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PARA UNA
COSMOVISIÓN CRISTIANA
J.P. MORELAND
WILLIAM LANE CRAIG
J.P. MORELAND
WILLIAM LANE CRAIG
A la memoria de Dallas Willard y Stuart Hackett
Prefacio
Una Invitación a la Filosofía Cristiana
PARTE I: INTRODUCCIÓN
1 ¿qué es filosofía?
2 Argumentación y Lógica
PARTE V: ÉTICA
21 Ética, Moralidad y Metaética
22 Relativismo Ético y Absolutismo
23 Teorías Éticas Normativas: Egoísmo y Utilitarismo
24 Teorías Éticas Normativas: Ética Deontológica y Ética de la Virtud
Estamos muy felices por el éxito de nuestra primera edición, tanto como
un libro usado en colegios, universidades y en seminarios, así como también
para uso personal. Hemos sido animados por la consistente recepción que
recibimos y la noticia de que el libro ha fortalecido a los cristianos y los ha
ayudado en su camino con Dios. Pero mucho más ha sucedido en el campo de
la filosofía, lo cual es especialmente relevante para pensadores y discípulos
educados de Cristo. De ahí esta edición revisada y actualizada. Para evitar
alargar innecesariamente el libro, hemos sido muy selectivos en lo que hemos
agregado al mismo. Creemos que el resultado es una nueva y ampliada
segunda edición de Fundamentos filosóficos para una cosmovisión cristiana
notablemente mejorada.
Los principales cambios que hemos realizado son los que siguen:
comentarios adicionales sobre la verdad y hacedores de verdad en el capítulo
seis, sección 2.2; revisiones completas de los capítulos once y doce; dos
capítulos completamente nuevos sobre las versiones del dualismo de
sustancias en el capítulo trece y alternativas fisicalistas para el dualismo de
sustancia en el capítulo catorce; una evaluación de las investigaciones de
Benjamin Libet en la sección 2.3.2 del capítulo quince; evidencia
cosmogónica actualizada y relevante para el argumento cosmológico kalam y
el argumento teleológico a partir del ajuste fino cósmico en el capítulo
veintitrés; un nueva y más completa taxonomía de las perspectivas sobre Dios
y los objetos abstractos concerniente a la aseidad divina, discutido todo en el
capítulo veinticuatro; un capítulo completamente nuevo sobre la doctrina de
la expiación (capítulo treinta y tres), una discusión completa de la Trinidad y
la encarnación; y además, referencias actualizadas a lo largo de toda la
bibliografía.
Así que, esperamos sea un disfrute esta nueva edición. Tendrás que
esforzarte para ser beneficiado de las siguientes páginas. ¡Este no es un libro
de cuentos para dormir! Pero los resultados en tu propia vida y en tu
habilidad para hablar por Cristo de manera agradable e informada valdrán la
pena.
UNA INVITACIÓN A LA FILOSOFÍA
CRISTIANA
Debo ser franco con ustedes: el peligro más grande que enfrenta el cristianismo evangélico
estadounidense es el peligro del anti intelectualismo. La mente en sus más grandes y profundos
alcances no se está cuidando lo suficiente. Pero la educación intelectual no puede darse separada
de la inmersión profunda durante un período de años en la historia del pensamiento y el espíritu.
Las personas que tienen prisa por salir de la universidad y comenzar a ganar dinero o servir a la
iglesia o predicar el evangelio, no tienen idea del valor infinito de pasar años conversando con
las mentes y almas más grandes del pasado, madurando, afilando y ampliando sus poderes de
pensamiento. El resultado es que la arena del pensamiento creativo se vuelve desocupada y
vacía, y abdicada al enemigo. Entre los evangélicos ¿quién puede estar de pie ante los gigantes
académicos y eruditos seculares en sus propios términos de erudición? Entre los académicos
evangélicos ¿quién es citado como una fuente normativa por las más grandes autoridades
seculares en el campo de la historia, filosofía, psicología, sociología o política? ¿Tiene el modo
de pensar evangélico la más mínima posibilidad de convertirse en el modo dominante en las
grandes universidades de Europa y América que moldea nuestra civilización entera con su
espíritu e ideas? Por el bien de una mayor efectividad al testificar a Jesucristo, así como por sí
mismos, los evangélicos no pueden permitirse seguir viviendo en la periferia de una existencia
intelectual responsable.[1]
Dios usualmente ejerce [su poder regenerativo] en conexión con ciertas condiciones previas de la
mente humana, y debería ser nuestro trabajo crearlas, en la medida de nuestras posibilidades, con
la ayuda de Dios, esas condiciones favorables para la recepción del evangelio. Las ideas falsas
son los mayores obstáculos para la recepción del evangelio. Podemos predicar con todo el fervor
de un reformador y aun así tener éxito solo en ganar un rezagado aquí y allá, si permitimos que
todo el pensamiento colectivo de la nación o del mundo sea controlado por ideas que, por la
fuerza irresistible de la lógica, evitan que el cristianismo sea considerado como algo más que un
engaño inofensivo.[2]
Se necesitará de un espíritu totalmente diferente para superar este gran peligro de anti
intelectualismo. Por ejemplo, yo veo este espíritu diferente, en lo que concierne a la filosofía —
el dominio más importante para el pensamiento y el intelecto— debe ver el tremendo valor de
pasar un año entero sin hacer nada más que estudiar intensamente la República o el Sofista de
Platón, o dos años la Metafísica o la Ética de Aristóteles, o tres años estudiando la Ciudad de
Dios de Agustín.[3]
Ahora, en un sentido, es la teología, no la filosofía, la que es el dominio
más importante para el pensamiento y el intelecto. Como los medievales
correctamente lo vieron, la teología es la reina de las ciencias, para ser
estudiada como la disciplina suprema solo después de que uno haya sido
entrenado en las otras disciplinas. Desafortunadamente, la reina se encuentra
actualmente en el exilio de la universidad occidental. Pero su sierva, la
filosofía, todavía tiene un lugar en la corte y, por lo tanto, está
estratégicamente posicionada para actuar en nombre de su reina. La razón por
la que Malik podría llamar a la filosofía, en ausencia de la reina, el dominio
intelectual más importante es porque es la disciplina más fundamental, ya que
examina las presuposiciones y ramificaciones de cada disciplina en la
universidad, incluyéndose a sí misma. Ya se trate de filosofía de la ciencia,
filosofía de la educación, filosofía del derecho, filosofía de las matemáticas, o
lo que sea, cada disciplina tendrá un campo base de filosofía asociado a esa
disciplina. La filosofía de esas respectivas disciplinas no es teológicamente
neutral. El adoptar presuposiciones que concuerden con el teísmo cristiano
ortodoxo, o que sean hostiles al mismo, tendrá un importante efecto levadura
en toda esa disciplina que, a su vez, colocará a sus practicantes a favor o en
contra de la fe cristiana. Los filósofos cristianos, al influenciar la filosofía de
estas disciplinas, pueden ayudar a moldear el pensamiento de toda la
universidad de una manera que disponga a nuestras generaciones futuras de
líderes a la recepción del evangelio.
Ya está sucediendo. En los últimos cuarenta años ha estado ocurriendo
una revolución en la filosofía angloamericana. Desde los últimos años de la
década de 1960, los filósofos cristianos han estado saliendo a defender la
verdad de la cosmovisión cristiana con argumentos filosóficamente
sofisticados en las mejores revistas académicas y sociedades profesionales. Y
como resultado, el rostro de la filosofía angloamericana ha sido
transformado. En un artículo que lamenta “la desecularización de la academia
que evolucionó en los departamentos de filosofía desde finales de 1960”, un
filósofo ateo observa que mientras que los teístas en otras disciplinas tienden
a compartimentar sus creencias teístas de su trabajo profesional, “en filosofía,
casi de la noche a la mañana, se convirtió en algo ‘académicamente
respetable’ el defender el teísmo, convirtiendo a la filosofía en un campo de
entrada privilegiado para los teístas más inteligentes y talentosos que
ingresan a la academia hoy en día.”[4] Él se queja: “Los naturalistas ven
pasivamente como versiones realistas del teísmo... comenzaron a extenderse a
través de la comunidad filosófica, hasta hoy tal vez un cuarto o un tercio de
los profesores de filosofía son teístas, y la mayoría son cristianos
ortodoxos.”[5] Él concluye, “Dios no está ‘muerto’ en la academia; volvió a la
vida a fines de la década de 1960 y ahora está vivo y coleando en su última
fortaleza académica, los departamentos de filosofía.”[6]
Este es el testimonio de un prominente filósofo ateo concerniente al
cambio que ha presenciado ante sus ojos en la filosofía angloamericana.
Probablemente está exagerando cuando estima que un cuarto o un tercio de
los profesores de filosofía son teístas; pero lo que su estimación sí revela es el
impacto recibido a causa de los filósofos cristianos en este campo. Así como
el ejército de Gedeón, una minoría comprometida de activistas puede lograr
un impacto muy desproporcionado con respecto a sus números. El primer
error que él comete es llamar a los departamentos de filosofía, la “última
fortaleza académica” en la universidad. Por el contrario, los departamentos de
filosofía son una cabeza de playa, desde las cuales las operaciones pueden ser
lanzadas a influenciar otras disciplinas en la universidad, ayudando así a
transformar el medio sociocultural en el que vivimos.
Pero no son solo aquellos que planean ingresar a la academia
profesionalmente, quienes necesitan entrenamiento en filosofía. La filosofía
cristiana es también una parte integral de la capacitación para el ministerio
cristiano. Un modelo para nosotros aquí es un hombre como John Wesley,
que fue a la vez un avivador lleno del Espíritu y un erudito educado en
Oxford. En 1756, Wesley entregó un discurso al clero, el cual recomendamos
a todos los futuros ministros cuando comiencen sus estudios en el seminario.
Al discutir qué tipo de habilidades debería tener un ministro, Wesley
distinguió los dones naturales y las habilidades adquiridas. Y es
extremadamente instructivo observar las habilidades que Wesley pensó que
un ministro debería adquirir. Una de ellas es una comprensión básica de la
filosofía. Él desafió a su audiencia a preguntarse:
¿Tengo un conocimiento adecuado de las ciencias? ¿He pasado por la puerta de ellas, la lógica?
Si no, no podré ir muy lejos, antes de tropezar en su umbral…. ¿Mi estúpida indolencia y pereza
no me impulsan a creer lo que los falsos sabios afirman, que la lógica no vale para nada? Por lo
menos sirve para esto (cuando es comprendida), para obligar a la gente a hablar menos,
mostrándoles exactamente lo que es y lo que no es y cuán difícil es probar cualquier cosa.
¿Entiendo la metafísica? ¿Si no, las profundidades de los sabios, las sutilezas de Duns Escoto o
de Tomás de Aquino, por lo menos los rudimentos, los principios generales de esa útil ciencia?
¿La he dominado lo suficiente como para aclarar mi comprensión y ordenar mis ideas bajo los
títulos adecuados, de manera que me capacite a leer con facilidad y placer, al mismo tiempo que
con provecho, las obras del Dr. Henry More, La búsqueda de la verdad, de Malebranche, y
Demostración del ser y los atributos de Dios, del Dr. Clarke?[7]
3―AGRADECIMIENTOS
Agradecemos el trabajo editorial minucioso y la paciencia de Jim Hoover de
InterVarsity Press por llevar a cabo este gran proyecto. Estamos en deuda
con Mark y Jennifer Jensen por su cuidadosa preparación de los índices.
También deseamos agradecer al Discovery Institute, a Howard Hoffman, y a
Paul y Lisa Wolfe por los subsidios que contribuyeron enormemente a la
finalización de este proyecto. También quisiéramos agradecer a Jarred
Snodgrass y Timothy Bayless por su esforzado y excelente trabajo al
proporcionar el índice de este libro. Finalmente, deseamos agradecer el apoyo
espiritual y la estimulación intelectual que hemos recibido de nuestros
colegas de la facultad y estudiantes de posgrado en Talbot School of
Theology, especialmente de aquellos en el Departamento de Filosofía y Ética
de Talbot.
PARTE I
INTRODUCCIÓN
̶1̶
¿QUÉ ES FILOSOFÍA?
¿Dónde estoy o qué soy?
¿De qué causas deriva mi existencia
y a qué condición debo volver?
¿Qué favores debo buscar y qué cóleras debo temer?
¿Qué seres me rodean?
¿Sobre qué tengo yo influencia y qué tiene influencia sobre mí?
Todas estas cuestiones me confunden
y comienzo a imaginarme en la condición más deplorable que pueda pensarse,
rodeado de la más profunda oscuridad
y totalmente privado del uso de todo miembro y facultad.
DAVID HUME, TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA
Si los apologistas persuadieron o no a los críticos paganos para que corrigieran su visión de los
cristianos como tontos analfabetos, ellos lograron proyectar una imagen favorable del grupo
mismo como la encarnación de la verdadera sabiduría y la piedad.... Digamos lo que digamos
sobre el propósito expreso de estas defensas, su función latente no fue tanto cambiar la imagen
pagana de los cristianos sino evitar que esa imagen fuera internalizada por los mismos cristianos.
[11]
Estas son algunas de las formas en que se lleva a cabo la integración. A partir
de los ejemplos y modelos enumerados anteriormente, debe quedar claro que
la filosofía es fundamental para la tarea de integración. Sin embargo, la tarea
de formar una cosmovisión integrada es muy difícil, y no hay un conjunto de
pasos o principios sencillos que describan exhaustivamente cómo se llevará a
cabo esa tarea o qué papel debe jugar la filosofía en la búsqueda de la
integración. Con esto en mente, la siguiente es una lista de principios que
pueden ayudar a alguien que no está familiarizado con la filosofía a pensar
más claramente sobre su papel en la integración.
Creacionista: Pero si la vida surgió en los océanos (abiogénesis) como afirmas, los factores de
dilución habrían mantenido la concentración de macromoléculas grandes en niveles tan pequeños
como para haber sido insignificantes.
Evolucionista: Bueno, ¿y qué? No creo que la abiogénesis haya tenido lugar en el océano de todos
modos. Por el contrario, tuvo lugar en algún grupo aislado que tenía algún mecanismo de
concentración en su lugar.
Creacionista: Pero las probabilidades de tal proceso son increíblemente pequeñas, y en cualquier
caso, parece que hay evidencia de que la atmósfera de la Tierra primitiva era una atmósfera
reductora, en cuyo caso las reacciones relevantes no podrían ocurrir.
1―INTRODUCCIÓN
La filosofía, según ha observado Alvin Plantinga, es pensar mucho acerca de
algo. Si ese es el caso, entonces hacer buena filosofía sería una cuestión de
aprender a pensar bien. Eso sirve para diferenciar la filosofía de meras
expresiones emocionales de lo que creemos que son expresiones verdaderas o
esperanzadoras de lo que deseamos que sea verdad. Entonces, ¿qué significa
pensar bien? Entre otras cosas, involucrará la habilidad para formular y
evaluar argumentos a favor de varios reclamos de verdad. Cuando hablamos
de argumentos a favor de una posición, por supuesto no nos referimos a
pelear al respecto. Más bien, un argumento en el sentido filosófico es un
conjunto de declaraciones que sirven como premisas que llevan a una
conclusión.
Cada uno de nosotros ya emplea reglas de argumentación sea que nos
demos cuenta o no. Porque todas estas reglas aplican a todo tipo de
razonamiento, sin importar el tema. Usamos estas reglas de manera
inconsciente en el día a día de nuestra vida. Por ejemplo, supongamos que un
amigo te dice: “Tengo que ir a la biblioteca hoy a buscar un libro”. Y tú le
dices, “No puedes ir hoy”. “¿Por qué no?”, te pregunta. “Porque hoy es
domingo”, le explicas, “y la biblioteca no abre los domingos”. De hecho, tú le
has presentado un argumento a tu amigo. Has razonado que:
Las declaraciones (1) y (2) son las premisas del argumento, y la oración (3)
es la conclusión. Tú estás diciendo que si las premisas (1) y (2) son
verdaderas, entonces la conclusión (3) es verdadera también. No es
simplemente tu opinión de que la biblioteca está cerrada; tú has dado un
argumento para esa conclusión.
¿Qué hace que un argumento sea bueno? Pues, depende. Los argumentos
podrían ser deductivos o inductivos. En un buen argumento deductivo las
premisas garantizan la verdad de sus conclusiones. En un buen argumento
inductivo las premisas hacen la conclusión más probable que sus
competidoras. Lo que hace que un argumento sea bueno depende de si el
argumento es deductivo o inductivo.
2―ARGUMENTOS DEDUCTIVOS
Un buen argumento deductivo será aquel que sea formal e informalmente
válido, que tiene premisas verdaderas, y dichas premisas, al tomarse juntas,
son más plausibles que sus oponentes. Vamos a explicar un poco cada uno de
estos criterios.
En primer lugar, un buen argumento debe ser formalmente válido. Esto
quiere decir que, la conclusión debe surgir a partir de las premisas según las
reglas de la lógica. La lógica es el estudio de las reglas del razonamiento.
Aunque la palabra lógica a menudo se usa coloquialmente como un sinónimo
para algo como “sentido común”, la lógica, de hecho, es una sub-disciplina
altamente técnica de la filosofía, similar a las matemáticas. Es un campo
multifacético, que consta de varios sub-campos, como la lógica
proposicional, la lógica de primer orden, la lógica plurivalente, la lógica
modal, la lógica temporal, y así sucesivamente. Afortunadamente, para
nuestros propósitos, solo necesitamos echar un vistazo superficial a la
función que juega la lógica en nuestra formulación y evaluación de
argumentos simples.
Se dice que un argumento cuya conclusión no se sigue de las premisas de
acuerdo con las reglas de la lógica es inválido, incluso si la conclusión
resulta ser cierta. Por ejemplo,
1. Si Sherrie obtiene un A en epistemología, ella estará orgullosa de su
trabajo.
2. Sherrie está orgullosa de su trabajo.
3. Por lo tanto, Sherrie obtuvo un A en epistemología.
Las tres afirmaciones pueden ser verdaderas. Pero debido a que (3) no se
infiere lógicamente de (1) y (2), este es un argumento inválido. Por el
conocimiento de (1) y (2), no puedes saber que (3) también es cierto. Lo
anterior, por lo tanto, no es un buen argumento.
En segundo lugar, un buen argumento será no solo formalmente válido
sino que también será informalmente válido. Como veremos, hay una
multitud de falacias en el razonamiento que, sin romper ninguna regla de la
lógica, descalifican a un argumento del estatus de bueno, por ejemplo, el
razonamiento circular. Considera el siguiente argumento:
1. Si la Biblia es la Palabra de Dios, entonces es la Palabra de Dios.
2. La Biblia es la Palabra de Dios.
3. Por lo tanto, la Biblia es la Palabra de Dios.
Lo que está mal con este razonamiento es que en ambos ejemplos (1) solo
indica una condición suficiente, no una necesaria, de (2). Si Jorge y Bárbara
están comiendo esas cosas, entonces están tomando el desayuno. ¡Pero eso no
significa que si ellos están desayunando, entonces están comiendo esas cosas!
Si Dios es atemporal, entonces es intrínsecamente inmutable. Pero eso no
implica que si él es intrínsecamente inmutable, es por lo tanto atemporal.
Si P → Q, la modus ponens nos dice que si afirmamos que la antecedente
P es verdadero, entonces la consecuente también es verdadera. Modus tollens
nos dice que si negamos que la consecuente Q es verdadera, entonces la
antecedente P debe también ser negada. Por lo tanto, si P → Q, es un
razonamiento válido para afirmar el antecedente o negar el consecuente y
sacar la conclusión apropiada. Pero no debemos caer en el error de afirmar la
consecuente. Si P → Q, y Q es verdadera, no podemos concluir válidamente
nada.
Ejemplo 2:
1. Si Johana ordena médallions de veau, entonces Guillermo ordenará
saumon grillé.
2. Si Guillermo ordena saumon grillé, entonces él no pedirá postre.
——————————————————
3. Si Johana ordena médallions de veau, entonces Guillermo no pedirá
postre.
Podemos usar nuestras tres reglas lógicas en conjunto para trazar inferencias
más complicadas. Por ejemplo, podemos usar la modus ponens (MP) y la
regla del silogismo hipotético (SH) para ver que el siguiente argumento es
válido.
1. P → Q
2. Q → R
3. P
4. P → R (SH, 1, 2)
5. R (MP, 3, 4)
Los primeros tres pasos son las premisas dadas. Los pasos (4) y (5) son
conclusiones que podemos extraer usando las reglas lógicas que hemos
aprendido. A la derecha abreviamos la regla que nos permite dar cada paso,
junto con los números de las premisas que utilizamos para llegar a esa
conclusión. Ten en cuenta que una conclusión válida extraída de las premisas
se convierte en premisa para una nueva conclusión.
Aquí vemos otro ejemplo:
1. P → Q
2. Q → R
3. ¬R
4. P → R (SH, 1, 2)
5. ¬P (MT, 3, 4)
Mientras más reglas aprendamos, más complicados se vuelven los
argumentos que podemos manejar.
Ejemplo 1:
1. Si Allison va de compras, comprará un nuevo vestido.
—————————————————————————————————
2. Si Allison va de compras, entonces ella irá de compras y comprará un
nuevo vestido.
Ejemplo 2:
1. Si haces la tarea, obtendrás una A.
—————————————————————————————————
2. Si haces la tarea, entonces haces la tarea y obtendrás una A.
El uso principal para la absorción será en los casos en que necesites tener P
& Q para dar un paso más en la discusión. Por ejemplo:
1. P → Q
2. (P & Q) → R
3. P → (P & Q) (Abs, 1)
4. P → R (HS, 2, 3)
Ejemplo 2:
1. O Amy trabajó en el jardín o Mack pasó la mañana del sábado haciendo
trámites.
2. Mack no pasó la mañana del sábado haciendo trámites.
—————————————————————————————————
3. Amy trabajó en el jardín.
Lo importante de recordar acerca de las disyunciones lógicas es que las dos
oraciones conectadas por o podrían ser verdaderas. En otras palabras, las
alternativas no tienen que ser mutuamente excluyentes. En el ejemplo 2,
ambas oraciones en la premisa (1) podrían ser verdaderas. Por lo tanto, uno
no puede concluir que debido a que uno de los disyuntos es verdadero, el otro
es falso. Ambos podrían ser verdaderos. Entonces, el silogismo disyuntivo te
permite concluir solo que si una parte de una verdadera disyunción es falsa,
entonces la otra disyunción es verdadera.
Como se mencionó, cuando las premisas de los argumentos son
complicadas, es útil introducir paréntesis para mantener las cosas en orden.
Por ejemplo, uno simbolizaría la oración “Si Amy replanta los arbustos, los
va a regar o morirán” como P → (Q v R). Esto es bastante diferente de (P →
Q) v R. Este último simbolizaría la disyunción “Si Amy replanta los
arbustos, los va a regar; o morirán”.
Al determinar si los argumentos más complejos son válidos, es
importante recordar que no se puede usar una regla lógica en solo una parte
de un paso; debe usarse en todo el paso. Entonces, por ejemplo, si uno tiene
1. P → (Q v R)
2. ¬Q
uno no puede concluir que
3. R
Para llegar a (3) necesitamos también la premisa
4. P
Entonces podemos concluir
5. Q v R (MP, 1, 4)
Y eso nos permite llegar a
6. R (SD, 2, 5)
Finalmente, ten en cuenta que la forma lógica de una oración puede ser
bastante diferente de su forma verbal. A menudo no nos molestamos en
repetir el sujeto o el verbo de la primera oración en una disyunción; por
ejemplo, “O Sherry o Patti irán contigo al aeropuerto”. Esto es lógicamente
una disyunción: “O Sherry irá contigo al aeropuerto o Patti irá contigo al
aeropuerto”. Pero este último no es la manera normal en que hablamos.
Entonces, a veces tenemos que descubrir la forma lógica de una oración.
Debemos tener cuidado porque no todo uso de o en una oración indica
que la oración es una disyunción. Supongamos que vienes al plato con las
bases llenas y dos out, y tu entrenador dice: “¡Si consigues un sencillo o una
base por bolas, ganamos!”. ¿Está diciendo: “Si consigues un sencillo,
ganaremos, o si consigues una base por bolas, ganaremos” (P → Q) v (R →
Q)? ¡Seguramente no! Porque entonces, podría haber dicho también: “Si
obtienes un single o un out, ganaremos”. Toda esa disyunción sería verdadera
porque P → Q es verdadera incluso si R → Q es falsa. Más bien, deberíamos
simbolizar el consejo del entrenador como (P v R) → Q. Él está diciendo que
lo que obtengas, un sencillo o una base por bolas, es una condición suficiente
para que ganemos el juego.
H.
1. Si Dios escucha la oración, entonces él responderá si yo oro.
2. Dios escucha la oración.
3. Oraré.
Confrontado con este argumento, su amigo ateo puede que elija renunciar a
una de sus premisas originales en lugar de renunciar a su creencia en (4).
Pero eso no debería molestarte. Tu argumento ha servido para mostrar lo
mucho que le costará aferrarse a su ateísmo. Tendrá que abandonar la
creencia en (1), (2) o (3). Pero cada una de estas afirmaciones parece ser
bastante cierta, al menos más claramente que (4). Cuando presentamos un
argumento usando reductio ad absurdum, tratamos de hacer que el costo de
renunciar a una de las otras premisas sea el más alto posible, con la esperanza
de que nuestro oponente abandone su creencia en la premisa condicional.
Simbolizamos (1) con la letra V = “es un vegetal plantado por Xiu Li” y B =
“brotaron”.
1. (x) (Vx → Bx)
Simbolizamos (2) con la letra m = “maíz”.
2. Vm
Ahora, reemplazamos la variable x en (1) con m.
3. Vm → Bm
Esto tiene el efecto de transformar (1) en una proposición acerca de un
miembro de la clase, es decir, el maíz. Simboliza “Si el maíz es un vegetal
plantado por Xiu Li, entonces brotó”. Ahora simplemente aplicamos nuestras
nueve reglas, y obtenemos:
4. Bm (MP, 2, 3)
Por lo tanto, podemos concluir de manera válida que el maíz brotó.
Algunas declaraciones universales son negativas. Afirman que si algo es
miembro de un cierto grupo, entonces no tiene la propiedad en cuestión.
Simbolizamos tal afirmación al negar el consecuente. Entonces, por ejemplo,
podemos simbolizar “Ningún ganso es peludo” como
(x) (Gx → ¬Px)
Esto se lee como “Para cualquier x, si x es un ganso, entonces x no es
peludo”. Nuevamente, hay muchas formas de expresar una proposición
universal negativa. No, nada, ningún, nadie, o simplemente generalizaciones
negativas pueden usarse para expresar tales declaraciones.
Vamos a simbolizar un argumento usando una premisa universalmente
cuantificada y negativa.
1. Ningún ganso es peludo.
2. El ganso rojo es un ganso.
Simbolizamos (1) y (2) como
1. (x) (Gx → ¬Px)
2. Gr
Entonces insertamos r para la variable x y obtener
3. Gr → ¬Pr
Lo que nos permite inferir
4. ¬Hr (MP, 2, 3)
A menudo encontramos argumentos con más de una premisa universalmente
cuantificada. Por ejemplo,
1. Todos los osos tienen garras.
2. Cualquier cosa con garras puede arañar.
3. El oso marrón es un oso.
Esto se simboliza
1. (x) (Ox → Gx)
2. (x) (Gx → Ax)
3. Om
Seguimos y conectamos m para la variable y luego aplicamos nuestras reglas
de inferencia:
4. Om → Gm
5. Gm → Am
6. Om → Am (SH, 4, 5)
7. Am (MP, 3, 6)
Supongamos que no tenemos premisa (3). Entonces podemos tomar un atajo
y concluir con un silogismo hipotético que (x) (Ox → Ax).
2.1.2.2 Cuantificación Existencial
Las declaraciones que se refieren solo a algunos miembros de un grupo se
le llaman declaraciones existencialmente cuantificadas. Estas nos dicen que
realmente existe al menos una cosa que tiene la propiedad en cuestión. Por
ejemplo, la afirmación “Algunos osos son blancos” nos dice que hay al
menos una cosa en el mundo que es a la vez un oso y de color blanco. La
afirmación “Algunos osos no son blancos” expresa que hay al menos una
cosa que es un oso y que no es blanco.
Simbolizamos declaraciones existencialmente cuantificadas usando el
símbolo ∃ . Se puede leer como “Hay al menos un ___ de tal manera que...”
Completamos el espacio en blanco con la variable x, que puede ser
reemplazada por cualquier cosa individual. Entonces, si dejamos Ox = “x es
un oso” y Bx = “x es blanco”, podemos simbolizar “Algunos osos son
blancos” como
( ∃ x) (Ox & Bx)
Esto se lee como “Hay al menos un x de tal manera que x es un oso y x es
blanco”. Observa que las declaraciones existencialmente cuantificadas se
simbolizan usando &, no → como lo son las declaraciones universalmente
cuantificadas. No debemos confundir los dos simbolizando “Algunos osos
son blancos” como
( ∃ x) (Ox → Bx)
Podemos simbolizar “Algunos osos no son blancos” como
( ∃ x) (Ox & ¬Bx)
Esto se lee como “Hay al menos un x tal que x es un oso y x no es blanco”.
Ahora inmediatamente vemos que tanto los enunciados afirmativos como
los negativos pueden ser verdaderos. “Algunos osos son blancos y algunos
osos no son blancos” no es una contradicción. Por lo tanto, las declaraciones
afirmativas y negativas existencialmente cuantificadas no son contradictorias.
Entonces, ¿qué es lo opuesto a una proposición existencialmente cuantificada
afirmativa? Se simbolizaría
¬( ∃ x) (Ox & Bx)
Esto indica que no hay nada que sea tanto oso como blanco, o, en otras
palabras, que no hay osos blancos. Entonces resulta que lo opuesto a una
afirmación existencialmente cuantificada afirmativa es una afirmación
universalmente cuantificada negativa. Por eso
(x) (Ox → ¬Bx) es contradictorio con respecto a ( ∃ x)(Ox & Bx)
Por ejemplo, sería una falacia pensar, “Si Bonds hubiera bateado un jonrón,
de todas formas los Giants habrían perdido. Por lo tanto, si los Giants
hubieran ganado, de todas formas Bond no habría bateado un jonrón”.
Finalmente, hay una falacia en la lógica contrafactual llamada
“fortaleciendo el antecedente”:
1. P □→ Q
——————
2. P & R □→ Q
Por lo tanto, sería una falacia argumentar de la siguiente manera: “Si yo
dejara de fumar, mi aliento olería mejor. Por lo tanto, si yo dejara de fumar y
empezara a comer ajo crudo, mi aliento olería mejor”.
Por otro lado, hay algunas formas de argumentos que son válidos en
lógica contrafactual que son particularmente útiles en casos en los que el
silogismo hipotético no se puede utilizar. Por ejemplo, es válido argumentar:
1. P □→ Q
2. P & Q□→ R
——————
3. P □→ R
Plantinga ha empleado esta forma de argumento al tratar con una versión
teísta de un problema en la teoría de la decisión, llamada la Paradoja de
Newcomb.[17] Se te presentan dos cajas A y B y se te da la opción de tener el
contenido de ambas cajas o solamente la de A. Aquí está la trampa: Tú sabes
que hay $1.000 en la caja B. Si eliges sólo la caja A, entonces Dios tendrá
conocimiento previo de tu elección y pondrá $1.000.000 en A. Pero si tú eres
codicioso y recoges ambas cajas, entonces Dios tendrá conocimiento previo
de esto y no pondrá nada en la caja A. El dinero está o no está en A. ¿Qué
debes elegir? Plantinga sostiene que se debe elegir una caja solo sobre la base
del siguiente razonamiento:
1. Si fueses a elegir las dos cajas, Dios habría creído que elegirías las dos
cajas.
2. Si fueses a elegir ambas cajas y Dios creyera que elegirías ambas,
entonces Dios no hubiera puesto dinero en A.
—————————————————————————————————
3. Por lo tanto, si fueses a elegir ambas cajas, Dios no habría puesto
ningún dinero en A.
(Un argumento paralelo muestra que si fueras a elegir una sola, entonces Dios
pondría el $1.000.000 en A. Así que la elección de una caja es la estrategia
ganadora). Este razonamiento tiene una aplicación importante para el
problema del conocimiento previo divino y la libertad humana.
Otra forma de inferencia válida es:
1. P □→ Q
2. Q □→ P
3. Q □→ R
——————
4. P □→ R
3―RAZONAMIENTO INDUCTIVO
Hasta este punto nos hemos centrado sólo en el razonamiento deductivo. En
un argumento deductivo sólido la conclusión se sigue necesariamente de las
premisas: si las premisas son verdaderas y la forma de inferencia es válida,
entonces es imposible que la conclusión sea falsa. Vale la pena observar que
el que un argumento tenga una forma deductiva es irrelevante para el estado
epistémico de las premisas y la conclusión. La diferencia entre un argumento
deductivo y uno inductivo no se encuentra en el grado en el que se discierne
la prueba demostrativa de alguna conclusión. Un buen argumento deductivo
podría solo hacer que una conclusión ligera y epistémicamente sea probable
si sus premisas están lejos de ser certeras, mientras que un argumento
inductivo podría darnos evidencia abrumadora para la confianza en su
conclusión. Este hecho es especialmente evidente cuando reflexionamos en
que algunas de las premisas en un argumento deductivo podrían ellas mismas
estar establecidas sobre la base de evidencia inductiva. Por lo tanto,
contrariamente a la impresión que a veces se da, un argumento inductivo o
deductivo en forma, no es una indicación de la certeza de la conclusión del
argumento.
Un argumento inductivo es uno para el que es posible que las premisas
sean verdaderas sin ningún tipo de inferencias inválidas, y aun así, la
conclusión sigue siendo falsa. Un buen argumento inductivo debe, al igual
que un buen argumento deductivo, tener premisas verdaderas que sean más
plausibles que sus contradictorias y ser informalmente válido. Pero debido a
que la verdad de sus premisas no garantiza la verdad de sus conclusiones, no
podemos hablar propiamente de que sea formalmente válido o inválido. En
tal razonamiento, se dice que la evidencia y las reglas de inferencia “sub-
determinan” la conclusión; es decir, que hacen la conclusión plausible o
probable, pero no garantizan su veracidad. He aquí un ejemplo de un buen
argumento inductivo:
1. Grupos A, B y C se componen de personas que sufren de la misma
enfermedad.
2. Al grupo A se le administró cierto medicamento nuevo, al grupo B se le
administró un placebo, y al grupo C no se le dio ningún tratamiento.
3. La tasa de mortalidad por la enfermedad posteriormente fue menor en el
grupo A en un 75 por ciento en comparación con los grupos B y C.
4. Por lo tanto, el nuevo medicamento es eficaz para reducir la tasa de
mortalidad para dicha enfermedad.
Es muy probable que la conclusión sea verdadera sobre la base de la
evidencia y las reglas del razonamiento inductivo, pero no es inevitablemente
verdad; a lo mejor la gente en el grupo A tuvo suerte, o alguna variable
desconocida causó su mejora.
1. □(P v Q)
2. ¬Q
——————
3. □P
1. □(P → Q)
2. P
——————
3. □Q
1. P □→ Q
2. P & Q □→ R
——————
3. P □→ R
1. P □→ Q
2. Q□→ P
3. Q□→ R
——————
4. P □→ R
1. P □→ Q
2. □(Q → R)
——————
3. P □→ R
Pr (H) × Pr (E|H)
Pr (H|E)
=
Pr (H) × Pr (E|H) + Pr (¬H) × Pr (E|¬H)
1―INTRODUCCIÓN
La vida mental de las personas constantemente está llena de actividad. Ellos
experimentan sonidos, formas y colores, experimentan sus propios
pensamientos, deseos y dolores, y simplemente pueden ver la verdad de
ciertas proposiciones evidentes, como 2 + 2 = 4. Las personas forman,
desechan, mantienen y ponen a prueba creencias. Hay muchas cosas que la
gente conoce y muchas cosas que no conocen. Algunas creencias son
bastante razonables y algunas de ellas son poco razonables.
La epistemología es la rama de la filosofía que trata de dar sentido al
conocimiento, a la racionalidad y a las creencias justificadas o injustificadas.
El término epistemología viene de la palabra griega epistḗmē, que significa
conocimiento. En consecuencia, la epistemología es el estudio del
conocimiento y la creencia justificada o garantizada. En realidad, hay cuatro
áreas principales de enfoque dentro del campo de la epistemología.
En primer lugar, existe el análisis conceptual de los conceptos clave en la
epistemología: ¿Qué es el conocimiento? ¿Qué es la racionalidad, la
justificación o la garantía? Esta primer área de la epistemología trabaja de la
mano con la filosofía del lenguaje, en el que el foco de estudio es la
clarificación de importantes nociones epistemológicas, con el fin de tener
claro lo que estos conceptos son en realidad. El objetivo principal de este
capítulo será sobre esta rama de la epistemología. El capítulo seis intenta
explicar qué es la verdad misma. Las preguntas sobre la naturaleza de la
verdad, es decir, preguntas acerca de lo que la verdad misma es (en oposición
a las preguntas acerca de cómo uno sabe que uno tiene la verdad) son
realmente preguntas metafísicas y no epistemológicas, ya que la metafísica es
la rama de estudio que investiga qué tipos de cosas existen. Pero es
acostumbre mirar la naturaleza de la verdad en relación con el campo de la
epistemología, y vamos a seguir esa costumbre de mirar a las teorías de la
verdad en la parte de este libro en relación con la epistemología, en concreto,
en el capítulo seis.
Segundo, existe el problema del escepticismo. ¿La gente realmente tiene
conocimiento o creencias justificadas? Si las personas tienen conocimiento o
creencias justificadas en un área, digamos en las matemáticas, lo tendrán en
otras áreas; por ejemplo, ¿existe la moral o conocimiento religioso? ¿Se
puede saber algo si no se está cien por ciento seguro de que no se está
equivocado? El problema del escepticismo se discutirá en el capítulo cuatro
y, de una manera diferente, en el capítulo seis.
En tercer lugar, está la cuestión de las fuentes y del alcance del
conocimiento y la creencia justificada. Si las personas, de hecho, tienen
conocimiento y creencias justificadas, ¿cómo es que las tienen? ¿Cuáles son
los diferentes tipos de conocimiento? Seguramente los cinco sentidos en
alguna manera son una fuente de conocimiento perceptivo sobre el mundo
externo. Pero, ¿hay otros tipos de conocimiento y fuentes para ellos más allá
de la percepción sensorial? ¿Hay también conocimiento y creencias
justificadas sobre el pasado (memoria), sobre nuestros estados mentales
internos (introspección), sobre los pensamientos, los sentimientos y las
mentes de otras personas, sobre la lógica, las matemáticas, la metafísica, la
moral, y sobre Dios? ¿Cuáles son las fuentes de estos diferentes tipos de
conocimiento?
En cuarto lugar, está la cuestión de los criterios para el conocimiento o
justificación. Supongamos que Jill tiene alguna creencia garantizada o
justificada, digamos la creencia que hay un roble afuera de su ventana. ¿Qué
es lo que confiere garantía o justificación a esa creencia? ¿Cómo es que una
creencia o conjunto de creencias constituyen la base para sostener otra
creencia? ¿Pueden otras cosas además de las creencias ―por ejemplo,
experiencias o la manera en que las personas forman sus creencias―
proporcionar soporte para una creencia justificada? O, ¿son otras creencias
las únicas cosas que pueden apoyar una creencia determinada? Estas
preguntas son el tema del capítulo cinco.
Antes de pasar al tema del conocimiento, una observación preliminar más
sobre la epistemología tiene que hacerse. Tradicionalmente, la epistemología
ha centrado su atención en cuestiones como éstas: ¿Puedo yo saber algo?
¿Qué es lo que yo puedo saber? ¿Cómo puedo yo mismo determinar si una
creencia mía está justificada en realidad? Este tipo de preguntas han sido
llamadas preguntas socráticas porque, de una manera u otra, son preguntas
que nos hacemos nosotros mismos. En otras palabras, la epistemología se
ocupa, antes que todo, de la perspectiva en primera persona, de las cuestiones
relacionadas con un individuo como sujeto en primera persona que
experimenta, cree y conoce. En la medida que campos como la psicología, la
biología, la neurofisiología, etc., estudian al ser humano desde una
perspectiva en tercera persona, es decir, como objetos estudiados desde el
“exterior” por así decirlo, en esa medida estos otros campos de estudio dejan
de lado algo esencial a la epistemología.
El resto de este capítulo analiza y aclara dos nociones diferentes: el
conocimiento y la racionalidad.
2―¿QUÉ ES EL CONOCIMIENTO?
Las tres oraciones siguientes revelan tres tipos diferentes de conocimiento:
1. Yo sé que la pelota está en frente de mí.
2. Yo sé jugar golf.
3. Yo sé que Reagan fue un presidente republicano.
La proposición (1) expresa lo que se conoce como el conocimiento por
familiaridad. Aquí sabemos algo ya que el objeto del conocimiento está
directamente presente a nuestra consciencia. Daniel sabe que la pelota está
delante de él porque ve la pelota, es directamente consciente de ello, él lo
sabe por intuición sensorial. Aquí, la palabra intuición no significa una
suposición o corazonada irracional, sino más bien una consciencia directa de
algo que está directamente presente a la consciencia. La gente conoce muchas
cosas por familiaridad o intuición: sus propios estados mentales
(pensamientos, sentimientos, sensaciones), objetos físicos con los que están
familiarizados con los cinco sentidos, y, algunos argumentarían, los
principios básicos de las matemáticas. Si uno le pregunta a la gente cómo
sabe que
1. 2 + 2 = 4
ó
2. (A) Si está lloviendo afuera, entonces afuera está mojado y (B) está
lloviendo afuera, entonces debe ser el caso de que (C) afuera está
mojado,
la respuesta parece ser que la gente simplemente puede “ver” que 2 + 2 = 4 o
que (C) debe seguir si (A) y (B) son aceptados. ¿Qué tipo de ver es este?
Muchos creen que implica una forma intuitiva de conciencia o percepción de
objetos abstractos e inmateriales y las relaciones entre ellos: números y
relaciones o proposiciones matemáticas y las leyes de la lógica. Podría
decirse que todos estos ejemplos de conocimiento son casos de conocimiento
por familiaridad.
La declaración (2) implica lo que se llama saber-cómo. El saber-cómo es
la capacidad o habilidad para comportarse de una manera determinada y
realizar alguna tarea o conjunto de comportamientos. Uno puede saber cómo
hablar griego, jugar al golf, montar en bicicleta o realizar otras habilidades.
El saber-cómo no siempre implica el conocimiento consciente de lo que uno
está haciendo. Alguien puede aprender a hacer algo por la práctica repetida
sin ser consciente de que uno está haciendo la actividad en cuestión o sin
tener la menor idea de la teoría detrás de la práctica. Por ejemplo, uno puede
saber cómo ajustar el movimiento para lanzar una bola curva sin ser
consciente del cambio de las zancadas o sin saber nada de la teoría de fondo
de la técnica para lanzar.
La declaración (3) expresa lo que Bertrand Russell llama conocimiento
por descripción, o lo que se llama más habitualmente por los filósofos:
conocimiento proposicional. Aquí alguien sabe P, donde P es una
proposición. Para los presentes efectos, una proposición puede ser definida
como el contenido de un enunciado o declaración. La epistemología
involucra los tres tipos de conocimiento.
Desde la época de Platón, los filósofos han tratado de ofrecer una
adecuada definición de conocimiento proposicional (a partir de aquí, lo
llamaremos simplemente conocimiento). En su diálogo Teeteto, Platón
ofreció (aunque él no lo aprueba por completo) lo que se conoce como la
definición estándar de conocimiento (proposicional). La forma estándar de
expresar esta definición, es decir, que el conocimiento es la creencia
verdadera justificada (a veces llamada como el análisis tripartito o aludido
simplemente como CVJ). Ella será útil para analizar esta definición aún más.
Si alguien sabe algo, entonces lo que sabe debe ser verdad. No tendría ningún
sentido decir que Jones sabe que la leche está en el refrigerador y, sin
embargo, es falso que la leche esté allí. Así que una condición necesaria del
conocimiento es que lo que se sabe es verdadero. Pero la verdad no es
suficiente para el conocimiento. Hay muchas verdades que uno nunca ha
pensado, mucho menos conocido. Y hay algunas verdades que alguien puede
pensar pero no conocer.
Además de la verdad, una segunda parte del conocimiento es la creencia.
Si Jones sabe algo en el sentido proposicional, debe al menos creerlo. No
tendría ningún sentido decir que Jones sabe que la leche está en el
refrigerador y, sin embargo, él no cree que la leche está en el refrigerador.
Así que la creencia es una condición necesaria para el conocimiento. Pero la
mera creencia no es suficiente para el conocimiento. La gente cree muchas
cosas que no saben si sea verdad.
La creencia verdadera es una condición necesaria para el conocimiento.
Pero, ¿es cierto que la creencia es suficiente para el conocimiento? No, no lo
es. La razón es que alguien puede creer cosas que son verdaderas, pero no
tener justificación ni garantía alguna para esas creencias. Pudiera ser que la
creencia de uno es verdad por simple accidente. Supongamos, por ejemplo, el
siguiente pensamiento al azar que viene a la mente de alguien: Está lloviendo
ahora en Moscú. Supongamos, además, que la persona cree en este
pensamiento y, además, da la casualidad que en realidad está lloviendo en
Moscú en ese momento. Entonces esa persona tendría una creencia
verdadera, pero la persona no tendría conocimiento de la proposición en
cuestión. O supongamos que la persona se dice a sí mismo, creeré en lo
primero que vea escrito en la pared del baño, y lo primero que ve es la frase:
“Está lloviendo ahora en Moscú”. Una vez más, incluso si el enunciado fuese
cierto, la persona no tiene conocimiento de la proposición.
¿Qué es lo que falta en estos casos? La persona carece de justificación o
garantía para la creencia en cuestión. En el capítulo cinco, diferentes teorías
de la “justificación” o “garantía” serán examinadas. Se hará evidente que
algunos filósofos equiparan las dos, mientras que otros hacen una distinción
entre ellas. Pero por ahora, se puede simplemente señalar que la justificación
(o garantía) para una creencia equivale a algo como esto: uno tiene suficiente
evidencia para la creencia, uno ha formado y mantenido la creencia de una
manera fiable (por ejemplo, sobre la base de los sentidos o por testimonio
experto y no por la lectura de la palma de la mano), o las facultades
intelectuales y sensoriales de uno funcionaban correctamente en un buen
ambiente intelectual cuando se formó la creencia en cuestión. Para los
presentes efectos, la idea principal es que hay una gran diferencia entre una
mera creencia verdadera y una creencia verdadera que tiene justificación o
garantía. Y la definición tradicional o estándar de conocimiento proposicional
es la visión de que el conocimiento es la creencia verdadera justificada. En
otras palabras, una persona S sabe P si y sólo si
1. S cree P.
2. P es verdadero.
3. La creencia de P está justificada para S en el momento que S la creyó.
Por mucho tiempo, la definición estándar de conocimiento proposicional
fue más o menos aceptada como adecuada por los filósofos. Y si bien hubo
algunos contraejemplos planteados en contra de la definición estándar (por
ejemplo, por Alexius Meinong y por Bertrand Russell a principios de 1900),
no fue hasta 1963 que la definición estándar fue objeto de severas críticas. En
1963 Edmund Gettier publicó un breve documento que plantea problemas
para la definición estándar.[20] El documento de Gettier presentó dos
contraejemplos cortos diseñados para mostrar que si bien la creencia
verdadera justificada puede ser necesaria para el conocimiento, no es
suficiente. Desde entonces, una serie de contraejemplos similares se han
planteado, y por lo general se les llama contraejemplos de tipo Gettier a la
definición estándar de CVJ del conocimiento.
Aquí está uno de los ejemplos originales de Gettier: Smith y Jones han
solicitado un determinado trabajo y Smith tiene una fuerte evidencia de la
siguiente proposición:
1. Jones es el que obtendrá el empleo, y Jones tiene diez monedas en su
bolsillo.
La evidencia de Smith para (a) incluye el hecho de que el presidente de la
compañía le aseguró que Jones sería seleccionado y que Smith mismo ha
contado las monedas en el bolsillo de Jones hace diez minutos. Sobre la base
de (a) Smith infiere una nueva proposición que ahora cree:
2. El hombre que obtendrá el empleo tiene diez monedas en su bolsillo.
Imaginemos además, dice Gettier, que Smith desconoce que él mismo
obtiene el trabajo y sucede que tiene diez monedas en el bolsillo. En este
caso, la proposición (b) es verdadera, Smith cree que (b), y (b) está
fuertemente justificada por Smith. En resumen, él tiene una creencia
verdadera justificada en relación con (b), pero sin duda, uno no quiere decir
que él sabe (b). La CVJ puede ser necesaria para el conocimiento, pero no es
suficiente.
He aquí otro ejemplo: supongamos que Fred cree que su esposa Betty está
en el trabajo y la base para esta creencia es el hecho de que la ha visto irse
para el trabajo hace treinta minutos, ella siempre va directamente al trabajo
todos los días, y ella al momento de irse le había dicho que iba directamente
al trabajo porque tenía un día ocupado por delante. Sin embargo,
supongamos, además, que en realidad Betty estaba engañando a Fred y, en
lugar de ir al trabajo, ella fue a una tienda de ropa para conseguirle un traje
nuevo a Fred. Al llegar a la tienda, Betty fue secuestrada por sus amigos y
llevada al trabajo para una fiesta de cumpleaños sorpresa para Betty. En este
caso, la creencia de Fred de que Betty está en el trabajo sería una creencia
verdadera justificada, pero no parece ser algo que Fred supiera.
He aquí un ejemplo final: supongamos que los Cowboys de Dallas están
jugando con los Buffalo Bills en el Súper Bowl por segundo año consecutivo.
Supongamos, además, que Harry está viendo en la televisión que los
Cowboys están venciendo a los Bills en el Súper Bowl. Al terminar el juego,
él forma la creencia de que los Cowboys simplemente han ganado el Súper
Bowl. Sin embargo, él desconoce que la transmisión del Súper Bowl ha sido
interrumpida debido a dificultades técnicas, y la televisión está mostrando
una repetición de la última victoria del año de los Cowboys en lugar del
juego de este año. De hecho, sin embargo, los Cowboys sí derrotaron a los
Bills por segundo año consecutivo, pero el final del partido actual no se
transmitió en la televisión. En este caso, Harry tiene una creencia verdadera
justificada de que los Cowboys acaban de ganar el Súper Bowl, pero no
parece que él sabe que este sea el caso.
¿Qué está pasando aquí? En cada caso, el ejemplo trata de dar un caso en
el cual la creencia verdadera justificada, aunque tal vez necesaria, sin
embargo, no es suficiente para el conocimiento, es decir, que el análisis
tripartito es demasiado débil o amplio ya que cuenta como casos de
conocimiento en los que el conocimiento, de hecho, no se obtiene.
Gran cantidad de tipos de estrategias (con diferentes versiones de cada
una) han sido presentadas como respuestas a los ejemplos de tipo Gettier:
Henry desconoce que el distrito al que ha llegado está lleno de facsímiles de papel maché de
graneros. Estos facsímiles se ven desde la carretera exactamente como graneros, pero en realidad
sólo son fachadas, sin paredes traseras o interiores, totalmente incapaces de ser utilizados como
graneros. Al entrar en el distrito, Henry no ha encontrado ningún facsímil; el objeto que ve es un
auténtico granero. Pero si el objeto en ese sitio era un facsímil, Henry lo confundiría con un
granero.[21]
2.2.2 Anulabilidad
El ejemplo del granero sugiere un cambio en la cuarta condición de no ser
una falsedad relevante a no tener una verdad relevante que pueda anular el
propio conocimiento. En el caso de Henry, hay una verdad relevante
(desconocida para él), esta es, que había una serie de facsímiles en el campo.
Si hubiera sabido eso, su cono cimiento de que estaba viendo el granero
habría sido anulado. Esto sugiere la siguiente cuarta condición para la
definición estándar: no debe haber ninguna verdad relevante tal que si la
persona la cree, serviría como anulador para su justificación. El conocimiento
no debe ser anulable (susceptible de ser anulado o invalidado) de esta
manera.
¿Qué se debe decir sobre esta condición? Obviamente maneja el caso del
granero. Sin embargo, el principal problema con esta solución es que no es
una condición necesaria para el conocimiento, porque uno puede tener
conocimiento y violar la condición. Supongamos que Beth tiene razones que
la justifican para saber que sus hijos están jugando en la escuela. Sin
embargo, desconocido para ella, un vecino llamó a su marido esta mañana e
invitó a los niños a saltar la escuela e ir a Disneyland. Supongamos además
que su marido ha estado diciendo desde hace tiempo que iba a dejar que los
niños hicieran esto pronto algún día. Finalmente, supongamos que sus hijos
tienen un examen ese día en la escuela y su marido rechazó la invitación.
¿Sabe ella que están jugando en la escuela? Parecería que sí, sin embargo,
hay de hecho una verdad que, si ella la conoce, anularía su justificación para
el conocimiento (que el vecino había llamado para invitarlos a Disneyland).
En este caso, no obstante, también hay un anulador para el anulador (la
negativa de su marido). La condición considerada no toma en cuenta el hecho
de que la gente a menudo conoce las cosas con verdaderos pero desconocidos
anuladores, porque hay anuladores para los anuladores y puede haber otros
anuladores de los anuladores y así sucesivamente. A menos que uno
establezca un requisito de omnisciencia (uno conoce todas las verdades
disponibles) ―lo que severamente limitaría lo que la gente conoce― esta
condición falla.
Los dos puntos de vista que acabamos de considerar son ejemplos de
estrategias internalistas, ya que hacen referencia a falsedades o verdades
relevantes de las que la persona es o puede tomar conciencia directamente en
su propio campo de conciencia y, de esta manera, podrían servir como
anulador del conocimiento. Las siguientes dos posiciones bien se pueden
ofrecerse como suplementos a una visión internalista de la justificación (el
conocimiento es CVJ + ?, donde “justificación” se entiende en última
instancia, en términos de algún estado interno al agente) o como sustitutos del
internalismo (el conocimiento es ?CV, donde la noción internalista de
justificación se sustituye con algo externo al agente). Primero, vamos a verlos
como sustitutos del internalismo, aunque lo que se diga de ellos, con ajustes
menores, podría aplicarse por igual a estos puntos de vista entendiéndose
como suplementos para el internalismo.
3―RAZÓN Y RACIONALIDAD
Además del conocimiento, la racionalidad es un término de importancia
epistemológica. En esta sección, vamos a ver diferentes aspectos de la
racionalidad, a partir de una lista de tres nociones diferentes que a menudo se
asocian con el término.
1―INTRODUCCIÓN
El sentido común nos asegura que todos sabemos y tenemos creencias
justificadas sobre muchas cosas: el mundo externo, Dios, la moralidad, el
pasado, las matemáticas, nuestra propia vida mental y la existencia de otras
mentes. Y mientras que las Escrituras colocan un énfasis importante en la fe,
hacen igualmente un importante hincapié en las cosas que podemos y
debemos saber, y de hecho, las que sabemos. Por lo tanto la Escritura se une
con el sentido común para afirmar que hay muchos ejemplos de conocimiento
y creencia justificada para los seres humanos. Sin embargo, todos hemos
conocido a los escépticos que, de una u otra manera, rechazan este o aquel
elemento de conocimiento o creencia justificada. Y algunos escépticos
afirman rechazar el conocimiento o creencia justificada por completo. Este
capítulo examina el escepticismo y proporciona importantes conocimientos
pertinentes de toda nuestra vida intelectual.
El escepticismo ha tenido una larga y variada historia. Durante el período
helenístico de la antigua filosofía griega, dos escuelas de escepticismo
surgieron. La primera, conocida como escepticismo académico, floreció en
los siglos III y II a.C. Fue fundada por Arcesilao (315-240 a.C.), un filósofo
en la academia de Platón, y fue propagada por Carneades en el segundo siglo
a.C. Existe cierta controversia sobre lo que los escépticos académicos
afirmaron como tal, pero el punto de vista tradicional es que afirmaron dos
cosas: (1) La tesis escéptica: Todas las cosas son inaprensibles, nadie tiene
conocimiento. (2) En cuanto a la tesis escéptica en sí, podemos
dogmáticamente afirmar que sabemos que nadie tiene conocimiento.
Debe quedar claro que, como hemos dicho, el escepticismo académico
fue una posición difícil de mantener. Por un lado, la declaración dos se refuta
a sí misma, ya que afirma que la gente sabe que no hay nada que puedan
conocer. Sin embargo, puede ser que en afirmar la propia tesis escéptica
(declaración uno), los escépticos académicos realmente no dicen que no hay
conocimiento en absoluto, sino más bien que sólo hay una cosa que la gente
sabe: a saber, que no se puede saber nada más. Pero esta afirmación, aunque
no se refuta a sí misma, es todavía difícil de mantener. ¿Es realmente posible
saber una sola cosa? ¿No sería que la persona que afirma conocer esta
declaración también esté implícitamente afirmando que sabe que él mismo
existía, que él sabía lo que significaba la declaración, que él sabía que la
declaración era verdadera, y por lo tanto que había tal cosa como la verdad?
Además, si alguien puede simplemente afirmar que hay una excepción a la
tesis escéptica (a saber, la tesis misma), ¿qué evitaría que otros simplemente
afirmaran otras excepciones a la tesis, por ejemplo, saber que el rojo es un
color? Por estas y otras razones, una segunda escuela del escepticismo
antiguo fue más prominente.
La segunda escuela fue llamada escepticismo pirroniano por su
fundador Pirrón de Ellis (360-270 a.C.). Floreció en Alejandría, Egipto, y
alcanzó su cenit en el último gran pirroniano, Sexto Empírico, que vivió
desde 160 al 210 d.C. Esta forma de escepticismo se basa en la opinión de
que la filosofía busca la sabiduría y la sabiduría incluye conocimiento de las
verdades relevantes para vivir una vida buena y calificada. El principal
problema humano es la infelicidad y esto viene, principalmente, a partir de
una disparidad entre los propios deseos y lo que se cree que es verdad en el
mundo. Así que la clave para lidiar con la infelicidad es renunciar a la
búsqueda de la sabiduría, suspender el juicio acerca de todas las creencias de
uno y ser libre.
Los escépticos pirronianos rechazaron el dogmatismo y procedieron en
tres etapas: (1) antítesis (ambos lados de un problema son colocados en
oposición entre sí, y los argumentos escépticos llamados “tropos” o “modos”
se utilizan para cada lado); (2) epoche (la suspensión del juicio); (3) la
ataraxia (el estado deseado de tranquilidad último). A diferencia de los
escépticos académicos, los pirrónicos suspendieron el juicio sobre todas las
cosas, incluyendo la tesis escéptica misma.
Con la difusión del cristianismo y de los escritos críticos sobre el
escepticismo como Contra los escépticos de Agustín, el escepticismo no
floreció hasta el tiempo de René Descartes (1596-1650 d.C.), cuando
comenzó de nuevo a florecer. Descartes se dispuso a refutar el escepticismo y
fijó el conocimiento sobre un fundamento seguro. Especial importancia en
este sentido es Meditaciones metafísicas de Descartes, publicado por primera
vez en 1641. Descartes comenzó su búsqueda del conocimiento mediante la
adopción de la duda metódica. Esto equivale a la idea de que el
conocimiento requiere certeza absoluta (a veces llamado certeza cartesiana)
y que si fuera lógicamente posible estar equivocado acerca de algo, entonces
uno no podría saber ese algo en cuestión. Armado con la duda metódica,
Descartes primero argumentó en contra del conocimiento del mundo exterior
sobre la base de que los sentidos de las personas a veces los engañan. En
segundo lugar, señaló que las personas a veces creen que hay un mundo
externo ante ellos pero ellos sólo están soñando y que es lógicamente posible
que uno esté soñando ahora mismo y que no exista el mundo externo. Por
último, Descartes opinaba que un demonio malévolo podría estar engañando
a la gente con experiencias sensoriales de un mundo externo cuando tal
mundo realmente “no está ahí afuera”. La posibilidad lógica de tal demonio
malévolo significó para Descartes que las personas no pueden conocer las
leyes de la lógica o las matemáticas, ya que el demonio puede estar
engañando a las personas a aceptar las leyes aun a pesar de que son falsas.
Pero hay una cosa sobre la que el demonio pudiera no engañar a alguien: la
propia existencia, porque antes de que alguien pueda dudar de su existencia él
debe existir. Esta idea fue expresada en la famosa máxima de Descartes (que
ya había sido declarada en una forma diferente por Agustín) Cogito ergo sum
(“Pienso, entonces existo”). Este era un elemento seguro de conocimiento
que no era posible ponerse en duda.
Descartes pasó desde el cogito para reafirmar el conocimiento de Dios, la
lógica y las matemáticas, y el mundo externo. Los detalles de su
procedimiento no son de importancia aquí. Pero una cosa sobre Descartes es
crucial: él aceptó una carga de la prueba más contra el escéptico (uno no
sabe algo a menos que pueda demostrar que lo hace contra el escéptico) y el
conocimiento requiere certeza absoluta para calificar como tal.
Hasta ahora, el propósito ha sido el de ilustrar algunos episodios clave en
la historial de escepticismo para dar al lector una idea de lo que es el
escepticismo. En el resto del capítulo cuatro elementos se discutirán: las
variedades de escepticismo, algunos de los principales argumentos escépticos
a favor del escepticismo, diferentes críticas al escepticismo y unas breves
palabras sobre el escepticismo y versiones naturalistas de la teoría evolutiva.
2―VARIEDADES DE ESCEPTICISMO
El escepticismo es una familia de puntos de vista y no una simple
posición. Para los fines de este capítulo, tres formas de escepticismo
requieren sólo una breve mención: iterativo, metaepistemológico y heurístico
o el escepticismo metodológico. El escepticismo iterativo se produce cuando
el escéptico se niega a ofrecer un argumento para su punto de vista, y en
cambio, simplemente responde a cada afirmación con la pregunta, ¿cómo lo
sabes? Cuando se conteste a esta pregunta, el escéptico iterativo simplemente
repetirá la pregunta, y así sucesivamente, de forma indefinida. Esta forma de
escepticismo no es una genuina posición filosófica, ya que sus defensores no
están dispuestos a ofrecer argumentos en contra del conocimiento o aceptar
argumentos para el conocimiento. El escepticismo iterativo no es más que un
juego verbal y debe tratarse como tal.
En segundo lugar, el escepticismo metaepistemológico ha sido
desarrollado por los filósofos como W. V. O. Quine y Richard Rorty. Los
defensores de este punto de vista se muestran escépticos sobre la filosofía (y
sobre todo la epistemología) y rechazan lo que tradicionalmente se concibe
de ella (por ejemplo, la epistemología es una búsqueda normativa para una
teoría de la justificación y el conocimiento), y afirman que la filosofía está en
un continuo con ―o simplemente un parte de― la ciencia natural. Los
escépticos metaepistemológicos sostienen una forma extrema de lo que se
llama epistemología naturalizada. En sus versiones más fuertes, este punto
de vista implica que la epistemología debe ser naturalizada en el sentido de
que debe reducirse y ser tratada como una rama de la psicología y la
neurofisiología. En lugar de centrarse en la cuestión normativa de lo que
justifica nuestras creencias, la epistemología naturalizada simplemente
describe cómo la gente, de hecho, forma sus creencias. La tarea de la
epistemología naturalizada es describir los factores y procesos causales en
términos científicos, naturales, en cuanto a cómo las creencias de la gente son
normalmente ―en sentido estadístico de típicamente o usualmente―
formadas.
La mayoría de los filósofos rechazan esta forma extrema de epistemología
naturalizada y el escepticismo metaepistemológico que conlleva. Por un lado,
se deja de lado lo que es crucial para la epistemología: el elemento
normativo. La epistemología tradicional proporciona una explicación de la
justificación y del conocimiento, de las virtudes epistémicas y deberes y de
cómo se decide lo que se debe y no debe creer. Descripciones puramente
psicológicas o neurofisiológicas de los procesos de formación causales de
creencias son meramente descriptivos y no normativos o prescriptivos. Así
que se deja de lado el elemento normativo fundamental en la epistemología
tradicional. En segundo lugar, se hará evidente en los capítulos diecisiete al
diecinueve que la ciencia tiene ciertos presupuestos filosóficos (por ejemplo,
que existe la verdad, que la gente tiene, de hecho, conocimientos y creencias
justificadas sobre el mundo externo). Debido a esto, la autoridad epistémica
de la ciencia se basa en el de la filosofía (incluyendo la epistemología), no al
revés. En tercer lugar, si bien no todos los filósofos están de acuerdo sobre
esto, algunos han argumentado que las declaraciones que afirman la
epistemología naturalizada y el escepticismo metaepistemológico son
autorefutantes porque ellas mismas son declaraciones filosóficas normativas
(no científicas) que necesitan justificación.
Una tercera forma de escepticismo es la heurística o escepticismo
metodológico. Aquí, son reconocidos el conocimiento y la creencia
justificada, y el escepticismo ―especialmente la pregunta “¿Cómo se sabe
X?”, y el uso de la duda― se toma como principio guía para ayudar a las
personas en su búsqueda de una mejor comprensión de las cuestiones
epistemológicas. En este sentido, el escepticismo no es una posición para ser
refutada u objetada, sino un método de guía para ayudar a la gente a entender
el conocimiento. Esta forma de escepticismo es, de hecho, muy útil, ya que
dudar y cuestionar las afirmaciones de conocimiento pueden llevarnos a una
comprensión más profunda. Pero hay que tener cuidado aquí al distinguir
entre la duda como método y la duda como un rasgo de carácter habitual. El
primero emplea el uso de la duda para desarrollar conocimiento. El último
está enraizado en un personaje o corazón escéptico y no es completamente
deseable desde la perspectiva cristiana, ya que, como cristianos, hemos de
cultivar la fe y el conocimiento mientras que al mismo tiempo no ser crédulos
o ingenuos. La duda, entendida como un rasgo de carácter, ayuda a evitar la
ingenuidad, entonces es una virtud intelectual. Si se produce el cinismo y una
pérdida de fe, entonces es un vicio intelectual. La sabiduría requiere una
perspectiva equilibrada.
Pasamos, ahora, a otras versiones de escepticismo, tradicionalmente
concebidas, versiones que expresan con mayor profundidad lo que el
escepticismo es cuando se ve como una tesis filosófica sustancial. En primer
lugar, hay una distinción entre el escepticismo de conocimiento y el
escepticismo de justificación. El escepticismo de conocimiento es una tesis
en el sentido de que las condiciones para el conocimiento no se obtienen y la
gente no tiene conocimiento. El escepticismo de justificación es la misma
tesis dirigida, no al conocimiento, sino a la justificación y creencias
justificadas. Uno podría ser un escéptico del conocimiento y no un escéptico
de la justificación. Por ejemplo, se podría negar el conocimiento en razón de
que no hay tal cosa como la verdad (y debido a que el conocimiento incluye
creencia verdadera justificada, no hay conocimiento) o sobre las bases de que
las normas para el conocimiento son tan altas (por ejemplo, el conocimiento
requiere una certeza absoluta) que nunca se cumplen. Pero uno podría pasar a
aceptar la afirmación de que las personas a menudo tienen justificación de sus
creencias. Alternativamente, se podría aceptar el hecho de que hay
conocimiento, pero ser escéptico sobre la existencia de creencias justificadas
si esa persona sostiene que la justificación no es parte del conocimiento.
Tanto los escépticos del conocimientos como los de la justificación
pueden dirigir su escepticismo ya sea a la generación, transmisión o a las
fuentes de la creencia. Es decir, el escéptico puede dirigir sus argumentos en
contra de (1) el origen del conocimiento o creencias justificadas en primer
lugar (por ejemplo, la creencia de que uno está experimentando una
sensación de color rojo generada por el hecho de que, de hecho, uno tiene esa
sensación), (2) el hecho de que algunas creencias justificadas o conocidas
(por ejemplo, que uno está experimentando una sensación de rojo) transfiere
la justificación a otras creencias (por ejemplo, que de hecho, hay un objeto
rojo frente a uno) o (3) facultades epistémicas enteras que sirven como
fuentes del conocimiento y la justificación (por ejemplo, contra la memoria,
las facultades sensoriales, la razón, introspección).
En este capítulo nos centraremos en el escepticismo de conocimiento, no
el escepticismo de justificación, por dos razones. En primer lugar, mucho de
lo que se diga sobre el escepticismo del conocimiento podría aplicarse al
escepticismo de justificación. En segundo lugar, parte de la tarea de
considerar el escepticismo de justificación es el análisis de las diferentes
teorías de la justificación y esto se hará en el capítulo cinco.
Los escépticos también difieren en cuanto a la profundidad de su
escepticismo. Ya vimos esto con respecto a la afirmación de la propia tesis
escéptica, los escépticos académicos son dogmáticos y seguros de sí mismo y
los escépticos pirrónicos son menos profundos y más provisionales sobre el
escepticismo. Pero, aparte de la propia tesis escéptica, los escépticos difieren
en cuanto a la profundidad de su posición sobre el conocimiento en general.
El escepticismo absoluto mantiene su escepticismo con una mayor garantía
y seguridad que el escepticismo no absoluto, que es más provisional sobre
las afirmaciones de conocimiento. Para cualquier artículo del supuesto
conocimiento, el escéptico absoluto afirma que no es un caso de
conocimiento, pero un escéptico no absoluto está más inclinado a retener el
juicio sobre esta afirmación.
Dentro de la categoría de los escépticos absolutos, hay tres grados de
fuerza con la que se afirma el escepticismo absoluto. Pasando de fuerte a
formas más débiles de escepticismo absoluto, estos grados son los siguientes:
(1) Ninguna proposición es cognoscible, es decir, no es posible para cualquier
proposición el que sea conocida. (2) Si bien puede ser posible que una
proposición sea conocida, como una cuestión de hecho, no se conoce ninguna
proposición. (3) Si bien puede haber algunas proposiciones que se conocen
en algún sentido débil de esa palabra, sin embargo, no hay proposiciones que
sean conocidas con toda seguridad.
Los escépticos también difieren en lo que respecta al alcance o magnitud
de su escepticismo. El escepticismo global es la visión de que no hay
conocimiento (o creencia justificada) en ningún área del pensamiento
humano. Por el contrario, el escepticismo local permite el conocimiento en
algunas áreas (por ejemplo, en la ciencia o en el conocimiento sensorial del
mundo exterior), pero los escépticos locales niegan el conocimiento en áreas
específicas (por ejemplo, en la teología, la ética, las matemáticas). Más
específicamente, los escépticos locales pueden dirigir su escepticismo a
determinados supuestos objetos, facultades o materias de conocimiento. Si
los objetos están a la vista, entonces el escéptico niega que las personas
tengan conocimiento de ciertos objetos o tipos de objetos (por ejemplo, otras
mentes, Dios, conexiones causales, materia). Si las facultades están a la vista,
entonces el escéptico niega que el conocimiento se pueda ganar mediante la
utilización de alguna facultad o conjunto de capacidades que las personas
suponen que poseen (por ejemplo, los sentidos, la razón, otras formas de la
intuición). Si un cierto tema es complicado, a continuación, el escéptico niega
que se obtenga conocimiento en esa materia (por ejemplo, historia, teología,
ciencia, ética).
No vamos a abordar el escepticismo local en lo que resta de este capítulo
por tres razones. En primer lugar, el escepticismo global es más interesante
desde el punto de vista filosófico y es más central, porque si es aceptable,
entonces el escepticismo local se sigue. En segundo lugar, es difícil sostener
el escepticismo local debido a las consideraciones que conduce, en algún
dominio específico son difíciles de limitar exclusivamente a ese dominio. Las
consideraciones escépticas tienen una tendencia a extenderse hacia otras
áreas, o para cambiar la metáfora, una vez que la nariz del camello está en la
tienda, es difícil limitar el movimiento del camello en toda la tienda. En
tercer lugar, en capítulos posteriores (por ejemplo, los caps. 21-22, 25-26),
examinaremos el escepticismo acerca de la moral y la religión,
respectivamente, por lo que se puede retrasar con seguridad una mayor
reflexión sobre el escepticismo local hasta entonces.
Por último, hay una distinción entre escepticismo de primer y segundo
orden. El escepticismo de primer orden es la versión más típica e implica el
escepticismo dirigido a las creencias cotidianas de las personas, es decir, las
creencias sobre el mundo externo (hay un árbol en el patio) o sobre una
proposición ética (la misericordia como tal es una virtud). El escepticismo
de segundo orden está dirigido a las creencias de las personas sobre otras
creencias. Aquí el escéptico no cuestiona directamente si la gente tiene
conocimiento de este o aquel elemento en particular. Más bien, él se opone a
la idea de que las personas saben que tienen este conocimiento. Normalmente
es el caso que un escéptico de primer orden también será un escéptico de
segundo orden porque si la gente no tiene conocimiento de esto o aquello,
entonces no puede tener el conocimiento de que ellos tienen conocimiento de
esto o aquello. Por otra parte, uno podría ser un escéptico de segundo orden y
no un escéptico de primer orden. Se podría sostener que la gente sabe que un
árbol está en el patio, pero que no puede saber que tiene este conocimiento
porque tal conocimiento de segundo orden requiere, primero, que tenga una
comprensión de lo que es el conocimiento mismo y, a la luz de los
contraejemplos de Gettier (véase cap. 3), ese entendimiento no está
disponible.
No vamos a abordar a todas estas diferentes versiones de escepticismo.
Tal tarea es importante, pero demasiado detallada para los presentes efectos.
Pero las consideraciones que siguen a menudo se aplicarán, a veces con
pequeños ajustes, a varias diferentes posiciones escépticas. Centraremos
nuestra atención en el escepticismo global, absoluto y de primer orden.
Además, nos centraremos en nuestro conocimiento sensorial del mundo
exterior a menos que se indique lo contrario. Sin embargo, antes de que nos
fijemos en los argumentos a favor y en contra de tal escepticismo, tenemos
que tener claridad sobre un importante propósito para esta investigación.
Nuestro objetivo aquí, y un objetivo importante de la epistemología en
general, es mejorar nuestra situación epistémica. Parte de tal mejora es
adquirir más conocimiento y creencias justificadas (y aumentar la fuerza de la
justificación para nuestras creencias que ya están justificadas hasta cierto
punto) y de quitar las creencias falsas o injustificadas de las cosas que
aceptamos. A la luz de esto, una distinción debe ser trazada entre refutando el
escéptico y rebatiendo el escéptico. Refutando al escéptico implica
demostrar que el escepticismo es falso, tal vez incluso probar esto a los
escépticos mismos. Esta estrategia implica la aceptación de una carga de la
prueba por parte del cognitivista: el que acepta el hecho de que las personas
tienen conocimiento. Por el contrario, rebatiendo al escéptico implica
mostrar que los argumentos escépticos no establecen el hecho de que la gente
no tenga conocimiento. Nuestra principal preocupación aquí no es refutar,
sino rebatir al escéptico. Tal postura consiste en colocar la carga de la prueba
sobre el escéptico y expresa como mínimo confianza inicial en nuestros
equipos no-éticos (por ejemplo, facultades sensoriales y cognitivas). Tal
expresión de confianza es como ir a casa en una visión teísta cristiana del
mundo, porque Dios es un ser bueno, confiable, racional que creó y diseño a
los seres humanos para tener conocimiento acerca de él y de su mundo. Si tal
la confianza se justifica dentro de un marco naturalista evolutivo es algo que
tendremos en cuenta al final del capítulo. Pero por ahora, veremos algunos de
los argumentos escépticos que se han ofrecido en defensa de sus tesis.
Tabla 4.1.
Problema El escéptico El particularista
carga de la prueba en el particularista en el escéptico
conocimiento requiere certeza no requiere certeza
“podrías estar usa un “podrías” lógico
usa un “podrías”
equivocado” epistémico
lidiando con el escéptico el escéptico refutado el escéptico de ser
rebatido
dos tareas de la enfatiza el evitar de enfatiza la obtención de
epistemología creencias falsas o creencias verdaderas o
injustificadas justificadas
el uso del particularista dogmáticamente afirmado el derecho de usar
del “derecho a estar de una manera cerrada nuestro conocimiento
seguro” mientras permanece
abierto
1―INTRODUCCIÓN
En los tres capítulos anteriores, hemos examinado la naturaleza del
conocimiento y la racionalidad, en diversos desafíos escépticos al
conocimiento y la creencia justificada, y en las diferentes fuentes y puntos de
vista sobre el alcance del conocimiento y la creencia justificada. En los tres
capítulos tuvimos ocasión de mencionar las nociones epistémicas de
justificación y creencias justificadas, y vimos al menos dos cosas sobre ellas.
En primer lugar, las personas, de hecho, han justificado las creencias en
muchas áreas de la actividad cognitiva. En segundo lugar, la justificación es
un concepto normativo, un concepto que tiene que ver con la evaluación
epistémica positiva. Si decimos que una creencia tiene justificación, entonces
decimos algo positivo acerca de ella desde un punto de vista epistemológico.
Y muy probablemente, la justificación sea una condición necesaria para el
conocimiento. En este capítulo, examinaremos más a fondo la estructura de la
justificación y las creencias justificadas al centrarnos en el debate entre las
teorías de justificación fundacionalistas y coherentistas. Después de unas
pocas observaciones introductorias, aclararemos y evaluaremos el
fundacionalismo y el coherentismo en ese orden.
El término estructura no-ética representa todo el conjunto de
proposiciones que una persona S, cree, junto con las diversas relaciones
epistemológicas que obtienen entre esas creencias (por ejemplo, algunas
creencias ―que las manzanas son rojas― implican otras creencias: que las
manzanas tienen color), más las relaciones entre S mismo y esas creencias
(por ejemplo, S acepta algunas creencias sobre la base de otras creencias). El
fundacionalismo y el coherentismo son teorías normativas sobre cómo debe
estructurarse una estructura no-ética de modo que las creencias en esa
estructura estén justificadas para la persona que posee esa estructura.
Todos aceptamos algunas creencias sobre la base de aceptar otras
creencias. Sara oye un ruido afuera debido al movimiento de las hojas de un
árbol. Ella se da cuenta de que el viento está soplando. Su creencia de que
sopla el viento está basada y justificada por su creencia de que las hojas están
susurrando. Esta segunda creencia es indirecta, es decir, se justifica a través
de la primera creencia o por medio de ella. Ahora podemos preguntar: ¿Qué
es lo que justifica la creencia de que sopla un viento? ¿Es otra creencia? ¿O
es una experiencia sensorial: la escucha de un sonido?
En general, supongamos que P, Q y R son tres creencias aceptadas por
una persona, y supongamos que P se justifica sobre la base de Q, y Q sobre la
base de R. Llamamos a una cadena de creencias como P, Q y R donde P se
justifica sobre la base de Q, y Q sobre la base de R, una cadena epistémica.
Ahora, ¿qué deberíamos decir sobre R y su justificación? Cuatro grandes
opciones se sugieren.
Primero, R podría ser justificada por S, S por T, y así sucesivamente. La
mayoría de los filósofos no aceptan esta opción porque parece exhibir un
vicioso retroceso infinito. En segundo lugar, una persona podría simplemente
detener la cadena de justificación con R y decir que R es simplemente una
suposición injustificada de fe bruta. De nuevo, la mayoría de los filósofos han
mirado desfavorablemente esta alternativa. ¿Por qué? La justificación para P
y Q en última instancia se basa en la justificación de R. ¿Cómo puede R
justificar P y Q si R no tiene justificación y no es más que un postulado
bruto? No puede. En tercer lugar, uno podría detenerse con R y decir que, de
alguna manera, R en sí misma está justificada, pero no sobre la base de
alguna otra creencia. Quizás R es evidente por sí misma o producida de
manera confiable o fundamentada en una experiencia sensorial, pero no en
una creencia perceptual. Esta es la estrategia adoptada por los
fundacionalistas. En cuarto lugar, uno podría formar un círculo de
justificación al afirmar que R se justifica con P, o formar una red de
justificación al afirmar que P, Q y R se justifican mutuamente en un patrón de
interacción mutuamente compatible. Esta es la perspectiva coherentista.
Los fundacionalistas y los coherentistas difieren en estas cuestiones y
sostienen puntos de vista opuestos sobre la naturaleza de las estructuras no-
éticas que exhiben creencias justificadas. Para el fundacionalista, las cadenas
epistémicas de justificación se detienen en creencias que no están justificadas
sobre la base de otras creencias. Para el coherentista, lo único que justifica
una creencia son otras creencias, -específicamente, el hecho de que la
creencia en cuestión “concuerde” con otras creencias de la manera correcta.
Antes de mirar más profundamente estas dos escuelas de pensamiento,
debemos hacer una distinción entre una sensación y una creencia. No todos
los filósofos están de acuerdo aquí, pero según la idea tradicional, una
sensación es una experiencia no proposicional poseída por un sujeto que
experimenta. Si una persona tiene una sensación roja, aparece a la persona de
forma roja. La persona tiene una cierta propiedad sensorial dentro de su
conciencia, a saber, algo que aparece como rojo. Las sensaciones no
contienen creencias o, dicho de otra manera, el simple ver no requiere ver
como o ver que. Si uno ve una manzana roja, entonces tiene una sensación
de rojo, es decir, aparece en forma de tipo rojo. Si uno ve el objeto como
rojo, entonces uno posee el concepto “ser rojo” y lo aplica al objeto de
percepción. Finalmente, si uno ve que se trata de una manzana roja, entonces
uno acepta la proposición de que (y por lo tanto tiene la creencia perceptiva
de que) este objeto es una manzana roja. Para tener una experiencia sensorial
de algo, uno no necesita tener conceptos o proposiciones en la mente. Por el
contrario, una creencia incluye la aceptación de una proposición y es la forma
en que algo le parece a un sujeto cuando piensa en la creencia en cuestión.
Según una visión tradicional, las sensaciones no son proposicionales; las
creencias sí.
2―FUNDACIONALISMO
De una forma u otra, el fundacionalismo ha sido la teoría dominante de la
justificación epistémica a lo largo de la mayor parte de la historia de la
filosofía occidental. Los defensores actuales de una u otra forma de
fundacionalismo incluyen a Roderick Chisholm, Robert Audi y Alvin
Plantinga. Las teorías fundacionalistas se distinguen por la noción de que
todo el conocimiento se basa en fundamentaciones. Más específicamente, el
fundacionalista señala una división fundamental entre esas creencias que
aceptamos justificadamente sobre la base probatoria de otras creencias (por
ejemplo, la creencia de que el viento está soplando se basa evidentemente en
la creencia de que las hojas están susurrando) frente a las que
justificadamente aceptamos en una forma básica, es decir, no completamente
sobre la base del apoyo que reciben de otras creencias.
3―COHERENTISMO
Oliver Sacks relata el caso de Lost Mariner, que sufría del síndrome de Korsakov, una profunda
y permanente devastación de la memoria causada por la destrucción alcohólica de los cuerpos
mamilares en el cerebro. Olvidó por completo un período de treinta años de su vida, creyendo
que tenía 19 años cuando en realidad tenía 49; él creía que era 1945 cuando en realidad era 1975.
Sus creencias (podemos estipular) eran coherentes; pero muchas de ellas, debido a esta patología
devastadora, tenían poca o ninguna garantía....
Finalmente, considere el caso del escalador epistémicamente inflexible. Ric está escalando el
Guide's Wall en Storm Point en Grand Tetons; después de haber pasado la dificultad cerca del
último aven, llega y se sienta en una cómoda cornisa, haciendo subir a su compañero. Él cree que
Cascade Canyon está a su izquierda, que los acantilados del Monte Owen están directamente
frente a él, que hay un halcón que se desliza en círculos perezosos a unos 60 metros debajo de él,
que está usando sus nuevos zapatos Fire Rock, y así sucesivamente. Sus creencias, podemos
estipular, son coherentes. Ahora agregue que Ric es golpeado por una ráfaga caprichosa de
radiación de alta energía. Esto induce un mal funcionamiento cognitivo; sus creencias se vuelven
fijas, ya no responden a los cambios en la experiencia. No importa cuál sea su experiencia, sus
creencias siguen siendo las mismas. A costa de un esfuerzo considerable, su compañero lo baja
y, en un último intento desesperado de terapia, lo lleva a la ópera en la cercana Jackson, donde la
Ópera Metropolitana de Nueva York que está de gira, se está presentando La Traviata. Ric
aparece de la misma manera que todos los demás allí; él está inundado por ola tras ola de sonido
dorado. Lamentablemente, el esfuerzo de la terapia falla; las creencias de Ric permanecen fijas y
no responden por completo a su experiencia; él todavía cree que está en la cornisa de
aseguramiento en la parte superior del penúltimo aven de Guide's Wall, que Cascade Canyon
está a su izquierda,... y así. Además, dado que él cree las mismas cosas que creía cuando estaba
sentado en la cornisa, sus creencias son coherentes. Pero seguramente tienen poca o ninguna
garantía para él. La razón es un mal funcionamiento cognitivo; sus creencias no responden
apropiadamente a su experiencia.[27]
4―EPISTEMOLOGÍA DE LA VIRTUD
En la parte cinco, examinaremos varios sistemas éticos y descubriremos que
la mayoría de ellos (por ejemplo, el utilitarismo, las teorías deontológicas) se
centran en discernir las reglas morales correctas y los actos morales correctos
y equivocados. El agente moral mismo queda afuera de la imagen. Pero un
sistema ético muy importante ―la ética de la virtud― se aleja de hacer de las
reglas y acciones morales su enfoque principal. En cambio, su principal
preocupación es aclarar la naturaleza de la persona buena y el tipo de virtudes
y rasgos de carácter que caracterizan a esa persona. Y un acto correcto es
aquel que es realizado por una buena persona con un conjunto desarrollado
de virtudes ordenadas adecuadamente. De la misma manera, el
fundacionalismo y el coherentismo se centran en la estructura de la
justificación y tratan de discernir las reglas y creencias epistémicas correctas.
Pero la epistemología de la virtud se centra en la noción de una virtud
intelectual y el tipo de virtudes que caracterizan a un agente racional. Por lo
tanto, una creencia justificada o garantizada sería la producida por un
conocedor virtuoso cuando ejerce sus virtudes epistémicas adecuadamente.
Las virtudes intelectuales son aquellas cualidades y capacidades de un buen
pensador o conocedor. Podemos pensar en ellas como hábitos que
perfeccionan el intelecto para la consideración adecuada y efectiva de la
verdad. Los epistemólogos de la virtud actuales consideran las virtudes
intelectuales como facultades cognitivas confiables o que conducen a la
verdad (por ejemplo, visión, audición, memoria, introspección) o como
buenos rasgos intelectuales del carácter como la atención, la mente abierta y
el coraje intelectual. En consecuencia, hay dos variedades principales de la
epistemología de la virtud.
Epistemología fiabilista o epistemología de la virtud basada en la
facultad. Desde este punto de vista, las virtudes intelectuales son cualidades
que ayudan a maximizar el excedente de verdad sobre el error, por ejemplo,
la memoria, la percepción, la introspección, la razón intuitiva. Estas virtudes
se identifican con varias facultades que las exhiben, y las facultades cuentan
como intelectualmente virtuosas, porque son epistémicamente confiables; por
lo tanto, el enfoque se conoce como virtud-fiabilismo o epistemología de
virtud basada en la facultad. Un problema para este enfoque es la dificultad
de explicar el “conocimiento de alto grado”. Los fiabilistas de la virtud
sostienen que una creencia verdadera es conocimiento solo si su alto estatus
epistémico es explicable en términos de un ejercicio apropiado de las
facultades confiables del conocedor. Por ejemplo, tal cuenta parece funcionar
para el conocimiento de alguien de que el Sol está brillando. Se tiene este
conocimiento solo si esta creencia es verdadera y su alto estatus epistémico
para el conocedor es explicable en términos del funcionamiento confiable de
sus facultades visuales. Pero considere la tarea de formar creencias
verdaderas que son menos triviales y, de hecho, bastante difíciles de adquirir,
por ejemplo, sobre partículas subatómicas, las causas de la caída del Imperio
Romano, o ciertos tipos de conocimiento teológico. En muchos de estos
casos, el conocimiento se acreditará a un sujeto no en términos de su visión
clara, buena audición, etc. Por el contrario, el conocimiento se acreditará
sobre la base de la curiosidad persistente, el trabajo duro, la mentalidad
abierta, la honestidad intelectual, y así sucesivamente. Estas cualidades ―no
las facultades cognitivas del conocedor― explicarán por qué la persona tiene
conocimiento.
Epistemología responsibilista o basada en el carácter de la virtud. Desde
el punto de vista de la epistemología responsibilista o basada en el
carácter de la virtud, las virtudes intelectuales se comparan con las virtudes
morales, por ejemplo, como buenos rasgos intelectuales del carácter, como la
atención, la imparcialidad, la tenacidad intelectual y la honestidad. Estas
virtudes intelectuales están dirigidas a bienes epistémicos como el
conocimiento y la comprensión. Así entendida, las virtudes intelectuales son
rasgos del carácter de un conocedor responsable. Mientras que las teorías
fiabilistas tienden a tratar el objetivo de la cognición humana como poco más
que la adquisición de creencias verdaderas sobre el mundo externo, los
responsabilistas tienden a enfocarse en un conjunto más rico de objetivos
cognitivos tales como el conocimiento y la comprensión, el discernimiento y
la sabiduría. Un problema de este enfoque es que varias formas de
conocimiento parecen lograrse independientemente de ejercer o incluso
poseer virtudes intelectuales, por ejemplo, el conocimiento inmediato de los
propios estados mentales o el conocimiento perceptivo del entorno.
La epistemología de la virtud es un desarrollo interesante en las últimas
décadas de reflexión epistémica, y queda por ver qué tan predominante será
en el futuro.
¡Así que eres rey! —le dijo Pilato— Eres tú quien dice que soy rey.
Yo para esto nací, y para esto vine al mundo: para dar testimonio de
la verdad. Todo el que está de parte de la verdad escucha mi voz. —
¿Y qué es la verdad?— preguntó Pilato.
JUAN 18:37-38
1―INTRODUCCIÓN
A lo largo de las épocas, las personas han hecho la pregunta de Pilato.
¿Existe algo así como la verdad y, de ser así, qué es exactamente? La religión
cristiana, así como sus rivales, esencialmente contienen afirmaciones sobre la
realidad, las cuales son verdaderas o falsas. Además, las afirmaciones de la
verdad que compiten entre sí, especialmente las que están en el núcleo de las
cosmovisiones rivales, a menudo tienen consecuencias muy diferentes para la
vida. Como lo expresó C. S. Lewis, “Ahora estamos llegando al punto en el
cual diferentes creencias sobre el universo conducen a un comportamiento
diferente. La religión implica una serie de afirmaciones sobre hechos, que
deben ser verdaderos o falsos. Si son verdaderos, se seguirá una serie de
conclusiones sobre la navegación correcta de la flota humana; si son falsos,
se seguirá un conjunto bastante diferente.”[28]
La noción de verdad empleada en el enunciado de Lewis se llama la
teoría de correspondencia de la verdad, la idea de que la verdad es una
cuestión de una proposición (creencia, pensamiento, enunciado,
representación) correspondiente a la realidad; la verdad se obtiene cuando la
realidad es la forma en que una proposición lo representa. La teoría de la
correspondencia de la verdad puede llamarse propiamente la teoría clásica de
la verdad, porque, con muy poca excepción, estuvo en manos de casi todos
hasta el siglo XIX. Sin embargo, desde entonces, la teoría de la
correspondencia ha sido criticada, y las teorías alternativas de la verdad han
sido formuladas. Además, de acuerdo con muchos de sus defensores, una
importante ideología contemporánea ―el posmodernismo― rechaza la
existencia de la verdad, especialmente si se interpreta de acuerdo con alguna
versión de la teoría de la correspondencia.
Para abordar estos temas, este capítulo estará dividido en dos secciones:
teorías de la verdad y posmodernismo. En la primera sección, después de
analizar algunos asuntos preliminares, se analizará y evaluará una teoría de la
correspondencia de la verdad, seguida de una discusión de teorías alternativas
de la verdad. En la segunda sección, se presentarán y evaluarán diferentes
aspectos del posmodernismo.
2―TEORÍAS DE LA VERDAD
1. Baal no existe.
2. Los dinosaurios están extintos hoy.
3. Todos los cuervos son negros.
4. Amar a un niño es moralmente correcto.
5. El presidente de EE. UU. en 2070 será una mujer.
6. Si Jones fuera rico, compraría un Lexus.
¿Son estos ejemplos de proposiciones verdaderas que no tienen hacedores
de verdad? Es al menos plausible pensar que se puede encontrar un hacedor
de verdad relevante para cada proposición.
Considera (1). El hacedor de verdad para (1) es simplemente el hecho de
que todos los estados de cosas que se obtienen en el mundo real carecen del
estado de cosas de “la existencia de Baal”. Esta es una carencia real, una
privación real que caracteriza genuinamente la realidad. En consecuencia,
tenemos un hacedor de verdad para (1).
La proposición (2) en realidad hace dos afirmaciones: Primero, afirma
que en algún momento antes de hoy existían los dinosaurios (distinguiendo
así (2) de proposiciones como “Los unicornios no existen hoy”), y segundo,
los dinosaurios no existen hoy. Por lo tanto, debe haber dos hacedores de
verdad para (2). La primera es que en algún momento antes de hoy el estado
de cosas de “existiendo dinosaurios” era real, mientras que el segundo es que
hay una verdadera carencia de “dinosaurios” en todos los estados de cosas
que se obtienen en la realidad del mundo hoy.
(3) es una afirmación universalmente cuantificada. Como tal, se aplica a
todos los cuervos, tanto real como posible, y no solo a aquellos que
simplemente existen. Entonces, el hacedor de verdad no puede ser “en
realidad existen cuervos siendo negros”. ¿Cuál es entonces el hacedor de
verdad para (3)? El hacedor de verdad es la obtención condicional del estado
de cosas de que “si algo es un cuervo, entonces es negro”; es decir, en la
condición de que haya algo que sea un cuervo, entonces tendrá la propiedad
de negrura. (Existe otro motivo metafísico para que este condicional sea
verdadero, es decir, existe una relación legal entre la propiedad de ser un
cuervo y la propiedad de ser negro).
(4) es una proposición de moralidad que no implica ni que los niños
existan, ni que ninguno que exista sea realmente amado. ¿Cuál es entonces el
hacedor de verdad para (4)? Sugerimos lo siguiente. Hay un tipo de acción, a
saber, amar a un niño, que tiene la propiedad moral de ser correcta. Este tipo
de acto en realidad tiene la propiedad de rectitud moral en todos los mundos
posibles, incluidos aquellos mundos sin hijos, o sin criaturas capaces de
amar. En los mundos donde hay ejemplos individuales de niños que son
amados, cada uno de esos ejemplos tendría la propiedad de la corrección
moral. Por lo tanto, el hacedor de verdad para (4) sería el estado de cosas del
tipo de acto que ama a un niño teniendo la propiedad moral correcta.
Como una declaración de tiempo futuro, (5) plantea problemas distintos.
Vamos a conceder, a causa del argumento, que el presidente de los Estados
Unidos en 2070 será una mujer. El problema con (5) es que, en cierto sentido,
parece ser cierto ahora, aunque la elección de una mujer para la presidencia
aún no ha ocurrido. ¿Cómo debemos manejar (5)? Tres estrategias parecen
ser posibles.[29] Primero, la oración (5) puede traducirse como (5'): “Es
(atemporalmente) cierto que el presidente de EE.UU. en 2070 es una mujer”.
Sobre esta estrategia, se obtiene atemporalmente el estado de cosas “el
presidente de EE.UU. siendo una mujer en 2070”, y es el hacedor de verdad
para (5). La segunda estrategia no pone a (5) como eliminando el tiempo,
sino que plantea un estado temporal de cosas como su hacedor de verdad. Es
decir, el estado de cosas “el presidente de EE.UU. siendo una mujer” tiene la
propiedad de obtenerse en el futuro, específicamente en 2070. El hecho de
que el estado de cosas actual de “el presidente de EE.UU. siendo una mujer”
tenga esta propiedad en tiempo futuro es lo que fundamenta la verdad de (5)
en la segunda estrategia. La tercera estrategia dice que el hacedor de verdad
relevante es el estado de cosas de una mujer que es presidente cuando el año
siendo presente es 2070, y el año 2070 siendo presente se obtendrá en un
momento posterior al momento presente real o “ahora”.
(6) expresa un contrafáctico verdadero de la libertad de las criaturas, es
decir, lo que el pobre Jones compraría si fuera rico. Al examinar (5),
aprendimos que puede haber hechos temporales sobre el futuro, hechos que
ahora existen aunque los objetos o eventos de los que tratan no. De manera
similar, afirmamos que hay “contrafácticos” (estados de cosas
contrafactuales) que realmente existen, aunque los objetos o eventos de los
que traten no lo hagan. Así, lo que sirve como hacedor de verdad para (6) es
el estado hipotético “si Jones fuera rico, compraría un Lexus”. En otras
palabras, si Jones siendo rico se obtiene, entonces la compra de un Lexus
también se obtiene.[30]
Parecería entonces que hay formas plausibles de manejar estos supuestos
contraejemplos que no requieren abandonar el requisito de hacedor de
verdad, pero nuevamente, el lector tendrá que decidir si estas respuestas son
plausibles. En cualquier caso, nuestra investigación de estos supuestos
contraejemplos nos permite hacer tres observaciones importantes. Primero,
los hacedores de verdad no hacen que las proposiciones sean verdaderas; más
bien, son los objetos intencionales en virtud de los cuales las proposiciones
que les corresponden son verdaderas. En segundo lugar, un hacedor de
verdad no necesita ser un objeto concreto; en muchos casos, es algún tipo de
estado abstracto.
En tercer lugar, bien podría ser que la teoría actual de los hacedores de
verdad no sea una versión adecuada de la teoría de la correspondencia de la
verdad. Recuerde que para una teoría de la correspondencia adecuada, dos
características son cruciales: (1) es el objeto intencional de la proposición (el
objeto de la proposición es de o acerca de) lo que está íntimamente
relacionado con “hacer” que la proposición sea verdadera; (2) el objeto
intencional debe corresponder a lo que la proposición atribuye al objeto
intencional de la manera especificada por la proposición. Una implicación
de esto es que el hacedor de verdad no necesita existir de manera presente
para que la proposición sea en el presente o actualmente verdadera. “Lincoln
fue asesinado en 1865” es cierto y no requiere que se le dispare a Lincoln por
ser temporalmente un estado de cosas, ni requiere que exista algo actualmente
(por ejemplo, algún rastro del disparo original que exista actualmente en el
universo). El hacedor de verdad para esta proposición no existe. Pero el
estado de cosas relevante existía de la manera especificada por la
proposición, es decir, en un momento en que el disparo estaba presente y que
fue anterior al ahora.
Pero la teoría del hacedor de verdad requiere que el hacedor de verdad
exista en el presente, y no necesita ser el objeto intencional de la proposición.
Por lo tanto, algunos han sugerido que el hacedor de verdad para “Lincoln
fue asesinado en 1865” es ciertos hechos actuales sobre la memoria de Dios.
Recuerde el principio del hacedor de verdad: x es un hacedor de verdad para
la proposición p si y solo si (1) p debe ser verdadero si x existe, y (2) si x
existe y p es verdadero, entonces p debe ser verdadero en virtud de la
existencia de x. Dejemos que x sean ciertos hechos actuales sobre la memoria
de Dios. Entonces tenemos ciertos hechos sobre la memoria de Dios como
hacedor de verdad para “Lincoln fue asesinado en 1865” si y solo si (1)
“Lincoln fue asesinado en 1865” debe ser verdadero si existen ciertos hechos
actuales sobre la memoria de Dios y (2) si ciertos hechos actuales sobre la
memoria de Dios existen y “Lincoln fue asesinado en 1865” es verdadero,
entonces “Lincoln fue asesinado en 1865” debe ser verdadero en virtud de la
existencia de ciertos hechos actuales sobre la memoria de Dios. El principio
hacedor de verdad parece quedar satisfecho, pero la teoría de la
correspondencia no. La teoría de la correspondencia requiere que el objeto
intencional de la proposición sea lo que haga que la proposición sea
verdadera si satisface las atribuciones de la proposición de la manera
especificada por la proposición. Pero, claramente, la proposición trata de que
algo le ocurre a Lincoln, no de un recuerdo en la mente de Dios. Debido a
que el principio hacedor de verdad usa la locución “en virtud de” lo bastante
vaga y no hace referencia a la intencionalidad y al objeto intencional de una
proposición, parece ser una formulación inadecuada de la teoría de la
correspondencia.
Nuestro estudio de los portadores de verdad ya nos ha llevado al tema de
la relación de correspondencia. ¿Cuál es esta relación exactamente? Tenga
en cuenta primero que la correspondencia no es una propiedad monádica de
una proposición, como el rojo es con respecto a una manzana. Una propiedad
monádica es un atributo que requiere una sola cosa para poseerla. Más bien,
la correspondencia es una relación doble entre una proposición y el estado de
cosas que es su objeto intencional. Una relación de dos puestos, como “más
grande que”, es una relación que requiere la creación de una instancia de dos
entidades. Por lo tanto, la verdad se basa en la intencionalidad. La esencia
intrínseca de una proposición se dirige hacia un estado de cosas, y la relación
de verdad se ejemplifica en caso de que el objeto intencional coincida, se
ajuste a, y se corresponda con la proposición.
En segundo lugar, la relación de correspondencia parece ser única entre
las relaciones. Como se verá más adelante, la relación de correspondencia en
sí misma puede ser experimentada directamente y convertida en un objeto de
pensamiento, y no parece reducirse a otra cosa. No es una relación causal, no
es física, ni es perceptible por los sentidos. Tampoco es una relación
pictórica. Las proposiciones no representan ni reflejan los estados de cosas
que les corresponden. Esto parece claro para estados de cosas que no son
perceptibles por sí mismos; por ejemplo, dos siendo un número par, la
misericordia una virtud, Gabriel un ángel. Pero también es cierto para estados
de cosas perceptibles por los sentidos. La proposición “El césped es verde”
no representa el estado de cosas, el césped siendo verde. La proposición
puede ser instanciada en una mente, pero no es en sí misma verde o
perceptible por los sentidos, mientras que la situación correspondiente es, de
hecho, verde. Por lo tanto, el primero no es una imagen del último.
Cuando analicemos las críticas a la teoría de la correspondencia, veremos
que algunos se oponen a ella con el argumento de que la relación de
correspondencia es demasiado misteriosa como para admitirla en la propia
ontología (la visión que uno tiene de la realidad). Por esta razón, algunos
defensores han tratado de establecer la teoría de la correspondencia sin
emplear la relación de correspondencia. Por ejemplo, algunos afirman que
una proposición verdadera es tal que lo que afirma que es el caso, es
realmente, de hecho, el caso. Tenga en cuenta que la afirmación no menciona
explícitamente la correspondencia. Puede ser que esto exprese una teoría de
correspondencia adecuada sin mencionar la relación de correspondencia. Sin
embargo, es más probable que esta afirmación haga un uso implícito de la
relación de correspondencia sin mencionarla. Cuando preguntamos qué debe
ser para que algo sea realmente lo que una aseveración afirma que es, una
respuesta parece ser posible: para el primero (que es el caso) debe
corresponder al último (lo que se afirma que es el caso).
Se han presentado dos argumentos principales a favor de la teoría de la
correspondencia, uno fenomenológico y otro dialéctico. Edmund Husserl
(1859-1938) planteó el argumento fenomenológico. El argumento
fenomenológico se enfoca en una descripción y presentación cuidadosas de
casos específicos para ver qué se puede aprender de ellos acerca de la verdad.
Como ejemplo, considere el caso de Joe y Frank. Mientras estaba en su
oficina, Joe recibió una llamada de la librería de la universidad de que un
libro específico que había ordenado —La evolución del alma, de Richard
Swinburne— había llegado y estaba esperando a ser retirado. En este punto,
aparece un nuevo estado mental en la mente de Joe: el pensamiento de que La
evolución del alma de Swinburne está en la librería. Ahora Joe, consciente
del contenido del pensamiento, se da cuenta de dos cosas estrechamente
relacionadas a este pensamiento: la naturaleza del objeto intencional del
pensamiento (el libro de Swinburne está en la librería) y ciertos pasos de
verificación que lo ayudarían a determinar la verdad de ese pensamiento. Por
ejemplo, él sabe que sería irrelevante verificar el pensamiento yendo a nadar
en el Océano Pacífico. Más bien, él sabe que debe tomar una serie de pasos
que lo llevarán a un edificio específico y buscar en ciertos lugares el libro de
Swinburne en la librería de la universidad. Así que Joe se echa a andar hacia
la librería, mientras se guía por la proposición “La evolución del alma de
Swinburne está en la librería”. En el camino, su amigo Frank se une a él,
aunque Joe no le dice a Frank a dónde va ni por qué. Llegan al lugar y ambos
ven el libro de Swinburne allí. En ese momento, Joe y Frank
simultáneamente tienen una cierta experiencia sensorial al ver el libro La
evolución del alma de Swinburne. Pero Joe tiene una segunda experiencia
que no posee Frank. Joe experimenta que su pensamiento se corresponde con
un estado de cosas real. Él puede comparar su pensamiento con su objeto
intencional y “ver”, estando directamente consciente de que el pensamiento
es verdadero. En este caso, Joe realmente experimenta la relación de
correspondencia en sí y la verdad misma se convierte en un objeto de su
conciencia.
El ejemplo que acabamos de citar presenta un caso de experiencia de la
verdad en el que el objeto intencional relevante es perceptible por los
sentidos, un libro específico que está en la librería. Pero este no es el caso.
Un estudiante, al ser enseñado sobre el modus ponens, puede llevar este
pensamiento a casos específicos de inferencias lógicas y “ver” la verdad de
modus ponens. Del mismo modo, una persona puede formar el pensamiento
de que está practicando la negación con respecto a su ira hacia su padre, y
mediante la introspección, puede descubrir si este pensamiento corresponde
con sus propios estados mentales internos.
Algunos pueden rechazar el argumento fenomenológico sobre la base de
que es demasiado simplista. Pero no está claro que esto sea así. El argumento
es simple pero no simplista, porque se pueden proporcionar casos más
sofisticados del mismo tipo en los que científicos, matemáticos u otros
académicos experimentan la verdad. Además, es una virtud de una teoría de
la verdad que concuerda con (¡corresponde con!) lo que todos
experimentamos cada día antes de que alguna vez lleguemos a la filosofía.
El argumento dialéctico afirma que aquellos que promueven teorías
alternativas de la verdad o que simplemente rechazan la teoría de la
correspondencia en realidad la presuponen en sus propias afirmaciones,
especialmente cuando presentan argumentos a favor de sus puntos de vista o
los defienden contra los anuladores. A veces este argumento se expresa en la
forma de un dilema: aquellos que rechazan la teoría de la correspondencia o
bien toman sus propias expresiones para que sean verdaderas en el sentido de
la correspondencia o no lo hacen. Si lo primero, esas declaraciones son
autorefutantes. Si lo último, no hay razón para aceptarlas, porque no podemos
tomar sus declaraciones como verdaderas.
Un crítico podría responder que el segundo cuerno de este dilema es una
petición de principio. El crítico puede afirmar que sus propias afirmaciones
no se ofrecen como verdaderas o de lo contrario se ofrecen como verdaderas
de acuerdo con la coherencia o la teoría pragmática de la verdad (ver más
abajo). El defensor de la teoría de la correspondencia podría responder de la
siguiente manera a cada alternativa: Primero, como veremos con más detalle
más adelante en la discusión sobre el posmodernismo, una persona puede
decir que no considera que sus propias declaraciones sean verdaderas, pero
cuando uno realmente lee los escritos de esa persona o escucha atentamente
sus declaraciones, se tiene generalmente la clara impresión de que la persona
realmente considera que sus propias afirmaciones son ciertas a pesar de las
protestas en sentido contrario. En segundo lugar, sería coherente rechazar la
teoría de la correspondencia y considerar que el rechazo mismo es verdadero
según una teoría diferente de la verdad. Sin embargo, cuando uno mira
cuidadosamente los escritos de aquellos que defienden teorías alternativas de
la verdad, a menudo parece que toman sus propios puntos como verdaderos,
porque corresponden a la realidad. Como ejemplo simple, los defensores de
una teoría de la verdad de coherencia a veces defienden su posición sobre la
base de que las personas no pueden escapar de su red de creencias y llegar a
la realidad misma, o sobre la base de que las personas realmente justifican
sus creencias y las toman como verdaderas, porque se cohesionan bien con
sus otras creencias. La forma más natural de tomar estas afirmaciones es
según la teoría de la correspondencia: la proposición de que la gente no puede
escapar de su red de creencias en realidad corresponde a la forma en que las
personas y sus creencias son, y de manera similar es con el punto acerca de
cómo las personas relacionan la coherencia con sus creencias.
Se han presentado tres objeciones principales contra la teoría de la
correspondencia. En primer lugar, algunos sostienen que, dado que no existe
una teoría clara, ampliamente aceptada acerca de las tres entidades que
constituyen la teoría de la correspondencia, ésta debe ser rechazada. Dos
cosas se pueden decir en respuesta. Por un lado, incluso si se concede que no
hay una cuenta ampliamente aceptada de las tres entidades disponible, solo se
deduce que se necesita hacer más trabajo para desarrollar la teoría, no que sea
falsa o injustificada. Después de todo, a menudo sabemos muchas cosas, que
Dios conoce el futuro, que los electrones atraen protones, incluso si no existe
una teoría única y ampliamente aceptada para dar cuerpo a los detalles de lo
que sabemos. En segundo lugar, creemos que el análisis presentado
anteriormente, aunque brevemente presentado, está en la línea correcta y se le
puede dar una defensa más sofisticada. La teoría de la correspondencia
también parece estar de acuerdo con casos claros como el que involucra a Joe
y Frank, y este hecho bien puede proporcionar la suficiente justificación para
anular la fuerza de esta crítica si se concede que tiene alguna fuerza
dialéctica.
En segundo lugar, se ha argumentado que al distinguir la verdad de la
evidencia que uno tiene para la verdad, es decir, al afirmar que la verdad
trasciende y no es idéntica a la evidencia, la teoría de la correspondencia nos
deja vulnerables al escepticismo. ¿Por qué? Porque si la teoría de la
correspondencia es correcta, entonces uno podría tener toda la evidencia en el
mundo de una creencia y la creencia aún podría ser falsa. Se pueden decir dos
cosas en respuesta. En primer lugar, incluso si se concede el punto, solo se
deduce que no podemos alcanzar la verdad; no se infiere que la teoría de la
correspondencia sea falsa. En segundo lugar, si bien la evidencia es
conducente a la verdad, en realidad es el caso de que la evidencia no es lo
mismo que la verdad misma. Por lo tanto, es lógicamente posible, aunque no
plausible, decir que uno podría poseer toda la evidencia que se pueda tener y
seguir estando equivocado. Por lo tanto, el argumento realmente hace
emerger una virtud de la teoría de la correspondencia, no un vicio. Además,
en el capítulo cuatro, se presentó un argumento detallado para la afirmación
de que la posibilidad lógica de error no hace que uno sea vulnerable al
escepticismo.
Finalmente, algunos argumentan que la teoría de la correspondencia
involucra entidades misteriosas: proposiciones, intencionalidad irreductible y
la relación de correspondencia, y por lo tanto debe ser rechazada. Es difícil
ver mucha fuerza en este argumento tal como está. Que una entidad sea
“misteriosa” no es motivo suficiente para rechazarla. Además, es una virtud
del argumento fenomenológico para la teoría de la correspondencia que estas
tres entidades parezcan ser comunes y de sentido común, no misteriosas. Las
personas cotidianas experimentan el contenido proposicional de sus
pensamientos/creencias, la intencionalidad de esos pensamientos/creencias y
los objetos intencionales asociados, y la relación de correspondencia en sí
misma.
Los críticos que plantean este argumento generalmente quieren decir algo
más específico. Se acercan a la metafísica con un compromiso previo con el
naturalismo filosófico, que incluye algún requisito de que una afirmación de
conocimiento debe, de una forma u otra, “estar conectada a” lo que es
perceptible por los sentidos. Como resultado, sostienen que la realidad debe
encajar en una cosmovisión naturalista, y esto a menudo significa que se
requiere alguna forma de fisicalismo. El argumento es que si el naturalismo
es verdadero, entonces entidades como las proposiciones, la intencionalidad
irreductible y la relación de correspondencia no existen. El defensor de la
teoría de la correspondencia puede adoptar la forma modus tollens del
argumento: dado que existen estos tres tipos de entidades, el naturalismo es
falso. La verdad siempre ha sido difícil de tolerar dentro de los confines de
una epistemología empirista o una cosmovisión naturalista. El lector debe
estar en condiciones de ver por qué este es el caso.
2.3 La Coherencia de la Teoría de la Verdad
Como la discusión de la teoría de la correspondencia ya nos ha llevado a
algunos de los argumentos y contraargumentos clave con respecto a la
verdad, es permisible tratar las siguientes dos teorías mucho más brevemente.
De acuerdo con la teoría de la coherencia, una creencia (enunciado,
proposición, etc.) es verdadera si y solo si es coherente con todo el conjunto
de creencias, asumiendo que el conjunto es en sí mismo fuertemente
coherente. Por lo tanto, la verdad o falsedad de una creencia no es una
cuestión de su coincidencia con un mundo real y externo. Más bien, es una
función de la relación de la creencia con otras creencias dentro de la red de
creencias de uno. Los defensores clave han sido Spinoza (1632-1677), Hegel
(1770-1831) y Brand Blanshard (1892–1987).
Es importante distinguir una teoría de la coherencia de la verdad de una
teoría de la coherencia de la justificación (véase el capítulo 5). Este último
ofrece coherencia como prueba de la verdad y es coherente con una teoría de
la correspondencia de la verdad, ya que se podría sostener que cuando una
creencia se corresponde bien con las otras creencias de uno, es probable que
corresponda a la realidad.
Uno de los principales problemas de la teoría de la coherencia de la
verdad es la falta de una noción adecuada de coherencia, y de hecho, nunca
se ha definido con precisión, al menos no de una manera plausible. El truco
consiste en definirla de una manera que no sea ni demasiado fuerte ni
demasiado débil. Sería demasiado fuerte definir la coherencia como una
vinculación tal que una creencia sea verdadera solo en caso de que conlleve
otras creencias. La creencia sensorial de que alguien parece ver una mesa
podría ser cierta, pero esto no implica que haya una mesa allí, aunque ambas
proposiciones (que parece que hay una mesa y que hay una mesa allí) podrían
ser verdaderas e incluso aunque ambas “se cohesionan bien” la una con la
otro. Sería demasiado débil definir la coherencia como una mera coherencia
lógica (dos o más creencias no se contradicen entre sí). Una persona podría
tener un extraño conjunto de creencias lógicamente consistentes que no
serían verdaderas. Por ejemplo, si Tom Crisp creía que era una berenjena, que
las berenjenas son conscientes, y que todos los intentos de otros para cambiar
su idea eran simples mentiras, Crisp tendría una creencia lógica consistente
pero falsa sobre sí mismo. En respuesta a este problema, algunos
coherentistas definen la coherencia como poder explicativo mutuo, encajando
o estando de acuerdo con el conjunto de creencias.
Además de las supuestas dificultades con la teoría de la correspondencia,
el argumento principal para la teoría de la coherencia de la verdad deriva de
un compromiso con una teoría de la coherencia de la justificación junto con
un deseo de evitar el escepticismo. Recordemos que en la teoría de la
correspondencia, uno podría tener creencias falsas altamente justificadas ya
que una creencia justificada podría no corresponderse con la realidad externa.
Es esta brecha entre la justificación y la verdad que proporciona argumentos
al escéptico, el cual puede argumentar que el conocimiento es imposible ya
que la justificación no garantiza la verdad. (Los problemas relacionados con
la justificación y el escepticismo se recogieron en los capítulos cuatro y
cinco, y no se repetirán aquí). Sin embargo, la teoría de la coherencia de la
verdad derrota al escéptico, porque ya no existe una brecha entre las
creencias justificadas adecuadas y las creencias verdaderas. Como la verdad
simplemente es una coherencia adecuada de una creencia con un conjunto
apropiado de creencias, cuando una creencia se justifica por medio de una
explicación de coherencia, es automáticamente verdadera. La verdad es una
cuestión de las relaciones internas de una creencia con las otras creencias de
uno, no sus relaciones externas con la realidad fuera del sistema de creencias
mismo.
Este argumento a favor de una teoría de la verdad basada en la coherencia
proporciona una ocasión apropiada para recurrir a las objeciones a la teoría.
En primer lugar, de acuerdo con la teoría de la coherencia, no existe una
creencia falsa apropiadamente justificada ya que la “justificación apropiada”
y la verdad son la misma cosa. De hecho, esto se afirma como una virtud de
la teoría. Pero, de hecho, es un vicio, porque es completamente posible que
exista el caso en el cual uno tiene una creencia apropiadamente justificada
que sea falsa. La única forma de evitar este problema es definir “justificación
apropiada” como lo mismo que verdad, pero esto sería una petición de
principio. Además, la teoría de la coherencia está separada del mundo ya que,
desde este punto de vista, la verdad es completamente una función de las
relaciones de una creencia dentro del sistema de otras creencias sin referencia
alguna a una realidad fuera del sistema. Este es un problema serio. En
respuesta, la mayoría de los coherentistas simplemente niegan la existencia
de una realidad independiente de la mente (independiente del lenguaje o la
creencia). En otras palabras, aceptan un antirrealismo con respecto a la
realidad. Sin embargo, este movimiento será una señal más de la insuficiencia
de la teoría para aquellos que creen o que realmente saben que existe un
mundo externo.
En tercer lugar, la teoría de la coherencia permite la posibilidad de que las
creencias completamente diferentes y contradictorias sean verdaderas
siempre que se correspondan bien con sistemas alternativos de creencias.
Considera el caso Tom Crisp nuevamente. Si P es Tom Crispes una
berenjena, entonces P es verdadera, ya que es coherente con las creencias
generales de Crisp, y es falsa, ya que no se combina bien con una de las
creencias del crítico de la creencia de Crisp. Dado que la teoría de la
coherencia permite que P sea verdadera y falsa, la teoría de la coherencia
debe ser rechazada.
Un defensor de la coherencia podría responder afirmando que el
coherentismo es una forma de relativismo con respecto a la verdad, y así evita
tratar a P como verdadera y falsa en el mismo sentido. Desde este punto de
vista, P es verdadera en relación con el sistema de Crisp y falsa en relación
con el de su crítico. Anteriormente, se formularon críticas contra el
relativismo de la verdad, y esas críticas, junto con los problemas relacionados
con el relativismo en general, se aplican por igual a este movimiento de
coherencia.
Finalmente, la teoría de la coherencia falla a la luz del argumento
fenomenológico de la teoría de la correspondencia, como vimos en el caso de
Joe y Frank. Ese caso, y un sinnúmero de ejemplos de la experiencia humana
real, nos enseñan que a menudo traemos proposiciones individuales (la
Evolución del Alma de Swinburne está en la librería) y no sistemas
completos de creencias a la realidad para juzgar su valor de verdad. A
menudo podemos ser conscientes de la realidad misma debido a la
intencionalidad de nuestros estados mentales, y con frecuencia podemos salir
de nuestros pensamientos/creencias, por así decirlo, y compararlos con sus
objetos intencionales en el mundo externo. Cuando esto sucede,
experimentamos la verdad o falsedad de nuestras creencias. La teoría de la
correspondencia tiene sentido en todo esto, pero la teoría de la coherencia
falla en este punto y, en consecuencia, debe ser rechazada.
3―POSMODERNISMO
En el contexto contemporáneo, una discusión de la verdad sería incompleta
sin un análisis del posmodernismo. Desafortunadamente, por dos razones,
un análisis de este tipo es extremadamente difícil de hacer de una manera
breve e introductoria. Por un lado, el posmodernismo es una coalición
flexible de pensadores diversos de varias disciplinas académicas diferentes, y
sería difícil caracterizar el posmodernismo de una manera que sea justo para
esta diversidad. Además, parte de la naturaleza del posmodernismo es el
rechazo de ciertas cosas ―por ejemplo, la verdad, la racionalidad objetiva, el
significado del autor en los textos junto con la existencia de significados
verbales estables y definiciones lingüísticas universalmente válidas― que
hacen posible obtener definiciones precisas. Aun así, es posible proporcionar
una caracterización bastante clara del posmodernismo en general, ya que sus
amigos y enemigos lo entienden lo suficientemente bien como para discutir el
punto de vista. Pero el lector debe tener en cuenta que se debe permitir que
un defensor del posmodernismo hable por sí mismo, y sería incorrecto
atribuir a un pensador individual cada aspecto de la caracterización a seguir a
menos que tal atribución esté justificada.
1―INTRODUCCIÓN
Cuando llegamos a la epistemología religiosa nos encontramos con la
intersección de la epistemología tradicional con el campo de la filosofía de la
religión, que recién está floreciendo. Una de las áreas de la filosofía de la
religión que se desarrolló con mayor rapidez ha sido la exploración del estado
epistémico de las afirmaciones de la verdad religiosa, su racionalidad y
garantía.
La palabra “ateo” en el presente contexto se interpreta de una manera inusual. Hoy en día,
normalmente se entiende como alguien que explícitamente niega la existencia... de Dios.... Pero
aquí debe entenderse no de manera positiva sino negativa, con el prefijo del griego “a” que se lee
de la misma manera en “ateo”, como habitualmente está en... palabras como “amoral”... En esta
interpretación, un ateo no se convierte en alguien que afirme positivamente la inexistencia de
Dios, sino alguien que simplemente no es teísta.[32]
Pascal razona que si creo que Dios existe y resulta que es así, entonces he
ganado el cielo en el pequeño sacrificio de renunciar a los placeres del
pecado por un tiempo. Si creo y resulta que Dios no existe, entonces no gano
nada y sufro la pérdida finita de los placeres del pecado a los que he
renunciado. Por otro lado, si no creo y resulta que Dios, de hecho, existe,
entonces he ganado los placeres del pecado por un tiempo a expensas de
perder la vida eterna. Si no creo y resulta que no hay Dios, entonces tengo la
ganancia finita de los placeres que ofrece mi estilo de vida libertino.
Ahora, de acuerdo con un principio de la teoría de decisiones llamada
principio de utilidad esperada, para maximizar la utilidad o beneficio de
mis elecciones, debería multiplicar cada uno de los resultados mutuamente
excluyentes por la probabilidad de que cada uno obtenga los dos estados,
agregue estos productos juntos, luego haga que la elección tenga la mayor
utilidad esperada. En la apuesta de Pascal, se supone que las probabilidades
de los estados (I) y (II) en la tabla 7.1 son pares (la evidencia a favor y en
contra de la existencia de Dios tiene exactamente el mismo peso). Entonces,
dejando que 0 אsignifique infinito y n cualquier número natural, podemos
calcular la utilidad de las elecciones (i) y (ii) de la siguiente manera:
1. (A × .5) + (B × .5) = (5. × 0 )א+ (-n × .5) = 0א
2. (C × .5) + (D × .5) = (–5. × 0 )א+ (n × .5) = –0א
En otras palabras, la elección (i) tiene ganancia infinita y elección (ii)
pérdida infinita. Por lo tanto, está claro que la creencia en Dios tiene una
mayor utilidad esperada que la incredulidad. Por lo tanto, incluso en ausencia
de evidencia preponderante de teísmo, deberíamos creer en la existencia de
Dios.
Se han presentado dos objeciones principales contra el argumento de la
apuesta. Primero, en la teoría de decisiones estándar, las utilidades infinitas
no pueden manejarse. En particular, dado que la división de cantidades
infinitas está prohibida en la aritmética transfinita, no tiene sentido hablar de
5. ×0א. Pero este problema se resuelve fácilmente: simplemente sustituya 0א
por cualquier cantidad finita arbitrariamente alta, y aún esto inundará la
cantidad menor n que representa nuestra pérdida o ganancia finita.
Sin embargo, la objeción verdaderamente seria a la apuesta de Pascal es
la llamada objeción de muchos dioses. Un musulmán podría establecer una
matriz de decisión similar para creer en Alá. Un mormón podría hacer lo
mismo a favor de su dios. En otras palabras, el estado (II) Dios no existe es
en realidad una disyunción indefinidamente compleja de varias deidades que
podrían existir si el Dios cristiano no existe. Por lo tanto, la elección no es tan
simple, porque si creo que el Dios cristiano existe y resulta que Alá existe en
su lugar, entonces sufriré una pérdida infinita en el infierno por mi pecado de
asociar algo (Cristo) con Dios.
Hay dos posibles respuestas a esta objeción. En primer lugar, en un
contexto teórico de decisión, tenemos justificación para ignorar los estados
que tienen remotamente pequeña probabilidad de obtener. Por lo tanto, no
debo preocuparme por la posibilidad de que, digamos, Zeus u Odín puedan
existir. En segundo lugar, podríamos tratar de limitar las opciones a las dos
disponibles o a un número manejable de alternativas. Esta pudo haber sido la
estrategia de Pascal. La apuesta es un fragmento de una Apología más grande
e inconclusa para el teísmo cristiano, interrumpida por la prematura muerte
de Pascal. Al mirar otros fragmentos de este trabajo, encontramos que aunque
Pascal desdeñó los argumentos filosóficos de la existencia de Dios, abrazó
con entusiasmo las evidencias cristianas, como la evidencia de la resurrección
de Cristo. Puede ser que él pensara sobre la base de tal evidencia que las
opciones podrían reducirse al teísmo cristiano o al naturalismo. Si las
alternativas se pueden reducir de esta manera, entonces la apuesta de Pascal
pasa la prueba con éxito.
Un buen ejemplo de un argumento pragmático e independiente de la
verdad para la creencia teísta se puede encontrar en el ensayo clásico de
William James “La voluntad de creer”. Escrito en respuesta a la sonora
declaración de W. K. Clifford de que está mal, siempre, en todas partes y para
cualquiera, cree en cualquier cosa con evidencia insuficiente, James quiere
mostrar que a veces estamos pragmáticamente justificados al creer algo ante
la ausencia de evidencia de su verdad. En los casos en los que no tenemos
evidencia preponderante a favor de una creencia, podemos recurrir a
consideraciones pragmáticas, insiste James, si y solo si la creencia es para
nosotros una opción genuina, es decir, una opción que es viva, trascendental
y forzada. Una opción viva es aquella que me presenta una creencia a la que
puedo dar un asentimiento genuino. Una elección es trascendental si mucho
depende de ella, si presenta una oportunidad única y sus consecuencias son
irreversibles. Finalmente, una elección es forzada si no hay opción de
permanecer indiferente, si no elegir creer es, en efecto, elegir no creer. James
sostuvo que la creencia religiosa cumple con estos criterios. Además, estaba
convencido de que la creencia religiosa es beneficiosa en esta vida,
independientemente de sus promesas para la próxima. Sus estudios lo habían
convencido de que los creyentes religiosos son personas más equilibradas,
más felices y más virtuosas que los incrédulos. Independientemente de la
verdad de la religión, entonces, la creencia religiosa es beneficiosa y, en vista
de tales beneficios, justificada pragmáticamente.
Y si eso es así, lo más lógico es pensar que él nos creó de tal manera que llegaríamos a tener
creencias tan verdaderas como que existe una persona como Dios.... Y si eso es así, entonces lo
más lógico es pensar que los procesos cognitivos que producen creencia en Dios están dirigidos
por su diseñador a producir esa creencia. Pero entonces la creencia en cuestión será producida
por facultades cognitivas que funcionen correctamente de acuerdo con un plan de diseño dirigido
con éxito a la verdad: por lo tanto, tendrá validez.[37]
1―INTRODUCCIÓN
La metafísica tiene un problema de relaciones públicas. Cuando algunas
personas escuchan la palabra, es probable que piensen en cierta área de la
librería en el centro comercial, donde obtienes libros sobre el movimiento
New Age, la proyección astral y la cocina herbal oriental. Es probable que
otros piensen en la metafísica como pura especulación intelectual sobre un
tema en el que la ciencia no puede dar una respuesta a nuestras preguntas. Por
popular que sea, ninguna de estas opiniones es precisa. La metafísica tiene
una larga y distinguida historia, que cuenta con algunos de los más grandes
pensadores de todos los tiempos: Platón, Aristóteles, Agustín, Boecio,
Aquino, Descartes, Leibniz, Locke y muchos otros. Junto con la lógica y la
epistemología, la metafísica es la parte más básica de la filosofía. Y la
metafísica ha sido la amiga de la teología desde hace mucho tiempo. Los
primeros credos de la cristiandad están llenos de términos metafísicos
―persona, esencia, sustancia, subsistencia― y dan testimonio de la ayuda
que la metafísica puede brindar al desarrollo de la teología sistemática.
El término metafísica fue utilizado por primera vez como un título para
un grupo de obras de Aristóteles (384-322 a.C.). Un conjunto de sus escritos
se refería a “las cosas de la naturaleza” y pasó a llamarse la Física. Otro
conjunto de obras (que el propio Aristóteles nunca nombró) fue llamado “los
libros después de la Física” (ta meta ta physica) por algunos editores
antiguos que recopilaron y editaron sus escritos en el siglo I a.C. Así, la
metafísica originalmente significaba “después de la Física” y, aunque la
reflexión metafísica existía antes de Aristóteles, el título se usó por primera
vez en la forma que se acaba de mencionar, y ha seguido refiriéndose a cierta
rama de la filosofía desde entonces.
Es difícil, si no imposible, proponer una definición adecuada de
metafísica. Por lo general, se caracteriza como el estudio filosófico de la
naturaleza del ser o de la realidad y las últimas categorías o tipos de cosas
que son reales. Esta definición es adecuada para capturar gran parte de lo que
se hace en metafísica. Las preguntas metafísicas típicas son estas: ¿Cuál es la
diferencia entre lo existente y lo no existente? ¿Es la realidad una o muchas?
¿Hay objetos abstractos que existen pero que no son espaciales ni
temporales? ¿Existen las sustancias y, de ser así, cuáles son? ¿Somos libres o
determinados? ¿Es la materia real y, de ser así, qué es? ¿Los humanos tienen
mentes y cuerpos? ¿La propiedad de ser rojo es real y, si es así, qué es?
¿Dónde está?
Un problema metafísico suele ser un enigma sobre algún tipo de
problema último expresado en una pregunta como una de las siguientes:
1. ¿Cómo podría existir x, dado que ciertas cosas son el caso?
2. ¿Cómo no puede haber x, dado que ciertas cosas son el caso?
Los ejemplos de (1) incluyen, ¿cómo podría haber seres vivos, dado que
todo en el universo es materia? ¿Cómo podrían existir los valores, dado que
todo lo que existe debe existir en algún momento en el espacio y el tiempo?
Los ejemplos de (2) incluyen, ¿cómo podría no haber objetos abstractos
llamados números, dado que las declaraciones de aritmética (2 + 4 = 6) son
necesariamente verdaderas? ¿Cómo podría no haber un alma, dada la
existencia de la libertad de la voluntad?
Estas preguntas deberían darle al lector una idea de los tipos de
problemas que abordan los metafísicos. En el resto de este capítulo, veremos
las principales ramas de la metafísica y estudiaremos algunas pautas
generales que a menudo se usan en la investigación metafísica. Las páginas
finales del capítulo examinarán brevemente un importante debate en
metafísica con el fin de ilustrar un tipo de disputa metafísica que ha existido
desde al menos el tiempo de Platón: el debate entre naturalistas y ontólogos
sobre la existencia de entidades abstractas (por ejemplo, propiedades,
números, proposiciones, conjuntos, relaciones).
Extranjero: Una parte está tratando de arrastrar todo a la tierra desde el cielo y lo invisible,
literalmente agarrando rocas y árboles en sus manos, ya que se aferran a cada acción y piedra y
afirman enérgicamente que la existencia real pertenece solo a lo que puede ser manejado y
ofrece resistencia al tacto. Definen la realidad como la misma cosa que el cuerpo, y tan pronto
como alguien de la parte contraria afirma que cualquier cosa sin un cuerpo es real, se vuelven
totalmente desdeñosos y no escucharán otra palabra.
Extranjero: Sí, y en consecuencia, sus adversarios son muy cautelosos al defender su posición
en algún lugar de las alturas de lo invisible, manteniendo con toda su fuerza que la verdadera
realidad consiste en ciertas formas inteligibles y sin cuerpo. En el choque de argumentos,
destruyen y pulverizan aquellos cuerpos que ejercen sus oponentes, y lo que esos otros alegan
que es la verdadera realidad, no un ser real sino una especie de proceso de transformación en
movimiento. En este tema, siempre hay una batalla interminable entre dos campos.[46]
En este texto, Platón hace referencia a una disputa metafísica que, para
ponerlo en términos contemporáneos, se centra en la existencia de entidades
abstractas. No podemos profundizar en los detalles de este debate aquí;
algunos aspectos del diálogo se tratarán en el capítulo diez. Por ahora,
ayudará a aclarar la naturaleza de las cuestiones y posiciones metafísicas si
declaramos de qué se trata este debate y cuáles han sido las principales
opciones al respecto. Definamos el universo como el sistema espacio-
temporal total de la materia y la energía (impersonal), es decir, como la suma
total de los objetos materiales, de alguna manera accesible a los sentidos y a
la investigación científica. El universo consiste en cosas, eventos y procesos
individuales que existen dentro del espacio y el tiempo, por ejemplo, átomos,
rocas, ríos, ósmosis y relámpagos. Para cualquier entidad en el universo, es
apropiado preguntar dónde y cuándo es.
Además del universo, muchos filósofos, como Platón, creían en otro
ámbito de entidades que se llaman objetos abstractos. Los objetos abstractos
son entidades inmateriales (es decir, no físicas) que no existen dentro del
espacio y el tiempo; en cambio, son atemporales y sin espacio. No tiene
sentido preguntar dónde o cuándo existen.
Ha habido muchos ejemplos de entidades abstractas: propiedades,
relaciones, conjuntos, números y proposiciones. En esta visión, las
propiedades son entidades que pueden ejemplificarse por muchas cosas al
mismo tiempo (por ejemplo, rojez, bondad, triangularidad, humanidad) y las
relaciones son entidades que pueden relacionar dos o más cosas y pueden
estar en más de un grupo de cosas al mismo tiempo (por ejemplo, más
brillante que, padre de, más grande que). Las propiedades y las relaciones se
llaman universales, porque, como se mencionó, pueden estar en más de una
cosa a la vez o pueden estar relacionadas en más de un grupo a la vez. Varias
manzanas pueden tener el mismo color rojo y varios grupos de personas
pueden entrar en la relación “padre de”.
Un conjunto es un grupo o colección de cosas llamadas: los miembros
del conjunto. El conjunto de todos los números del uno al diez es un ejemplo
de un conjunto. Los números son las cosas que entran en ciertas relaciones
matemáticas, por ejemplo, suma, resta. Las proposiciones son los contenidos
expresados en oraciones declarativas y contenidos en las mentes de las
personas cuando están pensando. Las proposiciones son también las cosas
que son verdaderas o falsas y que pueden relacionarse entre sí por medio de
las leyes de la lógica (por ejemplo, “si, entonces”, “si y solo si”).
Llamemos al mundo la suma total de todo lo que existe, incluidas las
entidades abstractas no temporales y el universo espacio-temporal de las
entidades físicas. El debate metafísico aludido por Platón puede ahora
plantearse de la siguiente manera: ¿existen entidades abstractas? O dicho de
otra manera: ¿existe el mundo o solo hay un universo? Los ontólogos son
aquellos filósofos que, como Platón, creen en el mundo y en las entidades
abstractas[47]. El término naturalismo tiene muchos significados diferentes,
pero un uso estándar del término lo define como la opinión de que el universo
existe solo. Como la mayoría de las formas actuales de naturalismo son de
sabor fisicalista, el naturalismo ha llegado a significar que la realidad se agota
por el mundo espacio-temporal de objetos físicos accesibles de alguna
manera a los sentidos y adoptados por nuestras mejores teorías científicas. El
naturalista tiene tres tareas antes de poder defender el naturalismo como una
visión metafísica amplia:
1. El naturalista debe demostrar que las entidades mentales no son reales (a)
negando su existencia directamente (por ejemplo, dado que las creencias,
si existen, deben ser mentales, entonces debemos tratar las creencias
como una tierra plana y negar que existan tales cosas) o (b) reduciéndolas
a entidades físicas en el espacio y el tiempo (por ejemplo, existen
creencias, pero en realidad no son más que estados del cerebro) o (c)
tratando de demostrar que de una forma u otra dependen del mundo
físico para su existencia.
2. El naturalista debe negar que las propiedades y relaciones son entidades
abstractas ya sea (a) negando que existan (nominalismo extremo) o (b)
aceptando la existencia de propiedades y relaciones pero tratándolas
como realidades materiales que están totalmente dentro del espacio y el
tiempo (nominalismo y realismo impuro).
3. El naturalista debe demostrar que las entidades abstractas no son reales
ya sea (a) negando su existencia directamente (por ejemplo,
proposiciones, como brujas, no existen en absoluto) o (b) reduciéndolas a
entidades físicas en espacio y tiempo (por ejemplo, proposiciones
existen, pero en realidad no son más que rasguños físicos llamados
oraciones).
1―INTRODUCCIÓN
En el capítulo ocho, vimos que son dos las tareas principales de la ontología
general: explicar qué es la existencia misma y describir las características
generales que son verdaderas para todas las entidades. En este capítulo,
abordaremos estas tareas mirando primero los problemas en la teoría del ser o
la existencia. ¿Qué es existir versus no existir? En segundo lugar,
investigaremos una característica que es verdadera para todas las entidades, a
saber, el hecho de que todo es idéntico a sí mismo y diferente de todas las
demás entidades. ¿Qué es la identidad y qué papel juega en la filosofía su
comprensión? Finalmente, examinaremos algunos aspectos de un área de la
metafísica estrechamente relacionada con la existencia y la identidad: el
reemplazo y el reduccionismo. ¿Qué significa reducir una cosa a otra? por
ejemplo, reducir el color a longitudes de onda, calentar al movimiento de las
moléculas, mentes a cerebros?
Cuando algo llega a existir, debe haber al menos una propiedad que
pertenezca a esa cosa. Por ejemplo, cuando un ser humano llega a ser,
entonces la propiedad de ser humano le pertenece a ese individuo en ese
momento. Cuando algo deja de ser, ya no tiene ninguna propiedad. El llegar a
ser y el perecer deben mantenerse separados de lo que los filósofos llaman
alteración. Un ejemplo de una alteración es que una manzana pasa de dulce a
amarga. Las alteraciones son tipos de cambio. Antes de que el cambio sea
posible, dos cosas deben ser verdaderas: (1) la cosa que está cambiando debe
existir, y (2) la cosa que cambia debe existir al principio, durante el proceso y
al final del cambio. En el ejemplo anterior, la manzana existe y continúa
existiendo mientras es dulce, durante el tiempo en que se vuelve agria y
mientras está agria. Una alteración es un caso en el que una cosa cambia en
las propiedades que tiene; no es un caso en el que algo cambia con respecto a
la existencia misma. Las alteraciones presuponen y, por lo tanto, no pueden
ser lo mismo que un cambio en la existencia misma.
Un segundo comentario sobre la existencia es este: la nada es eso, nada.
La nada no tiene ninguna propiedad. Las cosas que no existen no tienen
propiedades. Por ejemplo, el caballo volador Pegaso no tiene propiedades, y
eso es lo que equivale a su inexistencia. Podrías pensar que tiene la propiedad
de ser un caballo alado. Pero eso no es verdad. Nuestro concepto de Pegaso
(que está en nuestras mentes cuando pensamos en Pegaso) es un concepto de
algo que tendría la propiedad de ser un caballo alado si existiera. Pero Pegaso
no existe, y él, junto con todos los demás casos de nada, no tiene
propiedades. También se debe decir, sin embargo, que existe el concepto de
Pegaso, está en la mente de la persona que conoce el concepto, y el concepto
en sí mismo no tiene la propiedad de ser un caballo alado.
Muchos filósofos también sostienen que las propiedades negativas
tampoco existen. Por ejemplo, una manzana puede poseer positivamente la
propiedad de ser roja, dulce y redonda, pero, si existen propiedades negativas,
entonces la manzana también tendría las propiedades de no ser verde, no ser
cuadrada y, de hecho, la manzana tendría una cantidad infinita de
propiedades negativas (por ejemplo, de no ser un elefante). Sin embargo, es
más natural decir que la manzana no tiene la propiedad de ser verde, en lugar
de afirmar que tiene la propiedad de no ser verde. En general, cuando no es el
caso de que x sea F (la manzana no es verde), podemos explicar esto como un
caso en el que x no puede tener F, en lugar de afirmar la existencia positiva
de propiedades negativas, por ejemplo, como caso donde x tiene no-F.
Finalmente, algo debería decirse acerca de una posición en la historia de
la filosofía llamada la perspectiva de los modos de ser. De acuerdo con esta
visión, el ser es una categoría general, y la existencia es solo un tipo o modo
de ser (ver figura 9.1).
Las cosas que realmente existen (por ejemplo, los leones) tienen
existencia. Los objetos ficticios como Pegaso no tienen existencia, ni
tampoco existen. Más bien, han sido y, por lo tanto, son reales en una forma
menor que aquellas entidades que realmente existen. La existencia es solo un
tipo de ser, y los objetos ficticios inexistentes tienen ser aunque no existan.
Desde este punto de vista, hay grados de realidad, y el tipo de ser que tiene
Pegaso está a medio camino entre lo existente y lo no existente.
4―REEMPLAZO Y REDUCCIONISMO
Como seres humanos, estamos interesados en lo que es real y lo que no.
Importantes debates intelectuales se dan sobre la existencia de Dios, el alma,
los valores y la vida después de la muerte, solo por mencionar algunos.
Filosóficamente hablando, hay dos formas importantes de negar la existencia
de alguna entidad X: eliminar X y reemplazar la creencia con la creencia en
otra cosa Y, o continuar creyendo en X pero reducir X a Y.
Para entender esto, consideremos por un momento la historia de la
ciencia; las teorías científicas no siempre duran para siempre. El cambio de
teoría ocurre en la ciencia, y las teorías vienen y van de dos maneras
centrales: reemplazo y reduccionismo. A veces, un cambio de una teoría S a
una nueva teoría T implica un abandono total de S y una eliminación de las
entidades postuladas para la existencia de S. Un ejemplo de este tipo de
cambio, llamado reemplazo, fue el cambio de flogisto a química de oxígeno.
Cuando un metal se calienta en la atmósfera, pesa más después del
calentamiento que antes. En el siglo XVIII, los científicos explicaron esto
diciendo que la calefacción elimina una impureza en el metal conocido como
flogisto, que tiene un peso negativo.
A fines del siglo XVIII, la teoría del oxígeno de A. L. Lavoisier
reemplazó al flogisto. El oxígeno se veía como una entidad, diferente del
flogisto, con un peso positivo y que se unía a un metal cuando se calentaba en
el aire. El cambio del flogisto a la teoría del oxígeno fue un cambio teórico de
reemplazo. El modelo de oxígeno de Lavoisier no se vio como una mejor
imagen del flogisto que la de los científicos rivales. La teoría de flogisto fue
eliminada y reemplazada por completo; la gente ya no creía que el flogisto
existía.
Por otro lado, a veces un cambio de teoría implica reducción, es decir, la
creencia continua en alguna entidad X, pero ya no se cree que X sea lo que la
teoría S dijo que era; más bien, ahora está “reducido a” ser Y, lo que la nueva
teoría afirma que es. Por ejemplo, los científicos solían creer que cuando un
cuerpo se calienta es porque recibe calor, entendido como un fluido invisible,
sutil e ingrávido conocido como calórico. Hoy en día, los científicos creen
que no existe el calórico; en cambio, el calor se ha “reducido a” la vibración
de las moléculas, por ejemplo, la energía cinética promedio de un gas. El
calor no fue eliminado y reemplazado en este cambio de teoría. Los
científicos todavía creen en la existencia del calor. En cambio, primero se
pensó que el calor era X (calórico), pero ahora se ha “reducido a” ser Y (la
vibración de las moléculas).
La idea del reemplazo es bastante clara. Pero, ¿qué significa reducir una
cosa a otra? ¿Qué es reduccionismo? Desafortunadamente, la noción de
reducción en la filosofía tiene una amplia variedad de significados y no se le
da un uso común. Sin embargo, aquí están algunos de los diferentes sentidos
del reduccionismo:
1. Reducción lingüística. Esto ocurre cuando el lenguaje que usa un
vocabulario o un conjunto de términos se reemplaza por un lenguaje que usa
otro vocabulario o un conjunto de términos. Por ejemplo:
a. La familia promedio tiene 2.5 hijos.
a'. Agregue los niños y divida ese número por el número de familias y
obtendrá 2.5.
En este caso, la oración (a) usa el término “familia promedio”, que se
reemplaza por la oración (a'), donde el término se reemplaza por una fórmula
para calcular (con los términos agregar, dividir y numerar). La oración (a) es
la oración reducida, y (a') es la oración reductora. En algunos casos de
reducción lingüística, el término en la oración reducida (por ejemplo, “la
familia promedio”) ya no se usa para designar una entidad real en el mundo,
porque se deja fuera de la oración reductora. La oración (a) podría llevar a
alguien a pensar que había una familia en alguna parte, la familia promedio,
que en realidad tiene 2.5 hijos. Pero a través de la reducción lingüística
vemos que no existe tal entidad. Sin embargo, en otros casos de reducción
lingüística, el mero hecho de que las verdades que se dicen en un vocabulario
puedan decirse en otro vocabulario no significa, por sí mismo, que las
entidades designadas en la oración reducida no existen. Por ejemplo:
b. Hay tres cosas triangulares en la habitación.
b'. Hay tres cosas trilaterales en la habitación.
c. Un cuerpo sólido flota en un líquido si su gravedad específica es menor
que la del líquido.
c'. Un cuerpo sólido flota en un líquido si el cociente de su peso y volumen
es menor que el cociente correspondiente para el líquido.
d. Rojo es un color.
d'. Las cosas rojas son cosas de color.
1―INTRODUCCIÓN
Si una persona reflexiona sobre el mundo que lo rodea, será evidente que hay
una distinción entre cosas individuales como perros y automóviles y sus
propiedades. Además, también existe una clara distinción entre las
propiedades dentro de un individuo y las relaciones que el individuo sostiene
con otras cosas. Un perro específico es una cosa individual llamada sustancia,
tiene la propiedad de ser marrón, y se encuentra en la relación de más grande
que su plato de comida. En la historia de la filosofía, varios pensadores han
sostenido que tres de las categorías del ser son las de propiedad, la relación y
la sustancia. En este capítulo, investigaremos cuestiones filosóficas
involucradas en el estudio de propiedades y sustancias en ese orden.
2―PROPIEDADES
2.1 Tres Perspectivas Sobre las Propiedades
Supongamos que tenemos ante nosotros dos puntos rojos redondos
llamados Sócrates y Platón. Sócrates y Platón son exactamente iguales en
todas sus cualidades (es decir, propiedades). Dado que tienen el mismo
tamaño, forma, color, etc., Sócrates y Platón son un caso de lo que se llama
acuerdo de calidad. Sócrates y Platón son particulares concretos, es decir,
cosas individuales particulares que parecen tener propiedades (en este caso,
puntos que parecen tener la propiedad de ser rojas). Otros ejemplos de
particulares concretos son perros individuales, tablas o átomos de oro. ¿Cómo
debemos dar cuenta del acuerdo de calidad? Se han ofrecido tres amplias
respuestas a esta pregunta.
Primero, está el nominalismo extremo, defendido por filósofos como W.
V. O. Quine y Wilfrid Sellars. En esta visión, las propiedades no existen en
absoluto, y los particulares concretos y los grupos de detalles concretos son
las únicas cosas que son reales. Un nominalista extremo explicaría el
“acuerdo de calidad” entre Sócrates y Platón es como sigue:
A tiene la propiedad F si y solo si Q
Por ejemplo, Sócrates tiene la “propiedad” de rojez si y solo si Q. ¿Qué es
Q? Q puede ser “La palabra rojo es verdadera respecto a Sócrates” o puede
ser “Sócrates es un miembro del conjunto de detalles rojos y concretos”.
Estas dos estrategias se pueden representar como en las figuras 10.1 y 10.2.
Figura 10.1. Estrategia nominalista extrema #1 Figura 10.2. Estrategia nominalista extrema #2
Cuando hemos hallado una semejanza entre varios objetos [por ejemplo, objetos blancos] y que
frecuentemente se nos presenta, aplicamos el mismo nombre a todos ellos [“blanco”]… Después
que hemos adquirido un hábito de este género, la audición de este nombre despierta la idea de
uno de estos objetos y hace que la imaginación lo conciba con todas sus circunstancias y
proporciones determinadas.[50]
3―SUSTANCIAS
El término sustancia o substancias tiene muchos significados diferentes
asociados con él. Del mismo modo, ha habido diferentes usos del término en
la historia de la filosofía. Sin embargo, la idea más central de sustancia en la
historia de la metafísica es aquella que considera a los organismos vivos
(seres humanos individuales, mariposas, perros, robles) como los casos
paradigmáticos (es decir, lo estándar, los ejemplos más claros) de
sustancias. En nuestro estudio de la sustancia, (1) examinaremos la noción
tradicional de sustancia, (2) compararemos una sustancia con una propiedad-
cosa, (3) consideraremos el principal rival de la noción tradicional de
sustancia, y (4) dibujaremos algunas implicaciones de la posición tradicional.
Para entender lo que sigue, consideremos un perro marrón, adulto, el cual
llamaremos Fido. Una doctrina de sustancia debería explicar lo que parecen
ser cosas que conocemos sobre Fido, y la noción tradicional de sustancia hace
precisamente eso.
Me parece que la ciencia nos está dando cada vez más un punto de
vista por el cual los organismos pueden verse como mecanismos
fisicoquímicos. . . . En lo que respecta a la ciencia, parece que no
hay nada en el mundo, sino arreglos cada vez más complejos de
constituyentes físicos. Todos excepto un lugar: la conciencia. . . .
Simplemente no puedo creer que esto pueda ser así. Que todo
debería ser explicable en términos de física. . . excepto la ocurrencia
de sensaciones me parece francamente increíble.
J. J. C. SMART, “SENSACIONES Y PROCESOS CEREBRALES”
1―INTRODUCCIÓN
El hecho de ser diferentes de sus cuerpos, es prácticamente evidente para la
mayoría de las personas. Casi todas las sociedades a lo largo de la historia (a
menos que se les enseñe a pensar lo contrario) han creído en alguna forma de
vida después de la muerte, y esta creencia surge naturalmente cuando un ser
humano reflexiona sobre su propia constitución. Además, a lo largo de la
historia de la iglesia, la gran mayoría de los pensadores cristianos han
entendido correctamente las Escrituras para enseñar lo siguiente: (1) Los
seres humanos exhiben una unidad funcional holística. (2) Si bien es una
unidad funcional, los humanos son, sin embargo, una dualidad de
alma/espíritu inmaterial y cuerpo material, ambos intrínsecamente buenos.
Dejando de lado la cuestión de si el alma y el espíritu son iguales o
diferentes, y reconociendo que los términos bíblicos para alma (nepeš,
psychē) y espíritu (rûaḥ, pneuma) tienen una amplia variedad de significados
diferentes, sigue siendo claro que las Escrituras enseñan que el alma/espíritu
es un componente inmaterial diferente del cuerpo (Ec. 12: 7; Mt. 10:28), que
la muerte involucra que el alma abandone el cuerpo (Gen. 35:18; 1 Re. 17:21-
22), y que después de la muerte el alma continúa existiendo en un estado
intermedio incorpóreo mientras espera la resurrección del cuerpo (Lc. 23:46;
2 Cor. 5:1-10; Fil. 1:21-24; Heb. 12:23). (3) Dado que los animales son
criaturas vivientes, también tienen almas, esas almas son diferentes de las
almas humanas, y es poco probable que los animales sobrevivan a la muerte
(Gen. 1:30; Ap. 8:9).
Esta enseñanza bíblica debe integrarse con un área de filosofía conocida
como filosofía de la mente. Una parte principal de la filosofía de la mente es
algo llamado problema mente-cuerpo, que ocupará nuestra atención en este y
en los próximos tres capítulos.
Hay dos áreas centrales de debate con respecto al problema mente-
cuerpo. Primero, hay un debate sobre la naturaleza de la conciencia o las
propiedades/estados mentales, que discutiremos en los capítulos once y doce.
En este capítulo veremos cuestiones que involucran el dualismo de la
propiedad (y el dualismo de la propiedad simple definido más adelante): la
afirmación de que la conciencia o las propiedades/estados mentales son
inmateriales y no físicas. En el capítulo doce, continuaremos nuestra
discusión sobre la naturaleza de la conciencia o las propiedades/estados
mentales mirando las alternativas fisicalistas al dualismo de la propiedad con
respecto a la conciencia. En los capítulos trece y catorce seguiremos el
mismo patrón al discutir la segunda área central de debate sobre el problema
mente-cuerpo: la naturaleza del sujeto, portador o poseedor de la conciencia.
En el capítulo trece examinaremos cuestiones que involucran diferentes
versiones del dualismo de sustancia: la afirmación de que el sujeto de la
conciencia es inmaterial, no físico. Todas estas versiones sostienen que el
sujeto de la conciencia es un alma, yo, o mente que es distinta del cuerpo. En
el capítulo catorce, investigaremos las alternativas fisicalistas al dualismo de
sustancias que afirman que algo físico es el portador de la conciencia.
En este capítulo, veremos los siguientes temas: cuestiones preliminares, la
naturaleza de la conciencia, los argumentos para el dualismo de la propiedad
(o el dualismo de propiedad simple) y los argumentos contra el dualismo de
la propiedad.
2―CUESTIONES PRELIMINARES
Una vez que uno obtiene una descripción precisa de la conciencia (ver
arriba), queda claro que las propiedades/eventos mentales no son idénticos a
las propiedades/eventos físicos. Los estados mentales se caracterizan por su
sensación intrínseca, subjetiva, interna, privada, cualitativa, presentada a un
sujeto mediante la introspección en primera persona. Hay una especie de
dolor, una sensación de placer, un pensamiento de George Washington, y así
sucesivamente. Pero no existe lo que es ser como un electrón, ser una
neurona, un patrón de disparos sinápticos o cualquier estado físico. Además,
los estados mentales no pueden ser intrínsecamente descritos por el lenguaje
físico, incluso si, a través del estudio del cerebro, uno puede descubrir las
relaciones causales/funcionales entre los estados mentales y cerebrales. Pero
los estados cerebrales pueden describirse de manera exhaustiva e intrínseca
mediante el lenguaje físico.
Como se mencionó en la sección anterior, los estados mentales tienen una
naturaleza no física que los califica para estar relacionados con las tres
características de la subjetividad epistémica: acceso directo, autoridad
epistémica, acceso privado. Por el contrario, los estados físicos ―por
ejemplo, los estados cerebrales― son tales que deben accederse
indirectamente, y son entidades públicas tales que la autoridad epistémica y el
acceso privado no tienen ningún sentido con respecto a ellos.
Algunas sensaciones son placenteras o desagradables, pero nada físico
tiene estas propiedades. Un corte en la rodilla es, estrictamente hablando, no
desagradable. Es el evento de dolor causado por el corte que es desagradable.
Los estados mentales pueden tener la propiedad de familiaridad (por ejemplo,
cuando un escritorio parece familiar para alguien), pero la familiaridad no es
una característica de un estado físico. Cuando uno tiene un dolor, varias
neuronas llamadas fibras C participan en disparos sinápticos. Ahora, la
propiedad de ser un disparo de fibra C es una propiedad estructural
extremadamente complicada compuesta de miríadas de átomos, moléculas y
neuronas, todas ubicadas en una estructura geométrica muy complicada y que
exhibe una complicada estructura de disparo sináptico. Pero ser un dolor es
una cualidad simple; no está formado por miríadas de piezas colocadas en
una estructura complicada.
Como los estados mentales tienen estas características y los estados
físicos no, los estados mentales no son idénticos a los estados físicos.
Algunos fisicalistas han respondido negando que la conciencia tenga las
características en cuestión. Por ejemplo, los dualistas han argumentado que
los eventos de pensamiento no tienen propiedades geométricas (tamaño,
forma, ubicación) aunque el evento cerebral asociado con ellos sí lo tenga.
Los físicos afirman que los pensamientos están, después de todo, ubicados en
ciertos lugares del cerebro. Pero no hay ninguna razón para aceptar esta
afirmación, ya que los dualistas pueden explicar todos los factores espaciales
en términos de los eventos cerebrales relacionados causalmente con los
pensamientos. Son los eventos cerebrales asociados con pensamientos que
tienen características espaciales (tamaño, forma, ubicación), características
que pueden proyectarse en la pantalla de una computadora; no son los
eventos de pensamiento que tienen estas características espaciales. De hecho,
parece una falacia de categoría preguntar qué tan grande y cuál es la forma de
mi pensamiento sobre George Washington, y si está más cerca o más lejos de
mi oído izquierdo que mi idea sobre la nieve. Además, a través de la
introspección, los sujetos parecen saber bastante sobre las características de
sus pensamientos, y la ubicación espacial no es una de ellas. Los dualistas
ofrecen respuestas similares para las afirmaciones fisicalistas sobre las otras
características de la conciencia.
Imagine que está encerrado en una habitación, y en ésta hay varias cestas llenas de símbolos
chinos. Imagina que tú (como yo) no entiendes ni una palabra, pero que te dan un libro de reglas
en inglés para abordar los símbolos chinos. Las reglas especifican el uso de los símbolos de
manera puramente formal, en términos de su sintaxis, no su semántica. Así que la regla podría
decir: “Saca un garabato de la cesta número uno y colócalo junto a un letrero de la cesta número
dos”. Ahora, supongamos que otros símbolos chinos pasan a la sala, y que se te dan reglas
adicionales para devolverlos símbolos chinos fuera de la sala. Supongamos que los desconocidos
que pasaron los símbolos a la sala son llamados “preguntas” por las personas que están fuera de
la sala, y los símbolos que salen de la sala se llaman “respuestas a las preguntas”. Supongamos,
además, que los programadores son tan buenos diseñando los programas y que tú eres igual de
bueno abordando los símbolos, que muy pronto tus respuestas son indistinguibles de las de un
hablante chino nativo. Allí estás encerrado en tu habitación mezclando tus símbolos chinos y
repartiendo símbolos chinos en respuesta a los símbolos chinos entrantes.... Ahora, el objetivo de
la historia es simplemente este: en virtud de implementar un programa de computadora formal
desde el punto de vista de un observador externo, tú te comportas exactamente como si
entendieras chino, pero de todos modos no entiendes una palabra de chino.[54]
1―INTRODUCCIÓN
En el último capítulo, comenzamos nuestra investigación del problema
mente-cuerpo al examinar la posición conocida como dualismo de propiedad
simple y dualismo de propiedad simpliciter. El dualismo de propiedad simple
sostiene que si bien la conciencia y las propiedades/estados mentales son
inmateriales y no físicos, el poseedor de la conciencia es una entidad física,
por ejemplo, el cerebro o una subregión del cerebro. Por el contrario,
definimos el “dualismo de propiedad” como la opinión de que tanto la
conciencia como su poseedor (por ejemplo, una mente, alma, yo) son
inmateriales y no físicos. Un dualista de sustancia acepta el dualismo de
propiedad, porque considera que la conciencia es inmaterial. Pero no acepta
el dualismo de propiedad simple, porque rechaza la idea de que el poseedor
de la conciencia sea una entidad física de algún tipo.
En este capítulo, por dos razones, veremos a los principales rivales del
dualismo de propiedad simple: las versiones clave del fisicalismo en relación
con la conciencia y las propiedades/estados mentales. Primero, queremos
mantener el enfoque en las versiones fisicalistas de la conciencia y no en el
yo. Segundo, todos los que rechazan la inmaterialidad de la conciencia
también rechazan un alma o mente inmaterial. La batalla no se trata de la
naturaleza del poseedor de la conciencia. Supuestamente, esa batalla ha sido
ganada por los fisicalistas. Veremos en los próximos dos capítulos que esta
afirmación está lejos de la verdad. Por el contrario, los fisicalistas piensan
que la batalla ahora tiene que ver con la naturaleza de la conciencia y las
propiedades/estados mentales, es decir, con el dualismo de propiedad simple.
Entonces nuestro enfoque estará en las alternativas fisicalistas frente al
dualismo de propiedad simple.
Al comienzo del capítulo once, definimos el fisicalismo como el punto de
vista de que todas las entidades son entidades físicas. Aquí una “entidad
física” significa una que puede describirse completamente usando el lenguaje
de las ciencias duras, especialmente la química y la física. En la última
sección de este capítulo, veremos por qué esta comprensión de lo físico es la
más razonable para los fisicalistas modernos. Hasta entonces, este sentido del
término se utilizará sin más comentarios.
Aplicado al problema mente-cuerpo, un fisicalista cree que un ser
humano es simplemente una entidad física. En este capítulo, nos enfocaremos
en la conciencia y las propiedades/estados mentales. No todos los fisicalistas
están de acuerdo en cómo el fisicalismo debería analizar las
propiedades/estados mentales. La figura 12.1 representa las principales
formas contemporáneas de fisicalismo.
Figura 12.1. Variedades de fisicalismo reductivo y no reductivo