Está en la página 1de 1032

FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS

PARA UNA
COSMOVISIÓN CRISTIANA

J.P. MORELAND
WILLIAM LANE CRAIG

© 2018 Publicaciones Kerigma


Esta obra fue publicada originalmente en Ingles por InterVarsity Press bajo el titulo: Philosophical
Foundation for a Christian Worldview (Segunda edición) por J. P. Moreland y William Lane Craig.
Este libro ha sido traducido e impreso con permiso de InterVarsity Press, P.O. Box 1400, Downers
Grove. IL 60515, USA. www.ivpress.com.

Traducción al español: Jorge Ostos


Edición y Revisión al español: Mauricio A. Jiménez

Salem Oregón, Estados Unidos


http://www.publicacioneskerigma.org

Todos los derechos son reservados. Por consiguiente: Se prohíbe


la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio
de comunicación, sea este digital, audio, video escrito; salvo para
citaciones en trabajos de carácter académico, según los márgenes
de la ley o bajo el permiso escrito de Publicaciones Kerigma.

Diseño de Portada: Publicaciones Kerigma


2018 Publicaciones Kerigma
Salem Oregón
All rights reserved
Pedidos: 971 304-1735
www.publicacioneskerigma.org
ISBN:
Impreso en Estados Unidos
Printed in United States
FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS
PARA UNA
COSMOVISIÓN CRISTIANA

J.P. MORELAND
WILLIAM LANE CRAIG
A la memoria de Dallas Willard y Stuart Hackett

Acuérdense de sus guías que les hablaron la palabra


de Dios,
y considerando el resultado de su conducta,
imiten su fe.
Hebreos 13:7 (NBLH)
CONTENIDO

Prefacio
Una Invitación a la Filosofía Cristiana
PARTE I: INTRODUCCIÓN
1 ¿qué es filosofía?
2 Argumentación y Lógica

PARTE II: EPISTEMOLOGÍA


3 Conocimiento y Racionalidad
4 El Problema del Escepticismo
5 La Estructura de la Justificación
6 Teorías de la Verdad y el Posmodernismo
7 Epistemología Religiosa

PARTE III: METAFÍSICA


8 ¿Qué es la Metafísica?
9 Ontología General: Existencia, Identidad y Reduccionismo
10 Ontología General: Dos Propiedades―Propiedad y Sustancia
11 El Problema Mente-Cuerpo IA: Conciencia y Dualismo de Propiedad o
Dualismo de Propiedad Simple
12 El Problema Mente-Cuerpo IB: Alternativas Fisicalistas del Dualismo
de Propiedad o Dualismo de Propiedad Simple
13 El Problema Mente-Cuerpo IIA: Argumentos y Versiones del Dualismo
de Sustancia
14 El Problema Mente-Cuerpo IIB: Las Principales Alternativas
Fisicalistas
del Dualismo de Sustancia
15 Libre Albedrío y Determinismo
16 Identidad Personal y Vida Después de la Muerte

PARTE IV: FILOSOFÍA DE LA CIENCIA


17 Metodología Científica
18 El Debate Realismo−Antirrealismo
19 La Filosofía y la Integración de la Ciencia y la Teología
20 Filosofía del Tiempo y el Espacio

PARTE V: ÉTICA
21 Ética, Moralidad y Metaética
22 Relativismo Ético y Absolutismo
23 Teorías Éticas Normativas: Egoísmo y Utilitarismo
24 Teorías Éticas Normativas: Ética Deontológica y Ética de la Virtud

PARTE VI: FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN Y TEOLOGÍA FILOSÓFICA


25 La Existencia de Dios I
26 La Existencia de Dios II
27 La Coherencia del Teísmo I
28 La Coherencia del Teísmo II
29 El Problema del Mal
30 Creación, Providencia y Milagros
31 Doctrinas Cristianas I: La Trinidad
32 Doctrinas Cristianas II: La Encarnación
33 Doctrinas Cristianas III: La Expiación
34 Doctrinas Cristianas IV: Particularismo Cristiano
PREFACIO
J. P. Moreland y William Lane Craig

Estamos muy felices por el éxito de nuestra primera edición, tanto como
un libro usado en colegios, universidades y en seminarios, así como también
para uso personal. Hemos sido animados por la consistente recepción que
recibimos y la noticia de que el libro ha fortalecido a los cristianos y los ha
ayudado en su camino con Dios. Pero mucho más ha sucedido en el campo de
la filosofía, lo cual es especialmente relevante para pensadores y discípulos
educados de Cristo. De ahí esta edición revisada y actualizada. Para evitar
alargar innecesariamente el libro, hemos sido muy selectivos en lo que hemos
agregado al mismo. Creemos que el resultado es una nueva y ampliada
segunda edición de Fundamentos filosóficos para una cosmovisión cristiana
notablemente mejorada.
Los principales cambios que hemos realizado son los que siguen:
comentarios adicionales sobre la verdad y hacedores de verdad en el capítulo
seis, sección 2.2; revisiones completas de los capítulos once y doce; dos
capítulos completamente nuevos sobre las versiones del dualismo de
sustancias en el capítulo trece y alternativas fisicalistas para el dualismo de
sustancia en el capítulo catorce; una evaluación de las investigaciones de
Benjamin Libet en la sección 2.3.2 del capítulo quince; evidencia
cosmogónica actualizada y relevante para el argumento cosmológico kalam y
el argumento teleológico a partir del ajuste fino cósmico en el capítulo
veintitrés; un nueva y más completa taxonomía de las perspectivas sobre Dios
y los objetos abstractos concerniente a la aseidad divina, discutido todo en el
capítulo veinticuatro; un capítulo completamente nuevo sobre la doctrina de
la expiación (capítulo treinta y tres), una discusión completa de la Trinidad y
la encarnación; y además, referencias actualizadas a lo largo de toda la
bibliografía.
Así que, esperamos sea un disfrute esta nueva edición. Tendrás que
esforzarte para ser beneficiado de las siguientes páginas. ¡Este no es un libro
de cuentos para dormir! Pero los resultados en tu propia vida y en tu
habilidad para hablar por Cristo de manera agradable e informada valdrán la
pena.
UNA INVITACIÓN A LA FILOSOFÍA
CRISTIANA

1―¿POR QUÉ IMPORTA LA FILOSOFÍA?


Un día de otoño de 1980, unos cuarenta kilómetros al oeste de Chicago en
Wheaton, Illinois, Charles Malik, un distinguido erudito y estadista, subió al
podio para pronunciar el discurso inicial en la inauguración del nuevo Billy
Graham Center en el campus del Wheaton College. El tema de su discurso
fue “Las dos tareas del evangelismo”. Lo que dijo debió haber impresionado
a la audiencia.
Enfrentamos dos tareas en nuestro evangelismo, les dijo, “salvar el alma y
salvar la mente”, es decir, una conversión no solamente espiritual sino
también intelectual, y la iglesia, advirtió él, está peligrosamente retrasada con
respecto a esta segunda tarea. La verdad haríamos bien en considerar las
palabras de Malik.

Debo ser franco con ustedes: el peligro más grande que enfrenta el cristianismo evangélico
estadounidense es el peligro del anti intelectualismo. La mente en sus más grandes y profundos
alcances no se está cuidando lo suficiente. Pero la educación intelectual no puede darse separada
de la inmersión profunda durante un período de años en la historia del pensamiento y el espíritu.
Las personas que tienen prisa por salir de la universidad y comenzar a ganar dinero o servir a la
iglesia o predicar el evangelio, no tienen idea del valor infinito de pasar años conversando con
las mentes y almas más grandes del pasado, madurando, afilando y ampliando sus poderes de
pensamiento. El resultado es que la arena del pensamiento creativo se vuelve desocupada y
vacía, y abdicada al enemigo. Entre los evangélicos ¿quién puede estar de pie ante los gigantes
académicos y eruditos seculares en sus propios términos de erudición? Entre los académicos
evangélicos ¿quién es citado como una fuente normativa por las más grandes autoridades
seculares en el campo de la historia, filosofía, psicología, sociología o política? ¿Tiene el modo
de pensar evangélico la más mínima posibilidad de convertirse en el modo dominante en las
grandes universidades de Europa y América que moldea nuestra civilización entera con su
espíritu e ideas? Por el bien de una mayor efectividad al testificar a Jesucristo, así como por sí
mismos, los evangélicos no pueden permitirse seguir viviendo en la periferia de una existencia
intelectual responsable.[1]

Estas palabras golpean como un martillo. El cristiano promedio no se da


cuenta de que hay una lucha intelectual en las universidades y revistas
académicas y sociedades profesionales. El naturalismo de la Ilustración y el
antirrealismo posmoderno están dispuestos en una alianza impía contra una
cosmovisión ampliamente teísta y específicamente cristiana.
Los cristianos no pueden permanecer indiferentes al desenlace de esta
lucha. Porque la institución más importante que está moldeando la cultura
occidental es la universidad. Es en la universidad donde nuestros futuros
líderes políticos, periodistas, maestros, empresarios, abogados, y artistas
serán formados. Es en la universidad donde ellos formularán o, más
probablemente, simplemente absorberán la cosmovisión que moldeará sus
vidas. Y ya que estos son los hacedores de opiniones y líderes que moldean
nuestra cultura, la cosmovisión de la que ellos se alimenten será la misma que
moldeará nuestra cultura. Si la cosmovisión cristiana puede ser restaurada a
un lugar de prominencia y respeto en la universidad, tendrá un efecto
levadura en la sociedad. Si cambiamos la universidad, cambiamos nuestra
cultura a través de los que moldean la cultura.
¿Por qué es esto importante? Porque simplemente el evangelio no se
escucha nunca de manera aislada. Siempre se escucha en el contexto del
medio cultural en el que uno vive. Una persona que se ha criado en un medio
cultural en el cual el cristianismo es visto todavía como una opción
intelectualmente viable, estará abierta al evangelio, apertura que una persona
secularizada no tendrá. ¡Uno también podría decirle a una persona secular
que crea en hadas o duendes como en Jesucristo! O, para dar un ejemplo
realista, es como si un devoto Hare Krishna nos abordara en la calle,
invitándonos a creer en Krishna. Tal invitación nos parecería extraña,
grotesca, incluso graciosa. Pero para una persona en las calles de Mumbai, tal
invitación parece bastante razonable y un motivo serio de reflexión. ¿Los
evangélicos se ven menos extraños para las personas en las calles de Bonn,
Londres o Nueva York que los devotos de Krishna?
Una de las tareas más maravillosas de los filósofos cristianos es ayudar a
cambiar la corriente intelectual contemporánea de tal manera que se fomente
un entorno sociocultural en el que la fe cristiana pueda considerarse una
opción intelectualmente creíble para el pensamiento de hombres y mujeres.
Como lo explica el ilustre teólogo de Princeton J. Gresham Machen:

Dios usualmente ejerce [su poder regenerativo] en conexión con ciertas condiciones previas de la
mente humana, y debería ser nuestro trabajo crearlas, en la medida de nuestras posibilidades, con
la ayuda de Dios, esas condiciones favorables para la recepción del evangelio. Las ideas falsas
son los mayores obstáculos para la recepción del evangelio. Podemos predicar con todo el fervor
de un reformador y aun así tener éxito solo en ganar un rezagado aquí y allá, si permitimos que
todo el pensamiento colectivo de la nación o del mundo sea controlado por ideas que, por la
fuerza irresistible de la lógica, evitan que el cristianismo sea considerado como algo más que un
engaño inofensivo.[2]

Ya que la filosofía es fundamental para cada disciplina de la universidad, la


filosofía es la disciplina más estratégica a ser influenciada por Cristo. El
mismo Malik se da cuenta y enfatiza esto.

Se necesitará de un espíritu totalmente diferente para superar este gran peligro de anti
intelectualismo. Por ejemplo, yo veo este espíritu diferente, en lo que concierne a la filosofía —
el dominio más importante para el pensamiento y el intelecto— debe ver el tremendo valor de
pasar un año entero sin hacer nada más que estudiar intensamente la República o el Sofista de
Platón, o dos años la Metafísica o la Ética de Aristóteles, o tres años estudiando la Ciudad de
Dios de Agustín.[3]
Ahora, en un sentido, es la teología, no la filosofía, la que es el dominio
más importante para el pensamiento y el intelecto. Como los medievales
correctamente lo vieron, la teología es la reina de las ciencias, para ser
estudiada como la disciplina suprema solo después de que uno haya sido
entrenado en las otras disciplinas. Desafortunadamente, la reina se encuentra
actualmente en el exilio de la universidad occidental. Pero su sierva, la
filosofía, todavía tiene un lugar en la corte y, por lo tanto, está
estratégicamente posicionada para actuar en nombre de su reina. La razón por
la que Malik podría llamar a la filosofía, en ausencia de la reina, el dominio
intelectual más importante es porque es la disciplina más fundamental, ya que
examina las presuposiciones y ramificaciones de cada disciplina en la
universidad, incluyéndose a sí misma. Ya se trate de filosofía de la ciencia,
filosofía de la educación, filosofía del derecho, filosofía de las matemáticas, o
lo que sea, cada disciplina tendrá un campo base de filosofía asociado a esa
disciplina. La filosofía de esas respectivas disciplinas no es teológicamente
neutral. El adoptar presuposiciones que concuerden con el teísmo cristiano
ortodoxo, o que sean hostiles al mismo, tendrá un importante efecto levadura
en toda esa disciplina que, a su vez, colocará a sus practicantes a favor o en
contra de la fe cristiana. Los filósofos cristianos, al influenciar la filosofía de
estas disciplinas, pueden ayudar a moldear el pensamiento de toda la
universidad de una manera que disponga a nuestras generaciones futuras de
líderes a la recepción del evangelio.
Ya está sucediendo. En los últimos cuarenta años ha estado ocurriendo
una revolución en la filosofía angloamericana. Desde los últimos años de la
década de 1960, los filósofos cristianos han estado saliendo a defender la
verdad de la cosmovisión cristiana con argumentos filosóficamente
sofisticados en las mejores revistas académicas y sociedades profesionales. Y
como resultado, el rostro de la filosofía angloamericana ha sido
transformado. En un artículo que lamenta “la desecularización de la academia
que evolucionó en los departamentos de filosofía desde finales de 1960”, un
filósofo ateo observa que mientras que los teístas en otras disciplinas tienden
a compartimentar sus creencias teístas de su trabajo profesional, “en filosofía,
casi de la noche a la mañana, se convirtió en algo ‘académicamente
respetable’ el defender el teísmo, convirtiendo a la filosofía en un campo de
entrada privilegiado para los teístas más inteligentes y talentosos que
ingresan a la academia hoy en día.”[4] Él se queja: “Los naturalistas ven
pasivamente como versiones realistas del teísmo... comenzaron a extenderse a
través de la comunidad filosófica, hasta hoy tal vez un cuarto o un tercio de
los profesores de filosofía son teístas, y la mayoría son cristianos
ortodoxos.”[5] Él concluye, “Dios no está ‘muerto’ en la academia; volvió a la
vida a fines de la década de 1960 y ahora está vivo y coleando en su última
fortaleza académica, los departamentos de filosofía.”[6]
Este es el testimonio de un prominente filósofo ateo concerniente al
cambio que ha presenciado ante sus ojos en la filosofía angloamericana.
Probablemente está exagerando cuando estima que un cuarto o un tercio de
los profesores de filosofía son teístas; pero lo que su estimación sí revela es el
impacto recibido a causa de los filósofos cristianos en este campo. Así como
el ejército de Gedeón, una minoría comprometida de activistas puede lograr
un impacto muy desproporcionado con respecto a sus números. El primer
error que él comete es llamar a los departamentos de filosofía, la “última
fortaleza académica” en la universidad. Por el contrario, los departamentos de
filosofía son una cabeza de playa, desde las cuales las operaciones pueden ser
lanzadas a influenciar otras disciplinas en la universidad, ayudando así a
transformar el medio sociocultural en el que vivimos.
Pero no son solo aquellos que planean ingresar a la academia
profesionalmente, quienes necesitan entrenamiento en filosofía. La filosofía
cristiana es también una parte integral de la capacitación para el ministerio
cristiano. Un modelo para nosotros aquí es un hombre como John Wesley,
que fue a la vez un avivador lleno del Espíritu y un erudito educado en
Oxford. En 1756, Wesley entregó un discurso al clero, el cual recomendamos
a todos los futuros ministros cuando comiencen sus estudios en el seminario.
Al discutir qué tipo de habilidades debería tener un ministro, Wesley
distinguió los dones naturales y las habilidades adquiridas. Y es
extremadamente instructivo observar las habilidades que Wesley pensó que
un ministro debería adquirir. Una de ellas es una comprensión básica de la
filosofía. Él desafió a su audiencia a preguntarse:

¿Tengo un conocimiento adecuado de las ciencias? ¿He pasado por la puerta de ellas, la lógica?
Si no, no podré ir muy lejos, antes de tropezar en su umbral…. ¿Mi estúpida indolencia y pereza
no me impulsan a creer lo que los falsos sabios afirman, que la lógica no vale para nada? Por lo
menos sirve para esto (cuando es comprendida), para obligar a la gente a hablar menos,
mostrándoles exactamente lo que es y lo que no es y cuán difícil es probar cualquier cosa.
¿Entiendo la metafísica? ¿Si no, las profundidades de los sabios, las sutilezas de Duns Escoto o
de Tomás de Aquino, por lo menos los rudimentos, los principios generales de esa útil ciencia?
¿La he dominado lo suficiente como para aclarar mi comprensión y ordenar mis ideas bajo los
títulos adecuados, de manera que me capacite a leer con facilidad y placer, al mismo tiempo que
con provecho, las obras del Dr. Henry More, La búsqueda de la verdad, de Malebranche, y
Demostración del ser y los atributos de Dios, del Dr. Clarke?[7]

La visión que Wesley tenía del pastor es impresionante: un hombre hábil en


las Escrituras y versado en historia, filosofía y la ciencia de su tiempo.
¿Cómo se comparan los pastores que salen de nuestros seminarios con este
modelo?
Los autores de este libro pueden testificar personalmente sobre la
inmensa practicidad e incluso la indispensabilidad del entrenamiento
filosófico para el ministerio cristiano. Por muchos años cada uno de nosotros
ha estado involucrado no solo en el trabajo académico sino también en el
discurso evangelístico en los campus universitarios con grupos como
InterVarsity Christian Fellowship, Cru, y el Veritas Forum. Una y otra vez
hemos visto el valor práctico de los estudios filosóficos al momento de
alcanzar estudiantes para Cristo. Desde preguntas sobre el significado de la
vida o las bases para los valores morales, hasta el problema del sufrimiento y
el mal y el desafío del pluralismo religioso, los estudiantes están haciendo
preguntas profundamente filosóficas que son mucho más difíciles de
responder que de plantear. Ellos merecen respuestas serias en vez de
respuestas patéticas o apelaciones al misterio. La sabiduría convencional
dice: “tú puedes usar argumentos para traer personas a Cristo”. Esta no ha
sido nuestra experiencia. De hecho, hay muchísimo interés entre los
estudiantes incrédulos de oír una presentación y defensa racional del
evangelio, y algunos estarán listos para responder con confianza y fe en
Cristo. Para ser francos, no sabemos cómo podríamos ministrar efectivamente
de forma pública en nuestros campus universitarios sin el entrenamiento
filosófico.
Finalmente, no son solo los académicos, eruditos y ministros los que se
beneficiarán del entrenamiento filosófico, sino también los laicos, quienes
necesitan estar intelectualmente comprometidos si de verdad buscamos que
nuestra cultura sea eficazmente reformada. Nuestras iglesias están
desafortunadamente sobrepobladas con personas cuyas mentes, como
cristianos, serán desperdiciadas. Como observó Malik, ellos pueden ser
espiritualmente regenerados, pero sus mentes no han sido convertidas;
todavía piensan como incrédulos. A pesar de su compromiso cristiano, ellos
permanecen considerablemente vacíos. ¿Qué es un “yo” vacío? Un “yo”
vacío es una persona que es pasiva, sensible, ocupada y apresurada, incapaz
de desarrollar una vida interior. Tal persona es excesivamente individualista,
infantil y narcisista.
Imagina ahora una iglesia llena de ese tipo de personas. ¿Cuál será el
entendimiento teológico, el coraje evangelístico, la penetración cultural de tal
iglesia? Si la vida interior realmente no importa tanto, ¿por qué uno debería
pasar el tiempo tratando de desarrollar una vida intelectual, espiritualmente
madura? Si alguien es fundamentalmente pasivo, él simplemente no hará el
esfuerzo de leer, prefiriendo buscar lo entretenido. Si una persona es sensorial
en orientación, entonces la música, las revistas ilustradas, y los medios
visuales en general serán más importantes que meras palabras o pensamientos
abstractos escritos en páginas. Si uno se apresura y se distrae, tendrá poca
paciencia para el conocimiento teórico y un período de atención demasiado
corto como para quedarse con una idea mientras es cuidadosamente
desarrollada. Y si alguien es demasiado individualista, infantil y narcisista,
¿qué leerá esa persona si es que lee algo del todo? Libros sobre celebridades
cristianas, novelas cristianas de romance que imitan lo peor que el mundo
ofrece, libros cristianos de autoayuda llenos de eslóganes, moralismo
simplista, un montón de cuentos y fotografías, y diagnósticos inadecuados de
los problemas que enfrenta el lector. No se leerán libros que preparen a las
personas para desarrollar un buen razonamiento, ni libros sobre el
entendimiento teológico de la fe cristiana y sobre cómo asumir el papel de
cada uno en la obra dentro del reino de Dios. Esa iglesia se convertirá en una
iglesia impotente de permanecer firme contra las fuerzas poderosas del
secularismo que amenaza con eliminar las ideas cristianas y ahogarlas en un
pluralismo irreflexivo y un cientificismo equivocado. Esa iglesia será tentada
a medir su éxito en términos numéricos: números logrados a través de la
acomodación cultural a los “yos” vacíos. En ese sentido, la iglesia se
convertirá en su propio sepulturero; porque su medio de “éxito” a corto plazo
resultará a largo plazo en lo misma que la sepultará.
Lo que hace que este escenario sea tan angustiante es que no tenemos que
imaginarnos mucho a tal iglesia; más bien, esta es una descripción adecuada
de muchas iglesias evangélicas estadounidenses hoy. No es de extrañar
entonces que, a pesar de su resurgimiento, el cristianismo evangélico haya
sido hasta ahora tan limitado en su impacto cultural. David Wells reflexiona:

El vasto crecimiento en personas con mentalidad evangélica… debería haber revolucionado la


cultura estadounidense. Con un tercio de los adultos estadounidenses que ahora afirman haber
experimentado un renacimiento espiritual, una poderosa contracorriente de moralidad que surge
de una cosmovisión poderosa y alternativa debería haberse desatado en fábricas, oficinas y
salas de juntas, en los medios, universidades y profesiones, desde un extremo del país al otro.
Los resultados deberían ser ahora inconfundibles. Los valores seculares deberían estar
tambaleándose, y aquellos que son sus defensores deberían estar muy preocupados. Pero como
resultado, todo este bulto de las filas evangélicas ha pasado desapercibido en la cultura. La
presencia de evangélicos en la cultura estadounidense apenas ha causado un murmullo.[8]

El problema, dice Wells, es que mientras los evangélicos tienen en su


mayoría creencias cristianas correctas, muchísimas de estas creencias se
encuentran en gran medida en la periferia de su existencia y no en el centro
de su identidad. En el centro, son hombres huecos, seres vacíos. Si nosotros,
como iglesia, engendramos una corriente de reforma a lo largo de nuestra
cultura, entonces necesitamos laicos que estén intelectualmente
comprometidos con su fe y que tomen su identidad cristiana como definitiva
para su propia concepción.
Además de la reforma cultural, una reactivación del compromiso
intelectual es absolutamente necesario para restaurar el aprendizaje vibrante y
transformador de la vida bajo el señorío de Jesús, el Maestro de maestros.
Ningún aprendiz se volverá como su maestro si no respeta la autoridad de ese
maestro para dirigir la vida y las actividades del aprendiz. No obstante, hoy
en día la autoridad de la Biblia en general, y la de Cristo Jesús en particular,
es ampliamente ignorada. La actitud general, entre mucho de los mismos
seguidores de Cristo, es que mientras que Jesucristo es santo, poderoso, y así
sucesivamente, la cosmovisión que él enseñó y a partir de la cual él vivió ya
no es convincente para personas pensantes. Como Dallas Willard lo afirma,

El peso aplastante de la perspectiva secular… impregna o presiona cada pensamiento que


tenemos hoy. A veces incluso obliga a los que se auto identifican como maestros cristianos a
dejar de lado las afirmaciones claras de Jesús sobre la realidad y la total relevancia del reino de
Dios y reemplazarlas con especulaciones filosóficas cuya única recomendación es su coherencia
con una mentalidad “moderna” [es decir, contemporánea]. La poderosa presunción, aunque vaga
e infundada, es que se ha descubierto algo que hace que una comprensión espiritual de la
realidad a la manera de Jesús sea simplemente tonta para aquellos que están “en el saber”.[9]

Willard concluye que para restaurar la vitalidad espiritual en la iglesia,


debemos retomar la perspectiva de Jesús como una persona intelectualmente
competente que supo lo que estaba hablando.
Para Willard, quien es también filósofo, esto incluiría la revitalización de
la reflexión filosófica en la iglesia. La reflexión filosófica es, de hecho, un
medio poderoso para encender la vida de la mente en el discipulado cristiano
y en la iglesia. De nuevo, los autores de este libro pueden dar testimonio de
que nuestra adoración a Dios es más profunda precisamente por, y no a pesar
de, nuestros estudios filosóficos. A medida que reflexionamos
filosóficamente sobre nuestras varias áreas de especialización dentro del
campo de la filosofía, nuestra apreciación de la verdad de Dios y la
reverencia a su persona se han hecho más profundas. Esperamos con interés
el estudio futuro debido a la apreciación más profunda que, estamos seguros,
traerá de la persona y el trabajo de Dios. La fe cristiana no es una fe apática,
una fe con muerte cerebral, sino una fe viva e inquisitiva. Como dijo
Anselmo, la nuestra es una fe que busca comprensión.
Estos son tiempos muy emocionantes para estar vivo y trabajar en el
campo de la filosofía, donde Dios está haciendo una nueva obra ante nuestros
ojos. Es nuestra esperanza y oración que él se complazca en usar este libro
para llamar a más pensadores cristianos a este campo efervescente y para
equipar a la iglesia y a sus ministros para que le sirvan a él y a su reino de
manera aún más efectiva en el siglo XXI.

2―UNA INVITACIÓN AL DIÁLOGO


Convencidos del beneficio de la preparación filosófica para eruditos,
ministros y laicos cristianos, ofrecemos Fundamentos filosóficos para una
cosmovisión cristiana como un texto introductorio al campo de la filosofía
desde una perspectiva cristiana. No pretendemos tener, por lo tanto, una
cierta neutralidad en los asuntos que discutimos. Nuestro texto es
intencionalmente cristiano y, por lo tanto, tiene como objetivo ofrecer, no una
simple revisión de los pros y contras, sino más bien una articulación de lo que
consideramos la postura más plausible que un cristiano puede tomar sobre
varias cuestiones. Por supuesto, reconocemos que otras posiciones son
permisibles para los pensadores cristianos, y en algunos casos nosotros
mismos podemos estar en desacuerdo sobre la posición preferida o dejar
abiertas múltiples opciones. Por eso, damos la bienvenida a la crítica y al
diálogo sobre todas las posturas que defendemos. Entonces, cuando
defendemos posiciones particulares que reconocemos controvertidas, como el
dualismo antropológico, el trinitarianismo social o el monotelismo
cristológico, intentamos no cerrar sino abrir la discusión sobre estos asuntos.
Invitamos a nuestros lectores a involucrar nuestros argumentos para las
posiciones que defendemos.
Fundamentos filosóficos es un libro considerablemente grande, el cual
cubre una gran cantidad de cuestiones en epistemología, metafísica, filosofía
de la ciencia, ética y filosofía de la religión, así como reglas básicas de
razonamiento. Gran parte del contenido será difícil de leer para los recién
llegados al campo, de modo que aquellos que usan el libro como texto
encontrarán suelo fértil para su discusión. No anticipamos, por lo tanto, que
se espera que los estudiantes analicen todo el libro en un solo semestre. Por el
contrario, los profesores pueden elegir selectivamente capítulos para abordar
mejor a las preguntas que les parezcan más interesantes o importantes,
dejando de lado el resto. Por supuesto, esperamos que el interés de los
estudiantes sea tan grande que eventualmente vuelvan al libro en algún
momento posterior para leer y luchar con el material no asignado.
Cada capítulo incluye una exposición de las cuestiones más importantes
planteadas por el tema en discusión, junto con una perspectiva cristiana sobre
el problema, y cierra con un resumen breve del capítulo. Dentro de cada
capítulo hay términos clave que aparecen en negrita cuando se introducen
por primera vez y se definen dentro del texto. Los estudiantes harían bien en
agregar estas palabras a su vocabulario.
Hemos tratado de usar muy poco las notas al pie de página. La lectura
sugerida adicional, confiamos, señalará adecuadamente al lector a la
literatura discutida en cada capítulo respectivo.

3―AGRADECIMIENTOS
Agradecemos el trabajo editorial minucioso y la paciencia de Jim Hoover de
InterVarsity Press por llevar a cabo este gran proyecto. Estamos en deuda
con Mark y Jennifer Jensen por su cuidadosa preparación de los índices.
También deseamos agradecer al Discovery Institute, a Howard Hoffman, y a
Paul y Lisa Wolfe por los subsidios que contribuyeron enormemente a la
finalización de este proyecto. También quisiéramos agradecer a Jarred
Snodgrass y Timothy Bayless por su esforzado y excelente trabajo al
proporcionar el índice de este libro. Finalmente, deseamos agradecer el apoyo
espiritual y la estimulación intelectual que hemos recibido de nuestros
colegas de la facultad y estudiantes de posgrado en Talbot School of
Theology, especialmente de aquellos en el Departamento de Filosofía y Ética
de Talbot.
PARTE I
INTRODUCCIÓN
̶1̶
¿QUÉ ES FILOSOFÍA?
¿Dónde estoy o qué soy?
¿De qué causas deriva mi existencia
y a qué condición debo volver?
¿Qué favores debo buscar y qué cóleras debo temer?
¿Qué seres me rodean?
¿Sobre qué tengo yo influencia y qué tiene influencia sobre mí?
Todas estas cuestiones me confunden
y comienzo a imaginarme en la condición más deplorable que pueda pensarse,
rodeado de la más profunda oscuridad
y totalmente privado del uso de todo miembro y facultad.
DAVID HUME, TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

No todos los problemas, ni todas las tesis, deben examinarse,


pero solo uno podría confundir a uno de los que necesitan argumentos.
ARISTÓTELES, TÓPICOS 1.11 (105A1-5)

¿No debe un ministro tener,


primero, un buen entendimiento, una clara aprehensión, un juicio sólido
y una capacidad de razonar con cierta precisión?...
Al menos una ligera familiaridad con lo que se ha llamado la segunda parte de la lógica
(la metafísica) es, si no necesaria sí de mucho valor
¿No debería el ministro estar familiarizado,
al menos en términos generales, con la filosofía natural?
JOHN WESLEY, UN DISCURSO A LOS CLÉRIGOS
1―INTRODUCCIÓN
Estás por comenzar un emocionante y genial viaje —la exploración filosófica
de algunas de las ideas más importantes de la vida, ideas sobre la realidad,
Dios, el alma, el conocimiento y la verdad, la bondad, y mucho pero mucho
más. No nos equivoquemos al respecto. Las ideas importan. Las ideas que
uno cree determinan considerablemente el tipo de personas en la que nos
convertiremos. Todos tienen una filosofía de vida. No es opcional. Lo que sí
es opcional y, por consiguiente, de mucha importancia es lo adecuado de la
filosofía de vida que uno tenga. ¿Es nuestra perspectiva racional o irracional,
verdadera o falsa, cuidadosamente formada y precisa o convenientemente
formada y confusa? ¿Son propicias para el florecimiento humano o se
adaptan a nuestra naturaleza caída? ¿Honran o deshonran al Dios trino? La
disciplina de la filosofía puede ser de gran ayuda para asistir a alguien en la
búsqueda de una filosofía de la vida cada vez más rica y robusta.
Durante siglos, las personas han reconocido la importancia de la filosofía.
Particularmente, a lo largo de la historia del cristianismo, la filosofía ha
jugado un papel importantísimo en la vida de la iglesia y en la expansión y
defensa del evangelio de Cristo. El gran teólogo Agustín (354–430) resumió
las perspectivas de muchos de los primeros padres de la iglesia cuando dijo,
“Debemos mostrar nuestras Escrituras como en conflicto con lo que [nuestros
críticos] puedan demostrar sobre la naturaleza de las cosas a partir de fuentes
confiables.”[10] La filosofía fue la principal herramienta de Agustín en esta
tarea. En 1756, John Wesley dio un discurso a un grupo de hombres que se
preparaban para el ministerio. Él les exhortó a adquirir y aprender destrezas
que hoy son generalmente rechazadas en los seminarios pero que en realidad
los seminarios harían muy bien al reintegrarlas. Y mucho de lo que dijo sirve
como un consejo sano para todos los cristianos. Para Wesley, entre los
factores más vitales para el servicio de Cristo estaba un dominio regular de la
lógica y la filosofía en general.
Desafortunadamente, hoy en día las cosas son diferentes. El teólogo R. C.
Sproul ha llamado este el período más anti intelectual en la historia de la
iglesia, y el ex secretario general de las Naciones Unidas y estadista cristiano
Charles Malik advierte que el mayor peligro que enfrenta el evangelicalismo
moderno es la falta de cultivo de la mente, especialmente en lo que se refiere
a la filosofía.
Esta tendencia dentro de la iglesia se combina con dos características
desafortunadas de la cultura occidental: el pragmatismo desenfrenado en la
sociedad con la devaluación relacionada a las humanidades en la vida
universitaria y la inexistencia de la filosofía en nuestro currículo educativo
preuniversitario. El resultado es que los departamentos de filosofía están en
peligro de extinción en colegios y seminarios cristianos, y la reflexión
filosófica seria está prácticamente ausente de la mayoría de las
confraternidades de la iglesia. Esto, a su vez, ha contribuido a la
superficialidad intelectual y la falta de discernimiento cultural en el cuerpo de
Cristo.
Pero, ¿es la filosofía realmente importante para la vida, la salud, y el
testimonio de la iglesia? ¿En las mismas Escrituras no se le advierte al pueblo
de Dios a evitar la filosofía y la sabiduría terrenal? Y, ¿qué es la filosofía en
realidad? ¿Cómo ayuda a los creyentes a formar una cosmovisión cristiana
integral y estable? ¿Cómo se relaciona la filosofía con las otras disciplinas
que se enseñan en la universidad?

2―LA NATURALEZA DE LA FILOSOFÍA


Por lo general, los eruditos y académicos están de acuerdo en que no hay
una definición exacta o hermética que exprese un conjunto de condiciones
necesarias y suficientes para clasificar algunas actividades como filosóficas,
condiciones que solo la filosofía satisfaga. Pero esto no debe ser un
problema. En general, uno no necesita una definición de algo para que uno
sepa las características de ese algo en cuestión y reconozca los ejemplos del
mismo. Se pueden reconocer ejemplos del estudio histórico, del amor, de una
persona, del arte, la materia, el deporte y una gran cantidad de otras cosas sin
la necesidad de poseer una definición definitiva. Sin embargo, las
definiciones son muy útiles, y una definición razonablemente adecuada de
filosofía puede ser provista.
¿Cómo podría alguien formular tal definición? Hay tres formas en las que
se puede. Primero, nos podríamos enfocar en la etimología de la palabra
filosofía. La palabra viene de dos palabras griegas, phileō, “amar”, y sophia,
“sabiduría”. Por eso un filósofo es un amante de la sabiduría. Sócrates
sostuvo que una vida sin examen no merece la pena ser vivida, y los antiguos
filósofos griegos vieron la sabiduría como relacionada a la verdad, el
conocimiento, la belleza y la bondad. En este sentido, entonces, la filosofía es
el intento de pensar bastante sobre la vida, el mundo en general y las cosas
que más importan para asegurar el conocimiento y la sabiduría sobre estos
asuntos. En consecuencia, la filosofía puede definirse como el intento de
pensar racional y críticamente sobre las cuestiones más importantes de la vida
a fin de obtener conocimiento y sabiduría acerca de ellas. La filosofía puede
ayudar a alguien a formar una cosmovisión verdadera, racionalmente
justificada, es decir, un conjunto ordenado de proposiciones que uno cree,
especialmente las proposiciones sobre las cuestiones más importantes de la
vida.
Segundo, nuestro entendimiento de la filosofía mejorará si observamos
que la filosofía a menudo funciona como una disciplina de segundo orden.
Por ejemplo, la biología es una disciplina de primer orden que estudia los
organismos vivos, pero la filosofía es una disciplina de segundo orden que
estudia la biología. En general, es posible tener una filosofía de x, donde x
puede ser cualquier disciplina; por ejemplo, derecho, matemáticas, educación,
ciencia, gobierno, medicina, historia o literatura. Cuando los filósofos
examinan otras disciplinas para formular una filosofía de ese campo, ellos
realizan preguntas normativas sobre esa disciplina (por ejemplo, preguntas
sobre qué debería uno creer y qué no creer en esa disciplina y por qué),
analizan y evalúan de manera crítica las suposiciones que la sostienen,
aclaran los conceptos dentro de ella, y combinan esa disciplina con otros
campos.
Consideremos nuevamente a la biología. Los filósofos hacen preguntas
como estas: ¿Hay un mundo externo que sea conocible y, si es así, cómo
podemos conocerlo? ¿Qué es la vida, y cómo se diferencia de la no vida?
¿Cómo se deberían formar, probar y usar las teorías y leyes científicas? ¿Es
moralmente permisible experimentar con seres vivos? Cuando los biólogos
hablan de información en el ADN, ¿cómo la noción biológica de ser un
miembro del tipo homo sapiens se relaciona a la noción teológica de ser
hecho a la imagen de Dios o a la noción metafísica de ser una persona con
derechos legales/morales? Estas preguntas son todas de naturaleza filosófica,
y al examinarlas se vuelve evidente que los filósofos buscan responder
preguntas presuposicionales, normativas, conceptuales e integrativas sobre
otros campos de estudio. Por eso, por su propia naturaleza, la filosofía es,
quizás, la disciplina fundamental más importante en la tarea de la integración
de la teología cristiana con otros campos de estudio. Esta afirmación será
examinada con más detalles luego.
Una observación más es necesaria. Debido a que la filosofía funciona a
un nivel presuposicional al clarificar y justificar las presuposiciones de una
disciplina, la filosofía es el único campo de estudio que no tiene supuestos
incuestionables dentro de su propio dominio. En otras palabras, la filosofía es
una disciplina autorreferencial, porque las preguntas sobre la definición,
justificación y metodología de la filosofía son en sí mismas de naturaleza
filosófica. La justificación de las suposiciones de cualquier disciplina,
incluyendo la filosofía, es en gran medida una cuestión filosófica.
Una tercera forma de caracterizar la filosofía es simplemente enlistando
varias sub-ramas de la filosofía. Además de las diferentes ramas secundarias
de la filosofía, como la filosofía de la ciencia (ver parte 4) o la religión (ver
parte 6), una serie de áreas estándar de estudio de primer orden son partes de
la filosofía. Por ejemplo, la lógica (véase el capítulo 2) investiga los
principios del razonamiento correcto y se centra en cuestiones tales como
cuándo se puede sacar legítimamente una conclusión a partir de premisas y
por qué. La epistemología es el estudio del conocimiento y la creencia
justificada (ver parte 2). ¿Qué es el conocimiento? ¿Podemos tenerlo? ¿Cómo
sabemos cosas y justificamos nuestras creencias? ¿Qué clases de cosas
podemos saber? La metafísica es el estudio del ser o la realidad (ver parte 3).
Aquí hay algunas preguntas metafísicas: ¿Qué significa que algo exista?
¿Cuáles son los últimos tipos de cosas que existen? ¿Qué es una sustancia?
¿Qué es una propiedad? ¿Es la materia real? ¿Es la mente real? ¿Qué son el
espacio, el tiempo y la causalidad? ¿Qué es el significado lingüístico? La
teoría del valor es el estudio del valor; por ejemplo, valor ético (ver parte 5)
y valor estético. ¿Qué significa decir que algo está bien o mal, hermoso o
feo? ¿Cómo justificamos nuestras creencias en estas áreas?
Estas sub-ramas se combinan con las otras áreas de segundo orden de la
investigación para constituir el tema de la filosofía. En estas áreas de estudio,
la filosofía cumple una función crítica y constructiva. La filosofía es crítica,
porque examina suposiciones, hace preguntas de justificación, buscar aclarar
y analizar los conceptos, y así sucesivamente. La filosofía es constructiva
porque intenta proveer una visión sinóptica; es decir, busca organizar todos
los hechos relevantes en un sistema racional y especula sobre la formación y
justificación de las cosmovisiones generales. El capítulo dos incluye una
examinación del papel de la filosofía en la formación y evaluación de una
cosmovisión.
Hemos examinado brevemente los diferentes aspectos de la filosofía para
obtener una mejor comprensión de lo que es esta disciplina y de los tipos de
cuestiones dentro de su alcance. Veamos ahora la importancia de la filosofía
para la vida cristiana en general y para la universidad cristiana en particular.

3―UNA JUSTIFICACIÓN CRISTIANA DE LA FILOSOFÍA


La historia de la iglesia revela que la filosofía ha jugado siempre un papel
crucial en la educación de los creyentes y en la proclamación de una
cosmovisión cristiana en general y del evangelio en particular. Las primeras
universidades en Europa fueron cristianas, y el estudio de la filosofía era
considerado de central importancia en la salud y la vitalidad en la universidad
y en la vida del cristiano. Esto no es menos cierto hoy en día. De hecho, hay
al menos siete razones de por qué la filosofía es crucial para el sentido, el
currículo y la misión de la universidad cristiana y para el desarrollo de una
vida cristiana robusta.
Primero, la filosofía es de ayuda en la tarea de la apologética. La
apologética es la tarea de dar defensa razonada del teísmo cristiano a la luz de
las objeciones que se levantan contra él, y de ofrecer evidencia positiva en su
nombre. Las Escrituras nos mandan a estar comprometidos en la apologética
(vea 1 Pedro 3:15; Judas 3). Los profetas del Antiguo Testamento a menudo
apelaban a amplios argumentos a partir de la naturaleza del mundo para
justificar la religión de Israel. Por ejemplo, ridiculizaban ídolos paganos por
su fragilidad y pequeñez. El mundo es demasiado grande, aseguraban, como
para haber sido hechos por algo tan pequeño (ver Is. 44-45). Argumentos
como este asumen una posición filosófica sobre la naturaleza de la
causalidad; por ejemplo, que un efecto (el mundo) no puede provenir de algo
de menor poder que él (el ídolo). Una vez más, los profetas del Antiguo
Testamento a menudo apelaron a principios generales del razonamiento
moral al criticar la inmoralidad de las naciones paganas (por ejemplo, Amós
1-2). Argumentos como este utilizan la ley moral natural y los principios
filosóficos generales del razonamiento moral.
En el Nuevo Testamento, los apóstoles usaron la argumentación filosófica
y el razonamiento para proclamar a Cristo a los incrédulos (ver Hechos 17:2-
4, 17-31; 18:4; 19:8). Su práctica fue consistente con la de los profetas del
Antiguo Testamento en este sentido. La filosofía nos ayuda a establecer
argumentos para la existencia de Dios. También nos ayuda a aclarar y
defender una visión amplia de qué necesita algo para existir e incluir
entidades no físicas y no temporales; por ejemplo, Dios, los ángeles y quizás
las almas incorpóreas. Cuando una objeción contra el cristianismo proviene
de alguna disciplina de estudio, esa objeción casi siempre implica el uso de la
filosofía. Cuando Freud argumentó en contra de la religión con el argumento
de que nuestras ideas de Dios son meras ilusiones, basadas y causadas por
nuestros miedos y la necesidad de una figura paterna, su ataque, aunque
arraigado en la psicología, involucró la filosofía. Estaba considerando la
pregunta básica de cómo la fuente de nuestra creencia se relaciona con
nuestra justificación para tal creencia.
Segundo, la filosofía ayuda a la iglesia en su tarea de polémica. Mientras
que la apologética implica la defensa del teísmo cristiano, la polémica es la
tarea de criticar y refutar perspectivas alternativas del mundo. Por ejemplo,
en el campo de la inteligencia artificial y la psicología cognitiva hay una
tendencia a ver al ser humano en términos fisicalistas, es decir, como un
sistema físico complejo. A pesar de las protestas en contra de algunos
pensadores cristianos, el dualismo (la opinión de que estamos compuestos de
una entidad tanto física como mental) es la visión que se enseña en las
Escrituras (ver 2 Cor. 5: 1-8; Fil. 1:21-24). Parte de la tarea del creyente que
trabaja en el área de la inteligencia artificial o la psicología cognitiva es
desarrollar una crítica a la visión meramente fisicalista del ser humano, y esta
tarea incluye cuestiones en la filosofía de la mente (ver capítulos 11-14).
Tercero, la filosofía es una expresión central de la imagen de Dios en
nosotros. Es muy complicado proponer una definición exacta de la imagen de
Dios, pero la mayoría de los teólogos han estado de acuerdo en que incluye la
habilidad de participar en el razonamiento abstracto, especialmente en áreas
relacionadas con la ética, la religión, y los asuntos filosóficos. Dios mismo es
un ser racional, y los humanos son hechos como él en este respecto. Esta es
una de las razones por la cual a los humanos se les manda a amar a Dios con
todo su mente (Mt. 22:37). Ya que la filosofía, así como la religión, es una
disciplina que se enfoca principalmente en las preguntas últimas ligadas al
mismísimo corazón de la existencia, por eso la reflexión filosófica sobre la
revelación especial y general de Dios puede ser parte del amarle y pensar en
pos de él.
Cuarto, la filosofía impregna la teología sistemática y sirve como su
sierva en múltiples formas. La filosofía ayuda a traer claridad a los conceptos
de la teología sistemática. Por ejemplo, los filósofos colaboran en la
clarificación de los diferentes atributos de Dios; ellos pueden hacer ver que
las doctrinas de la Trinidad y la encarnación no son contradictorias; pueden
también dar luz sobre el tema de la naturaleza de la libertad humana, y así
sucesivamente.
Más todavía, la filosofía puede ayudar a extender la enseñanza bíblica en
las áreas donde la biblia no es explícita. Por ejemplo, muchas áreas que están
actualmente bajo discusión en ética médica (eutanasia activa/pasiva, examen
genético, retención de alimentos e hidrataciones artificiales, inseminación
artificial) no se mencionan explícitamente en las Escrituras. El filósofo
puede, sin embargo, tomar el lenguaje y las doctrinas de la Biblia y
reformularlas de manera apropiada en las categorías relevantes en discusión.
De esta manera, el filósofo puede ayudar a dar luz bíblica a una cuestión que
no esté explícitamente mencionada en la Biblia, proveyendo categorías
conceptuales y análisis que encajen en la situación y preserven el rumbo y la
esencia de la enseñanza bíblica.
Quinto, la disciplina de la filosofía puede facilitar la disciplina espiritual
del estudio. Estudiar es en sí misma una disciplina espiritual, y el mismo acto
de estudiar puede cambiar el ser. Quien se somete a la disciplina del estudio
vive a través de ciertos tipos de experiencias donde ciertas habilidades se
desarrollan a través del estudio habitual: enmarcar una cuestión, resolver
problemas, aprender a sopesar pruebas y eliminar factores irrelevantes,
cultivar la capacidad de ver distinciones importantes en lugar de
difuminarlas, y así. La disciplina del estudio también ayuda en el desarrollo
de ciertas virtudes y valores; por ejemplo, el deseo de la verdad, la honestidad
con los datos, la apertura a la crítica, la autorreflexión y la capacidad de
llevarse bien con aquellos que difieren con nosotros.
Por supuesto, la disciplina del estudio no es única de la filosofía. Pero la
filosofía es una de las más rigurosas de los campos, y su enfoque y tema son
tan centrales para la vida, cercanos a la religión y fundamentales para otros
campos de investigación, que la disciplina del estudio filosófico puede ayudar
a las personas en la búsqueda de la verdad en cualquier otra área de la vida o
del estudio universitario.
Sexto, la disciplina de la filosofía puede mejorar la audacia, el denuedo y
la autoimagen de la comunidad cristiana en general. Es bien sabido que un
grupo, en especial un grupo minoritario, se sentirá importante y estará activo
solo si se siente bien consigo mismo en comparación con los otros. Además,
habrá más tolerancia en las diferencias internas del grupo, y por eso también
más armonía, cuando un grupo se sienta cómodo con respecto a los otros
fuera del mismo.
En un maravilloso estudio, John G. Gager arguye que la iglesia primitiva
enfrentó ridiculización intelectual y cultural por parte de los romanos y los
griegos. Esta ridiculización amenazó la cohesión interna de la iglesia y su
denuedo evangelístico hacia los no creyentes. Gager afirma que fue
principalmente la presencia de los filósofos y apologetas dentro de la iglesia
la que mejoró la autoimagen de comunidad cristiana, debido a que estos
eruditos mostraron que la comunidad cristiana era tan rica intelectual y
culturalmente como la cultura pagana que la rodeaba. Gager dice:

Si los apologistas persuadieron o no a los críticos paganos para que corrigieran su visión de los
cristianos como tontos analfabetos, ellos lograron proyectar una imagen favorable del grupo
mismo como la encarnación de la verdadera sabiduría y la piedad.... Digamos lo que digamos
sobre el propósito expreso de estas defensas, su función latente no fue tanto cambiar la imagen
pagana de los cristianos sino evitar que esa imagen fuera internalizada por los mismos cristianos.
[11]

El punto que hace Gager podría ser aplicado al valor de la erudición


cristiana en general, pero la aplicabilidad de sus observaciones al campo de la
filosofía debería ser obvias. Históricamente, la filosofía ha sido la principal
disciplina que ha ayudado a la iglesia en su relación intelectual con los
incrédulos. Debido a que la naturaleza misma de la filosofía —sus áreas de
estudio y su importancia para abordar las preguntas últimas, las preguntas
que hace y responde, su cercanía a la teología— el potencial de esta
disciplina para mejorar el auto respeto de la comunidad de creyentes es
inmenso.
Parece evidente que el evangelicalismo en Estados Unidos está teniendo
graves problemas de autoimagen. No cabe duda que las razones para esto son
variadas, pero difícilmente puede ser un accidente que las escuelas bíblicas
promedio no tengan departamento de filosofía, y muchos seminarios
evangélicos no ofrecen entrenamiento serio y formal en filosofía y
apologética más allá de un curso intensivo y una conferencia aquí y allá.
Séptimo, la disciplina de la filosofía es absolutamente esencial para la
tarea de la integración. Integrar significa mezclar o formar en un todo. En
este sentido, la integración ocurre cuando nuestras creencias teológicas,
principalmente enraizadas en la Escritura, se mezclan y unifican con las
proposiciones consideradas como racionales desde otras fuentes hacia una
cosmovisión cristiana coherente e intelectualmente adecuada. Ya que este
será el tema principal en la discusión siguiente, se añadirá poco en este punto,
con la excepción de resaltar que la necesidad de integración ocurre en al
menos tres maneras.
Por un lado, la comunidad de creyentes necesita extraer de todas las áreas
de conocimiento la formación de una cosmovisión cristiana integrada
consistente con las Escrituras. En segundo lugar, una persona crece hasta la
madurez en la medida en que se convierte en un ser integrado y no
fragmentado, y una de las formas de convertirse en una persona integrada es
tener los diversos aspectos de la vida intelectual en armonía. Si Luis cree una
cosa en la iglesia y otra cosa en el laboratorio u oficina, en ese sentido será un
individuo fragmentado y dicotomizado en el que Cristo solo puede habitar en
un compartimiento religioso cada vez más reducido de su vida. Finalmente,
cuando el evangelio confronta una nueva cultura, la teología cristiana debe
estar relacionada con esa cultura de una manera que sea a la vez sensible a la
cultura y fiel a las Escrituras. Tal tarea incluirá cuestiones de valor,
conocimiento y formas de pensamiento, y estas preguntas esencialmente
implican clarificación filosófica y comentarios.
Estas son algunas de las razones por las cuales la iglesia siempre ha
encontrado la filosofía como necesaria. C. S. Lewis, un día comentó que “ser
ignorante y básico hoy en día —no ser capaz de conocer a los enemigos en su
propio terreno— sería como arrojar nuestras armas y traicionar a nuestros
hermanos incultos que, bajo Dios, no tienen defensa alguna sino nosotros
mismos contra los ataques intelectuales de los paganos. La buena filosofía
debe existir porque la mala filosofía necesita ser respondida.”[12]
El gran crítico social William Wilberforce (1759-1833) fue un hombre de
profunda devoción a Dios y de gran pasión por el ministerio en términos
prácticos. Pero Wilberforce vio el valor de la filosofía y la apologética,
incluso para el entrenamiento de los niños en la iglesia. Wilberforce pregunta:
“En una época en la que abunda la infidelidad, ¿Buscamos [los creyentes]
instruir cuidadosamente a sus hijos en los principios de la fe que profesan? O,
¿Proporcionan a sus hijos argumentos para la defensa de esa fe?”[13] Se
pueden citar más fuentes con actitudes similares a lo largo de la historia de la
iglesia: Justino Mártir, Agustín, Anselmo, Aquino, Calvino, Jonathan
Edwards, John Wesley, Francis Schaeffer, Carl Henry. Sin embargo, hay una
percepción general entre muchos creyentes de que la filosofía es
intrínsecamente hostil a la fe cristiana y que no debería ser de interés para los
creyentes. Hay al menos cuatro razones frecuentemente citadas para tal
actitud.
En primer lugar, se afirma que la depravación humana ha oscurecido
tanto la mente que los efectos no-éticos del pecado, es decir, los efectos del
pecado en la mente, hacen que el intelecto humano sea incapaz de conocer la
verdad. Sin embargo, esta afirmación es una completa exageración. La caída
trajo perversión a las facultades humanas, pero no destruyó esas facultades.
Las habilidades del razonamiento humano han sido afectadas pero no
eliminadas. Esto se puede ver en el hecho de que los escritores de las
Escrituras a menudo apelaron a las mentes de los incrédulos citando
evidencia en nombre de sus mismos reclamos, usando inferencias lógicas en
la construcción de su caso, y hablando en formas de lenguaje y pensamiento
fuera del campo de la fe.
En segundo lugar, a veces se afirma que la fe y la razón son hostiles la
una con la otra, y cualquier cosa que provenga de la razón no puede ser de la
fe. Pero esto representa un muy mal entendimiento del concepto bíblico de fe.
La noción bíblica de la fe incluye tres componentes: notitia (entender el
contenido de la fe cristiana), fiducia (confianza), y assensus (el asentimiento
del intelecto a la verdad de alguna proposición). La confianza se basa en el
entendimiento, el conocimiento, y en el asentimiento de la verdad por parte
del intelecto. La creencia en se basa en la creencia de que. Se nos llama a
confiar en aquello que él o ella tiene razones para dar su asentimiento
(assensus) intelectual. En la Escritura, la fe involucra poner confianza en lo
que tienes razones para creer que es verdadero. La fe no es ciega, nos es un
salto irracional hacia la oscuridad. Así que la fe y la razón trabajan juntas en
la visión bíblica de la fe. No son intrínsecamente hostiles.
Tercero, algunos citan Colosenses 2:8 como evidencia contra la filosofía:
“Cuídense de que nadie los cautive con la vana y engañosa filosofía que sigue
tradiciones humanas, la que va de acuerdo con los principios de este mundo y
no conforme a Cristo” (NVI). No obstante, si se estudia con detenimiento el
verso, se hace claro que “vana y engañosa” va unido a “filosofía”, es decir, la
filosofía vana y engañosa era el tema de la discusión, no la filosofía per se.
En el contexto de los Colosenses, Pablo estaba advirtiendo a la iglesia a que
no formaran y basaran sus puntos de vista doctrinales de acuerdo con un
sistema filosófico que fuera hostil a la ortodoxia. Sus comentarios fueron una
simple advertencia a no abrazar la herejía. En contexto, no estaban destinados
para representar la perspectiva del apóstol de la filosofía como una disciplina
de estudio. Esas perspectivas no son relevantes en el contexto ni se ajustan a
la gramática del pasaje.
Por último, se cita 1 Corintios 1-2 como evidencia contra la filosofía.
Aquí, Pablo argumenta contra la sabiduría del mundo y recuerda a sus
receptores que él no les había visitado con palabras persuasivas de sabiduría.
Pero, de nuevo, este pasaje debe ser entendido en su contexto. Por un lado, si
es una acusación contra la argumentación y el razonamiento filosófico,
entonces contradice las propias prácticas de Pablo en Hechos y su apelación
explícita al argumento y la evidencia de la resurrección en 1 Corintios 15.
También contradice otros pasajes (por ejemplo, 1 Pe. 3:15), así como la
práctica de los profetas y predicadores del Antiguo Testamento.
La mejor manera de ver el pasaje es como una condenación al uso falso y
orgulloso de la razón, no la razón misma. Es el hubris (orgullo) lo que está en
mente acá, no la nous (mente). El pasaje también podría ser una condenación
a la retórica griega. Los oradores griegos se jactaban de poseer “sabiduría y
palabras persuasivas”, y su práctica era persuadir a la audiencia de cualquier
manera y a cualquier precio. Ellos no basaban su persuasión en
consideraciones racionales, sino en la habilidad discursiva, evitando así
cuestiones de fondo. Es muy probable que Pablo se estuviera contrastando
con los retóricos griegos.
También Pablo pudiera estar haciendo el reclamo de que el contenido del
evangelio no puede ser deducido a partir de algún conjunto de principios de
la razón pura. Por eso, el evangelio de salvación nunca podría haber sido
descubierto por la filosofía, sino que tenía que ser revelado por el Dios de la
Biblia quien ha actuado en la historia. Así que el pasaje muestra la
insuficiencia de la razón para deducir el evangelio a partir de principios
abstractos, no su incapacidad para defender la verdad.
Hemos visto que hay buenas razones del porqué la iglesia ha valorado
históricamente el rol de la filosofía en su vida y misión, y las razones para lo
contrario son deficientes. Ahora, es momento para volver a la cuestión del rol
de la filosofía en la integradora tarea de formar una cosmovisión cristiana.

4―EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA EN LA INTEGRACIÓN


Puede ser útil comenzar esta sección haciendo una lista de ejemplos de temas
en un campo de estudio que naturalmente sugieren la relevancia de la
reflexión filosófica y donde alguien en ese campo de estudio puede,
inadvertidamente, ponerse una camiseta de filósofo.

4.1 Ejemplos de la Necesidad de la Filosofía


1. Un exégeta bíblico se da cuenta de cuánto su trasfondo cultural moldea lo
que ve en el texto bíblico, y comienza a preguntarse si los significados
podrían no residir en la interpretación de un texto y no en el texto mismo.
También se pregunta si ciertas metodologías pueden ser inapropiadas
dada la naturaleza de la Biblia como revelación.
2. Un psicólogo lee libros sobre gemelos idénticos que se crían en
ambientes separados. Él observa que generalmente exhiben un
comportamiento adulto similar. Luego se pregunta si realmente existe la
libertad de la voluntad, y si no, reflexiona sobre qué hacer con la
responsabilidad moral y el castigo.
3. Un profesor de ciencias políticas lee Teoría de la justicia de John Rawls
y lidia con la idea de que los bienes primarios de la sociedad podrían
distribuirse de tal manera que los que están abajo obtengan el máximo
beneficio, incluso si las personas de la cima tienen que ser restringidas.
Se pregunta cómo esto se compara con una meritocracia en la que el
mérito individual se recompensa independientemente de la distribución
social. Varias preguntas pasan por su mente: ¿Qué es el estado? ¿Cómo
debería un cristiano ver el estado y la iglesia? ¿Qué es la justicia y qué
principios de ordenamiento social debemos adoptar? ¿Debería uno buscar
un estado cristiano o simplemente un estado justo?
4. Un neurofisiólogo establece correlaciones específicas entre ciertas
funciones del cerebro y ciertos sentimientos de dolor, y se pregunta si
existe un alma o mente distinta del cerebro.
5. Un antropólogo observa que las culturas con frecuencia difieren sobre los
principios morales básicos y continúa argumentando que esto prueba que
no existen valores morales objetivamente verdaderos que trasciendan la
cultura.
6. Un empresario nota que el gobierno no está cuidando adecuadamente a
los pobres. Él discute con un amigo la cuestión de si las empresas tienen
responsabilidades morales corporativas o si solo las personas tienen
responsabilidad moral.
7. Un matemático enseña geometría euclidiana y algunas de sus
alternativas, y luego pregunta a la clase si las matemáticas son un campo
que realmente transmite conocimiento verdadero sobre un tema o si
simplemente ofrecen lenguajes formales internamente consistentes que se
expresan en símbolos. Si lo primero, ¿qué es lo que las matemáticas
describen? ¿Existen los números y, de ser así, qué son?
8. Se le pide a un estudiante de educación que exprese su filosofía de
educación. Para hacer esto, debe expresar sus puntos de vista sobre la
naturaleza humana, la naturaleza de la verdad, cómo aprenden las
personas, qué papel juegan los valores en la vida, cuál debe ser el
propósito de la educación y quién debería tener derecho a una educación.
9. Un físico reflexiona sobre la teoría de Einstein acerca de la relatividad
del espacio y el tiempo, y él cree que el espacio y el tiempo mismos
deben distinguirse del espacio y tiempo empírico y operacional utilizado
en las observaciones y pruebas científicas. Él acepta que estos últimos
son relativos, pero no cree que esto resuelva la cuestión de la verdadera
naturaleza del espacio y el tiempo reales.

Cada ejemplo es un caso donde la filosofía es relevante para alguna otra


disciplina de estudio y es crucial para la tarea de formar una cosmovisión
cristiana integrada y bien razonada. La filosofía formula preguntas
normativas (¿Qué debería uno creer y por qué?, ¿Qué debería hacer uno y por
qué?), aborda cuestiones fundamentales (¿Qué es real? ¿Qué es la verdad?
¿Qué pueden saber los humanos? ¿Qué es correcto o incorrecto? ¿Existe tal
cosa como hacer lo correcto y lo incorrecto? ¿Cuáles son los principios del
buen razonamiento y la evaluación de la evidencia?), y busca el conocimiento
de lo que debe ser un fenómeno en todos los mundos posibles, no lo que
pudiera ser el caso en este mundo real.

4.2 Diferentes Modelos de Integración


En cada uno de los casos enumerados anteriormente, existe la necesidad de
que la persona en cuestión, si es cristiana, piense mucho sobre el tema a la luz
de la necesidad de desarrollar una cosmovisión cristiana. Cuando uno aborda
problemas como estos, surgirán varias formas distintas en que la doctrina y la
teología cristianas pueden interactuar con un problema en una disciplina fuera
de la teología. Y la filosofía puede ser útil tanto para decidir qué modelo es el
mejor para usar en un caso específico y para ayudar a una persona a hacer el
trabajo de integración dentro de ese modelo elegido. Estas son algunas de las
diferentes maneras en que dicha interacción puede tener lugar.
1. Las proposiciones, teorías o metodologías en teología y otra disciplina
pueden involucrar dos áreas distintas y no superpuestas de
investigación. Por ejemplo, los debates sobre los ángeles o el alcance de
la expiación tienen poco que ver con la química orgánica. Del mismo
modo, es de poco interés para la teología si una molécula de metano tiene
tres o cuatro átomos de hidrógeno en ella.
2. Las proposiciones, teorías o metodologías en teología y otra disciplina
pueden involucrar dos enfoques diferentes, complementarios y no
interactivos de la misma realidad. Los aspectos sociológicos del
crecimiento de la iglesia y ciertos aspectos psicológicos de la conversión
pueden ser descripciones sociológicas o psicológicas de ciertos
fenómenos que son complementarios a una descripción teológica del
crecimiento o conversión de la iglesia.
3. Las proposiciones, teorías o metodologías en teología y otra disciplina
pueden interactuar directamente de tal manera que, o bien un área de
estudio ofrezca apoyo racional para la otra, o un área de estudio plantee
dificultades racionales para la otra. Por ejemplo, ciertas enseñanzas
teológicas sobre la existencia del alma plantean problemas racionales
para afirmaciones filosóficas o científicas que niegan la existencia del
alma. La teoría general de la evolución plantea varias dificultades para
ciertas formas de entender el libro de Génesis. Algunos han argumentado
que la teoría del Big Bang tiende a apoyar la proposición teológica de
que el universo tuvo un comienzo.
4. La teología tiende a apoyar las presuposiciones de otra disciplina y
viceversa. Algunos han argumentado que muchos de los presupuestos de
una comprensión realista de la ciencia (véase el capítulo 17) (por
ejemplo, la existencia de la verdad, la naturaleza racional y ordenada de
la realidad, la suficiencia de nuestras facultades sensoriales y cognitivas
como herramientas adecuadas para conocer el mundo externo) tienen
sentido y son fáciles de justificar dado el teísmo cristiano, pero son
ajenas y sin justificación última en una cosmovisión naturalista. De
manera similar, algunos han argumentado que las críticas filosóficas del
escepticismo epistemológico y las defensas de la existencia de un mundo
real independiente de la teoría y una teoría de la correspondencia de la
verdad (según la cual las proposiciones verdaderas se corresponden con
el mundo “externo”, véanse caps. 5-6) ofrecen justificación para algunas
de las presuposiciones de la teología.
5. La teología completa y agrega detalles a los principios generales en otra
disciplina y viceversa, y la teología ayuda a aplicar prácticamente los
principios en otra disciplina y viceversa. Por ejemplo, la teología enseña
que los padres no deben provocar a sus hijos a la ira, y la psicología
puede agregar detalles importantes sobre lo que esto significa al ofrecer
información sobre los sistemas familiares, la naturaleza y las causas de la
ira, y así sucesivamente. La psicología puede diseñar varias pruebas para
evaluar si una persona es o no es una persona madura, y la teología puede
ofrecer una definición normativa a la psicología en cuanto a lo que es una
persona madura.

Estas son algunas de las formas en que se lleva a cabo la integración. A partir
de los ejemplos y modelos enumerados anteriormente, debe quedar claro que
la filosofía es fundamental para la tarea de integración. Sin embargo, la tarea
de formar una cosmovisión integrada es muy difícil, y no hay un conjunto de
pasos o principios sencillos que describan exhaustivamente cómo se llevará a
cabo esa tarea o qué papel debe jugar la filosofía en la búsqueda de la
integración. Con esto en mente, la siguiente es una lista de principios que
pueden ayudar a alguien que no está familiarizado con la filosofía a pensar
más claramente sobre su papel en la integración.

4.3 Algunos Principios Filosóficos Usados en la Integración


1. La filosofía puede dejar claro que un tema que se piensa que es parte
de otra disciplina es realmente un tema filosófico. A menudo sucede que los
estudiosos no entrenados en filosofía discutirán algún tema en su campo y sin
saberlo se cruzarán en el camino con la filosofía. Cuando esto sucede, la
discusión puede seguir siendo sobre la disciplina original, pero es una
discusión filosófica sobre tal disciplina.
Por ejemplo, los intentos de poner límites a una disciplina dada y de trazar
una línea de demarcación entre un campo de estudio y otro, digamos entre
ciencia y teología, son en gran parte cuestiones filosóficas. Esto se debe a que
tales intentos asumen un punto de ventaja fuera y encima de la disciplina en
cuestión en la que uno hace preguntas de segundo orden sobre esa disciplina.
La filosofía, como se recordará, se centra en este tipo de preguntas de
segundo orden.
Considere las siguientes seis proposiciones que describen las condiciones
bajo las cuales la ciencia pone un límite a la teología o viceversa:
S1. Las creencias teológicas son razonables solo si la ciencia las hace así.
S2. Las creencias teológicas no son razonables si la ciencia las hace así.
S3. Las creencias teológicas son razonables solo si se llega a ellas por algo
muy similar a la metodología científica.
T1. Las creencias científicas son razonables solo si la teología las hace así.
T2. Las creencias científicas no son razonables si la teología las hace así.
T3. Las creencias científicas son razonables solo si se llega a ellas por
métodos teológicamente apropiados.

Contrariamente a las apariencias iniciales, estas proposiciones no son


ejemplos de la ciencia o la teología directamente poniendo límites a la otra,
ya que ninguna es una declaración de ciencia o teología. Más bien, todas son
declaraciones filosóficas sobre la ciencia y la teología. Los principios sobre la
ciencia y la teología no son lo mismo que los principios de la ciencia y la
teología. Estos seis principios son intentos filosóficos para limitar la ciencia y
la teología y mostrar su relación.
Considere un segundo ejemplo donde una discusión se cruza con la
filosofía casi de manera desapercibida.

Evolucionista: El origen de la vida a partir de la materia inanimada es un hecho científico bien


establecido.

Creacionista: Pero si la vida surgió en los océanos (abiogénesis) como afirmas, los factores de
dilución habrían mantenido la concentración de macromoléculas grandes en niveles tan pequeños
como para haber sido insignificantes.

Evolucionista: Bueno, ¿y qué? No creo que la abiogénesis haya tenido lugar en el océano de todos
modos. Por el contrario, tuvo lugar en algún grupo aislado que tenía algún mecanismo de
concentración en su lugar.

Creacionista: Pero las probabilidades de tal proceso son increíblemente pequeñas, y en cualquier
caso, parece que hay evidencia de que la atmósfera de la Tierra primitiva era una atmósfera
reductora, en cuyo caso las reacciones relevantes no podrían ocurrir.

Evolucionista: Danos más tiempo, y resolveremos esos problemas. La única alternativa, el


creacionismo, es demasiado fantástica para creerla, e involucra conceptos religiosos y no es ciencia
en lo absoluto.

Creacionista: Bueno, tampoco lo es la ciencia de la evolución. La ciencia requiere observación de


primera mano, y como nadie estuvo allí para observar el origen de la primera vida, cualquier teoría
sobre ese origen no es ciencia, hablando en sentido estricto.
La discusión comienza como una interacción científica sobre reacciones
químicas, probabilidades, evidencia geológica, etc. Pero se desliza hacia una
discusión filosófica de segundo orden (una que representa un malentendido
de la naturaleza tanto del creacionismo como de la ciencia, véanse los
capítulos 17-19), sobre qué es la ciencia y cómo se la debe definir. Estos
temas seguramente son relevantes para el debate, pero no hay garantía de que
dos contendientes entrenados en alguna disciplina científica de primer orden
tengan alguna experiencia en absoluto sobre las preguntas de segundo orden
sobre qué es la ciencia y cómo debe practicarse. Si los científicos van a
interactuar en estos temas, entonces la filosofía será una parte esencial de esa
interacción
2. La filosofía refuerza a otras disciplinas en un nivel fundacional al
proporcionar claridad, justificación o argumentos en contra de las
presuposiciones esenciales de esa disciplina. Dado que la filosofía opera
como una disciplina de segundo orden que investiga otras disciplinas, y dado
que la filosofía examina cuestiones amplias, fundamentales, axiológicas,
epistemológicas, lógicas y metafísicas en esas otras disciplinas, la filosofía es
adecuada para investigar las presuposiciones de otras disciplinas. Por
ejemplo, en estudios lingüísticos, se discuten temas relacionados con la
existencia, naturaleza y conocimiento del significado. Estos temas, así como
las preguntas sobre si el lenguaje logra la referencia de las cosas en el mundo,
y cómo lo hacen, son el enfoque principal de la filosofía del lenguaje y la
epistemología.
De nuevo, la ciencia supone que hay un mundo externo que es ordenado y
cognoscible, que las inferencias inductivas son legítimas, que los sentidos y
la mente son confiables, que la verdad existe y se puede conocer, y así
sucesivamente. La teología ortodoxa asume que el lenguaje religioso es
cognitivo, que el conocimiento es posible, que se puede dar un sentido
inteligible a la afirmación de que algo existe que no está ubicado en el
espacio y el tiempo, que la teoría de correspondencia de la verdad es la parte
esencial de una teoría general de la verdad, y ese significado lingüístico es
objetivo y cognoscible. Estas presuposiciones, y un montón más, han sido
desafiadas. La tarea de aclararlas, defenderlas o criticarlas es esencialmente
una tarea filosófica.
3. La filosofía puede asistir a una disciplina al ayudar a aclarar
conceptos, formas argumentativas y otros problemas cognitivos internos de
un campo. Algunas veces los conceptos en una disciplina parecen ser
contradictorios, vagos, confusos o definidos circularmente. Los filósofos que
estudian una disciplina en particular pueden ayudar a esa disciplina
aportándole claridad conceptual. Un ejemplo sería la naturaleza de la onda-
partícula de la radiación electromagnética y la naturaleza ondulatoria de la
materia. Estos conceptos parecen contradictorios o vagos, y se ha intentado
aclararlos o mostrar diferentes formas de entenderlos.
Otro ejemplo se refiere a algunas concepciones de los mecanismos
implicados en la teoría de la evolución. Algunos científicos han sostenido que
la evolución promueve la supervivencia del más apto. Pero cuando se les
preguntó qué eran los “más aptos”, la respuesta es que los “más aptos” fueron
aquellos que sobrevivieron. Este fue un problema de circularidad dentro de la
teoría de la evolución, y se han realizado intentos para redefinir la noción de
aptitud y el objetivo de la evolución (por ejemplo, la selección de los
organismos que son reproductivamente favorables) para evitar la circularidad.
Si estas respuestas han sido exitosas no es el punto aquí. El punto es, más
bien, que los filósofos han planteado problemas para una teoría científica
debido a cuestiones de claridad conceptual. En estos y otros ejemplos como
estos, la filosofía puede ayudar a aclarar cuestiones dentro de una disciplina.
Cuando se aborda la filosofía en cuestiones de este tipo, el resultado puede
ser que la teoría en cuestión resulte problemática porque implica una
contradicción interna o de alguna manera se refuta a sí misma.
Por ejemplo, la afirmación sociológica de que no hay diferencia entre la
historia intelectual (más o menos, el intento de rastrear el desarrollo de ideas
a través de la historia centrándose en los factores racionales involucrados en
las ideas mismas, incluida su propia lógica interna y las relaciones con las
ideas que vienen después ellos, por ejemplo, desde el desarrollo del
empirismo de John Locke hasta George Berkeley y David Hume) y la
sociología del conocimiento (el intento de rastrear el desarrollo de ideas
como resultado de factores no racionales en una cultura dada, por ejemplo,
estatus social, condiciones económicas, etc.) a veces se justifica mediante un
llamamiento al relativismo conceptual. Se afirma que las diferentes culturas
tienen diferentes juegos de lenguaje, diferentes perspectivas del mundo, y
demás, y que todas las perspectivas están determinadas por factores no
racionales y, por lo tanto, no son confiables. Tal afirmación se autorrefuta, ya
que presumiblemente esta teoría en sí misma no sería confiable en sus
propios términos.
4. La filosofía proporciona un lenguaje común o un marco conceptual en
la que dos disciplinas pueden estar directamente relacionadas entre sí e
integradas. A veces, dos disciplinas diferentes usarán un término de una
manera ligeramente diferente pero no sin completa relación alguna. Cuando
esto ocurre, la filosofía puede ayudar a aclarar la relación entre los diferentes
usos disciplinarios del término en cuestión.
Por ejemplo, a veces una definición operacional de alguna noción puede
relacionarse con una definición de lenguaje ordinario de esa noción o una
definición de otro campo. Una definición operacional es, más o menos, una
definición de algún concepto totalmente en términos de ciertas operaciones
de laboratorio o experimentales o resultados de las pruebas. Por lo tanto, uno
podría definir operacionalmente una cantidad de conceptos sociológicos
(grupo minoritario, roles de familiares tradicionales, liderazgo grupal) o
términos psicológicos (depresión, inteligencia) completamente en términos de
alguna operación o resultado de prueba. Se podría decir que una persona está
deprimida si y solo si esa persona obtuvo una puntuación entre tal y tal rango
en algún examen psicológico estándar.
Ahora bien, estas definiciones operativas pueden estar relacionadas con
nuestras nociones de lenguaje ordinario de los conceptos relevantes en
cuestión; pero pueden no estar claramente relacionadas, y en cualquier caso,
ciertamente no son idénticas a ellos. Entonces, se necesita dar claridad
filosófica antes de poder especificar la relación entre la depresión tal como se
entiende en el lenguaje ordinario y la depresión como se define
operativamente en alguna prueba.
Este tipo de elucidación filosófica es especialmente importante cuando el
término en cuestión parece ser de naturaleza normativa. Por lo tanto, si uno
trata de dar una definición operativa y psicológica de un adulto “maduro” o
“sano”, entonces todo lo que uno puede dar es una definición descriptiva, no
prescriptiva, porque la psicología tal como se practica actualmente es un
campo descriptivo. La filosofía se centra en las prescripciones y deberes
morales; la psicología se centra en descripciones de hechos. Entonces, la
filosofía se vuelve relevante para aclarar la relación entre un adulto
“maduro”, psicológicamente definido, y un adulto “maduro” tomado como
una noción normativa (es decir, como algo que uno debería tratar de lograr).
La filosofía también ayuda a clarificar y relacionar las diferentes
descripciones disciplinarias de un mismo fenómeno. Por ejemplo, los
biólogos describen a un ser humano como miembro de la clasificación Homo
sapiens. La filosofía, la teología, el derecho y la ciencia política (por nombrar
algunas) tratan el ser humano como una entidad viviente llamada “persona
humana”. Es una pregunta filosófica sobre si las dos nociones son idénticas y,
si no lo son, cómo se relacionan entre sí.
5. La filosofía proporciona problemas conceptuales externos para que
otras disciplinas los consideren como parte de la evaluación racional de las
teorías en esas disciplinas (y viceversa). Surge un problema conceptual
externo filosófico para alguna teoría en una disciplina fuera de la filosofía,
cuando esa teoría entra en conflicto con una doctrina de alguna teoría
filosófica, siempre que la teoría filosófica y sus doctrinas componentes estén
racionalmente fundadas. Por ejemplo, supongamos que hay un buen
argumento filosófico en contra de la idea de que la historia ha cruzado un
número infinito real de eventos a lo largo del pasado para llegar al momento
presente. Si este argumento es uno razonable, entonces tiende a estar contra
una teoría científica (por ejemplo, un universo oscilante) que postula que el
pasado no tuvo comienzo y en realidad era infinito. Si hubiera un buen
argumento filosófico para afirmar que el espacio y el tiempo son absolutos,
entonces este argumento tendería a estar contra las teorías científicas de lo
contrario.
De nuevo, si hay buenos argumentos filosóficos para la existencia de una
libertad genuina de la voluntad o argumentos para la existencia de una
responsabilidad moral real y la necesidad de una libertad plenamente
desarrollada como una presuposición de la responsabilidad moral, entonces
éstos tenderían a contraponerse con la sociología, la economía o las teorías
psicológicas que son de naturaleza determinista. En casos como estos, una
posición racionalmente defendible está presente dentro de la filosofía, y va en
contra de una teoría que aparece en otro campo. El problema conceptual
externo filosófico puede no ser suficiente para requerir el abandono o la
suspensión del juicio de la teoría en la otra disciplina; simplemente puede
tender a contraponerse a ella. Aun así, este tipo de problemas conceptuales
muestran que las consideraciones filosóficas son relevantes para la
racionalidad de la evaluación de la teoría en otras disciplinas
En resumen, hemos analizado cinco formas diferentes en que la filosofía
entra en la tarea de la integración en una universidad cristiana. Es importante
darse cuenta de que el filósofo cristiano debe adoptar la actitud de la fe en
busca de la comprensión. El filósofo cristiano tratará de fundamentar,
defender y aclarar los diversos aspectos de una cosmovisión compatible con
las Escrituras. Esto implicará trabajar no solo en temas teológicos amplios
―por ejemplo, la dignidad de ser humano―, sino también en defender y
aclarar versículos específicos en las Escrituras. Por supuesto, se debe tener
precaución. Uno no debe asumir automáticamente que la interpretación
particular de un texto bíblico es la única opción para un evangélico, y
tampoco asumir automáticamente que el texto bíblico fue diseñado para
hablar sobre el tema en cuestión. Pero cuando se presta la debida atención a
estas advertencias, es importante que el filósofo cristiano intente forjar una
cosmovisión que incluya la enseñanza de textos bíblicos específicos,
debidamente interpretados.
Anteriormente en el capítulo se hizo referencia a un comentario de
Agustín en el sentido de que el intelectual cristiano debe trabajar en nombre
de la iglesia para mostrar que las Escrituras no entran en conflicto con
ninguna creencia racionalmente justificada de alguna otra disciplina. Hace
muchos años, el gran erudito presbiteriano evangélico J. Gresham Machen
comentó que las ideas falsas eran el mayor obstáculo para el evangelio.
Según Machen, podemos predicar con todo el fervor de un reformador e
incluso ganar un rezagado aquí y allá; pero si permitimos que todo el
pensamiento colectivo de la nación o el mundo esté dominado por ideas que,
por su propia lógica, impiden que el cristianismo sea considerado como algo
más que un engaño sin esperanza, entonces hacemos daño a nuestra religión.
Los miembros de la familia cristiana tienen la responsabilidad de
promover la evangelización mundial, la educación de los santos y la
penetración de la cultura con una cosmovisión cristiana. Esta tarea es
importante para la vida y la salud de la iglesia, y cuando nos involucramos en
ella, la filosofía es ahora, como siempre ha sido, un participante esencial en
esta gran tarea.

RESUMEN DEL CAPÍTULO


Si bien no existe una definición hermética para la filosofía, sin embargo, tres
características de la filosofía nos ayudan a entender de qué se trata. El
término filosofía significa amor por la sabiduría, y la filosofía es un intento
de pensar racional y críticamente sobre las cuestiones más importantes de la
vida. Además, la filosofía es una disciplina de segundo orden. Finalmente,
hay varias áreas de filosofía de primer orden en sí mismas, como la lógica, la
metafísica, la epistemología y la teoría del valor.
Desde una perspectiva cristiana, la filosofía puede ser una ayuda para la
apologética, la polémica y la teología sistemática. Además, el trabajo en la
filosofía puede ser una expresión central de la imagen de Dios y puede ser
una disciplina espiritual. Finalmente, la filosofía puede ayudar a extender la
enseñanza bíblica a áreas no mencionadas explícitamente en la Escritura,
puede mejorar la autoimagen de la comunidad de creyentes y puede ayudar
en la tarea de integrar la teología con otras disciplinas en la formación de una
cosmovisión cristiana. Además, se evaluaron y rechazaron cuatro argumentos
en contra de la filosofía.
La última sección del capítulo citó ejemplos de la necesidad de
integración y de que se involucre la filosofía en esa actividad, se enumeraron
varios modelos de integración y se examinaron cinco principios filosóficos
utilizados en la integración.
̶2̶
ARGUMENTACIÓN Y LÓGICA

Vengan, pongamos las cosas en claro


ISAÍAS 1:18

1―INTRODUCCIÓN
La filosofía, según ha observado Alvin Plantinga, es pensar mucho acerca de
algo. Si ese es el caso, entonces hacer buena filosofía sería una cuestión de
aprender a pensar bien. Eso sirve para diferenciar la filosofía de meras
expresiones emocionales de lo que creemos que son expresiones verdaderas o
esperanzadoras de lo que deseamos que sea verdad. Entonces, ¿qué significa
pensar bien? Entre otras cosas, involucrará la habilidad para formular y
evaluar argumentos a favor de varios reclamos de verdad. Cuando hablamos
de argumentos a favor de una posición, por supuesto no nos referimos a
pelear al respecto. Más bien, un argumento en el sentido filosófico es un
conjunto de declaraciones que sirven como premisas que llevan a una
conclusión.
Cada uno de nosotros ya emplea reglas de argumentación sea que nos
demos cuenta o no. Porque todas estas reglas aplican a todo tipo de
razonamiento, sin importar el tema. Usamos estas reglas de manera
inconsciente en el día a día de nuestra vida. Por ejemplo, supongamos que un
amigo te dice: “Tengo que ir a la biblioteca hoy a buscar un libro”. Y tú le
dices, “No puedes ir hoy”. “¿Por qué no?”, te pregunta. “Porque hoy es
domingo”, le explicas, “y la biblioteca no abre los domingos”. De hecho, tú le
has presentado un argumento a tu amigo. Has razonado que:

1. Si hoy es domingo, la biblioteca está cerrada.


2. Hoy es domingo.
3. Por lo tanto, la biblioteca está cerrada.

Las declaraciones (1) y (2) son las premisas del argumento, y la oración (3)
es la conclusión. Tú estás diciendo que si las premisas (1) y (2) son
verdaderas, entonces la conclusión (3) es verdadera también. No es
simplemente tu opinión de que la biblioteca está cerrada; tú has dado un
argumento para esa conclusión.
¿Qué hace que un argumento sea bueno? Pues, depende. Los argumentos
podrían ser deductivos o inductivos. En un buen argumento deductivo las
premisas garantizan la verdad de sus conclusiones. En un buen argumento
inductivo las premisas hacen la conclusión más probable que sus
competidoras. Lo que hace que un argumento sea bueno depende de si el
argumento es deductivo o inductivo.

2―ARGUMENTOS DEDUCTIVOS
Un buen argumento deductivo será aquel que sea formal e informalmente
válido, que tiene premisas verdaderas, y dichas premisas, al tomarse juntas,
son más plausibles que sus oponentes. Vamos a explicar un poco cada uno de
estos criterios.
En primer lugar, un buen argumento debe ser formalmente válido. Esto
quiere decir que, la conclusión debe surgir a partir de las premisas según las
reglas de la lógica. La lógica es el estudio de las reglas del razonamiento.
Aunque la palabra lógica a menudo se usa coloquialmente como un sinónimo
para algo como “sentido común”, la lógica, de hecho, es una sub-disciplina
altamente técnica de la filosofía, similar a las matemáticas. Es un campo
multifacético, que consta de varios sub-campos, como la lógica
proposicional, la lógica de primer orden, la lógica plurivalente, la lógica
modal, la lógica temporal, y así sucesivamente. Afortunadamente, para
nuestros propósitos, solo necesitamos echar un vistazo superficial a la
función que juega la lógica en nuestra formulación y evaluación de
argumentos simples.
Se dice que un argumento cuya conclusión no se sigue de las premisas de
acuerdo con las reglas de la lógica es inválido, incluso si la conclusión
resulta ser cierta. Por ejemplo,
1. Si Sherrie obtiene un A en epistemología, ella estará orgullosa de su
trabajo.
2. Sherrie está orgullosa de su trabajo.
3. Por lo tanto, Sherrie obtuvo un A en epistemología.

Las tres afirmaciones pueden ser verdaderas. Pero debido a que (3) no se
infiere lógicamente de (1) y (2), este es un argumento inválido. Por el
conocimiento de (1) y (2), no puedes saber que (3) también es cierto. Lo
anterior, por lo tanto, no es un buen argumento.
En segundo lugar, un buen argumento será no solo formalmente válido
sino que también será informalmente válido. Como veremos, hay una
multitud de falacias en el razonamiento que, sin romper ninguna regla de la
lógica, descalifican a un argumento del estatus de bueno, por ejemplo, el
razonamiento circular. Considera el siguiente argumento:
1. Si la Biblia es la Palabra de Dios, entonces es la Palabra de Dios.
2. La Biblia es la Palabra de Dios.
3. Por lo tanto, la Biblia es la Palabra de Dios.

Este es un argumento lógicamente válido, pero pocas personas quedarán


impresionadas con él. Porque asume lo que se propone probar y, por lo tanto,
no prueba nada nuevo. Un buen argumento no solo seguirá las reglas de la
lógica formal, sino que también evitará las falacias informales.
En tercer lugar, las premisas de un buen argumento deben ser verdaderas.
Un argumento puede ser formal e informalmente válido y aun así llevar a una
conclusión falsa debido a que una de las premisas es falsa. Por ejemplo,
1. Cualquier cosa con pies palmeados es un pájaro.
2. Un ornitorrinco tiene pies palmeados.
3. Por lo tanto, un ornitorrinco es un ave.

Este es un argumento válido, pero desafortunadamente la premisa (1) es falsa.


Hay animales que no son pájaros que tienen pies palmeados. Por lo tanto, este
no es un buen argumento para la veracidad de la conclusión. Un argumento
que es lógicamente válido y tiene premisas verdaderas se llama argumento
sólido. Un argumento no sólido o es inválido o tiene una premisa falsa.
En cuarto lugar, un buen argumento tiene premisas que son
colectivamente más plausibles que sus negaciones. Para que un argumento
sea bueno, no se requiere que tengamos una certeza del 100 por ciento de la
verdad de las premisas. Si la conjunción de las premisas es más plausible que
la negación, entonces la conclusión de un argumento deductivo se justifica
como más plausible que su negación.
Algunas de las premisas en un buen argumento pueden parecernos un
poco más plausibles que sus negaciones; otras premisas pueden parecernos
altamente plausibles en contraste con sus negaciones. Pero mientras la
conjunción de las premisas sea más plausible que la negación, deberíamos
creer en la conclusión de un argumento deductivo válido.
Por lo tanto, un buen argumento para la existencia de Dios no necesita
asegurarse de que Dios existe. La certeza es en lo que la mayoría de la gente
está pensando cuando dice: “¡No se puede demostrar que Dios existe!” Si
igualamos la “prueba” al 100 por ciento de certeza, entonces podemos estar
de acuerdo con ellos e insistir en que todavía hay buenos argumentos para
pensar que Dios existe. Por ejemplo, una versión del argumento axiológico se
podría formular de la siguiente manera:

1. Si Dios no existe, los valores morales objetivos no existirían.


2. Los valores morales objetivos existen.
3. Por lo tanto, Dios existe.

Alguien puede oponerse a la premisa (1) de nuestro argumento diciendo:


“Pero es posible que los valores morales existan como objetos abstractos sin
Dios”. Podemos estar muy de acuerdo. Eso es epistémicamente posible, es
decir, no se sabe que la premisa sea cierta con certeza. Pero las posibilidades
son bajas. La pregunta no es si la contradicción de una premisa particular en
un argumento es epistémicamente posible (o incluso plausible); la pregunta
es si la negación u opuesto es tan plausible o más plausible que la premisa. Si
no es así, entonces uno debe creer en la premisa en lugar de su negación.
En resumen, entonces, un buen argumento será formal e informalmente
válido y tendrá premisas verdaderas que colectivamente son más plausibles
que sus negaciones. Para ayudar a los lectores a formular y evaluar
argumentos, ahora explicaremos cada una de estas características con algo
más de detalle.

2.1 Lógicamente Válido


2.1.1 Lógica Proposicional
2.1.1.1 Nueve Reglas de la Lógica
La lógica proposicional es el nivel más básico de la lógica, que trata con
inferencias basadas en conectivos proposicionales como “si..., entonces”, “o”,
e “y”. Hay solo nueve reglas de inferencia que los lectores deben aprender,
junto con algunas equivalencias lógicas, para poder llevar a cabo el
razonamiento gobernado por este dominio de la lógica. Equipados con las
nueve reglas, los lectores podrán evaluar la validez de la mayoría de los
argumentos que encuentren.
Regla #1 modus ponens
1. P → Q
2. P
——————
3. Q
En la lógica simbólica, uno usa letras y símbolos para representar oraciones y
las palabras que las conectan. En (1) la P y las Q representan dos oraciones
diferentes, y la flecha representa las palabras conectivas, “si…, entonces…”
Para leer la premisa (1) decimos “si P, entonces Q”. Otra manera de leerla es
P → Q es decir: “P implica Q”. Para leer la premisa (2) simplemente
decimos “P”. La razón por la que se usan letras y símbolos es debido a que
las oraciones que son gramaticalmente diferentes pueden aún tener la misma
forma lógica. Por ejemplo, las oraciones “Iré si tú vas” y “Si tú vas, entonces
yo iré”, aunque gramaticalmente diferentes, es obvio que tienen la misma
forma lógica. Al usar símbolos y letras en lugar de oraciones como tal,
podemos hacer clara la forma lógica de una oración sin distraerse por su
forma gramatical.
La regla modus ponens nos dice que a partir de las dos premisas P → Q y
P, podríamos de manera válida concluir Q. Esta regla de inferencia es una
que usamos inconscientemente todo el tiempo, como los siguientes ejemplos
lo demuestran:
Ejemplo 1:
1. Si Juan estudia duro, entonces obtendrá buenas calificaciones en lógica.
2. Juan estudia duro.
——————————————————
3. Él obtendrá buenas calificaciones en lógica.
Ejemplo 2:
1. Si Juan no estudia duro, entonces no obtendrá buenas calificaciones en
lógica.
2. Juan no estudia duro.
——————————————————
3. Él no obtendrá buenas calificaciones en lógica.
Observemos que nuestros dos ejemplos son argumentos válidos (ambos están
de acuerdo con la regla modus ponens), pero llegan a conclusiones opuestas.
Entonces, ambos no pueden ser argumentos sólidos; al menos uno de ellos
debe tener una premisa falsa. Si queremos encontrar cuál de estos ejemplos es
un argumento sólido, necesitaríamos mirar la evidencia que respalda las
premisas. Basado en el último desempeño de Juan, por ejemplo, descubrimos
que cuando él estudia dura y esforzadamente para una clase, él obtiene
buenas calificaciones. Eso nos da buenas bases para pensar que la premisa (1)
del ejemplo 1 es verdadera. Además, observamos que Juan pasa largas horas
estudiando para su clase de lógica. Así que tenemos buenas bases para pensar
que la premisa (2) del ejemplo 1 es verdadera también. Entonces, tenemos
buenas bases para pensar que el ejemplo 1 es un buen argumento con
premisas verdaderas. Por lo tanto, es un argumento sólido para la conclusión
de que Juan, de hecho, obtendrá buenas calificaciones.
¿Qué pasa con el ejemplo 2? Si Juan fuera un verdadero genio, el caso
sería que él obtendría una buena calificación en lógica incluso si no estudiara
del todo. Quizás si él estudia duro obtendrá una buena calificación, y si él no
estudia duramente obtendrá igual una buena calificación. Pero observamos,
de hecho, que Juan no es muy inteligente que digamos. Si él no se esfuerza en
estudiar, no alcanzará los objetivos. Así que tenemos buenas razones para
creer que la premisa (1) del ejemplo 2 es verdadera. Pero cuando vamos a la
premisa (2), vemos que es claramente falsa, porque Juan no es un holgazán,
sino que estudia duro para su clase de lógica. Por lo tanto, el ejemplo 2 no es
un argumento sólido porque tiene una premisa falsa. Es válido pero no es
sólido.
Regla #2: modus tollens
1. P → Q
2. ¬Q
——————
3. ¬P

De nuevo P y Q representan dos oraciones diferentes, y la flecha representa


las palabras conectivas “si…, entonces…” El signo ¬ representa “no”. Es el
signo para la negación. Así que la premisa (1) se lee “Si P, entonces Q”. La
premisa (2) se lee “No-Q”. La regla modus tollens nos dice que a partir de
estas dos premisas, podríamos concluir de manera válida que “No-P”. Los
siguientes ejemplos lo harán más fácil de ver.
Ejemplo 1:
1. Si Joan ha estado entrenando, entonces ella podrá correr la carrera 5K.
2. Ella no puede correr la carrera 5K.
——————————————————
3. Joan no ha estado entrenando.
Ejemplo 2:
1. Si es sábado por la mañana, entonces mi compañero de habitación está
durmiendo.
2. Mi compañero de habitación no está durmiendo.
——————————————————
3. No es sábado por la mañana.
Modus tolles implica negar la premisa. Si la premisa es ya una negación,
entonces tenemos una doble negación, lo cual es lógicamente lo mismo que
una oración afirmativa. Por eso ¬ ¬Q es equivalente a Q. Entonces, a partir
de las premisas
1. ¬P →Q
2. ¬Q
podemos concluir
3. ¬ ¬P
lo que es lógicamente lo mismo que
4. P
En este caso la conclusión inicial ¬ ¬P se convierte ella misma en una
premisa de donde sacar la conclusión adicional en (4). Otro ejemplo de una
doble negación sería
1. P → ¬Q
2. Q
Para usar el modus tollens primero debemos convertir (2) en
3. ¬ ¬Q
lo cual es la negación de ¬Q. Eso nos permite usar la modus tollens para
concluir que
4. ¬P
La modus ponens y la modus tollens ayudan a poner de manifiesto una
característica importante de la oración condicional: la cláusula antecedente
“si” expresa una condición suficiente de la cláusula consecuente “entonces”.
La cláusula consecuente “entonces” expresa una condición necesaria de la
cláusula antecedente “si”. Porque si P es verdadera, entonces Q también es
verdadera. La verdad de P es suficiente para la verdad de Q. Al mismo
tiempo P nunca es verdadera sin Q: si Q no es verdadera, entonces P no es
verdadera tampoco. Así que en cualquier oración de la forma P → Q, P es
una condición suficiente de Q, y Q es una condición necesaria de P.
Hay otras maneras de expresar condiciones suficientes y necesarias junto
a la expresión “si…, entonces…” Por ejemplo, a menudo expresamos una
condición necesaria al decir “solo si…” Tu profesor te dice, “Se permitirá
crédito adicional solo si completas todo el trabajo requerido”. Él está
diciendo que completar el trabajo que se pide es una condición necesaria para
el crédito adicional. Por lo tanto, si dejamos que P = “Podrías hacer un
trabajo de crédito adicional” y Q = “Has completado el trabajo requerido”,
podemos simbolizar estas oraciones como P → Q. Esto es complicado
porque cuando el principiante ve las palabras “solo si”, podría pensar que
deberíamos simbolizar la cláusula que viene después de ellos como P. Pero es
incorrecto. Cuando ve las palabras “solo si”, debe pensar inmediatamente
“condición necesaria” y darse cuenta de que debe simbolizar lo que viene
después como Q.
Esta distinción entre condiciones necesarias y suficientes es de vital
importancia porque ignorarla puede conducir a grandes malentendidos. Por
ejemplo, tú podrías concluir de la afirmación anterior del profesor que si
completas el trabajo requerido, entonces puedes hacer un trabajo de crédito
adicional. ¡Pero eso no es, de hecho, lo que dijo! Él indicó una condición
necesaria para que tú hagas un trabajo de crédito adicional, no es una
condición suficiente. Él afirmó P → Q, pero no afirmó Q → P. Puede haber
otras condiciones que deban cumplirse antes de que uno pueda hacer un
trabajo de crédito adicional. Así que si concluyes sobre la base de esta
proposición que tú podrías hacer un trabajo de crédito adicional después de
completar el trabajo requerido, serías culpable de una inferencia inválida, lo
que podría ser perjudicial para tu calificación. Entonces, en una oración la
cláusula que sigue a un simple “si” es la cláusula antecedente simbolizada
con P, una condición suficiente. La cláusula que sigue a “solo si” es una
cláusula consecuente simbolizada con Q, la condición necesaria.
Pongamos ahora nuestra atención en una muy común falacia lógica: La
afirmación del consecuente (o “afirmar la consecuencia”).
Ejemplo 1:
1. Si Jorge y Bárbara están disfrutando de unos huevos cocidos, tostadas y
café, entonces están desayunando.
2. Jorge y Bárbara están desayunando.
——————————————————
3. Ellos están disfrutando de unos huevos cocidos, tostadas y café.
Ejemplo 2:
1. Si Dios es atemporal, entonces él es intrínsecamente inmutable.
2. Dios es intrínsecamente inmutable.
——————————————————
3. Él es atemporal.

Lo que está mal con este razonamiento es que en ambos ejemplos (1) solo
indica una condición suficiente, no una necesaria, de (2). Si Jorge y Bárbara
están comiendo esas cosas, entonces están tomando el desayuno. ¡Pero eso no
significa que si ellos están desayunando, entonces están comiendo esas cosas!
Si Dios es atemporal, entonces es intrínsecamente inmutable. Pero eso no
implica que si él es intrínsecamente inmutable, es por lo tanto atemporal.
Si P → Q, la modus ponens nos dice que si afirmamos que la antecedente
P es verdadero, entonces la consecuente también es verdadera. Modus tollens
nos dice que si negamos que la consecuente Q es verdadera, entonces la
antecedente P debe también ser negada. Por lo tanto, si P → Q, es un
razonamiento válido para afirmar el antecedente o negar el consecuente y
sacar la conclusión apropiada. Pero no debemos caer en el error de afirmar la
consecuente. Si P → Q, y Q es verdadera, no podemos concluir válidamente
nada.

Regla #3: Silogismo hipotético


1. P → Q
2. Q → R
——————
3. P → R.

La tercera regla, el silogismo hipotético, establece que si P implica Q, y Q


implica R, entonces P implica R. Dado que no sabemos en este caso si P es
verdadero, no podemos concluir que R sea verdadero. Pero al menos
podemos saber sobre la base de las premisas (1) y (2) que si P es verdadero,
entonces R es verdadero.
Ejemplo 1:
1. Si es el Día de San Valentín, Guillermo invitará a Johana a cenar en un
buen restaurante.
2. Si Guillermo invita a Johana a cenar en un buen restaurante, cenarán en
el restaurante francés L’Auberge St. Pierre.
——————————————————
3. Si es el Día de San Valentín, entonces Guillermo y Johana cenarán en el
restaurante francés L’Auberge St. Pierre.

Ejemplo 2:
1. Si Johana ordena médallions de veau, entonces Guillermo ordenará
saumon grillé.
2. Si Guillermo ordena saumon grillé, entonces él no pedirá postre.
——————————————————
3. Si Johana ordena médallions de veau, entonces Guillermo no pedirá
postre.
Podemos usar nuestras tres reglas lógicas en conjunto para trazar inferencias
más complicadas. Por ejemplo, podemos usar la modus ponens (MP) y la
regla del silogismo hipotético (SH) para ver que el siguiente argumento es
válido.
1. P → Q
2. Q → R
3. P
4. P → R (SH, 1, 2)
5. R (MP, 3, 4)
Los primeros tres pasos son las premisas dadas. Los pasos (4) y (5) son
conclusiones que podemos extraer usando las reglas lógicas que hemos
aprendido. A la derecha abreviamos la regla que nos permite dar cada paso,
junto con los números de las premisas que utilizamos para llegar a esa
conclusión. Ten en cuenta que una conclusión válida extraída de las premisas
se convierte en premisa para una nueva conclusión.
Aquí vemos otro ejemplo:
1. P → Q
2. Q → R
3. ¬R
4. P → R (SH, 1, 2)
5. ¬P (MT, 3, 4)
Mientras más reglas aprendamos, más complicados se vuelven los
argumentos que podemos manejar.

Regla #4: Conjunción


1. P
2. Q
——————
3. P & Q
Aquí presentamos el símbolo &, que es el símbolo de la conjunción[14]. Se lee
como “y”. Esta regla es clara: si P es verdadera y Q es verdadera, entonces la
conjunción “P y Q” también es verdadera.
Ejemplo 1:
1. Caridad está tocando el piano.
2. Jaime está intentando tocar el piano.
——————————————————
3. Caridad está tocando el piano, y Jaime está intentando tocar el piano.
Ejemplo 2:
1. Si Luisa estudia mucho, ella dominará la lógica.
2. Si Jan estudia mucho, ella dominará la lógica.
—————————————————————————————————
3. Si Luisa estudia duro, ella dominará la lógica, y si Jan estudia duro, ella
dominará la lógica.
Como lo ilustra el ejemplo 2, las oraciones pueden ser unidas por &. Cuando
las premisas de nuestros argumentos se vuelven complicadas, es útil
introducir paréntesis para mantener las cosas claras. Por ejemplo, podrías
simbolizar la conclusión (P → Q) & (R → S).
El símbolo & representa muchas más palabras que solo y. Simboliza
cualquier conjunción. Por lo tanto, la forma lógica de oraciones que tienen las
palabras conectivas pero, mientras, aunque, y muchas otras palabras es la
misma. Los simbolizamos a todos usando &. Por ejemplo, la oración “Ellos
comieron sus espinacas, aunque no les gustó” se simbolizaría como P & Q. P
simboliza “Se comieron sus espinacas”, Q simboliza “no les gustó”, e &
simboliza la conjunción “aunque”.
Regla #5: Simplificación
1. P & Q 1. P & Q
—————— ——————
2. P 2. Q
De nuevo, ¡uno no necesita ser un científico espacial para entender esta regla!
Para que una conjunción como P & Q sea verdadera, tanto P como Q deben
ser verdaderas. Entonces, la simplificación le permite concluir de P & Q que
P es verdadera y que Q es verdadera.
Ejemplo 1:
1. William empaca comestibles, y Jacobo está abasteciendo los estantes.
——————————————————
2. Jacobo está abasteciendo los estantes.
Ejemplo 2:
1. Si Susana está escribiendo, no contestará el teléfono; y si Gary está
leyendo, no contestará el teléfono.
——————————————————
2. Si Gary está leyendo, no contestará el teléfono.
La principal utilidad de esta regla es que si tienes la premisa P & Q y
necesitas por sí mismas a P o a Q solo para sacar una conclusión, la
simplificación puede dártela.
Por ejemplo:
1. P & Q
2. P → R
3. P (Simp, 1)
4. R (MP, 2, 3)
Regla #6: Absorción
1. P → Q
——————
2. P → (P & Q )
Esta es una regla que casi nunca se usa, no obstante, establece una forma
válida de razonar. La idea básica es que, dado que P se implica a sí misma, se
implica junto con cualquier otra cosa que implique.

Ejemplo 1:
1. Si Allison va de compras, comprará un nuevo vestido.
—————————————————————————————————
2. Si Allison va de compras, entonces ella irá de compras y comprará un
nuevo vestido.
Ejemplo 2:
1. Si haces la tarea, obtendrás una A.
—————————————————————————————————
2. Si haces la tarea, entonces haces la tarea y obtendrás una A.
El uso principal para la absorción será en los casos en que necesites tener P
& Q para dar un paso más en la discusión. Por ejemplo:

1. P → Q
2. (P & Q) → R
3. P → (P & Q) (Abs, 1)
4. P → R (HS, 2, 3)

Regla #7: Adición


1. P
——————
2. P v Q
Para esta regla, presentamos un nuevo símbolo: v, que se lee “o”. Podemos
usarlo para simbolizar oraciones conectadas por la palabra o. Una oración que
se compone de dos oraciones conectadas por o se llama disyunción.
La adición al principio parece ser una extraña regla de inferencia:
establece que si P es verdadera, entonces “P o Q” también es verdadera. Lo
que debe tenerse en cuenta es esto: para que una disyunción sea verdadera,
solo una parte de la disyunción debe ser verdadera. Entonces, si uno sabe que
P ya es verdadera, se deduce que “P o Q” también es verdadera, ¡sin importar
lo que sea Q!
Ejemplo 1:
1. Mallory trabajará cuidadosamente en la decoración de su nuevo
apartamento.
—————————————————————————————————
2. O Mallory trabajará cuidadosamente en la decoración de su nuevo
apartamento o dejará que se convierta en una pocilga.
Ejemplo 2:
1. Jaime hará la lista de honor.
—————————————————————————————————
2. O Jaime hará la lista de honor o su padre dará una tonta excusa.
La adición es otra de esas reglas de “limpieza” que son útiles para ordenar un
argumento al ayudarnos a obtener parte de una premisa necesaria. Por
ejemplo:
1. P
2. (P v Q) → R
3. P v Q (Adi, 1)
4. R (MP, 2, 3)

Regla #8: Silogismo disyuntivo


1. P v Q 1. P v Q
2. ¬P 2. ¬Q
—————— ——————
3. Q 3. P
Esta regla nos dice que si una disyunción de dos oraciones es verdadera, y
una de las oraciones es falsa, entonces la otra oración es verdadera.
Ejemplo 1:
1. O María evaluará los exámenes por sí misma o solicitará la ayuda de
Jason.
2. Ella no evaluará los exámenes por sí misma.
—————————————————————————————————
3. Ella solicitará la ayuda de Jason.

Ejemplo 2:
1. O Amy trabajó en el jardín o Mack pasó la mañana del sábado haciendo
trámites.
2. Mack no pasó la mañana del sábado haciendo trámites.
—————————————————————————————————
3. Amy trabajó en el jardín.
Lo importante de recordar acerca de las disyunciones lógicas es que las dos
oraciones conectadas por o podrían ser verdaderas. En otras palabras, las
alternativas no tienen que ser mutuamente excluyentes. En el ejemplo 2,
ambas oraciones en la premisa (1) podrían ser verdaderas. Por lo tanto, uno
no puede concluir que debido a que uno de los disyuntos es verdadero, el otro
es falso. Ambos podrían ser verdaderos. Entonces, el silogismo disyuntivo te
permite concluir solo que si una parte de una verdadera disyunción es falsa,
entonces la otra disyunción es verdadera.
Como se mencionó, cuando las premisas de los argumentos son
complicadas, es útil introducir paréntesis para mantener las cosas en orden.
Por ejemplo, uno simbolizaría la oración “Si Amy replanta los arbustos, los
va a regar o morirán” como P → (Q v R). Esto es bastante diferente de (P →
Q) v R. Este último simbolizaría la disyunción “Si Amy replanta los
arbustos, los va a regar; o morirán”.
Al determinar si los argumentos más complejos son válidos, es
importante recordar que no se puede usar una regla lógica en solo una parte
de un paso; debe usarse en todo el paso. Entonces, por ejemplo, si uno tiene
1. P → (Q v R)
2. ¬Q
uno no puede concluir que
3. R
Para llegar a (3) necesitamos también la premisa
4. P
Entonces podemos concluir
5. Q v R (MP, 1, 4)
Y eso nos permite llegar a
6. R (SD, 2, 5)
Finalmente, ten en cuenta que la forma lógica de una oración puede ser
bastante diferente de su forma verbal. A menudo no nos molestamos en
repetir el sujeto o el verbo de la primera oración en una disyunción; por
ejemplo, “O Sherry o Patti irán contigo al aeropuerto”. Esto es lógicamente
una disyunción: “O Sherry irá contigo al aeropuerto o Patti irá contigo al
aeropuerto”. Pero este último no es la manera normal en que hablamos.
Entonces, a veces tenemos que descubrir la forma lógica de una oración.
Debemos tener cuidado porque no todo uso de o en una oración indica
que la oración es una disyunción. Supongamos que vienes al plato con las
bases llenas y dos out, y tu entrenador dice: “¡Si consigues un sencillo o una
base por bolas, ganamos!”. ¿Está diciendo: “Si consigues un sencillo,
ganaremos, o si consigues una base por bolas, ganaremos” (P → Q) v (R →
Q)? ¡Seguramente no! Porque entonces, podría haber dicho también: “Si
obtienes un single o un out, ganaremos”. Toda esa disyunción sería verdadera
porque P → Q es verdadera incluso si R → Q es falsa. Más bien, deberíamos
simbolizar el consejo del entrenador como (P v R) → Q. Él está diciendo que
lo que obtengas, un sencillo o una base por bolas, es una condición suficiente
para que ganemos el juego.

Regla #9: Dilema constructivo


1. (P → Q) & (R → S)
2. P v R
——————
3. Q v S
De acuerdo con el dilema constructivo, si P implica Q y R implica S,
entonces si P o R es verdadero, se infiere que o Q o R es verdadero.
Ejemplo 1:
1. Si Jennifer compra árboles frutales pequeños, puede hacer pasteles de
melocotón; y si ella planta flores, el patio se verá colorido.
2. Jennifer compra árboles frutales pequeños o ella planta flores.
—————————————————————————————————
3. Jennifer puede hacer pasteles de melocotón o el patio se verá colorido.
Ejemplo 2:
1. Si Yvette viene en el viaje, entonces Jim estará feliz; y si Jim se va sin
Yvette, entonces estará solo.
2. O bien Yvette viene en el viaje o Jim va sin ella.
—————————————————————————————————
3. Jim estará feliz o Jim estará solo.
Esta regla es útil para deducir las consecuencias de una u otra situación,
cuando conocemos las implicaciones de cada una de las alternativas.
Con estas nueve reglas, uno puede evaluar la validez de una amplia gama
de argumentos y, por supuesto, formular argumentos válidos propios. Los
siguientes ejercicios ayudarán a los lectores a aplicar lo que han aprendido.
2.1.1.2 Ejercicios sobre las Nueve Reglas
Simboliza cada argumento y saca la conclusión, estableciendo la regla que
justifica cada paso.
A.
1. Millie comprará diez acciones de Acme, Inc., o venderá todo.
2. Ella no venderá todo.
B.
1. Dios es atemporal solo si él es inmutable.
2. Dios es inmutable solo si él no sabe qué hora es ahora.
3. Si Dios es omnisciente, entonces él sabe qué hora es ahora.
4. Dios es omnipotente y omnisciente.
C.
1. Solo si Dios es atemporal puede encarnarse.
2. Si Jesús era Dios o Krishna era Dios, entonces Dios se puede encarnar.
3. Jesús era Dios.
D.
1. Si Dios es benevolente, entonces él quiere evitar el mal.
2. Si Dios es todopoderoso, entonces él puede evitar el mal.
3. Dios es benevolente y todopoderoso.
4. Si Dios quiere evitar el mal y Dios puede evitar el mal, entonces el mal
no existe.
E.
1. Ricardo despertó a tiempo.
2. Si Ricardo despertó a tiempo, él despertará a Andrea.
3. Si Ricardo despierta a Andrea, ella va a holgazanear o a aspirar la casa.
4. Si ella holgazanea, Ricardo irá a nadar por sí mismo.
5. Andrea no aspirará la casa.
F.
1. Si el mayordomo fue el asesino, sus huellas digitales estuvieran en el
arma.
2. O bien la criada o el jardinero fue el asesino si el mayordomo no estaba.
3. Si el jardinero fue el asesino, habrá sangre en la horquilla de jardín.
4. Si la criada fue el asesino, entonces el maestro fue asesinado con un
cuchillo de cocina.
5. Las huellas digitales del mayordomo no estaban en el arma.
6. No había sangre en la horquilla de jardín.
G.
1. Tendremos un debate si Parsons o Flew están de acuerdo.
2. Si tenemos un debate, se grabará en video.
3. Si el debate será grabado en video o audio, puedes obtener una copia.
4. Si puedes obtener una copia, entonces no necesitas sentirse mal por
perderte el debate.
5. Parsons aceptará debatir.

H.
1. Si Dios escucha la oración, entonces él responderá si yo oro.
2. Dios escucha la oración.
3. Oraré.

2.1.1.3 Algunas Equivalencias


Además de las nueve reglas lógicas que hemos aprendido, hay varias
equivalencias lógicas que deben dominarse también.
P es equivalente a ¬ ¬P
PvP es equivalente a P
P→Q es equivalente a ¬P v Q
P→Q es equivalente a ¬Q → ¬P
Además, hay una manera muy práctica de convertir una conjunción en una
disyunción y viceversa. Hay tres pasos:
Paso 1. Colocando ¬ en frente de cada letra.
Paso 2. Cambiando la & por v (o la v por &)
Paso 3. Colocando todo entre paréntesis y poniendo ¬ en frente.
Ejemplo 1: Cambiando P & Q a una disyunción.
Paso 1. ¬P & ¬Q
Paso 2. ¬P v ¬Q
Paso 3. ¬(¬P v ¬Q)
Ejemplo 2: Cambiando P v Q a una disyunción.
Paso 1. ¬P v ¬Q
Paso 2. ¬P & ¬Q
Paso 3. ¬(¬P & ¬Q)
Algunas veces tienes que usar doble negación:
Ejemplo 3: Cambiando ¬P & Q a una disyunción.
Paso 1. ¬ ¬P & ¬Q
Paso 2. P v ¬Q
Paso 3. ¬(P v ¬Q)
Usando este procedimiento, encontraremos que
¬P & ¬Q es equivalente a ¬ (P v Q)
¬P v ¬Q es equivalente a ¬ (P & Q)
Como las declaraciones equivalentes son lógicamente iguales, puedes
reemplazar una premisa con su equivalente. Entonces puedes usar la nueva
premisa junto con otras premisas para sacar conclusiones adicionales.
Ejemplo 1:
1. Si Dios existe, el humanismo no es verdadero.
2. Si Dios no existe, el humanismo no es verdadero.
3. Dios existe o él no existe.
4. Por lo tanto, si Dios existe, el humanismo no es verdadero; y si Dios no
existe, el humanismo no es verdadero. (Conj, 1, 2)
5. Por lo tanto, el humanismo no es verdadero o el humanismo no es
verdadero. (DC, 3, 4)
6. Por lo tanto, el humanismo no es verdadero. (Equiv, 5)
Ejemplo 2:
1. Si Dios no prevé el futuro, entonces él determina todo o él especula.
2. Si Dios determina todo, entonces él es el autor del pecado.
3. Si Dios especula, entonces él no es soberano.
4. Dios es soberano, pero no es el autor del pecado.
5. Por lo tanto, Dios es soberano. (Simp, 4)
6. Por lo tanto, Dios no es el autor del pecado. (Simp, 4)
7. Por lo tanto, Dios no determina todo. (MT, 2, 6)
8. Por lo tanto, Dios no especula. (MT, 3, 5)
9. Por lo tanto, Dios no determina todo, y Dios no especula. (Conj, 7, 8)
10. Por lo tanto, no es verdadero que Dios determine todo o que Dios
especule. (Equiv, 9)
11. Por lo tanto, Dios no no prevé el futuro. (MT, 1, 10)
12. Por lo tanto, Dios sí prevé el futuro. (Equiv, 11)

2.1.1.4 Prueba Condicional


Al formular argumentos propios, una de las técnicas lógicas más
poderosas que uno puede usar se llama prueba condicional. Muchas veces
nos encontramos en situaciones en las que queremos argumentar que si algo
es verdadero, entonces se siguen ciertas conclusiones. Lo que necesitamos es
una forma de introducir una nueva premisa en nuestro argumento. Podemos
hacer esto mediante la construcción de una prueba condicional.
Acá veremos cómo funciona. Supongamos que se nos dan las siguientes
premisas:
1. P → Q
2. Q → R & S
Supongamos que queremos argumentar que si P es verdadero, entonces S
también es verdadero. Esto no se puede hacer usando las premisas (1) y (2).
Entonces, lo que hacemos es presentar a P como una premisa condicional. Es
como si dijéramos: “Supongamos que P es verdadero. ¿Entonces qué?” Para
dejar en claro que P es solo una premisa condicional, podemos aplicar una
sangría.
1. P → Q
2. Q → R & S
3. P
Luego aplicamos nuestras reglas de lógica para sacar la conclusión. Recuerde
mantener los pasos subsiguientes en sangría para recordarnos que cada
inferencia se basa en la condición de que P es verdadero.
1. P → Q
2. Q → R & S
3. P
4. Q (MP, 1, 3)
5. R&S (MP, 2, 4)
6. S (Simp, 5)
Finalmente, el último paso es combinar nuestra premisa condicional con la
conclusión que podemos extraer si suponemos que la premisa condicional es
verdadera. En otras palabras, sabemos que si la premisa (3) es verdadera,
entonces nuestra conclusión (6) es verdadera. Entonces, vinculamos la
premisa condicional (3) con la conclusión (6) mediante →. Esta conclusión
final no se coloca en sangría porque sabemos que es verdad por la prueba
condicional (PC).
1. P → Q
2. Q → R & S
3. P
4. Q (MP, 1, 3)
5. R&S (MP, 2, 4)
6. S (Simp, 5)
7. P → Q (PC, 3-6)

La prueba condicional es de mucha utilidad cuando se quiere probar las


oraciones condicionales.
Ejemplo:
1. Si Dios existe y el momento presente es real, entonces Dios está dentro
del tiempo.
2. Si Dios está dentro del tiempo, entonces él sabe lo que está pasando en
este instante.
3. Si Dios sabe lo que está pasando en este instante, entonces hay un
momento en este preciso instante.
4. O no hay un momento en este preciso instante o la teoría de la
relatividad especial de Einstein está equivocada.
5. El momento presente es real.
6. Dios existe. (Premisa condicional)
7. Por lo tanto, Dios existe y el momento presente es real. (Conj, 5, 6)
8. Por lo tanto, Dios está dentro del tiempo. (MP, 1, 7)
9. Por lo tanto, él sabe lo que está pasando en este instante. (MP, 2, 8)
10. Por lo tanto, hay un momento en este preciso instante. (MP, 3, 9)
11. Por lo tanto, no hay un no momento en este preciso instante. (Equiv,
10)
12. Por lo tanto, la teoría de la relatividad especial de Einstein está
equivocada. (SD, 4, 11)
13. Por lo tanto, si Dios existe, entonces la teoría de la relatividad especial
de Einstein está equivocada. (PC, 6-12)

2.1.1.5 Reductio ad Absurdum


Un tipo especial de prueba condicional se llama reductio ad absurdum
(reducción al absurdo). Aquí demostramos que si una premisa que se supone
que es verdadera lleva a una contradicción o a un absurdo, entonces es falsa.
Por lo tanto, podemos concluir que la premisa no es cierta después de todo.
Esta es una forma especialmente poderosa de argumentar en contra de una
opinión, ya que si podemos demostrar que una visión implica una
contradicción, entonces no puede ser verdadera.
Usualmente, comenzarás con premisas para tu argumento en las que tú y
tu oponente están de acuerdo. Luego agregas a la lista de premisas la premisa
condicional que tu oponente piensa que también es cierta, pero que crees que
es falsa. Luego muestras cómo la suposición de esa premisa lleva a una
contradicción. Como has reducido su punto de vista al absurdo al mostrar que
implica una contradicción, niegas la premisa condicional y escribes RAA a
un lado.
Ejemplo:
1. Tenemos el deber moral de amar a nuestros semejantes como a nosotros
mismos.
2. Si Dios no existe, entonces nuestros semejantes son solo animales.
3. Si nuestros semejantes son solo animales, no tenemos ningún deber
moral de amarlos como a nosotros mismos.
4. Dios no existe. (Premisa condicional)
5. Por lo tanto, nuestros semejantes son solo animales. (MP, 2, 4)
6. Por lo tanto, no tenemos deber moral de amar a nuestros semejantes
como a nosotros mismos. (MP, 3, 5)
7. Por lo tanto, tenemos un deber moral de amar a nuestros semejantes
como a nosotros mismos, y no tenemos un deber moral de amar a
nuestros semejantes como a nosotros mismos. (Conj, 1, 6)
8. Por lo tanto, si Dios existe, tenemos un deber moral de amar a nuestros
semejantes como a nosotros mismos, y no tenemos deber moral de amar
a nuestros semejantes como a nosotros mismos. (PC, 4-7)
9. Por lo tanto, Dios no no existe. (RAA, 8)
10. Por lo tanto, Dios existe. (Equiv, 9)

Confrontado con este argumento, su amigo ateo puede que elija renunciar a
una de sus premisas originales en lugar de renunciar a su creencia en (4).
Pero eso no debería molestarte. Tu argumento ha servido para mostrar lo
mucho que le costará aferrarse a su ateísmo. Tendrá que abandonar la
creencia en (1), (2) o (3). Pero cada una de estas afirmaciones parece ser
bastante cierta, al menos más claramente que (4). Cuando presentamos un
argumento usando reductio ad absurdum, tratamos de hacer que el costo de
renunciar a una de las otras premisas sea el más alto posible, con la esperanza
de que nuestro oponente abandone su creencia en la premisa condicional.

2.1.2 Lógica de Primer Orden


En la lógica de primer orden, aprendemos a tratar con oraciones que
predican alguna propiedad de un sujeto. Esto es importante porque nos
permitirá tratar con oraciones cuantificadas, es decir, oraciones sobre grupos
de cosas. La cuantificación trata con declaraciones sobre todos o ninguno o
algunos de un grupo. A menudo sacamos conclusiones sobre tales asuntos en
la vida cotidiana. Pero lo que hemos aprendido hasta ahora en este capítulo
no nos permite hacerlo de forma válida. Por ejemplo, supongamos que
tenemos las premisas
1. Todos los hombres son mortales.
2. Sócrates es un hombre.
De (1) y (2) se infiere de forma obvia que
3. Sócrates es mortal.
Pero no podemos sacar tal conclusión usando solo las nueve reglas
aprendidas hasta ahora. Porque este argumento estaría simbolizado como
1. P
2. Q
——————
3. R
lo cual es claramente inválido.
Afortunadamente, no necesitamos nuevas reglas de inferencia para
resolver este problema. Solo necesitamos aprender algo sobre la forma lógica
de las declaraciones cuantificadas. Presentamos aquí solo un fragmento de
lógica cuantificada, suficiente para permitirte tratar la mayoría de los
argumentos que encontrarás.

2.1.2.1 Cuantificación Universal


Las proposiciones sobre todos o ninguno de un grupo se denominan
proposiciones o declaraciones universalmente cuantificadas, ya que la
declaración o proposición cubre a todos los miembros de un grupo. Cuando
analizamos la forma lógica de tales declaraciones, descubrimos que se
disfrazan de declaraciones “si..., entonces...”. Por ejemplo, cuando decimos:
“Todos los osos son mamíferos”, lógicamente estamos diciendo: “Si algo es
un oso, entonces es un mamífero”. O si decimos: “Ningún ganso es peludo”,
lógicamente estamos diciendo: “Si algo es un ganso, entonces no es peludo”.
Entonces, podemos simbolizar enunciados universalmente cuantificados
como declaraciones “si..., entonces...”. Para hacerlo, presentamos la letra x
como una variable que puede ser reemplazada por cualquier cosa individual.
Simbolizamos la cláusula antecedente usando mayúscula (generalmente la
primera letra de la palabra principal en el antecedente para que sea fácil de
recordar). Por ejemplo, podemos simbolizar “Cualquier cosa que sea un oso”
por Ox. Hacemos lo mismo con el consecuente. Por ejemplo, “es un
mamífero” se puede simbolizar Mx. La frase completa se simboliza de la
siguiente manera:
(x) (Ox → Mx)
Puedes leer esto como “Para cualquier x, si x es un oso, entonces x es un
mamífero”.
Hay muchas formas diferentes de hacer afirmaciones afirmativas y
universalmente cuantificadas. Todos, cada cosa, cada uno, cualquiera son
solo algunas de las palabras que usamos para hablar sobre todas las cosas en
una clase. A veces solo hacemos una generalización; por ejemplo, “Los osos
tienen cuatro patas” o “Los osos tienen garras”. Esto puede ser complicado
porque algunas generalizaciones no son realmente universales, sino que solo
son válidas para algunos miembros de una clase; por ejemplo, “Los osos
viven en el Polo Norte”. Tenemos que tratar de entender qué quiso decir la
persona cuando hizo la proposición para discernir si se estaba haciendo una
proposición universal o no.
Ahora estamos listos para simbolizar un argumento que involucra la
cuantificación universal y derivar la conclusión.

1. Todos los vegetales plantados por Xiu Li brotaron.


2. Uno de los vegetales que plantó era maíz.

Simbolizamos (1) con la letra V = “es un vegetal plantado por Xiu Li” y B =
“brotaron”.
1. (x) (Vx → Bx)
Simbolizamos (2) con la letra m = “maíz”.
2. Vm
Ahora, reemplazamos la variable x en (1) con m.
3. Vm → Bm
Esto tiene el efecto de transformar (1) en una proposición acerca de un
miembro de la clase, es decir, el maíz. Simboliza “Si el maíz es un vegetal
plantado por Xiu Li, entonces brotó”. Ahora simplemente aplicamos nuestras
nueve reglas, y obtenemos:
4. Bm (MP, 2, 3)
Por lo tanto, podemos concluir de manera válida que el maíz brotó.
Algunas declaraciones universales son negativas. Afirman que si algo es
miembro de un cierto grupo, entonces no tiene la propiedad en cuestión.
Simbolizamos tal afirmación al negar el consecuente. Entonces, por ejemplo,
podemos simbolizar “Ningún ganso es peludo” como
(x) (Gx → ¬Px)
Esto se lee como “Para cualquier x, si x es un ganso, entonces x no es
peludo”. Nuevamente, hay muchas formas de expresar una proposición
universal negativa. No, nada, ningún, nadie, o simplemente generalizaciones
negativas pueden usarse para expresar tales declaraciones.
Vamos a simbolizar un argumento usando una premisa universalmente
cuantificada y negativa.
1. Ningún ganso es peludo.
2. El ganso rojo es un ganso.
Simbolizamos (1) y (2) como
1. (x) (Gx → ¬Px)
2. Gr
Entonces insertamos r para la variable x y obtener
3. Gr → ¬Pr
Lo que nos permite inferir
4. ¬Hr (MP, 2, 3)
A menudo encontramos argumentos con más de una premisa universalmente
cuantificada. Por ejemplo,
1. Todos los osos tienen garras.
2. Cualquier cosa con garras puede arañar.
3. El oso marrón es un oso.
Esto se simboliza
1. (x) (Ox → Gx)
2. (x) (Gx → Ax)
3. Om
Seguimos y conectamos m para la variable y luego aplicamos nuestras reglas
de inferencia:
4. Om → Gm
5. Gm → Am
6. Om → Am (SH, 4, 5)
7. Am (MP, 3, 6)
Supongamos que no tenemos premisa (3). Entonces podemos tomar un atajo
y concluir con un silogismo hipotético que (x) (Ox → Ax).
2.1.2.2 Cuantificación Existencial
Las declaraciones que se refieren solo a algunos miembros de un grupo se
le llaman declaraciones existencialmente cuantificadas. Estas nos dicen que
realmente existe al menos una cosa que tiene la propiedad en cuestión. Por
ejemplo, la afirmación “Algunos osos son blancos” nos dice que hay al
menos una cosa en el mundo que es a la vez un oso y de color blanco. La
afirmación “Algunos osos no son blancos” expresa que hay al menos una
cosa que es un oso y que no es blanco.
Simbolizamos declaraciones existencialmente cuantificadas usando el
símbolo ∃ . Se puede leer como “Hay al menos un ___ de tal manera que...”
Completamos el espacio en blanco con la variable x, que puede ser
reemplazada por cualquier cosa individual. Entonces, si dejamos Ox = “x es
un oso” y Bx = “x es blanco”, podemos simbolizar “Algunos osos son
blancos” como
( ∃ x) (Ox & Bx)
Esto se lee como “Hay al menos un x de tal manera que x es un oso y x es
blanco”. Observa que las declaraciones existencialmente cuantificadas se
simbolizan usando &, no → como lo son las declaraciones universalmente
cuantificadas. No debemos confundir los dos simbolizando “Algunos osos
son blancos” como
( ∃ x) (Ox → Bx)
Podemos simbolizar “Algunos osos no son blancos” como
( ∃ x) (Ox & ¬Bx)
Esto se lee como “Hay al menos un x tal que x es un oso y x no es blanco”.
Ahora inmediatamente vemos que tanto los enunciados afirmativos como
los negativos pueden ser verdaderos. “Algunos osos son blancos y algunos
osos no son blancos” no es una contradicción. Por lo tanto, las declaraciones
afirmativas y negativas existencialmente cuantificadas no son contradictorias.
Entonces, ¿qué es lo opuesto a una proposición existencialmente cuantificada
afirmativa? Se simbolizaría
¬( ∃ x) (Ox & Bx)
Esto indica que no hay nada que sea tanto oso como blanco, o, en otras
palabras, que no hay osos blancos. Entonces resulta que lo opuesto a una
afirmación existencialmente cuantificada afirmativa es una afirmación
universalmente cuantificada negativa. Por eso
(x) (Ox → ¬Bx) es contradictorio con respecto a ( ∃ x)(Ox & Bx)

Del mismo modo, lo contradictorio de una proposición existencialmente


cuantificada negativa sería simbolizado
¬( ∃ x) (Ox & ¬Bx)
Esto nos dice que no hay nada que sea un no oso blanco. En otras palabras,
todos los osos son blancos. Entonces, lo opuesto a una afirmación
existencialmente cuantificada negativa es una afirmación afirmativa,
universalmente cuantificada. Así que
(x) (Ox → ¬Bx) es contradictorio con respecto a ( ∃ x)(Ox & ¬Bx)
Podemos construir un diagrama para mostrar contradicciones para
declaraciones universal y existencialmente cuantificadas (figura 2.1).

Figura 2.1. Contradictorios para declaraciones universal y existencialmente cuantificadas


Cuando simbolizamos un argumento que involucra premisas
existencialmente cuantificadas, también insertamos una letra que simboliza a
un individuo para la variable x. Pero en este caso solo podemos usar una letra
como sustituto de x si no hemos usado esa letra antes para simbolizar una
premisa anterior. Entonces, si tenemos un argumento que involucre tanto
premisas universalmente cuantificadas como existencialmente cuantificadas,
debemos estar seguros de que simbolizan primero la premisa
existencialmente cuantificada, independientemente del orden de las premisas.
(¡De lo contrario las cosas se pueden echar a perder!) Entonces, por ejemplo,
supongamos que tenemos las premisas
1. Todos los osos son mamíferos.
2. Algunos osos son blancos.
Estos son simbolizados como
1. (x) (Ox → Mx)
2. ( ∃ x) (Ox & Bx).
Ahora, para aplicar nuestras reglas de razonamiento, conectamos letras que
simbolizan individuos particulares. Primero, hacemos la premisa
existencialmente cuantificada para obtener
3. Oa & Ba
Luego hacemos la premisa universalmente cuantificada para obtener
4. Oa & Ma
Ahora aplicamos nuestras reglas
5. Oa (Simp, 3)
6. Ma (MP, 4, 5)
7. Ba (Simp, 3)
8. Ma & Ba (Conj, 6, 7)
Como al menos un mamífero, es decir, el que está representado por a, es
blanco, podemos concluir que algunos mamíferos son blancos, o ( ∃ x) (Mx
& Bx).
Los argumentos que tienen varias premisas cuantificadas pueden volverse
muy complicados. Pero de manera realista, con una comprensión de los
rudimentos anteriores de lógica cuantificada, los lectores serán capaces de
manejar la mayoría de los argumentos que enfrentarán sin gran dificultad.

2.1.3 Lógica Modal


Una de las sub-disciplinas de la lógica avanzada es la lógica modal, que
se ocupa de las nociones de verdad necesaria y verdad posible: los modos
de verdad, por así decirlo. Es evidente que existen tales modos de verdad, ya
que algunas afirmaciones simplemente son ciertas, pero obviamente podrían
haber sido falsas, por ejemplo, “Garrett DeWeese enseña en Talbot School of
Theology”. Pero otros enunciados no solo son verdaderos; deben ser
verdaderos y no podrían haber sido falsos; por ejemplo, “si P implica Q y P
es verdadero, entonces Q es verdadero”. Sin embargo, otras afirmaciones son
falsas y no podrían haber sido verdaderas; por ejemplo, “Dios existe y no
existe”. Las declaraciones que no podrían haber tenido un valor de verdad
diferente al que tienen se dice que son necesariamente verdaderas o
necesariamente falsas. Podemos usar el símbolo □ para representar el modo
de necesidad:
□P debe ser leído como “Necesariamente, P” e indica que P es
necesariamente verdadero.
□¬P debe ser leído como “Necesariamente, no-P” e indica que P es
necesariamente falso.
Ahora bien, si P es necesariamente falso, entonces no podría ser verdad.
Dejamos ◊ para representar la modalidad de la posibilidad, podemos ver que
□¬P es lógicamente equivalente a ¬◊P, que puede ser leído como “No-
posiblemente, P”.
Esto quiere decir que es imposible que P sea verdadero. La contradictoria
de ¬◊P es ◊P, o “Posiblemente, P”. Ahora, si P es necesariamente verdadero,
también es, obviamente, posiblemente verdadero; de lo contrario su verdad
sería imposible. Así □P implica ◊P; pero se opone a la verdad de ◊¬P. De
hecho, □P es equivalente a ¬◊¬P. Es decir, si P es necesariamente verdadero,
entonces es imposible que P sea falso. Si, por otro lado, es posible que P sea
verdadero y posible que P sea falso, entonces P es una proposición
contingente, siendo ya sea contingentemente verdadera o contingentemente
falsa. Así, podemos construir un cuadrado de oposición útil (figura 2.2)
exponiendo los contradictorios, los contrarios y las subalternas.
Fig. 2.2.Cuadro de oposición para proposiciones modales

El cuadrado nos muestra que “Necesariamente, P” (simbolizado ya sea


como □P o como ¬◊¬P) es contradictorio a “Posiblemente, no-P”
(simbolizado como ◊¬P o como ¬□P), de modo que si una de estas
afirmaciones es verdadera, la otra es falsa. Y “Necesariamente, no-P” (□¬P o
¬◊P) es el contradictorio de “Posiblemente, P” (◊P o ¬□¬P), de modo que si
una de estas afirmaciones es verdadera, la otra es falsa. También vemos que
“Necesariamente, P” es el contrario de “Necesariamente, no-P”, por lo que
ambas proposiciones no pueden ser verdaderas, aunque (a diferencia de los
contradictorios) ambas podrían ser falsas (es decir, si P es contingente y así,
no es ni necesariamente cierta ni necesariamente falsa). También vemos que
“Posiblemente, P” y “Posiblemente, no-P” son contrarios, en que ambas no
pueden ser falsas (porque si ◊¬P, por ejemplo, fuese falsa, entonces ¬◊¬P
sería verdadera, lo que es equivalente a □P, lo que implica que ◊P es
verdadera, lo contrario de ◊¬P), aunque ambas podrían ser verdaderas (es
decir, si P es una proposición contingente). Por último, vemos que si □P es
verdadera, entonces ◊P también lo es, y si □¬P es verdadera, entonces ◊¬P
también lo es.
En los últimos años, se ha dado una interpretación llamada semántica de
mundos posibles a la sintaxis modal, la cual ilustra de manera vívida las
nociones modales clave. Un mundo posible es una forma en que el mundo
podría ser. Uno puede pensar en un mundo posible como una descripción
máxima de la realidad; quedando nada por fuera. Puede ser considerado
como un estado máximo de cosas, que incluye cualquier otro estado de cosas
o su complemento, o como una enorme conjunción compuesta de cada
proposición o su contradicción. Estos estados de cosas o proposiciones deben
ser composibles, es decir, capaces de obtenerse juntos o que juntos sean
verdaderos, de lo contrario no constituirían un mundo posible. Además, tal
estado máximo de cosas debe ser realizable o capaz de ser real. Lo que eso
significa no está muy claro. Algunos filósofos consideran que la posibilidad
de realizabilidad significa la posibilidad lógica estricta, ausente de
contradicción. Otros se oponen a tal entendimiento de la realizabilidad,
refiriéndose al mismo como demasiado generoso. Para tomar prestado el
ejemplo de Plantinga, la afirmación “El Primer Ministro es un número primo”
es estrictamente lógica, pero tal estado de cosas no es realizable. Plantinga
prefiere interpretar la capacidad de realizabilidad en términos de una
posibilidad lógica amplia, una noción que deja sin definir, pero que
simplemente ilustra. La situación se complica aún más con la hipótesis del
teísmo, porque si la existencia de Dios es necesaria, entonces algunos
mundos que aparentemente son lógicamente posibles en sentido amplio
pueden no ser realizables después de todo, porque Dios, necesariamente, no
los realizaría. Por ejemplo, un mundo en el que los seres humanos rechazan
libremente el plan de salvación de Dios y no alcanzan el cielo parece ser
lógicamente posible en términos amplios, pero puede no ser realizable porque
Dios es esencialmente demasiado bueno como para realizar ese mundo. Tales
problemas han llevado a algunos pensadores a diferenciar entre la posibilidad
lógica amplia y la posibilidad metafísica, o la posibilidad de realizabilidad.
En cualquier caso, estos debates dejan en claro que la semántica de los
mundos posibles no explica o fundamenta nuestras nociones modales, sino
que, en el mejor de los casos, las ilustra.
En la semántica de los mundos posibles, la verdad necesaria se interpreta
en términos de verdad en todos los mundos posibles. Decir que una
proposición P es verdadera en un mundo posible M es decir que si M fuese
real, entonces P sería verdadera. Así que una verdad necesaria lo es
independientemente de cuál mundo posible sea real. La verdad posible se
interpreta como la verdad en al menos un mundo posible. La falsedad
necesaria se entiende como siendo verdad en ningún mundo posible o, en
otras palabras, una proposición que es falsa en cada mundo posible. La
falsedad posible es una proposición que es falsa en al menos un mundo
posible. Una proposición que es verdadera en algunos mundos y falsa en los
demás es contingentemente verdadera o falsa.
Se debe tener cuidado al tratar con proposiciones modales, ya que a veces
es ambiguo si la necesidad de que se trata es de dicto o de re. La necesidad
de dicto es la necesidad atribuida a una proposición (un dictum) que es
verdadera en todos los mundos posibles. La necesidad de re es la necesidad
de una cosa (un res) que posee cierta propiedad, o en otras palabras, el que
una cosa tenga una propiedad esencialmente. Si algo tiene una propiedad
esencialmente, entonces la tiene en cada mundo posible en el que es cierto
que existe esa cosa, incluso si esa cosa no existe en todos los mundos
posibles. Así que, por ejemplo, cuando se dice: “Necesariamente, Sócrates es
un ser humano”, no se quiere decir que la proposición “Sócrates es un ser
humano” es verdadera en cada mundo posible, porque Sócrates no existe en
todos los mundos posibles. Más bien, lo que se entiende es que Sócrates es
esencialmente humano. A veces la ambigüedad se agrava. Por ejemplo,
“Necesariamente, Dios es bueno” podría ser tomado como afirmando ya sea
que la afirmación “Dios es bueno” es verdadera en todos los mundos posibles
o que Dios es esencialmente bueno (incluso si hay mundos posibles en los
que no existe), o ambos.
Todas las reglas de inferencia que aprendimos en nuestra sección sobre
lógica proposicional tienen sus contrapartes modales. Por ejemplo, el modus
ponens modal es una forma de inferencia válida
1. □(P → Q)
2. □P
——————
3. □Q
Así, uno no necesita aprender un nuevo conjunto de reglas.
El problema viene, sin embargo, en los argumentos que tienen una mezcla
de premisas modales y no modales. Cometer errores aquí es muy común, y
deseamos alertar al lector con un par de las falacias modales más frecuentes
para que tengan cuidado. Como veremos más adelante (cap. 28),
conclusiones metafísicas y teológicas extremadamente importantes han sido
elaboradas sobre la base de estas falacias seductoras. Una falacia común es la
siguiente inferencia:
1. □(P v ¬P)
——————
2. □(P v □¬P)

Bajo este patrón de inferencia subyacen muchos argumentos para el


fatalismo. Por ejemplo: “Necesariamente, o seré asesinado en el bombardeo o
no seré asesinado en el bombardeo. Pero entonces ¿por qué tomar
precauciones si nada de lo que yo haga hará alguna diferencia?” El fatalista
falazmente asume que el ser necesariamente asesinado o necesariamente no
ser asesinado se infiere de la necesidad compuesta de ser asesinado o no. Los
filósofos medievales estaban al tanto de esta falacia y la etiquetaron como
una confusión de necesidad en sensu composito (en el sentido de compuesto)
y necesidad en sensu diviso (en el sentido de dividido).
Una confusión similar de la necesidad en el sentido compuesto (o no
distribuido) y dividido (o distribuido) está involucrado en la inferencia falaz:
1. □(P v ¬Q)
2. ¬Q
——————
3. □P

Alguien falazmente podría razonar de la siguiente manera: “Necesariamente,


o Dios ha dispuesto que x va a suceder, o bien que x no va a suceder. Pero x
sucede. Por lo tanto, necesariamente Dios ha dispuesto que x suceda”. No se
infiere, sin embargo, que necesariamente Dios haya dispuesto que x suceda,
sino simplemente que Dios ha dispuesto que x que suceda. Porque a partir de
(1) y (2) se infiere únicamente que P es cierta, no que sea necesariamente
cierta.
Finalmente, una falacia modal muy común que implica el modus ponens:
1. □(P → Q)
2. P
——————
3. □Q
Esta falacia implica un razonamiento como el siguiente:
“Necesariamente, si Cristo predijo la traición de Judas, entonces Judas
traicionará a Jesús. Cristo, en efecto, predijo la traición de Judas. Por lo tanto,
era necesario que Judas traicionara a Jesús ―haciendo desaparecer la libertad
de Judas”. Pero, de nuevo, a partir de (1) y (2) sólo se deduce que Judas
traicionaría a Jesús, no que lo haría necesariamente. Por lo tanto, la necesidad
de que las predicciones de Cristo sean precisas y su predicción de la traición
de Judas no hacen necesaria la traición de Judas. Filósofos medievales
también abordaron esta falacia y la etiquetaron como confundiendo la
necessitas consequentiae (la necesidad de las consecuencias o la inferencia)
con la necessitas consequentis (necesidad del consecuente). Es decir, la
inferencia de Q de las premisas □(P → Q) y P, es necesaria de acuerdo con el
modus ponens; pero Q, el consecuente del condicional □(P → Q) no es en sí
necesaria. Un ojo entrenado para estas falacias modales será de gran ayuda al
lector en el razonamiento correcto sobre diversos problemas filosóficos.

2.1.4 Lógica Contrafactual


Los contrafácticos son proposiciones condicionales en el modo
subjuntivo, y tienen una lógica propia. Tales condicionales son
interesantemente diferentes de sus contrapartes indicativas. Comparemos, por
ejemplo:
1. Si Oswaldo no le disparó a Kennedy, entonces alguien más lo hizo.
2. Si Oswaldo no le hubiera disparado a Kennedy, entonces alguien más lo
habría hecho.

El indicativo condicional (1) es evidentemente verdadero a la luz de la muerte


de Kennedy. Pero el condicional contrafáctico o contrafactual (2) no es en lo
absoluto cierto; al contrario, parece muy probable que si Oswaldo no le
hubiese disparado al presidente, entonces la caravana de Kennedy habría
procedido sin incidentes. Los contrafácticos son llamados así porque el
antecedente y el consecuente del condicional son contrarios al hecho. Pero no
todos los condicionales subjuntivos son estrictamente contrafácticos. En
condicionales deliberativos, por ejemplo, nos entretenemos con algún
antecedente con el fin de discernir sus consecuencias, como resultado del cual
podemos tomar el curso de acción descrito en el antecedente, de modo que el
consecuente se convierte en verdadero. Por ejemplo, como resultado de
pensar “Si yo dejara de fumar, entonces mi aliento olería mejor”, uno decide
dejar de fumar y el aliento mejora. No obstante, los términos contrafácticos
son ampliamente utilizados para cubrir todos los condicionales subjuntivos.
Los contrafácticos son de dos tipos: contrafácticos “would” y
contrafácticos “might”[15] El primero enuncia qué sucedería si el antecedente
fuese verdadero, mientras que el segundo enuncia lo que podría suceder si el
antecedente fuese verdadero. El símbolo conectivo de uso frecuente para
contrafácticos “would” es □→. Un contrafáctico “would” es simbolizado
como
P □→ Q,
donde P y Q son proposiciones indicativas, y se lee: “Si se diera el caso de
que P, entonces sería el caso de que Q”. Del mismo modo, un contrafáctico
“might” es simbolizado como
P ◊→ Q,
y se lee: “Si se diera el caso de que P, entonces podría ser el caso de que Q”.
El contrafáctico “might” no se debe confundir con los condicionales
subjuntivos que implican la palabra “could”. “Could”[16] se usa para expresar
la mera posibilidad y también es un constituyente de una declaración modal
que expresa una verdad posible. La distinción es importante porque el hecho
de que algo podría suceder bajo ciertas circunstancias no implica que pueda
suceder bajo esas circunstancias. “Might” es más restrictivo que “could” e
indica una opción genuina y viva bajo las circunstancias, no una posibilidad
lógica. En la lógica contrafactual P ◊→ Q simplemente se define como la
contradictoria de P □→ ¬Q, es decir, como ¬(P □→ ¬Q). Por lo tanto,
aunque P □→ ¬Q es lógicamente incompatible con P ◊→ Q, sigue siendo
cierto que si P fuera el caso, todavía podría ser el caso de que Q. También
podemos construir un cuadro de oposición para las proposiciones
contrafácticas (ver figura 2.3)

Fig. 2.3. Cuadro de oposición para proposiciones contrafácticas


No hay realmente semántica satisfactoria para los condicionales
contrafácticos. Pero a falta de una alternativa mejor, la mayoría de los
filósofos utilizan la semántica Stalnaker-Lewis. Debido a que los
contrafácticos son proposiciones contingentes (contrafácticos necesarios se
reducen a los condicionales indicativos), son verdaderos o falsos en relación
con un mundo posible. Para mayor comodidad, vamos a tomar el mundo real
como nuestro punto de partida. Entonces uno coloca otros mundos posibles
en esferas concéntricas de mundos centrados en nuestro mundo sobre la base
de una relación de similitud con el mundo real, los mundos más parecidos
estando en la esfera más cercana. Ahora consideramos los mundos en la
esfera más cercana en el que el antecedente de nuestro contrafáctico es
verdadero. Si en todos los mundos en los que el antecedente es verdadero, el
consecuente también es verdadero, entonces un contrafáctico “would” P □→
Q es verdadero. Si en algunos de los mundos en los que el antecedente es
verdadero, el consecuente también es verdadero, entonces un contrafáctico
“might” P ◊→ Q es verdadero.
Tal semántica es insuficiente, entre otras razones, porque no puede hacer
frente con contrafácticos que tienen antecedentes imposibles (a veces
llamados contraposibles). Ya que las proposiciones imposibles no son
verdaderas en ningún mundo posible, en ninguna esfera de mundos, sin
importar las distancias, contendrá mundos en los que el antecedente es
verdadero. Pero entonces tales contrafácticos se convierten en trivialmente
verdaderos porque en todos los mundos en la esfera más cercana en el que el
antecedente es verdadero el consecuente también es verdadero; es decir, no
existe ninguna esfera de mundos que permitan antecedentes en el que el
consecuente deja de ser verdadero. Pero tal resultado es altamente
contraintuitivo. Tomemos en cuenta los dos condicionales
1. Si Dios no existiera, el universo no existiría.
2. Si Dios no existiera, el universo aún existiría.
Si Dios existe necesariamente, entonces el antecedente de (1) y (2) es
imposible. Pero en ese caso, en la semántica habitual tanto (1) como (2) son
trivialmente verdaderas. Pero sin duda eso no es correcto. (1) parece ser la
verdad sobria sobre el mundo, y (2) parece evidentemente falsa. Por lo tanto,
la semántica habitual no es suficiente. Por falta de una mejor alternativa,
podemos seguir empleando la semántica común, pero uno debe llevar las
objeciones filosóficas a una posición metafísica que se base en la semántica
habitual para los condicionales contrafácticos.
La lógica contrafactual es peculiar en el hecho de que ciertas reglas de
inferencia no se aplican en ella como en la lógica proposicional. Por ejemplo,
aunque nuestros queridos modus ponens y modus tollens se mantienen para
los condicionales contrafácticos, el silogismo hipotético no. No es válido
argumentar:
1. P □→ Q
2. Q □→ R
——————
3. P □→ R
Por lo tanto, sería una falacia razonar, “Si Billy Graham se hubiera casado
con otra mujer, habría tenido relaciones sexuales con alguien que no es Ruth.
Si Billy Graham tuviera relaciones sexuales con alguien que no es Ruth, él
sería un adúltero. Por lo tanto, si Billy Graham se hubiera casado con otra
mujer, él sería un adúltero”. Las dos primeras afirmaciones son verdaderas,
pero la conclusión claramente no se infiere de las mismas.
En la lógica proposicional P → Q es equivalente a ¬Q → ¬P. Pero en
lógica contrafactual esta equivalencia falla. No es válido argumentar de la
siguiente manera:
1. P □→ Q
——————
2. ¬Q □→ ¬P

Por ejemplo, sería una falacia pensar, “Si Bonds hubiera bateado un jonrón,
de todas formas los Giants habrían perdido. Por lo tanto, si los Giants
hubieran ganado, de todas formas Bond no habría bateado un jonrón”.
Finalmente, hay una falacia en la lógica contrafactual llamada
“fortaleciendo el antecedente”:
1. P □→ Q
——————
2. P & R □→ Q
Por lo tanto, sería una falacia argumentar de la siguiente manera: “Si yo
dejara de fumar, mi aliento olería mejor. Por lo tanto, si yo dejara de fumar y
empezara a comer ajo crudo, mi aliento olería mejor”.
Por otro lado, hay algunas formas de argumentos que son válidos en
lógica contrafactual que son particularmente útiles en casos en los que el
silogismo hipotético no se puede utilizar. Por ejemplo, es válido argumentar:
1. P □→ Q
2. P & Q□→ R
——————
3. P □→ R
Plantinga ha empleado esta forma de argumento al tratar con una versión
teísta de un problema en la teoría de la decisión, llamada la Paradoja de
Newcomb.[17] Se te presentan dos cajas A y B y se te da la opción de tener el
contenido de ambas cajas o solamente la de A. Aquí está la trampa: Tú sabes
que hay $1.000 en la caja B. Si eliges sólo la caja A, entonces Dios tendrá
conocimiento previo de tu elección y pondrá $1.000.000 en A. Pero si tú eres
codicioso y recoges ambas cajas, entonces Dios tendrá conocimiento previo
de esto y no pondrá nada en la caja A. El dinero está o no está en A. ¿Qué
debes elegir? Plantinga sostiene que se debe elegir una caja solo sobre la base
del siguiente razonamiento:
1. Si fueses a elegir las dos cajas, Dios habría creído que elegirías las dos
cajas.
2. Si fueses a elegir ambas cajas y Dios creyera que elegirías ambas,
entonces Dios no hubiera puesto dinero en A.
—————————————————————————————————
3. Por lo tanto, si fueses a elegir ambas cajas, Dios no habría puesto
ningún dinero en A.
(Un argumento paralelo muestra que si fueras a elegir una sola, entonces Dios
pondría el $1.000.000 en A. Así que la elección de una caja es la estrategia
ganadora). Este razonamiento tiene una aplicación importante para el
problema del conocimiento previo divino y la libertad humana.
Otra forma de inferencia válida es:
1. P □→ Q
2. Q □→ P
3. Q □→ R
——————
4. P □→ R

Thomas Flint ha empleado este patrón de inferencia de manera fructífera


en su trabajo sobre la divina providencia.[18] Razona de la siguiente manera:
1. Si Pablo fuese a cortar el césped el próximo sábado, entonces Dios
tendría conocimiento de antemano de que Pablo cortaría el césped el
próximo sábado.
2. Si Dios tuviera conocimiento de antemano de que Pablo cortaría el
césped el próximo sábado, entonces Pablo cortaría el césped el próximo
sábado.
3. Si Dios tuviera conocimiento de antemano de que Pablo cortaría el
césped el próximo sábado, entonces Dios impediría que lloviera.
—————————————————————————————————
4. Si Pablo fuese a cortar el césped el próximo sábado, entonces Dios
impediría que lloviera.
Tal razonamiento juega un papel vital en una visión molinista de la
providencia divina (cap. 30).
Un último patrón de inferencia válido combina premisas contrafácticas y
modales:
1. P □→ Q
2. □(Q → R)
——————
3. P □→ R

De nuevo, Flint emplea esta forma de argumento en sus discusiones de la


divina providencia. Su razonamiento es:
1. Si Pablo fuese a cortar el césped el próximo sábado, entonces Dios
impediría que lloviera.
2. Necesariamente, si Dios impide que llueva, entonces no lloverá el
próximo sábado.
—————————————————————————————————
3. Por lo tanto, si Pablo fuese a cortar el césped el próximo sábado,
entonces no lloverá el próximo sábado.
Cabe señalar, sin embargo, que los filósofos que creen que hay
contraposibles verdaderos no triviales (contrafácticos con antecedentes
imposibles) rechazan este patrón de inferencia. Porque si este patrón de
inferencia es válido, entonces se puede mostrar que □(P → Q) implica que P
□→ Q.[19] Pero esta implicació nno siempre se sostiene si hay contraposibles
verdaderos no triviales. La clave para entender esto es darse cuenta de que si
P es una afirmación imposible (necesariamente falsa), entonces P implica
necesariamente nada y todo. Así que si P es una proposición imposible,
entonces es cierto que □(P → Q), sin importar lo que represente Q. Así, por
ejemplo, es cierto que tanto “Necesariamente, si Dios no existe, el universo
no existe” como “Necesariamente, si Dios no existe, el universo existe de
todos modos”. Pero si hay contraposibles verdaderos no triviales, no se
infiere de la verdad de “Necesariamente, si Dios no existe, el universo existe
de todos modos” que “Si Dios no existiera, entonces el universo existiría de
todos modos”. Por lo tanto, si hay contraposibles verdaderos no triviales,
entonces no es el caso de que □(P → Q) implique P □→ Q. Pero si esa
implicación falla, entonces el patrón de inferencia transitiva que conlleva esta
implicación también falla. Aun así, con los contrafácticos ordinarios al
menos, el patrón de inferencia es inobjetable. Estas tres formas de
argumentos nos pueden ayudar a hacer un argumento transitivo sin apelar al
silogismo hipotético válido.
Solamente hemos arañado apenas la superficie del campo de la lógica,
pero nuestro objetivo no ha sido examinar a profundidad el campo, incluso
superficialmente, sino más bien ofrecer a los lectores un conocimiento básico
de algunas reglas de inferencia para ayudarles a evaluar los argumentos que
encuentren y en la formulación de buenos argumentos propios.

2.1.5 Falacias Informales


Un buen argumento deductivo, como se recordará, no sólo debe ser
formalmente válido sino también informalmente válido. En la práctica, la
falacia informal primaria de la cual tenemos que estar atentos es la falacia
llamada petitio principii (petición de principio). Algunas veces esta falacia se
le llama también razonamiento circular. Si se razona en un círculo, la
conclusión del argumento de uno se toma como una de las premisas en
alguna parte en el argumento. Aunque esto sucede, es muy poco probable que
algún sofisticado pensador haga una petición de principio evidente. Más bien,
la petición de principio por lo general se produce de una manera más sutil.
Podemos decir que una persona comete petición de principio si su única
razón para pensar que una premisa en un argumento es verdadera es su
misma creencia de que la conclusión es verdadera. Considere el siguiente
argumento para la existencia de Dios:
1. O Dios existe o la luna está hecha con queso azul.
2. La luna no está hecha con queso azul.
3. Por lo tanto, Dios existe.
Este es argumento lógicamente válido, el cual tiene la forma de inferencia
del silogismo disyuntivo (P v Q; ¬Q; por lo tanto, P). Por otra parte, los
teístas considerarán las premisas como verdaderas (recordemos que para que
P v Q sea verdadero, sólo se necesita que uno de los disyuntos sea
verdadero). Por lo tanto, lo anterior es un argumento sólido para la existencia
de Dios. ¡Pero tal argumento difícilmente es apenas rival para una de las
cinco vías de Tomás de Aquino para demostrar la existencia de Dios! La
razón del fracaso del argumento es que es una petición de principio: la única
razón que tenemos para pensar que (1) es verdadera es que ya creemos que
(3) es verdadera. Por lo tanto, lejos de servir como una prueba de que Dios
existe, el argumento será considerado como defectuoso o poco convincente
para cualquier persona que no esté ya convencida de que Dios existe. Esta
sutil forma de petición de principio necesita ser expuesta.
Hay muchas otras falacias informales en la argumentación; pero a pesar
de su alto perfil en los textos sobre el pensamiento crítico, realmente no me
las encuentro frecuentemente en las obras filosóficas serias. Aun así, unas
cuantas de ellas valen la pena mencionar:
Falacia genética. Esta es la falacia de argumentar que una creencia es
errónea o falsa debido a la manera en que la creencia se originó. Algunos
sociobiólogos, por ejemplo, parecen cometer esta falacia cuando afirman que
debido a que las creencias morales son moldeadas por influencias biológicas
y sociales, entonces, esas creencias no son objetivamente verdaderas. O, de
nuevo, algunos ateos todavía tratan de invalidar la creencia teísta sobre la
base de que se originó por el miedo o la ignorancia. Cómo o por qué una
creencia llegó a realizarse es simplemente irrelevante para la verdad o
falsedad de la proposición que es el objeto de esa creencia.
Argumento de la ignorancia. Esta es la falacia de argumentar que una
afirmación es falsa porque no hay pruebas suficientes de que la afirmación
sea verdadera. Nuestra ignorancia de evidencia de la verdad de una
afirmación no implica la falsedad de tal afirmación.
Equivocación. Esta es la falacia de la utilización de una palabra en una
forma que implica tener dos significados. Esta falacia se comete en el
siguiente argumento: “Sócrates es griego; griego es un idioma; por lo tanto,
Sócrates es un idioma”. El peligro de la equivocación nos debe motivar a
definir los términos en nuestros argumentos lo más claramente posible. Al
ofrecer definiciones cuidadosas y utilizando palabras de manera unívoca,
podemos evitar cometer esta falacia.
Anfibología. Esta falacia consiste en formular nuestras premisas, de tal
manera que su significado sea ambiguo. Por ejemplo, la declaración “Si Dios
quiere x, entonces, x necesariamente va a ocurrir” es anfibológica.
¿Queremos decir “□ (Dios quiere x → x sucederá)” o “Dios quiere x → □ (x
sucederá)”? De nuevo, para evitar errores en el razonamiento que resultarán a
partir de una formulación ambigua de las premisas, tenemos que tener mucho
cuidado en la expresión de estas. Una de las principales tareas del análisis
filosófico no sólo es la definición cuidadosa de los términos, sino la
diferenciación de los diferentes significados que una premisa en un
argumento podría tener y luego evaluar respectivamente su plausibilidad.
Composición. Esta falacia consiste en inferir que un conjunto tiene una
cierta propiedad porque todas sus partes tienen esa propiedad. Por supuesto, a
veces las totalidades tienen las propiedades de sus partes, pero es una falacia
inferir que un conjunto tiene una propiedad sólo porque todas sus partes la
tienen. Esta falacia parece estar comprometida por aquellos que argumentan
que debido a que cada parte de un pasado infinito puede ser “recorrida” para
llegar a la actual, por consiguiente todo el pasado infinito se puede recorrer
también.
Hay un montón de falacias informales, pero las anteriores son algunas de
las más comunes a tener en cuenta y evitar.

2.2 Premisas Verdaderas


Poco hay que decir a modo de aclaración sobre este criterio de un buen
argumento deductivo. La validez lógica es una condición necesaria de un
argumento convincente, pero no una condición suficiente. Para que un
argumento sea sólido, no sólo debe ser válido, sino que sus premisas también
deben ser verdaderas. El punto principal a tener en cuenta aquí es que no hay
que confundir el estado epistémico de las premisas (su cognoscibilidad) con
su estado alético, o valor de verdad. Para ser sólido, las premisas de un
argumento deben ser verdaderas, pero su verdad no solo podría ser
simplemente incierta, sino totalmente desconocida para nosotros. Por
supuesto, si ignoramos por completo la verdad de las premisas, el argumento
será de poca utilidad para nosotros, aunque sea sólido. Pero si tenemos
razones para creer que las premisas son verdaderas, entonces el argumento
nos justifica al aceptar la conclusión.

2.3 Premisas Más Plausibles que Sus Negaciones


Un argumento puede ser sólido e informalmente válido y, sin embargo,
no ser un buen argumento. Para que el argumento sea bueno, las premisas
deben tener un estatus epistémico especial para nosotros. Pero, ¿qué tipo de
estatus es ese? La certeza es un ideal poco realista e inalcanzable. Si
tuviéramos que requerir la certeza de la verdad de una las premisas del
argumento, el resultado para nosotros sería el escepticismo. Se podría pensar
que la plausibilidad o probabilidad epistémica es suficiente, pero parece que
la plausibilidad es más una condición necesaria que una suficiente en un buen
argumento. No es necesaria porque, en algunos casos, tanto la premisa y su
negación (o contradictorios) pueden parecernos inverosímiles. Uno piensa en
premisas relativas a la naturaleza del plano subatómico como se describe por
la física cuántica, por ejemplo. Por otro lado, tampoco es suficiente la
plausibilidad porque tanto la premisa y su negación pueden tener igual
plausibilidad o la negación puede tener aún más plausibilidad que una
premisa bastante plausible. Esto sugiere que lo que estamos buscando es un
criterio comparativo: las premisas en un buen argumento tendrán mayor
plausibilidad que sus respectivas negaciones. Si bien esto suele ser suficiente
para un buen argumento, para garantizar que la conclusión sea más plausible
que su negación, la conjunción de las premisas debe ser más plausible que su
negación. Si la conjunción de las premisas es más plausible que su negación,
entonces está garantizado que la conclusión del argumento es más plausible
que su negación, y entonces deberíamos creerla.
Es importante entender que en un argumento deductivo, la probabilidad
de la conclusión no es igual a la probabilidad de la conjunción de las
premisas; más bien, la probabilidad de la conjunción de las premisas
establece un límite inferior a la probabilidad de la conclusión. La
probabilidad de la conclusión en realidad podría ser mucho mayor, pero no
puede ser menor que la probabilidad de las premisas conjuntas. Entonces, si
las premisas combinadas de un argumento deductivo válido tienen una
probabilidad> 50 por ciento, entonces está garantizado que la conclusión será
al menos> 50 por ciento y entonces deberíamos creerla.
Ahora, la plausibilidad es en gran medida una noción que depende de la
persona. Algunas personas pueden encontrar una premisa plausible y otros
no. En consecuencia, algunas personas estarán de acuerdo que un argumento
en particular es bueno, mientras que otros dirán que es un mal argumento.
Tomando en cuenta nuestros diversos trasfondos y prejuicios, debemos
esperar tales desacuerdos. Obviamente, los argumentos más persuasivos
serán aquellos que se basen en premisas que cuenten con el apoyo de la
evidencia ampliamente aceptada o que parezcan intuitivamente verdaderas.
Pero en caso de desacuerdo, simplemente tenemos que cavar más profundo y
preguntarnos qué razones tenemos cada uno de nosotros para pensar que una
premisa es verdadera o falsa. Cuando lo hacemos, podríamos descubrir que
somos nosotros los que han cometido el error. Después de todo, ¡se pueden
presentar malos argumentos a favor de una conclusión verdadera! Pero, por
otra parte, podríamos encontrar que nuestro interlocutor no tiene una buena
razón para rechazar nuestra premisa o que su rechazo se basa en la
desinformación o el desconocimiento de la evidencia, o en una objeción
falaz. En tal caso, podemos persuadirlo proporcionándole mejor información
o evidencia, o corrigiendo gentilmente su error. O podríamos darnos cuenta
que la razón por la que niega nuestra premisa es que simplemente no le gusta
la conclusión a la que conduce, y para evitar esa conclusión niega una
premisa que realmente debería considerarse bastante plausible. Irónicamente,
es posible, como lo ha observado Plantinga, mover a alguien del
conocimiento a la ignorancia presentándole un argumento válido basado en
premisas ¡que él sabe que son verdaderas!

3―RAZONAMIENTO INDUCTIVO
Hasta este punto nos hemos centrado sólo en el razonamiento deductivo. En
un argumento deductivo sólido la conclusión se sigue necesariamente de las
premisas: si las premisas son verdaderas y la forma de inferencia es válida,
entonces es imposible que la conclusión sea falsa. Vale la pena observar que
el que un argumento tenga una forma deductiva es irrelevante para el estado
epistémico de las premisas y la conclusión. La diferencia entre un argumento
deductivo y uno inductivo no se encuentra en el grado en el que se discierne
la prueba demostrativa de alguna conclusión. Un buen argumento deductivo
podría solo hacer que una conclusión ligera y epistémicamente sea probable
si sus premisas están lejos de ser certeras, mientras que un argumento
inductivo podría darnos evidencia abrumadora para la confianza en su
conclusión. Este hecho es especialmente evidente cuando reflexionamos en
que algunas de las premisas en un argumento deductivo podrían ellas mismas
estar establecidas sobre la base de evidencia inductiva. Por lo tanto,
contrariamente a la impresión que a veces se da, un argumento inductivo o
deductivo en forma, no es una indicación de la certeza de la conclusión del
argumento.
Un argumento inductivo es uno para el que es posible que las premisas
sean verdaderas sin ningún tipo de inferencias inválidas, y aun así, la
conclusión sigue siendo falsa. Un buen argumento inductivo debe, al igual
que un buen argumento deductivo, tener premisas verdaderas que sean más
plausibles que sus contradictorias y ser informalmente válido. Pero debido a
que la verdad de sus premisas no garantiza la verdad de sus conclusiones, no
podemos hablar propiamente de que sea formalmente válido o inválido. En
tal razonamiento, se dice que la evidencia y las reglas de inferencia “sub-
determinan” la conclusión; es decir, que hacen la conclusión plausible o
probable, pero no garantizan su veracidad. He aquí un ejemplo de un buen
argumento inductivo:
1. Grupos A, B y C se componen de personas que sufren de la misma
enfermedad.
2. Al grupo A se le administró cierto medicamento nuevo, al grupo B se le
administró un placebo, y al grupo C no se le dio ningún tratamiento.
3. La tasa de mortalidad por la enfermedad posteriormente fue menor en el
grupo A en un 75 por ciento en comparación con los grupos B y C.
4. Por lo tanto, el nuevo medicamento es eficaz para reducir la tasa de
mortalidad para dicha enfermedad.
Es muy probable que la conclusión sea verdadera sobre la base de la
evidencia y las reglas del razonamiento inductivo, pero no es inevitablemente
verdad; a lo mejor la gente en el grupo A tuvo suerte, o alguna variable
desconocida causó su mejora.

3.1 El Teorema de Bayes


Aunque el razonamiento inductivo es parte de la vida cotidiana, la
descripción de tal razonamiento es una cuestión de controversia entre los
filósofos. Una forma de comprender el razonamiento inductivo es por medio
del cálculo de probabilidades. Los teóricos de la probabilidad han
formulado diversas reglas para calcular precisamente la probabilidad de
enunciados o sucesos particulares dada la verdad o la ocurrencia de algunas
otras proposiciones o hechos. Tales probabilidades se llaman probabilidades
condicionales y son simbolizados Pr(A|B). Esto se lee como la probabilidad
de A en B, o A dado B, donde A y B representan las proposiciones o sucesos
particulares. Las probabilidades varían entre 0 y 1, donde 1 representa la más
alta y 0 la probabilidad más baja. Por lo tanto, un valor >0,5 indica una cierta
probabilidad positiva de una proposición o evento y <0,5 cierta
improbabilidad, mientras que 0,5 indicaría un equilibrio preciso entre los dos.
Muchos de los casos comunes de razonamiento inductivo implican
inferencias a partir de los casos de muestra a generalizaciones ―por ejemplo,
la probabilidad de que Jones contraiga cáncer de pulmón dado que él es un
fumador― y así tener una mayor relevancia a asuntos científicos más que en
filosóficos. Aun así una posición filosófica o teológica puede constituir una
hipótesis, y esa hipótesis puede ser argumentada a ser más probable que no, o
más probable que una hipótesis opuesta en particular, dados varios otros
hechos distintos tomados como la evidencia de uno. En tales casos, el
filósofo podría recurrir al Teorema de Bayes, que establece las fórmulas para
el cálculo de la probabilidad de una hipótesis (H) dada la evidencia (E).
Una forma del teorema de Bayes es la siguiente:
Pr (H) × Pr (E|H)
Pr (H|E)
=
Pr (H) × Pr (E|H) + Pr (¬H) × Pr (E|¬H)
Con el fin de calcular la probabilidad de H|E, colocamos en valores
numéricos para las diversas probabilidades en el numerador y el
denominador. En discusiones filosóficas, como opuestas a las discusiones
científicas, esto suele ser imposible de hacer con precisión, así que debemos
contentarnos con aproximaciones vagas como “altamente improbable” (que
es representado como <<0.5) o “altamente probable” (que se representa como
>>0.5) o “más o menos iguales” (que se representa como ≈ 0,5). Tales
aproximaciones vagas todavía pueden resultar útiles para abogar por la propia
hipótesis.
En el numerador se multiplica la probabilidad intrínseca de H por el
poder explicativo de H representado E|H. La probabilidad intrínseca de H no
significa la probabilidad de H tomada en aislamiento total, sino sólo en forma
aislada de la evidencia específica E. La probabilidad intrínseca de H es la
probabilidad condicional de H en relación a nuestro conocimiento de
trasfondo B, o Pr(H|B). De manera similar, B está implícito en el poder
explicativo de H, esto es (E|H & B). La fórmula toma B tácitamente como
dado por hecho. El Pr(E|H) registra nuestra expectativa racional de E dado
que H es el caso. Si E fuera sorprendente en H, entonces Pr(E|H) <0.5,
mientras que si no nos sorprende encontrar E, dado H, entonces Pr(E|H) es
>0,5.
En el denominador de la fórmula, tomamos el producto de la probabilidad
intrínseca y el poder explicativo de H y le agregamos el producto de la
probabilidad intrínseca y el poder explicativo de la negación de H. Observe
que cuanto más pequeño es este último producto, mejor es para nuestra
hipótesis. Porque en el caso límite que Pr (¬H) × Pr (E|¬H) es cero, entonces
el numerador y el denominador tienen el mismo número, de modo que la
proporción es igual a 1, lo que significa que la hipótesis es cierta dado la
evidencia. Entonces, uno querrá argumentar que, si bien la hipótesis de uno
tiene una gran probabilidad intrínseca y un poder explicativo, la negación de
la hipótesis tiene una baja probabilidad intrínseca y un bajo poder
explicativo.
Una de las dificultades al usar la forma anterior del teorema de Bayes en
el argumento inductivo es que la negación de nuestra hipótesis abarca tal
diversidad de alternativas que puede ser difícil demostrar que H es más
probable que no probable. Por ejemplo, si H es la hipótesis teísta de que Dios
existe, entonces ¬H no es simplemente el naturalismo, sino también el
panteísmo, politeísmo, panenteísmo, idealismo y todas sus variantes. Un
cuerpo de evidencia específica E podría hacer al teísmo más probable que,
por ejemplo, el naturalismo, pero no más probable que el politeísmo. El
interés de uno puede ser, no mostrar que H es más probable que no en lo
relativo a un cuerpo específico de evidencia, sino que H es más probable que
su competidor principal H1.
Si ese es nuestro interés, entonces podemos emplear la forma de
probabilidades del teorema de Bayes para calcular la probabilidad
comparativa de dos hipótesis competidoras H1 y H2.
Aquí el objetivo es mostrar que la probabilidad intrínseca y el poder
explicativo de H1 superan a los de H2, por lo que H1 es la hipótesis más
probable:

Pr (H1|E) Pr (H1) Pr (E|H1)


___________ = __________ x __________
Pr (H2|E) Pr (H2) Pr (E|H2)

El inconveniente de todas estas apelaciones al teorema de Bayes al


comprender el razonamiento inductivo es que las probabilidades pueden
parecer inescrutables y, por lo tanto, la probabilidad condicional de la propia
hipótesis es incalculable. No obstante, los enfoques bayesianos sobre el
llamado problema del mal (véase el capítulo 29) han estado de moda en los
últimos años y merecen consideración.

3.2 Inferencia a la Mejor Explicación


Un enfoque diferente para el razonamiento inductivo que es apto para ser
más útil en discusiones filosóficas es proporcionado por la inferencia a la
mejor explicación. En la inferencia a la mejor explicación, nos enfrentamos
a ciertos datos que tienen que ser explicados. A continuación, formamos un
grupo de opciones que constan de varias explicaciones para los datos en
cuestión. A partir del grupo de opciones seleccionamos la explicación que, de
ser verdadera, explica mejor los datos. Los criterios que hacen que una
explicación sea la mejor están en disputa; pero entre los criterios
comúnmente reconocidos serán propiedades tales como las siguientes:
1. Alcance explicativo. La mejor hipótesis explicará una gama más amplia
de datos que las hipótesis rivales.
2. Poder explicativo. La mejor hipótesis hará epistémicamente más
probable los datos observables que las hipótesis rivales.
3. Plausibilidad. La mejor hipótesis será implicada por una mayor
variedad de verdades aceptadas y su negación implica un menor número
de verdades aceptadas que las hipótesis rivales.
4. Menos ad hoc. La mejor hipótesis implicará un menor número de
nuevos supuestos que no hayan sido ya implicados por el conocimiento
existente de las hipótesis rivales.
5. Armonía con las creencias aceptadas. La mejor de las hipótesis, en
conjunción con verdades ya aceptadas, implicará un menor número de
falsedades que las hipótesis rivales.
6. Superioridad comparativa: La mejor hipótesis superará a sus rivales en
cumplir las condiciones del (1) al (5) lo que hará que hayan muy pocas
posibilidades de que una hipótesis rival la supere en el cumplimiento de
esas condiciones.
La teoría neodarwiniana de la evolución biológica es un buen ejemplo de
inferencia a la mejor explicación. Los darwinistas reconocen que la teoría
representa una enorme extrapolación de los datos, que apoya el cambio
microevolutivo pero no proporciona evidencia de desarrollo macroevolutivo.
Ellos admiten libremente que ninguna de las pruebas, tomadas de forma
aislada, ya sea a partir de la microbiología, paleogeografía, paleontología, etc.
proporcionan evidencia a la teoría. Sin embargo, su punto es que la teoría es,
no obstante, la mejor explicación, en virtud de su poder explicativo, el
alcance y así sucesivamente.
Por el contrario, críticos de la síntesis neodarwiniana, como Phillip
Johnson, declaran que la teoría presupone que el naturalismo es mejor
entendido como la afirmación de que la superioridad explicativa de la teoría
neo-darwiniana es una función del grupo de opciones limitada por una
restricción metodológica injustificada, a saber, la presuposición filosófica del
naturalismo. Johnson está contento de estar de acuerdo en que la síntesis neo-
darwinista es la mejor explicación naturalista disponible (en contraste con el
Lamarckismo, las teorías de auto organización y así sucesivamente). Pero
insiste en que la interesante e importante cuestión no es si la teoría
neodarwiniana es la mejor explicación naturalista, sino si es la mejor
explicación, es decir, si se trata de la correcta. Johnson sostiene que una vez
que se postulan las hipótesis de diseño inteligente en el grupo de opciones,
entonces la superioridad explicativa de la teoría neodarwiniana ya no es
visible. Por el contrario, sus deficiencias, sobre todo en el poder explicativo
de sus mecanismos de mutación al azar y la selección natural, son
completamente obvias. Lo que es interesante es que varios de los detractores
de Johnson han admitido abiertamente que la superioridad explicativa del
darwinismo depende de la limitación del grupo de opciones a hipótesis
naturalistas, pero ellos afirman que una restricción de este tipo es una
condición necesaria de hacer ciencia; una afirmación que no es, como tal,
científica, sino una afirmación filosófica acerca de la naturaleza de la ciencia
(ver cap. 17). En cualquier caso, esta controversia sirve como una ilustración
vívida de la inferencia a la mejor explicación, y muchas críticas mal dirigidas
que se lanzan desde ambos lados debido a una falta de comprensión de este
patrón de razonamiento inductivo.

RESUMEN DEL CAPÍTULO


Un buen argumento deductivo formal e informalmente válido, tiene premisas
verdaderas y tiene premisas que son más plausibles que sus denegaciones.
Varias reglas de inferencia de lógica proposicional deben tenerse en cuenta:

Regla #1: modus ponens


1. P → Q
2. P
——————
3. Q
Regla #2: modus tollens
1. P → Q
2. ¬Q
——————
3. ¬P
Regla #3 Silogismo hipotético
1. P → Q
2. Q → R
——————
3. P → R
Regla #4 Conjunción
1. P
2. Q
——————
3. P & Q
Regla #5 Simplificación
1. P & Q 1. P & Q
————— ——————
2. P 2. Q
Regla #6 Absorción
1. P → Q
——————
2. P → (P & Q)
Regla #7 Adición
1. P
——————
2. P v Q

Regla #8 Silogismo disyuntivo


1. P v Q 1. P v Q
2. ¬P 2. ¬Q
—————— ——————
3. Q 3. P
Regla #8 Dilema constructivo
1. (P → Q) & (R → S)
2. P v R
——————
3. Q v S

Además de las nueve reglas de inferencia, hay una cantidad de equivalencias


lógicas que deben dominarse.
P es equivalente a ¬ ¬P
PvP es equivalente a P
P→Q es equivalente a ¬P v Q
P→Q es equivalente a ¬Q → ¬P
Podemos convertir una conjunción en una disyunción y viceversa mediante el
siguiente procedimiento:
Paso 1. Colocando ¬ en frente de cada letra.
Paso 2. Cambiando la & por v (o la v por &)
Paso 3. Colocando todo entre paréntesis y poniendo ¬ en frente.
En lógica de primer orden tratamos con clases de cosas. Se entiende que
los enunciados universalmente cuantificados tienen la forma lógica de
enunciados condicionales. Si dejamos que F y G representen predicados
arbitrarios, podemos simbolizar una proposición afirmativa y universalmente
cuantificada como (x) (Fx → Gx). Una proposición negativa universalmente
cuantificada puede simbolizarse como (x) (Fx → ¬Gx). Las proposiciones
existencialmente cuantificadas tienen típicamente la forma de conjunciones.
Una afirmación afirmativa cuantificada existencialmente se puede simbolizar
como ( ∃ x) (Bx & Wx). Una proposición negativa existencialmente
cuantificada se puede simbolizar como ( ∃ x) (Bx & ¬Wx). Conectamos
algún individuo para la variable x y luego aplicamos nuestras nueve reglas de
inferencia para trazar deducciones.
La lógica modal es una rama de la lógica avanzada que trata con la verdad
posible y necesaria. En la semántica de los mundos posibles, la verdad
necesaria se interpreta como verdad en todos los mundos posibles, y la
verdad posible como verdad en algún mundo posible. Necesitamos dejar en
claro la distinción entre necesidad de dicto, que es la necesidad atribuida a
una declaración que es verdadera (o falsa) en todos los mundos posibles, y
necesidad de re, que es la necesidad de que una cosa posea cierta propiedad,
o una cosa esencialmente teniendo una propiedad. Debemos cuidarnos de
evitar las siguientes falacias en el razonamiento modal:
1. □(P v ¬P)
——————
2. □P v □¬P

1. □(P v Q)
2. ¬Q
——————
3. □P
1. □(P → Q)
2. P
——————
3. □Q

La lógica contrafactual se ocupa de las inferencias que implican


condicionales subjuntivos, ya sea de la variedad “would” o de la variedad
“might”. En la lógica contrafactual, el silogismo hipotético, la equivalencia
conocida como contraposición y el fortalecimiento del antecedente son todos
inválidos. Pero varias otras formas de inferencia interesantes son válidas, por
ejemplo:

1. P □→ Q
2. P & Q □→ R
——————
3. P □→ R

1. P □→ Q
2. Q□→ P
3. Q□→ R
——————
4. P □→ R

1. P □→ Q
2. □(Q → R)
——————
3. P □→ R

Algunas de las falacias informales más comunes son la petición de


principio (no tener razones para aceptar una premisa distinta de la creencia en
la conclusión del argumento), falacia genética (argumentando que una
creencia es errónea o falsa debido a la forma en que se originó la creencia),
argumento de la ignorancia (argumentando que una afirmación es falsa
porque no hay pruebas suficientes de que tal afirmación sea verdadera),
equívoco (usando una palabra de tal manera que tenga dos significados),
anfibología (formulando nuestras premisas de tal manera que su significado
sea ambiguo) y composición (inferir que un todo tiene una propiedad
determinada porque todas sus partes tienen esa propiedad).
Un buen argumento deductivo debe tener premisas verdaderas, pero no es
necesario que las premisas que se conocen con certeza sean verdaderas. Más
bien, en un buen argumento las premisas son más plausibles que sus
negaciones. Si la conjunción de las premisas es más plausible que su
negación, entonces se garantiza que la conclusión es más plausible que su
negación.
Los buenos argumentos inductivos también deben tener premisas
verdaderas que sean más plausibles que sus contradicciones y deben ser
informalmente válidas. Pero como la verdad de sus premisas no garantiza la
verdad de sus conclusiones, no se puede hablar de validez con respecto a
ellas. Los argumentos que involucran cálculos de probabilidad se deben
evaluar de acuerdo con el teorema de Bayes, una forma de la cual es la
siguiente:

Pr (H) × Pr (E|H)
Pr (H|E)
=
Pr (H) × Pr (E|H) + Pr (¬H) × Pr (E|¬H)

La forma de probabilidades del teorema se puede usar para evaluar dos


hipótesis rivales:

Pr (H1|E) Pr (H1) Pr (E|H1)


___________ = __________ x __________
Pr (H2|E) Pr (H2) Pr (E|H2)

También podemos pensar en el razonamiento inductivo como inferencia a


la mejor explicación. En tal inferencia elegimos de un conjunto de opciones
la explicación que, de ser cierta, sería la mejor para explicar los hechos en
cuestión. Evaluamos qué explicación es la mejor en términos de criterios tales
como alcance explicativo, poder explicativo, verosimilitud, grado en que es
ad hoc, de acuerdo con las creencias aceptadas, y superioridad comparativa
frente a sus rivales.
PARTE II
EPISTEMOLOGÍA
̶3̶
CONOCIMIENTO Y RACIONALIDAD

Todos los hombres por naturaleza desea saber


ARISTÓTELES, METAFÍSICA 1.1

1―INTRODUCCIÓN
La vida mental de las personas constantemente está llena de actividad. Ellos
experimentan sonidos, formas y colores, experimentan sus propios
pensamientos, deseos y dolores, y simplemente pueden ver la verdad de
ciertas proposiciones evidentes, como 2 + 2 = 4. Las personas forman,
desechan, mantienen y ponen a prueba creencias. Hay muchas cosas que la
gente conoce y muchas cosas que no conocen. Algunas creencias son
bastante razonables y algunas de ellas son poco razonables.
La epistemología es la rama de la filosofía que trata de dar sentido al
conocimiento, a la racionalidad y a las creencias justificadas o injustificadas.
El término epistemología viene de la palabra griega epistḗmē, que significa
conocimiento. En consecuencia, la epistemología es el estudio del
conocimiento y la creencia justificada o garantizada. En realidad, hay cuatro
áreas principales de enfoque dentro del campo de la epistemología.
En primer lugar, existe el análisis conceptual de los conceptos clave en la
epistemología: ¿Qué es el conocimiento? ¿Qué es la racionalidad, la
justificación o la garantía? Esta primer área de la epistemología trabaja de la
mano con la filosofía del lenguaje, en el que el foco de estudio es la
clarificación de importantes nociones epistemológicas, con el fin de tener
claro lo que estos conceptos son en realidad. El objetivo principal de este
capítulo será sobre esta rama de la epistemología. El capítulo seis intenta
explicar qué es la verdad misma. Las preguntas sobre la naturaleza de la
verdad, es decir, preguntas acerca de lo que la verdad misma es (en oposición
a las preguntas acerca de cómo uno sabe que uno tiene la verdad) son
realmente preguntas metafísicas y no epistemológicas, ya que la metafísica es
la rama de estudio que investiga qué tipos de cosas existen. Pero es
acostumbre mirar la naturaleza de la verdad en relación con el campo de la
epistemología, y vamos a seguir esa costumbre de mirar a las teorías de la
verdad en la parte de este libro en relación con la epistemología, en concreto,
en el capítulo seis.
Segundo, existe el problema del escepticismo. ¿La gente realmente tiene
conocimiento o creencias justificadas? Si las personas tienen conocimiento o
creencias justificadas en un área, digamos en las matemáticas, lo tendrán en
otras áreas; por ejemplo, ¿existe la moral o conocimiento religioso? ¿Se
puede saber algo si no se está cien por ciento seguro de que no se está
equivocado? El problema del escepticismo se discutirá en el capítulo cuatro
y, de una manera diferente, en el capítulo seis.
En tercer lugar, está la cuestión de las fuentes y del alcance del
conocimiento y la creencia justificada. Si las personas, de hecho, tienen
conocimiento y creencias justificadas, ¿cómo es que las tienen? ¿Cuáles son
los diferentes tipos de conocimiento? Seguramente los cinco sentidos en
alguna manera son una fuente de conocimiento perceptivo sobre el mundo
externo. Pero, ¿hay otros tipos de conocimiento y fuentes para ellos más allá
de la percepción sensorial? ¿Hay también conocimiento y creencias
justificadas sobre el pasado (memoria), sobre nuestros estados mentales
internos (introspección), sobre los pensamientos, los sentimientos y las
mentes de otras personas, sobre la lógica, las matemáticas, la metafísica, la
moral, y sobre Dios? ¿Cuáles son las fuentes de estos diferentes tipos de
conocimiento?
En cuarto lugar, está la cuestión de los criterios para el conocimiento o
justificación. Supongamos que Jill tiene alguna creencia garantizada o
justificada, digamos la creencia que hay un roble afuera de su ventana. ¿Qué
es lo que confiere garantía o justificación a esa creencia? ¿Cómo es que una
creencia o conjunto de creencias constituyen la base para sostener otra
creencia? ¿Pueden otras cosas además de las creencias ―por ejemplo,
experiencias o la manera en que las personas forman sus creencias―
proporcionar soporte para una creencia justificada? O, ¿son otras creencias
las únicas cosas que pueden apoyar una creencia determinada? Estas
preguntas son el tema del capítulo cinco.
Antes de pasar al tema del conocimiento, una observación preliminar más
sobre la epistemología tiene que hacerse. Tradicionalmente, la epistemología
ha centrado su atención en cuestiones como éstas: ¿Puedo yo saber algo?
¿Qué es lo que yo puedo saber? ¿Cómo puedo yo mismo determinar si una
creencia mía está justificada en realidad? Este tipo de preguntas han sido
llamadas preguntas socráticas porque, de una manera u otra, son preguntas
que nos hacemos nosotros mismos. En otras palabras, la epistemología se
ocupa, antes que todo, de la perspectiva en primera persona, de las cuestiones
relacionadas con un individuo como sujeto en primera persona que
experimenta, cree y conoce. En la medida que campos como la psicología, la
biología, la neurofisiología, etc., estudian al ser humano desde una
perspectiva en tercera persona, es decir, como objetos estudiados desde el
“exterior” por así decirlo, en esa medida estos otros campos de estudio dejan
de lado algo esencial a la epistemología.
El resto de este capítulo analiza y aclara dos nociones diferentes: el
conocimiento y la racionalidad.

2―¿QUÉ ES EL CONOCIMIENTO?
Las tres oraciones siguientes revelan tres tipos diferentes de conocimiento:
1. Yo sé que la pelota está en frente de mí.
2. Yo sé jugar golf.
3. Yo sé que Reagan fue un presidente republicano.
La proposición (1) expresa lo que se conoce como el conocimiento por
familiaridad. Aquí sabemos algo ya que el objeto del conocimiento está
directamente presente a nuestra consciencia. Daniel sabe que la pelota está
delante de él porque ve la pelota, es directamente consciente de ello, él lo
sabe por intuición sensorial. Aquí, la palabra intuición no significa una
suposición o corazonada irracional, sino más bien una consciencia directa de
algo que está directamente presente a la consciencia. La gente conoce muchas
cosas por familiaridad o intuición: sus propios estados mentales
(pensamientos, sentimientos, sensaciones), objetos físicos con los que están
familiarizados con los cinco sentidos, y, algunos argumentarían, los
principios básicos de las matemáticas. Si uno le pregunta a la gente cómo
sabe que
1. 2 + 2 = 4
ó
2. (A) Si está lloviendo afuera, entonces afuera está mojado y (B) está
lloviendo afuera, entonces debe ser el caso de que (C) afuera está
mojado,
la respuesta parece ser que la gente simplemente puede “ver” que 2 + 2 = 4 o
que (C) debe seguir si (A) y (B) son aceptados. ¿Qué tipo de ver es este?
Muchos creen que implica una forma intuitiva de conciencia o percepción de
objetos abstractos e inmateriales y las relaciones entre ellos: números y
relaciones o proposiciones matemáticas y las leyes de la lógica. Podría
decirse que todos estos ejemplos de conocimiento son casos de conocimiento
por familiaridad.
La declaración (2) implica lo que se llama saber-cómo. El saber-cómo es
la capacidad o habilidad para comportarse de una manera determinada y
realizar alguna tarea o conjunto de comportamientos. Uno puede saber cómo
hablar griego, jugar al golf, montar en bicicleta o realizar otras habilidades.
El saber-cómo no siempre implica el conocimiento consciente de lo que uno
está haciendo. Alguien puede aprender a hacer algo por la práctica repetida
sin ser consciente de que uno está haciendo la actividad en cuestión o sin
tener la menor idea de la teoría detrás de la práctica. Por ejemplo, uno puede
saber cómo ajustar el movimiento para lanzar una bola curva sin ser
consciente del cambio de las zancadas o sin saber nada de la teoría de fondo
de la técnica para lanzar.
La declaración (3) expresa lo que Bertrand Russell llama conocimiento
por descripción, o lo que se llama más habitualmente por los filósofos:
conocimiento proposicional. Aquí alguien sabe P, donde P es una
proposición. Para los presentes efectos, una proposición puede ser definida
como el contenido de un enunciado o declaración. La epistemología
involucra los tres tipos de conocimiento.
Desde la época de Platón, los filósofos han tratado de ofrecer una
adecuada definición de conocimiento proposicional (a partir de aquí, lo
llamaremos simplemente conocimiento). En su diálogo Teeteto, Platón
ofreció (aunque él no lo aprueba por completo) lo que se conoce como la
definición estándar de conocimiento (proposicional). La forma estándar de
expresar esta definición, es decir, que el conocimiento es la creencia
verdadera justificada (a veces llamada como el análisis tripartito o aludido
simplemente como CVJ). Ella será útil para analizar esta definición aún más.
Si alguien sabe algo, entonces lo que sabe debe ser verdad. No tendría ningún
sentido decir que Jones sabe que la leche está en el refrigerador y, sin
embargo, es falso que la leche esté allí. Así que una condición necesaria del
conocimiento es que lo que se sabe es verdadero. Pero la verdad no es
suficiente para el conocimiento. Hay muchas verdades que uno nunca ha
pensado, mucho menos conocido. Y hay algunas verdades que alguien puede
pensar pero no conocer.
Además de la verdad, una segunda parte del conocimiento es la creencia.
Si Jones sabe algo en el sentido proposicional, debe al menos creerlo. No
tendría ningún sentido decir que Jones sabe que la leche está en el
refrigerador y, sin embargo, él no cree que la leche está en el refrigerador.
Así que la creencia es una condición necesaria para el conocimiento. Pero la
mera creencia no es suficiente para el conocimiento. La gente cree muchas
cosas que no saben si sea verdad.
La creencia verdadera es una condición necesaria para el conocimiento.
Pero, ¿es cierto que la creencia es suficiente para el conocimiento? No, no lo
es. La razón es que alguien puede creer cosas que son verdaderas, pero no
tener justificación ni garantía alguna para esas creencias. Pudiera ser que la
creencia de uno es verdad por simple accidente. Supongamos, por ejemplo, el
siguiente pensamiento al azar que viene a la mente de alguien: Está lloviendo
ahora en Moscú. Supongamos, además, que la persona cree en este
pensamiento y, además, da la casualidad que en realidad está lloviendo en
Moscú en ese momento. Entonces esa persona tendría una creencia
verdadera, pero la persona no tendría conocimiento de la proposición en
cuestión. O supongamos que la persona se dice a sí mismo, creeré en lo
primero que vea escrito en la pared del baño, y lo primero que ve es la frase:
“Está lloviendo ahora en Moscú”. Una vez más, incluso si el enunciado fuese
cierto, la persona no tiene conocimiento de la proposición.
¿Qué es lo que falta en estos casos? La persona carece de justificación o
garantía para la creencia en cuestión. En el capítulo cinco, diferentes teorías
de la “justificación” o “garantía” serán examinadas. Se hará evidente que
algunos filósofos equiparan las dos, mientras que otros hacen una distinción
entre ellas. Pero por ahora, se puede simplemente señalar que la justificación
(o garantía) para una creencia equivale a algo como esto: uno tiene suficiente
evidencia para la creencia, uno ha formado y mantenido la creencia de una
manera fiable (por ejemplo, sobre la base de los sentidos o por testimonio
experto y no por la lectura de la palma de la mano), o las facultades
intelectuales y sensoriales de uno funcionaban correctamente en un buen
ambiente intelectual cuando se formó la creencia en cuestión. Para los
presentes efectos, la idea principal es que hay una gran diferencia entre una
mera creencia verdadera y una creencia verdadera que tiene justificación o
garantía. Y la definición tradicional o estándar de conocimiento proposicional
es la visión de que el conocimiento es la creencia verdadera justificada. En
otras palabras, una persona S sabe P si y sólo si
1. S cree P.
2. P es verdadero.
3. La creencia de P está justificada para S en el momento que S la creyó.
Por mucho tiempo, la definición estándar de conocimiento proposicional
fue más o menos aceptada como adecuada por los filósofos. Y si bien hubo
algunos contraejemplos planteados en contra de la definición estándar (por
ejemplo, por Alexius Meinong y por Bertrand Russell a principios de 1900),
no fue hasta 1963 que la definición estándar fue objeto de severas críticas. En
1963 Edmund Gettier publicó un breve documento que plantea problemas
para la definición estándar.[20] El documento de Gettier presentó dos
contraejemplos cortos diseñados para mostrar que si bien la creencia
verdadera justificada puede ser necesaria para el conocimiento, no es
suficiente. Desde entonces, una serie de contraejemplos similares se han
planteado, y por lo general se les llama contraejemplos de tipo Gettier a la
definición estándar de CVJ del conocimiento.
Aquí está uno de los ejemplos originales de Gettier: Smith y Jones han
solicitado un determinado trabajo y Smith tiene una fuerte evidencia de la
siguiente proposición:
1. Jones es el que obtendrá el empleo, y Jones tiene diez monedas en su
bolsillo.
La evidencia de Smith para (a) incluye el hecho de que el presidente de la
compañía le aseguró que Jones sería seleccionado y que Smith mismo ha
contado las monedas en el bolsillo de Jones hace diez minutos. Sobre la base
de (a) Smith infiere una nueva proposición que ahora cree:
2. El hombre que obtendrá el empleo tiene diez monedas en su bolsillo.
Imaginemos además, dice Gettier, que Smith desconoce que él mismo
obtiene el trabajo y sucede que tiene diez monedas en el bolsillo. En este
caso, la proposición (b) es verdadera, Smith cree que (b), y (b) está
fuertemente justificada por Smith. En resumen, él tiene una creencia
verdadera justificada en relación con (b), pero sin duda, uno no quiere decir
que él sabe (b). La CVJ puede ser necesaria para el conocimiento, pero no es
suficiente.
He aquí otro ejemplo: supongamos que Fred cree que su esposa Betty está
en el trabajo y la base para esta creencia es el hecho de que la ha visto irse
para el trabajo hace treinta minutos, ella siempre va directamente al trabajo
todos los días, y ella al momento de irse le había dicho que iba directamente
al trabajo porque tenía un día ocupado por delante. Sin embargo,
supongamos, además, que en realidad Betty estaba engañando a Fred y, en
lugar de ir al trabajo, ella fue a una tienda de ropa para conseguirle un traje
nuevo a Fred. Al llegar a la tienda, Betty fue secuestrada por sus amigos y
llevada al trabajo para una fiesta de cumpleaños sorpresa para Betty. En este
caso, la creencia de Fred de que Betty está en el trabajo sería una creencia
verdadera justificada, pero no parece ser algo que Fred supiera.
He aquí un ejemplo final: supongamos que los Cowboys de Dallas están
jugando con los Buffalo Bills en el Súper Bowl por segundo año consecutivo.
Supongamos, además, que Harry está viendo en la televisión que los
Cowboys están venciendo a los Bills en el Súper Bowl. Al terminar el juego,
él forma la creencia de que los Cowboys simplemente han ganado el Súper
Bowl. Sin embargo, él desconoce que la transmisión del Súper Bowl ha sido
interrumpida debido a dificultades técnicas, y la televisión está mostrando
una repetición de la última victoria del año de los Cowboys en lugar del
juego de este año. De hecho, sin embargo, los Cowboys sí derrotaron a los
Bills por segundo año consecutivo, pero el final del partido actual no se
transmitió en la televisión. En este caso, Harry tiene una creencia verdadera
justificada de que los Cowboys acaban de ganar el Súper Bowl, pero no
parece que él sabe que este sea el caso.
¿Qué está pasando aquí? En cada caso, el ejemplo trata de dar un caso en
el cual la creencia verdadera justificada, aunque tal vez necesaria, sin
embargo, no es suficiente para el conocimiento, es decir, que el análisis
tripartito es demasiado débil o amplio ya que cuenta como casos de
conocimiento en los que el conocimiento, de hecho, no se obtiene.
Gran cantidad de tipos de estrategias (con diferentes versiones de cada
una) han sido presentadas como respuestas a los ejemplos de tipo Gettier:

Estrategia #1: Conservar la definición estándar y demostrar que los


ejemplos de tipo Gettier no funcionan porque la gente en ellos en realidad
no tiene justificación, es decir, sigue siendo el caso que el conocimiento =
CVJ.
Estrategia #2: Aceptar los ejemplos, sostener que la CVJ es necesaria
pero no suficiente para el conocimiento y buscar una cuarta condición, es
decir, conocimiento = CVJ +?.
Estrategia #3: Aceptar los ejemplos, abandonar el análisis tripartito de
conocimiento pero sustituir la “justificación” con algo más para formar
una nueva definición tripartita del conocimiento, es decir, el conocimiento
=?CV.

Antes de analizar las diferentes estrategias, brevemente se debe decir algo


acerca de la justificación y una cuestión relacionada con el debate
internalismo-externalismo. El tema de la justificación será estudiado con
más detalle más adelante en este capítulo y en el capítulo cinco. Pero por
ahora algunas observaciones preliminares deberían ser suficientes para
entender las diferentes estrategias ofrecidas como respuesta a los casos de
Gettier.
El término justificación se asocia generalmente con las creencias; es una
creencia (por ejemplo, que “Smith fue quien realizó el robo”) que está o no
está justificada por alguna persona en algún momento. Por otra parte, la
justificación es un término normativo de valoración epistémica. Si decimos
que una creencia está justificada, por lo general significa que tenemos
derecho de creerla, que debemos creerla, o que la aceptación de la creencia es
algo bueno y racional. A menudo, es razonable tomar una creencia como
verdadera, tal vez porque hay buena evidencia o base para la creencia (y
algunos añadirían que uno debe ya sea en ser consciente de esta buena
evidencia o base, o que uno debe ser consciente de las pruebas o bases y ver
la conexión de esto y la creencia que uno acepta sobre la base de ellas). La
creencia de Jill de que hay un árbol frente a ella puede justificarse sobre la
base de que ella tiene ciertas experiencias sensoriales (ella tiene una
apariencia de un objeto en forma de árbol verde y marrón). La creencia de
Jack de que Smith fue quien realizó el robo puede estar justificada por la
evidencia de que él estaba allí con un motivo y con los bienes robados en sus
manos.
Algunos han argumentado que la normatividad de la justificación debe
entenderse en términos de cumplir fielmente ciertos deberes o reglas
epistémicas, es decir, reglas cognitivas para obtener creencias justificadas
racionales. Algunas de estas reglas podrán incluir: “Obtener creencias
verdaderas y evitar las falsas”, “Obtener creencias racionales y evitar las
irracionales”, “Si algo parece de color rojo para usted, entonces crea que es
rojo hasta que tenga pruebas suficientes de lo contrario”, y así sucesivamente.
Por último, la justificación viene en grados. Una creencia puede crecer en su
justificación para alguien si su evidencia o razones para esa creencia crecen.
De la misma manera uno puede perder la justificación de una creencia, si
llega a creer cosas que derrotan su creencia de una u otra manera.
La justificación suele estar estrechamente relacionada con una segunda
cuestión: el debate internalista-externalista. Un internalista es aquel que
sostiene que los únicos factores que justifican una creencia son “internos” o
“cognitivamente accesibles” al agente o sujeto que cree. Estos factores son
diversos estados mentales (experiencias, sensaciones, pensamientos,
creencias) a los que el propio agente tiene acceso directo simplemente
reflejando o siendo consciente de sus propios estados de consciencia. La
justificación está basada en lo que es interno a la mente y con acceso directo
al sujeto que cree. Son factores que el sujeto puede tener en cuenta
simplemente reflejándose sobre sí mismo. Por ejemplo, que Ashley tenga una
sensación de rojo confiere cierta justificación a la creencia de que hay un
objeto rojo en frente de ella y la sensación de color rojo es interna a ella: lo
que es un estado de consciencia al que ella tiene acceso directo. Un
externalista es aquel que niega el internalismo, es decir, que afirma que entre
los factores que justifican una creencia están aquellos a los que el sujeto
creyente no tiene o no necesita tener acceso cognitivo. Por ejemplo, un
externalista podría sostener que entre las cosas que justifican una creencia
está el proceso causal que causó la formación de dicha creencia ―las ondas
de luz reflejándose en los objetos e interactuando con los ojos y el nervio
óptico en la manera correcta― a pesar de que este proceso causal está
totalmente fuera de la consciencia del sujeto.
Hasta el momento, el internalismo se definió como la visión de que los
únicos factores que justifican la creencia son aquellos internos al sujeto. Y
esto es, en efecto, la forma estándar de definir al internalismo. Sin embargo,
es posible hacer una distinción entre internalismo fuerte y débil. Para
apreciar esta distinción, será útil buscar un punto en dos factores intelectuales
diferentes que han surgido en el internalismo.
El primero se llama una visión deontológica de la justificación, que se
centra en la idea, mencionada anteriormente, del cumplimiento de nuestras
obligaciones epistémicas. Este punto de vista de la justificación lo representa
como una cuestión de hacer lo mejor para formar las propias creencias según
ciertas reglas epistemológicas; por ejemplo, “Forma tus creencias de manera
objetiva y con mucho cuidado”, “Si algo se ve rojo para ti y no tienes
ninguna razón para pensar que no es rojo, entonces puedes creer que, de
hecho, es rojo”, “Proporciona la fuerza de tus creencias a la fuerza de la
evidencia para ellas”. Tener justificación para una creencia es una cuestión de
cumplir con el deber intelectual, de esforzarnos en tratar de seguir las reglas
epistemológicas correctas. Si alguien obedece a las normas correctas en la
formación y el mantenimiento de sus creencias, entonces él ha cumplido su
deber intelectual, sus creencias están justificadas para él, y no debe ser
considerado responsable incluso si sus creencias son, de hecho, falsas. Tener
creencias justificadas es una cuestión de cumplir los deberes intelectuales y
ser intelectualmente responsables.
En segundo lugar, si las personas tienen obligaciones y responsabilidades
intelectuales, si pueden ser culpables o inocentes de llevar a cabo esas
funciones, entonces deben tener la libertad de hacer o no sus
responsabilidades. Es decir, si tenemos creencias justificadas, y ya que el
tener creencias justificadas implica cumplir con el deber aquí, entonces uno
debe tener la libertad de obedecer o desobedecer las reglas epistémicas. De lo
contrario, uno no puede ser considerado responsable por su comportamiento
intelectual. Ahora, uno no es responsable o libre de lo que sucede fuera de
uno mismo. Solo podemos controlar los factores internos a nosotros como
sujetos.
Por ejemplo, mientras que alguien ha intentado lo mejor para prestar
atención a sus sensaciones y creencias y formar creencias justificadas sobre la
base de normas correctas respecto a ellas, incluso si hay un demonio malvado
allá fuera, quien le engaña para que experimente y crea en un mundo externo
que no está realmente allí, aun así esta persona puede tener creencias
justificadas sobre ese mundo externo. Él no puede controlar los demonios
malvados u otros factores externos, por lo que no son relevantes para la
justificación. Ya que la justificación es una cuestión de responsabilidad
intelectual, y ya que la responsabilidad requiere libertad, y que los factores
internos son los únicos factores sobre los cuales uno es libre, entonces se
exige una visión internalista de la justificación. El ímpetu deontológico al
internalismo conduce a un internalismo fuerte: la firme convicción de que los
únicos factores relevantes a la justificación son los internos, que los factores
internos son necesarios y suficientes para la justificación.
Un segundo factor intelectual también motiva el internalismo: la
perspectiva en primera persona (véase cap. 16). Aquí, la epistemología en
general, y la justificación en particular, son vistos como temas que se centran
fundamentalmente en el conocer y experimentar temas en primera persona.
Por lo tanto la epistemología es principalmente un estudio de las cuestiones
en primera persona, por ejemplo, ¿cómo puedo yo obtener creencias
justificadas? Desde este punto de vista, la epistemología no puede reducirse a
una perspectiva en tercera persona que abandona el punto de vista en primera
persona. Ahora, la perspectiva en primera persona es esencialmente una que
implica factores internos para conocer y experimentar cuestiones, es decir,
experiencias y creencias. Este impulso hacia el internalismo conduce al
internalismo débil: la visión de que los factores internos son necesarios pero,
muy probablemente, no sean suficientes para la justificación. El internalismo
débil es compatible con algunas formas de externalismo.
Como con el internalismo, también hay una distinción entre externalismo
débil y fuerte. Según el externalismo fuerte no hay factores internos que
contribuyan a la justificación de la creencia del agente. Un filósofo podría
colocarse a favor de esta posición si quiere evitar el dualismo mente-cuerpo
(ver caps. 11-14) y si, como parece razonable, el internalismo implica alguna
forma de dualismo. De acuerdo al externalismo débil, al menos algunos de
los factores que contribuyen a la justificación de una creencia deben ser
externos al agente.
En suma, hay diferentes versiones de internalismo y externalismo. Por
otra parte, el internalismo débil y el externalismo son compatibles entre sí. El
capítulo continuará usando el internalismo y externalismo para las versiones
fuertes de cada uno a menos que se indique lo contrario, porque este uso es
más común entre los filósofos.
Como se señaló anteriormente, el externalismo en cualquier forma
implica la negación del internalismo fuerte. Según los externalistas, ya sea
parte o la totalidad de lo que justifica una creencia son los factores externos al
agente y los cuales el agente no tiene por qué tener ningún acceso en
absoluto. La creencia de Sally de que un objeto rojo está en la habitación está
justificada para ella por factores como éstos: la iluminación era buena, el
objeto en sí es lo que causó que ella lo creyera así, su creencia se formó por
métodos fiables (digamos por sus órganos sensoriales y no mediante la
consulta de un lector de palma que le dijo lo que había en la habitación), etc.
Noten que para el externalista, Sally no tiene que tener acceso o
conocimiento de alguno de estos factores justificantes. Ella no tiene que ser
consciente (o incluso ser capaz de ser consciente) de la iluminación, de lo que
causó su creencia o de qué método se utilizó para formar tal creencia.
Ahora, ¿qué tiene que ver exactamente el debate internalista-externalista
con la justificación? Simplemente esto. La mayoría de los filósofos han
utilizado la justificación de una manera internalista. Para ellos, la
justificación significa depender de factores internos. Por lo tanto, si un
filósofo es un externalista fuerte, él o ella abandonará la noción de
justificación en conjunto, lo sustituye por otra cosa, y forma una nueva
definición tripartita. Alternativamente, un filósofo puede retener la
justificación y la búsqueda de una cuarta condición adicional para el
conocimiento. La aplicación de este conocimiento a la definición estándar de
conocimiento permite al lector comprender los tres tipos de estrategias a
seguir. La mejor manera de mostrar esto es mirar las estrategias en sí mismas.

2.1 Estrategia #1: Retener la Definición Estándar


Los defensores de esta visión afirman que el conocimiento es creencia
verdadera justificada, pero que los individuos en los ejemplos de tipo Gettier
dejan de tener justificación. ¿Por qué? Porque aunque tenían alguna evidencia
de su creencia verdadera, no fue evidencia suficiente para contar como
justificación. En este punto de vista, lo que los ejemplos Gettier muestran es
que la cantidad de pruebas necesarias para la justificación debe ser elevada.
En consecuencia, uno tiene justificación de alguna creencia sólo si esa
justificación implica la verdad de la creencia. En otras palabras, uno no puede
tener una creencia falsa justificada. No hay justificación para una creencia a
menos que la creencia sea verdadera. La justificación es una cosa tan fuerte
que la evidencia que justifique la creencia implica la verdad de esa creencia
justificada. Debido a que la evidencia de la gente en los casos Gettier no
implicaba la verdad de la proposición que creían ―esa evidencia podría ser
verdadera, pero la creencia apoyada ser falsa― en realidad no tienen
justificación en primer lugar y es por eso que no tenían conocimiento.
Pocos filósofos han aceptado esta solución a los casos de Gettier y por
una muy buena razón. Se limitaría severamente las cosas que la gente conoce
e implicaría que las personas no conocen la mayoría de las cosas que hacen,
que de hecho, conocen. En esta visión sólo dos tipos de cosas sería lo que las
personas podrían saber: sus estados mentales inmediatos y verdades simples
de la lógica y las matemáticas (llamadas verdades a priori). Podría decirse
que la justificación para la creencia de Doug de que él está sintiendo dolor es
simplemente que él está sintiendo dolor, y sentir dolor, de hecho, implicaría
que la creencia de que está sintiendo dolor es verdadera. Uno cree que 2 + 2 =
4 está justificado porque uno simplemente es capaz de “ver” que la
proposición debe ser verdadera una vez que llega a entender lo que dice.
Aquí, la evidencia (ver que la proposición debe ser verdadera al
comprenderla) implica que la proposición sea verdadera.
Pero en la visión que estamos considerando, la mayoría de las cosas que
la gente sabe no contarían como conocimiento: su conocimiento del pasado
se basa en la memoria, o del mundo exterior basado en la experiencia
sensorial, sus conocimientos en la ciencia, la historia, de las mentes de los
demás, la ética, la religión y un montón de otras cosas. En cada uno de estos
casos, los factores que justifican las creencias de las personas y les otorga
conocimiento no implican la verdad de esas creencias. Estos factores podrían
ser verdad y aun así la creencia justificada sería falsa. Consideremos una
creencia acerca del mundo externo, digamos que hay un objeto rojo frente a
alguien. Supongamos que el factor que justifica esta creencia sea uno de los
sentidos de la experiencia: de que algo parece de alguna manera de color rojo.
Ahora, tener dicha experiencia sensorial no implica que hay un objeto rojo.
Uno podría estar alucinando o, debido al uso de drogas o a un problema en
los ojos, el objeto podría ser azul, pero aparece de color rojo. Así que, aunque
los factores que justifican nuestras creencias verdaderas sobre el mundo
externo no implican la verdad de esas creencias (y el mismo punto se podría
hacer sobre las otras áreas del conocimiento), todavía dan a las personas el
conocimiento. Por esta razón, la visión bajo consideración debe ser
rechazada.

2.2 Estrategia #2: Suplementar la Definición Estándar


La segunda estrategia acepta los casos de Gettier, toma la definición
tripartita para ser una condición necesaria para el conocimiento, y formula
una cuarta condición. Ha habido un número de diferentes candidatos
ofrecidos como la cuarta condición correcta. Dos de ellos serán examinados.

2.1.1 No Falsedad Relevante


De acuerdo con la visión de la “no falsedad relevante”, el conocimiento
es creencia verdadera justificada más ninguna falsedad relevante. Para
entender la idea detrás de esta posición, recordemos el caso Gettier que
involucra a Smith, Jones, y el hombre que se queda con el trabajo con diez
monedas en el bolsillo. ¿Qué es lo que va mal en este caso? Tengamos en
cuenta que la creencia verdadera justificada de Smith (el hombre que
obtendrá el trabajo tiene diez monedas en su bolsillo) es verdadera por
accidente, es decir, su verdad no tiene nada que ver con las razones de Smith
para creerla. De hecho, Smith infiere esta creencia de la falsa creencia de que
Jones es el hombre que se va a quedar con el trabajo. A la luz de esto,
algunos han sugerido la posterior adición a la definición tripartita: la creencia
no debe recibir la justificación de una falsa creencia. Dado que la creencia de
Smith viola esta cuarta condición, ahora hay una respuesta sobre por qué no
tenía conocimiento.
Por desgracia, la visión de “no falsedad relevante” falla por al menos dos
razones. En primer lugar, no es una condición necesaria para el conocimiento,
todavía se puede tener conocimiento y violar este principio. Supongamos que
Gary sabe que el mercado de valores subió ayer y su justificación para esta
creencia es cuatro datos: lo oyó en la radio, leyó sobre eso en el periódico, un
amigo se lo informó en el desayuno y su esposa le dijo que lo escuchó en la
televisión. Supongamos ahora que su esposa realmente no lo escuchó en la
televisión sino que sólo pensó que lo había escuchado. Entonces su creencia
estaría (en parte) basada en una creencia falsa. En la visión de “no falsedad
relevante”, su creencia no contaría como conocimiento, pero seguramente él,
de hecho, lo sabe. Se han hecho intentos para solucionar este requisito, pero
ninguno ha tenido éxito. El problema es el siguiente: Las personas a menudo
tienen muchas piezas de evidencia para una creencia que tengan y entre su
evidencia una o más son creencias falsas, sin embargo, todavía tienen
conocimiento. ¿Cuántas creencias falsas puede uno tener y todavía tener
conocimiento? ¿Qué porcentaje de verdad frente a las creencias falsas debe
uno tener? Es muy difícil responderlo.
En segundo lugar, la visión no es suficiente para el conocimiento. Uno
puede tener una creencia verdadera justificada, no justificada por una
creencia falsa relevante y aun así no tener conocimiento. Alvin Goldman
presenta un caso en el que Henry está conduciendo por el campo y ve un
granero de aspecto normal a unos metros de distancia. Dado que sus sentidos
están funcionando bien tiene una creencia verdadera justificada de que lo que
está viendo es un granero. Sin embargo,

Henry desconoce que el distrito al que ha llegado está lleno de facsímiles de papel maché de
graneros. Estos facsímiles se ven desde la carretera exactamente como graneros, pero en realidad
sólo son fachadas, sin paredes traseras o interiores, totalmente incapaces de ser utilizados como
graneros. Al entrar en el distrito, Henry no ha encontrado ningún facsímil; el objeto que ve es un
auténtico granero. Pero si el objeto en ese sitio era un facsímil, Henry lo confundiría con un
granero.[21]

Henry tiene una creencia verdadera justificada sobre el granero, y su


creencia no se basa en nada falso. Sin embargo, él todavía no tiene
conocimiento. Este ejemplo ha sugerido a algunos una visión diferente de
cómo resolver el desafío Gettier.

2.2.2 Anulabilidad
El ejemplo del granero sugiere un cambio en la cuarta condición de no ser
una falsedad relevante a no tener una verdad relevante que pueda anular el
propio conocimiento. En el caso de Henry, hay una verdad relevante
(desconocida para él), esta es, que había una serie de facsímiles en el campo.
Si hubiera sabido eso, su cono cimiento de que estaba viendo el granero
habría sido anulado. Esto sugiere la siguiente cuarta condición para la
definición estándar: no debe haber ninguna verdad relevante tal que si la
persona la cree, serviría como anulador para su justificación. El conocimiento
no debe ser anulable (susceptible de ser anulado o invalidado) de esta
manera.
¿Qué se debe decir sobre esta condición? Obviamente maneja el caso del
granero. Sin embargo, el principal problema con esta solución es que no es
una condición necesaria para el conocimiento, porque uno puede tener
conocimiento y violar la condición. Supongamos que Beth tiene razones que
la justifican para saber que sus hijos están jugando en la escuela. Sin
embargo, desconocido para ella, un vecino llamó a su marido esta mañana e
invitó a los niños a saltar la escuela e ir a Disneyland. Supongamos además
que su marido ha estado diciendo desde hace tiempo que iba a dejar que los
niños hicieran esto pronto algún día. Finalmente, supongamos que sus hijos
tienen un examen ese día en la escuela y su marido rechazó la invitación.
¿Sabe ella que están jugando en la escuela? Parecería que sí, sin embargo,
hay de hecho una verdad que, si ella la conoce, anularía su justificación para
el conocimiento (que el vecino había llamado para invitarlos a Disneyland).
En este caso, no obstante, también hay un anulador para el anulador (la
negativa de su marido). La condición considerada no toma en cuenta el hecho
de que la gente a menudo conoce las cosas con verdaderos pero desconocidos
anuladores, porque hay anuladores para los anuladores y puede haber otros
anuladores de los anuladores y así sucesivamente. A menos que uno
establezca un requisito de omnisciencia (uno conoce todas las verdades
disponibles) ―lo que severamente limitaría lo que la gente conoce― esta
condición falla.
Los dos puntos de vista que acabamos de considerar son ejemplos de
estrategias internalistas, ya que hacen referencia a falsedades o verdades
relevantes de las que la persona es o puede tomar conciencia directamente en
su propio campo de conciencia y, de esta manera, podrían servir como
anulador del conocimiento. Las siguientes dos posiciones bien se pueden
ofrecerse como suplementos a una visión internalista de la justificación (el
conocimiento es CVJ + ?, donde “justificación” se entiende en última
instancia, en términos de algún estado interno al agente) o como sustitutos del
internalismo (el conocimiento es ?CV, donde la noción internalista de
justificación se sustituye con algo externo al agente). Primero, vamos a verlos
como sustitutos del internalismo, aunque lo que se diga de ellos, con ajustes
menores, podría aplicarse por igual a estos puntos de vista entendiéndose
como suplementos para el internalismo.

2.3 Estrategia #3: Reajustar el Análisis Tripartito


2.3.1 La Teoría Causal
La teoría causal puede ser entendida en una de dos maneras: (1) el
conocimiento es CVJ + creencia adecuadamente causada o (2) el
conocimiento es una CV adecuadamente causada. En el segundo caso la
noción internalista de la justificación está abandonada y sustituida por la
noción de ser adecuadamente causada. Como se mencionó anteriormente,
esta es la visión a examinar. Hay diferentes versiones de esta posición, pero
la idea básica puede ser declarada de acuerdo con una primera formulación de
la visión de Alvin Goldman: una persona sabe P si y sólo si su creencia
verdadera de P fue causada por el estado de cosas que consisten en P mismo.
Volviendo al ejemplo de Smith y Jones, lo que hace que Smith crea que el
próximo hombre que obtendrá el trabajo tiene diez monedas en el bolsillo no
es causado por las diez monedas en el bolsillo de la persona sobre la que se
dirige la creencia (Jones), sino por las diez monedas en su propio bolsillo. Así
Smith no logra tener conocimiento porque su creencia verdadera no es
causada (y ciertamente no “adecuadamente” causada) por el estado de cosas
que intervienen en la creencia. Por otro lado, si un objeto rojo está delante de
alguien y es lo que le hace creer que de verdad está ahí y es rojo, entonces
tenemos una razón de cómo es que la persona conoce este hecho, o eso dicen
los defensores de la teoría causal. Notemos que lo que se declara aquí es que
uno puede tener conocimiento del hecho de que un objeto es rojo sin ser
conscientes de los procesos causales (por ejemplo, las ondas de luz
interactuando con mis retinas, etc.) que producen tal creencia. De hecho, la
gente en la antigüedad tenía conocimiento sensorial sin conocimiento de los
hechos científicos sobre las ondas de luz.
Al igual que con los otros puntos de vista, la teoría causal ha sido objeto
de varias críticas. En primer lugar, hay casos en los que uno puede saber P
sin P causando ese conocimiento y, por lo tanto, la visión causal no es
necesaria para el conocimiento. Por ejemplo, nuestro conocimiento de que 2
+ 2 = 4 es, sin duda, conocimiento sobre determinados objetos abstractos
(objetos no físicos que no existen en el espacio o el tiempo, ver cap. 10), a
saber, los números y las relaciones matemáticas que se obtienen entre ellos.
Pero no parece ser correcto decir que estos objetos abstractos no físicos
causan nuestro conocimiento de ellos. Una vez más, uno puede saber que si el
árbol A es más alto que el árbol B y el árbol B es más alto que el árbol C,
entonces debe ser el caso de que el árbol A es más alto que el árbol C. Pero,
¿qué es lo que hace que se tenga este conocimiento? No son los árboles
debido a que el conocimiento en sí mismo no depende de ningún objeto
específico en el espacio o el tiempo, sino en la lógica de la relación llamada
“más alto que”. Otro ejemplo (más controvertido) de ello es nuestro
conocimiento del futuro. Mike puede saber que su mujer gritará de alegría
esta tarde cuando llegue a casa y vea el anillo del diamante que le ha
comprado, pero este hecho no puede causar este conocimiento porque no
existe todavía.
En segundo lugar, el punto de vista causal no es suficiente para el
conocimiento. Hay casos donde el hecho P causa que tengamos una creencia
verdadera de P, pero, debido a que causa dicha creencia de una manera
epistémicamente irrelevante, ningún conocimiento se obtiene. Supongamos
que una persona de baja estatura está afuera trabajando en su coche, y de
repente se cansa, va adentro y ve el noticiero de la noche. Supongamos
además que, desconocido para él, un cierto desorden interno es lo que hizo
que se cansara y entrara. Al ver las noticias, se entera de que la mayoría de
las personas que sufren este trastorno son de baja estatura, y ya que él es
hipocondríaco, concluye que tiene el trastorno que, de hecho, tiene. En este
caso, seguramente no sabría que tenía este trastorno, a pesar del hecho de que
él causalmente contribuyó a su creencia verdadera de que él lo tiene.

2.3.2 La Teoría de la Fiabilidad


La visión final a considerar (y tiene varias versiones diferentes) es la
posición que el conocimiento es una creencia verdadera que es producida y
sostenida por un método confiable de formación de creencias. Por ejemplo,
las personas tienden a incrementar su buena disposición a tomar como
conocimiento una creencia basada en el testimonio de otra persona con el
grado que se considere que la persona es fidedigna. La verdadera creencia de
Erika de que hay un objeto frente a ella es conocimiento si y sólo si se
produce por un método confiable, en este caso, por sus procesos visuales. La
creencia verdadera de que Susana desayunó esta mañana es conocimiento, si
y sólo si se produce de forma fiable por su mecanismos de la memoria. Uno
no necesita tener ninguna consciencia o incluso posible consciencia de estos
mecanismos o de su fiabilidad; las creencias de uno deben limitarse a ser
formadas por ellos. Dado que las creencias en el caso de Gettier no fueron
producidas por métodos fiables, no se obtiene conocimiento.
Varias objeciones se han levantado en contra de este punto de vista. En
primer lugar, ¿cómo se determina qué procesos son, de hecho, fiables y cuán
confiables tienen que ser para dar conocimiento? Considera la visión. ¿Cómo
sabe uno que los procesos visuales que contribuyen a la formación de
creencias perceptivas son, de hecho, confiables y cómo se sabe cuán
confiables son? Su fiabilidad es muy variable según las circunstancias dentro
y fuera del sujeto cambian. Si uno está enfermo o borracho, o si la
iluminación es deficiente, o si el objeto está lejos, nuestros procesos de
formación de creencias visuales son menos fiables. Algunos sostienen que la
única manera no circular para responder a esto es volver a caer en una visión
internalista de la justificación. Las teorías de fiabilidad no pueden decir que
las creencias confiables son aquellas producidas por métodos fiables y los
métodos fiables son los que producen creencias confiables. Esto sería
circular. La solución a este problema parece implicar la idea de que la gente
tiene una noción de la justificación que es independiente de la fiabilidad y,
además, que esta noción de justificación es la que está relacionada con el
conocimiento. Por ejemplo, la gente ya conoce una serie de experiencias
visuales que están justificadas antes de fijarse en los mecanismos visuales, e
identifican los fiables como aquellos que producen las que ya tienen
justificación para creer. Los defensores de la fiabilidad podrían responder que
para que nuestras creencias verdaderas se conviertan en conocimiento tienen
simplemente que estar formadas por un método fiable. La gente no tiene que
tener ningún conocimiento de esos métodos o incluso la posibilidad de tal
conocimiento. Pero, ¿cómo puede un proceso justificar una creencia,
pregunta el internalista, si la gente no tiene idea de si ese proceso está
operando en un caso dado, o si es total o parcialmente confiable?
Una segunda objeción a la teoría de la fiabilidad es la siguiente: La tesis
de fiabilidad no es suficiente para el conocimiento, porque uno puede tener
una creencia verdadera formada por un método confiable, y aún seguir sin
conocimiento. Laurence BonJour presenta un caso así:

Norman, en determinadas condiciones que por lo general obtiene, es un clarividente totalmente


fiable con respecto a ciertos tipos de asuntos. Él no posee ninguna evidencia o razones de ningún
tipo a favor o en contra de la posibilidad general de tal poder cognitivo o en favor o en contra de
la tesis que él lo posee. Un día Norman llega a creer que el Presidente se encuentra en la ciudad
de Nueva York, a pesar de que no tiene pruebas ya sea a favor o en contra de esta creencia. De
hecho, la creencia es verdadera y resulta de su poder clarividente en circunstancias en las que es
completamente fiable.[22]

Norman, al parecer, tiene una creencia verdadera formada fiablemente,


pero no tiene conocimiento. Esto completa nuestra inspección de algunas (y
lejos de todas) diferentes respuestas a los contraejemplos de Gettier a la
definición estándar de conocimiento. Es ahora tiempo para exponer algunas
de las lecciones que debemos aprender de estos ejemplos y proporcionar
algunas reflexiones finales sobre el conocimiento mismo.

2.4 Reflexiones Finales sobre el Conocimiento


En primer lugar, incluso si uno no puede resolver los problemas de
Gettier precisamente, todavía es razonable decir que el conocimiento es, al
menos, la creencia verdadera, sumado a algo que confiere justificación,
garantía o racionalidad a esa creencia. En este sentido, el conocimiento
presupone la verdad. Puede haber verdad sin conocimiento, pero no hay
conocimiento sin verdad. Por otra parte, el conocimiento es una noción
normativa. Debido a que incluye la noción de justificación o garantía, se trata
de creer lo que uno epistémicamente debe creer, creer en lo que es correcto
creer, creer lo que es intrínsecamente valioso o justificado para creer desde
un punto de vista intelectual.
En segundo lugar, cuando se trata de formular una definición de
conocimiento o, más en general, cuando uno investiga asuntos en la
epistemología, no se empieza con un conjunto de condiciones necesarias y
suficientes para que algo cuente como conocimiento. En su lugar, se parte de
casos paradigmáticos de conocimiento: casos claros centrales donde el
conocimiento se obtiene o no. En la evaluación de los ejemplos de Gettier,
constantemente apelamos a los casos que cuentan o no como conocimiento.
Entonces nos movemos de estos casos claros a la formulación de varias
definiciones de conocimiento que luego utilizamos para evaluar presuntos
casos de conocimiento que son menos claros, por ejemplo, casos límite.
Comenzamos con casos claros de conocimiento, formulamos definiciones y
criterios para el conocimiento justificado por esos casos claros, y se
extienden estas definiciones y criterios a los casos menos claros. En este
sentido, las personas ya tienen conocimiento y muchos ejemplos de ello
incluso antes de que empiecen a hacer epistemología. Esto será importante a
tener en cuenta en el próximo capítulo, cuando se examine el escepticismo.
En tercer lugar, ¿saber algo incluye saber que uno lo sabe? Es decir,
¿debe alguien saber que sabe algo antes de que lo sepa? Parecería que no por
al menos dos razones: En primer lugar, un agricultor puede saber que él es
dueño de un tractor sin nunca reflexionar sobre si lo sabe o no, sin nunca
preguntarse qué conocimiento es o si de hecho lo tiene. Saber que alguien
sabe algo parecería exigir que alguien tiene el concepto de lo que el
conocimiento es en la mente de esa persona y reconoce que su conocimiento
―digamos, que es dueño de un tractor― satisface esa concepción del
conocimiento. Pero es obvio que muchas personas nunca reflexionan sobre el
conocimiento mismo o en sus propios estados de conocimiento. Sin embargo,
todavía tienen conocimiento. En segundo lugar, si alguien puede saber algo
solo por primero saber que él lo sabe, entonces esto daría lugar a una
regresión infinita viciosa. ¿Por qué? Porque esa persona no podría saber que
sabe algo a menos que ya supiera que sabía que lo sabía y así sucesivamente.
Así, esa persona debe ser capaz de saber sin primero saber que él sabe.
Sin embargo, si una persona (1) sabe algo, (2) tiene al menos una
comprensión aproximada de lo que es el conocimiento, y (3) se pregunta a sí
mismo si, de hecho, sabe algo, entonces seguramente puede saber que él lo
sabe. En este sentido, el estudio del conocimiento no hace posible el
conocimiento, pero sí da un entendimiento del estado intelectual de lo que la
gente sabe al ayudarles a comprender que sí tienen un conocimiento de las
cosas que ellos conocen.
He aquí un punto final sobre el conocimiento que se desarrollará en el
siguiente capítulo. Si alguien sabe algo, no significa necesariamente que la
persona tiene la certeza completa sobre ello. “Tener completa certeza” en este
contexto significa “es lógicamente imposible estar equivocado”. Este es un
muy alto nivel de conocimiento. Se exige que sea lógicamente imposible que
alguien pueda estar equivocado acerca de una declaración antes que conozca
la declaración en cuestión.
En esta perspectiva, una prueba para una declaración de conocimiento es
la siguiente: Si la persona S sabe P, entonces es una contradicción lógica
decir que S sólo sabe P pero P es falso. Descartes pensaba que “pienso, luego
existo” pasaba esta prueba, y por lo tanto uno podría, de hecho, saber que
existe porque es contradictorio decir “considero que es el caso que pienso,
luego existo, pero es falso que yo existo”. Por otra parte, al menos en una
etapa de su argumento (es decir, sin haber establecido la existencia de Dios),
Descartes no creía que se podría conocer la existencia del mundo externo
físico. ¿Por qué? Porque la proposición yo considero que estoy viendo un
mundo externo, pero no existe un mundo externo que exista no es una
contradicción. Es lógicamente posible, a pesar de que no es plausible, que
uno está alucinando el mundo externo, simplemente soñando con él, o siendo
engañado sobre su existencia por un demonio mientras que el mundo externo
es irreal.
Tal requisito para el conocimiento ―certeza absoluta― es demasiado
estricto y elimina como conocimiento muchas de las cosas que nosotros, de
hecho, sabemos. Por ejemplo, Allison puede saber que su luz está encendida,
aunque este conocimiento no es completamente cierto: La proposición
Allison sabe que la luz está encendida, pero en realidad no lo está, no es
contradictoria en sí misma. Sin embargo, el conocimiento de Allison de que
la luz está encendida, no exige que esta proposición sea contradictoria en sí
misma. Por lo tanto uno puede tener conocimiento, aunque sea lógicamente
posible que uno esté equivocado. De hecho, a veces contrastamos el saber
algo con saberlo con certeza, lo que implica que hay un contraste entre saber
con certeza y simplemente saber. Así simplemente saber sigue siendo saber
incluso si no se tiene certeza.

3―RAZÓN Y RACIONALIDAD
Además del conocimiento, la racionalidad es un término de importancia
epistemológica. En esta sección, vamos a ver diferentes aspectos de la
racionalidad, a partir de una lista de tres nociones diferentes que a menudo se
asocian con el término.

3.1 Tres Nociones de Razón y Racionalidad


En primer lugar, existe lo que se puede llamar la racionalidad
aristotélica. En este sentido, Aristóteles llamó al hombre un animal racional.
Aquí, racional se refiere a un ser con ratio: una palabra latina que se refiere a
la capacidad o poder últimos para formar conceptos, pensar, deliberar,
reflexionar, tener intencionalidad (estados mentales como pensamientos,
creencias, sensaciones que son de o acerca de las cosas). Los seres humanos
son animales racionales en que, por naturaleza, tienen este poder de la razón.
Dos cosas deben mantenerse en mente aquí: Primero, los demás seres aparte
de los humanos ―los ángeles y, tal vez ciertos animales― tienen algunas
habilidades racionales. Segundo, los seres humanos son racionales, incluso si
por un defecto (por ejemplo, al ser un recién nacido defectuoso) no pueden
ejercer ese poder, porque el poder de la razón se posee simplemente en virtud
de tener una naturaleza humana. Es importante distinguir entre tener un poder
y ser capaz de ejercitarlo o desarrollarlo.
Un segundo sentido de racional implica racionalidad como las
deliberaciones de la razón. En este caso, la facultad de la razón se
considera una fuente de determinados elementos de conocimiento y se
contrasta con las facultades sensoriales. Así, de acuerdo a la visión
tradicional conocida como racionalismo (que no debe confundirse con la
visión de que no hay Dios o que la creencia en Dios es irracional), las
verdades de la lógica (modus ponens, si P es mayor que Q y Q es mayor que
R, entonces P es mayor que R) y las matemáticas (2 + 2 = 4) pueden ser
conocidas a priori. Básicamente, a priori se refiere a la idea de que la
justificación para ellas no apela a las experiencias sensoriales, al igual que la
justificación por una declaración a posteriori (por ejemplo, hay un árbol en
el patio). De acuerdo al racionalismo, algunas verdades a priori son
autoevidentes: en simplemente entender la proposición en cuestión, se puede
ver o sentir una fuerte inclinación a aceptar que la proposición es una verdad
necesaria; no sucede que simplemente es verdad, sino más bien que no podría
ser falsa.
Por último, un tercer sentido de racional está estrechamente relacionado
con la justificación o garantía. En este sentido, decir que una creencia (o,
mejor, un episodio de creer) es racional para alguna persona S en algún
tiempo t, es decir que la creencia tiene justificación o garantía para S en t. Es
este tercer sentido de racional que ocupará nuestra atención en el resto de esta
sección.

3.2 Racionalidad como Justificación o Garantía


3.2.1 Racionalidad y Verdad
De cualquier otra cosa que uno pueda decir acerca de la racionalidad, una
cosa parece ser de importancia fundamental: La racionalidad tiene valor
instrumental como un medio para el fin de la obtención de la verdad (véase
cap. 6 para más información sobre la naturaleza de la verdad misma). La
afirmación de que una creencia es racional significa, en primer lugar, que
consideramos la creencia como verdadera porque es racional. Sólo si la gente
piensa que la racionalidad o la justificación epistémica constituyen un medio
para la verdad, es que ellos tienen la razón para pensar que la racionalidad es
cognitivamente importante. Por supuesto, todavía se podría valorar la
racionalidad y no creer en la verdad de que uno podía sostener un
comportamiento racional como un medio para el poder cultural, la felicidad o
algo más. Pero si la racionalidad va a ser valiosa precisamente como algo
relacionado con lo cognitivo y excelencia intelectual, entonces la existencia
de la verdad es una condición necesaria para dicho valor.
Esta idea sugiere que hay dos tareas fundamentales de las personas como
seres intelectuales y conocedores. Estas tareas son la obtención o al menos
tratar de obtener un conjunto de creencias tal que uno cree tantas verdades
como sea posible y evita creer tantas falsedades como sea posible, sobre todo
en lo que se refiere a las verdades y falsedades importantes. Ahora, cada una
de estas tareas sería fácil de lograr en ausencia de la otra. Uno podría creer
tantas verdades como sea posible con sólo creer todo lo que le viene a la
mente, pero en este caso muchas creencias falsas serían aceptadas en el
proceso. Del mismo modo, se podría evitar creer tantas falsedades posibles
simplemente negándose a creer cualquier cosa. Pero debido a que ambas
tareas son fundamentales para nosotros como seres intelectuales la necesidad
de racionalidad se hace evidente. Al aprender a ser racional y tener creencias
que están justificadas, las personas confían en que puede aumentar su
repertorio de creencias verdaderas y disminuir su número de creencias falsas.
3.2.2 Racionalidad y Valores Epistémicos
Cuando uno piensa en la racionalidad como justificación o garantía para
la creencia, es natural pensar en la racionalidad como intelectualmente o
epistémicamente valiosa. En otras palabras, existe una estrecha conexión
entre la racionalidad y el valor epistémico: tener una creencia justificada es
tener algo de valor intelectual. ¿Cómo debe uno entender esta conexión entre
la justificación y el valor epistémico? Los filósofos difieren sobre este tema.
Como se señaló en el capítulo anterior, algunos pensadores sostienen una
visión deontológica de la justificación. La palabra deontológico viene de la
palabra griega deon, que significa “deber vinculante”. Según la visión
deontológica de la justificación, hay ciertos deberes o reglas epistémicas de
tal manera que si son formadas, mantenidas, y basadas sobre (y estructuradas
entre ellas en conformidad con) esas normas y deberes, entonces ellas están
justificadas. Esto significa que uno tiene una derecho intelectual para sostener
la creencia (la creencia es permisible u obligatoria para mantenerse), dado
ciertos factores y el conjunto correcto de las reglas epistémicas. Dado que las
reglas epistémicas son normas que rigen nuestro razonamiento, aseveran
condiciones que hacen racional (permisible u obligatorio) sostener una
creencia y condiciones que hacen irracional (intelectualmente prohibido)
sostener una creencia. Aquí algunos ejemplos de normas epistémicas: (1) Si x
ve a F (por ejemplo, rojo) para ti y no tienes ninguna razón para pensar que
no es F (rojo), entonces está permitido creer que, de hecho, es F (rojo). (2)
Tratar de obtener creencias razonables y evitar las irrazonables. (3)
Proporcionar evidencia a tus creencias; creer algo si y sólo si existe una
buena evidencia para hacerlo. (4) En igualdad de condiciones, suponer que
otras personas son como tú en que tienen ciertos estados mentales (por
ejemplo, dolor) después de ciertos estímulos (por ejemplo, pincharse con un
alfiler) que son similares a los tuyos en circunstancias análogas. (5) Aceptar
las creencias que cohesionan bien con todo tu conjunto de creencias
coherentes.
Los entendimientos deontológicos de racionalidad asumen lo que se llama
voluntarismo doxástico (doxástico significa “tener que ver con las
creencias” en oposición de, digamos, experimentarlos sensorialmente) ―la
noción de que las personas tienen al menos alguna elección y control
voluntaria sobre sus creencias, y por lo tanto son intelectualmente
responsables de elegir las creencias correctas y evitar las irrazonables.
Voluntarismo doxástico es una tesis polémica, pero es importante tener en
cuenta que esto no significa que uno tiene control directo e inmediato sobre
las creencias. Si alguien te ofreciera un millón de dólares por creer en este
momento que un elefante rosa estaba en tu habitación, no podrías creerlo
aunque quisieras. Las creencias de la gente por lo general llegan a ellos. Al
mirar un objeto rojo, uno simplemente cree que es de color rojo. Sin
embargo, todavía se podría tener un control indirecto sobre una creencia. Tal
vez la gente no puede cambiar directamente sus creencias, pero pueden ser
libres para hacer ciertas cosas (por ejemplo, el estudio de determinadas
pruebas y evitar otras pruebas) para moverse a una posición y cambiar sus
creencias.
Hay otros puntos de vista, no deontológicos sobre la racionalidad y
justificación. En estos puntos de vista, la justificación no constituye que
sigamos normas epistémicas correctas, sino más bien se trata de ejemplificar
ciertos estados de cosas que son intrínsecamente valiosos (valiosos en sí
mismos). Estos son algunos ejemplos de tales estados de cosas: tener
creencias formadas por un método fiable o que son causadas por el objeto
creído, sosteniendo más creencias verdaderas que falsas, la formación y
mantenimiento de creencias mediante facultades intelectuales y sensoriales
funcionando correctamente en un medio ambiente para el que fueron
diseñados, tener creencias coherentes, etc. Aquí, la justificación se concibe
como la formación y mantenimiento (y estructuración) de creencias de tal
manera que las personas contienen uno o más de estos intrínsecamente
valiosos estados de cosas. Pero estos estados de cosas no deben ser
considerados como normas o deberes específicos. Por ejemplo, según
algunos, una creencia es racional si y sólo si está formada por un método
fiable, pero no hay ninguna obligación de “formar o tratar de formar tus
creencias de acuerdo con un método fiable”.
En resumen, la racionalidad en el sentido de creencia justificada o
garantizada está conectada a lo que es valioso desde una perspectiva
epistemológica o intelectual: ya sea reglas que las personas han de seguir en
la formación y mantenimiento de sus creencias o estados de cosas que la
gente personifica o no en la formación y mantenimiento de sus creencias. En
el capítulo cinco vamos a ver un aspecto importante de la justificación: ¿Qué
estructura debe tener el conjunto de creencias de tal manera que esas
creencias tengan, de hecho, justificación para una persona?

3.2.3 Grados de Racionalidad


En cierto sentido, la verdad no viene en grados ni cambia. El hecho de
que 2 + 2 = 4, o que George Brett se retiró del béisbol en 1993 es totalmente
cierto o completamente falso (¡ambos son verdad!) y su veracidad no cambia
con el tiempo. Por el contrario, la racionalidad viene en grados y puede
cambiar con el tiempo.
Para cualquier creencia P, digamos la creencia de que Dios existe, hay
tres importantes posturas cognitivas que podemos tomar con respecto a P:
podemos creer P (como los teístas hacen), podemos creer no-P (como los
ateos hacen), o podemos retener P (como los agnósticos) y tampoco creer P
ni creer no-P. Epistemológicamente hablando, una persona debe retener una
creencia acerca de P si P está contrabalanceado para esa persona: P y no-P
son igualmente justificadas para la persona; ninguna de estas posiciones está
más justificada que la otra. Si uno se mueve de la retención a creer P o creer
no-P, su grado de justificación puede crecer y cambiar con el tiempo. Por
ejemplo, en un tribunal de justicia, la evidencia de un veredicto de
culpabilidad puede crecer de tal manera que la creencia de culpa se vuelve
más y más (o menos y menos) justificada. Por otra parte, uno podría tener
muy buenas razones para creer que una persona es culpable en un momento,
pero dada la adición de nuevas pruebas, esa creencia podría pasar de estar
bien justificada a injustificada. Por lo tanto la racionalidad, en contraste con
la verdad, viene en grados y puede cambiar con el tiempo.
Un factor que afecta a una creencia que está justificada es la presencia de
anuladores de esa creencia. Supongamos que Smith tiene la creencia de que
Q (por ejemplo, que una estatua es de color azul), y supongamos que R (por
ejemplo, la forma en que la estatua le parece a él) es una razón o motivo que
Smith tiene para mantener Q. Un anulador elimina o debilita la justificación
de una creencia. Hay al menos dos tipos de anuladores. En primer lugar, hay
anuladores refutantes que atacan directamente la conclusión o algo que es
creído. En el caso anterior, un anulador refutante sería una razón para creer
no-Q, es decir, una razón para creer que la estatua no es azul. Un ejemplo
sería un caso en que el director del museo y un número de personas
confiables y honestas le aseguran que la estatua es de color gris. En segundo
lugar, hay anuladores socavantes. Estos anuladores no atacan directamente
la creencia (al tratar de demostrar que es falsa), sino que atacan la noción de
que R es una buena razón para Q. Los anuladores socavantes no atacan
directamente a Q; atacan a R y de alguna manera socavan R como una buena
razón para Q. En el ejemplo anterior, un anulador socavante sería evidencia
de que hay iluminación azul alrededor de la estatua que hace que todo en esa
habitación se vea azul. En el ejemplo, el anulador socavante elimina una
razón para pensar que la estatua es de color azul y el anulador refutante da
una razón para pensar que la estatua no es azul. De diferentes maneras, los
anuladores pueden eliminar la justificación de una creencia.
En este capítulo, nos introdujimos en el campo de la epistemología, y
diferentes aspectos del conocimiento y de la racionalidad fueron examinados.
Pero, ¿la gente realmente sabe o ha justificado las creencias sobre algo? Esto
es parte del problema del escepticismo y ahora pasaremos a las cuestiones
escépticas.

RESUMEN DEL CAPÍTULO


La epistemología es la rama de la filosofía que se centra en el estudio del
conocimiento y la creencia justificada. Cuatro grandes áreas de la
epistemología son (1) el análisis de conceptos como el conocimiento, la
justificación y la racionalidad, (2) el problema del escepticismo (¿tiene la
gente conocimiento o creencias justificadas?), (3) las fuentes y alcance del
conocimiento o la creencia justificada, y (4) el estudio de los criterios del
conocimiento o la creencia justificada.
Hay tres tipos de conocimiento: el conocimiento por relación, el
conocimiento de saber-cómo y el conocimiento proposicional. En cuanto a la
última, la definición estándar del conocimiento se ha identificado con la
creencia verdadera justificada. Los contraejemplos de tipo Gettier se han
levantado en contra de la definición estándar. Los filósofos han respondido a
estos ejemplos en una de tres maneras: rechazar los ejemplos y retener la
definición estándar, agregar una cuarta condición a la creencia verdadera
justificada o reemplazar la justificación con algo más (fiabilidad, siendo
causado adecuadamente) para formar una nueva definición tripartita. Lo que
se diga acerca de este debate, parece razonable afirmar esto del conocimiento:
Es normativo; la gente comienza con la epistemología con casos particulares
de conocimiento y no con las condiciones necesarias o suficientes para una
definición del conocimiento; y la gente no tiene que saber que sabe antes de
que pueda saber.
La racionalidad es otra noción epistemológica importante. Usamos el
término racional en tres sentidos: la racionalidad aristotélica, las
deliberaciones de la razón, y racionalidad como justificación o garantía.
Respecto a esto último, la racionalidad es un medio para la verdad y se puede
entender en términos de cumplir con ciertas responsabilidades epistémicas o
incorporando ciertos estados de cosas consideradas intrínsecamente valiosas
desde un punto de vista epistémico. Por último, la racionalidad viene en
grados y puede cambiar con el tiempo, y una manera en que esto tiene lugar
es a través de la presencia de diferentes tipos de anuladores.
̶4̶
EL PROBLEMA DEL ESCEPTICISMO

Los escépticos... se dedicaban constantemente a derrocar los


dogmas de todas las escuelas, pero no enunciaban ninguno; y
aunque iban tan lejos como para presentar y exponer los dogmas de
los otros, ellos mismos no establecieron nada definitivamente, ni
siquiera el establecimiento de la nada.
DIÓGENES LAERCIO, VIDAS, OPINIONES Y SENTENCIAS DE LOS FILÓSOFOS MÁS ILUSTRES

Pruébenme que yo no los conozco, ustedes que no niegan que tales


asuntos pertenecen a la filosofía y que sostienen que ninguna de
estas cosas puede ser conocida.
AGUSTÍN, CONTRA LOS ACADÉMICOS

Dado que la razón ya me convence de que yo debería abstenerme de


la creencia en cosas que no son del todo ciertas e indudables... será
suficiente para hacerme rechazarlas todas si puedo encontrar en
cada una terreno para la duda.
RENÉ DESCARTES, MEDITACIONES FILOSÓFICAS 1

1―INTRODUCCIÓN
El sentido común nos asegura que todos sabemos y tenemos creencias
justificadas sobre muchas cosas: el mundo externo, Dios, la moralidad, el
pasado, las matemáticas, nuestra propia vida mental y la existencia de otras
mentes. Y mientras que las Escrituras colocan un énfasis importante en la fe,
hacen igualmente un importante hincapié en las cosas que podemos y
debemos saber, y de hecho, las que sabemos. Por lo tanto la Escritura se une
con el sentido común para afirmar que hay muchos ejemplos de conocimiento
y creencia justificada para los seres humanos. Sin embargo, todos hemos
conocido a los escépticos que, de una u otra manera, rechazan este o aquel
elemento de conocimiento o creencia justificada. Y algunos escépticos
afirman rechazar el conocimiento o creencia justificada por completo. Este
capítulo examina el escepticismo y proporciona importantes conocimientos
pertinentes de toda nuestra vida intelectual.
El escepticismo ha tenido una larga y variada historia. Durante el período
helenístico de la antigua filosofía griega, dos escuelas de escepticismo
surgieron. La primera, conocida como escepticismo académico, floreció en
los siglos III y II a.C. Fue fundada por Arcesilao (315-240 a.C.), un filósofo
en la academia de Platón, y fue propagada por Carneades en el segundo siglo
a.C. Existe cierta controversia sobre lo que los escépticos académicos
afirmaron como tal, pero el punto de vista tradicional es que afirmaron dos
cosas: (1) La tesis escéptica: Todas las cosas son inaprensibles, nadie tiene
conocimiento. (2) En cuanto a la tesis escéptica en sí, podemos
dogmáticamente afirmar que sabemos que nadie tiene conocimiento.
Debe quedar claro que, como hemos dicho, el escepticismo académico
fue una posición difícil de mantener. Por un lado, la declaración dos se refuta
a sí misma, ya que afirma que la gente sabe que no hay nada que puedan
conocer. Sin embargo, puede ser que en afirmar la propia tesis escéptica
(declaración uno), los escépticos académicos realmente no dicen que no hay
conocimiento en absoluto, sino más bien que sólo hay una cosa que la gente
sabe: a saber, que no se puede saber nada más. Pero esta afirmación, aunque
no se refuta a sí misma, es todavía difícil de mantener. ¿Es realmente posible
saber una sola cosa? ¿No sería que la persona que afirma conocer esta
declaración también esté implícitamente afirmando que sabe que él mismo
existía, que él sabía lo que significaba la declaración, que él sabía que la
declaración era verdadera, y por lo tanto que había tal cosa como la verdad?
Además, si alguien puede simplemente afirmar que hay una excepción a la
tesis escéptica (a saber, la tesis misma), ¿qué evitaría que otros simplemente
afirmaran otras excepciones a la tesis, por ejemplo, saber que el rojo es un
color? Por estas y otras razones, una segunda escuela del escepticismo
antiguo fue más prominente.
La segunda escuela fue llamada escepticismo pirroniano por su
fundador Pirrón de Ellis (360-270 a.C.). Floreció en Alejandría, Egipto, y
alcanzó su cenit en el último gran pirroniano, Sexto Empírico, que vivió
desde 160 al 210 d.C. Esta forma de escepticismo se basa en la opinión de
que la filosofía busca la sabiduría y la sabiduría incluye conocimiento de las
verdades relevantes para vivir una vida buena y calificada. El principal
problema humano es la infelicidad y esto viene, principalmente, a partir de
una disparidad entre los propios deseos y lo que se cree que es verdad en el
mundo. Así que la clave para lidiar con la infelicidad es renunciar a la
búsqueda de la sabiduría, suspender el juicio acerca de todas las creencias de
uno y ser libre.
Los escépticos pirronianos rechazaron el dogmatismo y procedieron en
tres etapas: (1) antítesis (ambos lados de un problema son colocados en
oposición entre sí, y los argumentos escépticos llamados “tropos” o “modos”
se utilizan para cada lado); (2) epoche (la suspensión del juicio); (3) la
ataraxia (el estado deseado de tranquilidad último). A diferencia de los
escépticos académicos, los pirrónicos suspendieron el juicio sobre todas las
cosas, incluyendo la tesis escéptica misma.
Con la difusión del cristianismo y de los escritos críticos sobre el
escepticismo como Contra los escépticos de Agustín, el escepticismo no
floreció hasta el tiempo de René Descartes (1596-1650 d.C.), cuando
comenzó de nuevo a florecer. Descartes se dispuso a refutar el escepticismo y
fijó el conocimiento sobre un fundamento seguro. Especial importancia en
este sentido es Meditaciones metafísicas de Descartes, publicado por primera
vez en 1641. Descartes comenzó su búsqueda del conocimiento mediante la
adopción de la duda metódica. Esto equivale a la idea de que el
conocimiento requiere certeza absoluta (a veces llamado certeza cartesiana)
y que si fuera lógicamente posible estar equivocado acerca de algo, entonces
uno no podría saber ese algo en cuestión. Armado con la duda metódica,
Descartes primero argumentó en contra del conocimiento del mundo exterior
sobre la base de que los sentidos de las personas a veces los engañan. En
segundo lugar, señaló que las personas a veces creen que hay un mundo
externo ante ellos pero ellos sólo están soñando y que es lógicamente posible
que uno esté soñando ahora mismo y que no exista el mundo externo. Por
último, Descartes opinaba que un demonio malévolo podría estar engañando
a la gente con experiencias sensoriales de un mundo externo cuando tal
mundo realmente “no está ahí afuera”. La posibilidad lógica de tal demonio
malévolo significó para Descartes que las personas no pueden conocer las
leyes de la lógica o las matemáticas, ya que el demonio puede estar
engañando a las personas a aceptar las leyes aun a pesar de que son falsas.
Pero hay una cosa sobre la que el demonio pudiera no engañar a alguien: la
propia existencia, porque antes de que alguien pueda dudar de su existencia él
debe existir. Esta idea fue expresada en la famosa máxima de Descartes (que
ya había sido declarada en una forma diferente por Agustín) Cogito ergo sum
(“Pienso, entonces existo”). Este era un elemento seguro de conocimiento
que no era posible ponerse en duda.
Descartes pasó desde el cogito para reafirmar el conocimiento de Dios, la
lógica y las matemáticas, y el mundo externo. Los detalles de su
procedimiento no son de importancia aquí. Pero una cosa sobre Descartes es
crucial: él aceptó una carga de la prueba más contra el escéptico (uno no
sabe algo a menos que pueda demostrar que lo hace contra el escéptico) y el
conocimiento requiere certeza absoluta para calificar como tal.
Hasta ahora, el propósito ha sido el de ilustrar algunos episodios clave en
la historial de escepticismo para dar al lector una idea de lo que es el
escepticismo. En el resto del capítulo cuatro elementos se discutirán: las
variedades de escepticismo, algunos de los principales argumentos escépticos
a favor del escepticismo, diferentes críticas al escepticismo y unas breves
palabras sobre el escepticismo y versiones naturalistas de la teoría evolutiva.

2―VARIEDADES DE ESCEPTICISMO
El escepticismo es una familia de puntos de vista y no una simple
posición. Para los fines de este capítulo, tres formas de escepticismo
requieren sólo una breve mención: iterativo, metaepistemológico y heurístico
o el escepticismo metodológico. El escepticismo iterativo se produce cuando
el escéptico se niega a ofrecer un argumento para su punto de vista, y en
cambio, simplemente responde a cada afirmación con la pregunta, ¿cómo lo
sabes? Cuando se conteste a esta pregunta, el escéptico iterativo simplemente
repetirá la pregunta, y así sucesivamente, de forma indefinida. Esta forma de
escepticismo no es una genuina posición filosófica, ya que sus defensores no
están dispuestos a ofrecer argumentos en contra del conocimiento o aceptar
argumentos para el conocimiento. El escepticismo iterativo no es más que un
juego verbal y debe tratarse como tal.
En segundo lugar, el escepticismo metaepistemológico ha sido
desarrollado por los filósofos como W. V. O. Quine y Richard Rorty. Los
defensores de este punto de vista se muestran escépticos sobre la filosofía (y
sobre todo la epistemología) y rechazan lo que tradicionalmente se concibe
de ella (por ejemplo, la epistemología es una búsqueda normativa para una
teoría de la justificación y el conocimiento), y afirman que la filosofía está en
un continuo con ―o simplemente un parte de― la ciencia natural. Los
escépticos metaepistemológicos sostienen una forma extrema de lo que se
llama epistemología naturalizada. En sus versiones más fuertes, este punto
de vista implica que la epistemología debe ser naturalizada en el sentido de
que debe reducirse y ser tratada como una rama de la psicología y la
neurofisiología. En lugar de centrarse en la cuestión normativa de lo que
justifica nuestras creencias, la epistemología naturalizada simplemente
describe cómo la gente, de hecho, forma sus creencias. La tarea de la
epistemología naturalizada es describir los factores y procesos causales en
términos científicos, naturales, en cuanto a cómo las creencias de la gente son
normalmente ―en sentido estadístico de típicamente o usualmente―
formadas.
La mayoría de los filósofos rechazan esta forma extrema de epistemología
naturalizada y el escepticismo metaepistemológico que conlleva. Por un lado,
se deja de lado lo que es crucial para la epistemología: el elemento
normativo. La epistemología tradicional proporciona una explicación de la
justificación y del conocimiento, de las virtudes epistémicas y deberes y de
cómo se decide lo que se debe y no debe creer. Descripciones puramente
psicológicas o neurofisiológicas de los procesos de formación causales de
creencias son meramente descriptivos y no normativos o prescriptivos. Así
que se deja de lado el elemento normativo fundamental en la epistemología
tradicional. En segundo lugar, se hará evidente en los capítulos diecisiete al
diecinueve que la ciencia tiene ciertos presupuestos filosóficos (por ejemplo,
que existe la verdad, que la gente tiene, de hecho, conocimientos y creencias
justificadas sobre el mundo externo). Debido a esto, la autoridad epistémica
de la ciencia se basa en el de la filosofía (incluyendo la epistemología), no al
revés. En tercer lugar, si bien no todos los filósofos están de acuerdo sobre
esto, algunos han argumentado que las declaraciones que afirman la
epistemología naturalizada y el escepticismo metaepistemológico son
autorefutantes porque ellas mismas son declaraciones filosóficas normativas
(no científicas) que necesitan justificación.
Una tercera forma de escepticismo es la heurística o escepticismo
metodológico. Aquí, son reconocidos el conocimiento y la creencia
justificada, y el escepticismo ―especialmente la pregunta “¿Cómo se sabe
X?”, y el uso de la duda― se toma como principio guía para ayudar a las
personas en su búsqueda de una mejor comprensión de las cuestiones
epistemológicas. En este sentido, el escepticismo no es una posición para ser
refutada u objetada, sino un método de guía para ayudar a la gente a entender
el conocimiento. Esta forma de escepticismo es, de hecho, muy útil, ya que
dudar y cuestionar las afirmaciones de conocimiento pueden llevarnos a una
comprensión más profunda. Pero hay que tener cuidado aquí al distinguir
entre la duda como método y la duda como un rasgo de carácter habitual. El
primero emplea el uso de la duda para desarrollar conocimiento. El último
está enraizado en un personaje o corazón escéptico y no es completamente
deseable desde la perspectiva cristiana, ya que, como cristianos, hemos de
cultivar la fe y el conocimiento mientras que al mismo tiempo no ser crédulos
o ingenuos. La duda, entendida como un rasgo de carácter, ayuda a evitar la
ingenuidad, entonces es una virtud intelectual. Si se produce el cinismo y una
pérdida de fe, entonces es un vicio intelectual. La sabiduría requiere una
perspectiva equilibrada.
Pasamos, ahora, a otras versiones de escepticismo, tradicionalmente
concebidas, versiones que expresan con mayor profundidad lo que el
escepticismo es cuando se ve como una tesis filosófica sustancial. En primer
lugar, hay una distinción entre el escepticismo de conocimiento y el
escepticismo de justificación. El escepticismo de conocimiento es una tesis
en el sentido de que las condiciones para el conocimiento no se obtienen y la
gente no tiene conocimiento. El escepticismo de justificación es la misma
tesis dirigida, no al conocimiento, sino a la justificación y creencias
justificadas. Uno podría ser un escéptico del conocimiento y no un escéptico
de la justificación. Por ejemplo, se podría negar el conocimiento en razón de
que no hay tal cosa como la verdad (y debido a que el conocimiento incluye
creencia verdadera justificada, no hay conocimiento) o sobre las bases de que
las normas para el conocimiento son tan altas (por ejemplo, el conocimiento
requiere una certeza absoluta) que nunca se cumplen. Pero uno podría pasar a
aceptar la afirmación de que las personas a menudo tienen justificación de sus
creencias. Alternativamente, se podría aceptar el hecho de que hay
conocimiento, pero ser escéptico sobre la existencia de creencias justificadas
si esa persona sostiene que la justificación no es parte del conocimiento.
Tanto los escépticos del conocimientos como los de la justificación
pueden dirigir su escepticismo ya sea a la generación, transmisión o a las
fuentes de la creencia. Es decir, el escéptico puede dirigir sus argumentos en
contra de (1) el origen del conocimiento o creencias justificadas en primer
lugar (por ejemplo, la creencia de que uno está experimentando una
sensación de color rojo generada por el hecho de que, de hecho, uno tiene esa
sensación), (2) el hecho de que algunas creencias justificadas o conocidas
(por ejemplo, que uno está experimentando una sensación de rojo) transfiere
la justificación a otras creencias (por ejemplo, que de hecho, hay un objeto
rojo frente a uno) o (3) facultades epistémicas enteras que sirven como
fuentes del conocimiento y la justificación (por ejemplo, contra la memoria,
las facultades sensoriales, la razón, introspección).
En este capítulo nos centraremos en el escepticismo de conocimiento, no
el escepticismo de justificación, por dos razones. En primer lugar, mucho de
lo que se diga sobre el escepticismo del conocimiento podría aplicarse al
escepticismo de justificación. En segundo lugar, parte de la tarea de
considerar el escepticismo de justificación es el análisis de las diferentes
teorías de la justificación y esto se hará en el capítulo cinco.
Los escépticos también difieren en cuanto a la profundidad de su
escepticismo. Ya vimos esto con respecto a la afirmación de la propia tesis
escéptica, los escépticos académicos son dogmáticos y seguros de sí mismo y
los escépticos pirrónicos son menos profundos y más provisionales sobre el
escepticismo. Pero, aparte de la propia tesis escéptica, los escépticos difieren
en cuanto a la profundidad de su posición sobre el conocimiento en general.
El escepticismo absoluto mantiene su escepticismo con una mayor garantía
y seguridad que el escepticismo no absoluto, que es más provisional sobre
las afirmaciones de conocimiento. Para cualquier artículo del supuesto
conocimiento, el escéptico absoluto afirma que no es un caso de
conocimiento, pero un escéptico no absoluto está más inclinado a retener el
juicio sobre esta afirmación.
Dentro de la categoría de los escépticos absolutos, hay tres grados de
fuerza con la que se afirma el escepticismo absoluto. Pasando de fuerte a
formas más débiles de escepticismo absoluto, estos grados son los siguientes:
(1) Ninguna proposición es cognoscible, es decir, no es posible para cualquier
proposición el que sea conocida. (2) Si bien puede ser posible que una
proposición sea conocida, como una cuestión de hecho, no se conoce ninguna
proposición. (3) Si bien puede haber algunas proposiciones que se conocen
en algún sentido débil de esa palabra, sin embargo, no hay proposiciones que
sean conocidas con toda seguridad.
Los escépticos también difieren en lo que respecta al alcance o magnitud
de su escepticismo. El escepticismo global es la visión de que no hay
conocimiento (o creencia justificada) en ningún área del pensamiento
humano. Por el contrario, el escepticismo local permite el conocimiento en
algunas áreas (por ejemplo, en la ciencia o en el conocimiento sensorial del
mundo exterior), pero los escépticos locales niegan el conocimiento en áreas
específicas (por ejemplo, en la teología, la ética, las matemáticas). Más
específicamente, los escépticos locales pueden dirigir su escepticismo a
determinados supuestos objetos, facultades o materias de conocimiento. Si
los objetos están a la vista, entonces el escéptico niega que las personas
tengan conocimiento de ciertos objetos o tipos de objetos (por ejemplo, otras
mentes, Dios, conexiones causales, materia). Si las facultades están a la vista,
entonces el escéptico niega que el conocimiento se pueda ganar mediante la
utilización de alguna facultad o conjunto de capacidades que las personas
suponen que poseen (por ejemplo, los sentidos, la razón, otras formas de la
intuición). Si un cierto tema es complicado, a continuación, el escéptico niega
que se obtenga conocimiento en esa materia (por ejemplo, historia, teología,
ciencia, ética).
No vamos a abordar el escepticismo local en lo que resta de este capítulo
por tres razones. En primer lugar, el escepticismo global es más interesante
desde el punto de vista filosófico y es más central, porque si es aceptable,
entonces el escepticismo local se sigue. En segundo lugar, es difícil sostener
el escepticismo local debido a las consideraciones que conduce, en algún
dominio específico son difíciles de limitar exclusivamente a ese dominio. Las
consideraciones escépticas tienen una tendencia a extenderse hacia otras
áreas, o para cambiar la metáfora, una vez que la nariz del camello está en la
tienda, es difícil limitar el movimiento del camello en toda la tienda. En
tercer lugar, en capítulos posteriores (por ejemplo, los caps. 21-22, 25-26),
examinaremos el escepticismo acerca de la moral y la religión,
respectivamente, por lo que se puede retrasar con seguridad una mayor
reflexión sobre el escepticismo local hasta entonces.
Por último, hay una distinción entre escepticismo de primer y segundo
orden. El escepticismo de primer orden es la versión más típica e implica el
escepticismo dirigido a las creencias cotidianas de las personas, es decir, las
creencias sobre el mundo externo (hay un árbol en el patio) o sobre una
proposición ética (la misericordia como tal es una virtud). El escepticismo
de segundo orden está dirigido a las creencias de las personas sobre otras
creencias. Aquí el escéptico no cuestiona directamente si la gente tiene
conocimiento de este o aquel elemento en particular. Más bien, él se opone a
la idea de que las personas saben que tienen este conocimiento. Normalmente
es el caso que un escéptico de primer orden también será un escéptico de
segundo orden porque si la gente no tiene conocimiento de esto o aquello,
entonces no puede tener el conocimiento de que ellos tienen conocimiento de
esto o aquello. Por otra parte, uno podría ser un escéptico de segundo orden y
no un escéptico de primer orden. Se podría sostener que la gente sabe que un
árbol está en el patio, pero que no puede saber que tiene este conocimiento
porque tal conocimiento de segundo orden requiere, primero, que tenga una
comprensión de lo que es el conocimiento mismo y, a la luz de los
contraejemplos de Gettier (véase cap. 3), ese entendimiento no está
disponible.
No vamos a abordar a todas estas diferentes versiones de escepticismo.
Tal tarea es importante, pero demasiado detallada para los presentes efectos.
Pero las consideraciones que siguen a menudo se aplicarán, a veces con
pequeños ajustes, a varias diferentes posiciones escépticas. Centraremos
nuestra atención en el escepticismo global, absoluto y de primer orden.
Además, nos centraremos en nuestro conocimiento sensorial del mundo
exterior a menos que se indique lo contrario. Sin embargo, antes de que nos
fijemos en los argumentos a favor y en contra de tal escepticismo, tenemos
que tener claridad sobre un importante propósito para esta investigación.
Nuestro objetivo aquí, y un objetivo importante de la epistemología en
general, es mejorar nuestra situación epistémica. Parte de tal mejora es
adquirir más conocimiento y creencias justificadas (y aumentar la fuerza de la
justificación para nuestras creencias que ya están justificadas hasta cierto
punto) y de quitar las creencias falsas o injustificadas de las cosas que
aceptamos. A la luz de esto, una distinción debe ser trazada entre refutando el
escéptico y rebatiendo el escéptico. Refutando al escéptico implica
demostrar que el escepticismo es falso, tal vez incluso probar esto a los
escépticos mismos. Esta estrategia implica la aceptación de una carga de la
prueba por parte del cognitivista: el que acepta el hecho de que las personas
tienen conocimiento. Por el contrario, rebatiendo al escéptico implica
mostrar que los argumentos escépticos no establecen el hecho de que la gente
no tenga conocimiento. Nuestra principal preocupación aquí no es refutar,
sino rebatir al escéptico. Tal postura consiste en colocar la carga de la prueba
sobre el escéptico y expresa como mínimo confianza inicial en nuestros
equipos no-éticos (por ejemplo, facultades sensoriales y cognitivas). Tal
expresión de confianza es como ir a casa en una visión teísta cristiana del
mundo, porque Dios es un ser bueno, confiable, racional que creó y diseño a
los seres humanos para tener conocimiento acerca de él y de su mundo. Si tal
la confianza se justifica dentro de un marco naturalista evolutivo es algo que
tendremos en cuenta al final del capítulo. Pero por ahora, veremos algunos de
los argumentos escépticos que se han ofrecido en defensa de sus tesis.

3―ARGUMENTOS A FAVOR DEL ESCEPTICISMO


Se han presentado varios argumentos en nombre del escepticismo, entre los
que se encuentran los siguientes:

3.1 El argumento del Error y la Falibilidad


Podemos citar casos en los que nos hemos equivocado en el pasado;
erróneamente pensamos que teníamos conocimiento cuando no lo hacíamos o
cuando nuestros sentidos nos engañaban. Un remo parece doblado en el agua;
las vías del ferrocarril parecen unirse en la distancia; el hielo se sentirá
caliente en ciertas circunstancias; vemos a alguien en la oscuridad, lo
reconocemos como un amigo, y luego descubrimos que estábamos
equivocados. El escéptico cita este problema, etiqueta el argumento del
error y lo generaliza de esta manera. En cada caso de error pasado
confundimos la apariencia con la realidad y erróneamente pensamos que
teníamos conocimiento. ¿Cómo sabemos que esto no está sucediendo en este
momento? ¿Cómo sabemos que esto no es universalmente el caso en nuestra
conciencia sensorial del mundo? Como hemos estado equivocados en el
pasado, por lo que sabemos, siempre podríamos estar equivocados en
nuestras creencias. Si esto es así, ¿cómo podemos afirmar que tenemos
conocimiento? ¿Cómo sé que no estoy equivocado en este momento?

3.2 Demonios Malvados, Argumentos de “cerebro en la cubeta”


y la Posibilidad de Error
Quizás los escépticos no necesiten discutir por el hecho de que nos hemos
equivocado en ocasiones. En cambio, los escépticos pueden ofrecer varios
argumentos de cerebro en la cubeta; simplemente necesitan señalar que es
posible, lógicamente hablando, que nos equivoquemos en nuestras
afirmaciones de conocimiento. Y de la mera posibilidad lógica de error (el
hecho de que una tesis escéptica sobre cualquier supuesto reclamo de
conocimiento no es una contradicción lógica), se deduce que no podemos
tener conocimiento. Es lógicamente posible que un demonio malvado nos
engañe dándonos experiencias sensoriales de un mundo externo cuando, de
hecho, no existe tal mundo. Tal vez algún científico haya puesto nuestros
cerebros en una cubeta de laboratorio y los esté estimulando de tal forma que
tengamos una gama completa de experiencias sensoriales de un mundo
externo cuando tal mundo realmente no se nos aparece. Dado que es
lógicamente posible que estas cosas me estén sucediendo y que no habría
nada en mi experiencia que pudiera indicarme esto de una manera u otra (el
cerebro en la cubeta y el conocimiento sensorial genuino de los escenarios
del mundo externo son empíricamente equivalentes), entonces no puedo tener
conocimiento ya que los argumentos escépticos son lógicamente posibles.
¿Cómo sé que estos escenarios escépticos no me están sucediendo en este
momento?

3.3 Transferencia de Argumentos de Justificación


Algunos escépticos están dispuestos a conceder, por el bien de la
discusión, que tenemos conocimiento sensorial de lo que estamos conscientes
actualmente en este momento (por ejemplo, que hay un árbol verde delante
de mí en este momento o que estoy teniendo una sensación verde ahora).
Pero todos afirmamos saber muchas cosas que van más allá de nuestras
experiencias sensoriales actuales. Estas afirmaciones plantean la
transferencia de argumentos de justificación, es decir, argumentos sobre la
transferencia de justificación a afirmaciones de conocimiento más allá de
nuestra experiencia presente. Por ejemplo, los cognitivistas afirman que uno
puede saber qué hay en el estudio incluso cuando uno no está allí, que el sol
saldrá mañana, que dado que todas las esmeraldas previamente
experimentadas han sido verdes, entonces es probable que todas las
esmeraldas sean verdes, que el árbol que tenemos en frente ahora estaba allí
hace diez minutos. El problema con todas estas afirmaciones de
conocimiento, dice el escéptico, es que no están relacionadas con el
conocimiento actual de uno. Es decir, la creencia actual de que hay un árbol
verde en frente nuestro en este momento podría ser cierta, y la creencia de
que el árbol estuvo allí hace diez minutos podría ser falsa. De forma similar,
el estudio de uno puede quemarse, el sol puede no salir mañana, alguna
esmeralda en alguna parte puede ser azul. Todos estos son casos de
conocimiento inductivo, casos donde la verdad de las premisas no es garantía,
sino que simplemente respaldan la verdad de las conclusiones. En la
transferencia de justificación desde las premisas a la conclusión, algo se
pierde y es posible cometer errores o perder justificaciones. El escéptico
pregunta: ¿cómo sé en cada uno de estos casos que no he perdido la
justificación para la conclusión, incluso si se concede que conozco la
premisa?

4―UNA CRÍTICA AL ESCEPTICISMO


4.1 El Escepticismo y el Problema del Criterio
Una buena forma de comenzar una evaluación del escepticismo es
enfocarse en lo que se llama el problema del criterio. Podemos distinguir
dos preguntas diferentes en epistemología. Primero, podemos preguntar, ¿qué
es lo que sabemos? Esta es una pregunta sobre los elementos específicos de
conocimiento que poseemos y sobre el alcance de nuestro conocimiento. En
segundo lugar, podemos preguntar, ¿cómo decidimos en un caso dado si
tenemos conocimiento en ese caso? ¿Cuáles son los criterios para el
conocimiento? Esta es una pregunta sobre nuestros criterios para el
conocimiento.
Ahora, supongamos que las personas desean ordenar todas sus creencias
en dos grupos ―las verdaderas o justificadas y las falsas o injustificadas―
para retener a las primeras y deshacerse de las últimas en todo su conjunto de
creencias. Tal clasificación les permitiría mejorar su situación epistémica y
crecer en conocimiento y justificación. Pero ahora surge un problema con
respecto a cómo uno puede proceder en esta actividad de clasificación.
Parecería que uno necesitaría una respuesta a una de las dos preguntas
anteriores para proceder. Pero antes de que uno pueda tener una respuesta a la
primera pregunta sobre el alcance del conocimiento, uno parece necesitar una
respuesta a la segunda pregunta sobre los criterios para el conocimiento. Pero
antes de que podamos tener una respuesta a la segunda pregunta, parece que
necesitamos una respuesta a la primera pregunta. Este es el problema del
criterio.[23]
Hay tres soluciones principales para el problema. Primero, está el
escepticismo. El escéptico afirma, entre otras cosas, que no existe una
solución cognitivista para el problema y, por lo tanto, no hay conocimiento.
Las siguientes dos soluciones son defendidas por cognitivistas que afirman
que las personas sí tienen conocimiento. El metodismo es el nombre de la
segunda solución, y ha sido defendido por filósofos como John Locke, René
Descartes, positivistas lógicos y otros. De acuerdo con el metodismo, uno
comienza la tarea de conocer con un criterio de lo que considera y lo que no
como conocimiento; en otras palabras, uno comienza con una respuesta a la
pregunta dos y no a la pregunta uno. Los metodistas afirman que antes de que
uno pueda conocer una proposición específica P (por ejemplo, hay un árbol
en el patio), primero debe conocer un criterio general Q y, además, uno debe
saber que P es un buen ejemplo o está a la altura de Q. Por ejemplo, Q podría
ser “Si puedes probar algún elemento de creencia con los cinco sentidos,
entonces puede ser un elemento de conocimiento”, o quizás, “Si algo aparece
a tus sentidos de cierta manera, entonces en ausencia de anuladores, sabes
que la cosa es lo que te parece”.
Desafortunadamente, el metodismo no es una buena estrategia epistémica
porque conduce a un vicioso retroceso infinito. Para ver esto, tenga en
cuenta que, en general, el metodismo implica que antes de que uno pueda
saber algo, P, uno debe conocer otras dos cosas: Q (el criterio de
conocimiento) y R (el hecho de que P satisface Q). Pero ahora el escéptico
puede preguntar cómo es que uno conoce Q y R, y el metodista tendrá que
ofrecer un nuevo criterio Q' que especifique cómo él conoce Q, y R' que dice
cómo sabe que Q satisface Q'. Obviamente, el mismo problema surgirá para
Q' y R', y se establece una regresión viciosa. Otra forma de ver esto es
observar que ha habido grandes debates sobre cuáles y cuáles no son buenos
criterios para el conocimiento. Locke ofreció algo parecido a la noción de que
un elemento de conocimiento sobre el mundo externo debe pasar el criterio
de que el elemento de conocimiento debe derivarse de simples ideas o
impresiones sensoriales (más o menos, probarlo con los sentidos). Por el
contrario, Descartes ofreció un criterio radicalmente diferente: el elemento de
conocimiento debe ser claro (preciso, no difuso) y distinto (no confundirse
con otras ideas) cuando se presenta ante la mente. Si uno es un metodista,
¿cómo resolver las disputas sobre los criterios de conocimiento? La respuesta
será que uno tendrá que ofrecer criterios para los criterios propios, y así
sucesivamente. Parece, entonces, que ese metodismo se mete en problemas.
Hay una tercera solución al problema, conocida como particularismo,
defendida por filósofos como Thomas Reid, Roderick Chisholm y G. E.
Moore. Según los particularistas, las personas comienzan conociendo
elementos de conocimiento específicos y claros: que uno desayunó huevos
esta mañana, que hay un árbol en frente, o, tal vez, que uno parece estar
viendo un árbol, que 7 + 5 = 12 , que la misericordia es una virtud, y así
sucesivamente. Uno puede saber algunas cosas, directa y simplemente sin la
necesidad de tener criterios de cómo uno las conoce y sin tener que saber
cómo las conoce, o incluso si alguien más las conoce. La gente sabe muchas
cosas sin poder demostrar que lo saben o sin comprender completamente las
cosas que saben. Las personas simplemente identifican instancias claras de
conocimiento sin aplicar ningún criterio de conocimiento o justificación. Uno
puede reflexionar sobre estas instancias y continuar desarrollando criterios de
conocimiento consistentes con ellas, y luego usar estos criterios para emitir
juicios en casos límite de conocimiento. Pero los criterios se justifican por su
congruencia con instancias específicas de conocimiento, no al revés.
Por ejemplo, uno puede comenzar con el conocimiento moral (asesinar es
incorrecto) y el conocimiento legal (los impuestos deben pagarse antes del 15
de abril) y seguir formulando criterios sobre cuándo algo es moral o legal.
Uno podría entonces usar estos criterios para juzgar casos límite (conducir
intencionalmente en el lado equivocado de la calle). En general, comenzamos
con casos claros de conocimiento, formulamos criterios basados en esas
instancias claras y ampliamos nuestro conocimiento al usar esos criterios para
resolver casos límite, poco claros.
El escéptico puede plantear dos objeciones básicas contra el particularista.
En primer lugar, el particularismo supuestamente plantea la pregunta en
contra del escéptico simplemente asumiendo el punto en cuestión: si la gente
tiene conocimiento. ¿Cómo sabe el particularista que las personas tienen
esto? ¿No es posible en los casos citados arriba que el particularista está
equivocado y solo piensa que tiene conocimiento?
Los particularistas responden a esta objeción al menos de cuatro maneras.
Primero, con respecto a la mera pregunta, si el escéptico es un escéptico
iterativo, su pregunta puede ser ignorada porque no es una posición o
argumento sustantivo. Si, por otro lado, una pregunta escéptica es el resultado
de un argumento, entonces este argumento debe ser razonable antes de que
pueda considerarse una objeción seria contra el conocimiento. Sin embargo,
si uno no supiera algunas cosas, no podría dudar razonablemente de nada (por
ejemplo, la razón para dudar de nuestros sentidos ahora es saber que nos han
engañado en el pasado). El escepticismo global y absoluto no es una posición
racionalmente defendible, y la pregunta escéptica no puede ser afirmada y
defendida racionalmente sin presuponer conocimiento.
Segundo, el escéptico trata de forzar al particularista a ser un metodista al
hacer la pregunta: “¿Cómo lo sabes?”, ya que el escéptico está implicando
que antes de que uno pueda saber, uno debe tener criterios de conocimiento.
Y el escéptico sabe que puede refutar al metodista. Pero el particularista
resistirá el deslizamiento hacia el metodismo al reafirmar que puede conocer
algún elemento específico sin tener que decir cómo lo sabe.
Tercero, el particularista argumenta que solo porque es lógicamente
posible que se equivoque en un caso específico de conocimiento, eso no
significa que esté equivocado o que tenga una buena razón para pensar que
está equivocado. Y hasta que el escéptico pueda darle una buena razón para
pensar que sus instancias de conocimiento fallan, la mera posibilidad lógica
de que esté equivocado no será suficiente.
El particularista y el escéptico tienen enfoques de conocimiento muy
diferentes. Para el escéptico, la carga de la prueba recae sobre el cognitivista.
Si es lógicamente posible que uno pueda estar equivocado, entonces el
conocimiento no está presente porque el conocimiento requiere certeza. De
las dos tareas principales de la epistemología (obtener creencias verdaderas o
justificadas y evitar creencias falsas o injustificadas), el escéptico eleva lo
segundo y demanda que su posición sea refutada antes de que el
conocimiento pueda ser justificado. Además, si uno pregunta qué significa
tener “un derecho de estar seguro” de que uno tiene conocimiento, estarían
implicados dos sentidos diferentes de esta frase: (1) uno puede afirmar
dogmáticamente que uno tiene conocimiento y se rehúsa a buscar más
evidencia, o (2) uno puede tener el derecho de confiar en la verdad de la
creencia en la explicación de las cosas y en la formación de otras creencias
mientras permanece abierto a nuevas pruebas en el futuro. El escéptico afirma
que la afirmación particularista del conocimiento es un ejemplo del antiguo
sentido del derecho a estar seguro, no el segundo.

Tabla 4.1.
Problema El escéptico El particularista
carga de la prueba en el particularista en el escéptico
conocimiento requiere certeza no requiere certeza
“podrías estar usa un “podrías” lógico
usa un “podrías”
equivocado” epistémico
lidiando con el escéptico el escéptico refutado el escéptico de ser
rebatido
dos tareas de la enfatiza el evitar de enfatiza la obtención de
epistemología creencias falsas o creencias verdaderas o
injustificadas justificadas
el uso del particularista dogmáticamente afirmado el derecho de usar
del “derecho a estar de una manera cerrada nuestro conocimiento
seguro” mientras permanece
abierto

Por el contrario, el cognitivista coloca la carga de la prueba sobre el


escéptico. El hecho de que sea lógicamente posible equivocarse en un caso
dado no implica que uno pueda estar equivocado en un sentido epistémico.
Hay una distinción entre un “poder” lógico y un “poder” epistémico en
“podrías estar equivocado”. El primero significa que no hay contradicción
lógica al aseverar que una afirmación de conocimiento es errónea. Esto
último significa que hay buenas razones para pensar que uno realmente está
equivocado en un reclamo de conocimiento. El particularista afirma que todo
lo que el escéptico proporciona es la posibilidad lógica de error en ciertos
casos claros de conocimiento, pero no la posibilidad epistémica de error
(buenas razones para pensar que uno está realmente en error), y es lo último
que se requiere para derrotar un reclamo de conocimiento. El particularista
sostiene que (1) el conocimiento no requiere certeza; (2) la carga de la prueba
está en el escéptico, que todo lo que el particularista necesita hacer es rebatir,
no refutar al escéptico; (3) de las dos tareas principales de la epistemología,
tener creencias verdaderas o justificadas tiene precedente sobre evitar
creencias falsas e injustificadas; y (4) la noción apropiada del “derecho a
estar seguro” es la segunda.
Estas diferentes perspectivas se resumen en la tabla 4.1.
Hay un punto final que el particularista hace en su defensa. El
particularista afirma que su punto de vista tiene ventajas sobre las otras dos
posiciones. En cuanto al metodismo, el particularista evita una regresión
infinita. Con respecto al escepticismo, los acuerdos de particularismo y el
escepticismo no concuerdan con el hecho de que, después de todo, las
personas sí saben muchas cosas.
Ahora estamos en condiciones de comprender la dialéctica entre
escépticos y particularistas acerca de una segunda gran objeción escéptica al
particularismo. En pocas palabras, la objeción es que el particularismo podría
ser fácilmente abusado. Uno podría simplemente dar la vuelta y afirmar que
él o ella saben todo tipo de cosas y sancionar esta irresponsabilidad
intelectual al afirmar que es un particularista.
A la luz de lo que hemos visto anteriormente, la respuesta particularista
debe ser clara. El hecho de que sea lógicamente posible abusar de un
particularismo no implica, en un caso particular, que uno esté realmente
abusando de él. En lugar de enfocarse en las generalidades y las meras
posibilidades lógicas, uno debe mirar casos específicos de afirmaciones de
conocimiento y exigir que el escéptico dé buenas razones para pensar que se
está abusando del particularismo en ese mismo caso. La mera posibilidad de
que tal abuso esté ocurriendo no es suficiente para probar el caso del
escéptico, y el particularista no necesita un criterio para decir cuándo se está
abusando del particularismo en particular y cuándo no, antes de que pueda
adoptar un punto de vista particularista en un caso específico de
conocimiento.

4.2 Breves Respuestas a los Principales Argumentos Escépticos


1. El argumento del error. Por el hecho de que uno se ha equivocado en el
pasado, no se infiere que haya buenas razones para pensar que los
sentidos nos están engañando en este momento. Hasta que se den tales
razones como anuladores o derrotadores, se tiene derecho a estar
seguro de que las creencias sensoriales actuales sean ejemplos de
conocimiento. Las creencias sensoriales actuales están justificadas
prima facie, es decir, inocentes hasta que se “demuestre” lo contrario.
Si algo parece rojo para alguien en este momento, y se forma su
creencia de que “Algo delante de mí es rojo en este momento” sobre esa
base, luego en la ausencia de anuladores (factores que refutan o socavan
la justificación), o tal vez en ausencia de estar consciente de las razones
para pensar que hay anuladores, uno tiene derecho a estar seguro de la
creencia sensorial. Además, si las personas tienen conocimiento sobre
la falibilidad humana y los engaños del pasado, entonces, obviamente,
saben o conocen ciertas cosas.
2. Demonios malvados y la mera posibilidad de error. Simplemente
porque es lógicamente posible que las creencias actuales de uno estén
equivocadas, no se infiere que sea epistémicamente posible que uno
esté equivocado, es decir, que tenga motivos para dudar de sus
creencias actuales. Alguien no necesita refutar al escéptico antes de
poder saber cosas, y la carga de la prueba recae sobre el escéptico. La
simple sugerencia de que es lógicamente posible que uno pueda estar
equivocado no cumple con la carga de la prueba. El conocimiento no
requiere una certeza total. Por supuesto, si el escéptico dice que
tenemos bases para dudar de nuestras creencias, entonces debemos
tener esas bases. Y no se nos puede dar motivos para dudar sin saber
algo que nos coloque en condiciones de justificar los motivos de duda.
3. La transferencia de la justificación. El hecho de que un conjunto de
motivos o premisas no garantice una conclusión no implica que las
personas no conozcan esa conclusión. El conocimiento no requiere
certeza absoluta. Además, las personas pueden tener conocimiento
inductivo sin tener primero una teoría sobre cómo las premisas o los
motivos de tal conocimiento transfieren la justificación al elemento que
conocen.

Nuestras respuestas aquí han sido breves porque realmente representan


aplicaciones de los temas discutidos en el análisis del problema del criterio. A
partir de nuestra discusión de ese problema, debe ser evidente que el
escéptico y el particularista tienen diferentes actitudes de confianza en la
capacidad humana para obtener conocimiento y en la confiabilidad del equipo
no-ético humano (por ejemplo, facultades sensoriales y cognitivas). Pero, ¿es
realmente sensato tener confianza en estas facultades?
Curiosamente, la cosmovisión de uno tendrá un efecto sobre cómo debe
responderse esta pregunta. Más específicamente, desde la época de Darwin
hasta el presente, muchos pensadores han expresado la idea de que si la teoría
evolutiva naturalista es verdadera, tendríamos pocas razones para confiar en
nuestras facultades no-éticas, pero si el teísmo cristiano es cierto, tendríamos
buenas consideraciones sobre la cosmovisión que ayuda a justificar tal
confianza. Cerraremos este capítulo con un breve examen de este problema.

5―LA EPISTEMOLOGÍA DEL DESACUERDO ENTRE PARES


En los últimos años, ha venido a ser foco de atención una nueva rama de la
epistemología, a saber, la epistemología del desacuerdo entre pares o
desacuerdo entre pares epistémicos. ¿Qué requieren las demandas de la
racionalidad para hacer frente a un igual epistémico, más o menos
cognoscitivo, tan competente como tú y familiarizado con la misma
evidencia, que no está de acuerdo con tus conclusiones? Existen diferentes
puntos de vista sobre la forma correcta de abordar tales situaciones, pero dos
han alcanzado prominencia: los puntos de vista conformistas y firmes.
La visión conformista/conciliatoria/de igual peso. Según esta posición, el
desacuerdo entre pares tiene una enorme importancia epistémica. A menos
que uno tenga una razón independiente del desacuerdo para preferir el propio
punto de vista, una de dos cosas se sigue: o la persona no puede mantener
racionalmente P si el par cree ¬P (entonces uno debe retener la creencia
acerca de P), o alternativamente los dos los pares deben dividir la diferencia
para tener en cuenta no solo sus diferentes puntos de vista sino también los
diferentes grados de certeza que tienen. Entonces, si uno tiene 80 por
ciento/20 por ciento de certeza de P y el otro par 30 por ciento/70 por ciento
de P (es decir, 70 por ciento seguro de ¬P), cada uno debería ajustarse y estar
seguro 55 por ciento/45 por ciento de P. En cualquier caso, se debe dar el
mismo peso a cada par y no pueden tener un desacuerdo racional entre ellos.
Se han presentado varios argumentos para la visión conformista, pero
aquí presentamos tres importantes. Primero, si uno no está de acuerdo con un
experto en otro campo para el cual uno no es experto, entonces uno debería
disminuir la certeza epistémica de uno. Sin embargo, en principio, no hay
diferencia con este caso y con estar en desacuerdo con un par en el propio
campo, y, por consistencia, cuando esto sucede, uno debe ajustar su punto de
vista como lo estipula la posición conformista. En muchos casos, esto parece
ser un enfoque razonable para el desacuerdo con un experto en otro campo.
Pero hay dos excepciones. Por un lado, si uno puede encontrar razones
sociológicas, espirituales o éticas de por qué el experto sostiene su punto de
vista, o si uno puede encontrar evidencia de que es beneficio del experto (por
ejemplo, financieramente, para su promoción) mantener la perspectiva,
entonces uno tiene razones para ver al experto como manteniendo su punto
de vista sobre bases irrelevantes además de aquellas que lo califican como un
experto. Segundo, hace años, Thomas Kuhn notó que a menudo son nuevos
científicos en un campo, o incluso completamente fuera del campo, los que
tienen el tipo de distancia epistémica y sociológica de un problema necesario
para mirarlo desde un ángulo diferente y ver problemas y soluciones que son
difíciles de ver para aquellos que han vivido durante años con una
perspectiva internalizada sostenida por la mayoría de los practicantes en ese
campo. En este caso, en realidad puede ser una desventaja ser un experto, y el
no experto puede tener razones para su opinión que quizá el experto no ha
considerado o tomado en serio.
Segundo, ese hecho de desacuerdo entre pares presenta evidencia de
segundo orden que derrota la fuerza de la evidencia de primer orden. Por lo
tanto, el punto de vista conformista parece tener en cuenta la evidencia de
segundo orden mejor que el punto de vista firme. En respuesta, algunos
argumentan que la presencia de evidencia de segundo orden de desacuerdos
entre pares se relaciona con ambos pares por igual, y por lo tanto cancela y
garantiza reenfocarse en los problemas de primer orden. En segundo lugar, la
evidencia de desacuerdo de segundo orden no requiere que dos compañeros
en desacuerdo retengan la creencia sobre su tema de desacuerdo. Más bien,
simplemente introduce otra capa para la argumentación. Por lo tanto, aunque
los litigantes deben seguir formulando nuevos argumentos y dedicarse
nuevamente a tratar de manera justa las cuestiones de primer orden, también
deben ver si pueden encontrar evidencia que respalde la afirmación de que los
pares del otro lado no están tratando la evidencia de manera justa. Más sobre
esto a continuación.
En tercer lugar, se ha argumentado que la tesis de unicidad apoya la
visión conformista. Esta tesis establece que para un cuerpo de evidencia dado
y proposiciones dadas en disputa, hay a lo sumo un nivel de confianza que
está justificado, y no tengo ninguna razón para pensar que no soy el que
respondió incorrectamente a la evidencia. Como veremos más adelante, esa
situación real pudiera ser que tengo razones para pensar que soy yo, no mi
interlocutor epistémico, quien ha tratado la evidencia adecuadamente.
Tres argumentos se han levantado contra el punto de vista conformista. Si
tiene éxito, también cuentan a favor de la perspectiva firme. Primero, la
posición parece refutarse de esta manera. Los conformistas dicen que cuando
los pares epistémicos están en desacuerdo sobre P, entonces ambos lados
deben retener la creencia con respecto a P. Pero, por supuesto, los pares
epistémicos no están de acuerdo con el principio de desacuerdo en sí mismo
junto con lo que se debe tomar para seguirlo. Por lo tanto, debemos retener
nuestra creencia en las supuestas implicaciones del principio tal como lo
establece el punto de vista conformista. Algunos responden que el dictado
conformista de la revisión de las creencias se aplica a todas las áreas de
desacuerdo entre pares, excepto por el principio de desacuerdo en sí mismo.
Pero este parece ser un reclamo de petición de principio para el cual el apoyo
probatorio es escaso.
En segundo lugar, algunos afirman que es difícil establecer que dos
personas son, de hecho, pares epistémicos. Quizás un litigante tiene una
educación más débil que el otro, o no le importa tanto el tema, no ha leído
mucho sobre el tema, y así sucesivamente. En principio, esto parece ser
cierto. Pero no está claro qué se sigue de eso. Si uno no está de acuerdo con
lo que parece ser un par epistémico o incluso con alguien que está muy cerca
de serlo, esto parecería ser todo lo que el punto de vista conformista necesita
para justificar su enfoque.
Tercero, si uno puede presentar un buen argumento de que su par
epistémico no ha tratado justa y honestamente la evidencia, no se ha acercado
al tema mientras exhibe virtudes epistémicas, y realmente no tiene hambre de
conocer la verdad del asunto, entonces uno puede ignorar el impacto de la
visión de los pares ya que no se basa en que sea un experto o un par. Esto
ocurre más a menudo cuanto más se acerca el tema de la disputa de las
enseñanzas morales o espirituales del cristianismo. El cristianismo enseña
que los humanos caídos a menudo no abordan temas éticos o teológicos con
un deseo sincero de encontrar y obedecer la verdad. Como admitió el filósofo
ateo Thomas Nagel, el problema de la autoridad cósmica ―no querer que
haya un Dios, no querer vivir en un universo donde Dios tiene la autoridad de
decirnos qué hacer― ha influido fuertemente en su propio ateísmo y en el
tratamiento de la evidencia del teísmo, y sospecha que este problema es un
factor generalizado que afecta a muchos ateos. Por otra parte, si la sociología
de un campo de estudio es tal que su conformidad con el paradigma principal
aceptado en ese campo proporciona respeto, aceptación, prestigio y conexión
con otros en el campo, esta evidencia secundaria es un juego justo al
proporcionar garantía para desestimar el impacto del desacuerdo generalizado
entre pares con la propia visión de uno. Sospechamos que esto juega un
importante factor para explicar por qué la teoría del diseño inteligente no
puede tener un punto de apoyo significativo entre los biólogos evolutivos.
Finalmente, el punto de vista conformista dice que dos pares disputantes
deben negar la creencia sobre el tema de la disputa a menos que uno de los
lados tenga evidencia independiente de que su punto de vista no está
disponible para el otro. Pero los cristianos dirán que de hecho sí tienen tal
evidencia independiente en el testimonio del Espíritu Santo en sus vidas, la
existencia de experiencias religiosas milagrosas, incluidas respuestas
específicas a la oración, o que Dios le hable a una persona o le haya dado una
palabra de conocimiento que no podría haber sido una coincidencia y que
resultó ser cierta.
En nuestra opinión, los argumentos uno y tres tienen una fuerza real
contra la posición conformista.
La vista inconformista, firme/extra-peso. La visión firme es básicamente
la negación de la visión conformista. Aquí, se puede justificar que uno
continúe manteniendo su punto de vista con el mismo grado de justificación
incluso en presencia de desacuerdos entre pares. Uno debería, por así decirlo,
aferrarse a nuestras propias armas. Por lo tanto, es posible un desacuerdo
racional entre pares epistémicos.
Las razones principales para la visión firme son la presunta fuerza de las
críticas a la posición conformista. Además de estas, presentamos dos
argumentos adicionales para la perspectiva firme. Primero, dos pares
epistémicos pueden estar usando diferentes principios o apelando a diferentes
tipos de evidencia. En este caso, no hay forma de considerar a los
contendientes como pares epistémicos, y uno debe mantener firmemente su
posición a pesar del desacuerdo. En respuesta, uno debe tener cuidado de que
este principio no degenere en una forma de relativismo, según el cual dos
pares contendientes o comunidades de pares son inconmensurables, porque,
entre otras cosas, los principios de racionalidad son en sí mismos
dependientes del paradigma y, por lo tanto, no pueden proporcionar terreno
para participar en un diálogo racional. Además de autorefutarse, este punto de
vista simplemente no puede explicar la naturaleza real de muchas disputas
entre pares. Sin embargo, si una persona ha adoptado una epistemología de
petición de principio o incluso autorefutante, y la otra parte ha aceptado una
epistemología más pluralista donde diferentes cánones de evidencia y
racionalidad son adecuados para diferentes campos de estudio, entonces este
argumento tiene poder. Por ejemplo, muchos ―sino la mayoría de los
ateos― han adoptado alguna versión del cientificismo (la ciencia es, con
mucho, el mejor enfoque del conocimiento que tenemos o el único enfoque
que tenemos) para garantizar su ateísmo. Pero las versiones más fuertes del
cientificismo se autorrefutan y las versiones más débiles son, sin duda, falsas.
¿Por qué deberíamos pensar que los principios racionales al descubrir
verdades en matemáticas, lógica, física, historia, psicología, teología, arte,
etc. deberían ser todos iguales? Es mucho más razonable conformar la propia
epistemología a la naturaleza de los objetos estudiados en un campo dado.
En segundo lugar, tengo un conocimiento en primera persona de mi
propio tratamiento de la evidencia, no de la suya, y, por lo tanto, estoy en un
mejor lugar para saber si fui justo o no. Si reexamino mi enfoque de la
evidencia, así como la evidencia en sí misma, y si juzgo que he actuado
apropiadamente en mi enfoque, entonces debo seguir con mis armas porque
tengo mucha menos certeza de que mi disputante ha sido justo, y así
sucesivamente. Ahora, uno puede estar equivocado acerca de los propios
procesos de razonamiento, pero en general, este parece ser un buen
argumento.
En resumen, si se adopta el punto de vista conformista, no como una
verdad absoluta y objetiva, sino como una mera regla general, puede ser útil
al hacer que uno reexamine su propia evidencia y la competencia e integridad
intelectual, especialmente si el tema (1) no es aquel para el cual uno de los
lados tiene una fuente independiente de evidencia y conocimiento; (2) está a
cierta distancia de las afirmaciones éticas y teológicas centrales del
cristianismo; (3) es algo por lo que ninguno de los dos bandos tiene una
agenda o razones sociológicas para preferir un punto de vista. Pero las reglas
generales no son verdades universales, y parece que, en general, la visión
firme es preferible a la posición conformista.

6―NATURALISMO EVOLUTIVO Y NUESTRA CAPACIDAD


NOÉTICA
Varios pensadores, entre ellos C.S. Lewis, Richard Taylor y Alvin Plantinga,
han argumentado de una manera u otra que el naturalismo en general, y el
naturalismo evolutivo en particular, conducen al escepticismo.[24] Esta idea no
es nueva. De hecho, el mismo problema inquietó al propio Darwin:
“Conmigo siempre surge la horrible duda de si las convicciones de la mente
del hombre, que se ha desarrollado a partir de la mente de los animales
inferiores, son de algún valor o absolutamente confiables. ¿Alguien confiaría
en las convicciones de la mente de un mono, si hay convicciones en tal
mente?”[25] En lo que sigue, daremos una descripción simple de la manera en
que Alvin Plantinga desarrolla este argumento.
Según Plantinga, el conocimiento está justificado como creencia
verdadera, y una creencia tiene garantía para alguna persona, solo en el caso
(“solo en el caso” significa “si y solo si”) esa creencia fue formada por
facultades cognitivas que funcionan correctamente y de acuerdo con un buen
plan de diseño en un entorno cognitivo apropiado para la forma en que se
diseñaron esas facultades y cuando el plan de diseño de nuestras facultades
está dirigido a obtener la verdad. El punto importante aquí es que, de acuerdo
con Plantinga, la garantía es una noción normativa, y una parte esencial de la
garantía es que nuestras facultades estén funcionando correctamente, es decir,
funcionan de la manera en que deberían funcionar. Como la función
adecuada o correcta es normativa (entendida en términos del modo en que
nuestras facultades deben funcionar), la “función adecuada” no puede
entenderse como una mera descripción de la manera estadísticamente normal
o habitual en la que las facultades humanas, de hecho, funcionan. Estas dos
nociones (funcionamiento normativo versus funcionamiento estadísticamente
habitual) no son la misma cosa. Alguien podría tener facultades sensoriales e
intelectuales que funcionan de la manera que debería y que fuera la única
persona a la cual le funciona de esa manera, si todos los demás tuvieran
facultades defectuosas. De manera similar, uno podría tener facultades que
funcionan de la manera estadísticamente habitual sin tener facultades que
operaran de la manera que deberían, si las facultades de la mayoría de las
personas fueran defectuosas.
Ahora, la noción de función adecuada, entendida como la forma en que
algo debería funcionar, tiene sentido para los artefactos diseñados por una
inteligencia. ¿Por qué? Porque la afirmación de que algo funciona de la
manera que debería es fácil de entender en términos de funcionamiento con
respecto a la manera en que fue diseñado para funcionar. Un motor funciona
correctamente porque funciona de la manera en que fue diseñado para
funcionar. Ahora bien, si el conocimiento presupone una creencia justificada,
y si las creencias justificadas presuponen que esas creencias fueron
producidas por facultades que funcionan correctamente, y si la noción de
facultades que funcionan adecuadamente presupone la noción de estar
diseñado para funcionar de cierta manera, entonces el conocimiento
presupone un diseñador.
El naturalista nos debe una explicación de lo que significaría para los
humanos tener facultades cognitivas y sensoriales que funcionen
correctamente y que puedan evitar la idea de un diseñador, y, dice Plantinga,
esas explicaciones no han tenido éxito. De una forma u otra, todos definen el
“funcionamiento adecuado” en términos de funcionamiento de una manera
estadísticamente normal y habitual (por ejemplo, un corazón funciona
normalmente si funciona de la manera en que lo hacen la mayoría de los
corazones) o de una manera que mejora el valor de supervivencia de los
organismos que tienen el órgano o la facultad en cuestión. Pero estos no nos
dan una noción normativa de las facultades de funcionamiento adecuado, y
en cualquier caso uno no puede definir el funcionamiento adecuado en
términos de teoría evolutiva y valor de supervivencia, porque incluso si la
evolución es verdadera, es una verdad contingente (la evolución podría haber
sido falsa; de hecho, lo más probable es que lo sea) y podrían existir
facultades de funcionamiento adecuado, incluso si la evolución hubiera sido
falsa. Entonces la verdad de la evolución no puede ser requerida para dar
sentido a las facultades de funcionamiento adecuado. Cualquier explicación
que demos sobre las facultades que funcionan correctamente debería
aplicarse en los mundos posibles donde la evolución es verdadera y en los
mundos donde es falsa. Una definición que capte la esencia real de algo, en
este caso “facultades que funcionan adecuadamente”, no puede aplicarse de
forma contingente a lo que se define, dependiendo de si algún otro factor
(evolución) es verdadero.
El caso de Plantinga es más detallado de lo que podemos presentar aquí.
Pero si su argumento es correcto, entonces el naturalismo metafísico, incluido
el naturalismo evolutivo, es falso. El problema es este: si el conocimiento
existe y si las facultades que funcionan adecuadamente son condiciones
necesarias para el conocimiento, entonces si la noción de función apropiada
requiere la existencia de un diseñador de esas facultades y no puede
entenderse adecuadamente en términos estrictamente naturalistas, podemos
concluir que el naturalismo metafísico es falso.
Luego, Plantinga desarrolla argumentos que intentan demostrar que el
naturalismo evolutivo es falso, pero que incluso si fuera cierto, seguiría
siendo irracional creerlo. Comienza señalando que, de acuerdo con la teoría
de la evolución naturalista, los seres humanos, sus partes y facultades
cognitivas, surgieron por un proceso ciego, sin sentido, sin propósito, de tal
manera que estas cosas fueron seleccionadas únicamente por virtud de valor
de supervivencia y ventaja reproductiva. Si nuestras facultades cognitivas
surgieron de esta manera, entonces su propósito último (suponiendo que
tengan uno, ver más arriba) es garantizar que nos comportemos de cierta
manera, es decir, que nos movamos adecuadamente para obtener alimento,
evitando el peligro, combatiendo y reproduciéndonos para que nuestras
posibilidades de supervivencia crezcan. Desde esta perspectiva, las creencias,
y ciertamente creencias que son verdaderas, toman un papel más importante
si es que juegan un papel del todo. Por lo tanto, la teoría evolutiva naturalista
nos da razones para dudar de que nuestros sistemas cognitivos tengan la
producción de creencias verdaderas como un propósito o que, de hecho, nos
proporcionen principalmente creencias verdaderas.
¿Pero no podría alguien objetar a esto de la siguiente manera?
Seguramente un organismo con facultades sensoriales y cognitivas confiables
tendría más probabilidades de sobrevivir que aquellos sin esas facultades, y
así los procesos de evolución seleccionarían facultades confiables y harían
probable su existencia. Según Plantinga, esto no es así. Es decir, la
probabilidad de que nuestras facultades sean confiables, dada la verdad del
naturalismo evolutivo y la existencia de las facultades que poseemos, o bien
es (1) muy baja o (2) algo sobre lo que debemos permanecer agnósticos. ¿Por
qué Plantinga piensa esto? Es probable que la evolución seleccione un
comportamiento adaptativo, pero no podemos decir lo mismo de las
facultades que producen creencias verdaderas porque, dado el naturalismo
evolutivo, al menos cinco escenarios diferentes con respecto a nuestras
creencias (o las de una criatura hipotética o, por ejemplo, un mono) y
nuestras facultades no-éticas son posibles y no pueden ser descartados.
En primer lugar, los procesos evolutivos podrían producir creencias que
no tienen ninguna relación causal con el comportamiento y, por lo tanto, no
tienen ningún propósito o función. En este caso, la evolución seleccionaría un
comportamiento adaptativo, pero las creencias serían meros epifenómenos,
entidades que “flotan en la superficie” de los estados físicos en un organismo
sin propósito o función. Las creencias no causarían ni serían causadas por
comportamientos y, por lo tanto, serían invisibles para la evolución. Podemos
agregar un punto adicional al argumento de Plantinga aquí.
En los capítulos once y doce, veremos que la teoría de la evolución
naturalista parece implicar una visión fisicalista de los organismos vivos, es
decir, que no son más que objetos físicos complejos. ¿Por qué? Porque desde
este punto de vista, los organismos vivos son únicamente el resultado de
procesos evolutivos físicos que operan únicamente en materiales físicos, y
por lo tanto los productos de la evolución (organismos vivos) serían
únicamente físicos. Ahora, al menos dos cosas parecen ser entidades
mentales y no físicas: las creencias y nuestra relación con ellas. Nuestras
creencias (por ejemplo, que el rojo es un color) parecen ser estados de la
mente con ciertos contenidos mentales (el significado o contenido
proposicional de la creencia) que son esenciales para ellos. Además, como
seres cognitivos, sostenemos ciertas relaciones con nuestras creencias que
son de naturaleza mental y no física: captamos, atendemos, afirmamos,
mantenemos y meditamos sobre nuestras creencias. Por lo tanto, si las
creencias y nuestra relación con ellas son de naturaleza mental, el naturalismo
evolutivo parecería implicar que no habría creencias ni relaciones mentales.
Si las creencias no existen, difícilmente se puede decir que causan o son
causadas por el comportamiento.
Segundo, la evolución podría producir creencias que son efectos pero no
causas de comportamiento (en la opción uno, las creencias no lo eran). En
este caso, las creencias serían como una decoración y no serían parte de una
cadena causal que conduzca a la acción. Las creencias funcionarían como los
sueños.
Tercero, la evolución podría producir creencias que tienen eficacia causal
(son causadas por ―y, a su vez causan― comportamientos), pero no en
virtud de lo que esencialmente son como creencias, es decir, no en virtud de
su semántica o contenido mental, sino en virtud de las características físicas o
la sintaxis que están asociadas con (o parte de) ellos. Plantinga ilustra esto
con una persona que lee un poema tan fuerte que rompe un vaso, pero este
efecto causal no es producido por los significados o contenidos del poema
(ellos, como las creencias en esta tercera opción, son causalmente
irrelevantes), sino por las ondas de sonido provienen de la boca del lector.
En cuarto lugar, la evolución podría producir creencias que son, de hecho,
causalmente eficaces sintáctica y semánticamente (en virtud de su contenido),
pero tales creencias y sistemas de creencias podrían ser maladaptativos al
menos de dos maneras (en general, características maladaptativas tales como
ser un albino, pueden ser fijadas en una especie y transmitida a la
descendencia, de manera similar, la presencia de un cierto sistema de
creencias o la propensión a formar creencias podría ser maladaptativa y aun
así ser fijada en una especie y transmitida a la descendencia). En primer
lugar, las creencias podrían ser distracciones costosas de energía que
provocan que las criaturas participen en el comportamiento que mejora la
supervivencia, pero de una manera menos eficiente y económica si las
conexiones causales que producen ese comportamiento evitaran por completo
la creencia. En apoyo del punto de Plantinga, algunos científicos han
argumentado que la posesión de habilidades racionales (por ejemplo,
sistemas de procesamiento de creencias) puede ser una desventaja porque
tales sistemas requieren mayores capacidades de procesamiento de
información asociadas con el sistema nervioso, y esto es un riesgo
reproductivo prenatal (tal sistema requiere un período de gestación más largo
y más vulnerable) y postnatal (lleva más tiempo criar y enseñar a los
jóvenes). En segundo lugar, las creencias podrían producir directamente un
comportamiento maladaptativo, pero el organismo podría sobrevivir de todos
modos, tal vez debido a otros factores primordiales.
Finalmente, la evolución podría producir creencias que son causalmente
eficaces en virtud de sus contenidos y que son adaptativas. Sin embargo, en
este caso aún podemos preguntarnos: ¿Cuál sería la probabilidad de que las
facultades no-éticas que producen tales creencias sean guías confiables para
tener creencias verdaderas? No muy alta, dice Plantinga, y para ver por qué,
debemos tener en cuenta que las creencias no producen comportamientos
directamente; más bien, juegos completos de creencias, deseos y otros
factores (por ejemplo, sensaciones, actos de voluntad o las personas mismas)
se encuentran entre las cosas que producen el comportamiento. Plantinga nos
invita a considerar a Pablo, un homínido prehistórico cuya supervivencia
requiere que muestre varios tipos de comportamiento de evitación de tigres
(por ejemplo, huir, esconderse). Llamemos a estos comportamientos B. Ahora
bien, B podría ser causado por el deseo de Pablo de evitar ser comido más la
verdadera creencia de que B aumentará sus posibilidades de evitar tal destino.
Sin embargo, indefinidamente muchos otros sistemas de creencias y
deseos también podrían producir B fácilmente, incluso si contienen creencias
falsas (y deseos erróneos o experiencias sensoriales inexactas). Por ejemplo,
tal vez a Pablo le gusta la idea de ser comido, pero siempre huye de los tigres,
buscando una perspectiva mejor porque cree que es poco probable que el
tigre frente a él se lo coma. O tal vez él piensa que un tigre es un gatito
grande y amistoso y quiere acariciar al tigre, pero también cree que la mejor
manera de acariciarlo es escaparse de él. O tal vez confunde correr hacia él
con huyendo de él. Todos estos conjuntos de creencias y deseos conseguirían
que el cuerpo de Pablo esté en el lugar correcto en lo que respecta a la
supervivencia, pero la mayoría de ellos no necesitarán contener creencias
verdaderas para hacer esto. Para detallar más sobre el punto de Plantinga,
desde una perspectiva evolutiva, los organismos son cajas negras en la
medida en que conciernen sus creencias, deseos, sensaciones y voluntades.
Los organismos que se mueven de la manera correcta (para fines de
supervivencia) dadas las circunstancias correctas no necesitan tener creencias
verdaderas o sensaciones precisas del mundo que les rodea. Por lo tanto, la
posesión de facultades confiables que regularmente producen creencias
verdaderas no es requerida por las demandas de supervivencia. Esto es
especialmente cierto cuando se trata de la capacidad de tener creencias
verdaderas sobre cuestiones abstractas o de teorizar intelectualmente, por
ejemplo, la reflexión filosófica, la teorización científica, etc., incluida la
capacidad de argumentar a favor o en contra de la propia teoría evolutiva.
Estas habilidades van más allá de lo que se requeriría dentro de las
limitaciones de la ventaja reproductiva y la supervivencia.
Ahora cada uno de estos cinco escenarios es posible. Y dado que no
tenemos más pruebas de la fiabilidad de nuestro equipo cognitivo, la
probabilidad de que esas facultades sean confiables, dado el naturalismo
evolutivo y las facultades que tenemos, sería muy baja o simplemente
tendríamos que ser agnósticos. Por lo tanto, el naturalismo evolutivo sirve
como un anulador de socavación que elimina nuestros motivos para confiar
en la fiabilidad de nuestras facultades no-éticas. Plantinga compara esto con
un caso en el que una persona ingresa a una fábrica, ve una línea de
ensamblaje que tiene artilugios aparentemente rojos, y luego se le informa
que estos artilugios están siendo irradiados por varias luces rojas que hacen
que todo se vea rojo. Tal artilugio ante la persona aún puede parecer rojo,
pero la persona no tendría motivos para creer esto. Ella tiene un anulador de
socavación para tal creencia.
Alguien podría objetar y afirmar que tenemos fundamentos
independientes de la teoría de la evolución como para confiar en nuestra
facultad no-ética, a saber, el hecho de que entablamos razonamientos con
creencias verdaderas todo el tiempo. Pero, dice Plantinga, tal afirmación es
pragmáticamente circular en el sentido de que da una razón para confiar en
nuestra facultad no-ética, pero la razón es en sí misma confiable solo si esas
facultades son dignas de confianza. Si he llegado a dudar de mi facultad no-
ética, no puedo dar un argumento usando esa facultad, ya que confiaré en esa
misma facultad que he puesto en duda.
Un naturalista evolutivo podría responder a esta acusación de circularidad
pragmática de esta manera: él afirma comenzar con el naturalismo evolutivo,
luego ve el argumento de Plantinga y por lo tanto desconfía de su facultad
no-ética, pero al mismo tiempo se da cuenta de que su desconfianza también
elimina cualquier razón que tiene para confiar en el argumento de Plantinga,
y por lo tanto, al final ya no tiene motivos para desconfiar de su facultad no-
ética. La respuesta de Plantinga a esto es mostrar que, de hecho, el naturalista
evolutivo está atrapado en un ciclo dialéctico paralizante como el observado
hace mucho tiempo por David Hume:

Este argumento [escéptico] no es exacto, porque si el razonamiento escéptico pudiese existir y


no fuese destruido por su sutilidad será sucesivamente fuerte y débil según las disposiciones
sucesivas del espíritu. La razón aparece primeramente en posesión del trono dando leyes e
imponiendo máximas con un dominio y autoridad absolutos. Su enemigo, pues, se ve obligado a
buscar refugio bajo su protección, y haciendo uso de argumentos racionales para probar la
incapacidad y debilidad de la razón produce en cierto modo una patente de su mano y sello. Esta
patente tiene al principio una autoridad proporcionada a la autoridad presente e inmediata de la
razón, de la que se deriva; pero como se supone que es contradictoria con la razón, disminuye
gradualmente la fuerza del poder gobernante y la suya al mismo tiempo, hasta que, por último,
ambos se desvanecen en la nada mediante una disminución regular y exacta.[26]

El argumento de Hume contra el escepticismo puede reformularse de esta


manera. Comenzamos confiando en nuestra razón. Pero, más tarde,
encontramos argumentos escépticos en contra de esa confianza y entonces
dejamos de confiar en la razón. Pero una vez que hacemos esto, ya no
tenemos ninguna razón para aceptar los propios argumentos escépticos y
continuar nuestra desconfianza de la razón. En este punto, empiezo a confiar
nuevamente en la razón, pero luego, los argumentos escépticos se reafirman,
y así sucesivamente. Hemos entrado en un círculo vicioso dialéctico que,
eventualmente, alcanzará una especie de parálisis intelectual. Según
Plantinga, los naturalistas evolutivos están atrapados en este mismo tipo de
bucle. Esto muestra que el naturalismo evolutivo es, en última instancia, un
invicto anulador de nuestros motivos para confiar en la fiabilidad de nuestra
facultad no-ética. Dicho de otra manera, el naturalismo evolutivo es
contraproducente porque se proporciona a sí mismo un anulador (motivos
para no confiar en nuestra facultad no-ética) que en última instancia es
invicto (no puede ser eliminado por consideraciones más básicas). Dado que
el naturalismo evolutivo y el teísmo tradicional son nuestras opciones, esto
proporciona un argumento a favor del teísmo tradicional que, entre otras
cosas, enseña que un Dios racional y bueno diseñó nuestra facultad no-ética y
nos colocó en un entorno cognitivo propicio para que pudiéramos tener
conocimiento de muchos cosas sobre él y su mundo.
No podemos emprender una evaluación de los argumentos en contra de la
línea de pensamiento de Plantinga o de las respuestas a esos argumentos.
Pero una cosa debe ser mencionada. La confiabilidad de nuestras facultades
cognitivas está estrechamente relacionada con consideraciones generales de
cosmovisión relacionadas con la naturaleza, función y origen de esas
facultades. Por lo tanto, el problema del escepticismo debería analizarse, al
menos en parte, a la luz de los recursos que las diferentes visiones del mundo
ejercen sobre ese problema.

RESUMEN DEL CAPÍTULO


El escepticismo ha tenido una larga historia desde los antiguos escépticos
académicos y pirrónicos hasta el presente. Hay varias formas de
escepticismo. Los escépticos iterativos simplemente repiten la pregunta,
¿cómo lo sabes?; los escépticos metaepistemológicos son escépticos acerca
de la filosofía y la epistemología en sí mismas; y el escepticismo heurístico es
meramente un enfoque orientador para desarrollar ideas epistemológicas. El
escepticismo de conocimiento y el escepticismo de justificación están
dirigidos al conocimiento y la justificación, respectivamente, y utilizan
argumentos contra el origen, la transferencia o las fuentes de conocimiento o
justificación. Los escépticos absolutos están más seguros del escepticismo, y
los escépticos no absolutos son más tentativos. Los escépticos globales
afirman que no hay conocimiento en ninguna área del pensamiento humano,
y los escépticos locales limitan el escepticismo a un objeto específico (o clase
de objeto), facultad o materia. El escepticismo de primer orden se centra en
las creencias ordinarias, y el escepticismo de segundo orden se centra en
saber qué sabemos. Hay una diferencia clave entre refutar y rebatir al
escéptico.
Se establecieron tres argumentos escépticos principales: el argumento del
error, el argumento de la posibilidad de error y los argumentos sobre la
transferencia de conocimiento. Al responder al escepticismo, vimos que el
área central de enfoque era el problema del criterio y su aplicación al debate
entre escépticos, metodistas y particularistas. También discutimos la
epistemología del desacuerdo entre pares al establecer y evaluar los dos
principales puntos de vista en esta área de reflexión: el punto de vista
conformista y el punto de vista firme. Parte del debate sobre el escepticismo
implica la confianza en nuestra facultad no-ética, y esta confianza es, en
parte, una función de la cosmovisión general de uno. En particular, la teoría
evolutiva naturalista no tiene los recursos para justificar la confianza en la
confiabilidad de nuestra facultad no-ética.
̶5̶
LA ESTRUCTURA DE LA JUSTIFICACIÓN

Ahora una verdad puede venir a la mente de dos maneras, a saber,


como conocida en sí misma, y como conocida a través de otra.
TOMÁS DE AQUINO, SUMA TEOLÓGICA IA. P.84, R.2

Nunca en ningún lugar ni en ningún momento utilizamos ninguna


prueba [para la verdad], sino una. La coherencia es nuestro único
criterio de verdad.
BRAND BLANSHARD, LA NATURALEZA DEL PENSAMIENTO

Construir una teoría de coherencia de la justificación sin hacer uso


de las aprehensiones básicas no es diferente a grabar tu nueva
canción, grabando en cinta otras grabaciones sin haber dado una
presentación en vivo.
RODERICK CHISHOLM, TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

1―INTRODUCCIÓN
En los tres capítulos anteriores, hemos examinado la naturaleza del
conocimiento y la racionalidad, en diversos desafíos escépticos al
conocimiento y la creencia justificada, y en las diferentes fuentes y puntos de
vista sobre el alcance del conocimiento y la creencia justificada. En los tres
capítulos tuvimos ocasión de mencionar las nociones epistémicas de
justificación y creencias justificadas, y vimos al menos dos cosas sobre ellas.
En primer lugar, las personas, de hecho, han justificado las creencias en
muchas áreas de la actividad cognitiva. En segundo lugar, la justificación es
un concepto normativo, un concepto que tiene que ver con la evaluación
epistémica positiva. Si decimos que una creencia tiene justificación, entonces
decimos algo positivo acerca de ella desde un punto de vista epistemológico.
Y muy probablemente, la justificación sea una condición necesaria para el
conocimiento. En este capítulo, examinaremos más a fondo la estructura de la
justificación y las creencias justificadas al centrarnos en el debate entre las
teorías de justificación fundacionalistas y coherentistas. Después de unas
pocas observaciones introductorias, aclararemos y evaluaremos el
fundacionalismo y el coherentismo en ese orden.
El término estructura no-ética representa todo el conjunto de
proposiciones que una persona S, cree, junto con las diversas relaciones
epistemológicas que obtienen entre esas creencias (por ejemplo, algunas
creencias ―que las manzanas son rojas― implican otras creencias: que las
manzanas tienen color), más las relaciones entre S mismo y esas creencias
(por ejemplo, S acepta algunas creencias sobre la base de otras creencias). El
fundacionalismo y el coherentismo son teorías normativas sobre cómo debe
estructurarse una estructura no-ética de modo que las creencias en esa
estructura estén justificadas para la persona que posee esa estructura.
Todos aceptamos algunas creencias sobre la base de aceptar otras
creencias. Sara oye un ruido afuera debido al movimiento de las hojas de un
árbol. Ella se da cuenta de que el viento está soplando. Su creencia de que
sopla el viento está basada y justificada por su creencia de que las hojas están
susurrando. Esta segunda creencia es indirecta, es decir, se justifica a través
de la primera creencia o por medio de ella. Ahora podemos preguntar: ¿Qué
es lo que justifica la creencia de que sopla un viento? ¿Es otra creencia? ¿O
es una experiencia sensorial: la escucha de un sonido?
En general, supongamos que P, Q y R son tres creencias aceptadas por
una persona, y supongamos que P se justifica sobre la base de Q, y Q sobre la
base de R. Llamamos a una cadena de creencias como P, Q y R donde P se
justifica sobre la base de Q, y Q sobre la base de R, una cadena epistémica.
Ahora, ¿qué deberíamos decir sobre R y su justificación? Cuatro grandes
opciones se sugieren.
Primero, R podría ser justificada por S, S por T, y así sucesivamente. La
mayoría de los filósofos no aceptan esta opción porque parece exhibir un
vicioso retroceso infinito. En segundo lugar, una persona podría simplemente
detener la cadena de justificación con R y decir que R es simplemente una
suposición injustificada de fe bruta. De nuevo, la mayoría de los filósofos han
mirado desfavorablemente esta alternativa. ¿Por qué? La justificación para P
y Q en última instancia se basa en la justificación de R. ¿Cómo puede R
justificar P y Q si R no tiene justificación y no es más que un postulado
bruto? No puede. En tercer lugar, uno podría detenerse con R y decir que, de
alguna manera, R en sí misma está justificada, pero no sobre la base de
alguna otra creencia. Quizás R es evidente por sí misma o producida de
manera confiable o fundamentada en una experiencia sensorial, pero no en
una creencia perceptual. Esta es la estrategia adoptada por los
fundacionalistas. En cuarto lugar, uno podría formar un círculo de
justificación al afirmar que R se justifica con P, o formar una red de
justificación al afirmar que P, Q y R se justifican mutuamente en un patrón de
interacción mutuamente compatible. Esta es la perspectiva coherentista.
Los fundacionalistas y los coherentistas difieren en estas cuestiones y
sostienen puntos de vista opuestos sobre la naturaleza de las estructuras no-
éticas que exhiben creencias justificadas. Para el fundacionalista, las cadenas
epistémicas de justificación se detienen en creencias que no están justificadas
sobre la base de otras creencias. Para el coherentista, lo único que justifica
una creencia son otras creencias, -específicamente, el hecho de que la
creencia en cuestión “concuerde” con otras creencias de la manera correcta.
Antes de mirar más profundamente estas dos escuelas de pensamiento,
debemos hacer una distinción entre una sensación y una creencia. No todos
los filósofos están de acuerdo aquí, pero según la idea tradicional, una
sensación es una experiencia no proposicional poseída por un sujeto que
experimenta. Si una persona tiene una sensación roja, aparece a la persona de
forma roja. La persona tiene una cierta propiedad sensorial dentro de su
conciencia, a saber, algo que aparece como rojo. Las sensaciones no
contienen creencias o, dicho de otra manera, el simple ver no requiere ver
como o ver que. Si uno ve una manzana roja, entonces tiene una sensación
de rojo, es decir, aparece en forma de tipo rojo. Si uno ve el objeto como
rojo, entonces uno posee el concepto “ser rojo” y lo aplica al objeto de
percepción. Finalmente, si uno ve que se trata de una manzana roja, entonces
uno acepta la proposición de que (y por lo tanto tiene la creencia perceptiva
de que) este objeto es una manzana roja. Para tener una experiencia sensorial
de algo, uno no necesita tener conceptos o proposiciones en la mente. Por el
contrario, una creencia incluye la aceptación de una proposición y es la forma
en que algo le parece a un sujeto cuando piensa en la creencia en cuestión.
Según una visión tradicional, las sensaciones no son proposicionales; las
creencias sí.

2―FUNDACIONALISMO
De una forma u otra, el fundacionalismo ha sido la teoría dominante de la
justificación epistémica a lo largo de la mayor parte de la historia de la
filosofía occidental. Los defensores actuales de una u otra forma de
fundacionalismo incluyen a Roderick Chisholm, Robert Audi y Alvin
Plantinga. Las teorías fundacionalistas se distinguen por la noción de que
todo el conocimiento se basa en fundamentaciones. Más específicamente, el
fundacionalista señala una división fundamental entre esas creencias que
aceptamos justificadamente sobre la base probatoria de otras creencias (por
ejemplo, la creencia de que el viento está soplando se basa evidentemente en
la creencia de que las hojas están susurrando) frente a las que
justificadamente aceptamos en una forma básica, es decir, no completamente
sobre la base del apoyo que reciben de otras creencias.

2.1 Exposición del Fundacionalismo


Para el fundacionalista, todas las creencias son básicas o no básicas. Las
creencias básicas están, de alguna manera, inmediatamente justificadas.
Todas las creencias no básicas están medianamente justificadas de alguna
manera por la relación que mantienen con las creencias básicas. Por ejemplo,
la creencia de que 13 × 12 = 156 no es básica y está justificada por otras
creencias (por ejemplo, 2 × 3 = 6) que son básicas e inmediatamente
justificadas. La metáfora de una pirámide a veces se ha usado para imaginar
el fundacionalismo. Así como las regiones superiores de una pirámide son
apoyadas por regiones inferiores y, en última instancia, por la base, que no
está respaldada por otras partes de la pirámide, así las creencias no básicas
están relacionadas con las básicas y fundamentales. Con este breve esbozo de
fundacionalismo en mente, analicemos con más detenimiento algunos de los
detalles del fundacionalismo.

2.1.1 Basicalidad Propia y las Fundamentaciones


Para empezar, de acuerdo con el fundacionalismo, existen creencias que
se denominan creencias propiamente básicas. Tales creencias son básicas
en el sentido de que no están justificadas o basadas en otras creencias. Si
usamos el término evidencia para significar “evidencia proposicional”,
entonces la evidencia se refiere a casos en los que una persona S cree una
proposición y esto sirve como base para creer otra proposición. Una creencia
propiamente básica es básica en el sentido de que no se cree sobre la base de
la evidencia, es decir, no se basa en la creencia de otra proposición. Además,
una creencia es adecuada si y solo si es (1) básica y (2) cumple con alguna
otra condición que especifique por qué es apropiado considerar la creencia en
cuestión como básica. Examinaremos algunas de estas presuntas condiciones
a continuación, pero por ahora el punto es que no solo cualquier creencia
anterior debería tomarse como básica, sino solo aquellas para las que es
apropiado hacerlo.
En segundo lugar, existe una diferencia entre los fundacionalistas en
cuanto a qué creencias deberían colocarse en las fundamentaciones. De
acuerdo con el fundacionalismo clásico, solo las creencias sensoriales o
creencias acerca de las verdades de la razón deberían permitirse en las
fundamentaciones. Otros fundacionalistas afirman que las creencias
adicionales también deberían estar en las fundamentaciones; por ejemplo,
ciertas creencias morales (por ejemplo, la misericordia es una virtud) y
creencias teológicas (por ejemplo, Dios existe). Una verdad de la razón es una
que puede conocerse independientemente de la experiencia sensorial, es
decir, sin requerir una experiencia o creencia sensorial para su justificación.
Los ejemplos son ciertas verdades de las matemáticas (Necesariamente, 2 + 2
= 4), de la lógica (Necesariamente, ya sea P o Q, no P, por lo tanto Q), o de
la metafísica (Necesariamente, el rojo es un color). Con respecto al último
ejemplo, uno puede necesitar tener una experiencia sensorial de
enrojecimiento antes de que uno pueda formar el concepto de ser rojo,
requerido para entender la proposición de que necesariamente el rojo es un
color. Pero uno no apela a una experiencia sensorial para justificar la
proposición. Según una tradición, las verdades fundacionales de la razón
están justificadas por la intuición racional, la conciencia interna o la
comprensión de los hechos que hacen que estas proposiciones sean
verdaderas. En estos casos, uno simplemente puede “ver”, es decir, intuir
racionalmente, la verdad en cuestión.
Además, al limitar la discusión a las creencias sensoriales sobre el mundo
externo por un momento, se puede establecer una distinción entre el
fundacionalismo clásico antiguo y el clásico moderno. El fundacionalismo
clásico antiguo, adoptado por Aristóteles y Aquino, es la opinión de que
ciertas creencias sensoriales son evidentes para los sentidos y deben tomarse
como fundacionales, por ejemplo, creencias como “Hay un árbol delante de
mí” o “Un objeto rojo está allí en la mesa”. Tenga en cuenta que estas
creencias son sobre objetos que existen en el mundo externo fuera de la
conciencia del sujeto creyente. El fundacionalismo clásico moderno,
adoptado por pensadores desde René Descartes hasta Roderick Chisholm en
el siglo XX, tiene creencias en las fundamentaciones como las siguientes: (1)
Parece que veo un árbol. (2) Estoy apareciendo de rojo. Aquí, las creencias
no se refieren a objetos externos, sino que se refieren a propiedades de
autopresentación, es decir, atributos psicológicos (como estados sensoriales
o estados de pensamiento) o modos de conciencia dentro del sujeto que
experimenta. (1) y (2) son sobre la forma en que algo parece o aparenta a uno
desde la perspectiva de la primera persona.
En tercer lugar, los fundacionalistas difieren sobre qué tan fuerte es la
justificación para las creencias fundacionales. El fundacionalismo fuerte es la
opinión de que las creencias fundacionales son infalibles, ciertas, indudables
o incorregibles. Estos términos son todos intentos de llegar a lo mismo, pero
difieren un tanto en su significado. Una creencia es infalible si es imposible
en algún sentido que una persona se aferre a la creencia y se equivoque al
respecto. A veces, el término incorregible se usa de la misma manera. En
otras ocasiones, una creencia es incorregible en caso de que la persona que
tiene la creencia nunca pueda estar en condiciones de corregirla. La noción de
certeza tiene dos sentidos diferentes. Algunas veces se refiere a una cierta
profundidad de convicción psicológica con la cual se sostiene una creencia.
Por otro lado, una creencia a veces se llama cierta en el sentido de que al
menos esto debe ser cierto: aceptar esa creencia está al menos tan justificado
como aceptar cualquier otra creencia. Finalmente, indubitabilidad se refiere
a una característica que tiene una creencia cuando nadie podría tener motivos
para dudar de la creencia en cuestión.
Para el fundacionalista fuerte, el punto de esta familia de términos es que
para que una creencia califique como fundacional debe estar tan fuertemente
justificada como sea posible, y debe exhibir ciertas “inmunidades
epistémicas”. Debe ser inmune a la corrección, incapaz de ser dudado
razonablemente, incapaz de ser creído erróneamente, y así sucesivamente.
Los fundacionalistas débiles niegan que las creencias fundamentales tengan
un estado epistémico tan fuerte. Para ellos, las creencias fundacionales deben
estar justificadas prima facie. Una creencia está justificada prima facie para
una persona solo en caso de que esa persona tenga la creencia en cuestión y
no tenga una buena razón para pensar que no tiene justificación para hacerlo;
en otras palabras, esa persona no tiene ninguna razón para pensar que hay
anuladores de la creencia suficientes para eliminar su justificación de la
creencia.
En cuarto lugar, los fundacionalistas difieren en cuanto a las condiciones
necesarias para que una creencia básica se cuente como propiamente básica.
Un fundacionalista niega que las creencias propiamente básicas puedan
basarse en la evidencia de otras creencias. Pero el fundacionalista aún
sostiene que las creencias propiamente básicas deben tener algún tipo de
fundamento, es decir, tener alguna base distinta de otra creencia. Si una
creencia propiamente básica de alguna manera tiene bases, entonces la
creencia recibe apoyo o justificación epistémica positiva, aunque no haya
evidencia para ella (ninguna otra proposición que sirva de base para ella).
Algunos fundacionalistas son internalistas; el internalismo afirma que las
condiciones que fundamentan adecuadamente las creencias básicas son
internas para el conocedor; por ejemplo, la creencia es “evidente por sí
misma” (autoevidente) o se basa en una experiencia sensorial o intelectual de
algún tipo. Por ejemplo, la creencia de que hay un soplo de viento obtiene
apoyo probatorio de la creencia de que las hojas están susurrando, pero esta
última creencia es propiamente básica. No recibe apoyo de otras creencias,
pero se basa en una experiencia sensorial, una forma de “parecerse a” (en este
caso, escuchar el sonido del susurro). La creencia de que 13 × 12 = 156
recibe apoyo probatorio de la creencia de que 2 × 3 = 6, pero esta última
creencia es “evidente por sí misma”: una vez que uno entiende el significado
de la proposición, uno simplemente puede “ver” que debe ser cierta. ¿Qué es
lo que uno “ve” o experimenta en este caso? Quizás es un cierto brillo o
luminosidad, o una cierta obviedad que se experimenta. O tal vez sea la
inclinación sentida e irresistible de creer que la proposición es verdadera. En
cualquier caso, las creencias propiamente básicas se basan en algo (una
experiencia) dentro del sujeto que conoce. Otros fundacionalistas son
externalistas, y el externalismo afirma que los factores que fundamentan la
justificación de una creencia propiamente básica no son aquellos a los que el
sujeto debe tener acceso interno: tal vez la creencia es causada o producida
confiablemente de cierta manera.

2.1.2 La Relación entre Creencias Básicas y No Básicas


Tres cuestiones importantes están involucradas en clarificar las
perspectivas fundacionalistas sobre la relación entre creencias básicas y no
básicas. Llamemos a esta relación la relación de base (a veces llamada la
relación “creer sobre la base de”); por ejemplo, la creencia de que las hojas
están susurrando se encuentra en la relación de base con la creencia de que el
viento está soplando. Primero, esta relación es irreflexiva y asimétrica. Una
relación es irreflexiva si algo no puede estar en esa relación consigo misma.
Por ejemplo, “más grande que” es irreflexivo ya que nada es más grande que
sí mismo. Aplicado a las creencias, esto significa que ninguna creencia se
basa en sí misma. Una creencia autoevidente no se basa en sí misma, aunque
esté justificada inmediatamente; más bien, se basa en su experimentada lustre
u obviedad, en la sensación, inevitable inclinación a creerlo, o de alguna otra
manera.
Una relación es asimétrica cuando, dadas dos cosas A y B, si A se
encuentra en esa relación con B, entonces B no se encuentra en esa relación
con A. “Más grande que” es una relación asimétrica. Si A es mayor que B, B
no puede ser mayor que A. Por el contrario, “del mismo tamaño que” es
simétrico, ya que si A tiene el mismo tamaño que B, B es del mismo tamaño
que A. Aplicado a creencias, esto significa que si A es la base para B,
entonces B no puede ser la base para A.
La segunda cuestión tiene que ver con la fuerza de la relación de base,
una cuestión sobre la cual difieren los fundadores. Históricamente, algunos
fundacionalistas afirmaron que la relación entre una creencia básica y una no
básica es de certeza deductiva: las creencias básicas implican la verdad de las
creencias no básicas. Sin embargo, la mayoría de los fundacionalistas lo
niegan hoy y por una buena razón. Muchas creencias propiamente básicas
apoyan las no básicas sin implicar o garantizar la verdad de esas creencias no
básicas. La creencia de que las hojas están susurrando no implica la creencia
de que el viento sopla: la primera podría ser verdadera y la segunda falsa. Por
esta razón, la mayoría de los fundacionalistas permiten algún tipo de relación
inductiva entre creencias básicas y no básicas. Los fundacionalistas han
tenido algunas dificultades para aclarar esta relación con precisión.
En tercer lugar, los fundacionalistas permiten que la noción de coherencia
juegue un papel en la justificación. Más adelante, cuando examinemos el
coherentismo, veremos más detenidamente qué coherencia se supone que es,
pero por ahora, observamos que se han asignado dos roles a la coherencia en
las explicaciones fundacionalistas del apoyo de que las creencias no básicas
se obtienen de las básicas. Primero, la coherencia juega una función negativa.
Si el conjunto de creencias de uno es incoherente, digamos que contiene una
contradicción lógica, entonces eso cuenta en contra de ese conjunto de
creencias. Por ejemplo, si uno forma diez creencias perceptivas a medida que
uno camina alrededor de la mesa de la cocina donde se encuentra una
manzana roja, y si las primeras nueve expresan la idea de que uno parece ver
un objeto rojo, pero la décima expresa la idea de que parece que uno no ve un
objeto rojo sino azul, entonces esta décima creencia no coincide con las otras
nueve y eso cuenta en contra de ese conjunto de creencias básicas (y más
fuertemente, en contra de la décima creencia en sí) que sirve como base para
la creencia de que hay, de hecho, un objeto rojo sobre la mesa.
En segundo lugar, cada miembro de un conjunto de creencias puede
conferir alguna base sobre una creencia no básica, pero si un conjunto
completo de creencias básicas se cohesionan bien entre sí, esto aumenta el
apoyo positivo que esas creencias otorgan a la no básica. Por ejemplo, cada
creencia perceptiva (por ejemplo, uno parece ver un objeto rojo ahora)
expresada en el ejemplo anterior da algún apoyo a la creencia de que hay, de
hecho, un objeto rojo sobre la mesa. Pero si los diez expresan la misma
noción (y ninguna de las creencias es que uno ve un objeto azul), entonces la
coherencia de las diez creencias aumenta la base para creer que realmente hay
un objeto rojo sobre la mesa. Así, los fundacionalistas permiten que la
coherencia desempeñe un papel en su teoría general de la justificación
epistémica.

2.2 Argumentos a Favor del Fundacionalismo


2.2.1 El Papel de la Experiencia y las Creencias Perceptuales
en la Justificación
Con respecto a nuestras creencias sensoriales sobre el mundo externo,
algunos fundacionalistas argumentan que si prestamos cuidadosa atención a
la forma en que nuestra conciencia realmente funciona y a la forma en que
realmente justificamos muchas de nuestras creencias, entonces resulta
evidente que las experiencias sensoriales y las creencias perceptivas en la
periferia de un cuerpo de creencias (aquellas creencias más estrechamente
relacionadas con lo que experimentamos en la sensación) tienen un estatus
epistémico privilegiado. Dejando a un lado la cuestión de si nuestras
creencias sobre nuestras propias sensaciones son incorregibles, nuestras
experiencias sensoriales y perceptivas parecen justificarse (o basarse)
inmediatamente y justificar creencias menos básicas. La experiencia sensorial
de un sonido y la creencia perceptiva de un susurro justifican la creencia de
que el viento sopla de una manera representada por el fundacionalismo. El
coherentismo no deja espacio para que la experiencia contribuya a la
justificación de nuestras creencias (ya que los coherentistas afirman que las
creencias y solo las creencias son las únicas que confieren justificación), y el
coherentismo no puede explicar el papel especial que las creencias
perceptivas (como la creencia de que uno escucha un susurro) o experiencias
sensoriales juegan en la justificación.
Los coherentistas responden a este punto al menos de tres maneras.
Primero, la mayoría de los coherentistas niega el mito de lo dado, es decir, la
idea de que los hechos están directamente presentes o “dados” a la conciencia
de una manera preconceptual y prejuiciosa. Dicho de otra manera, afirman
que toda percepción está cargada de teoría y que no hay un “ver” sin “ver
como” o “ver que”. Sin embargo, a pesar de este reclamo, parece que
podemos ver las cosas directamente. Uno puede ser consciente de un pájaro
volando sobre nuestra cabeza y no notarlo debido a nuestra preocupación por
la preparación de un examen, pero luego traemos la experiencia a la memoria
y la conciencia del pájaro puede servir como justificación para la creencia de
que uno vio al ave anteriormente. O eso parece. En cualquier caso, la carga
teórica de la percepción es un punto de debate entre algunos fundacionalistas
y coherentistas.
En segundo lugar, los coherentistas afirman que cualquier cosa que se
tome para justificar inmediatamente una creencia (por ejemplo, una
experiencia sensorial o una creencia perceptiva) puede hacerse solo si una
persona tiene un argumento que justifique la idea de que el supuesto factor
inmediato tiene lo necesario para funcionar como un justificador. Por lo
tanto, dado que la justificación del supuesto factor inmediato requiere esta
justificación superior o de meta-nivel, el factor original no se justifica de
inmediato, sino que se justifica de forma mediada por algún tipo de
argumento de meta-nivel. Por ejemplo, antes de que se pueda justificar la
experiencia de un sonido o la creencia perceptiva de que se escucha un
susurro y el justificador de la creencia adicional de que sopla el viento, se
debe tener el argumento de que los primeros están, de hecho, funcionando de
esta manera. Los fundacionalistas responden que no hay una razón suficiente
para pensar que esta justificación de meta-nivel es necesaria para justificar lo
que parece ser un justificador inmediato de una creencia. Una experiencia
sensorial o creencia perceptiva puede justificar una creencia no básica (por
ejemplo, que el viento sopla) sin que la persona tenga que detenerse primero
y construir un argumento para el hecho de que esto es lo que está ocurriendo.
Tercero, algunos coherentistas afirman que, como cuestión de hecho
psicológico, las experiencias sensoriales son posibles sin tener creencias; de
lo contrario, los bebés o varios tipos de animales (o adultos en ciertas
circunstancias, como el caso del ave que mencionamos) no podrían tener
experiencias sensoriales sin haber tenido primero creencias, y esto parece
absurdo. Los seres que acabamos de mencionar no tienen creencias claras,
pero seguramente tienen experiencias sensoriales. Sin embargo, dicen
algunos coherentistas, la existencia de experiencias sensoriales sin creencias
perceptivas es solo un hecho psicológico y no epistemológico. Es decir,
psicológicamente hablando, las experiencias pueden existir temporalmente
antes de las creencias, pero epistemológicamente hablando, las experiencias
no sirven para fundamentar o conferir justificación a las creencias.
Los fundacionalistas responden a este tercer reclamo coherentista de dos
maneras. Primero, el fundacionalismo parece ser una teoría de la justificación
que es más congruente con la forma en que funcionan nuestros procesos
sensoriales y de formación de creencias que el coherentismo, y seguramente
esto cuenta en contra del coherentismo. Dado que las sensaciones pueden
ocurrir temporal y psicológicamente antes que las creencias perceptuales o
menos básicas, entonces si una teoría de la justificación ―en este caso, el
fundacionalismo― se apropia de este hecho en su teoría de la justificación, si
todo sigue igual, esto cuenta a favor de esa teoría. La prioridad psicológica de
la experiencia sensorial para las creencias perceptivas es ad hoc en una teoría
de coherencia de la justificación, argumentan los fundacionalistas, pero
encaja naturalmente en una visión fundacionalista. En segundo lugar, los
fundacionalistas argumentan que una de las principales razones por las que
los coherentistas se ven obligados a admitir la existencia de experiencias
sensoriales sin creencias es el hecho de que tal admisión es un mejor reflejo
de la forma en que nuestras vidas subjetivas se nos presentan. Pero una
descripción cuidadosa de nuestras vidas subjetivas también contendrá algo
más: el hecho de que esas experiencias sensoriales a menudo sirven para
fundamentar nuestras creencias perceptivas. El coherentista deja de tomar en
cuenta arbitrariamente nuestras vidas subjetivas cuando conviene hacerlo.

2.2.2 Verdades de la Razón


Los fundacionalistas también argumentan que ciertos tipos de
conocimiento a priori, específicamente, nuestro conocimiento de verdades
autoevidentes de la razón, encajan bien en el fundacionalismo y no en el
coherentismo. Los ejemplos incluyen nuestro conocimiento de que
necesariamente 2 + 2 = 4 o que necesariamente si A es más alto que B y B es
más alto que C, entonces A es más alto que C. En casos como estos, las
personas están justificadas al creerlas sin esa justificación proveniente de
algunas otras cosas que ellos creen. Estas verdades son “evidentes por sí
mismas” y la justificación para ellas es inmediata. La gente puede
simplemente “ver” que son verdades necesarias una vez que las entienden, tal
vez al ser conscientes de una cierta obviedad, sienten inclinación a creer en
ellas. Este argumento ha sido especialmente difícil de responder para los
coherentistas. Como resultado, una respuesta coherentista popular es ajustar
su coherentismo limitándolo al conocimiento sensorial y al no incluir el
conocimiento de ciertas verdades de la razón.
2.2.3 El Argumento de Regresión
Para comprender el argumento de regresión, recordemos la cadena
epistémica mencionada anteriormente en el capítulo, donde la creencia de que
P se basa en la creencia de Q, que a su vez se basa en la creencia de R. Solo
hay cuatro opciones disponibles para comprender dicha cadena, y las dos
primeras son claramente inadecuadas: la opción de regresión viciosa (donde
R se basa en S, S en T, y así sucesivamente hasta el infinito) y la opción de
postulación bruta (donde la regresión se detiene con R, tomada como un
postulado bruto injustificado, aceptado por fe ciega). Esto deja solo dos
alternativas: fundacionalismo (donde R se toma como básico —justificado,
pero no sobre la base de otra creencia) y coherentismo (donde R se basa en P
o en relaciones de coherencia mutua entre P, Q y R). Pero, argumentan los
fundacionalistas, los tratamientos coherentistas de las cadenas epistémicas
resultan ser viciosamente circulares, y, por lo tanto, la única forma razonable
de interpretar tales cadenas es la manera fundacionalista.
Pero ¿por qué uno debería pensar que el coherentismo es brutalmente
circular? Para entender el argumento fundacionalista aquí, puede ser útil
enfocar nuestra atención en los casos donde A causa la existencia de B.
Permítannos referirnos a esto como un caso en el cual A se encuentra en una
relación causal con B. Ahora, tal relación causal es irreflexiva. A no puede
causarse a sí misma porque esto requeriría que A existiera antes de su propia
existencia para así causar su existencia, lo que es absurdo. También es
asimétrica. Si A causa B, entonces B no puede causar A porque B no puede
hacer que A exista a menos que B ya exista. Pero B no puede existir sin que A
lo haga; por lo tanto, A causaría que B cause A o, en resumen, A se haría
existir a sí misma, lo que es también absurdo. Ahora bien, si la relación
causal es irreflexiva y asimétrica, entonces debe ser no circular, es decir, si A
(la mano en movimiento) causa B (el movimiento de la escoba) y B causa C
(el movimiento de la suciedad), entonces C no puede causar A porque esto
realmente equivaldría a la afirmación de que A tuvo algún papel en causarse a
sí misma.
Ahora, la relación epistémica llamada “la relación básica” (P se cree
sobre la base de, o justificada por, la creencia de Q) también es irreflexiva y
asimétrica. Así, al menos algunas versiones coherentistas de la justificación
son brutalmente circulares, porque al afirmar que P se basa en Q y Q en R, y
R en P, el coherentista afirma implícitamente que cada creencia se basa al
menos parcialmente en sí misma. De esta forma, vemos que la noción
fundacionalista de una creencia perceptiva básica o experiencia sensorial es
una especie de “motor inmóvil” epistemológico: confiere justificación a otras
creencias sin necesidad de justificación que le confiera otra cosa. Más
adelante en el capítulo examinaremos el coherentismo con más detalle, y
veremos los intentos coherentistas de eludir este argumento.

2.3 Argumentos Contra el Fundacionalismo


2.3.1 La Incorregibilidad de las Fundamentaciones
La principal objeción al fundacionalismo clásico es la afirmación de que
simplemente no hay creencias incorregibles (o infalibles, ciertas, indudables).
Los críticos del fundacionalismo fuerte citan formas en que las supuestas
creencias incorregibles podrían resultar corregibles o falibles y usan estos
contraejemplos para argumentar en contra de la existencia de creencias
incorregibles.
Los fundacionalistas responden a esta estrategia de dos maneras
diferentes. En primer lugar, algunos fundamentalistas aceptan la crítica y
adoptan un fundacionalismo débil, que considera que las creencias básicas
son justificadas prima facie y no incorregibles. La esencia del
fundacionalismo es la existencia de creencias propiamente básicas y la
asimetría entre las creencias básicas y no básicas, no el grado de fortaleza que
poseen las creencias propiamente básicas. Por lo tanto, el debate entre el
fundacionalismo y el coherentismo no es principalmente un debate sobre la
existencia de creencias incorregibles.
Segundo, otros fundacionalistas intentan responder a los argumentos y
reafirmar la existencia de creencias incorregibles. Para entender este diálogo,
supongamos que alguien tiene una sensación de rojo, es decir, esa persona se
ve a sí misma de color rojo. Ahora, si la persona reflexiona sobre su propia
experiencia sensorial y cree que está de color rojo, entonces si tal creencia es
incorregible, él está de color rojo. En general, si ser R es una propiedad
autopresentada (por ejemplo, estar de color rojo), si la persona S es R (por
ejemplo, S se muestra roja), y si sobre esa base S cree que es R, entonces es
incorregible para S que él o ella es R.
Recuerde que una propiedad autopresentada es un atributo psicológico,
un modo de conciencia, una propiedad de un estado mental en primera
persona. Las propiedades sensoriales son autopresentadas. En el enunciado
anterior, R podría ser una experiencia sensorial roja o, más precisamente, la
propiedad de tener una imagen roja o, preferiblemente, verse de color rojo.
Por lo tanto, si la persona P aparece con aspecto enrojecido, y si,
fundamentada en este estado sensorial, P cree estar enrojecida (por ejemplo,
reflexiona sobre su propia sensación y forma esta creencia), entonces es
incorregible (infalible, etc.) para S que él, de hecho, se ve enrojecida.
La idea aquí es que uno puede conocer los estados sensoriales de uno
incorregiblemente. Pero esta idea necesita ser calificada, ya que aquí parecen
existir ciertas fuentes de error. Por ejemplo, uno puede tener una falsa
creencia acerca de una sensación presente si la memoria de uno es pobre y la
agrupa con sensaciones pasadas de manera incorrecta. Por lo tanto, uno puede
comparar erróneamente su sensación roja presente con sensaciones naranjas
pasadas, y creer erróneamente (debido a la mala memoria) que esta es una
sensación como esas sensaciones (naranjas). De esta y otras formas, uno
podría usar la palabra incorrecta (naranja) para informar la sensación
presente a los demás.
En segundo lugar, uno podría tener una sensación en su campo visual y,
debido a la preocupación y falta de atención, dejar de notarlo y luego negar
haber tenido la sensación. En este caso, uno tiene una vaga conciencia de una
sensación, tal vez, una sensación clara. En tercer lugar, uno puede tener una
conciencia clara de una sensación vaga que sirve como fuente de error. Por lo
tanto, uno podría estar al tanto de una persona a 130 metros y creer
erróneamente que su sensación es de su amigo Bill debido al hecho de que la
persona y su rostro parecen vagos e indefinidos para el que los percibe. En
cuarto lugar, uno puede tener una sensación muy compleja, tomada en
conjunto, que puede ser una fuente de error porque algunas de las creencias
sobre la sensación total requieren el uso de la memoria. Así alguien puede
estar al tanto de veinticuatro puntos en una pared, pero informar que su
sensación es una por medio de la cual solo se le presentan veintidós puntos.
En este caso, debe contar los puntos en su campo visual, por lo que en
realidad tiene una cantidad de sensaciones diferentes a medida que cuenta
cada punto y mantiene las sensaciones pasadas de los puntos contados en su
memoria para finalizar el conteo. Un error podría ocurrir debido a un error en
la memoria.
Ahora, el fundacionalista fuerte puede admitir todo esto, pero aún
preguntar, si nos limitamos a sensaciones enteras que son lo suficientemente
simples como para estar presentes ante la mente en su totalidad en un simple
acto de notar (como un estado de verse de color rojo tomado por sí mismo),
¿Puede uno estar equivocado acerca de esto si uno mismo cree verse de color
rojo y la creencia de uno se basa en esa apariencia? Quizás, pero es difícil ver
cómo. Los críticos ofrecen ciertos contraejemplos que pretenden demostrar
que uno puede equivocarse en estos casos. Por ejemplo, algunos argumentan
que, antes de que la creencia de que uno está rojo pueda tener cualquier
contenido, una o ambas cosas deben ser ciertas. Primero, uno debe tener una
concepción general de lo que es que algo esté rojo derivada de comparar la
sensación actual con otras similares en el pasado, y luego juzgar que la
sensación actual se ajusta a la clase de sensaciones rojas con precisión. En
segundo lugar, antes de que la creencia de que uno está rojo pueda tener
cualquier contenido, uno debe haber dominado el lenguaje (por ejemplo, uno
sabe cómo usar los términos “estar” “verse”, “rojo”, etc.) porque la gente
puede pensar solo en lenguaje. Y seguramente, continúa el crítico, uno no
puede informar a los demás cuál es la sensación a menos que uno use el
lenguaje. De cualquier manera, hay fuentes de error porque uno siempre
puede usar el lenguaje de una manera equivocada.
Ambos argumentos parecen estar equivocados. Primero, antes de que uno
pueda darse cuenta de lo que es una sensación actual o tener una creencia al
respecto, esa persona no tiene que compararla primero con otras sensaciones
por dos razones. Por un lado, esta idea (que antes de que uno pueda tener una
creencia justificada sobre una cosa, por ejemplo, la sensación actual de uno,
debe tener creencias justificadas sobre otras dos cosas, por ejemplo, otras
sensaciones similares a esta y el juicio de que esta sensación presente cae en
una cierta clase de sensaciones) conduce a una regresión infinita de la
justificación y no permite lo que para muchas personas sería un hecho obvio:
que uno puede ser directa y simplemente consciente de algunas cosas y
formar creencias acerca de ellas sin hacer juicios comparativos en absoluto.
Por otro lado, esta idea tiene el orden correcto hacia atrás. Antes de que uno
pueda formar clases de sensaciones basadas en la memoria y juicios de
similitud (por ejemplo, la clase de todas las sensaciones rojas), primero debe
ser capaz de conocer y formar creencias sobre las sensaciones individuales.
En cuanto al segundo argumento sobre el lenguaje, supone erróneamente
que las personas deben pensar en el lenguaje. Pero este no parece ser el caso.
Las personas a menudo experimentan que están pensando rápidamente sin
ningún signo sensorial volando por sus mentes, y los bebés y otras criaturas
parecen ser capaces de pensar sin haber adquirido un idioma. Además, si las
personas no pudieran pensar sin un idioma, ¿cómo podría alguien ingresar en
un idioma para aprenderlo en primer lugar? Finalmente, debemos distinguir
entre tener una creencia verdadera sobre mi sensación presente (que, podría
decirse, puede ser incorregible) versus utilizar el lenguaje para contarle a
alguien sobre la sensación (que, por medio de declaraciones erróneas u otras
fuentes de error enumeradas anteriormente, puede confundirse). Las dos son
cosas diferentes.
Otro contraejemplo para la incorregibilidad es el siguiente: supongamos
que un fisiólogo del cerebro localiza la parte del cerebro asociada con el ser
de una persona que se ve roja y podría usar una máquina confiable para
controlar esa parte del cerebro. Ahora, supongamos que la persona creía verse
de color rojo pero el monitor del cerebro indica lo contrario. En este caso, ¿no
podría la persona estar equivocada y tener así una creencia corregible sobre
su sensación actual? En respuesta, se podría señalar que este argumento es
una petición de principio. Si tal creencia es incorregible, el fisiólogo del
cerebro no debería continuar insistiendo en que la persona no estaba teniendo
una sensación de color rojo. Después de todo, su monitor se desarrolló
correlacionando lecturas cerebrales con informes en primera persona sobre
qué sensaciones tenía un sujeto mientras su cerebro estaba haciendo tal y cual
cosa. Por lo tanto, la fiabilidad del monitor se basa en la justificación de
informes en primera persona en primer lugar. Si se usa para socavar la
autoridad de los informes de primera persona, esto, a su vez, socava su propia
confiabilidad.
En resumen, los argumentos en contra de la incorregibilidad no son
concluyentes, pero los filósofos están divididos sobre este tema. Pero incluso
si no hay creencias incorregibles, todo lo que sigue es que el fundacionalismo
fuerte como opuesto al débil está en problemas.

2.3.2 Toda Percepción Está Cargada de Teoría


Este argumento equivale a la afirmación de que toda percepción está
cargada de teoría, que no hay ver sin ver como o ver que, y por lo tanto no
hay experiencias sensoriales básicas, datos no interpretados, nada
simplemente “dado” a la conciencia. Además, todas las creencias perceptivas
y, de hecho, todas las creencias implican una interpretación teórica de algún
tipo. De esto, dos cosas se infieren. Primero, ninguna creencia perceptual es
inmune al error ya que las teorías pueden ser cambiadas y las interpretaciones
corregidas, al menos en principio. En segundo lugar, las teorías son, entre
otras cosas, redes coherentes o redes de creencias interrelacionadas. Dado que
las creencias perceptivas son realmente parte de redes teóricas, obtienen su
apoyo de su coherencia con otras creencias en una teoría. Esto significa que
tales creencias no son básicas, como supone el fundacionalista.
Ya hemos analizado la cuestión de la carga teórica de la percepción en
este capítulo. Lo importante a tener en cuenta aquí es que el tema está
estrechamente relacionado con el debate fundacionalista–coherentista, el
primero negando y el segundo afirmando la carga teórica de toda percepción.

2.3.3 La Transferencia de Justificación


Finalmente, los coherentistas afirman que los fundacionalistas no han
aclarado la relación entre las creencias básicas y las no básicas de una manera
que explique cómo la primera transfiere la justificación a la última. Además,
las creencias reales en los fundamentaciones son demasiado escasas en
número y contenido para servir como un piso suficiente para construir el
edificio de todas las cosas que estamos justificados a creer. Por estas razones,
el fundacionalismo debe ser rechazado.
Con respecto a la primera objeción, los fundacionalistas, de hecho,
tuvieron algunas dificultades para aclarar la relación entre las creencias
básicas (por ejemplo, varias creencias del siguiente tipo formadas al caminar
alrededor de una mesa: ahora me estoy viendo de color rojo) y no básicas
(por ejemplo, hay una manzana roja en la mesa). La relación no es deductiva
(la primera puede ser verdadera y la segunda falsa) ni las creencias no básicas
son alcanzadas por inducción enumerativa. Por ejemplo, uno no toma una
muestra inductiva de, digamos, mil casos de tener una sensación de color rojo
donde había realmente un objeto rojo y afirmar que, probablemente, hay una
manzana roja ahora delante de uno sobre las bases de (1) la sensación roja
actual de uno y (2) la frecuencia con la que tales sensaciones se dan, de
hecho, correlacionadas con objetos externos de percepción. Y mientras los
fundacionalistas continúan trabajando en este problema, lo mejor que pueden
decir en este momento es que los coherentistas no se ven mejor en este
aspecto debido a las diversas ambigüedades al tratar de aclarar la noción de
“coherencia”. Veremos esto en breve.
Con respecto a la segunda objeción (que las creencias reales en la
fundamentación son demasiado escasas en número o contenido como para
que sirvan como una base adecuada para la justificación), está más allá del
alcance de este capítulo abordarla. Pero los fundacionalistas deben elaborar
teorías detalladas de justificación en las que sea plausible sugerir que las
creencias fundacionales son, de hecho, suficientes como un terreno sobre el
cual construir el edificio de la justificación. Y algunos fundacionalistas, como
Robert Audi y Roderick Chisholm, creen que ya lo han hecho.

3―COHERENTISMO

3.1 El Coherentismo Explicado


Nuestro tratamiento del coherentismo puede ser más breve que nuestra
discusión del fundacionalismo, porque muchos de los problemas ya han
surgido en lo que hemos mencionado anteriormente. Hay varias versiones de
coherentismo que difieren entre sí de una manera u otra, pero la esencia del
coherentismo radica en el hecho de que no hay asimetrías entre las creencias
básicas y las no básicas. Todas las creencias están a la par entre sí, y la fuente
principal, o más probable, única de la justificación de una creencia es el
hecho de que la creencia apropiadamente se “cohesiona” con las otras
creencias en nuestra estructura no-ética. Importantes coherentistas han sido F.
H. Bradley, Brand Blanshard, y, más recientemente, Keith Lehrer y Nicholas
Rescher.
Como lo hemos expresado, el coherentismo es una teoría sobre la
justificación epistémica. Pero hay otros dos tipos de coherentismos que a
menudo, aunque no siempre, están asociados con teorías de coherencia de la
justificación. Primero, hay teorías de coherencia de creencia o significado.
Estas son teorías que afirman, de una manera u otra, que el contenido de una
creencia, lo que hace que una creencia sea lo que es, es el papel que juega la
creencia en un sistema completo de creencias. Esta posición a veces se llama
teoría del significado holista. En segundo lugar, existen teorías de
coherencia de la verdad, la noción de que una proposición es verdadera si y
solo si es parte de un conjunto coherente de proposiciones. Esta teoría de la
verdad contrasta con la teoría de la correspondencia de la verdad, la
noción de que la verdad de una proposición es una función de su
correspondencia con el mundo “externo”. Las teorías de la verdad se
mencionarán más adelante en este capítulo y en el capítulo seis, pero por
ahora debe señalarse que uno podría aferrarse sistemáticamente a una teoría
de la coherencia de la justificación y una teoría de la correspondencia de la
verdad. Nuestra preocupación en este momento es con la primera, y
necesitamos caracterizarla con más detalle.

3.1.1 Coherentismo y la Suposición Doxástica


La suposición doxástica (del griego doxa, “creencia”) se refiere a la
opinión de que el único factor que justifica una creencia de una persona son
las otras creencias que la persona posee. Así entendidos, los coherentistas (al
menos los coherentistas fuertes, ver más abajo) aceptan la suposición
doxástica. Las experiencias sensoriales (por ejemplo, verse de color rojo) no
tienen ningún papel en fundamentar creencias, incluso percepciones, y, en
general, una creencia no adquiere ninguna justificación por su relación con la
experiencia. Tampoco los factores externos, como el correcto funcionamiento
de las facultades sensoriales, desempeñan un papel en la justificación. Solo
una creencia o conjunto de creencias puede conferir justificación a otra
creencia. Esto significa, entre otras cosas, que todas las versiones del
coherentismo son teorías internalistas, mientras que las teorías
fundacionalistas pueden ser de orientación internalista o externalista.

3.1.2 Sin Asimetrías entre Creencias Básicas y No Básicas


Para el coherentista, no existe una clase básica y privilegiada de creencias
(por ejemplo, aquellas que expresan creencias perceptuales como me estoy
viendo ahora de rojo) que sirven como base para justificar otras creencias
pero que no necesitan justificación de otras creencias. Nuestra estructura no-
ética no tiene (o no debería tener) tales asimetrías. Si la pirámide es una
metáfora de una imagen fundacionalista de una buena estructura no-ética,
muchos piensan que una balsa es una metáfora de una imagen coherentista.
Además, todas las experiencias sensoriales están cargadas de teoría y, por lo
tanto, resultan ser juicios perceptivos, no formas de presentación no
proposicionales. En el conjunto general de creencias, puede haber aquellas
más cercanas a la periferia de la experiencia que otras, pero esto es solo una
cuestión de grado, no de diferencia en naturaleza.
3.1.3 La Naturaleza de la Coherencia Misma
La idea básica aquí es que lo que justifica una creencia es la forma en que
“cohesiona” con otras creencias en la estructura no-ética. Una mejor manera
de expresar esto es decir que una creencia se justifica para una persona en
caso de que la creencia sea miembro de un conjunto coherente de creencias
para esa persona. La justificación es principalmente una característica de las
creencias individuales; la coherencia es una característica, no de creencias
individuales, sino de un conjunto completo de creencias tomadas como un
todo. Por ejemplo, si una persona se pregunta cómo sabe que sopla el viento,
podría decir que las hojas están susurrando. Si se le pregunta cómo lo sabe,
podría responder que sabe que oye susurrar las hojas y, además, sabe que oye
susurrar las hojas porque el viento, de hecho, está soplando. Aquí, cada
creencia se justifica por ser parte de un conjunto coherente de creencias.
Los coherentistas han estado divididos acerca de sus puntos de vista sobre
qué coherencia en sí misma representa. De esta manera, son como
fundacionalistas que han estado divididos sobre la mejor explicación de la
relación de justificación entre las creencias básicas y las no básicas. Casi
todos los coherentistas concuerdan en que la coherencia debe al menos
significar coherencia lógica, es decir, un conjunto de creencias no puede
contener proposiciones contradictorias, explícita o implícitamente, P y ¬P.
Pero esto por sí solo no es suficiente. Una persona podía creer que él era
Napoleón, que todos los demás negaban que él fuera Napoleón, pero que
todos ellos estaban conspirando para mentir. Este sería un conjunto
lógicamente consistente, pero difícilmente uno que confiera justificación a los
miembros del conjunto.
Diferentes coherentistas han agregado condiciones adicionales sobre qué
coherencia debe incluir. Un candidato ha sido la coherencia de la
vinculación: un conjunto de creencias es coherente solo si cada miembro del
conjunto está involucrado por todos los otros miembros del conjunto. Otro
candidato más popular se llama coherencia explicativa: cada miembro de un
conjunto de creencias ayuda a explicar y es explicado por los demás
miembros del conjunto. A medida que crece el tamaño de un conjunto de
creencias, la coherencia del conjunto (y por lo tanto la justificación de cada
miembro del conjunto) aumenta a medida que el poder explicativo mutuo
entre las creencias del conjunto aumenta en calidad y fuerza. Otro candidato
más se llama coherencia de probabilidad: un conjunto de creencias es
coherente solo si no incluye la creencia de P y la creencia de P es
improbable.

3.1.4 Variedades de Teorías de Coherencia


Finalmente, una taxonomía de las teorías de coherencia incluirá diferentes
versiones de coherentismo. Primero, hay coherentismo positivo y negativo.
De acuerdo con lo anterior, si una creencia es coherente con un conjunto de
creencias, eso proporciona una justificación positiva para la creencia. Aquí,
se requieren razones positivas antes de que una creencia pueda ser justificada,
y la coherencia proporciona esa justificación. De acuerdo con el
coherentismo negativo, si una creencia no se une a un conjunto de creencias,
entonces la creencia es injustificada. Aquí, las creencias son inocentes hasta
que se demuestre su culpabilidad; es decir, se justifican en cierto grado a
menos que no pasen la prueba de coherencia.
En segundo lugar, existe un coherentismo débil y fuerte. Las teorías de
la coherencia débil implican que la coherencia no es más que un factor
determinante de la justificación, por lo que el coherentismo débil es
compatible con las versiones de fundacionalismo que permiten que la
coherencia desempeñe un papel en la justificación. Las teorías de coherencia
fuerte afirman que la coherencia es el único determinante de la justificación;
esta versión del coherentismo se evaluará en breve.
Finalmente, hay una diferencia entre el coherentismo lineal y holístico.
Según el coherentismo lineal, las creencias se justifican por otras creencias
individuales (o pequeños conjuntos de creencias) en una cadena circular
lineal. Por lo tanto, P justifica Q, Q justifica R, y así sucesivamente en una
única línea inferencial hasta que se completa un ciclo. Si el ciclo es rico y lo
suficientemente grande, confiere justificación a sus miembros. El
coherentismo holístico afirma que para que una persona S esté justificada al
creer P, P debe estar en una relación coherente con el conjunto de todas las
creencias de esa persona. Es el patrón completo de coherencia interconectada
y mutua que proporciona la justificación.

3.2 El Coherentismo Evaluado


Ya hemos abordado la mayoría de los argumentos principales para el
coherentismo en nuestra evaluación del fundacionalismo. De hecho, gran
parte del apoyo al coherentismo radica en el supuesto fracaso del
fundacionalismo, junto con la idea de que el coherentismo es la única
alternativa viable: la negación de las creencias básicas y de la asimetría entre
creencias básicas y no básicas, la insuficiencia de las fundamentaciones en
apoyar todo lo que las personas están justificadas a creer, las debilidades en
los relatos fundacionalistas de la relación entre las creencias básicas y no
básicas, la carga teórica de todas las percepciones, etc. Además de este
argumento esencialmente negativo para el coherentismo, los coherentistas
están convencidos de la exactitud de su explicación de cómo las personas
realmente justifican sus creencias. Los coherentistas afirman que si prestamos
mucha atención a la forma en que se justifican las creencias, la corrección del
coherentismo se vuelve manifiesta.
A pesar de esta afirmación, se han lanzado una serie de críticas serias
contra las teorías de la coherencia fuerte de la justificación. Estas críticas
tienden a agruparse en torno a tres cuestiones principales. En primer lugar,
hay una objeción que se centra en la circularidad viciosa y la implausibilidad
de las visiones de coherencia de la transferencia de justificación de una
creencia a otra. Considere el coherentismo positivo lineal. En esta visión, la
transferencia de la justificación procede en un círculo lineal: P justifica Q, Q
justifica R, y así sucesivamente hasta que el ciclo se cierra con Z justificando
a P. El problema aquí es que el ciclo es brutalmente circular e implausible.
Con respecto a la circularidad viciosa, recuerde lo que se dijo
anteriormente en este capítulo en este contexto. La relación base es como la
relación causal: ambas son irreflexivas (A no puede causar o ser la base de sí
misma) y asimétrica (si A causa o es la base de B, entonces B no puede causar
ni ser la base de A). Pero esto significa que ninguna creencia puede ser la
base de sí misma en todo o en parte, y esto es lo que requiere el coherentismo
positivo lineal. P justifica una cadena (R, S,..., Z), y esa cadena a su vez
justifica P. Pero la cadena no puede justificar P, si no está justificada. Así, R
a Z justifica P, porque P las justifica y, en este sentido, P ayuda a justificarse
a sí misma. Y lo mismo ocurrirá con otros miembros de la cadena.
Además, ese círculo de justificación no solo es viciosamente circular sino
también implausible en su tratamiento de las creencias perceptivas.
Supongamos que Frank ve que una manzana roja está sobre la mesa y cree
que es así. El fundacionalista podría justificar esto refiriéndose a la creencia
de Frank de que se le está apareciendo algo de color rojo, lo cual, a su vez, se
basa en el hecho de que, de hecho, está teniendo la experiencia perceptual en
cuestión. Pero el coherentista debe justificar la creencia de Frank sobre la
manzana volviendo a las creencias de orden superior (las más alejadas de la
experiencia inmediata de Frank); por ejemplo, creencias comunes de objetos
físicos (que una mesa ha estado en la habitación durante mucho tiempo, que
un amigo colocó una manzana sobre el escritorio hace una hora, que la
iluminación de la habitación es normal, que nadie más ha entrado en la
habitación desde entonces, etc.), que a su vez se basan en otras creencias
ordinarias del objeto físico (las mesas no desaparecen al azar, nadie suele
llevarse los muebles, cuando un amigo trae una manzana no regresa más
tarde y se la lleva a casa). O el coherentista puede justificar la creencia de
Frank sobre la manzana haciendo referencia a una creencia de segundo orden
de que él cree que la manzana roja está allí.
Ahora, el problema con estas estrategias es que son implausibles como
relatos de cómo la creencia está realmente justificada, es decir, por referencia
a la experiencia actual de Frank de que la manzana está sobre la mesa. Los
coherentistas responden a esta acusación al negar que las experiencias
mismas puedan fundamentar una creencia porque todas las sensaciones están
cargadas de teoría y solo las creencias pueden justificar otras creencias. Pero
el objetivo de la objeción aquí es mostrar que esta noción de justificación
simplemente parece inverosímil a la luz de lo que la gente realmente
encuentra como los factores justificativos en sus creencias perceptivas
ordinarias.
¿Y el problema de la circularidad viciosa? Los coherentistas responden a
este problema al menos de dos maneras. Primero, algunos afirman que si un
círculo de justificación es pequeño, entonces la circularidad es, de hecho,
viciosa. Pero si el círculo es grande y contiene muchos miembros en el ciclo,
entonces la justificación circular no es problemática. Sin embargo, esta
afirmación falla como argumento. Puede ser un hecho psicológico acerca de
nosotros que si un círculo de justificación es lo suficientemente grande, las
personas no se molestarán porque no se darán cuenta de la circularidad y su
inadecuación. Pero el problema de la viciosidad, arraigado en la naturaleza
irreflexiva y asimétrica de la relación por la cual se transfiere la justificación,
está presente en bucles pequeños o grandes.
Una segunda respuesta es abandonar el coherentismo positivo lineal y
adoptar un coherentismo holístico. En esta posición, el coherentismo es una
visión, no sobre la transferencia de justificación, sino sobre su origen. Es
decir, la esencia del coherentismo es la idea de que la coherencia mutua y
holística entre las creencias en una red de creencias es la fuente que confiere
justificación a esas creencias. El coherentismo no es principalmente una
visión acerca de cómo esa justificación, una vez que está presente debido a la
coherencia, se transfiere de una creencia a otra. Sin embargo, incluso si el
coherentismo holístico evita el problema de la circularidad, aún adolece de
implausibilidad debido a un factor importante: no permite que la experiencia
sensorial o la razón (en el caso del conocimiento de las verdades de la razón
como en la lógica y las matemáticas) contribuyan a la justificación de
nuestras creencias. El hecho de que uno se vea de color rojo o que uno
simplemente puede ver que 2 + 2 = 4 parece jugar un papel crucial en la
justificación, a pesar de lo que implica el coherentismo. En resumen, hay
fuentes de justificación además de la coherencia.
Esto nos lleva a una segunda gran objeción al coherentismo: el problema
del aislamiento. Hay varias dificultades estrechamente relacionadas que
generalmente se asocian con este problema. Por un lado, algunos han
argumentado que las teorías de la coherencia cortan la justificación del
mundo externo y la forma en que realmente es el mundo. La justificación es
únicamente una función de las relaciones internas entre creencias en la
estructura no-ética (su coherencia) y, por lo tanto, la justificación no tiene
nada que ver con nada fuera de las creencias (como las experiencias
sensoriales), como el mundo externo o la verdad, que es una relación entre
nuestras creencias y ese mundo externo. Dado que el objetivo de la
justificación es darnos conocimiento de ese mundo externo, entonces si las
teorías de la coherencia nos dejan aislados de ese mundo, deben ser teorías de
justificación inadecuadas.
Los coherentistas han respondido a este problema de tres maneras. En
primer lugar, algunos han abandonado una teoría de la correspondencia de la
verdad y han agregado una teoría de la coherencia de la verdad a una teoría
de la justificación basada en la coherencia. Aquí, la verdad no es una relación
de correspondencia entre una proposición y el mundo externo. En cambio,
decir que una proposición es verdadera es decir que es un miembro de un
conjunto de proposiciones coherentes. Y así como la coherencia puede ser
una cuestión de grado (un conjunto de creencias puede ser más o menos
coherente), entonces la verdad es una cuestión de grado. La razón por la que
la justificación nos da la verdad es que ambas deben entenderse en términos
de coherencia. A medida que nuestras creencias se vuelven más y más
justificadas, debido a que son miembros de conjuntos de creencias cada vez
más coherentes, nos acercamos más a las creencias verdaderas porque la
verdad de una creencia es una cuestión de ser miembro de un conjunto
coherente de creencias. No podemos evaluar esta respuesta aquí. Las teorías
de la verdad serán discutidas en el capítulo seis. Pero si la verdad en sí misma
no viene en grados y si la teoría de la correspondencia de la verdad es
superior a la teoría de la coherencia, entonces esta respuesta es inadecuada.
Una segunda respuesta de algunos coherentistas afirma que la noción de
un mundo independiente de la teoría o de que exista algo llamado “la forma
en que es el mundo”, disponible desde la perspectiva del ojo de Dios, es
incoherente. Nuestra única noción de un mundo “externo” o de “la forma en
que el mundo es” es aquella que se reduce a la idea de “la forma en que el
mundo está en una determinada teoría o conjunto de creencias”. No hay una
sola manera en que el mundo sea; solo hay mundos diferentes en diferentes
teorías. Por lo tanto, la distinción teoría-mundo finalmente se rompe. Esta
respuesta niega una visión realista de que hay, de hecho, un mundo
independiente de la teoría (mente, lenguaje). Consideraremos este tema más a
fondo en el capítulo ocho.
Finalmente, algunos coherentistas responden que el mundo externo, en su
opinión, influye en nuestras creencias sobre ese mundo en el sentido de que
nuestras creencias son causadas por “entradas” del mundo externo, por
ejemplo, longitudes de onda que afectan a nuestros órganos sensoriales. Por
lo tanto, el mundo externo no juega un papel en la justificación de nuestras
creencias, pero juega un papel causal en la producción e influencia de las
creencias que realmente tenemos. El problema con esta respuesta es que no
deja lugar para que el mundo externo ―por ejemplo, nuestra conciencia
directa de ese mundo― juegue un papel racional en la justificación de
nuestras creencias, y este papel es relevante para la epistemología.
Esta última observación conduce a una segunda dificultad relacionada
con el problema de aislamiento: el coherentismo no deja espacio para que la
experiencia u otros factores (por ejemplo, la confiabilidad de nuestro equipo
sensorial y cognitivo) jueguen un papel en la justificación ya que las
creencias y solo las creencias son relevantes para la justificación. Para el
coherentista, la justificación de una creencia es únicamente una función de la
coherencia de esa creencia con otras creencias. Si uno tiene el mismo
conjunto de creencias en dos circunstancias diferentes, entonces cualquier
creencia que tenga tendrá el mismo grado de justificación, incluso si las
experiencias o factores sensoriales fuera del sujeto que posee la creencia
cambian drásticamente. Esto significa, entre otras cosas, que los coherentistas
no pueden proporcionar los criterios necesarios para distinguir entre ilusiones
coherentes que no tienen justificación (por ejemplo, cuentos de hadas
coherentes, sueños o conjuntos de creencias alucinatorias y disfuncionales) y
conjuntos de creencias igualmente coherentes que sí tienen justificación. Por
lo tanto, la coherencia no es suficiente para la justificación.
Aquí hay dos ejemplos citados por Alvin Plantinga que muestran la
insuficiencia de las teorías de coherencia de la justificación:

Oliver Sacks relata el caso de Lost Mariner, que sufría del síndrome de Korsakov, una profunda
y permanente devastación de la memoria causada por la destrucción alcohólica de los cuerpos
mamilares en el cerebro. Olvidó por completo un período de treinta años de su vida, creyendo
que tenía 19 años cuando en realidad tenía 49; él creía que era 1945 cuando en realidad era 1975.
Sus creencias (podemos estipular) eran coherentes; pero muchas de ellas, debido a esta patología
devastadora, tenían poca o ninguna garantía....
Finalmente, considere el caso del escalador epistémicamente inflexible. Ric está escalando el
Guide's Wall en Storm Point en Grand Tetons; después de haber pasado la dificultad cerca del
último aven, llega y se sienta en una cómoda cornisa, haciendo subir a su compañero. Él cree que
Cascade Canyon está a su izquierda, que los acantilados del Monte Owen están directamente
frente a él, que hay un halcón que se desliza en círculos perezosos a unos 60 metros debajo de él,
que está usando sus nuevos zapatos Fire Rock, y así sucesivamente. Sus creencias, podemos
estipular, son coherentes. Ahora agregue que Ric es golpeado por una ráfaga caprichosa de
radiación de alta energía. Esto induce un mal funcionamiento cognitivo; sus creencias se vuelven
fijas, ya no responden a los cambios en la experiencia. No importa cuál sea su experiencia, sus
creencias siguen siendo las mismas. A costa de un esfuerzo considerable, su compañero lo baja
y, en un último intento desesperado de terapia, lo lleva a la ópera en la cercana Jackson, donde la
Ópera Metropolitana de Nueva York que está de gira, se está presentando La Traviata. Ric
aparece de la misma manera que todos los demás allí; él está inundado por ola tras ola de sonido
dorado. Lamentablemente, el esfuerzo de la terapia falla; las creencias de Ric permanecen fijas y
no responden por completo a su experiencia; él todavía cree que está en la cornisa de
aseguramiento en la parte superior del penúltimo aven de Guide's Wall, que Cascade Canyon
está a su izquierda,... y así. Además, dado que él cree las mismas cosas que creía cuando estaba
sentado en la cornisa, sus creencias son coherentes. Pero seguramente tienen poca o ninguna
garantía para él. La razón es un mal funcionamiento cognitivo; sus creencias no responden
apropiadamente a su experiencia.[27]

Hay una tercera dificultad relacionada con el problema de aislamiento,


llamada objeción de pluralidad. Podría haber dos o más conjuntos de
creencias igualmente coherentes que, sin embargo, podrían ser lógicamente
incompatibles entre sí. Una persona esquizofrénica que cree que es Juan el
Bautista podría tener un conjunto de creencias igualmente coherentes con las
de su terapeuta. En este caso, el coherentista debería decir que las creencias
en cada conjunto están igualmente justificadas, pero seguramente este no es
el caso. Solo un conjunto de creencias es verdadero, y parece que solo un
conjunto contiene creencias justificadas, a saber, las del terapeuta.
Además de la circularidad viciosa y el problema del aislamiento, algunos
han planteado dificultades contra la noción de coherencia en sí misma,
alegando que es inadecuada o poco clara para ser satisfactoria. El espacio no
permite un análisis de estos problemas, y en cualquier caso, el mismo
reclamo se ha hecho contra los tratamientos fundacionalistas de la relación
entre creencias básicas y no básicas. En nuestra opinión, el fundacionalismo
es una mejor visión de la justificación epistémica que el coherentismo, pero
el lector tendrá que llegar a sus propias conclusiones sobre este tema.

4―EPISTEMOLOGÍA DE LA VIRTUD
En la parte cinco, examinaremos varios sistemas éticos y descubriremos que
la mayoría de ellos (por ejemplo, el utilitarismo, las teorías deontológicas) se
centran en discernir las reglas morales correctas y los actos morales correctos
y equivocados. El agente moral mismo queda afuera de la imagen. Pero un
sistema ético muy importante ―la ética de la virtud― se aleja de hacer de las
reglas y acciones morales su enfoque principal. En cambio, su principal
preocupación es aclarar la naturaleza de la persona buena y el tipo de virtudes
y rasgos de carácter que caracterizan a esa persona. Y un acto correcto es
aquel que es realizado por una buena persona con un conjunto desarrollado
de virtudes ordenadas adecuadamente. De la misma manera, el
fundacionalismo y el coherentismo se centran en la estructura de la
justificación y tratan de discernir las reglas y creencias epistémicas correctas.
Pero la epistemología de la virtud se centra en la noción de una virtud
intelectual y el tipo de virtudes que caracterizan a un agente racional. Por lo
tanto, una creencia justificada o garantizada sería la producida por un
conocedor virtuoso cuando ejerce sus virtudes epistémicas adecuadamente.
Las virtudes intelectuales son aquellas cualidades y capacidades de un buen
pensador o conocedor. Podemos pensar en ellas como hábitos que
perfeccionan el intelecto para la consideración adecuada y efectiva de la
verdad. Los epistemólogos de la virtud actuales consideran las virtudes
intelectuales como facultades cognitivas confiables o que conducen a la
verdad (por ejemplo, visión, audición, memoria, introspección) o como
buenos rasgos intelectuales del carácter como la atención, la mente abierta y
el coraje intelectual. En consecuencia, hay dos variedades principales de la
epistemología de la virtud.
Epistemología fiabilista o epistemología de la virtud basada en la
facultad. Desde este punto de vista, las virtudes intelectuales son cualidades
que ayudan a maximizar el excedente de verdad sobre el error, por ejemplo,
la memoria, la percepción, la introspección, la razón intuitiva. Estas virtudes
se identifican con varias facultades que las exhiben, y las facultades cuentan
como intelectualmente virtuosas, porque son epistémicamente confiables; por
lo tanto, el enfoque se conoce como virtud-fiabilismo o epistemología de
virtud basada en la facultad. Un problema para este enfoque es la dificultad
de explicar el “conocimiento de alto grado”. Los fiabilistas de la virtud
sostienen que una creencia verdadera es conocimiento solo si su alto estatus
epistémico es explicable en términos de un ejercicio apropiado de las
facultades confiables del conocedor. Por ejemplo, tal cuenta parece funcionar
para el conocimiento de alguien de que el Sol está brillando. Se tiene este
conocimiento solo si esta creencia es verdadera y su alto estatus epistémico
para el conocedor es explicable en términos del funcionamiento confiable de
sus facultades visuales. Pero considere la tarea de formar creencias
verdaderas que son menos triviales y, de hecho, bastante difíciles de adquirir,
por ejemplo, sobre partículas subatómicas, las causas de la caída del Imperio
Romano, o ciertos tipos de conocimiento teológico. En muchos de estos
casos, el conocimiento se acreditará a un sujeto no en términos de su visión
clara, buena audición, etc. Por el contrario, el conocimiento se acreditará
sobre la base de la curiosidad persistente, el trabajo duro, la mentalidad
abierta, la honestidad intelectual, y así sucesivamente. Estas cualidades ―no
las facultades cognitivas del conocedor― explicarán por qué la persona tiene
conocimiento.
Epistemología responsibilista o basada en el carácter de la virtud. Desde
el punto de vista de la epistemología responsibilista o basada en el
carácter de la virtud, las virtudes intelectuales se comparan con las virtudes
morales, por ejemplo, como buenos rasgos intelectuales del carácter, como la
atención, la imparcialidad, la tenacidad intelectual y la honestidad. Estas
virtudes intelectuales están dirigidas a bienes epistémicos como el
conocimiento y la comprensión. Así entendida, las virtudes intelectuales son
rasgos del carácter de un conocedor responsable. Mientras que las teorías
fiabilistas tienden a tratar el objetivo de la cognición humana como poco más
que la adquisición de creencias verdaderas sobre el mundo externo, los
responsabilistas tienden a enfocarse en un conjunto más rico de objetivos
cognitivos tales como el conocimiento y la comprensión, el discernimiento y
la sabiduría. Un problema de este enfoque es que varias formas de
conocimiento parecen lograrse independientemente de ejercer o incluso
poseer virtudes intelectuales, por ejemplo, el conocimiento inmediato de los
propios estados mentales o el conocimiento perceptivo del entorno.
La epistemología de la virtud es un desarrollo interesante en las últimas
décadas de reflexión epistémica, y queda por ver qué tan predominante será
en el futuro.

RESUMEN DEL CAPÍTULO


El debate entre fundacionalismo y coherentismo se centra principalmente
en diferentes puntos de vista normativos sobre una estructura no-ética. Los
fundacionalistas distinguen entre creencias básicas y no básicas. Las
creencias apropiadamente básicas son aquellas creencias básicas que no están
justificadas por otras creencias, aunque pueden estar fundamentadas de
alguna otra manera. Existe una asimetría entre creencias básicas y no básicas,
y la relación de base es irreflexiva y asimétrica. Las diferentes versiones del
fundacionalismo incluyen un fundacionalismo fuerte y débil. Los
fundacionalistas ofrecen al menos tres argumentos principales para su punto
de vista: el papel de la experiencia y las creencias perceptuales en la
justificación, la naturaleza básica de ciertas verdades de la razón y el
argumento de la regresión. Los coherentistas atacan la incorregibilidad de las
fundamentaciones, una tesis central para el fundacionalismo fuerte; muchos
coherentistas afirman que toda percepción está cargada de teoría, y critican
los puntos de vista fundacionalistas de la transferencia de la justificación.
Las teorías de coherencia de la justificación aceptan la suposición
doxástica: la opinión de que el único factor que justifica la creencia de una
persona son otras creencias. Además, los coherentistas niegan la asimetría
entre creencias básicas y no básicas. En tercer lugar, los coherentistas difieren
en cuanto a la naturaleza de la coherencia en sí, con la consistencia lógica, la
vinculación, el poder explicativo y la probabilidad entre los puntos de vista
más populares. Finalmente, existen diferentes versiones del coherentismo,
incluido el coherentismo lineal y holístico. Gran parte del apoyo al
coherentismo radica en las supuestas insuficiencias del fundacionalismo y la
superioridad de los puntos de vista de coherencia sobre cómo nuestras
creencias están realmente justificadas. Los fundacionalistas afirman que las
teorías de coherencia, al menos positivas lineales, son brutalmente circulares,
que todas las teorías de la coherencia son relatos implausibles de cómo al
menos las creencias perceptivas están justificadas, y que las teorías de
coherencia no dejan lugar para que las experiencias sensoriales desempeñen
un papel epistemológico positivo en la justificación. Los fundacionalistas
citan el problema del aislamiento y la objeción de la pluralidad como
dificultades para las teorías de la coherencia. Finalmente, la epistemología de
la virtud se ha desarrollado en las últimas décadas y se puede subdividir en
versiones fiabilísticas o basadas en la facultad, y responsibilistas o basadas en
caracteres.
̶6̶
TEORÍAS DE LA VERDAD Y EL
POSMODERNISMO

Decir lo que es que es, o lo que no es que no es, es verdadero.


ARISTÓTELES, METAFÍSICA1077B26

Si lo que el profeta proclame en nombre del Señor no se cumple ni


se realiza, será señal de que su mensaje no proviene del Señor.
DEUTERONOMIO 18:22

¡Así que eres rey! —le dijo Pilato— Eres tú quien dice que soy rey.
Yo para esto nací, y para esto vine al mundo: para dar testimonio de
la verdad. Todo el que está de parte de la verdad escucha mi voz. —
¿Y qué es la verdad?— preguntó Pilato.
JUAN 18:37-38

1―INTRODUCCIÓN
A lo largo de las épocas, las personas han hecho la pregunta de Pilato.
¿Existe algo así como la verdad y, de ser así, qué es exactamente? La religión
cristiana, así como sus rivales, esencialmente contienen afirmaciones sobre la
realidad, las cuales son verdaderas o falsas. Además, las afirmaciones de la
verdad que compiten entre sí, especialmente las que están en el núcleo de las
cosmovisiones rivales, a menudo tienen consecuencias muy diferentes para la
vida. Como lo expresó C. S. Lewis, “Ahora estamos llegando al punto en el
cual diferentes creencias sobre el universo conducen a un comportamiento
diferente. La religión implica una serie de afirmaciones sobre hechos, que
deben ser verdaderos o falsos. Si son verdaderos, se seguirá una serie de
conclusiones sobre la navegación correcta de la flota humana; si son falsos,
se seguirá un conjunto bastante diferente.”[28]
La noción de verdad empleada en el enunciado de Lewis se llama la
teoría de correspondencia de la verdad, la idea de que la verdad es una
cuestión de una proposición (creencia, pensamiento, enunciado,
representación) correspondiente a la realidad; la verdad se obtiene cuando la
realidad es la forma en que una proposición lo representa. La teoría de la
correspondencia de la verdad puede llamarse propiamente la teoría clásica de
la verdad, porque, con muy poca excepción, estuvo en manos de casi todos
hasta el siglo XIX. Sin embargo, desde entonces, la teoría de la
correspondencia ha sido criticada, y las teorías alternativas de la verdad han
sido formuladas. Además, de acuerdo con muchos de sus defensores, una
importante ideología contemporánea ―el posmodernismo― rechaza la
existencia de la verdad, especialmente si se interpreta de acuerdo con alguna
versión de la teoría de la correspondencia.
Para abordar estos temas, este capítulo estará dividido en dos secciones:
teorías de la verdad y posmodernismo. En la primera sección, después de
analizar algunos asuntos preliminares, se analizará y evaluará una teoría de la
correspondencia de la verdad, seguida de una discusión de teorías alternativas
de la verdad. En la segunda sección, se presentarán y evaluarán diferentes
aspectos del posmodernismo.

2―TEORÍAS DE LA VERDAD

2.1 Cuestiones Preliminares


¿Hay una visión bíblica de la verdad? La respuesta parece ser no y sí,
dependiendo de lo que se quiera decir. No, no hay una teoría de la verdad
peculiarmente cristiana, una que se use solamente en la Biblia. Si hubiera una
visión peculiarmente cristiana de la verdad, dos consecuencias desastrosas
seguirían: las afirmaciones de que ciertas doctrinas cristianas son verdaderas
serían equívocas en comparación con las afirmaciones cotidianas ordinarias
de la verdad, y la afirmación del cristianismo de que es verdadero sería
circular o dependiente del sistema y, por lo tanto, trivial. Además, la Biblia
no usa el vocabulario filosófico técnico para ofrecer una teoría precisa de la
verdad, ni la advocación de una teoría específica de la verdad es la intención
principal de la enseñanza de las Escrituras.
Sin embargo, nada de esto significa que la enseñanza bíblica no
presupone ni tenga más sentido a la luz de una teoría particular de la verdad.
Los términos del Antiguo y Nuevo Testamento para la verdad son,
respectivamente, 'hemet y alētheia. El significado de estos términos y, más en
general, una concepción bíblica de la verdad son amplios y multifacéticos:
fidelidad, rectitud moral, ser real, ser genuino, tener veracidad. Dos aspectos
de la concepción bíblica de la verdad parecen ser primarios: fidelidad y
conformidad con los hechos. El último parece implicar una teoría de la
correspondencia de la verdad. Podría decirse que el primero puede
presuponer una teoría de la correspondencia. Así, la fidelidad podría
entenderse como las acciones de una persona siendo correspondientes a las
afirmaciones o promesas de esa persona, y se podría hacer un punto similar
acerca de la autenticidad, la rectitud moral, etc.
Ya sea que este primer aspecto de una concepción bíblica de la verdad
presuponga o no una teoría de la correspondencia, existen numerosos pasajes
en el segundo grupo, “conformidad con el hecho”, que sí lo hacen. Dos tipos
interesantes de textos, con numerosos ejemplos de cada uno, caen dentro de
este segundo grupo. En primer lugar, cientos de pasajes atribuyen
explícitamente la verdad a las proposiciones (aserciones, etc.) en un sentido
de correspondencia. Por lo tanto, Dios dice: “Yo, el Señor, hablo la verdad,
declaro lo que es correcto” (Is. 45:19). Proverbios 8:7 dice: “Porque mi boca
hablará verdad”, y Proverbios 14:25 proclama: “Un testigo veraz salva vidas,
pero el que habla mentiras es un traidor”. Según Jeremías 9:5, “Todos ellos
engañan a su prójimo, y nadie dice la verdad”. En Juan 8:44-45, Jesús dice
que el diablo es un mentiroso y un engañador que no puede soportar la
verdad sino que él, Jesús, es quien habla verdad. En Juan 17:17, Jesús afirma
que la palabra de Dios es verdad, y en Juan 10:35 nos asegura que no se
puede romper (es decir, afirmar una falsedad).
En segundo lugar, numerosos pasajes contrastan explícitamente las
proposiciones verdaderas con las falsedades. Así, en Romanos 1:25 se nos
dice que “cambiaron la verdad acerca de Dios por una mentira”.
Repetidamente, el Antiguo Testamento advierte contra los falsos profetas
cuyas palabras no corresponden a la realidad, y el noveno mandamiento
advierte contra el falso testimonio, que es, testimonio que no corresponde a lo
que realmente sucedió (Ex. 20:16).
Parecería, entonces, que la Escritura regularmente presupone alguna
forma de teoría de la correspondencia de la verdad, y de hecho, este es a la
vez el punto de vista del sentido común y la posición clásica abarcada por
prácticamente todos los filósofos hasta el siglo XIX. Sin embargo, antes de
nuestro análisis de la teoría de la correspondencia y sus dos principales
rivales, se deben mencionar dos cuestiones preliminares más. Es cierto que
estos dos temas no se pueden tratar completamente sin cierta claridad acerca
de la verdad misma, y esta codiciada claridad proviene del análisis de las
teorías de la verdad. Entonces la discusión parece estar atrapada en un
callejón sin salida. Afortunadamente, hay una salida. Por al menos dos
razones, es apropiado considerar estas dos cuestiones antes de analizar las
teorías de la verdad. Por un lado, aunque estos temas preliminares no se
pueden debatir adecuadamente sin mirar las teorías de la verdad, lo contrario
también es cierto. Ya que uno tiene que empezar en alguna parte, estos dos
problemas son un buen lugar para iniciar la discusión. Más importante aún,
antes de que uno llegue a la filosofía, uno ya tiene una noción de sentido
común de lo que es la verdad. Como se señaló anteriormente, alguna forma
de teoría de la correspondencia parece capturar tanto las intuiciones de
sentido común como de la enseñanza bíblica. Incluso si un análisis adicional
justifica el rechazo a la teoría de la correspondencia, su justificación pre-
analítica le da a uno algo con lo que comenzar.
El primer problema es la distinción entre representaciones absolutistas y
relativistas de afirmaciones de verdad. De acuerdo con el relativismo, un
reclamo es verdadero en relación con las creencias o valoraciones de un
individuo o grupo que lo acepta. Se hace realidad para aquellos que lo
aceptan por ese mismo acto de aceptación. Una analogía moral puede ayudar
a aclarar esto. No existe la obligación moral absoluta de conducir por el lado
derecho de la carretera. Esa obligación es genuina en relación con Estados
Unidos, pero no con Inglaterra. Del mismo modo, “La tierra es plana” era
cierto para los antiguos, pero es falso para los modernos.
Aquellos que afirman que la verdad no varía de persona a persona, de un
grupo a otro, aceptan la verdad absoluta, también llamada verdad objetiva.
Desde este punto de vista, las personas descubren la verdad, no la crean, y
una afirmación es verdadera o falsa de una forma u otra, totalmente
independiente de si el reclamo es aceptado por cualquier persona. Además,
una verdad absoluta se ajusta a las tres leyes fundamentales de la lógica, que
son en sí mismas verdades absolutas. Considere alguna proposición
declarativa, P, por ejemplo, Dos es un número par. La ley de identidad dice
que P es idéntica a sí misma y diferente de otras cosas, por ejemplo, Q, el
césped es verde. La ley de no contradicción dice que P no puede ser
verdadero y falso en el mismo sentido y al mismo tiempo. La ley del medio
excluido dice que P es verdadero o falso; o, dicho de otra manera, P es
verdadero o su negación, no-P, es verdadera. Tenga en cuenta
cuidadosamente que estas tres leyes no dicen nada acerca de nuestra
capacidad para verificar la verdad de P. Por ejemplo, una persona daltónica
podría no saber si Q arriba es verdadera o falsa. La ley del medio excluido
dice que Q es una u otra; no dice nada sobre la capacidad de las personas para
descubrir cuál es la correcta.
¿Quién está en lo correcto, los absolutistas o los relativistas? Por al menos
dos razones, los absolutistas están en lo cierto acerca de la naturaleza de la
verdad. Estas dos respuestas se analizarán más ampliamente a lo largo del
siguiente análisis de las tres teorías de la verdad, pero se pueden mencionar
brevemente aquí. Primero, el relativismo mismo es verdadero o falso en el
sentido absolutista. En primer lugar, el relativismo se refuta a sí mismo, ya
que equivale a la verdad objetiva de que no hay verdades objetivas. Si esto es
así, entonces equivale a una mera expresión de preferencia o costumbre por
parte de un grupo o individuo sin validez objetiva y universal. Por lo tanto,
no se puede recomendar a los demás como algo que deberían creer, porque es
la verdad objetiva del asunto, y esta es una dificultad seria para quienes
“defienden” el relativismo.
Segundo, las razones a favor del relativismo se confunden en al menos
tres formas. Para empezar, considere la afirmación relativista de que “la tierra
era plana para los antiguos y no es plana para nosotros, los modernos”. Esta
afirmación está cargada de una ambigüedad que hace que la afirmación sea
un tanto plausible. La ambigüedad se basa en frases como “P es verdadero
para ellos (él), falso para nosotros (yo)”. Acortando la frase para mejorar la
facilidad de la exposición, ontológicamente (es decir, con respecto al ser o
existencia), la frase debería ser interpretada como “P es verdad para mí” y,
epistemológicamente (es decir, con respecto al conocimiento), debe leerse
como “P es verdadera para mí”. El sentido ontológico es, de hecho, una
expresión de relativismo, e implica que algo se hace realidad por el hecho de
creerlo. Sin embargo, el sentido epistemológico expresa una opinión de que P
es verdadera en el sentido objetivo: “Considero que P es objetivamente
verdadera, pero no estoy seguro de eso y, de hecho, me falta confianza en mi
capacidad para defender P. Entonces, cubriré mis espaldas yéndome por lo
seguro y diré simplemente que la verdad de P es solo una opinión que tengo”.
Así entendido, el sentido epistemológico requiere una verdad absoluta.
Cuando la mayoría de las personas afirma que P es verdadero (o falso) para
ellos y falso (o verdadero) para otros, están hablando epistemológicamente,
no ontológicamente, y los relativistas están equivocados si piensan lo
contrario.
La segunda confusión entre los que defienden el relativismo es la
confusión de las condiciones de verdad y los criterios para la verdad. Una
condición de verdad es una descripción de lo que constituye la verdad de
una afirmación. Así entendida, una condición de verdad es ontológica y está
asociada con lo que es la verdad misma. Por ejemplo, las condiciones de
verdad para S “Los unicornios viven en Kansas City” sería la obtención de
una situación real, es decir, unicornios que realmente viven en Kansas City.
El criterio para la verdad consiste en pruebas epistemológicas para decidir
o justificar qué afirmaciones son verdaderas y falsas. Los criterios para S
serían cosas como informes de testigos de avistamientos de unicornios, el
descubrimiento de huellas de unicornios, etc. Ahora bien, en cierto sentido, la
justificación epistemológica de una afirmación es relativa a individuos o
grupos en el sentido de que algunos pueden conocer pruebas desconocidas
por otros. A la luz de la evidencia disponible, los antiguos pudieron haber
estado justificados al creer que la tierra era plana. A la luz de nuevas pruebas,
esta creencia ya no está justificada. Entonces, en este sentido benigno, la
satisfacción de una afirmación de los criterios de verdad es relativa a la
posesión o falta de evidencia relevante. Pero no se sigue que las condiciones
de verdad sean relativas. “La tierra es plana” es una afirmación objetivamente
verdadera o falsa, independientemente de nuestra evidencia.
Finalmente, a veces los relativistas se confunden con las tres leyes
fundamentales de la lógica asociadas con la posición absolutista. Algunos
afirman que son expresiones de la lógica aristotélica y, como tales, son
simplemente construcciones occidentales o lógica occidental, que no son
aplicables a nivel cultural. Este “argumento” confunde el estado lógico de
una proposición o argumento con el estilo lingüístico utilizado para expresar
la proposición o los procesos sociales utilizados para llegar a una conclusión.
En su Summa Theologiae, Aquino utilizó un estilo literario en el que su
prosa sigue explícitamente la forma lógica estricta y la presentación
silogística. Por el contrario, una cultura aislada en las montañas de Brasil
puede usar una forma poética de tradición oral, sus oraciones pueden no
seguir una forma explícita y ordenada de sujeto-predicado, y pueden llegar a
conclusiones tribales de maneras bastante ajenas a la cultura occidental. Pero
nada de esto tiene que ver con la estructura lógica profunda que subyace en
sus afirmaciones o con la conformidad de sus afirmaciones individuales con
las tres leyes de la lógica, y es simplemente un error pensar lo contrario.
Invitamos al lector a presentar cualquier afirmación declarativa en cualquier
cultura, incluida la afirmación de que la “lógica occidental” es culturalmente
relativa, que no se ajuste a las tres leyes de la lógica de Aristóteles. Cualquier
afirmación de este tipo, en la medida en que tenga sentido o se afirme como
verdadera o falsa, se ajustará a las tres leyes de la lógica. Cualquier supuesto
contraejemplo será auto refutable o sin sentido. Después de todo, Aristóteles
no inventó estas leyes, así como Colón no inventó el Nuevo Mundo.
Aristóteles puede haber sido un pensador occidental y puede haber
descubierto estas leyes, pero eso no implica que las leyes mismas sean
construcciones occidentales.
El segundo problema preliminar involucra teorías deflacionistas de la
verdad. Las tres teorías de la verdad que se examinan a continuación
consideran que la verdad es una característica real e importante de los
elementos que exhiben la verdad. Pero una visión reciente, la teoría
deflacionaria de la verdad, implica que no existe tal propiedad o relación
como la verdad, y por lo tanto es erróneo desarrollar una teoría que clarifique
la naturaleza de la verdad misma. Una versión principal de la teoría
deflacionaria de la verdad es la teoría de la redundancia de la verdad,
según la cual la palabra verdadero no tiene una función única o especial
dentro del lenguaje y puede eliminarse sin limitar lo que se puede expresar en
el lenguaje. Las oraciones que apelan a la verdad, por ejemplo, T: “Es
verdadero que Lincoln está muerto”, tienen exactamente el mismo contenido
que otras que no tienen ese apelativo, por ejemplo, U: “Lincoln está muerto”.
Algunos defensores de la teoría de la redundancia sacan la conclusión de que
el rol de las afirmaciones de la verdad es, en el mejor de los casos, una forma
de expresar acuerdo con lo que se afirma (“Estoy de acuerdo con que Lincoln
está muerto”) y, en el peor de los casos, redundante.
Una evaluación adecuada de las teorías deflacionistas está más allá del
alcance de un texto introductorio. Pero dos breves respuestas serán útiles.
Primero, como veremos en el tratamiento de la teoría de la correspondencia,
podría decirse que la gente realmente experimenta la verdad misma; es decir,
conocen la verdad misma. Si esto es correcto, entonces la verdad existe. En
segundo lugar, no parece ser el caso de que T y U expresen lo mismo. U es
una declaración sobre un estado de cosas en el mundo, a saber, Lincoln está
muerto. T no es directamente sobre Lincoln. Más bien, T es una afirmación
acerca de una afirmación ―a saber U― y dice que U tiene verdad. Además,
U y T desempeñan diferentes funciones en la vida. Uno puede estar
interesado en U, porque uno quiere saber si Lincoln realmente vivió y, de ser
así, si todavía está vivo. Por el contrario, alguien que está interesado en T
puede estar interesado en hacer una lista completa de su conjunto de
creencias en un intento de discernir cuántas de ellas son verdaderas. Por lo
tanto, T funciona para describir una de sus creencias, pero U no.
Es hora de mirar tres teorías importantes de la verdad, comenzando con la
teoría de la correspondencia.

2.2 La Teoría de la Correspondencia de la Verdad


En su forma más simple, la teoría de correspondencia de la verdad dice
que una proposición (oración, creencia) es verdadera solo en caso de que
corresponda a la realidad, cuando lo que afirma que es, en realidad es el caso.
Muchos teóricos de la correspondencia sostienen que, de manera más
abstracta, la verdad se obtiene cuando un portador de la verdad se encuentra
en una relación de correspondencia apropiada con un hacedor de verdad. Por
lo tanto, un análisis apropiado de la verdad implica analizar al portador de la
verdad, la relación de correspondencia y el hacedor de verdad.
Las diferentes versiones de la teoría de la correspondencia analizan estos
tres componentes de manera diferente. De hecho, una de las principales
críticas a la teoría de la correspondencia es que sus defensores o bien no
pueden ponerse de acuerdo sobre los detalles de este análisis o proporcionan
entidades misteriosas en su análisis. Dejando estas críticas a un lado por el
momento, veamos algunos problemas y alternativas al analizar estos tres
componentes.
Primero, ¿qué es el portador de la verdad? Se han ofrecido tres tipos
principales de candidatos. Para empezar, dos candidatos lingüísticos son las
oraciones y las declaraciones. En segundo lugar, se han ofrecido dos estados
mentales, los pensamientos y las creencias. Finalmente, las proposiciones han
sido llamadas portador de verdad básico. Permítanos sondear estos en el
orden que acabamos de presentar, comenzando con las opciones lingüísticas.
Una oración es un tipo o ficha lingüísticos que consiste en una cadena de
marcas sensoriales perceptibles formadas de acuerdo con un conjunto
culturalmente arbitrario de reglas sintácticas. Una declaración es una
secuencia de sonidos o movimientos corporales empleados por un hablante
para afirmar una oración en una ocasión específica. Así, ni las oraciones ni
las declaraciones son buenos candidatos para el portador de verdad básico.
Por un lado, un portador de la verdad no puede ser verdadero a menos que
tenga un significado, y hay oraciones/declaraciones con y sin significado.
Además, algunas oraciones/declaraciones hacen preguntas, expresan
emociones (“¡Ay!”), o realizan acciones (expresando “¡Sí, acepto!”en el
momento correcto durante una boda). Estas oraciones/declaraciones no son ni
verdaderas ni falsas. En respuesta a estos problemas, uno podría afirmar que
es el contenido de una oración/declaración declarativa ―lo que se afirma―
el portador de la verdad relevante. Desafortunadamente, aunque esta
respuesta parece correcta, también parece alejarse de los portadores de la
verdad lingüísticos de las proposiciones.
Segundo, ciertos estados mentales, a saber, pensamientos y creencias, han
sido identificados como el portador de la verdad apropiado. En comparación
con las entidades lingüísticas, estos candidatos parecen estar un paso adelante
por dos razones. En primer lugar, parecería ser que solo aquellas
oraciones/declaraciones que expresan pensamientos o creencias pueden ser
verdaderas o falsas, por lo que las últimas son más fundamentales para la
verdad que los primeros. En segundo lugar, si bien el lenguaje ayuda a las
personas a desarrollar sus pensamientos y creencias, las personas ―por
ejemplo, los niños pequeños― pueden tener pensamientos/creencias
verdaderos o falsos sin pensar en el lenguaje o sin haber adquirido aún el
lenguaje.
Por otro lado, hay un problema con la identificación de pensamientos o
creencias como el portador de verdad básico. Para ver esto, considere a una
persona que piensa que el césped es verde. Considerado desde un ángulo, este
pensamiento es simplemente un evento mental individual, un episodio
consciente. Así entendido, puede ocurrirle a una persona al mediodía, durar
cinco segundos, y desaparecer. Considerados únicamente como eventos
mentales individuales, los pensamientos o creencias no parecen tener
significado ni parecen ser verdaderos o falsos. Sin embargo, visto desde un
ángulo diferente, un pensamiento sí parece poseer tales características. Es el
contenido del pensamiento lo que es verdadero o falso. Un evento de
pensamiento individual parece ejemplificar un contenido mental, por
ejemplo, que el césped es verde, y esto es lo que es verdadero o falso.
Hasta ahora, nuestro estudio de portadores de la verdad ha llevado a esta
conclusión: en el sentido básico, es el contenido de oraciones/enunciados y
pensamientos/creencias declarativos lo que es verdadero o falso. Tal
contenido se le llama proposición, y representa el tercer candidato para el
portador de la verdad. ¿Qué son proposiciones? Los filósofos que aceptan su
existencia no están de acuerdo con la respuesta a esta pregunta. Sin embargo,
aquí hay algunas cosas relevantes para responderlo: Una proposición (1) no
está ubicada en el espacio ni en el tiempo; (2) no es idéntica a las entidades
lingüísticas que pueden usarse para expresarla; (3) no es perceptible por los
sentidos; (4) es tal que la misma proposición puede estar en más de una
mente a la vez; (5) no necesita ser captada por ninguna persona (al menos
finita) para poder existir y ser lo que es; (6) puede ser un objeto de
pensamiento cuando, por ejemplo, uno está pensando en el contenido de los
propios procesos de pensamiento; (7) no es de ninguna manera una entidad
física. Aunque evaluar el debate sobre la naturaleza precisa de las
proposiciones está más allá del alcance del presente estudio, volveremos a las
propuestas en breve.
¿Qué hay de los hacedores de verdad? ¿Qué es lo que hace que una
proposición sea cierta y cómo lo hace? La respuesta más popular a la primera
pregunta es hechos o estados de cosas. Algunos distinguen hechos de
estados de cosas, pero parecen ser idénticos, y la presente discusión los
tratará como tales. ¿Qué es exactamente un estado de cosas? Proporcionar
una definición adecuada es más difícil que citar ejemplos. Un estado de cosas
es un todo realmente existente ordenado por la relación de predicación o
ejemplificación (véase el capítulo 10). Por ejemplo, dos siendo un número
par y la manzana siendo roja son estados de cosas.
¿Cómo un estado de cosas hace que una proposición sea verdadera, y
dada una proposición específica, cuál estado de cosas es el relevante? Para
responder a estas preguntas, considere la proposición “El césped es verde”.
Esta proposición es verdadera solo en caso de que una situación específica,
concretamente, la hierba sea verde, en realidad se obtenga. Es importante
tener en cuenta que las proposiciones tienen intencionalidad —forma de
relación y direccionalidad hacia un objeto. La intencionalidad de una
proposición es una afinidad o dirección intrínseca natural hacia su objeto
intencional, es decir, el estado de las cosas específico que elige. Así, los
hacedores de verdad hacen verdaderos a los portadores de la verdad, no en el
sentido de que los primeros se encuentren en una relación causal eficiente con
los últimos y hacen que sean verdaderos. Más bien, el portador de la verdad,
la proposición, escoge un estado de cosas específico debido a la
intencionalidad intrínseca de la proposición, y ese estado de cosas específico
“hace” que la proposición sea verdadera en caso de que la propuesta lo
represente como tal.
Actualmente, una cierta versión de la teoría de la correspondencia de la
verdad se llama la teoría del hacedor de verdad: x es un hacedor de verdad
para la proposición p si y solo si (1) p debe ser verdadero si x existe, y (2) si x
existe y p es verdadero, entonces p debe ser verdadero en virtud de la
existencia de x.
Una cosa a tener en cuenta es que la teoría del hacedor de verdad requiere
la existencia actual del hacedor de verdad, concediendo que la proposición p
relevante es verdadera.
Se han ofrecido ciertos contraejemplos que pretenden mostrar que las
proposiciones pueden ser verdaderas sin tener un hacedor de verdad. Si esto
tiene éxito, estos contraejemplos pueden socavar la teoría del hacedor de
verdad al mostrar que los hacedores de verdad son innecesarios. Por otro
lado, es difícil saber lo que uno quiere decir al afirmar que una proposición p
es verdadera si no hay nada en virtud de la cual sea verdadera.
Algunos defensores de la teoría del hacedor de verdad responden a los
críticos rechazando lo que se llama maximalismo, la opinión de que debe
haber un hacedor de verdad para cada proposición verdadera. Estos
pensadores sostienen que en la gran mayoría de los casos en los que hay una
proposición verdadera, hay un hacedor de verdad tal como lo especifica la
teoría del hacedor de verdad. Pero en ciertos casos problemáticos ―casos en
los que no está claro qué es el hacedor de verdad― todavía existe un sentido
en el que las proposiciones son verdaderas sin el hacedor de verdad relevante.
Otros defensores de la teoría del hacedor de verdad se resisten a ajustar la
teoría de esta manera y buscan proporcionar un hacedor de verdad apropiado
para los casos problemáticos. ¿Hay un hacedor de verdad plausible para estos
casos? Los defensores de la teoría del hacedor de verdad están divididos
sobre esta cuestión, y el lector tendrá que tomar una decisión sobre el asunto.
Para facilitar la reflexión sobre el tema, considere los siguientes ejemplos:

1. Baal no existe.
2. Los dinosaurios están extintos hoy.
3. Todos los cuervos son negros.
4. Amar a un niño es moralmente correcto.
5. El presidente de EE. UU. en 2070 será una mujer.
6. Si Jones fuera rico, compraría un Lexus.
¿Son estos ejemplos de proposiciones verdaderas que no tienen hacedores
de verdad? Es al menos plausible pensar que se puede encontrar un hacedor
de verdad relevante para cada proposición.
Considera (1). El hacedor de verdad para (1) es simplemente el hecho de
que todos los estados de cosas que se obtienen en el mundo real carecen del
estado de cosas de “la existencia de Baal”. Esta es una carencia real, una
privación real que caracteriza genuinamente la realidad. En consecuencia,
tenemos un hacedor de verdad para (1).
La proposición (2) en realidad hace dos afirmaciones: Primero, afirma
que en algún momento antes de hoy existían los dinosaurios (distinguiendo
así (2) de proposiciones como “Los unicornios no existen hoy”), y segundo,
los dinosaurios no existen hoy. Por lo tanto, debe haber dos hacedores de
verdad para (2). La primera es que en algún momento antes de hoy el estado
de cosas de “existiendo dinosaurios” era real, mientras que el segundo es que
hay una verdadera carencia de “dinosaurios” en todos los estados de cosas
que se obtienen en la realidad del mundo hoy.
(3) es una afirmación universalmente cuantificada. Como tal, se aplica a
todos los cuervos, tanto real como posible, y no solo a aquellos que
simplemente existen. Entonces, el hacedor de verdad no puede ser “en
realidad existen cuervos siendo negros”. ¿Cuál es entonces el hacedor de
verdad para (3)? El hacedor de verdad es la obtención condicional del estado
de cosas de que “si algo es un cuervo, entonces es negro”; es decir, en la
condición de que haya algo que sea un cuervo, entonces tendrá la propiedad
de negrura. (Existe otro motivo metafísico para que este condicional sea
verdadero, es decir, existe una relación legal entre la propiedad de ser un
cuervo y la propiedad de ser negro).
(4) es una proposición de moralidad que no implica ni que los niños
existan, ni que ninguno que exista sea realmente amado. ¿Cuál es entonces el
hacedor de verdad para (4)? Sugerimos lo siguiente. Hay un tipo de acción, a
saber, amar a un niño, que tiene la propiedad moral de ser correcta. Este tipo
de acto en realidad tiene la propiedad de rectitud moral en todos los mundos
posibles, incluidos aquellos mundos sin hijos, o sin criaturas capaces de
amar. En los mundos donde hay ejemplos individuales de niños que son
amados, cada uno de esos ejemplos tendría la propiedad de la corrección
moral. Por lo tanto, el hacedor de verdad para (4) sería el estado de cosas del
tipo de acto que ama a un niño teniendo la propiedad moral correcta.
Como una declaración de tiempo futuro, (5) plantea problemas distintos.
Vamos a conceder, a causa del argumento, que el presidente de los Estados
Unidos en 2070 será una mujer. El problema con (5) es que, en cierto sentido,
parece ser cierto ahora, aunque la elección de una mujer para la presidencia
aún no ha ocurrido. ¿Cómo debemos manejar (5)? Tres estrategias parecen
ser posibles.[29] Primero, la oración (5) puede traducirse como (5'): “Es
(atemporalmente) cierto que el presidente de EE.UU. en 2070 es una mujer”.
Sobre esta estrategia, se obtiene atemporalmente el estado de cosas “el
presidente de EE.UU. siendo una mujer en 2070”, y es el hacedor de verdad
para (5). La segunda estrategia no pone a (5) como eliminando el tiempo,
sino que plantea un estado temporal de cosas como su hacedor de verdad. Es
decir, el estado de cosas “el presidente de EE.UU. siendo una mujer” tiene la
propiedad de obtenerse en el futuro, específicamente en 2070. El hecho de
que el estado de cosas actual de “el presidente de EE.UU. siendo una mujer”
tenga esta propiedad en tiempo futuro es lo que fundamenta la verdad de (5)
en la segunda estrategia. La tercera estrategia dice que el hacedor de verdad
relevante es el estado de cosas de una mujer que es presidente cuando el año
siendo presente es 2070, y el año 2070 siendo presente se obtendrá en un
momento posterior al momento presente real o “ahora”.
(6) expresa un contrafáctico verdadero de la libertad de las criaturas, es
decir, lo que el pobre Jones compraría si fuera rico. Al examinar (5),
aprendimos que puede haber hechos temporales sobre el futuro, hechos que
ahora existen aunque los objetos o eventos de los que tratan no. De manera
similar, afirmamos que hay “contrafácticos” (estados de cosas
contrafactuales) que realmente existen, aunque los objetos o eventos de los
que traten no lo hagan. Así, lo que sirve como hacedor de verdad para (6) es
el estado hipotético “si Jones fuera rico, compraría un Lexus”. En otras
palabras, si Jones siendo rico se obtiene, entonces la compra de un Lexus
también se obtiene.[30]
Parecería entonces que hay formas plausibles de manejar estos supuestos
contraejemplos que no requieren abandonar el requisito de hacedor de
verdad, pero nuevamente, el lector tendrá que decidir si estas respuestas son
plausibles. En cualquier caso, nuestra investigación de estos supuestos
contraejemplos nos permite hacer tres observaciones importantes. Primero,
los hacedores de verdad no hacen que las proposiciones sean verdaderas; más
bien, son los objetos intencionales en virtud de los cuales las proposiciones
que les corresponden son verdaderas. En segundo lugar, un hacedor de
verdad no necesita ser un objeto concreto; en muchos casos, es algún tipo de
estado abstracto.
En tercer lugar, bien podría ser que la teoría actual de los hacedores de
verdad no sea una versión adecuada de la teoría de la correspondencia de la
verdad. Recuerde que para una teoría de la correspondencia adecuada, dos
características son cruciales: (1) es el objeto intencional de la proposición (el
objeto de la proposición es de o acerca de) lo que está íntimamente
relacionado con “hacer” que la proposición sea verdadera; (2) el objeto
intencional debe corresponder a lo que la proposición atribuye al objeto
intencional de la manera especificada por la proposición. Una implicación
de esto es que el hacedor de verdad no necesita existir de manera presente
para que la proposición sea en el presente o actualmente verdadera. “Lincoln
fue asesinado en 1865” es cierto y no requiere que se le dispare a Lincoln por
ser temporalmente un estado de cosas, ni requiere que exista algo actualmente
(por ejemplo, algún rastro del disparo original que exista actualmente en el
universo). El hacedor de verdad para esta proposición no existe. Pero el
estado de cosas relevante existía de la manera especificada por la
proposición, es decir, en un momento en que el disparo estaba presente y que
fue anterior al ahora.
Pero la teoría del hacedor de verdad requiere que el hacedor de verdad
exista en el presente, y no necesita ser el objeto intencional de la proposición.
Por lo tanto, algunos han sugerido que el hacedor de verdad para “Lincoln
fue asesinado en 1865” es ciertos hechos actuales sobre la memoria de Dios.
Recuerde el principio del hacedor de verdad: x es un hacedor de verdad para
la proposición p si y solo si (1) p debe ser verdadero si x existe, y (2) si x
existe y p es verdadero, entonces p debe ser verdadero en virtud de la
existencia de x. Dejemos que x sean ciertos hechos actuales sobre la memoria
de Dios. Entonces tenemos ciertos hechos sobre la memoria de Dios como
hacedor de verdad para “Lincoln fue asesinado en 1865” si y solo si (1)
“Lincoln fue asesinado en 1865” debe ser verdadero si existen ciertos hechos
actuales sobre la memoria de Dios y (2) si ciertos hechos actuales sobre la
memoria de Dios existen y “Lincoln fue asesinado en 1865” es verdadero,
entonces “Lincoln fue asesinado en 1865” debe ser verdadero en virtud de la
existencia de ciertos hechos actuales sobre la memoria de Dios. El principio
hacedor de verdad parece quedar satisfecho, pero la teoría de la
correspondencia no. La teoría de la correspondencia requiere que el objeto
intencional de la proposición sea lo que haga que la proposición sea
verdadera si satisface las atribuciones de la proposición de la manera
especificada por la proposición. Pero, claramente, la proposición trata de que
algo le ocurre a Lincoln, no de un recuerdo en la mente de Dios. Debido a
que el principio hacedor de verdad usa la locución “en virtud de” lo bastante
vaga y no hace referencia a la intencionalidad y al objeto intencional de una
proposición, parece ser una formulación inadecuada de la teoría de la
correspondencia.
Nuestro estudio de los portadores de verdad ya nos ha llevado al tema de
la relación de correspondencia. ¿Cuál es esta relación exactamente? Tenga
en cuenta primero que la correspondencia no es una propiedad monádica de
una proposición, como el rojo es con respecto a una manzana. Una propiedad
monádica es un atributo que requiere una sola cosa para poseerla. Más bien,
la correspondencia es una relación doble entre una proposición y el estado de
cosas que es su objeto intencional. Una relación de dos puestos, como “más
grande que”, es una relación que requiere la creación de una instancia de dos
entidades. Por lo tanto, la verdad se basa en la intencionalidad. La esencia
intrínseca de una proposición se dirige hacia un estado de cosas, y la relación
de verdad se ejemplifica en caso de que el objeto intencional coincida, se
ajuste a, y se corresponda con la proposición.
En segundo lugar, la relación de correspondencia parece ser única entre
las relaciones. Como se verá más adelante, la relación de correspondencia en
sí misma puede ser experimentada directamente y convertida en un objeto de
pensamiento, y no parece reducirse a otra cosa. No es una relación causal, no
es física, ni es perceptible por los sentidos. Tampoco es una relación
pictórica. Las proposiciones no representan ni reflejan los estados de cosas
que les corresponden. Esto parece claro para estados de cosas que no son
perceptibles por sí mismos; por ejemplo, dos siendo un número par, la
misericordia una virtud, Gabriel un ángel. Pero también es cierto para estados
de cosas perceptibles por los sentidos. La proposición “El césped es verde”
no representa el estado de cosas, el césped siendo verde. La proposición
puede ser instanciada en una mente, pero no es en sí misma verde o
perceptible por los sentidos, mientras que la situación correspondiente es, de
hecho, verde. Por lo tanto, el primero no es una imagen del último.
Cuando analicemos las críticas a la teoría de la correspondencia, veremos
que algunos se oponen a ella con el argumento de que la relación de
correspondencia es demasiado misteriosa como para admitirla en la propia
ontología (la visión que uno tiene de la realidad). Por esta razón, algunos
defensores han tratado de establecer la teoría de la correspondencia sin
emplear la relación de correspondencia. Por ejemplo, algunos afirman que
una proposición verdadera es tal que lo que afirma que es el caso, es
realmente, de hecho, el caso. Tenga en cuenta que la afirmación no menciona
explícitamente la correspondencia. Puede ser que esto exprese una teoría de
correspondencia adecuada sin mencionar la relación de correspondencia. Sin
embargo, es más probable que esta afirmación haga un uso implícito de la
relación de correspondencia sin mencionarla. Cuando preguntamos qué debe
ser para que algo sea realmente lo que una aseveración afirma que es, una
respuesta parece ser posible: para el primero (que es el caso) debe
corresponder al último (lo que se afirma que es el caso).
Se han presentado dos argumentos principales a favor de la teoría de la
correspondencia, uno fenomenológico y otro dialéctico. Edmund Husserl
(1859-1938) planteó el argumento fenomenológico. El argumento
fenomenológico se enfoca en una descripción y presentación cuidadosas de
casos específicos para ver qué se puede aprender de ellos acerca de la verdad.
Como ejemplo, considere el caso de Joe y Frank. Mientras estaba en su
oficina, Joe recibió una llamada de la librería de la universidad de que un
libro específico que había ordenado —La evolución del alma, de Richard
Swinburne— había llegado y estaba esperando a ser retirado. En este punto,
aparece un nuevo estado mental en la mente de Joe: el pensamiento de que La
evolución del alma de Swinburne está en la librería. Ahora Joe, consciente
del contenido del pensamiento, se da cuenta de dos cosas estrechamente
relacionadas a este pensamiento: la naturaleza del objeto intencional del
pensamiento (el libro de Swinburne está en la librería) y ciertos pasos de
verificación que lo ayudarían a determinar la verdad de ese pensamiento. Por
ejemplo, él sabe que sería irrelevante verificar el pensamiento yendo a nadar
en el Océano Pacífico. Más bien, él sabe que debe tomar una serie de pasos
que lo llevarán a un edificio específico y buscar en ciertos lugares el libro de
Swinburne en la librería de la universidad. Así que Joe se echa a andar hacia
la librería, mientras se guía por la proposición “La evolución del alma de
Swinburne está en la librería”. En el camino, su amigo Frank se une a él,
aunque Joe no le dice a Frank a dónde va ni por qué. Llegan al lugar y ambos
ven el libro de Swinburne allí. En ese momento, Joe y Frank
simultáneamente tienen una cierta experiencia sensorial al ver el libro La
evolución del alma de Swinburne. Pero Joe tiene una segunda experiencia
que no posee Frank. Joe experimenta que su pensamiento se corresponde con
un estado de cosas real. Él puede comparar su pensamiento con su objeto
intencional y “ver”, estando directamente consciente de que el pensamiento
es verdadero. En este caso, Joe realmente experimenta la relación de
correspondencia en sí y la verdad misma se convierte en un objeto de su
conciencia.
El ejemplo que acabamos de citar presenta un caso de experiencia de la
verdad en el que el objeto intencional relevante es perceptible por los
sentidos, un libro específico que está en la librería. Pero este no es el caso.
Un estudiante, al ser enseñado sobre el modus ponens, puede llevar este
pensamiento a casos específicos de inferencias lógicas y “ver” la verdad de
modus ponens. Del mismo modo, una persona puede formar el pensamiento
de que está practicando la negación con respecto a su ira hacia su padre, y
mediante la introspección, puede descubrir si este pensamiento corresponde
con sus propios estados mentales internos.
Algunos pueden rechazar el argumento fenomenológico sobre la base de
que es demasiado simplista. Pero no está claro que esto sea así. El argumento
es simple pero no simplista, porque se pueden proporcionar casos más
sofisticados del mismo tipo en los que científicos, matemáticos u otros
académicos experimentan la verdad. Además, es una virtud de una teoría de
la verdad que concuerda con (¡corresponde con!) lo que todos
experimentamos cada día antes de que alguna vez lleguemos a la filosofía.
El argumento dialéctico afirma que aquellos que promueven teorías
alternativas de la verdad o que simplemente rechazan la teoría de la
correspondencia en realidad la presuponen en sus propias afirmaciones,
especialmente cuando presentan argumentos a favor de sus puntos de vista o
los defienden contra los anuladores. A veces este argumento se expresa en la
forma de un dilema: aquellos que rechazan la teoría de la correspondencia o
bien toman sus propias expresiones para que sean verdaderas en el sentido de
la correspondencia o no lo hacen. Si lo primero, esas declaraciones son
autorefutantes. Si lo último, no hay razón para aceptarlas, porque no podemos
tomar sus declaraciones como verdaderas.
Un crítico podría responder que el segundo cuerno de este dilema es una
petición de principio. El crítico puede afirmar que sus propias afirmaciones
no se ofrecen como verdaderas o de lo contrario se ofrecen como verdaderas
de acuerdo con la coherencia o la teoría pragmática de la verdad (ver más
abajo). El defensor de la teoría de la correspondencia podría responder de la
siguiente manera a cada alternativa: Primero, como veremos con más detalle
más adelante en la discusión sobre el posmodernismo, una persona puede
decir que no considera que sus propias declaraciones sean verdaderas, pero
cuando uno realmente lee los escritos de esa persona o escucha atentamente
sus declaraciones, se tiene generalmente la clara impresión de que la persona
realmente considera que sus propias afirmaciones son ciertas a pesar de las
protestas en sentido contrario. En segundo lugar, sería coherente rechazar la
teoría de la correspondencia y considerar que el rechazo mismo es verdadero
según una teoría diferente de la verdad. Sin embargo, cuando uno mira
cuidadosamente los escritos de aquellos que defienden teorías alternativas de
la verdad, a menudo parece que toman sus propios puntos como verdaderos,
porque corresponden a la realidad. Como ejemplo simple, los defensores de
una teoría de la verdad de coherencia a veces defienden su posición sobre la
base de que las personas no pueden escapar de su red de creencias y llegar a
la realidad misma, o sobre la base de que las personas realmente justifican
sus creencias y las toman como verdaderas, porque se cohesionan bien con
sus otras creencias. La forma más natural de tomar estas afirmaciones es
según la teoría de la correspondencia: la proposición de que la gente no puede
escapar de su red de creencias en realidad corresponde a la forma en que las
personas y sus creencias son, y de manera similar es con el punto acerca de
cómo las personas relacionan la coherencia con sus creencias.
Se han presentado tres objeciones principales contra la teoría de la
correspondencia. En primer lugar, algunos sostienen que, dado que no existe
una teoría clara, ampliamente aceptada acerca de las tres entidades que
constituyen la teoría de la correspondencia, ésta debe ser rechazada. Dos
cosas se pueden decir en respuesta. Por un lado, incluso si se concede que no
hay una cuenta ampliamente aceptada de las tres entidades disponible, solo se
deduce que se necesita hacer más trabajo para desarrollar la teoría, no que sea
falsa o injustificada. Después de todo, a menudo sabemos muchas cosas, que
Dios conoce el futuro, que los electrones atraen protones, incluso si no existe
una teoría única y ampliamente aceptada para dar cuerpo a los detalles de lo
que sabemos. En segundo lugar, creemos que el análisis presentado
anteriormente, aunque brevemente presentado, está en la línea correcta y se le
puede dar una defensa más sofisticada. La teoría de la correspondencia
también parece estar de acuerdo con casos claros como el que involucra a Joe
y Frank, y este hecho bien puede proporcionar la suficiente justificación para
anular la fuerza de esta crítica si se concede que tiene alguna fuerza
dialéctica.
En segundo lugar, se ha argumentado que al distinguir la verdad de la
evidencia que uno tiene para la verdad, es decir, al afirmar que la verdad
trasciende y no es idéntica a la evidencia, la teoría de la correspondencia nos
deja vulnerables al escepticismo. ¿Por qué? Porque si la teoría de la
correspondencia es correcta, entonces uno podría tener toda la evidencia en el
mundo de una creencia y la creencia aún podría ser falsa. Se pueden decir dos
cosas en respuesta. En primer lugar, incluso si se concede el punto, solo se
deduce que no podemos alcanzar la verdad; no se infiere que la teoría de la
correspondencia sea falsa. En segundo lugar, si bien la evidencia es
conducente a la verdad, en realidad es el caso de que la evidencia no es lo
mismo que la verdad misma. Por lo tanto, es lógicamente posible, aunque no
plausible, decir que uno podría poseer toda la evidencia que se pueda tener y
seguir estando equivocado. Por lo tanto, el argumento realmente hace
emerger una virtud de la teoría de la correspondencia, no un vicio. Además,
en el capítulo cuatro, se presentó un argumento detallado para la afirmación
de que la posibilidad lógica de error no hace que uno sea vulnerable al
escepticismo.
Finalmente, algunos argumentan que la teoría de la correspondencia
involucra entidades misteriosas: proposiciones, intencionalidad irreductible y
la relación de correspondencia, y por lo tanto debe ser rechazada. Es difícil
ver mucha fuerza en este argumento tal como está. Que una entidad sea
“misteriosa” no es motivo suficiente para rechazarla. Además, es una virtud
del argumento fenomenológico para la teoría de la correspondencia que estas
tres entidades parezcan ser comunes y de sentido común, no misteriosas. Las
personas cotidianas experimentan el contenido proposicional de sus
pensamientos/creencias, la intencionalidad de esos pensamientos/creencias y
los objetos intencionales asociados, y la relación de correspondencia en sí
misma.
Los críticos que plantean este argumento generalmente quieren decir algo
más específico. Se acercan a la metafísica con un compromiso previo con el
naturalismo filosófico, que incluye algún requisito de que una afirmación de
conocimiento debe, de una forma u otra, “estar conectada a” lo que es
perceptible por los sentidos. Como resultado, sostienen que la realidad debe
encajar en una cosmovisión naturalista, y esto a menudo significa que se
requiere alguna forma de fisicalismo. El argumento es que si el naturalismo
es verdadero, entonces entidades como las proposiciones, la intencionalidad
irreductible y la relación de correspondencia no existen. El defensor de la
teoría de la correspondencia puede adoptar la forma modus tollens del
argumento: dado que existen estos tres tipos de entidades, el naturalismo es
falso. La verdad siempre ha sido difícil de tolerar dentro de los confines de
una epistemología empirista o una cosmovisión naturalista. El lector debe
estar en condiciones de ver por qué este es el caso.
2.3 La Coherencia de la Teoría de la Verdad
Como la discusión de la teoría de la correspondencia ya nos ha llevado a
algunos de los argumentos y contraargumentos clave con respecto a la
verdad, es permisible tratar las siguientes dos teorías mucho más brevemente.
De acuerdo con la teoría de la coherencia, una creencia (enunciado,
proposición, etc.) es verdadera si y solo si es coherente con todo el conjunto
de creencias, asumiendo que el conjunto es en sí mismo fuertemente
coherente. Por lo tanto, la verdad o falsedad de una creencia no es una
cuestión de su coincidencia con un mundo real y externo. Más bien, es una
función de la relación de la creencia con otras creencias dentro de la red de
creencias de uno. Los defensores clave han sido Spinoza (1632-1677), Hegel
(1770-1831) y Brand Blanshard (1892–1987).
Es importante distinguir una teoría de la coherencia de la verdad de una
teoría de la coherencia de la justificación (véase el capítulo 5). Este último
ofrece coherencia como prueba de la verdad y es coherente con una teoría de
la correspondencia de la verdad, ya que se podría sostener que cuando una
creencia se corresponde bien con las otras creencias de uno, es probable que
corresponda a la realidad.
Uno de los principales problemas de la teoría de la coherencia de la
verdad es la falta de una noción adecuada de coherencia, y de hecho, nunca
se ha definido con precisión, al menos no de una manera plausible. El truco
consiste en definirla de una manera que no sea ni demasiado fuerte ni
demasiado débil. Sería demasiado fuerte definir la coherencia como una
vinculación tal que una creencia sea verdadera solo en caso de que conlleve
otras creencias. La creencia sensorial de que alguien parece ver una mesa
podría ser cierta, pero esto no implica que haya una mesa allí, aunque ambas
proposiciones (que parece que hay una mesa y que hay una mesa allí) podrían
ser verdaderas e incluso aunque ambas “se cohesionan bien” la una con la
otro. Sería demasiado débil definir la coherencia como una mera coherencia
lógica (dos o más creencias no se contradicen entre sí). Una persona podría
tener un extraño conjunto de creencias lógicamente consistentes que no
serían verdaderas. Por ejemplo, si Tom Crisp creía que era una berenjena, que
las berenjenas son conscientes, y que todos los intentos de otros para cambiar
su idea eran simples mentiras, Crisp tendría una creencia lógica consistente
pero falsa sobre sí mismo. En respuesta a este problema, algunos
coherentistas definen la coherencia como poder explicativo mutuo, encajando
o estando de acuerdo con el conjunto de creencias.
Además de las supuestas dificultades con la teoría de la correspondencia,
el argumento principal para la teoría de la coherencia de la verdad deriva de
un compromiso con una teoría de la coherencia de la justificación junto con
un deseo de evitar el escepticismo. Recordemos que en la teoría de la
correspondencia, uno podría tener creencias falsas altamente justificadas ya
que una creencia justificada podría no corresponderse con la realidad externa.
Es esta brecha entre la justificación y la verdad que proporciona argumentos
al escéptico, el cual puede argumentar que el conocimiento es imposible ya
que la justificación no garantiza la verdad. (Los problemas relacionados con
la justificación y el escepticismo se recogieron en los capítulos cuatro y
cinco, y no se repetirán aquí). Sin embargo, la teoría de la coherencia de la
verdad derrota al escéptico, porque ya no existe una brecha entre las
creencias justificadas adecuadas y las creencias verdaderas. Como la verdad
simplemente es una coherencia adecuada de una creencia con un conjunto
apropiado de creencias, cuando una creencia se justifica por medio de una
explicación de coherencia, es automáticamente verdadera. La verdad es una
cuestión de las relaciones internas de una creencia con las otras creencias de
uno, no sus relaciones externas con la realidad fuera del sistema de creencias
mismo.
Este argumento a favor de una teoría de la verdad basada en la coherencia
proporciona una ocasión apropiada para recurrir a las objeciones a la teoría.
En primer lugar, de acuerdo con la teoría de la coherencia, no existe una
creencia falsa apropiadamente justificada ya que la “justificación apropiada”
y la verdad son la misma cosa. De hecho, esto se afirma como una virtud de
la teoría. Pero, de hecho, es un vicio, porque es completamente posible que
exista el caso en el cual uno tiene una creencia apropiadamente justificada
que sea falsa. La única forma de evitar este problema es definir “justificación
apropiada” como lo mismo que verdad, pero esto sería una petición de
principio. Además, la teoría de la coherencia está separada del mundo ya que,
desde este punto de vista, la verdad es completamente una función de las
relaciones de una creencia dentro del sistema de otras creencias sin referencia
alguna a una realidad fuera del sistema. Este es un problema serio. En
respuesta, la mayoría de los coherentistas simplemente niegan la existencia
de una realidad independiente de la mente (independiente del lenguaje o la
creencia). En otras palabras, aceptan un antirrealismo con respecto a la
realidad. Sin embargo, este movimiento será una señal más de la insuficiencia
de la teoría para aquellos que creen o que realmente saben que existe un
mundo externo.
En tercer lugar, la teoría de la coherencia permite la posibilidad de que las
creencias completamente diferentes y contradictorias sean verdaderas
siempre que se correspondan bien con sistemas alternativos de creencias.
Considera el caso Tom Crisp nuevamente. Si P es Tom Crispes una
berenjena, entonces P es verdadera, ya que es coherente con las creencias
generales de Crisp, y es falsa, ya que no se combina bien con una de las
creencias del crítico de la creencia de Crisp. Dado que la teoría de la
coherencia permite que P sea verdadera y falsa, la teoría de la coherencia
debe ser rechazada.
Un defensor de la coherencia podría responder afirmando que el
coherentismo es una forma de relativismo con respecto a la verdad, y así evita
tratar a P como verdadera y falsa en el mismo sentido. Desde este punto de
vista, P es verdadera en relación con el sistema de Crisp y falsa en relación
con el de su crítico. Anteriormente, se formularon críticas contra el
relativismo de la verdad, y esas críticas, junto con los problemas relacionados
con el relativismo en general, se aplican por igual a este movimiento de
coherencia.
Finalmente, la teoría de la coherencia falla a la luz del argumento
fenomenológico de la teoría de la correspondencia, como vimos en el caso de
Joe y Frank. Ese caso, y un sinnúmero de ejemplos de la experiencia humana
real, nos enseñan que a menudo traemos proposiciones individuales (la
Evolución del Alma de Swinburne está en la librería) y no sistemas
completos de creencias a la realidad para juzgar su valor de verdad. A
menudo podemos ser conscientes de la realidad misma debido a la
intencionalidad de nuestros estados mentales, y con frecuencia podemos salir
de nuestros pensamientos/creencias, por así decirlo, y compararlos con sus
objetos intencionales en el mundo externo. Cuando esto sucede,
experimentamos la verdad o falsedad de nuestras creencias. La teoría de la
correspondencia tiene sentido en todo esto, pero la teoría de la coherencia
falla en este punto y, en consecuencia, debe ser rechazada.

2.4 La Teoría Pragmática de la Verdad


De una u otra forma, la teoría pragmática de la verdad ha sido
desarrollada por William James (1842-1910), John Dewey (1859-1952) y
filósofos más recientes como Hilary Putnam y Richard Rorty. En términos
generales, la teoría pragmática implica que una creencia P es verdadera si y
solo si P funciona o es útil tenerla. P es verdadero solo en caso de que P
muestre ciertos valores para quienes lo aceptan. El pragmatismo es
ampliamente considerado como una expresión de antirrealismo con respecto
a la realidad externa.
Los pragmatistas difieren acerca de cómo interpretar lo que funciona o es
útil tener, y, en consecuencia, hay una distinción entre las versiones no
epistémicas y las epistémicas del pragmatismo. De acuerdo con el
pragmatismo no epistémico, una creencia es verdadera solo en el caso de
que sea útil, donde “útil” se entiende en términos que no hacen referencia a
valores epistémicos. Por ejemplo, P es verdadero si y solo si “el
comportamiento basado en aceptar P lleva a largo plazo a resultados
beneficiosos para el creyente” o “aceptar P provoca acciones con resultados
deseables”. Estos “resultados beneficiosos” o “resultados deseables” pueden,
a su vez, identificarse con cosas tales como la maximización de la felicidad,
del equilibrio neto del placer sobre el dolor, de la tecnología y el control
sobre la naturaleza, etc.
Más frecuentemente, lo que funciona o es útil tenerse representa en
términos epistémicos, de acuerdo con el pragmatismo epistémico. Por
ejemplo, P es verdadero si y solo si P es (1) lo que sus colegas le permitirán
afirmar racionalmente o (2) lo que está idealmente justificado para afirmar o
(3) lo que una comunidad científica idealmente racional con toda la evidencia
relevante aceptaría o (4) que P exhiba simplicidad, poder explicativo,
adecuación empírica, tendencia a conducir a predicciones exitosas, y así
sucesivamente. De una manera u otra, las versiones epistémicas del
pragmatismo identifican la verdad de una proposición con su éxito
epistémico.
Los defensores del pragmatismo afirman que los problemas con las otras
dos teorías, nuestra incapacidad para trascender nuestras teorías (lenguaje,
creencias) y llegar al mundo externo (si existe tal cosa, la mayoría de los
pragmáticos son antirealistas) todos favorecen el pragmatismo. Los críticos
afirman que se refuta a sí mismo, que en el momento de su defensa, sus
adherentes no recomiendan el pragmatismo porque la teoría sea en sí “útil”,
sino porque corresponde a ciertos hechos sobre el lenguaje, a pruebas de
teoría científica, etc., que es una forma de relativismo, y que falla el
argumento fenomenológico de la teoría de la correspondencia. Dado que
estos argumentos ya han sido presentados, dejamos al lector la tarea de
desarrollar con más detalle una evaluación del pragmatismo.

3―POSMODERNISMO
En el contexto contemporáneo, una discusión de la verdad sería incompleta
sin un análisis del posmodernismo. Desafortunadamente, por dos razones,
un análisis de este tipo es extremadamente difícil de hacer de una manera
breve e introductoria. Por un lado, el posmodernismo es una coalición
flexible de pensadores diversos de varias disciplinas académicas diferentes, y
sería difícil caracterizar el posmodernismo de una manera que sea justo para
esta diversidad. Además, parte de la naturaleza del posmodernismo es el
rechazo de ciertas cosas ―por ejemplo, la verdad, la racionalidad objetiva, el
significado del autor en los textos junto con la existencia de significados
verbales estables y definiciones lingüísticas universalmente válidas― que
hacen posible obtener definiciones precisas. Aun así, es posible proporcionar
una caracterización bastante clara del posmodernismo en general, ya que sus
amigos y enemigos lo entienden lo suficientemente bien como para discutir el
punto de vista. Pero el lector debe tener en cuenta que se debe permitir que
un defensor del posmodernismo hable por sí mismo, y sería incorrecto
atribuir a un pensador individual cada aspecto de la caracterización a seguir a
menos que tal atribución esté justificada.

3.1 Caracterización General del Posmodernismo


El posmodernismo es a la vez una noción histórica, cronológica y una
ideología filosófica. Entendido históricamente, el posmodernismo se refiere a
un período de pensamiento que sigue y es una reacción al período llamado
modernidad. La modernidad es el período del pensamiento europeo que se
desarrolló a partir del Renacimiento (siglos XIV-XVII) y floreció en la
Ilustración (siglos XVII-XIX) en las ideas de personas como Descartes,
Locke, Berkeley, Hume, Leibniz y Kant. En el sentido cronológico, el
posmodernismo a veces es llamado “postmodernismo”. Así entendido, es
justo decir que el posmodernismo es a menudo culpable de una
caracterización simplista de la modernidad, porque los pensadores en ese
período de tiempo estaban lejos de ser monolíticos. De hecho, Descartes,
Hume y Kant tienen elementos en su pensamiento que están más a gusto en el
posmodernismo que en la llamada era moderna. Sin embargo, dejando a un
lado la precisión histórica, la noción cronológica del posmodernismo lo
describe como una era que comenzó y, en cierto sentido, reemplazó a la
modernidad.
Como punto de vista filosófico, el posmodernismo es principalmente una
reinterpretación de lo que es el conocimiento y lo que cuenta como
conocimiento. En términos más generales, representa una forma de
relativismo cultural sobre cosas tales como la realidad, la verdad, la razón, el
valor, el significado lingüístico, el yo y otras nociones. Importantes
pensadores posmodernos son Friedrich Nietzsche, Ludwig Wittgenstein,
Jacques Derrida, Thomas Kuhn, Michel Foucault, Martin Heidegger y Jean-
François Lyotard. Para comprender mejor el posmodernismo, será útil
dividirlo en siete aspectos diferentes.

3.1.1 Posmodernismo y el Realismo Metafísico


Filosóficamente, el realismo metafísico implica un compromiso con (1) la
existencia de una realidad independiente de la teoría o independiente del
lenguaje, (2) la noción de que hay una manera en que el mundo realmente es,
y (3) la noción de que las leyes básicas de la lógica (identidad, no
contradicción, medio excluido) se aplican a la realidad. El posmodernismo
implica un rechazo antirrealista de estos compromisos realistas. Según el
posmodernismo, la “realidad” es una construcción social. El lenguaje crea la
realidad, y lo que es real para un grupo lingüístico puede ser irreal para otro.
Por lo tanto, Dios existe en relación con los cristianos, pero no existe en
relación con los ateos. Además, las leyes básicas de la lógica son
construcciones occidentales, y de ninguna manera deben tomarse como leyes
universalmente válidas de la realidad misma.
Algunos posmodernistas, que pueden llamarse posmodernistas
neokantianos, están de acuerdo en que, en cierto sentido, existe una cosa en sí
misma, una realidad externa. Pero también sostienen que no tenemos forma
de llegar a la realidad y, dado que no sabemos nada al respecto, la realidad
misma es una noción inútil y, para todos los fines prácticos, simplemente
puede ser ignorada.

3.1.2 Rechazo a la Teoría Correspondentista de la Verdad


Los posmodernistas rechazan la teoría de la correspondencia de la verdad.
Algunos evitan hablar de la verdad, mientras que otros promueven una
noción coherentista o, más frecuentemente, pragmática de la verdad. Lo
importante es que la verdad es relativa a una comunidad lingüística que
comparte la misma narrativa (ver más abajo). No hay verdad objetiva, no hay
visión del “ojo de Dios” de las cosas. Más bien, todo pensamiento está
condicionado histórica y socialmente. Además, los posmodernistas rechazan
el pensamiento dicotómico. El pensamiento dicotómico ocurre cuando
alguien divide un rango de fenómenos en dos grupos y continúa afirmando
que uno es mejor que el otro. Aquí hay algunas dicotomías: real/irreal,
verdadero/falso, racional/irracional, correcto/incorrecto, virtud/vicio,
bueno/malo y hermoso/feo. Cada par representa una dicotomía en la que el
primer miembro es preferible al segundo. Por el contrario, los posmodernistas
afirman que las afirmaciones que emplean estos términos son relativas a una
amplia gama diversa de grupos constituidos por un lenguaje compartido,
narrativa, cultura. Por lo tanto, hay tantas formas de dividir estos pares como
grupos que los dividen, porque todas esas divisiones son construcciones
sociales.

3.1.3 Racionalidad y Conocimiento


Los posmodernistas rechazan la idea de que existen estándares
transculturales universales, como las leyes de la lógica o los principios de la
inferencia inductiva, para determinar si una creencia es verdadera o falsa,
racional o irracional, buena o mala. No hay una racionalidad predefinida. Los
posmodernistas también rechazan la noción de que la racionalidad es objetiva
sobre la base de que nadie aborda la vida de una manera totalmente objetiva y
sin prejuicios. Por lo tanto, la objetividad es imposible, y las observaciones,
las creencias y todas las narrativas están cargadas de teoría. No hay un punto
de vista neutral desde el cual acercarse al mundo, y por lo tanto las
observaciones, creencias, etc. son construcciones de perspectiva que reflejan
el punto de vista implícito en la propia red de creencias. En cuanto al
conocimiento, los posmodernistas creen que no existe un punto de vista desde
el cual uno pueda definir el conocimiento en sí mismo sin caer en una
petición de principio a favor de la propia visión. El “conocimiento” es una
construcción de las propias estructuras sociales y lingüísticas, no una
representación veraz y justificada de la realidad por los estados mentales. Por
ejemplo, el conocimiento equivale a lo que se considera apropiado según las
prácticas de certificación profesional de varias asociaciones profesionales.
Como tal, el conocimiento es una construcción que expresa las estructuras
sociales y lingüísticas de esas asociaciones, nada más, nada menos.
3.1.4 Antifundacionalismo
Los posmodernistas rechazan el fundacionalismo como una teoría de la
justificación epistémica (ver el capítulo 5). Algunas de las razones de este
rechazo están cubiertas en el capítulo anterior en la discusión de las críticas y
alternativas al fundacionalismo; por ejemplo, el rechazo del simple ver. Sin
embargo, hay una razón adicional para el rechazo postmodernista del
fundacionalismo que se encuentra salpicado en toda la literatura posmoderna:
el fundacionalismo representa una búsqueda de certeza epistémica, y es este
deseo de tener certeza lo que proporciona el ímpetu intelectual para el
fundacionalismo. Este deseo, llamado la ansiedad cartesiana, es la raíz de
las teorías fundacionalistas de la justificación epistémica. Pero no existe tal
certeza, y la búsqueda es imposible. Además, esa búsqueda está equivocada,
porque las personas no necesitan certeza para vivir bien sus vidas. A veces,
los postmodernistas cristianos apoyan esta afirmación al afirmar que la
búsqueda de la certeza está en desacuerdo con la enseñanza bíblica sobre la
fe, la pecaminosidad de nuestras facultades intelectuales y sensoriales, y la
imposibilidad de comprender a un Dios infinito.

3.1.5 Antiesencialismo y Nominalismo


Los posmodernistas niegan la existencia de universales (ver el capítulo
10). Un universal es una entidad que puede estar en más de un lugar al mismo
tiempo o en el mismo lugar en diferentes intervalos de tiempo interrumpidos.
Rojez, justicia, ser par y humanidad son ejemplos de universales. Si la rojez
es universal, entonces si uno ve (el mismo tono de) rojez el lunes y
nuevamente el martes, la rojez vista el martes es idéntica a, es la misma que,
la rojez vista el lunes. Los posmodernistas niegan tales identidades y afirman
que nada es repetible, nada es literalmente lo mismo de un momento a otro,
nada puede estar presente en un momento o lugar y, literalmente, estar
presente en otro momento o lugar. Por lo tanto, los posmodernistas mantienen
cierta forma de nominalismo, es decir, en lugar de términos como rojez que
representan universales reales, consideran que tales términos son solo
nombres para grupos de cosas.
Los posmodernistas también rechazan el esencialismo. De acuerdo con el
esencialismo, algunas cosas tienen propiedades esenciales y accidentales. Las
propiedades esenciales de una cosa son aquellas que, si la cosa en cuestión
las pierde, deja de existir. Las propiedades esenciales de una cosa responden
a la pregunta más fundamental, ¿qué clase de cosa es esta? Por ejemplo, ser
par es una propiedad esencial del número dos, ser humano es esencial para
Sócrates, ser omnipotente es esencial para Dios, ser H2O es esencial para el
agua. Una propiedad accidental es tal que una cosa puede perderla y seguir
existiendo. Por ejemplo, tener 1.6 metros de altura es accidental para
Sócrates. Según los posmodernistas, no hay distinción en realidad entre las
propiedades esenciales y las accidentales. Por el contrario, esta división es
relativa a nuestros intereses, valores y propósitos clasificatorios, y como tal,
la división es en sí misma una construcción social que no será uniforme en
todos los grupos sociales. Por ejemplo, si la definición de un grupo de aves
incluye tener un pico, entonces, asumiendo con el propósito de ilustración
que todo lo que tiene un pico tiene plumas, tener una pluma es una propiedad
esencial de las aves. Si el grupo define aves para incluir murciélagos, tener
una pluma es una propiedad accidental. Por lo tanto, lo que es esencial para
las aves no es un reflejo de la realidad; es una construcción relativa a las
prácticas lingüísticas de un grupo.

3.1.6 Lenguaje, Significado y Pensamiento


De acuerdo con el posmodernismo, un elemento del lenguaje, como un
texto literario, no tiene un significado de autor, al menos uno que sea
accesible para los intérpretes. Por lo tanto, el autor no está en posición
privilegiada para interpretar su propio trabajo. De hecho, el significado de un
texto lo crea y reside en la comunidad de lectores que comparten una
interpretación del texto. Por lo tanto, no existe un libro de Romanos. Más
bien, hay un libro luterano, católico y marxista de Romanos.
Además, no existe el pensamiento sin lenguaje, y de hecho, pensar es
simplemente un comportamiento lingüístico en el que las personas exhiben el
conocimiento práctico público correcto en el uso de las palabras de acuerdo
con las prácticas lingüísticas del propio grupo social.
En tercer lugar, los posmodernistas adoptan una versión lingüística de la
teoría de la idea de la percepción de Descartes. Para comprender la teoría de
la idea y la adaptación posmoderna de la misma, un buen lugar para
comenzar es con una teoría de la percepción realista y crítica del sentido
común. De acuerdo con el realismo crítico, cuando un sujeto mira un objeto
rojo como una manzana, el objeto mismo es el objeto directo del estado
sensorial. Lo que uno ve directamente es la manzana misma. Es cierto que
uno debe tener una sensación de rojo para aprehender la manzana, pero desde
el punto de vista realista crítico, la sensación de rojo debe entenderse como
un caso de apareciendo como rojo y ser analizado como una propiedad
autopresentada. ¿Qué es una propiedad autopresentada? Si alguna propiedad
F es una autopresentada, es por medio de F que un objeto externo relevante
se presenta directamente a una persona, y F se presenta directamente a la
persona también. Por lo tanto, F presenta su objeto de manera mediata,
aunque directamente, y a sí mismo de inmediato.
Esto no es tan difícil de entender como puede parecer. Las sensaciones,
como aparecer como rojo, son una clase importante de propiedades
autopresentadas. Si Jones tiene una sensación de rojo mientras mira una
manzana, entonces tener la propiedad de aparecer como rojo como parte de
su conciencia, modifica su ser sustancial. Cuando Jones tiene esta sensación,
es una herramienta que le presenta la manzana roja de manera mediata y la
sensación misma también se le presenta a Jones. ¿Qué significa decir que la
sensación le presenta la manzana a él de manera mediata? Simplemente, es en
virtud de o por medio de la sensación que Jones ve la manzana.
Además, al tener la sensación de rojo, Jones está directamente consciente
tanto de la manzana como de su propia conciencia de la manzana. Para el
realista crítico, la sensación de rojo puede ser, de hecho, una herramienta o un
medio que Jones utiliza para tomar conciencia de la manzana, pero por lo
tanto es directamente consciente de la manzana. Su conocimiento de la
manzana es directo en el sentido de que nada se interpone entre Jones y la
manzana, ni siquiera su sensación de la manzana. Esa sensación presenta la
manzana directamente, aunque como una herramienta, Jones debe tener la
sensación como una condición necesaria para ver la manzana.
Para la teoría de la idea de la percepción de Descartes, por otro lado, las
ideas de alguien, en este caso, las sensaciones, se interponen entre el sujeto y
el objeto de la percepción. Jones es directamente consciente de su propia
sensación de la manzana e indirectamente consciente de la manzana en el
sentido de que es lo que hace que la sensación suceda. En la teoría de la idea,
un sujeto que percibe está atrapado detrás de sus propias sensaciones y no
puede salir de ellas al mundo externo para comparar sus sensaciones con sus
objetos a fin de ver si esas sensaciones son precisas.
Ahora, en cierto sentido, los posmodernistas creen que las personas están
atrapadas detrás de algo en un intento de llegar al mundo externo. Sin
embargo, para ellos, el muro entre las personas y la realidad no está
compuesto de sensaciones, como lo fue para Descartes; más bien, está
constituido por categorías y prácticas lingüísticas propias. El lenguaje de uno
sirve como una especie de filtro distorsionador y, de hecho, creativo. Uno no
puede salir del idioma propio para ver si la conversación sobre el mundo es
como es el mundo. De hecho, es innecesario siquiera hablar de un mundo
externo, y por esta razón, los postmodernistas afirman que el “mundo
externo” es solo una construcción. De hecho, el yo en sí es una construcción
del lenguaje. No hay un ego unificado y sustancial. El “yo” es un conjunto de
roles sociales, como ser una esposa, una madre, un estudiante graduado, un
vendedor de seguros, y estos roles son creados por las prácticas lingüísticas
asociadas con ellos. Para el posmodernista, la conciencia y el yo son sociales,
no individuales.
Finalmente, los posmodernistas rechazan lo que se llama el uso
referencial del lenguaje. Considere la frase “El perro está en el patio”.
Según el uso referencial del lenguaje, el término perro funciona, entre otras
cosas, para referirse a una entidad ―un perro específico― en el mundo
independiente del lenguaje. En esta visión, las personas usan el lenguaje para
referirse a la realidad todo el tiempo. Los postmodernistas no están de
acuerdo y afirman que las unidades lingüísticas, como las palabras, en
realidad se refieren a otras palabras o, más exactamente, obtienen su uso en
una comunidad por su relación con otras palabras. Por lo tanto, perro no es
un término que se refiere a un objeto real; más bien, es un término
socialmente relacionado con otros términos como “el mejor amigo del
hombre”, “la mascota que cuida nuestra casa”, etc.

3.1.7 No hay Metanarrativas


Según los posmodernistas, no hay metanarrativas. La noción de una
metanarrativa tiene dos sentidos. Algunas veces se refiere a un procedimiento
para determinar cuál de los esquemas conceptuales o cosmovisiones rivales
es verdadero o racional. Más a menudo, se refiere a visiones de mundo
amplias y generales que han llegado a ser aceptadas por grandes grupos de
personas, como el budismo, el ateísmo, el cristianismo, etc. Al afirmar que no
hay metanarrativas, los posmodernistas quieren decir que no hay forma de
decidir cuál de las visiones del mundo que compiten es verdadera, y lo que es
más importante, no hay una cosmovisión única que sea verdadera para todos.
No hay metanarrativas, solo narrativas locales.
3.2 Evaluación del Posmodernismo
De alguna manera, todo este libro es una crítica y una alternativa al
posmodernismo, por lo que es necesario desarrollar una crítica detallada aquí.
En el capítulo dos, los principios básicos de la lógica y el razonamiento
fueron declarados y defendidos por su validez universal. En los capítulos tres
y cuatro, la naturaleza del conocimiento fue clarificada y defendida contra
diversas formas de escepticismo. En el capítulo cinco, el fundacionalismo fue
discutido y defendido, y se vio que los principales argumentos para el
fundacionalismo tienen poco o nada que ver con la búsqueda de la certeza
cartesiana. El fundacionalismo simplemente parece ser la forma en que las
personas justifican sus creencias de manera adecuada y apropiada. En el
capítulo nueve se discutirá la naturaleza de la existencia, y debería ser obvio
que las personas deben entrar en ese debate empezando por la existencia real
de las cosas particulares que intentan explicar. En el capítulo diez se
defenderá la existencia de universales frente a diferentes versiones del
nominalismo, y los capítulos once, doce, trece y catorce incluyen una defensa
de la afirmación de que la conciencia y el yo son reales e individuales, no
meramente construcciones sociales. En los capítulos del veinticinco al treinta,
se incluirán temas que justifican la afirmación de que el cristianismo es una
metanarrativa, una cosmovisión verdadera para todos. Sin duda, los ítems
tratados en los capítulos que acabamos de mencionar hacen mucho más que
defender las tesis en cuestión, pero sí incluyen tal defensa y, como tal,
proporcionan una base para rechazar el posmodernismo. Anteriormente en
este capítulo, se defendió la teoría de la correspondencia de la verdad, al igual
que la afirmación de que uno no necesita pensar en el lenguaje. Y el
argumento fenomenológico para la teoría de la correspondencia de la verdad
también respalda el uso referencial del lenguaje y una teoría realista crítica de
la percepción.
Si bien no es necesaria una crítica detallada del posmodernismo a la luz
de todo esto, deben plantearse dos objeciones al posmodernismo a medida
que este capítulo llega a su fin. El primero tiene que ver con el rechazo
posmoderno de la racionalidad objetiva con el argumento de que nadie la
logra, porque todos están parcializados de una u otra forma. Como primer
paso hacia una respuesta a esta afirmación, debemos establecer una distinción
entre objetividad psicológica y racional. La objetividad psicológica es la
ausencia de sesgo, la falta de compromiso en ambos sentidos sobre un tema.
¿Las personas alguna vez tienen objetividad psicológica? Sí, lo hacen,
generalmente en áreas en las que no tienen interés o sobre las cuales no han
pensado profundamente. Note cuidadosamente dos cosas acerca de la
objetividad psicológica. Por un lado, no es necesariamente una virtud. Es si
uno no ha pensado profundamente sobre un tema y no tiene convicciones al
respecto. Pero a medida que uno desarrolla convicciones reflexivas e
inteligentes sobre un tema, sería un error permanecer imparcial, es decir, no
comprometido al respecto. De lo contrario, ¿qué papel jugaría el estudio y la
evidencia en el desarrollo del enfoque de la vida? ¿Debería uno permanecer
imparcial sobre que el cáncer es una enfermedad, que la violación es
incorrecta, que el Nuevo Testamento fue escrito en el primer siglo, que hay
un diseño en el universo, si uno ha descubierto buenas razones para cada
creencia? No, uno no debería permanecer imparcial.
Por otro lado, si bien es posible ser psicológicamente objetivo en algunos
casos, la mayoría de las personas no son psicológicamente objetivas con
respecto a la gran mayoría de las cosas en las que creen. En estos casos, es
crucial observar que la falta de objetividad psicológica no importa, ni
tampoco impide que se presenten y se defiendan las convicciones personales.
¿Por qué? Porque la falta de objetividad psicológica no implica una falta de
objetividad racional, y es lo último lo que más importa, no lo primero.
Para entender esto, necesitamos aclarar la noción de objetividad racional.
Uno tiene objetividad racional en el caso de que uno pueda discernir la
diferencia entre las razones genuinamente buenas y las malas para una
creencia, y uno se aferra a la creencia por razones genuinamente buenas. Lo
importante aquí es que la parcialidad o el sesgo no eliminan la capacidad de
una persona para evaluar las razones de algo. La parcialidad puede hacerlo
más difícil, pero no imposible. Si la parcialidad hace imposible la objetividad
racional, entonces ningún docente ―ateo, cristiano o lo que sea― podría
enseñar de manera responsable cualquier punto de vista que el maestro
creyera sobre cualquier tema. ¡Ni el maestro podría enseñar puntos de vista
opuestos, porque él o ella estarían parcializados o sesgados en contra de
ellos!
A modo de aplicación, un cristiano puede carecer de objetividad
psicológica con respecto a la existencia de Dios, la resurrección de Jesús, etc.,
y todavía tener y presentar buenas razones para la tumba vacía, la realidad de
Dios y cosas por el estilo. La objetividad racional es posible incluso si la
objetividad psicológica no está presente, y esto es lo que hace posible el
debate civil, el diálogo racional y el desarrollo de convicciones reflexivas.
Cuando un cristiano, Sharon por ejemplo, trata de presentar objetivamente
buenas razones para una posición y son recibidas con un reclamo de
descalificación por prejuicios, la respuesta adecuada es la siguiente: dígale a
la otra persona que ella ha cambiado el tema de la cuestión al mensajero, que
mientras el cristiano aprecia la atención y se centra en sus impulsos y
motivaciones internas, también cree que el diálogo debería volver a enfocarse
en la solidez del caso que se acaba de presentar. Tal vez en otro momento
pudieron hablar sobre las motivaciones e impulsos personales de cada uno,
pero por ahora se ha presentado un caso, un conjunto de argumentos y se
requiere una respuesta a esos argumentos.
Aquí está la segunda objeción. En pocas palabras, el posmodernismo se
refuta a sí mismo. Los posmodernistas parecen afirmar que sus propias
afirmaciones sobre la era moderna, sobre cómo funcionan el lenguaje y la
conciencia, etc. son verdaderas y racionales, escriben textos literarios y
protestan cuando las personas malinterpretan el intento del autor en sus
propios escritos, pretenden darnos la verdadera esencia de lo que es el
lenguaje y cómo funciona, y emplean la dicotomía entre el modernismo y el
posmodernismo mientras que reclaman superioridad para el segundo. De esta
y otras formas, el posmodernismo parece autorefutarse.
Los posmodernistas tienen una respuesta a este argumento. Por un lado,
pueden afirmar que los críticos tergiversan el posmodernismo y atacan a un
hombre de paja. Por ejemplo, algunos posmodernistas defienden su rechazo a
la objetividad de la verdad de la siguiente manera: decir que la verdad no está
objetivamente “allá afuera” en el mundo real, es decir simplemente que
donde no hay oraciones no hay verdad, que las oraciones son elementos del
lenguaje humano, y los lenguajes humanos son construcciones sociales.
Desafortunadamente, esta defensa no solo es falsa sino que, entendida de
cierta manera, tampoco evita el problema de la autorefutación. La defensa es
falsa, porque supone que el verdadero portador de la verdad es el lenguaje.
Pero como vimos anteriormente, un candidato más adecuado son las
proposiciones. Además, hay numerosas verdades, como las verdades
matemáticas, que nunca han sido y nunca pueden ser pronunciadas en
lenguaje, pero seguramente están “ahí fuera”. La defensa no puede evitar la
autorefutación si el argumento asume una noción relativista de la verdad,
entonces si el argumento en sí se presenta como una verdad objetiva en el
sentido no relativista, se refuta a sí mismo. Si simplemente equivale a afirmar
que las personas no son capaces de expresar una verdad a menos que lo
hagan a través del lenguaje, entonces se puede conceder el punto, pero es
irrelevante en el debate sobre la adecuación del postmodernismo como un
punto de vista filosófico.
A veces los posmodernistas responden negando que tomen sus propias
afirmaciones y escritos como verdaderas, racionales, constituidas por su
propia intención de autor, etc. Si estas afirmaciones son correctas, entonces,
de hecho, salvarían al posmodernismo de la autorefutación. Pero por dos
razones, esta respuesta debe ser rechazada. En primer lugar, cuando uno
realmente lee con atención los escritos posmodernistas, es muy difícil evitar
la impresión de que presentan sus afirmaciones como verdaderas, racionales,
etc. En este sentido, cuando está a la defensiva, un posmodernista puede
negar que sus escritos exhiban estas características, pero un examen de esos
escritos parece socavar esas negaciones. En segundo lugar, los
posmodernistas tendrían que ofrecer alternativas postmodernistas a la verdad,
la racionalidad, etc., que den sentido a sus propias afirmaciones y al mismo
tiempo eviten estas nociones no deseadas. Parecería que tales alternativas aún
no han sido presentadas convincentemente. Pero supongamos que están
próximos a esto. ¿Qué deberíamos hacer entonces del posmodernismo? Dado
que el posmodernismo no se ofrecería en este caso como verdadero, racional
y capaz de ser entendido por medio de una interpretación cuidadosa de las
escrituras posmodernistas, no sería autorefutante. Pero tampoco habría
ninguna razón para aceptarlo, ya que no afirmaría ser verdadero, racional o
incluso comprensible de una determinada manera. Sería difícil saber cómo un
posmodernista podría recomendar sus puntos de vista a otros o cuál sería el
sentido al pronunciarlos en público.
¿Significa todo esto que no hay ventajas que se puedan obtener del
posmodernismo? No, los posmodernistas tienen razón al advertirnos sobre los
peligros de usar el lenguaje para ganar poder sobre otros, recomendar la
importancia de la historia y la narrativa, y advertir contra los excesos
históricos del cientificismo y el reduccionismo que surgieron de un abuso de
ideas modernistas. Pero esta admisión no significa que los cristianos deben
adoptar un punto de vista neutral o incluso favorable hacia el
posmodernismo, rechazando sus problemas y abrazando sus ventajas.
Para ver esto, considérese la ideología Nazi. Sin duda, algunos aspectos
del pensamiento nazi, por ejemplo, un compromiso con una defensa nacional
sólida y una educación sólida para los jóvenes, son correctos y apropiados.
Pero por dos razones, sería erróneo decir que uno deba ser neutral con o
incluso estar a favor del pensamiento Nazi, rechazando sus problemas y
abrazando sus ventajas. En primer lugar, el pensamiento nazi es tan horrible y
su impacto general tan dañino que sus malas características supera con creces
las ventajas relativamente triviales que ofrece. Por lo tanto, tal actitud sería
inapropiada para el pensamiento Nazi. En segundo lugar, ninguna de las
ventajas recién citadas (defensa nacional sólida y educación sólida) requiere
la ideología nazi para su justificación.
Los mismos puntos se aplican al posmodernismo. Su daño a la causa de
Cristo y el florecimiento humano superan con creces cualquier ventaja que
pueda acumularse, y sean cuales sean esas ventajas, no requieren el
posmodernismo para su justificación. Después de todo, la importancia de la
narrativa y la historia, y la necesidad de estar conscientes del uso inapropiado
del poder, se han entendido mucho antes de que el posmodernismo entrara en
escena. Además, la forma de evitar el cientificismo y el reduccionismo es
argumentar en contra de ellos utilizando las mismas cosas que los
posmodernistas niegan. La única alternativa a este argumento es el uso de la
mera retórica o el puro poder público políticamente correcto para marginar el
cientificismo y el reduccionismo, y este uso del poder es precisamente lo que
los posmodernistas aborrecen correctamente.

RESUMEN DEL CAPÍTULO


El capítulo comenzó apoyando la afirmación de que la teoría de la
correspondencia de la verdad parece ser una parte importante de una
comprensión bíblica de la verdad. A continuación, se defendió una noción
absolutista u objetivista de la verdad frente a una noción relativista, y se
rechazaron las teorías deflacionarias de la verdad.
Se definió la teoría de correspondencia de la verdad y se realizó un
análisis de las tres entidades clave relevantes para ella: el portador de verdad,
el hacedor de verdad y la relación de correspondencia. Se ofrecieron
argumentos fenomenológicos y dialécticos en nombre de la teoría de la
correspondencia de la verdad, y se examinaron tres objeciones a la teoría.
Se analizó la teoría de la coherencia de la verdad y se presentaron
argumentos a favor y en contra de la teoría. El argumento fenomenológico se
ofreció como una dificultad seria para la teoría de la coherencia. Luego, se
describió una teoría pragmática de la verdad, se hizo una distinción entre
versiones epistémicas y no epistémicas del pragmatismo, y se describieron
brevemente las fortalezas y debilidades del punto de vista.
El capítulo concluyó con un examen del posmodernismo. Se aclararon
siete aspectos importantes del posmodernismo y se examinaron las
dificultades con el mismo.
̶7̶
EPISTEMOLOGÍA RELIGIOSA

Las críticas de la Ilustración a la razonabilidad de las creencias


religiosas apuntan a defectos no tanto en las creencias religiosas
como en las concepciones del conocimiento adoptadas acríticamente
como la base de estas críticas. Tal vez el conocimiento religioso
parece dudoso porque tenemos una idea equivocada sobre lo que es
saber algo y cómo sabemos lo que sabemos.
C. Stephen Evans y Merold Westphal, Perspectivas cristianas sobre el conocimiento
religioso

1―INTRODUCCIÓN
Cuando llegamos a la epistemología religiosa nos encontramos con la
intersección de la epistemología tradicional con el campo de la filosofía de la
religión, que recién está floreciendo. Una de las áreas de la filosofía de la
religión que se desarrolló con mayor rapidez ha sido la exploración del estado
epistémico de las afirmaciones de la verdad religiosa, su racionalidad y
garantía.

2―POSITIVISMO Y LA PRESUNCIÓN DEL ATEÍSMO


Podemos obtener una apreciación de cómo la epistemología religiosa ha
cambiado en los últimos años echando una mirada hacia atrás a las preguntas
que enfrentó la generación anterior de filósofos. A medida que los filósofos
de la religión de mediados del siglo XX luchaban bajo el manto del
positivismo lógico, se vieron obligados a defender el significado de sus
afirmaciones contra los ataques de los positivistas y su estilo filosófico. Los
positivistas defendieron un principio de verificación de significado, según el
cual una oración informativa, para ser significativa, debía ser capaz en
principio de ser verificada empíricamente. Dado que las afirmaciones
religiosas como “Dios existe” o “Dios ama al mundo” eran, en su opinión,
incapaces de ser verificadas empíricamente, los filósofos positivistas
sostuvieron que no tienen contenido cognitivo y, por lo tanto, no afirman
nada. Bajo la crítica, el principio de verificación experimentó una serie de
cambios, incluida su permutación en el principio de falsificación, que
sostenía que una oración significativa debe ser capaz, en principio, de ser
empíricamente falsificada. Se pensó que el destino del lenguaje religioso no
era más brillante bajo el falsificacionismo que bajo el verificacionismo, como
se hizo evidente en un famoso simposio sobre teología y falsificación de la
Universidad de Oxford celebrado en 1948.
En el simposio, Antony Flew tomó prestada una historia contada varios
años antes por John Wisdom acerca de dos exploradores que encontraron una
parcela de flores en una selva. Un explorador estaba convencido de que las
flores las cuidaba un jardinero. Los días siguientes, sin embargo, a pesar de
los esfuerzos de los exploradores para encontrarlo, nunca se encontró a
ningún jardinero. Para salvar su hipótesis, el explorador fue forzado
progresivamente a calificar su hipótesis original hasta el punto de que el
jardinero hipotético debe ser invisible, intangible e indetectable. A lo que su
compañero exasperado finalmente respondió: “¿Qué diferencia hay de eso
que llamas un jardinero invisible, intangible y eternamente evasivo…a
ningún jardinero en absoluto?”[31] El jardinero en la historia es obviamente un
símbolo de Dios, el supuestamente invisible, intangible, eternamente evasivo
Creador del mundo.
Ahora, todos estaríamos de acuerdo con Flew en que la hipótesis original
del jardinero por parte del explorador había sufrido la muerte por mil
calificaciones. ¿Pero por qué? La respuesta evidente es que la hipótesis
―como la hipótesis del éter de la física del siglo XIX― se había vuelto cada
vez más ad hoc, o se había ideado para ajustarse a los datos, lo que no se
consideraba como la mejor explicación de los hechos. Pero Flew sostuvo que
el problema residía en el hecho de que cualquier cosa que contara con una
afirmación debe ser parte del significado de esa afirmación. Como no se
permite que nada cuente contra la hipótesis del jardinero o de Dios, esa
hipótesis, por lo tanto, no afirma nada. En opinión de Flew, la hipótesis de
Dios no es falsa, sino simplemente sin sentido.
La teoría del significado de Flew estaba claramente equivocada. El hecho
mismo de que los dos exploradores en la historia pudieran estar en
desacuerdo sobre los méritos de la hipótesis del jardinero indetectable (o que
los colegas de Flew en el panel entendieron el final de la historia) muestra
que la declaración del explorador fue significativa. La naturaleza ad hoc
extraordinaria de la hipótesis contaba en contra de su verdad, no de su
significado.
En general, los análisis verificacionistas del significado se encontraron
con dos problemas insuperables: (1) El principio de verificación/falsificación
era demasiado restrictivo. Rápidamente se cayó en la cuenta de que en tales
teorías del significado, vastas extensiones de un discurso obviamente
significativo deberían declararse sin sentido, incluidas incluso las
declaraciones científicas, que el principio se había propuesto preservar. (2) El
principio se autorrefuta. La afirmación “Para ser significativa, una oración
informativa debe ser capaz en principio de ser verificada/falsificada
empíricamente” es en sí misma incapaz de ser verificada o falsificada. Por lo
tanto, es por sus propias luces una afirmación sin sentido, o, en el mejor de
los casos, una definición arbitraria, que somos libres de rechazar. Las
insuficiencias de la teoría positivista del significado condujeron al colapso
total del positivismo lógico durante la segunda mitad del siglo XX, ayudando
a provocar un renacimiento del interés no solo en la metafísica sino también
en la filosofía de la religión. Hoy el tipo de desafío de Flew, que vislumbró
tanto en las discusiones de mediados de siglo, apenas es un problema en la
pantalla del radar filosófico.
De manera similar, otra reliquia filosófica es la tan alardeada presunción
del ateísmo. A primera vista, esta es la afirmación de que en ausencia de
evidencia de la existencia de Dios, debemos suponer que Dios no existe. El
ateísmo es una especie de posición predeterminada, y el teísta tiene una carga
especial de prueba con respecto a su creencia de que Dios existe.
Así entendida, tal supuesta presunción parece combinar el ateísmo con el
agnosticismo. La afirmación “Dios no existe” es tanto un reclamo de
conocimiento como la afirmación “Dios existe”, y, por lo tanto, el primero
requiere justificación tal como lo hace el último. Es el agnóstico que no hace
ningún reclamo de conocimiento con respecto a la existencia de Dios,
confesando que no sabe si Dios existe o no existe, y por lo tanto, quien no
requiere ninguna justificación. (Hablamos aquí solamente de un agnosticismo
“suave”, que en realidad es solo una confesión de ignorancia, en lugar de un
agnosticismo “fuerte”, que afirma que no se puede saber si Dios existe, una
afirmación tan positiva requeriría, de hecho, justificación). En todo caso,
entonces, uno debería hablar a lo sumo de una presunción de agnosticismo.
De hecho, cuando uno observa más de cerca cómo los protagonistas de la
presunción de ateísmo usan el término ateo, uno descubre que a veces
definen la palabra de una manera no estándar, sinónimo de no teísta, que
englobaría agnósticos y ateos tradicionales, junto con aquellos que piensan
que la pregunta no tiene sentido, como Flew confiesa,

La palabra “ateo” en el presente contexto se interpreta de una manera inusual. Hoy en día,
normalmente se entiende como alguien que explícitamente niega la existencia... de Dios.... Pero
aquí debe entenderse no de manera positiva sino negativa, con el prefijo del griego “a” que se lee
de la misma manera en “ateo”, como habitualmente está en... palabras como “amoral”... En esta
interpretación, un ateo no se convierte en alguien que afirme positivamente la inexistencia de
Dios, sino alguien que simplemente no es teísta.[32]

Tal redefinición de la palabra ateo trivializa la afirmación de la


presunción de ateísmo, porque en esta definición, el ateísmo deja de ser un
punto de vista, e incluso los bebés, que no tienen ningún punto de vista sobre
el asunto, cuentan como ateos. Todavía se requeriría justificación para saber
que Dios existe o que no existe.
Otros defensores de la presunción de ateísmo continuaron usando la
palabra de la manera estándar y así reconocieron su necesidad de justificación
para su afirmación de que el ateísmo es verdad, pero insistieron en que era
precisamente la ausencia de evidencia para el teísmo lo que justificaba su
afirmación de que Dios no existe. Por lo tanto, en ausencia de evidencia de
Dios, uno está justificado en la presunción de ateísmo.
El problema de tal posición se refleja claramente en el aforismo “La
ausencia de evidencia no es evidencia de ausencia”. Por ejemplo, en la física
teórica se suelen postular entidades para las cuales no existe (hasta ahora)
evidencia, pero esa ausencia de evidencia de ninguna manera se justifica para
pensar que tales entidades no existen. Para dar una ilustración, se ha vuelto
común en la cosmología astrofísica el postular una era inflacionaria temprana
en la expansión del universo a fin de explicar tales características del
universo, como su curvatura espacio-temporal plana e isotropía a gran escala.
Desafortunadamente, por la propia naturaleza del caso, cualquier evidencia
de tal era habrá sido impulsada por la expansión inflacionaria más allá de
nuestro horizonte de sucesos, por lo que es inobservable. Pero ¡ay del
cosmólogo que afirme que esta ausencia de evidencia es prueba de que la
inflación no tuvo lugar! A lo sumo nos queda el agnosticismo.
Ahora, claramente, hay casos en que la ausencia de evidencia constituye
evidencia de ausencia. Si alguien afirmara que hay un elefante en el patio,
entonces no observar a un elefante allí sería una buena razón para pensar que
no hay elefante allí. Pero si alguien afirmara que hay una pulga en el patio,
entonces la falta de observarla allí no constituiría una buena evidencia de que
no haya pulgas en el patio. La diferencia sobresaliente entre estos dos casos
es que en uno, pero no en el otro, deberíamos esperar ver alguna evidencia de
la entidad si de hecho existiera. Por lo tanto, la ausencia de evidencia es
evidencia de ausencia solo en casos en los que, si existiera la entidad
postulada, deberíamos esperar tener alguna evidencia de su existencia.
Además, la justificación conferida en tales casos será proporcional a la
relación entre la cantidad de evidencia que tengamos y la cantidad de
evidencia que deberíamos esperar si la entidad existiera. Si la relación es
pequeña, entonces se concede poca justificación sobre la creencia de que la
entidad no existe.
Una vez más, los defensores de la presunción de ateísmo reconocieron
esto. Michael Scriven, por ejemplo, sostuvo que ante la ausencia de evidencia
que haga probable la existencia de alguna entidad, tenemos justificación para
creer que no existe, siempre que (1) no sea algo que no deje rastros y (2)
nosotros hemos examinado exhaustivamente el área donde se encontraría la
evidencia si la entidad existiera. Pero si esto es correcto, entonces nuestra
justificación para el ateísmo depende de (1) la probabilidad de que Dios deje
más evidencia de su existencia que la que tenemos y (2) la probabilidad de
que hayamos examinado exhaustivamente el campo para encontrar evidencia
de su existencia. ¡Eso pone una cara diferente en el asunto! De repente, el que
presume del ateísmo, que trató de eludir su parte de la carga de la prueba, se
encuentra a sí mismo con la carga muy considerable de demostrar que (1) y
(2) es el caso.
El debate entre los filósofos contemporáneos ha ido más allá de la
presunción superficial del ateísmo a una discusión sobre el llamado
ocultamiento de Dios; en efecto, una discusión sobre la probabilidad o
expectativa de que Dios, si existiera, dejaría más evidencia de su existencia
de lo que tenemos. La perspectiva de alguien sobre este tema no puede dejar
de estar influenciada por la evaluación del proyecto de teología natural
(véanse los capítulos 29-30). Porque si uno está convencido de que Dios ha
dejado pruebas bastante convincentes de su existencia, entonces es probable
que sea escéptico de que esperemos ver mucha más evidencia de su
existencia de la que ya tenemos. Scriven, al final, sostuvo que estamos
justificados al rechazar la existencia de alguna entidad solo si la afirmación
de que existe no tiene respaldo alguno, es decir, no hay evidencia particular
para ella y ni siquiera consideraciones generales a su favor. Según este
criterio, Scriven abogó por que permanezcamos meramente agnósticos, en
lugar de incrédulos, ¡incluso sobre entidades como el monstruo del Lago
Ness y el abominable hombre de las nieves! Pero seguramente cualquier
observador sin prejuicios discernirá tanta evidencia para Dios como para el
monstruo del Lago Ness.
Insatisfechos con la evidencia que tenemos, algunos ateos han
argumentado que Dios, si existiera, hubiera evitado la incredulidad del
mundo haciendo que su existencia fuera claramente aparente (por ejemplo,
inscribiendo la etiqueta “hecho por Dios” en cada átomo o plantando una
cruz de neón en los cielos con el mensaje “Jesús salva”). Pero ¿por qué
debería Dios querer hacer tal cosa? Como Paul Moser ha enfatizado, desde el
punto de vista cristiano, en realidad es una cuestión de relativa indiferencia
hacia Dios si las personas creen que él existe o no. Por lo que a Dios le
interesa es construir una relación de amor con nosotros, no solo hacernos
creer que él existe. Incluso los demonios creen que Dios existe y tiemblan,
porque no tienen una relación salvadora con él (Stg. 2:19). Por supuesto, para
creer en Dios, debemos creer que Dios existe. Pero no hay ninguna razón
para pensar que si Dios hiciera su existencia más manifiesta, más personas
entrarían en una relación de salvación con él. La mera teatralidad no traerá un
cambio de corazón (Lc. 16:30-31). Es interesante que, como la Biblia
describe la historia de los tratos de Dios con la humanidad, ha habido una
interiorización progresiva de esta interacción con un énfasis creciente en el
testimonio del Espíritu a nuestro yo interior (Rom. 8:16-17). En el Antiguo
Testamento se describe a Dios como quien se revela a su pueblo en
maravillas manifiestas: las plagas en Egipto, la columna de fuego y humo, la
separación del Mar Rojo. ¿Pero esas maravillas produjeron un cambio de
corazón duradero en la gente? No, Israel cayó en la apostasía con tediosa
repetitividad. Si Dios escribiera su nombre en cada átomo o colocara una cruz
de neón en el cielo, la gente podría creer que existe; pero, ¿qué confianza
podríamos tener para que, una vez más, no comenzaran a irritarse bajo los
anuncios evidentes de su Creador e incluso llegaran a un comportamiento
insolente? De hecho, no tenemos forma de saber que en un mundo de
criaturas libres en el que la existencia de Dios es tan obvia como la nariz en
tu rostro, más personas llegarían a amarlo y conocer su salvación que en el
mundo real. Pero entonces la afirmación de que si Dios existiera haría que su
existencia fuera más evidente tiene poca o ninguna garantía, lo que socava la
afirmación de que la ausencia de tal evidencia es en sí misma una evidencia
positiva de que Dios no existe.
3―CREENCIA RELIGIOSA SIN GARANTÍA
Una de las presuposiciones subyacentes a las discusiones sobre la presunción
del ateísmo fue el racionalismo teológico o, como se lo conoce, el
evidencialismo. De acuerdo con este punto de vista, la creencia religiosa,
para que sea justificada, debe tener evidencia de respaldo. Así, Scriven afirma
que si alguien afirma que “el teísmo es un tipo de creencia que no necesita
justificación por evidencia”, entonces debe haber “alguna otra forma de
verificar que sea correcto además de buscar la evidencia para ello”, pero eso
no puede ser cierto, porque “cualquier método para demostrar que es
probable que sea cierto es, por definición, una justificación de esa creencia,
es decir, una apelación a la razón.”[33] Aquí Scriven iguala mantener una
creencia justificadamente con poder mostrar esa creencia como verdadera, y
él asume que apelar a la razón para justificar una creencia implica
proporcionar evidencia para esa creencia. Ambas suposiciones han sido
desafiadas enérgicamente por epistemólogos contemporáneos.
Varios pensadores han argumentado que uno puede tener una
justificación pragmática para sostener una creencia, totalmente aparte de
que esa creencia esté epistémicamente justificada, o que sea conocimiento
para la persona que la sostiene. Siguiendo a Alvin Plantinga, hablemos de
justificación epistémica como garantía, esa propiedad que sirve para
transformar la mera creencia verdadera en conocimiento. Los defensores de
los argumentos pragmáticos apuntan a demostrar que a veces nos sentimos en
nuestro derecho de mantener creencias para las cuales no tenemos ninguna
garantía. Un argumento pragmático busca proporcionar bases para sostener
una creencia particular debido a los beneficios que se obtienen al mantener
esa creencia. Jeff Jordan ha distinguido útilmente dos tipos de argumentos
pragmáticos: argumentos dependientes de la verdad y argumentos
independientes de la verdad. Un argumento dependiente de la verdad
recomienda mantener una creencia debido a los grandes beneficios que se
obtienen al mantener esa creencia si resulta ser cierta. Un argumento
independiente de la verdad recomienda mantener una creencia debido a los
grandes beneficios que se obtienen de mantener esa creencia
independientemente de que sea o no verdadera.
El argumento pragmático más celebrado y frecuentemente discutido,
dependiente de la verdad, es la apuesta de Pascal, la creación del genio
matemático francés Blaise Pascal. Pascal argumentó, en efecto, que la
creencia en Dios está pragmáticamente justificada, porque no tenemos nada
que perder y mucho que ganar al mantener esa creencia. Aunque la apuesta
de Pascal puede formularse de varias maneras, una forma de entenderla es
mediante la construcción de una matriz de decisión (tabla 7.1) que muestre la
utilidad esperada de las elecciones de alguien en relación con la verdad de la
creencia de que Dios existe.

Tabla 7.1. Matriz de decisión por creer en Dios


I. Dios existe II. Dios no existe
1. Yo creo 1. Ganancia infinita menos 2. Pérdida infinita
pérdida finita
2. No creo 3. Ganancia finita menos 4. Ganancia finita
pérdida infinita

Pascal razona que si creo que Dios existe y resulta que es así, entonces he
ganado el cielo en el pequeño sacrificio de renunciar a los placeres del
pecado por un tiempo. Si creo y resulta que Dios no existe, entonces no gano
nada y sufro la pérdida finita de los placeres del pecado a los que he
renunciado. Por otro lado, si no creo y resulta que Dios, de hecho, existe,
entonces he ganado los placeres del pecado por un tiempo a expensas de
perder la vida eterna. Si no creo y resulta que no hay Dios, entonces tengo la
ganancia finita de los placeres que ofrece mi estilo de vida libertino.
Ahora, de acuerdo con un principio de la teoría de decisiones llamada
principio de utilidad esperada, para maximizar la utilidad o beneficio de
mis elecciones, debería multiplicar cada uno de los resultados mutuamente
excluyentes por la probabilidad de que cada uno obtenga los dos estados,
agregue estos productos juntos, luego haga que la elección tenga la mayor
utilidad esperada. En la apuesta de Pascal, se supone que las probabilidades
de los estados (I) y (II) en la tabla 7.1 son pares (la evidencia a favor y en
contra de la existencia de Dios tiene exactamente el mismo peso). Entonces,
dejando que 0‫ א‬signifique infinito y n cualquier número natural, podemos
calcular la utilidad de las elecciones (i) y (ii) de la siguiente manera:
1. (A × .5) + (B × .5) = (5. × 0‫ )א‬+ (-n × .5) = 0‫א‬
2. (C × .5) + (D × .5) = (–5. × 0‫ )א‬+ (n × .5) = –0‫א‬
En otras palabras, la elección (i) tiene ganancia infinita y elección (ii)
pérdida infinita. Por lo tanto, está claro que la creencia en Dios tiene una
mayor utilidad esperada que la incredulidad. Por lo tanto, incluso en ausencia
de evidencia preponderante de teísmo, deberíamos creer en la existencia de
Dios.
Se han presentado dos objeciones principales contra el argumento de la
apuesta. Primero, en la teoría de decisiones estándar, las utilidades infinitas
no pueden manejarse. En particular, dado que la división de cantidades
infinitas está prohibida en la aritmética transfinita, no tiene sentido hablar de
5. ×0‫א‬. Pero este problema se resuelve fácilmente: simplemente sustituya 0‫א‬
por cualquier cantidad finita arbitrariamente alta, y aún esto inundará la
cantidad menor n que representa nuestra pérdida o ganancia finita.
Sin embargo, la objeción verdaderamente seria a la apuesta de Pascal es
la llamada objeción de muchos dioses. Un musulmán podría establecer una
matriz de decisión similar para creer en Alá. Un mormón podría hacer lo
mismo a favor de su dios. En otras palabras, el estado (II) Dios no existe es
en realidad una disyunción indefinidamente compleja de varias deidades que
podrían existir si el Dios cristiano no existe. Por lo tanto, la elección no es tan
simple, porque si creo que el Dios cristiano existe y resulta que Alá existe en
su lugar, entonces sufriré una pérdida infinita en el infierno por mi pecado de
asociar algo (Cristo) con Dios.
Hay dos posibles respuestas a esta objeción. En primer lugar, en un
contexto teórico de decisión, tenemos justificación para ignorar los estados
que tienen remotamente pequeña probabilidad de obtener. Por lo tanto, no
debo preocuparme por la posibilidad de que, digamos, Zeus u Odín puedan
existir. En segundo lugar, podríamos tratar de limitar las opciones a las dos
disponibles o a un número manejable de alternativas. Esta pudo haber sido la
estrategia de Pascal. La apuesta es un fragmento de una Apología más grande
e inconclusa para el teísmo cristiano, interrumpida por la prematura muerte
de Pascal. Al mirar otros fragmentos de este trabajo, encontramos que aunque
Pascal desdeñó los argumentos filosóficos de la existencia de Dios, abrazó
con entusiasmo las evidencias cristianas, como la evidencia de la resurrección
de Cristo. Puede ser que él pensara sobre la base de tal evidencia que las
opciones podrían reducirse al teísmo cristiano o al naturalismo. Si las
alternativas se pueden reducir de esta manera, entonces la apuesta de Pascal
pasa la prueba con éxito.
Un buen ejemplo de un argumento pragmático e independiente de la
verdad para la creencia teísta se puede encontrar en el ensayo clásico de
William James “La voluntad de creer”. Escrito en respuesta a la sonora
declaración de W. K. Clifford de que está mal, siempre, en todas partes y para
cualquiera, cree en cualquier cosa con evidencia insuficiente, James quiere
mostrar que a veces estamos pragmáticamente justificados al creer algo ante
la ausencia de evidencia de su verdad. En los casos en los que no tenemos
evidencia preponderante a favor de una creencia, podemos recurrir a
consideraciones pragmáticas, insiste James, si y solo si la creencia es para
nosotros una opción genuina, es decir, una opción que es viva, trascendental
y forzada. Una opción viva es aquella que me presenta una creencia a la que
puedo dar un asentimiento genuino. Una elección es trascendental si mucho
depende de ella, si presenta una oportunidad única y sus consecuencias son
irreversibles. Finalmente, una elección es forzada si no hay opción de
permanecer indiferente, si no elegir creer es, en efecto, elegir no creer. James
sostuvo que la creencia religiosa cumple con estos criterios. Además, estaba
convencido de que la creencia religiosa es beneficiosa en esta vida,
independientemente de sus promesas para la próxima. Sus estudios lo habían
convencido de que los creyentes religiosos son personas más equilibradas,
más felices y más virtuosas que los incrédulos. Independientemente de la
verdad de la religión, entonces, la creencia religiosa es beneficiosa y, en vista
de tales beneficios, justificada pragmáticamente.

4―GARANTÍA SIN EVIDENCIA


El evidencialista podría insistir en que, aunque los argumentos pragmáticos
muestran que mantener ciertas creencias, incluidas las religiosas, es
beneficioso y, por lo tanto, prudente, sin embargo, eso no demuestra que
sostener tales creencias sea epistémicamente permisible, que uno no haya
violado ningún deber epistémico al creer sin evidencia. Uno de los
desarrollos más significativos en la epistemología religiosa contemporánea ha
sido la llamada epistemología reformada, encabezada y desarrollada por
Alvin Plantinga, que directamente ataca la interpretación evidencialista de la
racionalidad. La epistemología de Plantinga se desarrolló gradualmente a lo
largo de tres décadas, pero lo ha articulado completamente en una
monumental serie de tres volúmenes Warrant: The Current Debate [Garantía:
El debate actual] (1993), Warrant and Proper Function [Garantía y función
apropiada] (1993) y Warranted Christian Belief [Creencia cristiana
garantizada] (2000). Aquí podemos bosquejar solo las líneas generales de su
teoría.
Plantinga distingue entre lo que él llama objeciones de facto y de jure, a
la creencia cristiana. Una objeción de facto es una dirigida a la verdad de la
fe cristiana; intenta mostrar que las afirmaciones de la verdad cristiana son
falsas. Por el contrario, una objeción de jure intenta socavar la creencia
cristiana incluso si el cristianismo es, de hecho, cierto. Plantinga identifica
tres versiones de la objeción de jure: que la creencia cristiana es injustificada,
que es irracional y que no está garantizada. El objetivo de Plantinga es
mostrar que todas esas objeciones de jure a la creencia cristiana no tienen
éxito, o, en otras palabras, que la creencia cristiana puede demostrarse
injustificada, irracional o injustificada solo si se demuestra que las creencias
cristianas son falsas. Por lo tanto, no existe una objeción de jure a la creencia
cristiana independiente de una objeción de facto.
Plantinga se esfuerza por mostrar esto desarrollando un modelo o teoría
de la creencia cristiana justificada, es decir, un relato de cómo es que
sabemos la verdad de varias afirmaciones de la verdad cristiana. En nombre
de su modelo, Plantinga afirma que no es verdadero, sino que (a) es
epistémicamente posible, es decir, por todo lo que sabemos, puede ser
verdadero; (b) que si el cristianismo es verdadero, no hay objeciones
filosóficas al modelo; y (c) que si el cristianismo es verdadero, entonces algo
como tal modelo es muy probable que sea verdadero. Así que Plantinga se
fija dos proyectos, uno público y otro cristiano: (1) para mostrar que no hay
razón para pensar que la creencia cristiana carece de justificación,
racionalidad o garantía (aparte de presuponer la falsedad de la creencia
cristiana) y (2) proporcionar, desde una perspectiva cristiana, un relato
epistemológico de la creencia cristiana justificada.
Considere, entonces, la objeción de jure a la creencia religiosa, por
ejemplo, de que Dios existe. De acuerdo con el evidencialista, incluso si es
cierto que Dios existe, uno está injustificado o es irracional al creer que Dios
existe a menos que uno tenga evidencia que respalde esa creencia. Según el
evidencialista, uno está justificado racionalmente al creer que una
proposición es verdadera solo si esa proposición es fundamental para el
conocimiento o está establecida por evidencia que está basada finalmente en
tal fundamento. De acuerdo con este punto de vista, dado que la proposición
“Dios existe” no es fundamental, sería irracional creer esta proposición aparte
de la evidencia racional de su verdad. Pero, Plantinga pregunta, ¿por qué la
proposición “Dios existe” no puede ser parte de la base, de modo que no sea
necesaria ninguna evidencia racional? El evidencialista responde que solo las
proposiciones que son propiamente básicas pueden ser parte de la base del
conocimiento. ¿Cuáles son, entonces, los criterios que determinan si una
proposición es propiamente básica? Típicamente, el evidencialista afirma que
solo las proposiciones que son evidentes por sí mismas o incorregibles son
propiamente básicas (véase el capítulo 5). Por ejemplo, la proposición La
suma de los cuadrados de los lados de un triángulo rectángulo es igual al
cuadrado de la hipotenusa es evidentemente verdadera. De manera similar, la
proposición expresada por la oración “Siento dolor” es incorregiblemente
verdadera, ya que incluso si solo estoy imaginando mi lesión, sigue siendo
cierto que siento el dolor. Dado que la proposición “Dios existe” no es
evidente ni incorregible, entonces, según el evidencialista, no es propiamente
básica y, por lo tanto, requiere evidencia para poder creerla. Creer esta
proposición sin evidencia es por lo tanto irracional.
Ahora bien, Plantinga no niega que las proposiciones autoevidentes e
incorregibles son propiamente básicas, pero sí pregunta, ¿cómo sabemos que
estas son las únicas proposiciones o creencias propiamente básicas? Presenta
dos consideraciones para demostrar que tal restricción es insostenible: (1) Si
solo las proposiciones autoevidentes e incorregibles son propiamente básicas,
entonces todos somos irracionales, ya que comúnmente aceptamos numerosas
creencias que no se basan en la evidencia y que no son autoevidente o
incorregible. Por ejemplo, tomemos la creencia de que el mundo no fue
creado hace cinco minutos con rastros de memoria incorporados, comida en
el estómago por los desayunos que nunca comimos realmente, y otras
apariencias de edad. Seguramente es racional creer que el mundo ha existido
por más de cinco minutos, aunque no hay forma de probarlo. Los criterios del
evidencialista para una basicalidad apropiada deben ser defectuosos. (2) De
hecho, ¿qué pasa con el estado de esos criterios? ¿Es la proposición Sólo las
proposiciones que son evidentes por sí mismas o incorregibles propiamente
básica? Aparentemente no, porque ciertamente no es evidente ni incorregible.
Por lo tanto, si vamos a creer en esta proposición, debemos tener evidencia de
que es verdadera. Pero no hay tal evidencia. La proposición parece ser solo
una definición arbitraria, ¡y no muy plausible! Por lo tanto, el evidencialista
no puede excluir la posibilidad de que la creencia en Dios sea también una
creencia propiamente básica.
De hecho, Plantinga piensa que la creencia en Dios es propiamente
básica, no solo con respecto a la justificación sino también con respecto a la
garantía. Para Plantinga, la justificación implica la obediencia a los deberes
epistémicos o la posesión de una sólida estructura no-ética de creencias,
mientras que la garantía es esa propiedad que convierte la mera creencia
verdadera en conocimiento cuando se posee en un grado suficiente. Plantinga
piensa no solo que el teísta está dentro de sus derechos epistémicos en creer
en Dios sin evidencia, sino también que en realidad sabe aparte de la
evidencia de que Dios existe. Para mostrar que tal visión es sostenible,
Plantinga presenta su modelo epistemológico de creencia religiosa. Citando la
enseñanza de Juan Calvino: “Existe dentro de la mente humana, y de hecho
por instinto natural, una conciencia de la divinidad.... Un sentido de divinidad
que nunca puede borrarse, está grabado en las mentes de los hombres”
(Instituciones 1.3.1, 3). Plantinga propone que “hay una clase de facultad o
mecanismo cognitivo, lo que Calvino llama sensus divinitatis o sentido de
divinidad, que en una gran variedad de circunstancias produce en nosotros
creencias acerca de Dios.”[34] Plantinga también habla del sensus divinitatis
como “una disposición o conjunto de disposiciones para formar creencias
teístas en diversas circunstancias o estímulos que desencadenan el
funcionamiento de este sentido de divinidad.”[35] Así como las creencias
perceptivas como “Hay un árbol” no se basan en argumentos de creencias
más básicas sino que surgen espontáneamente en mí cuando estoy en las
circunstancias en que un árbol parece estar allí, entonces la creencia de que
“Dios existe” surge espontáneamente en mí cuando estoy en circunstancias
apropiadas, como momentos de culpa, gratitud o admiración ante la grandeza
de la naturaleza, como un resultado del funcionamiento del sensus divinitatis.
Plantinga enfatiza que la existencia de Dios no se deduce de tales
circunstancias, tal argumento sería manifiestamente inadecuado, sino que las
circunstancias forman el contexto en el cual el sensus divinitatis opera para
producir una creencia básica en Dios. Por lo tanto, la creencia en Dios no es
arbitraria; está fundamentada en las circunstancias apropiadas y, por lo tanto,
es propiamente básica. Por lo tanto, si tal modelo de creencia teísta es
verdadero, el teísta cuya creencia se produce de la manera descrita no viola
ningún deber epistémico al creer y, por lo tanto, está justificado al creer que
Dios existe.
¿Pero él sabe que Dios existe? A menudo tenemos justificación para
mantener creencias que resultan ser falsas (por ejemplo, el objeto que pensé
que era un árbol resulta ser una simulación de papel maché). ¿Está nuestra
creencia de que Dios existe no solo justificada sino garantizada y, por lo
tanto, es conocimiento? Todo depende de la garantía. En el primer volumen
de su trilogía de garantía, Plantinga examina y critica todas las principales
teorías de garantía que ofrecen los epistemólogos hoy en día, como el
deontologismo, el confiabilismo, el coherentismo, etc. Fundamentalmente, el
método de Plantinga para exponer lo inadecuado de tales teorías es construir
experimentos de pensamiento o escenarios en los cuales se cumplen todas las
condiciones para la garantía estipulada por una teoría y aun así es obvio que
la persona en cuestión no tiene conocimiento de la proposición que él cree,
porque sus facultades cognitivas están funcionando mal al formar la creencia.
Este error común sugiere que la garantía racional implica intrínsecamente la
noción del funcionamiento apropiado de las facultades cognitivas. Pero esto
plantea la cuestión problemática, ¿qué significa para las facultades cognitivas
“funcionen adecuadamente”? Aquí, Plantinga lanza una bomba a la
epistemología convencional al proponer una explicación peculiarmente teísta
de la garantía racional y el funcionamiento adecuado, a saber, que las
facultades cognitivas solo funcionan correctamente si funcionan como Dios
las diseñó. Él resume las condiciones para la orden de la siguiente manera:
Este punto de vista puede formularse en una primera aproximación de la siguiente manera: S
sabe p si (1) la creencia de que p se produce en S por facultades cognitivas que funcionan
correctamente (funcionan como deberían funcionar, no sufren disfunciones), (2) el entorno
cognitivo en el cual se produce p es apropiado para esas facultades, (3) el propósito del módulo
de las facultades epistémicas que producen la creencia en cuestión es producir creencias
verdaderas (alternativamente, el módulo del plan de diseño que rige la producción de p está
dirigido a la producción de creencias verdaderas), y (4) la probabilidad objetiva de que una
creencia sea verdadera, dado que se produce bajo esas condiciones, es alta.[36]

Aunque agrega varias calificaciones sutiles, la idea básica de la


explicación de Plantinga es que una creencia está garantizada para una
persona en el caso de que sus facultades cognitivas estén, al formar esa
creencia, funcionando en un entorno apropiado como Dios lo diseñó. Cuanto
más firmemente esa persona tenga la creencia en cuestión, mayor es la
garantía que tiene para él, y si él la cree con suficiente firmeza, tiene
suficiente garantía para constituir conocimiento. Con respecto a la creencia
de que Dios existe, Plantinga sostiene que Dios nos ha constituido de tal
forma que naturalmente formamos esta creencia bajo ciertas circunstancias;
dado que la creencia está formada así por facultades cognitivas que funcionan
correctamente en un ambiente apropiado, está garantizado para nosotros, y,
en la medida en que nuestras facultades no se vean perturbadas por los
efectos no-éticos del pecado, creeremos esta proposición profunda y
firmemente, de modo que se puede decir, en virtud de la gran garantía que se
acumula para esta creencia para nosotros, que se sabe que Dios existe.
Entonces, Plantinga sostiene que, si su modelo es verdadero, la creencia
teísta está justificada y garantizada. Entonces, ¿está garantizada la creencia
teísta? Todo depende de si Dios existe. Si no lo hace, entonces la creencia
teísta probablemente no esté garantizada. Si lo hace, Plantinga cree que sí.
Porque si Dios existe, entonces él nos ha creado a su imagen, él nos ama, y
desea que lo conozcamos y lo amemos.

Y si eso es así, lo más lógico es pensar que él nos creó de tal manera que llegaríamos a tener
creencias tan verdaderas como que existe una persona como Dios.... Y si eso es así, entonces lo
más lógico es pensar que los procesos cognitivos que producen creencia en Dios están dirigidos
por su diseñador a producir esa creencia. Pero entonces la creencia en cuestión será producida
por facultades cognitivas que funcionen correctamente de acuerdo con un plan de diseño dirigido
con éxito a la verdad: por lo tanto, tendrá validez.[37]

La última línea es que la cuestión de si la creencia en Dios está


garantizada “no puede resolverse simplemente atendiendo a consideraciones
epistemológicas; en el fondo no es meramente una disputa epistemológica,
sino una disputa ontológica o teológica.”[38] De lo que se deduce que no existe
una objeción de jure a la creencia teísta independiente de la cuestión de facto
de si el teísmo es verdadero o no.
Pero si no hay una objeción de jure a la creencia teísta, ¿qué hay de las
creencias específicamente cristianas? ¿Cómo puede uno estar justificado y
garantizado aferrándose al teísmo cristiano? Para responder a esta pregunta,
Plantinga amplía su modelo para incluir no solo el sensus divinitatis, sino
también el testimonio interior o la instigación del Espíritu Santo.
El modelo extendido postula que nuestra caída en el pecado ha tenido
desastrosas consecuencias cognitivas y afectivas. El sensus divinitatis ha sido
dañado y deformado, sus liberaciones silenciadas. Además, nuestros afectos
han sido sesgados, de modo que nos resistimos a las liberaciones del sensus
divinitatis, siendo egocéntricos en lugar de estar centrados en Dios. Aquí el
testimonio interior o instigación del Espíritu Santo entra en juego. Dios en su
gracia necesitó encontrar una forma de informarnos del plan de salvación que
él ha puesto a disposición, y ha elegido hacerlo por medio de (1) las
Escrituras, inspiradas por él y exponiendo las grandes verdades del
Evangelio, (2) la presencia y la acción del Espíritu Santo en la reparación del
daño cognitivo y afectivo del pecado, lo que nos permite comprender y creer
en las grandes verdades del Evangelio, y (3) la fe, que es la obra principal del
Espíritu Santo en los corazones de los creyentes. Cuando una persona es
informada de las grandes verdades del evangelio, el Espíritu Santo produce
en él, si lo desea, el asentimiento a estas verdades. La instigación interna del
Espíritu Santo es, por lo tanto, “una fuente de creencia, un proceso cognitivo
que produce en nosotros la creencia en las líneas principales de la historia
cristiana.”[39]
En opinión de Plantinga, la instigación interna del Espíritu Santo es el
análogo cercano de una facultad cognitiva en el sentido de que también es un
“mecanismo” formador de creencias. Como tal, las creencias formadas por
este proceso cumplen las condiciones para la garantía: (1) son producidas por
procesos cognitivos que funcionan adecuadamente, (2) el entorno en el que
nos encontramos, incluida la contaminación cognitiva causada por el pecado,
es el entorno cognitivo en el que se diseñó este proceso para funcionar, (3) el
proceso está diseñado para producir creencias verdaderas y (4) las creencias
producidas por las grandes verdades del evangelio, son de hecho ciertas, de
modo que el proceso es llevado con éxito a producir creencias verdaderas.
Por lo tanto, se puede decir que uno conoce las grandes verdades del
evangelio a través de la instigación del Espíritu Santo.
Debido a que conocemos las grandes verdades del evangelio a través del
trabajo del Espíritu Santo, no tenemos necesidad de evidencia para ellas. Más
bien, son propiamente básicas para nosotros, con respecto tanto a la
justificación como a la garantía. Plantinga, por lo tanto, afirma que “de
acuerdo con el modelo, las verdades centrales del evangelio se autentican a sí
mismas”;[40] es decir, “no obtienen su evidencia o garantía por medio de ser
creídas sobre la base probatoria de otras proposiciones.”[41]
Una vez más, Plantinga concluye que si el cristianismo es verdadero,
entonces probablemente tenga una garantía similar a la descrita en el modelo.
Porque si la creencia cristiana es verdadera, entonces hemos caído en el
pecado y estamos en la necesidad de la salvación.
Además, la forma típica de apropiarse de esta restauración es a través de la fe, que, por supuesto,
implica la creencia... en las grandes verdades del evangelio Si es así, sin embargo, Dios tiene la
intención de que podamos ser conscientes de estas verdades. Y si eso es así, lo más lógico es
pensar que los procesos cognitivos que realmente producen creencia en los elementos centrales
de la fe cristiana están dirigidos por su diseñador a producir esa creencia.[42]

Podría decirse mucho más acerca de la epistemología religiosa de


Plantinga, como su afirmación de que ésta constituye una especie de
argumento teísta, ya que no se da ninguna explicación naturalista de garantía
y, en particular, del funcionamiento adecuado, o su afirmación de que el
naturalismo no puede afirmarse racionalmente, ya que el naturalista no puede
confiar en que sus facultades cognitivas producen creencias verdaderas en
oposición a las creencias meramente conducentes a la supervivencia; pero lo
que se ha dicho proporciona una imagen general de su epistemología.

5―EVALUACIÓN DE LA EPISTEMOLOGÍA RELIGIOSA DE


PLANTINGA
¿Qué podría decirse a través de la evaluación de la epistemología religiosa de
Plantinga? Se recordará que Plantinga se embarcó en dos proyectos, uno
público y uno privado, uno cristiano. Su proyecto público era mostrar que no
hay razón para pensar que la creencia cristiana carece de justificación,
racionalidad o garantía, aparte de presuponer la falsedad del cristianismo. La
objeción más común presentada contra el éxito de este proyecto público es
que conduce a un relativismo radical. Si la creencia en Dios o el cristianismo
puede ser propiamente básica, entonces cualquier creencia, como se alega, la
creencia de Linus en la Gran Calabaza, también puede ser propiamente
básica. Ahora, con respecto a la justificación, esta acusación es, de hecho,
verdadera. Podemos imaginar a alguien colocado en circunstancias en las que
la creencia en la Gran Calabaza se justificaría para él de una manera
propiamente básica. Por ejemplo, tal vez los padres de Linus le aseguraron la
existencia de la Gran Calabaza, al igual que algunos padres normalmente
aseguran a sus hijos la realidad de Santa Claus. Dado que las creencias
fundadas en el testimonio son propiamente básicas en el análisis de Plantinga,
se deduce que la creencia de Linus en la Gran Calabaza es en tales
circunstancias propiamente básica con respecto a la justificación. Pero esta
admisión es para Plantinga inconsecuente. No implica que las creencias
extrañas, como la creencia en la Gran Calabaza, sean propiamente básicas
para los adultos normalmente situados. Para ser propiamente básica con
respecto a la justificación, una creencia debe basarse apropiadamente en las
circunstancias, y para la mayoría de las personas la creencia en la Gran
Calabaza no lo es. Más importante aún, la creencia en la Gran Calabaza no
está, en ningún caso, implícita por la epistemología de Plantinga en que sea
propiamente básica con respecto a la garantía. El hecho de que ciertas
creencias sean propiamente básicas con respecto a la garantía de ninguna
manera implica que cualquier creencia seleccionada arbitrariamente también
esté garantizada de esta manera. En el caso de Linus, el entorno cognitivo no
es apropiado, porque se le está mintiendo y, por lo tanto, su creencia es
injustificada y no está garantizada. Por lo tanto, incluso si en la teoría de
Plantinga Linus está dentro de sus derechos racionales para creer en la Gran
Calabaza, no se infiere que él sepa que existe la Gran Calabaza.
Sin embargo, se ha objetado, si epistemólogos cristianos legítimamente
pueden decir que sus creencias son propiamente básicas, entonces cualquier
comunidad de epistemólogos ―por ejemplo epistemólogos del vudú― puede
también pretender legítimamente que sus creencias son propiamente básicas,
no importa lo extraño que pueda ser. Plantinga llama a esta objeción la
objeción del “Hijo de la Gran Calabaza”. Nuevamente, admite libremente que
la acusación es correcta con respecto a la justificación. Podemos imaginar
fácilmente las circunstancias bajo las cuales los epistemólogos del vudú
podrían afirmar legítimamente que sus creencias en el vudú están justificadas
de una manera básica. La pregunta importante es si legítimamente pueden
afirmar que las creencias vudú son propiamente básicas con respecto a la
garantía. La respuesta a esa pregunta, dice Plantinga, dependerá de lo que
entendamos por legítimamente. Si queremos decir meramente justificable,
una vez más, Plantinga admite abiertamente que podrían; pero no ve
consecuencias relativistas derivadas de esta admisión. Estar justificado es
simplemente un estado demasiado fácil de alcanzar para que sea de mucha
importancia. Los epistemólogos del vudú bajo la influencia de un narcótico
bien podrían estar dentro de sus derechos racionales al pensar que las
creencias vudú son propiamente básicas con respecto a la garantía. Pero de
esto no se deriva ninguna conclusión relativista. ¿Entonces queremos decir
por legítimamente, garantizadamente? Si es así, entonces nada en el modelo
de Plantinga implica que los epistemólogos del vudú estén garantizados en su
reclamo. Por el contrario, en la medida en que las creencias vudú sean
incompatibles con el sensus divinitatis innato, el modelo de Plantinga implica
que los epistemólogos del vudú no pueden estar garantizados alegando que
sus creencias son propiamente básicas con respecto a la garantía. Así, el
modelo de Plantinga no conduce al relativismo.
Curiosamente, Plantinga admite que practicantes de otras religiones
teístas podrían, como los cristianos, argumentar con la misma fuerza que,
digamos, una versión musulmana del modelo de Plantinga es
epistémicamente posible, filosóficamente inobjetable dada la verdad del
Islam, y probablemente justificada de una manera similar a lo descrito en el
modelo si el Islam es verdadero. Pero tal conclusión no respalda el
relativismo. Simplemente muestra que no hay objeciones de jure a otras
creencias teísticas independientes de las objeciones de facto a ellas. Quizás
incluso más significativamente, no es el caso de que tal concesión sea válida
para cualquier conjunto de creencias; en particular, no es válida, en opinión
de Plantinga, para el naturalismo. Porque si el naturalismo es verdadero,
entonces no es probable que nuestros mecanismos de formación de creencias
sean confiables, ya que no están dirigidos a la verdad, sino que simplemente
son seleccionados para la supervivencia. Por lo tanto, aunque los partidarios
de otras religiones teístas podrían argumentar convincentemente en nombre
de sus religiones lo que Plantinga argumenta en nombre de las creencias
cristianas, no se puede decir lo mismo de lo que, en el mundo académico
occidental, es la principal alternativa a las creencias cristianas de hoy.
¿Qué, entonces, del proyecto privado de Plantinga? ¿Qué tan bien le ha
ido a él al proporcionar un relato epistemológico de la fe cristiana desde una
perspectiva cristiana? Aquí las reservas deben ser expresadas. El objetivo de
este proyecto es mostrar que si el cristianismo es verdadero, entonces el
modelo epistemológico extendido de Plantinga o algo así es muy
probablemente verdadero. Curiosamente, el argumento de Plantinga en apoyo
de esta afirmación es sorprendentemente débil. Toda la intrincada maquinaria
relacionada con el funcionamiento adecuado, el entorno cognitivo, el plan de
diseño, etc., junto con las descripciones matizadas del sensus divinitatis y la
instigación interna del Espíritu Santo, no juegan ningún papel en este
argumento. De hecho, todo lo que obtenemos sobre uno o dos párrafos,
citados arriba, es que si Dios existiera, entonces querría que lo conociéramos
y así nos proporcionaría un medio para hacerlo. Por lo tanto, si el
cristianismo es verdadero, es probable que esté justificado. Pero con esta
conclusión el evidencialista cristiano con entusiasmo concurriría, agregando,
“Por lo tanto, es muy probable que Dios haya proporcionado evidencia de su
existencia tal que todas las personas culpables puedan extraer una inferencia
justificada de que Dios existe”. A lo sumo, entonces, el argumento de
Plantinga muestra que
1. Si la creencia teísta (cristiana) es verdadera, entonces está garantizada.
Esta declaración es neutral con respecto a un modelo evidencialista o
plantinganiano. Ahora, Plantinga también afirma:
2. Si la creencia teísta (cristiana) es verdadera, el modelo o algo similar
es correcto.
Pero Plantinga parece no proporcionar ningún argumento en apoyo de
esta afirmación. Reflexionando sobre (1) y (2), uno se pregunta si Plantinga
pretende inferir (2) de (1) con la ayuda de la premisa asumida:
3. Si la creencia teísta (cristiana) está garantizada, el modelo o algo
similar es correcto.
Por silogismo hipotético, (2) se infiere válidamente de (1) y (3). Ahora,
Plantinga discute largamente contra una proposición engañosamente similar a
(3), es decir,
4. Si la creencia teísta (cristiana) está garantizada, entonces está
garantizada la creencia en el modelo o algo similar.
Plantinga es bastante claro en cuanto a que nuestra creencia teísta
cristiana puede estar garantizada, pero que tal vez no tengamos razón para
creer en el modelo. De hecho, para la mayoría de los cristianos (que nunca
han leído a Plantinga), su creencia teísta cristiana está garantizada y, sin
embargo, no tienen ninguna garantía para creer en el modelo de Plantinga, del
cual ni siquiera han oído hablar. Pero mientras Plantinga rechaza (4), parece
que encuentra (3) inobjetable. De hecho, (3) parece ser la premisa crucial que
diferencia la visión de Plantinga de la de los evidencialistas, autoritarios, etc.
Pero hasta donde podemos decir, Plantinga no ofrece ningún argumento en
apoyo de (3).
En ausencia de cualquier argumento filosófico para (3), el cristiano, al
evaluar el valor del modelo de Plantinga como un relato de cómo los
creyentes están garantizados en su creencia cristiana, recurrirá a las Escrituras
y la experiencia cristiana para evaluar el modelo mediante su aproximación a
sus liberaciones. Cuando lo hacemos, sin embargo, el modelo parece
necesitar modificaciones importantes.
Tomemos, primero, la postulación de Plantinga de un sensus divinitatis.
Vale la pena señalar que Plantinga malinterpreta seriamente a Calvino en este
aspecto. Cuando el reformador francés habló de un sentido innato de la
divinidad, quiso decir una consciencia de Dios, así como hablamos de una
sensación de miedo, un presentimiento o una sensación de ser observado.
Pero Plantinga lo lleva a significar una facultad cognitiva similar a nuestro
sentido de la vista, el sentido del oído o el sentido del tacto. Nada en Calvino
apoya la idea de que tenemos un mecanismo cognitivo especial e innato que
produce la creencia en Dios. Ahora, como Plantinga nos recuerda, el modelo
es de Plantinga, no de Calvino. Pero cuando nos volvemos a las Escrituras,
tampoco encontramos ninguna sugerencia de una facultad especial del alma
que esté diseñada para producir la creencia en Dios. De hecho, no
encontramos en las Escrituras ningún apoyo inequívoco a la noción más débil
de Calvino de una conciencia innata de la divinidad (Juan 1:9 sería un tramo
exegético). ¿Qué pasa con el atractivo de la experiencia cristiana? La
dificultad aquí es que es imposible distinguir experiencialmente entre un
sensus divinitatis innato y el testimonium Spiritu Sancti internum (testimonio
interno del Espíritu Santo). La Escritura enseña que el Espíritu Santo obra en
los corazones de las personas para traer convicción de las afirmaciones de la
verdad cristiana, tanto en el caso del incrédulo (Jn. 16:7-11) como del
creyente (Rom. 8:15-16; 1 Jn. 2:20, 26-27; 3:24; 4:13; 5:6-10), y cualquier
conciencia que uno pueda experimentar de Dios puede atribuirse tan
plausiblemente a la obra del Espíritu como a un sentido innato de divinidad.
Así, la enseñanza de las Escrituras se inclina en contra de la postulación de
un sensus divinitatis, y la experiencia cristiana no lo requiere.
¿Qué diremos sobre la doctrina de Plantinga sobre la instigación interna
del Espíritu Santo? Ciertamente, las Escrituras enseñan que hay tal testigo.
Pero nada en las Escrituras apoya la sorprendente afirmación de Plantinga de
que el testimonio del Espíritu se da solo en respuesta al pecado humano y la
caída. Dado que el pecado sofoca la obra del Espíritu Santo, sería
sorprendente que Adán, si no hubiera caído en pecado, no hubiera disfrutado
la plenitud y la comunión del Espíritu Santo. De hecho, tenemos motivos
convincentes para rechazar la visión de Plantinga a la luz de la vida de
nuestro Señor, quien, aunque sin pecado, fue conducido e inspirado por el
Espíritu Santo en su ministerio, así como los jueces y profetas del Antiguo
Testamento habían estado en el suyo.[43] La interpretación de Plantinga del
testimonio del Espíritu Santo es el resultado de su doctrina del sensus
divinitatis como una facultad cognitiva que funciona adecuadamente antes de
la caída pero luego es dañada por los efectos no-éticos de la caída, una
doctrina que no encuentra apoyo en las Escrituras.[44]
Además, la comprensión de Plantinga de la instigación del Espíritu Santo
como un proceso de formación de creencias análogo a una facultad cognitiva
es seguramente sospechosa. Es como si hubiera una facultad fuera de mí que
forma creencias en mí. Pero como esta facultad o proceso no es mío, no
forma parte de mi equipo cognitivo, entonces no puede ser literalmente cierto
que “he creído en Dios”, lo que contradice tanto las Escrituras como la
experiencia. Ciertamente, la creencia se forma en mí, pero yo no soy quien la
formó, y, por lo tanto, no he creído realmente. Por esta razón, parece
preferible interpretar el testimonium Spiritu Sancti internum ya sea
literalmente como una forma de testimonio y por lo tanto sus liberaciones
como propiamente básicas, o como parte de las circunstancias que sirven para
fundamentar la creencia en Dios y las grandes verdades del evangelio y así
nuevamente las creencias formadas en el contexto del testimonio del Espíritu
como siendo propiamente básicas. En cualquier caso, somos nosotros,
empleando las capacidades ordinarias, dadas por Dios, quienes, en respuesta
al testimonio del Espíritu o en las circunstancias de experimentar su
convencimiento y convicción prevenientes, llegamos a creer en Dios y en las
grandes verdades del Evangelio.
Tal modelo modificado parece más adecuado que el modelo original de
Plantinga para servir a los cristianos como una explicación de cómo se
justifica la creencia cristiana. No obstante, todavía está tan cerca del enfoque
de Plantinga que parece correcto que si la creencia cristiana es verdadera, su
modelo o algo muy similar es probable que sea correcto.

RESUMEN DEL CAPÍTULO


Grandes avances en la epistemología religiosa se han realizado en la última
generación. Los desafíos positivistas al significado cognitivo de las creencias
religiosas ahora han quedado atrás, y se ha demostrado que se basan en un
criterio de significado que era demasiado restrictivo y autorefutante.
De manera similar, afirmaciones de que los ateos y los teístas tienen una
carga de prueba diferencial, de modo que, en ausencia de evidencia
preponderante para el teísmo, la presunción es que el ateísmo es verdadero,
están obsoletas. La ausencia de evidencia cuenta en contra de un reclamo de
existencia solo si se esperara que la entidad, si existiera, dejaría evidencia de
su existencia en exceso de la que tenemos. Este debate ha pasado a la
cuestión del ocultamiento de Dios. La dificultad del ateo es mostrar por qué
el Dios cristiano no debería, como lo declara la Biblia, esconderse de ciertos
incrédulos.
Los argumentos pragmáticos para el teísmo pueden ser dependientes de la
verdad, como en el caso de la apuesta de Pascal, o independientes de la
verdad, como en el caso de la voluntad de creer de James. Tales argumentos,
si tienen éxito, muestran que la creencia teísta puede ser prudente.
La epistemología reformada, cuyo principal exponente es Alvin
Plantinga, ataca directamente el evidencialismo. Plantinga proporciona un
modelo epistemológico para demostrar que no existe una objeción de jure a la
creencia cristiana y proporcionar una explicación de la creencia cristiana
justificada. Afirma que su modelo es epistémicamente posible,
filosóficamente inobjetable dada la verdad del cristianismo, y probablemente
sea cierto si el cristianismo es verdadero, afirmaciones que podrían ser
argumentadas de manera convincente por los seguidores de ciertas religiones
teístas no cristianas, pero no por los naturalistas. El modelo apela a una
facultad cognitiva, sensus divinitatis, para explicar cómo la creencia en Dios
es propiamente básica con respecto tanto a la justificación como a la garantía;
esta última se analiza en términos del correcto funcionamiento de nuestras
facultades cognitivas. A fin de explicar de qué manera la creencia cristiana
fundamental es propiamente básica, el modelo apela al testimonio del
Espíritu Santo sobre las verdades enunciadas en la Escritura y su instigación
interna de la fe en el creyente.
PARTE III
METAFÍSICA
̶8̶
¿QUÉ ES LA METAFÍSICA?

Ya que estamos buscando este conocimiento, debemos preguntar de


qué tipo son las causas y los principios, el conocimiento de lo cual
es Sabiduría.
ARISTÓTELES, METAFÍSICA 982A5

Ya que lo que se ve es pasajero, mientras que lo que no se ve es


eterno.
2 CORINTIOS 4:18

Todo depende de cuál es el significado de “es”.


WILLIAM JEFFERSON CLINTON

1―INTRODUCCIÓN
La metafísica tiene un problema de relaciones públicas. Cuando algunas
personas escuchan la palabra, es probable que piensen en cierta área de la
librería en el centro comercial, donde obtienes libros sobre el movimiento
New Age, la proyección astral y la cocina herbal oriental. Es probable que
otros piensen en la metafísica como pura especulación intelectual sobre un
tema en el que la ciencia no puede dar una respuesta a nuestras preguntas. Por
popular que sea, ninguna de estas opiniones es precisa. La metafísica tiene
una larga y distinguida historia, que cuenta con algunos de los más grandes
pensadores de todos los tiempos: Platón, Aristóteles, Agustín, Boecio,
Aquino, Descartes, Leibniz, Locke y muchos otros. Junto con la lógica y la
epistemología, la metafísica es la parte más básica de la filosofía. Y la
metafísica ha sido la amiga de la teología desde hace mucho tiempo. Los
primeros credos de la cristiandad están llenos de términos metafísicos
―persona, esencia, sustancia, subsistencia― y dan testimonio de la ayuda
que la metafísica puede brindar al desarrollo de la teología sistemática.
El término metafísica fue utilizado por primera vez como un título para
un grupo de obras de Aristóteles (384-322 a.C.). Un conjunto de sus escritos
se refería a “las cosas de la naturaleza” y pasó a llamarse la Física. Otro
conjunto de obras (que el propio Aristóteles nunca nombró) fue llamado “los
libros después de la Física” (ta meta ta physica) por algunos editores
antiguos que recopilaron y editaron sus escritos en el siglo I a.C. Así, la
metafísica originalmente significaba “después de la Física” y, aunque la
reflexión metafísica existía antes de Aristóteles, el título se usó por primera
vez en la forma que se acaba de mencionar, y ha seguido refiriéndose a cierta
rama de la filosofía desde entonces.
Es difícil, si no imposible, proponer una definición adecuada de
metafísica. Por lo general, se caracteriza como el estudio filosófico de la
naturaleza del ser o de la realidad y las últimas categorías o tipos de cosas
que son reales. Esta definición es adecuada para capturar gran parte de lo que
se hace en metafísica. Las preguntas metafísicas típicas son estas: ¿Cuál es la
diferencia entre lo existente y lo no existente? ¿Es la realidad una o muchas?
¿Hay objetos abstractos que existen pero que no son espaciales ni
temporales? ¿Existen las sustancias y, de ser así, cuáles son? ¿Somos libres o
determinados? ¿Es la materia real y, de ser así, qué es? ¿Los humanos tienen
mentes y cuerpos? ¿La propiedad de ser rojo es real y, si es así, qué es?
¿Dónde está?
Un problema metafísico suele ser un enigma sobre algún tipo de
problema último expresado en una pregunta como una de las siguientes:
1. ¿Cómo podría existir x, dado que ciertas cosas son el caso?
2. ¿Cómo no puede haber x, dado que ciertas cosas son el caso?
Los ejemplos de (1) incluyen, ¿cómo podría haber seres vivos, dado que
todo en el universo es materia? ¿Cómo podrían existir los valores, dado que
todo lo que existe debe existir en algún momento en el espacio y el tiempo?
Los ejemplos de (2) incluyen, ¿cómo podría no haber objetos abstractos
llamados números, dado que las declaraciones de aritmética (2 + 4 = 6) son
necesariamente verdaderas? ¿Cómo podría no haber un alma, dada la
existencia de la libertad de la voluntad?
Estas preguntas deberían darle al lector una idea de los tipos de
problemas que abordan los metafísicos. En el resto de este capítulo, veremos
las principales ramas de la metafísica y estudiaremos algunas pautas
generales que a menudo se usan en la investigación metafísica. Las páginas
finales del capítulo examinarán brevemente un importante debate en
metafísica con el fin de ilustrar un tipo de disputa metafísica que ha existido
desde al menos el tiempo de Platón: el debate entre naturalistas y ontólogos
sobre la existencia de entidades abstractas (por ejemplo, propiedades,
números, proposiciones, conjuntos, relaciones).

2―PRINCIPALES RAMAS DE LA METAFÍSICA


La metafísica es el estudio filosófico del ser o la realidad. Para ayudar a
aclarar este problema, considere las siguientes frases:
1. Sócrates es real.
2. Sócrates es el maestro de Platón.
3. Sócrates es humano.
4. Sócrates es blanco.
5. Sócrates es de carne y hueso.
Cada una de estas oraciones usa un sentido diferente de la palabra es.
Parte de la investigación metafísica es la tarea de distinguir estos diferentes
sentidos y decir algo útil sobre cada uno de ellos. La oración (1) usa un es del
ser o existencia. Afirma que Sócrates existe. Este sentido de “ser” plantea la
pregunta: ¿qué es existir o no existir? ¿De qué se trata algo que explica su
existencia? La oración (2) usa es como una identidad. Dice que Sócrates es
idéntico a, es lo mismo que, el maestro de Platón. Esto plantea otra pregunta:
¿qué significa que x e y sean lo mismo? ¿Qué significa que algo sea idéntico
a sí mismo y diferente de todo lo demás?
La oración (3) emplea es como predicación esencial. Dice que ser
humano es la esencia misma de Sócrates. Esto plantea la pregunta: ¿qué
significa decir que algo (ser humano) es la esencia de otra cosa (Sócrates)?
¿Las cosas realmente tienen esencias y, de ser así, cuáles son? La oración (4)
contiene es como predicación accidental. Dice que Sócrates tiene una
propiedad, ser blanco, que está “presente en” él. Esto plantea la pregunta de si
las propiedades existen y, de ser así, ¿cuáles son? ¿Hay una distinción entre
propiedades esenciales y accidentales? ¿La humanidad se relaciona con
Sócrates de una manera diferente a la forma en que la blancura se relaciona
con Sócrates? Finalmente, la oración (5) usa es como constitución, a veces
llamada es de tipo parte-todo. Dice que Sócrates es un todo con carne y
huesos como partes. Sócrates está constituido por estas partes. Esto plantea la
pregunta de si las partes son diferentes de las propiedades. ¿Puede algo
perder partes y seguir siendo lo mismo?
Estas cinco oraciones y las preguntas que surgen forman el área más
básica de la investigación metafísica. Los filósofos han reflexionado sobre
ellas durante algún tiempo, y sus reflexiones han llevado a algunas ramas
secundarias ampliamente aceptadas de la metafísica. Las dos divisiones
principales de la metafísica son la ontología general (a veces llamada
simplemente ontología) y la metafísica especial. Echemos un vistazo a estos
en orden.

2.1 Ontología General


La ontología general es el aspecto más básico de la metafísica, y hay tres
tareas principales que conforman esta rama del estudio metafísico. Primero,
la ontología general se enfoca en la naturaleza de la existencia misma. ¿Qué
es ser o existir? ¿Es la existencia una propiedad que algo tiene? ¿Existe la
nada en sí misma en algún sentido? ¿Existe una sensación de ser tal que los
objetos ficticios, como el caballo alado Pegaso, hayan existido aunque no
existan? La naturaleza de la existencia será parte del enfoque del capítulo
nueve.
En segundo lugar, en ontología general, estudiamos los principios
generales del ser, las características generales que son ciertas de todas las
cosas. Los filósofos medievales usaban el término trascendentales para
representar todas aquellas características que caracterizan a todos los
diferentes tipos de entidades que existen. Las nociones de existencia, unidad,
verdad y bondad han sido tomadas por algunos como ejemplos de lo
trascendental. Todo lo que es, digamos, un átomo de carbono, una persona,
un número o la propiedad de ser verde, es tal que existe, es una unidad (es
decir, es una entidad en cierto sentido), y es verdadera y buena. En el capítulo
nueve, investigaremos una de esas características de la realidad: la naturaleza
de la identidad. Todo lo que es idéntico a sí mismo y diferente de todo lo
demás. El estudio de la naturaleza de la identidad se puede clasificar como
parte de la ontología general, ya que esa identidad es una característica
trascendental de todas las entidades que existen.
En tercer lugar, la ontología general incluye lo que se llama análisis
categorial. Es posible clasificar o agrupar cosas que existen de varias
maneras, desde tipos muy específicos hasta tipos muy amplios de
clasificación. Por ejemplo, considere a un perro marrón claro, de pie a la
izquierda de un escritorio. El perro en sí se puede clasificar de maneras más y
más amplias de acuerdo con el siguiente esquema: un perro individual, un
mamífero, un animal, un ser vivo, una sustancia. El color del perro se puede
clasificar de esta manera: marrón claro, marrón, una propiedad visible, una
propiedad. La relación entre el perro y el escritorio se puede agrupar de la
siguiente manera: a la izquierda de, una relación espacial, una relación.
En el ejemplo que acabamos de mencionar, las categorías últimas
utilizadas son las de sustancia, propiedad y relación. Un conjunto de
categorías es una colección de las clasificaciones más completas y más
amplias de todas las entidades existentes de tal manera que (1) cada entidad
encajará en una categoría específica y (2) las categorías tomadas como un
grupo nos permitirán clasificar todas las entidades. Un conjunto de categorías
es un conjunto de clasificaciones mutuamente excluyentes y exhaustivas de
todas las entidades. Un conjunto de categorías es mutuamente excluyente en
el sentido de que una categoría determinada tendrá una característica
distintiva que establece las entidades en esa categoría y las diferencias de las
entidades en las otras categorías. Un conjunto de categorías es exhaustivo en
cuanto a que todas las entidades (excepto los trascendentales) encajarán en
una de las categorías.
Tenga en cuenta que el ejemplo del perro incluye grupos cada vez más
altos que son cada vez más inclusivos. Por ejemplo, a medida que uno pasa
de marrón claro a marrón a propiedad visible a propiedad, pasamos de una
clasificación menos inclusiva a una clasificación más amplia, más inclusiva o
más general. A veces, la relación entre una clasificación más amplia, más
general y una más baja, más específica, se denomina relación género-
especie. Aquí hay algunos ejemplos de relaciones género-especie: ser una
propiedad visible o ser moreno; ser una forma o ser un cuadrado; ser un
sonido o ser la nota musical Do; ser una relación espacial o estar encima de
algo.
En cada caso, el género es más amplio que la especie. De hecho, una
forma tradicional de ver la distinción género-especie (que se remonta a
Aristóteles) toma a la especie como una forma que el género pueda existir.
Puede haber un ejemplo de un género sin una especie particular (por ejemplo,
alguna entidad puede ser una propiedad visible sin ser marrón, por ejemplo,
siendo la propiedad verde), pero no puede haber un caso de una especie en
particular sin el género estando presente también (por ejemplo, si el perro
tiene la propiedad de ser marrón, entonces también tiene la propiedad de ser
una propiedad visible).
Una de las tareas de la ontología general es formular una clasificación
categorial de la realidad y estudiar las características de cada categoría final
que la hace única. En ontología general, también estudiamos los diversos
géneros y especies que forman la jerarquía de clasificación dentro de cada
categoría final. Un conjunto de categorías de ser puede ser muy útil para
aclarar y ayudar a resolver varios problemas filosóficos.
Por ejemplo, muchos filósofos han notado que una marca distintiva de la
mente es la intencionalidad. La intencionalidad son los hecho con referencia
de la mente. Para cada estado mental (por ejemplo, un estado de esperar,
pensar, creer, temer, desear), ese estado siempre es un estado de o algo más
allá de él (y esto es cierto incluso si el objeto del estado mental no existe, a
decir, cuando alguien tiene miedo de Zeus). Una pregunta interesante y muy
importante que podemos hacer acerca de la intencionalidad es esta: ¿la
intencionalidad es una propiedad o una relación? Esta pregunta centra la
atención en cómo debemos entender y clasificar la intencionalidad en sí
misma. En el capítulo diez, veremos dos categorías importantes de ser:
sustancia y propiedad.
En la historia de la filosofía, ha habido varias opiniones sobre la
naturaleza de las categorías, es decir, sobre a qué equivale un conjunto de
categorías. Sin embargo, dos escuelas principales de pensamiento sobre las
categorías están representadas por Aristóteles e Immanuel Kant. Según
Aristóteles, hay diez categorías básicas de realidad: sustancia, cantidad,
calidad, relación, lugar, tiempo, postura, estado, acción y pasividad. Estas
diez categorías para Aristóteles pueden, a su vez, entenderse como tomar la
categoría de sustancia como fundamental o básica y las otras nueve
categorías como formas diferentes en que una sustancia puede ser modificada
o calificada. Por ejemplo, la sustancia del perro puede pesar once kilogramos,
marrón, etc.
Sin embargo, lo que es más crucial para la visión de Aristóteles con
respecto a las categorías, no es la naturaleza o el número preciso de sus
clasificaciones. Más bien, lo que tiene una importancia central en el enfoque
de Aristóteles sobre las categorías es que las tomó para darnos divisiones
reales en el mundo real tal como existe “allá afuera”, es decir, ya que en sí
mismas son independientes del pensamiento o lenguaje humano. Para él, las
categorías son las divisiones más amplias y reales del ser.
Para Kant, las categorías (enumera doce de ellas en la Crítica a la razón
pura) no son divisiones del mundo como es en sí mismo (lo llamó el mundo
noúmeno), sino que expresan las divisiones del mundo tal como aparece para
nosotros como sujetos conocedores (él llamó a esto el mundo fenoménico).
Así, las categorías de Kant expresan las diferentes maneras en que los sujetos
conocedores organizan y clasifican el mundo de su experiencia sensorial. Una
categoría kantiana es la división más amplia del mundo fenoménico, el
mundo sensorial tal como lo experimentamos nosotros. Por lo tanto, según
Kant, un estudio de las categorías no nos habla acerca de las divisiones reales
en el mundo como es en sí mismo. Por el contrario, nos da una idea de cómo
nosotros, como sujetos sensibles y conocedores, debemos dividir el mundo de
la experiencia sensorial para que nos resulte cognoscible.
No podemos entrar aquí en el debate sobre qué visión de las categorías es
correcta. Parte de este debate involucra cuestiones en epistemología,
especialmente el escepticismo, la naturaleza de la percepción y la adecuación
del posmodernismo y diversas formas de deconstruccionismo. Algunos de
estos temas fueron tomados en la segunda parte de este texto. Basta decir
aquí que creemos que los mejores argumentos filosóficos, así como la forma
más razonable de entender la teología cristiana, implican que Kant estaba
equivocado acerca de las categorías. Sin importar si tenemos razón en este
entendimiento, abordaremos nuestro estudio de algunas categorías en los
siguientes capítulos de una manera que se alinee con el espíritu de los puntos
de vista de Aristóteles: consideraremos que las categorías discutidas son
categorías reales del mundo externo tal como es en sí mismo.
Además del debate sobre cómo entender qué son las categorías en sí
mismas, ha habido una división de opiniones sobre la identidad exacta y el
número de categorías últimas de ser. Aristóteles pensó que había diez
categorías finales, siendo la categoría de sustancia la más básica. Otros ―por
ejemplo, los filósofos del proceso― mantienen un grupo diferente de
categorías, siendo la categoría “evento” la más básica. Otros filósofos han
enumerado otras categorías como necesarias para dar sentido a la realidad.
Como ya se mencionó, veremos solo dos categorías: sustancia y propiedad.
Pero uno debe recordar que algunos filósofos rechazan estas categorías
mientras que otros las aceptan, pero les agregan categorías adicionales.

2.2 Metafísica Especial


Además de la ontología general, una segunda área de estudio en
metafísica se llama metafísica especial. En metafísica especial, dos tipos
diferentes de preocupaciones están a la vista. Primero, está el estudio de
temas específicos de especial interés: ¿Hay alma o mente? ¿Los humanos son
libres o están determinados? ¿Hay algo así como la identidad personal, es
decir, las personas siguen siendo las mismas a través del cambio o las
personas son mejor vistas como una serie de eventos llamados etapas
personales? ¿Hay tal cosa como la causalidad?
En segundo lugar, está la clarificación metafísica de segundo orden y la
investigación de otros campos de estudio, por ejemplo, sociología, biología,
física y psicología. Aquí, el metafísico hace preguntas como: ¿Hay electrones
y, de ser así, cuáles son? ¿Los grupos sociales existen como totalidades que
son “más que” la suma de sus partes? Y así. Debe quedar claro que hay un
orden entre la ontología general y la metafísica especial. Los problemas de la
metafísica especial deben abordarse después de que se haya realizado el
trabajo en ontología general. A la luz de las posiciones que uno adopta en
ontología general, uno tendrá más herramientas conceptuales para emplear al
trabajar en los temas de metafísica especial. Por ejemplo, si alguien dice que
un átomo de carbono es una sustancia, las ideas de la ontología general
ayudarán a aclarar cómo se debe entender o no. En los capítulos once al
catorce, investigaremos ciertos temas en metafísica especial después de haber
analizado los problemas en ontología general en los capítulos nueve y diez.

3―MÉTODOS DE ENFOQUE EN METAFÍSICA


Cuando hacemos investigación metafísica, ¿cómo debemos proceder? ¿Qué
metodología deberíamos emplear? Desafortunadamente, no existe un acuerdo
general entre los filósofos acerca de cómo responder a estas preguntas, y de
hecho, la visión que se tenga sobre la metodología en metafísica dependerá,
al menos en parte, de las posiciones que se tengan sobre soluciones generales
a cuestiones filosóficas.
Por ejemplo, algunos filósofos son naturalistas filosóficos que sostienen
que la realidad está agotada por el mundo espacio-temporal de los objetos
físicos que abarcan nuestras mejores teorías científicas. En su opinión, la
ciencia es el enfoque principal para investigar el mundo, no la filosofía.
Muchos que aceptan este tipo de naturalismo consideran que el papel de la
metafísica es el de aclarar nuestro uso del lenguaje, especialmente nuestro
uso del lenguaje científico. La metodología del metafísico es tomar teorías
científicas, analizar y aclarar el uso de términos metafísicos dentro de esas
teorías, y formular una cosmovisión basada en esas teorías. La metafísica no
es el estudio de la realidad ―la ciencia sí lo es―, sino más bien de nuestra
conversación, especialmente de la charla científica sobre la realidad. Desde
este punto de vista, el análisis lingüístico es la principal herramienta del
filósofo dedicado a la metafísica. Él o ella analizarán y aclararán el uso de los
términos sustancia y propiedad por parte del científico en oraciones como “el
carbono es una sustancia con tales y tales propiedades”.
Lamentablemente, este enfoque es erróneo. Es parte de la metafísica
analizar y aclarar nuestro uso del lenguaje, incluido el lenguaje científico. Sin
embargo, no hay una buena razón para limitar la investigación metafísica de
esta manera, especialmente cuando nos damos cuenta de que la ciencia
presupone doctrinas filosóficas y metafísicas (véanse los capítulos 17-20).
Por lo tanto, la metafísica es conceptualmente anterior a la ciencia, y no
viceversa. La ciencia puede ofrecer ayuda a la metafísica de diversas
maneras, pero la ciencia no puede dictar al metafísico lo que debe creer sobre
la realidad o sobre los métodos que se utilizarán en la metafísica. Además, el
lenguaje (incluido el lenguaje científico) en sí mismo existe. Por lo tanto, la
metafísica no se puede reducir al lenguaje, porque el lenguaje mismo es parte
del estudio metafísico.
A pesar del hecho de que no existen métodos de aproximación
generalmente aceptados en metafísica, aún es posible establecer algunas
pautas generales que deben seguirse en metafísica a menos que haya una
buena razón para dejarlas de lado. Éstos son algunos de ellos:
1. El estudio metafísico debe comenzar y tener en cuenta las cosas que ya
sabemos o que tenemos razones para creer que son ciertas antes de
comenzar a hacer metafísica. La metafísica tiene sus raíces en la maravilla y
la perplejidad sobre lo que sabemos o tenemos razones para creer, y es un
intento de analizar, aclarar y dar cuenta de esos elementos de conocimiento y
creencia racional. Hay al menos cuatro fuentes de estas creencias. Primero, la
metafísica se enfoca en lo que sabemos del uso crítico del sentido común.
Con esto queremos decir que nuestras creencias de sentido común, cuando
somos “críticos” con ellas en el sentido de ser conscientes de ellas,
reflexionan cuidadosamente sobre ellas, ven si tienen sentido y resisten el
escrutinio, proporcionando material para el estudio metafísico. Por ejemplo,
parecería ser un elemento de sentido común crítico que una manzana es roja y
dulce. La rojez de la manzana es real, es diferente de la dulzura de la
manzana y es el color de la superficie de la manzana. La metafísica intenta
dar cuenta de este elemento de sentido común. El sentido común crítico, por
supuesto, puede ser incorrecto, pero debe ser confiable a menos que haya una
buena razón para abandonarlo. La carga de la prueba funciona en nombre del
sentido común crítico, no en contra de él por al menos tres razones. Por un
lado, simplemente sabemos, de hecho, muchas de las cosas que el sentido
común crítico nos ofrece. Además, gran parte del objetivo de la metafísica
radica en la maravilla y la perplejidad sobre las cosas que tenemos razones
para creer en el sentido común crítico. Finalmente, el teísmo cristiano implica
que, en general, podemos confiar en nuestras diversas facultades para darnos
creencias verdaderas y racionales, y estas creencias son parte del núcleo del
sentido común. En la medida en que se pueda demostrar que alguna idea de
sentido común es el resultado de un adoctrinamiento cultural, hasta ese punto
es sospechosa (aunque, por supuesto, aún podría ser verdad). Pero muchas de
las creencias de sentido común que generan especulación metafísica (como el
ejemplo de la manzana anterior) no son así.
En segundo lugar, debemos usar nuestro conocimiento del cristianismo
para ayudarnos a hacer metafísica en al menos tres formas. En primer lugar,
ciertas verdades en teología requieren un estudio metafísico para ayudar a
aclararlas. La doctrina de la Trinidad ilustra esto. Segundo, las verdades del
cristianismo se pueden usar como conocimiento previo para guiarnos en el
rechazo de ciertas posiciones metafísicas y en la búsqueda de razones
adicionales e independientes para ese rechazo. Si tomamos el fisicalismo
como la visión de que un ser humano es simplemente un objeto material,
nada más y nada menos, entonces las enseñanzas del Antiguo y Nuevo
Testamento sobre el alma, entendidas de la manera más natural de manera
exegética y de acuerdo con la historia del iglesia, nos llevará a rechazar el
fisicalismo como falso e irrazonable, y haremos metafísica para encontrar
razones adicionales e independientes para nuestra comprensión de la visión
cristiana. Esto puede, por supuesto, ser abusado. Por lo tanto, debemos tener
cuidado de haber entendido la enseñanza cristiana sobre el tema
cuidadosamente y con un sentido de integridad con respecto a las opciones
genuinas dentro de la teología ortodoxa. Pero la teología sigue siendo una
fuente importante de proposiciones para hacer metafísica. En tercer lugar, la
teología cristiana puede eliminar ciertas barreras intelectuales que obligan a
algunos pensadores a adoptar posiciones en metafísica de una manera
unilateral. En estos casos, el filósofo cristiano puede ser más abierto que su
homólogo secular para ver ambos lados de una disputa. Por ejemplo, los
filósofos que sostienen el fisicalismo como una cosmovisión metafísica no
pueden abrazar la existencia de objetos abstractos (entidades no físicas que
no existen en el espacio ni en el tiempo) como los números, porque no son
materiales. El filósofo cristiano puede abrirse a abrazar la existencia de los
números como objetos abstractos o rechazarlos, ya que no está obligado a
hacer metafísica a la luz del fisicalismo. Por otro lado, la enseñanza cristiana
puede presentar problemas metafísicos propios. Por ejemplo, si existen
objetos abstractos como números, dado que no están en el tiempo ni en el
espacio, no se crearon en un momento determinado. Esto significa que no
fueron creados de la misma manera que se crearon árboles y ríos, por lo que
el filósofo cristiano que abraza las entidades abstractas debe armonizar su
existencia con la doctrina de Dios como creador de todo.
Además del sentido común crítico y la enseñanza cristiana, nuestro
conocimiento de nosotros mismos es una tercera fuente importante de
información para la metafísica. Una descripción cuidadosa de nuestra
conciencia de nosotros mismos, por ejemplo, de que parecemos seres
continuos y perdurables que son distintos del resto del mundo (el escritorio
no es parte de uno mismo), que somos conscientes, tomamos decisiones,
tenemos creencias y experiencias sensoriales, podríamos (al menos)
posiblemente sobrevivir a la muerte de nuestros cuerpos y así sucesivamente,
todo esto puede darnos una idea de la metafísica. Cualquier sistema
metafísico amplio debe tener en cuenta las razones que tenemos para lo que
creemos sobre nosotros mismos.
Una fuente final de creencias para la reflexión metafísica es la
información confiable de otros campos de estudio. Si un profesor de negocios
afirma que las empresas tienen una responsabilidad moral, ¿significa esto que
existen las empresas? Si el yo puede “dividirse” en operaciones cerebrales o
en casos de personalidad múltiple, ¿podemos todavía darle sentido al alma
como una entidad unificada? Si los organismos vivos evolucionaron, ¿aún
podemos creer que tienen naturalezas? En casos como estos, otras disciplinas
proporcionan material para el estudio metafísico. Tenga en cuenta, sin
embargo, que preguntas como estas son principalmente preguntas
metafísicas, no preguntas de neurofisiología, etc. Los intentos de
responderlas requerirán un tratamiento cuidadoso por parte de filósofos
entrenados en metafísica que traten de prestar una atención genuina a los
hechos reales presentes en otros campos de estudio. La metafísica está
preocupada con los hechos. Pero más importante aún, es la preocupación
distintiva de la metafísica que interpretemos correctamente esos hechos de
una manera filosófica.
2. Indicar el problema metafísico que se está tratando de resolver y lo
que origina el problema. Por ejemplo, dos rosas parecen tener el mismo olor.
El problema se convierte en esto: ¿cómo puede cada rosa tener el mismo
olor? ¿Eso significa que el olor específico está en ambas rosas al mismo
tiempo? ¿Cómo puede haber algo en más de una cosa a la vez? Por otro lado,
si cada rosa tiene su propio olor, ¿cómo debemos explicar el hecho de que el
olor parece ser el mismo en ambas rosas? Si decimos que el olor de una rosa
se asemeja exactamente al olor de la otra, ¿no significa que las rosas se
parecen entre sí, porque tienen el mismo olor (ya que no se parecen, digamos,
en color o forma)?
Después de establecer el problema, se enumeran las diferentes
alternativas metafísicas al problema, junto con las suposiciones hechas por
cada alternativa, se extraen las implicaciones de cada alternativa y se ve cuál
es la más razonable. En el ejemplo sobre las rosas, dos alternativas serían que
las rosas tengan el mismo olor o que cada una tenga su propio olor que se
asemeje exactamente al olor de la otra. La suposición de la primera
alternativa es que propiedades como un olor específico a rosa pueden estar en
más de una cosa a la vez y la segunda alternativa lo niega. En cualquier
estudio metafísico, es importante establecer las implicaciones que se derivan
de aceptar o negar que algo sea real. En el diálogo de Platón, Parménides
136a, Platón nos recuerda a través de los labios de Parménides: “Si quieres
ejercitarte a fondo, no debes simplemente hacer la suposición de que tal o
cual cosa es y luego considerar las consecuencias; también debes asumir que
la misma cosa no es”. Si negamos que las propiedades, la verdad, Dios, la
libertad, el alma u otras entidades son reales, ¿qué se sigue de esta negación?
¿Qué se sigue después de abrazar su realidad?
3. Utilizar los experimentos mentales como fuentes para contraejemplos
de argumentos metafísicos. En metafísica, estamos interesados
principalmente en lo que debe ser algo, no en lo que simplemente sucede por
accidente. Por ejemplo, el número dos debe ser par, pero resulta ser el
número favorito del tío Larry. Una vez más, todos los seres humanos tienen
necesariamente la propiedad de ser humanos, pero también todos tienen la
propiedad de nacer en la tierra. En cada caso (ser par y ser humano), la
información primera es más central para la metafísica que la segunda. El
estudio metafísico busca descubrir qué números, causalidad, mentes, valores,
propiedades, etc. deben ser. ¿Cuál es su naturaleza y esencia?
Este aspecto sobre la metafísica conduce a una idea sobre el papel de los
experimentos mentales como fuentes de contraejemplos para evaluar
afirmaciones metafísicas. Para comprender esta idea, debemos introducir la
noción de algo llamado mundo posible. Cuando algunos filósofos hablan
sobre la existencia de varios mundos posibles, quieren describir universos
paralelos alternativos que son igualmente reales. Esto no es lo que queremos
decir con un mundo posible. Nuestro uso de la noción de un mundo posible
se puede aclarar de la siguiente manera. El mundo real, el mundo de todas y
únicamente todas las entidades que existen, se pueden describir mediante una
conjunción de todas y solo proposiciones verdaderas. Por ejemplo, la
proposición Hay cabras en Virginia es una proposición que realmente
describe el mundo real, pero Hay unicornios en Nebraska, no lo es. El mundo
real es el mundo que Dios realmente creó (también incluye a Dios mismo).
Un mundo imposible es un mundo que no puede existir; la conjunción de
proposiciones que lo describen incluye una proposición lógicamente
imposible. Tal mundo es uno que Dios no podría crear. No podría existir un
conjunto de circunstancias concebibles para hacer que ese mundo sea una
realidad. Por ejemplo, un mundo con círculos cuadrados en Missouri es un
mundo imposible. Un mundo posible es un mundo cuya descripción no
incluye una proposición lógicamente imposible. Un mundo posible es un
mundo que Dios podría crear; es un mundo que podría haber existido aunque
no sea así. Por ejemplo, un mundo con unicornios en California no es el
mundo real (¡esperamos!), pero es un mundo posible.
Ahora, en metafísica, un filósofo a menudo argumentará que alguna
entidad P en realidad no es más que Q. Por ejemplo, el calor no es más que el
movimiento de las moléculas, la mente no es más que el cerebro, el color rojo
no es más que la palabra rojo usada para un objeto o, tal vez, el rojo es solo
una cierta longitud de onda de luz. En otras ocasiones, un filósofo
argumentará que C es la esencia misma de D, es decir, que D no podría
existir sin que C exista y sea la naturaleza misma de lo que D es. Por
ejemplo, algunos han afirmado que la esencia misma del número dos es ser el
número par más pequeño mayor que uno, la naturaleza del cuadrado es ser de
una forma, la esencia de ser una persona es ser un objeto material, y la
esencia de existir es estar ubicado en un lugar en el espacio y el tiempo.
En cada uno de los ejemplos citados, podemos probar la propuesta que
ilustra utilizando un experimento mental para sugerir un contraejemplo que
va en contra de la propuesta en cuestión. Estos experimentos mentales
pueden verse como intentos de establecer un mundo posible donde uno puede
tener P pero no Q, o tener Q sin tener P. Por ejemplo, si hay un mundo
posible donde hay mentes sin cerebro (por ejemplo, en una forma incorpórea
de existencia) o cerebros sin mente (un mundo zombi), entonces la propuesta
de que las mentes no son más que cerebros es falsa. Además, si C se coloca
como la naturaleza misma de D, entonces en cada mundo donde D existe, C
debe existir también. Si podemos establecer un mundo posible donde D
existe sin C, entonces C no puede tomarse como la esencia de D. Si C es el
“número favorito del Tío Larry” y D es el número dos, entonces podría haber
un mundo donde D (el número dos) existe, pero C no (en mundos donde el
Tío Larry está muerto u odia el número dos). Este mundo posible es un
contraejemplo a la propuesta en cuestión.
4. En metafísica, como ocurre con otras formas de conocimiento en
general, no estamos obligados a operar dentro de los límites de la
experiencia sensorial. Los defensores de las formas fuertes de empirismo
afirman que todo el conocimiento se limita a lo que puede ser probado directa
o indirectamente por las experiencias sensoriales de los cinco sentidos. Los
defensores de formas fuertes de empirismo nunca han sido aficionados a la
metafísica y por una buena razón. Casi no hay ningún problema de interés en
la metafísica, cuya solución puede establecerse o fundamentarse únicamente
dentro de los límites de un empirismo fuerte. La conclusión a extraer de esto
no es que la metafísica es una ilusión o una mera especulación, sino más bien
que el empirismo fuerte es una epistemología inadecuada para dar cuenta de
lo que podemos saber en general, especialmente para el conocimiento
metafísico.
No solo limita excesivamente lo que podemos conocer en metafísica o en
otro lugar a los límites de la experiencia sensorial, sino que también es un
obstáculo para el desarrollo de la fe. En Cartas del diablo a su sobrino, C. S.
Lewis hace que el demonio Escrutopo recuerde a su “aprendiz” Orugario
cómo evitar que su “paciente” humano se convierta en cristiano. Escrutopo
advierte a Orugario que no discuta con el paciente, porque el razonamiento
mueve la discusión al territorio donde el Enemigo (Dios) también puede
operar. Dice Escrutopo,
Por el simple hecho de discutir, despiertas la razón del paciente; y una vez que está despierta,
¿quién puede prever el resultado? Incluso si un tren particular de pensamiento puede ser torcido
para terminar a nuestro favor, descubrirás que has estado fortaleciendo en tu paciente el hábito
fatal de atender asuntos universales y retirar su atención de la corriente de experiencias
sensoriales inmediatas. Tu trabajo es fijar su atención en la corriente. Enséñale a llamarlo “vida
real” y no permitas que pregunte a qué se refiere con “real”.[45]
Los comentarios de Lewis aquí proporcionan una ocasión para señalar
que el estudio metafísico ―que incluye “el hábito fatal de atender asuntos
universales”― puede ser una ayuda real para el crecimiento cristiano por una
serie de razones, una de las cuales es que ayuda al intelecto a formar hábitos
que lo liberan de captar solo cuestiones y verdades dentro del límite de la
sensación.
En este capítulo, hemos analizado las principales ramas de la metafísica y
hemos estudiado algunas pautas útiles para el estudio metafísico. Podemos
obtener un mayor sentido de lo que es la metafísica al observar brevemente
una gran controversia metafísica que ha existido desde los tiempos de Platón.
(428–348 a.C.).

4―LA DISPUTA ENTRE LOS NATURALISTAS Y LOS


ONTOLOGISTAS
En uno de los últimos diálogos de Platón, él describe un debate metafísico
que se estaba librando durante su propio día. En El Sofista 246a-c leemos:
Extranjero: Lo que veremos es algo así como una batalla de dioses y gigantes que se desarrolla
entre ellos por su disputa sobre la realidad.

Teetetes: ¿Cómo es eso?

Extranjero: Una parte está tratando de arrastrar todo a la tierra desde el cielo y lo invisible,
literalmente agarrando rocas y árboles en sus manos, ya que se aferran a cada acción y piedra y
afirman enérgicamente que la existencia real pertenece solo a lo que puede ser manejado y
ofrece resistencia al tacto. Definen la realidad como la misma cosa que el cuerpo, y tan pronto
como alguien de la parte contraria afirma que cualquier cosa sin un cuerpo es real, se vuelven
totalmente desdeñosos y no escucharán otra palabra.

Teetetes: La gente que describes es ciertamente un grupo formidable. He conocido bastantes de


ellos.

Extranjero: Sí, y en consecuencia, sus adversarios son muy cautelosos al defender su posición
en algún lugar de las alturas de lo invisible, manteniendo con toda su fuerza que la verdadera
realidad consiste en ciertas formas inteligibles y sin cuerpo. En el choque de argumentos,
destruyen y pulverizan aquellos cuerpos que ejercen sus oponentes, y lo que esos otros alegan
que es la verdadera realidad, no un ser real sino una especie de proceso de transformación en
movimiento. En este tema, siempre hay una batalla interminable entre dos campos.[46]

En este texto, Platón hace referencia a una disputa metafísica que, para
ponerlo en términos contemporáneos, se centra en la existencia de entidades
abstractas. No podemos profundizar en los detalles de este debate aquí;
algunos aspectos del diálogo se tratarán en el capítulo diez. Por ahora,
ayudará a aclarar la naturaleza de las cuestiones y posiciones metafísicas si
declaramos de qué se trata este debate y cuáles han sido las principales
opciones al respecto. Definamos el universo como el sistema espacio-
temporal total de la materia y la energía (impersonal), es decir, como la suma
total de los objetos materiales, de alguna manera accesible a los sentidos y a
la investigación científica. El universo consiste en cosas, eventos y procesos
individuales que existen dentro del espacio y el tiempo, por ejemplo, átomos,
rocas, ríos, ósmosis y relámpagos. Para cualquier entidad en el universo, es
apropiado preguntar dónde y cuándo es.
Además del universo, muchos filósofos, como Platón, creían en otro
ámbito de entidades que se llaman objetos abstractos. Los objetos abstractos
son entidades inmateriales (es decir, no físicas) que no existen dentro del
espacio y el tiempo; en cambio, son atemporales y sin espacio. No tiene
sentido preguntar dónde o cuándo existen.
Ha habido muchos ejemplos de entidades abstractas: propiedades,
relaciones, conjuntos, números y proposiciones. En esta visión, las
propiedades son entidades que pueden ejemplificarse por muchas cosas al
mismo tiempo (por ejemplo, rojez, bondad, triangularidad, humanidad) y las
relaciones son entidades que pueden relacionar dos o más cosas y pueden
estar en más de un grupo de cosas al mismo tiempo (por ejemplo, más
brillante que, padre de, más grande que). Las propiedades y las relaciones se
llaman universales, porque, como se mencionó, pueden estar en más de una
cosa a la vez o pueden estar relacionadas en más de un grupo a la vez. Varias
manzanas pueden tener el mismo color rojo y varios grupos de personas
pueden entrar en la relación “padre de”.
Un conjunto es un grupo o colección de cosas llamadas: los miembros
del conjunto. El conjunto de todos los números del uno al diez es un ejemplo
de un conjunto. Los números son las cosas que entran en ciertas relaciones
matemáticas, por ejemplo, suma, resta. Las proposiciones son los contenidos
expresados en oraciones declarativas y contenidos en las mentes de las
personas cuando están pensando. Las proposiciones son también las cosas
que son verdaderas o falsas y que pueden relacionarse entre sí por medio de
las leyes de la lógica (por ejemplo, “si, entonces”, “si y solo si”).
Llamemos al mundo la suma total de todo lo que existe, incluidas las
entidades abstractas no temporales y el universo espacio-temporal de las
entidades físicas. El debate metafísico aludido por Platón puede ahora
plantearse de la siguiente manera: ¿existen entidades abstractas? O dicho de
otra manera: ¿existe el mundo o solo hay un universo? Los ontólogos son
aquellos filósofos que, como Platón, creen en el mundo y en las entidades
abstractas[47]. El término naturalismo tiene muchos significados diferentes,
pero un uso estándar del término lo define como la opinión de que el universo
existe solo. Como la mayoría de las formas actuales de naturalismo son de
sabor fisicalista, el naturalismo ha llegado a significar que la realidad se agota
por el mundo espacio-temporal de objetos físicos accesibles de alguna
manera a los sentidos y adoptados por nuestras mejores teorías científicas. El
naturalista tiene tres tareas antes de poder defender el naturalismo como una
visión metafísica amplia:

1. El naturalista debe demostrar que las entidades mentales no son reales (a)
negando su existencia directamente (por ejemplo, dado que las creencias,
si existen, deben ser mentales, entonces debemos tratar las creencias
como una tierra plana y negar que existan tales cosas) o (b) reduciéndolas
a entidades físicas en el espacio y el tiempo (por ejemplo, existen
creencias, pero en realidad no son más que estados del cerebro) o (c)
tratando de demostrar que de una forma u otra dependen del mundo
físico para su existencia.
2. El naturalista debe negar que las propiedades y relaciones son entidades
abstractas ya sea (a) negando que existan (nominalismo extremo) o (b)
aceptando la existencia de propiedades y relaciones pero tratándolas
como realidades materiales que están totalmente dentro del espacio y el
tiempo (nominalismo y realismo impuro).
3. El naturalista debe demostrar que las entidades abstractas no son reales
ya sea (a) negando su existencia directamente (por ejemplo,
proposiciones, como brujas, no existen en absoluto) o (b) reduciéndolas a
entidades físicas en espacio y tiempo (por ejemplo, proposiciones
existen, pero en realidad no son más que rasguños físicos llamados
oraciones).

El debate entre ontólogos y naturalistas es un claro ejemplo de una


disputa metafísica. Lo mencionamos aquí solo como una ilustración de la
metafísica y no como una ocasión para adentrarnos en los matices de la
disputa. Sin embargo, la proposición (1) será discutida en los capítulos once
al catorce y en menor grado en los capítulos quince y dieciséis. Las
proposiciones (2) y (3) (especialmente 2) serán un importante centro de
atención en el capítulo diez. Sin embargo, antes de que podamos ver estos
temas, debe aclararse un conjunto más fundamental de nociones metafísicas
(ver el capítulo 9): la naturaleza de la existencia, la identidad y el
reduccionismo. A estos problemas pasamos ahora.

RESUMEN DEL CAPÍTULO


El término metafísica fue utilizado por primera vez como un título para un
grupo de obras de Aristóteles. Es el estudio filosófico de la naturaleza del ser
o la realidad y las categorías últimas o tipos de cosas que son reales. Las dos
divisiones principales de la metafísica son la ontología general (a veces
llamada ontología) y la metafísica especial. Hay tres tareas principales en
ontología general: (1) comprender la naturaleza de la existencia misma y la
diferencia entre lo existente y lo no existente; (2) estudiar los principios
generales del ser (transcendentales) verdaderos de todas las cosas; (3) para
dar un conjunto de categorías exhaustivas, mutuamente excluyentes que son
la última clasificación más amplia de todas las entidades. Aristóteles
consideraba que las categorías eran divisiones reales del mundo externo;
Kant las tomó como divisiones de cómo nosotros, como sujetos conocedores,
organizamos el mundo fenoménico. La metafísica especial se centra en (1)
temas específicos de especial interés (por ejemplo, ¿somos libres o estamos
determinados?) y (2) la aclaración metafísica de otros campos de estudio.
No hay un método acordado para hacer metafísica. Sin embargo, los
siguientes principios son pautas útiles para la investigación metafísica: (1) La
metafísica debe tener en cuenta lo que ya sabemos o tenemos razones para
creer antes de hacer metafísica. (2) El metafísico debe indicar claramente un
problema, junto con soluciones alternativas y los hechos y suposiciones
utilizados en cada uno, extraer las implicaciones de cada solución y ver cuál
es la más razonable. (3) En metafísica podemos usar mundos posibles para
expresar experimentos de pensamiento que sirven como contraejemplos a
afirmaciones metafísicas. (4) En metafísica, no necesitamos operar dentro de
los límites del empirismo crudo.
El debate entre naturalistas y ontólogos sobre la existencia del mundo y
las entidades abstractas es un buen ejemplo de una disputa metafísica.
̶9̶
ONTOLOGÍA GENERAL
Existencia, Identidad y Reduccionismo

Lo que “Los leones son reales” significa es que alguna propiedad


particular... la propiedad de ser un león... de hecho pertenece a
algo.
G. E. MOORE

Cada cosa es lo que es y no otra cosa.


JOSEPH BUTLER

1―INTRODUCCIÓN
En el capítulo ocho, vimos que son dos las tareas principales de la ontología
general: explicar qué es la existencia misma y describir las características
generales que son verdaderas para todas las entidades. En este capítulo,
abordaremos estas tareas mirando primero los problemas en la teoría del ser o
la existencia. ¿Qué es existir versus no existir? En segundo lugar,
investigaremos una característica que es verdadera para todas las entidades, a
saber, el hecho de que todo es idéntico a sí mismo y diferente de todas las
demás entidades. ¿Qué es la identidad y qué papel juega en la filosofía su
comprensión? Finalmente, examinaremos algunos aspectos de un área de la
metafísica estrechamente relacionada con la existencia y la identidad: el
reemplazo y el reduccionismo. ¿Qué significa reducir una cosa a otra? por
ejemplo, reducir el color a longitudes de onda, calentar al movimiento de las
moléculas, mentes a cerebros?

2―LA NATURALEZA DE LA EXISTENCIA


Supongamos que tenemos ante nosotros un caballo real y vivo llamado Furia.
Ahora, piensa en algo que no sea real, como el caballo alado Pegaso. Hay
muchas cosas verdaderas de Furia: él es negro, es un caballo, etc. Pero lo más
fundamental de Furia es que Furia existe. Si comparamos Furia con Pegaso,
claramente hay algo diferente entre ellos: Furia existe y Pegaso no. Esta
diferencia es tan real como la diferencia de color entre una bola de billar
marrón y azul. ¿Cómo debemos explicar la diferencia entre Furia y Pegaso?
Esta y otras preguntas relacionadas es lo que una teoría de la existencia
intenta responder. Sin embargo, antes de profundizar en las teorías de la
existencia, debemos echar un vistazo a una pregunta anterior: ¿es el ser un
género?

2.1 ¿Es el Ser un Género?


Si el ser es un género, es decir, una noción unívoca que se aplica de la
misma manera a todas las cosas que han existido, entonces esto significa que
cualquiera que sea la existencia misma, todo lo que existe tendrá existencia o
ser en el mismo sentido. Ser es una noción unívoca que significa lo mismo
para todas las entidades. Por otro lado, si el ser no es un género, entonces lo
que se necesita para que exista una cosa, digamos el número dos, puede ser
completamente diferente de lo que se necesita para un átomo de carbono
existir. Es más natural tomar el ser como un género, es decir, sostener que
una teoría general de la existencia nos dará una noción unívoca del ser que es
igualmente verdadera de todas las cosas que sí existen, de hecho. Cuando
contemplamos todas las cosas que existen y las que no, parece que tenemos
una noción uniforme que estamos utilizando que caracteriza al primer grupo
pero no al segundo.
Sin embargo, no todos los filósofos están de acuerdo en que el ser es un
género. Para comprender su argumento principal en contra de tal punto de
vista, considere un montón de arena. Cada grano de arena existe. Lo mismo
ocurre con el montón en conjunto con los granos como partes. Los que
niegan que el ser es un género dirían que la existencia misma, poseída por los
granos y todo el montón, es muy diferente en los dos casos. Los granos tienen
existencia independiente (podrían existir fuera del montón), pero el montón
en sí tiene existencia dependiente.
¿Pero deberíamos explicar la diferencia entre el montón y los granos
como una diferencia en dos tipos distintos de existencia? Probablemente no.
Para ver esto, necesitamos hacer una distinción entre lo que es existir (es
decir, la existencia en sí misma), por un lado, y los diferentes tipos de cosas
que tienen existencia, por el otro. No necesitamos explicar el ejemplo del
montón y la arena diciendo que hay dos clases diferentes de existencia
involucradas (cuando la existencia se considera en y de sí misma). Más bien,
podemos decir que tanto el montón como los granos existen en el mismo
sentido (y veremos diferentes puntos de vista acerca de qué es la existencia
misma en breve), a pesar de que son dos tipos diferentes de cosas que tienen
existencia: el montón es un cosa dependiente que tiene existencia y los
granos son cosas independientes que tienen existencia. En resumen, los
granos y el montón no tienen diferentes tipos de existencia; en cambio, son
diferentes tipos de cosas que tienen existencia.

2.2 Teorías de la Existencia


Dado que el ser es un género, estamos en posición de intentar descubrir
qué es la existencia o el ser, en otras palabras, formular una teoría general de
la existencia aplicable a todas las entidades. En esta sección, veremos las
teorías de la existencia en dos pasos: (1) características generales que una
teoría de la existencia debería tener; (2) diferentes versiones de lo que es la
existencia.

2.2.1 Cinco Características de una Teoría Adecuada de la


Existencia
Hay cinco rasgos diferentes que una buena teoría de la existencia debería
tener. En primer lugar, debe ser coherente y explicar lo que realmente existe
y lo que no. Segundo, necesita ser consistente y explicar lo que podría haber
existido, pero o bien no existe o no se cree que existe (quizás falsamente) por
la persona que aboga por una visión de la existencia dada. Por ejemplo,
aunque los unicornios no existen, de hecho, podrían haber existido. Dios
podría haber creado un mundo donde Pegaso existe en el mismo sentido en
que existe Furia. Los fisicalistas no creen que el alma sea real, pero incluso si
tienen razón (ver capítulos 11-14), seguramente la existencia es tal que las
almas podrían haber existido.
En tercer lugar, una teoría de la existencia debe tener en cuenta el hecho
de que la existencia misma existe. Para poner el punto de manera diferente,
no debe ser autorrefutable. Por ejemplo, si alguien afirma que existir es lo
mismo que estar dentro del espacio y el tiempo (la existencia misma está
localizada espaciotemporalmente), entonces, al menos en algunos puntos de
vista, el espacio y el tiempo no existirían ya que no están dentro del espacio y
tiempo. Sea lo que sea la existencia, una cosa queda clara: ella marca una
diferencia real en el mundo, y por lo tanto debe existir para marcar tal
diferencia. Si la existencia misma no existe, entonces nada más podría existir
en virtud de tener existencia.
En cuarto lugar, una teoría de la existencia no debe violar las leyes
fundamentales de la lógica: las leyes de identidad (P es idéntica a P), no
contradicción (P no puede ser verdadera y falsa al mismo tiempo en el mismo
sentido) y medio excluido (P debe ser verdadero o falso). Los estados de
cosas contradictorios, por ejemplo, un círculo cuadrado o lluvia cayendo en
Grandview y ninguna lluvia cayendo en Grandview, no existen. Además,
algo debe existir o no existir, y nada puede existir y no existir al mismo
tiempo.
Quinto, una teoría de la existencia debe permitir la existencia de actos de
conocimiento. Dado que una teoría de la existencia es una teoría, dependerá
de su aceptabilidad racional sobre el conocimiento que tienen las personas.
Ahora, un acto de conocer algo es, entre otras cosas, un acto consciente de
una persona. Por lo tanto, cualquier teoría de la existencia que niegue la
existencia de personas conscientes que saben cosas es falsa. Se ha dicho, no
injustamente, que algunas versiones del fisicalismo sufren de este problema
(ver caps. 11–12).

2.2.2 Diferentes Teorías de lo que es la Existencia Misma


Alguien podría pensar que la teología cristiana tiene una respuesta
bastante directa a la pregunta “¿Qué es la existencia?”: existir es ser creado
por Dios o ser Dios. Ahora bien, es cierto que todo lo que no sea Dios ha sido
creado. Pero esta respuesta todavía no funciona. ¿Por qué? Porque es circular.
Supongamos que queremos saber qué significa decir “X existe”, y
respondemos, “X es creado por Dios”. Si ahora preguntamos qué significa
esta afirmación, responderemos, “Que Dios le da existencia AX”. “X existe”
equivaldrá a “X ha existido por Dios”, y no hemos progresado. Queremos
saber exactamente lo que Dios hace cuando crea algo. Para responder a esto,
necesitamos una teoría de la existencia.
Se han ofrecido varias teorías de la existencia. Vamos a mencionar
algunas que son inadecuadas. Existir es (a) estar ubicado en el espacio y el
tiempo; (b) ser físico; (c) ser causalmente eficaz, es decir, ser capaz de ser
una causa eficiente (aquello por medio de la cual se produce un efecto) o de
ser guiado por una causa eficiente; (d) ser un evento o un paquete de eventos;
(e) ser percibido o ser un perceptor; (f) ser una propiedad; (g) ser una
propiedad de propiedades (por ejemplo, ser una propiedad segundo orden de
propiedades de primer orden).
No aplicaremos cada una de las cinco características de una teoría de la
existencia a cada visión de la existencia, pero sería un buen ejercicio hacerlo.
Sin embargo, algunas observaciones deberían darnos una idea de cómo usar
las cinco características enumeradas anteriormente para evaluar diferentes
puntos de vista de la existencia. La característica tres (la existencia misma
existe) parecería descartar (a) y (c). El espacio y el tiempo no están ubicados
en el espacio y el tiempo; cuando una causa eficiente produce un efecto, la
causa y el efecto entran en una relación causal y esa relación en sí misma no
es causalmente eficaz, sin embargo, existe.
La característica dos (lo que podría existir pero no existe o no se cree que
exista) cuenta en contra de (e) (que fue sostenida por George Berkeley [1685-
1753]). Sin duda, las montañas y los dinosaurios podrían existir aunque nadie
los esté mirando; y aunque Dios mira constantemente las montañas, incluso si
los humanos no lo hacen, no es la mirada de Dios la que da a las montañas el
ser, sino su acto creativo de llamarlas a la existencia y mantenerlas
continuamente en el ser. Además, uno podría estar “viendo” una montaña en
una alucinación, y no se seguiría que existiera una montaña real extra-mental.
La característica dos también cuenta contra (b) (así como otros en la lista),
porque la existencia incorpórea es seguramente posible, incluso si no es real,
y (b) descarta la posibilidad misma de la existencia incorpórea ya que no
sería la existencia física. También hace que la existencia de Dios sea
metafísicamente imposible, y este es un reclamo bastante fuerte.
La característica uno (lo que realmente existe y lo que no existe) elimina
(b) y (d) si existen mentes, Dios, valores y objetos abstractos, ya que no son
ni eventos, ni grupos de eventos ni entidades físicas. También descarta (g). Si
(g) es verdadero, entonces la existencia es una propiedad de segundo orden
de las propiedades. Es decir, la existencia es algo que realmente se aplica solo
a las propiedades; por ejemplo, ser rojo, dureza, triangularidad, humanidad.
Pero todos sabemos que, además de las propiedades, también existen varios
individuales, como una bola roja específica. Si la existencia es solo una
característica de las propiedades, entonces los individuos no podrían tener
existencia; ya que ellos, de hecho, tienen existencia, (g) debe ser falso.
El punto aquí es ilustrar las formas en que las características de una teoría
de la existencia se pueden usar para evaluar propuestas alternativas para la
existencia misma. Hasta ahora, nada se ha dicho sobre (f): la existencia es
una propiedad. A lo largo de la historia de la filosofía, muchos pensadores
(por ejemplo, Platón y Descartes) han sostenido que la existencia es una
propiedad en el mismo sentido en que la rojez o ser cuadrado es una
propiedad. Para que una bola sea roja necesita tener la propiedad de rojez;
para que exista necesita tener la propiedad de existencia. Ahora, a primera
vista, algo parece correcto sobre esta propuesta. Decimos, bastante
apropiadamente, que la bola tiene rojez y que también tiene realidad. En
cierto sentido, entonces, se puede decir que las cosas tienen o no tienen
existencia.
Sin embargo, algo parece estar mal con esta propuesta también. La
existencia simplemente no es una propiedad normal como la rojez. Este punto
fue hecho por Immanuel Kant (1724-1804) en la Crítica a la razón pura:
Por consiguiente, cuando concibo una cosa mediante predicados [propiedades], cualquiera que
sean su clase y su número (incluso en la completa determinación), nada se añade a ella por el
hecho de decir que es. Si se añadiera algo, lo que existiría no sería lo mismo, sino algo más de lo
que había pensado en el concepto, así como tampoco podría decir que fuese precisamente el
objeto de mi concepto el que existiría entonces.[48]

El punto de Kant se puede entender de esta manera. Cuando piensas en


una pelota, el hecho que te digan que es roja añade algo a tu concepción de la
cosa. Pero no le agrega a tu concepción de la pelota el que se te diga que
existe. Dicho de otra manera, decir que una pelota es roja nos dice algo sobre
el carácter de la pelota. Pero decir que es real dice que la pelota, con todas sus
propiedades, de hecho existe. Por lo tanto, la existencia no se relaciona con la
pelota como ser roja lo hace.
Kant parece estar en lo correcto aquí; sin embargo, decir que la pelota es
real agrega algo porque, de hecho, hay una diferencia real entre la existencia
y la inexistencia. ¿Podemos arrojar más luz sobre cuál es esta diferencia?
Quizás. Considera la frase “Los tigres existen”. Esto parecería afirmar lo
siguiente: (1) La propiedad de ser un tigre (2) pertenece a algo (un tigre
individual, digamos Tony). En el capítulo diez veremos esta relación de
“pertenencia”, pero por ahora, debe tenerse en cuenta que ha recibido varios
nombres: ejemplificación, predicación e instancias. La afirmación de que
los tigres existen es la afirmación de que la esencia de ser un tigre (lo que es
ser un tigre) en realidad se ejemplifica o pertenece a algo (el hecho de que
existe un tigre).
Tengamos en cuenta que cuando “Los tigres existen” se divide en los dos
aspectos anteriores, (1) se refiere a la esencia o naturaleza de ser un tigre y
(2) expresa realidad o existencia. De esto aprendemos dos cosas. Primero,
hay una diferencia entre la esencia de una cosa y su existencia. El
conocimiento de lo que es un tigre no nos dice que existan tigres. Hay una
diferencia fundamental entre la esencia (whatness) y la existencia (thatness).
[49]

En segundo lugar, la existencia no es una propiedad que pertenece, sino


que es la pertenencia de una propiedad. La existencia es la entrada en la
relación de predicación o ejemplificación, y en general, la siguiente
caracterización de la existencia parece ajustarse a las cinco características de
una teoría de la existencia: la existencia es la pertenencia de alguna
propiedad o el ser perteneciente a una propiedad o, más simplemente, el
entrar en el nexo de la ejemplificación. En el caso del tigre Tony, el hecho de
que la propiedad de ser un tigre pertenece a algo, y que algo tiene esta
propiedad que le pertenece es lo que confiere existencia. La existencia es la
entrada en la relación de predicación o ejemplificación.
¿Cómo cuadra esta visión con las cinco características de una teoría de la
existencia? Parecería dar cuenta de todo lo que existe o podría existir y de lo
que no existe o no podría existir. Las cosas que existen tienen propiedades.
Cuando algo como Zeus no puede existir, no hay ningún objeto Zeus que en
realidad tenga propiedades. Dado que los unicornios podrían haber existido,
esto significa que la propiedad de ser un unicornio podría haber pertenecido a
algo. También explicaría que la existencia misma exista, porque la relación
de pertenencia a (ejemplificación, predicación) se ejemplifica (un tigre real
no ficcional llamado Tony y la propiedad de ser un tigre ambos entran en esta
relación de pertenencia) y la relación de pertenecer a, ejemplifica otras
características (por ejemplo, tiene la propiedad de ser una relación que le
pertenece). Finalmente, esta visión de la existencia no viola las leyes
fundamentales de la lógica, ni descarta la existencia de actos de
conocimiento.
En resumen, hemos aprendido tres cosas de nuestra breve discusión de la
existencia: (A) Existe una diferencia genuina entre lo existente y lo no
existente. (B) Esta diferencia no es una propiedad normal como la propiedad
de ser rojo. (C) La existencia no es parte de la esencia de las entidades
ordinarias; es decir, para las entidades ordinarias hay una diferencia entre la
esencia y la existencia.

2.2.3 Objeciones Finales Sobre la Existencia


Hay tres comentarios adicionales sobre la existencia. Primero, nuestra
caracterización de la existencia nos permite especificar algunas otras
nociones: el llegar a ser y el perecer. Dado que ya tenemos una idea de lo
que es la existencia misma, y dado que el llegar a ser y el perecer implican
ganar y perder existencia, estas últimas nociones pueden entenderse en
términos de nuestra teoría general de la existencia misma. El símbolo = Df se
puede leer como “se define como”.
E llegara ser = Df Hay al menos una propiedad, la cual es tal que E tiene
esa propiedad, y no hay ninguna propiedad la cual sea tal que E tuviera
esa propiedad.
E perece = Df Hubo al menos una propiedad la cual era tal que E la tenía,
y ya no hay ninguna propiedad la cual sea tal que E la tenga.

Cuando algo llega a existir, debe haber al menos una propiedad que
pertenezca a esa cosa. Por ejemplo, cuando un ser humano llega a ser,
entonces la propiedad de ser humano le pertenece a ese individuo en ese
momento. Cuando algo deja de ser, ya no tiene ninguna propiedad. El llegar a
ser y el perecer deben mantenerse separados de lo que los filósofos llaman
alteración. Un ejemplo de una alteración es que una manzana pasa de dulce a
amarga. Las alteraciones son tipos de cambio. Antes de que el cambio sea
posible, dos cosas deben ser verdaderas: (1) la cosa que está cambiando debe
existir, y (2) la cosa que cambia debe existir al principio, durante el proceso y
al final del cambio. En el ejemplo anterior, la manzana existe y continúa
existiendo mientras es dulce, durante el tiempo en que se vuelve agria y
mientras está agria. Una alteración es un caso en el que una cosa cambia en
las propiedades que tiene; no es un caso en el que algo cambia con respecto a
la existencia misma. Las alteraciones presuponen y, por lo tanto, no pueden
ser lo mismo que un cambio en la existencia misma.
Un segundo comentario sobre la existencia es este: la nada es eso, nada.
La nada no tiene ninguna propiedad. Las cosas que no existen no tienen
propiedades. Por ejemplo, el caballo volador Pegaso no tiene propiedades, y
eso es lo que equivale a su inexistencia. Podrías pensar que tiene la propiedad
de ser un caballo alado. Pero eso no es verdad. Nuestro concepto de Pegaso
(que está en nuestras mentes cuando pensamos en Pegaso) es un concepto de
algo que tendría la propiedad de ser un caballo alado si existiera. Pero Pegaso
no existe, y él, junto con todos los demás casos de nada, no tiene
propiedades. También se debe decir, sin embargo, que existe el concepto de
Pegaso, está en la mente de la persona que conoce el concepto, y el concepto
en sí mismo no tiene la propiedad de ser un caballo alado.
Muchos filósofos también sostienen que las propiedades negativas
tampoco existen. Por ejemplo, una manzana puede poseer positivamente la
propiedad de ser roja, dulce y redonda, pero, si existen propiedades negativas,
entonces la manzana también tendría las propiedades de no ser verde, no ser
cuadrada y, de hecho, la manzana tendría una cantidad infinita de
propiedades negativas (por ejemplo, de no ser un elefante). Sin embargo, es
más natural decir que la manzana no tiene la propiedad de ser verde, en lugar
de afirmar que tiene la propiedad de no ser verde. En general, cuando no es el
caso de que x sea F (la manzana no es verde), podemos explicar esto como un
caso en el que x no puede tener F, en lugar de afirmar la existencia positiva
de propiedades negativas, por ejemplo, como caso donde x tiene no-F.
Finalmente, algo debería decirse acerca de una posición en la historia de
la filosofía llamada la perspectiva de los modos de ser. De acuerdo con esta
visión, el ser es una categoría general, y la existencia es solo un tipo o modo
de ser (ver figura 9.1).
Las cosas que realmente existen (por ejemplo, los leones) tienen
existencia. Los objetos ficticios como Pegaso no tienen existencia, ni
tampoco existen. Más bien, han sido y, por lo tanto, son reales en una forma
menor que aquellas entidades que realmente existen. La existencia es solo un
tipo de ser, y los objetos ficticios inexistentes tienen ser aunque no existan.
Desde este punto de vista, hay grados de realidad, y el tipo de ser que tiene
Pegaso está a medio camino entre lo existente y lo no existente.

Figura 9.1. Existencia como un modo de ser


En nuestra opinión, esta es una posición extravagante. No hay una buena
razón para creerla, y viola las leyes fundamentales de la lógica aplicada al ser
de las cosas. Algo tiene o no tiene ser, y todo tiene o no tiene ser. En la
perspectiva de los modos de ser, Pegaso tiene y no tiene ser.
Además, la perspectiva de los modos de ser tiene un tratamiento
inadecuado de lo que llega a ser y perecer. El llegar a ser y el perecer son
asuntos de todo o nada. No son como entrar a una biblioteca donde
comienzas desde afuera, pasas al 10 por ciento en el interior, luego al 50 por
ciento, y finalmente llegas hasta el final. El llegar a ser y el perecer no son
procesos graduales como ese. ¿Por qué? Existir o no existir es una cuestión
de tener o no tener al menos una propiedad y, para cualquier propiedad, algo
tiene o no tiene esa propiedad. Cuando algo llega a ser, no tiene un punto de
apoyo parcial en existencia, y se desliza en el ser hasta que sea
completamente real. En situaciones donde algo crece o disminuye en
intensidad (por ejemplo, un sonido se vuelve más fuerte o más suave), estos
son casos de alteración, no casos de un llegar a ser y perecer gradual.
Parecería, entonces, que la perspectiva de los modos de ser es inadecuada.

3―LA NATURALEZA DE LA IDENTIDAD


La existencia es un problema metafísico fundamental. Entonces, es la
naturaleza de la identidad. Cuando los filósofos hablan sobre el problema de
la identidad, generalmente uno de estos cuatro temas está en mente:
1. Cuando x e y son contemporáneos, ¿qué necesita x para ser idéntico a
(ser la misma entidad que) y? En general, ¿qué se necesita para que algo
sea idéntico a sí mismo?
2. Cuando x e y no son contemporáneos, ¿qué necesita x para ser idéntico
a (ser la misma entidad que) y? ¿Hay continuantes? ¿Las cosas siguen
siendo las mismas a través del cambio?, y si es así, ¿cómo vamos a
entender lo que explica esto?
3. ¿Qué tipo de evidencia o criterios hay que nos permitan saber que una x
e y dadas son idénticas?
4. ¿Cuáles son los diferentes tipos de declaraciones de identidad? ¿Cómo
entendemos oraciones que contienen dos o más expresiones lingüísticas
que se refieren a la misma cosa?
Las preguntas 1 y 2 son preguntas básicas y metafísicas. La pregunta 2 se
centra en la igualdad a través del cambio, y la estudiaremos cuando veamos la
metafísica de la sustancia (capítulo 10) y la identidad personal (capítulo 16).
La pregunta 1 es la pregunta metafísica más básica sobre la identidad, y será
objeto de investigación ahora. La pregunta 3 es básicamente una pregunta
epistemológica, no metafísica. A menudo, la pregunta 3 se confunde con las
preguntas 1 y 2, como veremos en nuestro tratamiento de la identidad
personal en el capítulo dieciséis. Finalmente, la pregunta 4 es una cuestión de
la filosofía del lenguaje. Su principal preocupación no es la identidad en sí
misma, sino los enunciados de identidad: expresiones lingüísticas que
afirman la identidad. Veremos esta pregunta más adelante en el capítulo.
Comencemos nuestro estudio de la identidad mirando el problema surgido en
la pregunta 1.

3.1 La naturaleza General de la Identidad Misma


Supongamos que quieres saber si J. P. Moreland es idéntico al (es lo
mismo que) hijo menor de Eileen Spiek. Si “ellos” son idénticos, entonces, en
realidad, solo hay una persona: J. P. Moreland, que es (idéntico a) el hijo
menor de Eileen Spiek. Si no son idénticos, entonces hay dos personas, no
una. Existe una ley general de identidad conocida como la ley de la
indiscernibilidad de los idénticos de Leibniz:
(x)(y)[(x = y) → (P)(Px ←→ Py)]
Este principio establece que para cualquier x (por ejemplo, esa persona
que es J. P. Moreland) y para cualquier y (esa persona que resulta ser el hijo
menor de Eileen Spiek), si “ellos” son idénticos entre sí (“ellos” son, en
realidad, la misma entidad), entonces para cualquier propiedad P
(midiendo1.72 metros, siendo humano), P será verdadero para x (J. P.
Moreland) si y solo si (representado por ') P es verdadero para y (el hijo
menor de Eileen Spiek). En general, todo es lo que es y no otra cosa. Todo es
idéntico a sí mismo y comparte todas las propiedades en común consigo
mismo. Esto implica una prueba de no identidad o diferencia: si podemos
encontrar una cosa verdadera de x que no es verdad de y o viceversa,
entonces x no es idéntico a y.
Podemos obtener más información sobre la identidad si pensamos en
cómo se aplica a los eventos. Supongamos lo que se llama la visión de
ejemplificación de propiedad de los eventos: un evento es la venida, la
posesión continua o el ir de una propiedad por una sustancia en o a través de
un tiempo. Una hoja que pierde el verdor al mediodía sería un ejemplo de un
evento en el cual una sustancia (la hoja) pierde una propiedad (verdor) en un
tiempo (mediodía). Si E, S, P y t se refieren a un evento, una sustancia, una
propiedad y un tiempo, respectivamente, entonces la ley de Leibniz de ley de
la indiscernibilidad de los idénticos, aplicada a los eventos, se convierte en
esto:
(E1 = E2) → [(S1 = S2) & (P1 = P2) & (t1 = t2)]
Si E1 y E2 son idénticos, entonces las sustancias, propiedades y tiempos
que constituyen “esos” eventos serán idénticos también. Si estos últimos no
son idénticos, entonces los eventos son diferentes. Por ejemplo, un caso
donde S1 es diferente de S2 sería donde dos manzanas se vuelven rojas
simultáneamente; un caso donde P1 es diferente de P2 sería donde una
manzana específica se volvió roja y dulce al mismo tiempo; un caso en el que
t1 yt2 son diferentes sería cuando una manzana volviéndose dulce al mediodía,
volviéndose amarga durante la noche y volviendo a ser dulce al día siguiente.
Hay otra ley de identidad que probablemente sea un principio falso: la ley
de la identidad de los indiscernibles de Leibniz:
(x)(y)[(P)(Px ←→ Py) → (x = y)]
En lenguaje ordinario, no simbólico, se dice que, para todo x e y, si x e y
tienen todas y cada una de las mismas propiedades, entonces son idénticas
entre sí. Este principio es falso, porque hay más en una cosa que sus
propiedades. Por ejemplo, podríamos tener dos discos rojos y redondos que
tuvieran el mismo color, forma, tamaño, etc. Podrían compartir todas y cada
una de las mismas propiedades pero aun así ser dos discos y no uno, porque
una cosa individual como un disco no se agota por sus propiedades. Vamos a
decir más sobre esto en el capítulo diez, pero por ahora, debemos recordar
que “dos” cosas que son idénticas compartirán todas “sus” propiedades,
porque “ellas” son la misma cosa. Pero dos cosas pueden compartir todas sus
propiedades y no ser lo mismo si las dos cosas tienen más que solo
propiedades.
El principio correcto ―la ley de Leibniz de la indiscernibilidad de los
idénticos― implica otra idea sobre la identidad:
(x)(y)[(x = y) → □(x = y)]
En lenguaje corriente, esto dice que para todo x y y, si x es idéntico a y,
necesariamente, x es idéntico a y. No hay mundo posible donde esa cosa que
es x no sea idéntica a esa cosa que es y. Por ejemplo, un gato puede ser
amarillo y pesar diez kilogramos, pero no simplemente sucede que sea
idéntico a sí mismo. Es necesariamente idéntico a sí mismo. El hecho de que
algo sea idéntico a sí mismo es una característica necesaria de todo.
Supongamos que la persona que es J. P. Moreland y la persona que es el hijo
menor de Eileen Spiek son diferentes, pero ambos miden1.72 metros.
Entonces, en el mundo real, no difieren en altura. Sin embargo, si es posible
para ellos diferir en altura, si hay un mundo posible donde uno mide 1.72
metros y el otro 1.82 metros, entonces no son idénticos.
De nuevo, si la existencia incorpórea es metafísicamente posible ―si hay
un mundo posible con existencia incorpórea― entonces una persona no
puede ser idéntica a su cuerpo, porque no existe un mundo posible donde el
cuerpo de la persona exista y esté desencarnado. Dado que es posible que una
persona exista incorpórea, pero no es posible que un cuerpo exista
incorpóreo, entonces una persona no es idéntica a su cuerpo. ¿Por qué?
Porque algo es verdadero para la persona (la posibilidad de existencia
incorpórea) que no lo es para su cuerpo.
La relación de identidad es una relación que todas las cosas tienen
consigo mismo y con nada más. Esta relación debe mantenerse separada de
otras tres nociones con las que a veces se confunde: causa-efecto,
coextensionalidad e inseparabilidad. Con respecto a causa-efecto, si A causa
B, entonces A no es idéntico a B. El humo causa fuego como su efecto, pero
el humo no es idéntico al fuego. Además, dos cosas pueden ser
coextensionales; coextensionalidad significa que algo se obtiene si y solo si
el otro se obtiene. Por ejemplo, la propiedad de ser triangular es coextensiva
con la propiedad de ser trilateral. Una se obtiene si y solo si la otra se obtiene;
ningún objeto tiene uno sin el otro. Si las dos propiedades fueran idénticas,
entonces lo que sea cierto de ser triangular sería cierto de ser trilateral, y
viceversa. Pero las dos propiedades no son idénticas, porque la propiedad de
triangularidad tiene algo verdadero, es decir, tener ángulos, lo que no es
verdadero de la propiedad de ser trilateral.
Finalmente, la identidad difiere de la inseparabilidad. Dos entidades
pueden ser partes de un todo y ser inseparables, ya sea unas de otras o de un
todo, pero aún no ser idénticas. Por ejemplo, la instancia de color blanco en
un cubo de azúcar no se puede separar de la instancia cuadrada individual de
la forma en ese cubo y aún existir, como la pata y el respaldo de una silla se
pueden ser separados el uno del otro o de la silla tomada completa. Pero la
instancia de blancura en el cubo es una instancia de color y su instancia de
forma no lo es; por lo tanto, no son instancias idénticas. Una vez más, las
emociones de una persona no pueden separarse de la persona o de las
creencias de la persona y colocarse en diferentes lugares de la habitación,
como lo hacen la mano y la pierna de su cuerpo. Pero las diversas emociones
y creencias son todas distintas y no idénticas a otras emociones o creencias.
En resumen, la distinción identidad-diferencia no es la misma que la de
causa-efecto, la coextensionalidad o las distinciones inseparables-separables.
Antes de considerar los enunciados de identidad, debemos considerar algunos
puntos del gran filósofo medieval Francisco Suárez (1548-1617) en su obra
titulada Sobre los diversos tipos de distinciones. Suárez discutió ciertas
distinciones que arrojan luz sobre identidad y las declaraciones de identidad.
Primero, describió la distinción real. Dos entidades difieren por medio de
una distinción real en caso de que puedan separarse y aún existir. Por
ejemplo, las diferentes patas de una silla tienen una real diferencia entre ellas.
La independencia de la existencia es la clave aquí.
En segundo lugar, está lo que Suárez llamó la distinción de la razón. Si
“dos” cosas difieren por medio de una distinción de razón, entonces “ellos”
son idénticos. Para Suárez, hay dos tipos de distinciones de la razón. Una es
la distinción de la razón de razonamiento, y surge únicamente porque
usamos la misma palabra dos veces en oraciones como “Peter es Peter”.
Aquí, no hay distinción que exista en la realidad, y es simplemente el proceso
de pensamiento o lenguaje que da lugar a una distinción en la que se nombra
(o se piensa) dos veces lo mismo e idéntico.
Otra distinción de la razón es la distinción de la razón razonada. Un
ejemplo sería: “El objeto rojo es el objeto dulce”, se dice de una manzana
roja dulce o “La estrella vespertina es la estrella de la mañana”, donde cada
descripción se refiere al planeta Venus. Cuando la distinción de la razón
razonada está presente, los “objetos” mencionados son idénticos (la manzana
o Venus), pero los conceptos o términos utilizados para referirse al objeto (el
rojo frente al dulce, la tarde contra la estrella de la mañana) no agotan el
objeto en cuestión y expresan diferentes aspectos no idénticos del mismo
objeto idéntico.
Un tercer tipo de distinción para Suárez se llamó distinción modal. Si A
es modalmente distinto de B, entonces (1) uno de ellos es un constituyente
del otro y (2) uno de ellos, digamos A, podría existir sin el otro, B, pero no al
revés. Si A y B son las entidades independientes y dependientes,
respectivamente, entonces B es un modo de A; B es un aspecto inseparable de
A; B depende de A. Por ejemplo, considere la propiedad de rojez. Cuando la
rojez está ejemplificada en una manzana, entonces al menos estas tres
entidades están involucradas: la propiedad de rojez, la manzana y la posesión
de rojez de la manzana. Esta última entidad es una instancia de rojez y es
modalmente distinta de la rojez. La rojez se modifica al ser ejemplificada por
la manzana. La rojez podría existir sin la posesión de ella por parte de la
manzana, pero no la ejemplificación de rojez por la manzana; es decir, esta
instancia específica de rojez en esta manzana específica no podría existir sin
rojez. La rojez no es idéntica a, sino modalmente distinta de esta instancia de
rojez.

3.2 Declaraciones de Identidad


La relación de identidad en sí misma es independiente de los usuarios del
lenguaje. El sol sería idéntico a sí mismo si ningún usuario del lenguaje
hubiera existido. Sin embargo, utilizamos declaraciones de identidad para
expresar afirmaciones de identidad (por ejemplo, “El color es idéntico a una
longitud de onda de luz”), por lo que es importante mencionar declaraciones
de identidad para ver si podemos aprender algo sobre ellas y sobre la
identidad misma.
Los antiguos notaron que había una estrella más brillante en el cielo de la
tarde, y llamaron a esta estrella “la Estrella Vespertina” o Héspero. También
notaron que había una estrella más brillante en el cielo de la mañana, y
llamaron a esta estrella “la Estrella de la Mañana” o Fósforo. Sin embargo, se
hizo el descubrimiento empírico de que las “dos” estrellas eran idénticas y, de
hecho, eran el planeta Venus. Este descubrimiento fue contingente, es decir,
dependiente de lo que resultaron los hechos. Podría haber resultado que la
Estrella de la Tarde y la Estrella de la Mañana, entendidas como lo que sea
que resulte ser la estrella más brillante en la tarde y la mañana,
respectivamente, fueron dos cuerpos celestes diferentes. Ahora considere las
siguientes dos declaraciones:
1. Héspero es idéntico a Héspero.
2. Héspero es idéntico a Fósforo.
Hay varias maneras de entender declaraciones de identidad como estas,
pero dos son muy prominentes en filosofía. La primera se denomina cuenta
tradicional u objetual de declaraciones de identidad. En este punto de
vista, una declaración de identidad afirma que la cosa a la que hace referencia
el primer término tiene una cierta característica verdadera, es decir, es
idéntica a sí misma.
Ahora, esto ciertamente explica gran parte de lo que decimos cuando
usamos declaraciones de identidad. Sin embargo, el filósofo Gottlob Frege
(1848-1925) planteó un problema con la versión tradicional y ofreció una
comprensión diferente de las declaraciones de identidad. Frege argumentó
que en la visión tradicional, los enunciados (1) y (2) afirman lo mismo: lo
referido por el primer término (es decir, el planeta Venus) es idéntico a sí
mismo. Pero esto no puede ser correcto, porque (1) y (2) no afirman lo
mismo. ¿Cómo sabemos esto? La declaración (1) no es muy informativa. Nos
dice muy poco y parece ser necesariamente verdadera por definición.
Sabemos que (1) es verdadera antes de hacer cualquier estudio empírico de
los cielos. Sin embargo, (2) es muy informativa; la veracidad de (2) fue un
descubrimiento empírico, y por lo tanto, aunque la identidad de un objeto
consigo mismo es necesaria, (2) parece ser una verdad contingente (podría
haber sido falsa, y su verdad depende del descubrimiento de ciertos hechos
empíricos). No es verdad por definición. Dado que la identidad de una cosa
en sí misma se extiende a través de todos los mundos posibles en los que
existe, ¿cómo distinguir (1) de (2) y, en términos más generales, cómo
pueden existir declaraciones de identidad contingente si la identidad es
necesaria?
Frege buscó responder estas preguntas y, en el proceso, ofreció una visión
diferente de los enunciados de identidad llamada cuenta metalingüística
(meta aquí significa “sobre” y metalingüística significa “sobre el lenguaje”).
En esta vista, una declaración de identidad como (1) o (2) no dice
simplemente algo acerca de la entidad referida Venus usando las palabras
Héspero y Fósforo; más importante aún, menciona las palabras mismas; es
decir, dice algo sobre las palabras Héspero y Fósforo. Los enunciados de
identidad son enunciados acerca del lenguaje, y afirman que existe una cierta
relación entre las dos expresiones de referencia utilizadas en el enunciado:
son expresiones correlativas, o en otras palabras, cada una nombra lo mismo.
Cada cuenta tiene algo que decir al respecto, y está más allá de nuestro
propósito sopesar las fortalezas y debilidades de cada una. Sin embargo, una
cosa tiene una importancia real. La relación de identidad en sí misma es
bastante directa y clara, pero los enunciados de identidad en sí mismos son
más ambiguos, y cada vez que mires un enunciado de identidad en sí mismo,
debes tratar de entender exactamente qué está tratando de decir la persona
que usa ese enunciado. Por ejemplo, cuando alguien dice “Gracias a Dios que
Beckwith es él mismo hoy”, no deberíamos interpretar que literalmente no
era idéntico a sí mismo ayer; más bien, alguien está afirmando que estaba
actuando fuera de su carácter.
Hemos analizado dos teorías diferentes de declaraciones de identidad.
Aquí hay tres tipos diferentes de declaraciones de identidad:
Declaraciones de identidad de significado: ocurren cuando las dos
expresiones de referencia son sinónimos. “Un soltero es un hombre no
casado” y “Un carro es un automóvil” son algunos ejemplos. Estos se pueden
encontrar en los diccionarios.
Declaraciones de identidad referencial o de nombre: ocurren cuando
dos nombres propios (nombres de individuos como “Tom Jones”) o dos
términos naturales (términos que nombran tipos de cosas naturales como
“H20” o “el león”) cada función simplemente etiqueta o se refiere a su objeto
de referencia en cada circunstancia en la que podría existir. “el Monte Everest
es el Chomolungma” y “el agua es H20” son ejemplos. “El agua es
H20”equivale al enunciado “Las cosas que en realidad son agua, son idénticas
a las cosas que realmente son H20”. Estas afirmaciones no se encuentran en
los diccionarios. No obstante, expresan verdades necesarias sobre el mundo.
Declaraciones de identidad contingente: si bien la identidad de una
entidad consigo misma es necesaria, algunas declaraciones de identidad son
contingentes, es decir, son verdaderas en algunos mundos posibles y falsas en
otros. Un contexto en el que se producen declaraciones de identidad
contingente es cuando dos descripciones de algo son cumplidas por la misma
cosa pero podrían haber sido cumplidas por diferentes cosas. Supongamos
que el color favorito de la tía Sally es azul. Entonces “El color del cielo es el
color favorito de la tía Sally” expresa una identidad. Pero esta declaración de
identidad, aunque cierta, es contingente. Dios podría haber hecho que el cielo
se pusiera verde y la tía Sally aún podía gustarle el azul, o el cielo podía ser
azul, pero la tía Sally podría haber preferido el color rosa. De cualquier
manera, “El color del cielo es el color favorito de la tía Sally” sería falso.
Este tipo de afirmaciones de identidad se puede entender diciendo esto: “Lo
que resulta ser el color del cielo es idéntico a lo que resulta ser el color
favorito de la tía Sally”. Los enunciados de identidad pueden ser
contingentes, pero el hecho de que algo sea idéntico a sí mismo es necesario.
La naturaleza de la identidad y de las declaraciones de identidad será de
crucial importancia para analizar los problemas mente-cuerpo en los capítulos
once al catorce. En la sección final de este capítulo, las nociones de
existencia e identidad se aplicarán a un tema metafísico importante:
reemplazo y reduccionismo.

4―REEMPLAZO Y REDUCCIONISMO
Como seres humanos, estamos interesados en lo que es real y lo que no.
Importantes debates intelectuales se dan sobre la existencia de Dios, el alma,
los valores y la vida después de la muerte, solo por mencionar algunos.
Filosóficamente hablando, hay dos formas importantes de negar la existencia
de alguna entidad X: eliminar X y reemplazar la creencia con la creencia en
otra cosa Y, o continuar creyendo en X pero reducir X a Y.
Para entender esto, consideremos por un momento la historia de la
ciencia; las teorías científicas no siempre duran para siempre. El cambio de
teoría ocurre en la ciencia, y las teorías vienen y van de dos maneras
centrales: reemplazo y reduccionismo. A veces, un cambio de una teoría S a
una nueva teoría T implica un abandono total de S y una eliminación de las
entidades postuladas para la existencia de S. Un ejemplo de este tipo de
cambio, llamado reemplazo, fue el cambio de flogisto a química de oxígeno.
Cuando un metal se calienta en la atmósfera, pesa más después del
calentamiento que antes. En el siglo XVIII, los científicos explicaron esto
diciendo que la calefacción elimina una impureza en el metal conocido como
flogisto, que tiene un peso negativo.
A fines del siglo XVIII, la teoría del oxígeno de A. L. Lavoisier
reemplazó al flogisto. El oxígeno se veía como una entidad, diferente del
flogisto, con un peso positivo y que se unía a un metal cuando se calentaba en
el aire. El cambio del flogisto a la teoría del oxígeno fue un cambio teórico de
reemplazo. El modelo de oxígeno de Lavoisier no se vio como una mejor
imagen del flogisto que la de los científicos rivales. La teoría de flogisto fue
eliminada y reemplazada por completo; la gente ya no creía que el flogisto
existía.
Por otro lado, a veces un cambio de teoría implica reducción, es decir, la
creencia continua en alguna entidad X, pero ya no se cree que X sea lo que la
teoría S dijo que era; más bien, ahora está “reducido a” ser Y, lo que la nueva
teoría afirma que es. Por ejemplo, los científicos solían creer que cuando un
cuerpo se calienta es porque recibe calor, entendido como un fluido invisible,
sutil e ingrávido conocido como calórico. Hoy en día, los científicos creen
que no existe el calórico; en cambio, el calor se ha “reducido a” la vibración
de las moléculas, por ejemplo, la energía cinética promedio de un gas. El
calor no fue eliminado y reemplazado en este cambio de teoría. Los
científicos todavía creen en la existencia del calor. En cambio, primero se
pensó que el calor era X (calórico), pero ahora se ha “reducido a” ser Y (la
vibración de las moléculas).
La idea del reemplazo es bastante clara. Pero, ¿qué significa reducir una
cosa a otra? ¿Qué es reduccionismo? Desafortunadamente, la noción de
reducción en la filosofía tiene una amplia variedad de significados y no se le
da un uso común. Sin embargo, aquí están algunos de los diferentes sentidos
del reduccionismo:
1. Reducción lingüística. Esto ocurre cuando el lenguaje que usa un
vocabulario o un conjunto de términos se reemplaza por un lenguaje que usa
otro vocabulario o un conjunto de términos. Por ejemplo:
a. La familia promedio tiene 2.5 hijos.
a'. Agregue los niños y divida ese número por el número de familias y
obtendrá 2.5.
En este caso, la oración (a) usa el término “familia promedio”, que se
reemplaza por la oración (a'), donde el término se reemplaza por una fórmula
para calcular (con los términos agregar, dividir y numerar). La oración (a) es
la oración reducida, y (a') es la oración reductora. En algunos casos de
reducción lingüística, el término en la oración reducida (por ejemplo, “la
familia promedio”) ya no se usa para designar una entidad real en el mundo,
porque se deja fuera de la oración reductora. La oración (a) podría llevar a
alguien a pensar que había una familia en alguna parte, la familia promedio,
que en realidad tiene 2.5 hijos. Pero a través de la reducción lingüística
vemos que no existe tal entidad. Sin embargo, en otros casos de reducción
lingüística, el mero hecho de que las verdades que se dicen en un vocabulario
puedan decirse en otro vocabulario no significa, por sí mismo, que las
entidades designadas en la oración reducida no existen. Por ejemplo:
b. Hay tres cosas triangulares en la habitación.
b'. Hay tres cosas trilaterales en la habitación.
c. Un cuerpo sólido flota en un líquido si su gravedad específica es menor
que la del líquido.
c'. Un cuerpo sólido flota en un líquido si el cociente de su peso y volumen
es menor que el cociente correspondiente para el líquido.
d. Rojo es un color.
d'. Las cosas rojas son cosas de color.

En el ejemplo de (b) y (b'), simplemente porque el valor de verdad de (b)


y (b') es el mismo (es decir, b es verdadero si y solo si b' es verdadero), no se
infiere que la cosa expresada por el término triangular (la propiedad de ser
triangular) puede reducirse a (hacer idéntica a) la cosa expresada por el
término trilateral (la propiedad de ser trilateral).
En (c) y (c'), si pensamos en la gravedad específica como una entidad real
en el mundo, entonces pensaríamos en ella como una disposición o tendencia
a hundirse, una especie de pesadez poseída por un cuerpo. Esto se expresa en
(c). El enunciado (c') trata (c) de la misma manera que la declaración (a') trató
(a). Pero solo porque podamos reemplazar (c) con (c') y por lo tanto eliminar
el término gravedad específica, no se infiere que la gravedad específica
misma, entendida de manera realista como una tendencia a hundirse o una
pesadez, no exista.
Finalmente, en (d) y (d'), incluso si (d) pudiera reducirse lingüísticamente
a (d') (y en el capítulo 10 veremos que no se puede), no se infiere que las
propiedades de rojez y la coloración no existan. El enunciado (d') elimina los
términos rojo y color que parecen referirse a estas propiedades y utiliza solo
términos que hacen referencia a detalles individuales (cosas rojas
individuales y cosas coloradas, como bolas rojas y banderas). En resumen, la
reducción lingüística puede o no significar que la entidad mencionada en la
oración reducida no existe.
2. Reducción ontológica fuerte. Esto ocurre cuando alguna entidad x se
reduce a (es decir, se identifica con) alguna entidad y. En este caso, x existe y
no es más que y; en otras palabras, x es idéntico a y. Algunos han dicho
(erróneamente, en nuestra opinión) que afirmaciones como las siguientes
expresan reducciones ontológicas fuertes: “La rojez es una longitud de onda”,
“El calor es la vibración de las moléculas”, “El dolor es un cierto estado
cerebral”. En cada caso cada entidad (rojez, calor, dolor) se reduce a otra
entidad (una longitud de onda, una vibración, un estado cerebral) en el
sentido de que la entidad anterior existe y no es nada más ni menos que la
última entidad.
3. Reducción ontológica débil. Aquí la entidad x se reduce a la entidad y
en que x es causada por o explicada por o dependiente de y. Y es una
condición suficiente para x. Por ejemplo, la humedad se reduce a la estructura
molecular de un grupo de moléculas de agua, ya que esta estructura es la que
causa y explica la humedad. En una reducción ontológica fuerte, la humedad
se trataría como idéntica a la estructura molecular. En una reducción
ontológica débil, la humedad es superveniente o emergente en esa estructura
molecular. La estructura molecular de un grupo de moléculas de agua es
diferente y no idéntica a la humedad de esa agua. En este ejemplo,
emergencia significa que la estructura es una condición suficiente para que
emerja esa humedad. Superveniencia significa que, dada la estructura, la
humedad sobrevendrá (será causada o explicada por o dependerá de) esa
estructura.
En resumen, los debates sobre la realidad de una entidad u otra incluyen
intentos de reemplazar esa entidad con otra o reducir esa entidad a otra de
diferentes maneras. Debe quedar claro que tales intentos de reemplazo y
reducción deben evaluarse caso por caso. Y cuando se realizan tales
evaluaciones, una amplia comprensión filosófica de la naturaleza de la
existencia en sí misma, identidad y declaraciones de identidad serán
relevantes para tales evaluaciones.
Hay una lección más que aprender de este capítulo. Si definimos el
naturalismo (ver el capítulo 10) como la opinión de que todo lo que existe
está en el espacio y el tiempo, y si se considera que el fisicalismo es una
versión del naturalismo, diciendo que las únicas entidades que existen son
simplemente entidades físicas que sonde alguna manera accesibles para los
sentidos y para la investigación científica utilizada en química y física,
entonces el fisicalismo es falso.
Así entendido, el fisicalismo implica que todo lo que existe puede ser, al
menos en principio, descrito exhaustivamente utilizando el lenguaje de la
química y la física. Esto es así, porque las únicas entidades que existen son
entidades completamente físicas (químicas y físicas). Sin embargo, hay dos
cosas sobre todas las entidades, incluidas las llamadas entidades físicas como
sillas, rocas y protones, que no son físicas: lo que da cuenta de la existencia
de la entidad (el hecho de que la entidad en cuestión tenga propiedades) y la
entidad idéntica a sí misma. Estos son hechos metafísicos sobre todos los
existentes, incluidos todos los existentes físicos.
Por lo tanto, aunque puede haber entidades que son al menos físicas en el
sentido de que pueden describirse parcialmente en el lenguaje de la física y la
química, no existen entidades que sean solo físicas, es decir, que puedan
describirse exhaustivamente utilizando solo química y física. Siempre habrá
más para un objeto físico que sus aspectos químicos y físicos. Estos serán los
aspectos más fundamentales de la existencia y la autoidentidad. De esta
forma, vemos que la ciencia es solo un tipo de conocimiento de incluso cosas
físicas como los electrones. La metafísica nos da un conocimiento más
fundamental de los aspectos metafísicos y no materiales de esas cosas físicas.

RESUMEN DEL CAPÍTULO


El ser es un género y, por lo tanto, existe una noción general aplicable a todas
las entidades. Una buena teoría de la existencia debería explicar lo que
existe/no existe, y podría/no podría existir, debería implicar que la existencia
misma existe, no debería violar las leyes fundamentales de la lógica, y
debería implicar que existen actos de conocimiento. Varias teorías de la
existencia no pasan estas pruebas. Sin embargo, una visión parece tener éxito.
La existencia es la pertenencia de alguna propiedad o el ser perteneciente a
una propiedad. Esta comprensión de la existencia fue luego utilizada para
definir lo que llega a ser y perecer, que son distintos de la alteración. La nada
no tiene propiedades y, por lo tanto, no existe. Las propiedades negativas
tampoco existen; más bien, las cosas pueden dejar de tener una propiedad.
Finalmente, la perspectiva de los modos de ser dice que los objetos ficticios
tienen ser pero no existencia. Esta posición fue rechazada.
La ley sobre la indiscernibilidad de los idénticos de Leibniz es una ley
verdadera que expresa la relación de identidad, pero la ley de la identidad de
los indiscernibles es falsa. La relación de identidad no debe confundirse con
ninguna otra relación, por ejemplo, causa-efecto, coextensionalidad o
inseparabilidad. Las tres distinciones de Suárez son útiles para comprender la
identidad y las declaraciones de identidad. El debate entre las explicaciones
objetual y metalingüística de las declaraciones de identidad ilustra cuán
ambiguas pueden ser esas afirmaciones. Tres tipos principales de
declaraciones de identidad son declaraciones de identidad de significado,
referencial y contingente.
Los debates sobre la existencia de alguna entidad a menudo implican el
reemplazo o el reduccionismo. Los tres tipos principales de reducción son
lingüística, ontológica fuerte y reducción ontológica débil. Las entidades
físicas como un átomo de carbono son al menos físicas, pero no solo físicas,
porque las propiedades (existencia) y la relación de identidad no son
entidades físicas en sí.
̶ 10 ̶
ONTOLOGÍA GENERAL
Dos Categorías―Propiedad y Sustancia

El que, entonces, cree en cosas bellas, pero no cree en la belleza en


sí misma ni es capaz de seguir cuando alguien intenta guiarlo hasta
el conocimiento de ello, ¿crees que su vida es un sueño o un
despertar? Solo considéralo. ¿No es el estado de los sueños, ya sea
que el hombre esté dormido o despierto, solo esto: la confusión de la
semejanza con la identidad? Definitivamente llamaría a eso soñar,
dijo él.
PLATÓN, REPÚBLICA 476C

Nada es permanente en una sustancia, excepto la ley misma que


determina la sucesión continua de sus estados.
LEIBNIZ, GERHARDT 2

1―INTRODUCCIÓN
Si una persona reflexiona sobre el mundo que lo rodea, será evidente que hay
una distinción entre cosas individuales como perros y automóviles y sus
propiedades. Además, también existe una clara distinción entre las
propiedades dentro de un individuo y las relaciones que el individuo sostiene
con otras cosas. Un perro específico es una cosa individual llamada sustancia,
tiene la propiedad de ser marrón, y se encuentra en la relación de más grande
que su plato de comida. En la historia de la filosofía, varios pensadores han
sostenido que tres de las categorías del ser son las de propiedad, la relación y
la sustancia. En este capítulo, investigaremos cuestiones filosóficas
involucradas en el estudio de propiedades y sustancias en ese orden.

2―PROPIEDADES
2.1 Tres Perspectivas Sobre las Propiedades
Supongamos que tenemos ante nosotros dos puntos rojos redondos
llamados Sócrates y Platón. Sócrates y Platón son exactamente iguales en
todas sus cualidades (es decir, propiedades). Dado que tienen el mismo
tamaño, forma, color, etc., Sócrates y Platón son un caso de lo que se llama
acuerdo de calidad. Sócrates y Platón son particulares concretos, es decir,
cosas individuales particulares que parecen tener propiedades (en este caso,
puntos que parecen tener la propiedad de ser rojas). Otros ejemplos de
particulares concretos son perros individuales, tablas o átomos de oro. ¿Cómo
debemos dar cuenta del acuerdo de calidad? Se han ofrecido tres amplias
respuestas a esta pregunta.
Primero, está el nominalismo extremo, defendido por filósofos como W.
V. O. Quine y Wilfrid Sellars. En esta visión, las propiedades no existen en
absoluto, y los particulares concretos y los grupos de detalles concretos son
las únicas cosas que son reales. Un nominalista extremo explicaría el
“acuerdo de calidad” entre Sócrates y Platón es como sigue:
A tiene la propiedad F si y solo si Q
Por ejemplo, Sócrates tiene la “propiedad” de rojez si y solo si Q. ¿Qué es
Q? Q puede ser “La palabra rojo es verdadera respecto a Sócrates” o puede
ser “Sócrates es un miembro del conjunto de detalles rojos y concretos”.
Estas dos estrategias se pueden representar como en las figuras 10.1 y 10.2.

Figura 10.1. Estrategia nominalista extrema #1 Figura 10.2. Estrategia nominalista extrema #2

Para el nominalista extremo, las propiedades (por ejemplo, la rojez) no


existen en absoluto. En cambio, las únicas cosas que existen son particulares
concretos (cosas rojas individuales) y las “palabras de propiedad” (por
ejemplo, la palabra rojo) que son verdaderas de ellos.
Una segunda visión del acuerdo de calidad se llama nominalismo,
defendido por filósofos como D. C. Williams y Keith Campbell. Los
nominalistas aceptan la existencia de propiedades pero sostienen que son
cualidades particulares, individualizadas, llamadas particulares abstractas
que no pueden ser poseídas por más de un particular concreto. Aquí el
término abstracto no se usa en su sentido metafísico estándar, es decir, como
algo que existe fuera del espacio y el tiempo. Por el contrario, los
nominalistas utilizan el término abstracto en un sentido epistemológico, es
decir, como algo que se presenta ante la mente al ignorar otras cosas en su
entorno. Por ejemplo, si uno no tiene en cuenta la forma, el olor o el tamaño
de un tomate y se centra solo en su color de superficie, la rojez del tomate es
abstracta en el sentido epistemológico. Volviendo a Sócrates, tiene su propia
rojez particular y Platón tiene su propia rojez particular, que podemos llamar
rojo1 y rojo2, respectivamente. La rojez en general es un conjunto de
particulares, abstractos, es decir, rojo1, rojo2,..., rojon, que están en todos los
detalles concretos (manzanas individuales, manchas, automóviles). Sócrates
es un todo compuesto de todos sus detalles abstractos (rojo1, circular1, etc.)
como partes. Esto se puede representar en la figura 10.3.

Figura 10.3. Sócrates y Platón como todos compuestos de particulares abstractos

Una tercera escuela de pensamiento es el realismo, promovido por


pensadores como D. M. Armstrong y Reinhardt Grossmann. Desde este punto
de vista, Sócrates y Platón tienen la misma propiedad, la rojez, en cada uno
de ellos. Las propiedades son unas en muchos; pueden ser poseídas por
muchos detalles concretos al mismo tiempo. La relación entre una propiedad
como la rojez y detalles concretos como Sócrates y Platón se llama
ejemplificación, predicación o la relación de instancias (una es una instancia
de la otra). Las propiedades se llaman universales, es decir, entidades
multiplicables que se pueden tener por muchas cosas al mismo tiempo. La
rojez ejemplificada por Sócrates es idéntica a la rojez ejemplificada por
Platón. Los realistas conciben un acuerdo de calidad como en la figura 10.4.

Figura 10.4. Visión de los realistas del acuerdo de calidad

En resumen, el nominalismo extremo, el nominalismo y el realismo son


posiciones diferentes sobre el estado ontológico de las propiedades. Los
nominalistas extremos aceptan solo la existencia de particulares concretos (y
conjuntos de tales particularidades junto con palabras verdaderas sobre ellos),
los nominalistas adoptan particularidades concretas y abstractas (junto a
conjuntos de particulares abstractos), y los realistas afirman la realidad de
particularidades y propiedades concretas entendidas como universales, es
decir, como entidades que pueden ser ejemplificadas por muchos detalles
concretos a la vez. La figura 10.5 muestra estas tres posiciones.
Figura 10.5. Gráfica del estatus ontológico de las propiedades

2.2 Propiedades y el Debate Sobre el Naturalismo


El debate sobre las propiedades se puede relacionar con el debate sobre el
naturalismo y las entidades abstractas mencionadas al final del capítulo ocho.
El universo puede definirse como el sistema espacio-temporal total de la
materia y la energía (impersonal), es decir, como la suma total de los objetos
materiales, de alguna manera accesible a los sentidos y a la investigación
científica. El mundo puede definirse como la suma total de todo lo que
existe, incluidas las entidades abstractas no temporales. En el sentido
metafísico, una entidad abstracta es una entidad real que no está en el
espacio ni en el tiempo. Algo está en el espacio (o tiempo) si tiene una
duración espacial (o temporal) (podemos preguntar, ¿qué tan grande o cuán
larga es?) Y su ubicación (podemos preguntar, ¿dónde o cuándo es?). Las
entidades abstractas, por el contrario, no tienen ubicación espacial (ni
temporal) ni duración. Los naturalistas solo creen en el universo; los filósofos
que a veces se llaman ontólogos creen en el mundo. Para el naturalista, por lo
tanto, no existe nada que no tenga una ubicación y/o duración espacial (o
temporal) (como se muestra en la figura 10.6).
Figura 10.6. La relación entre la visión de los naturalistas y los ontólogos

¿Cómo se relaciona el debate sobre el naturalismo y el mundo con el


debate sobre las propiedades? En primer lugar, los nominalistas y
nominalistas extremos son a menudo naturalistas. Los defensores de estos
puntos de vista solo creen en la existencia de particulares espaciales o
abstractos espaciotemporales. Niegan que las propiedades sean universales.
En segundo lugar, todos los realistas concuerdan en que las propiedades se
pueden ejemplificar con muchas cosas a la vez; la misma rojez, por ejemplo,
puede ser predicado de muchas cosas rojas al mismo tiempo. ¿Significa esto
que todos los realistas creen que las propiedades son entidades abstractas, es
decir, entidades que no están dentro del espacio y el tiempo? La respuesta es
no, y para ver por qué, debemos centrarnos en la relación entre una propiedad
(por ejemplo, rojez) y las cosas que tienen esa propiedad (por ejemplo,
Sócrates y Platón), es decir, en la relación de ejemplificación.
Hay tres formas principales en la que los realistas han entendido esta
relación. La primera visión realista de la ejemplificación es la visión modelo-
copia. De acuerdo con esta perspectiva, las propiedades como la rojez son
entidades abstractas que existen fuera del espacio y el tiempo. Además, las
propiedades no entran en los particulares que supuestamente las tienen. En
cambio, cada particular tiene una copia de esa propiedad. Por ejemplo,
Sócrates y Platón no tienen la propiedad de rojez en ellos, sino que cada uno
tiene su propia copia de rojez. Decir que la rojez puede ser ejemplificada por
muchas cosas rojas es decir que cada cosa roja puede tener su propia copia de
rojez. La rojez se mantiene completamente fuera del espacio y el tiempo y
fuera de las cosas que poseen copias de ella.
La visión modelo-copia no es muy utilizada debido a las dificultades que
se han presentado en su contra. Una de esas dificultades ha sido llamada
argumento del tercer hombre. Este argumento señala que la perspectiva
modelo-copia de propiedades y ejemplificación hace dos suposiciones que,
tomadas en conjunto, conducen a un vicioso retroceso infinito. Aquí están
estas dos suposiciones:
La suposición de no identidad: cosas F son F en virtud de alguna otra
cosa, estado o condición de F, que las hace F.
La suposición de autopredicación: el estado o condición de F es en sí
mismo F.
La suposición de no identidad afirma que, por ejemplo, varias cosas rojas
(Sócrates, Platón, un ladrillo) son rojas en virtud de alguna otra entidad, la
rojez misma, que se copia en cada cosa roja. La suposición de
autopredicación implica que no solo las cosas rojas individuales son rojas,
sino que la rojez misma es roja.
Muchos realistas aceptan la segunda suposición pero rechazan la primera.
Argumentan que la suposición de no identidad solo se aplica a los
particulares y no a los universales; por ejemplo, es cierto que todos los
particulares rojos son rojos en virtud de alguna otra entidad (rojez), pero la
rojez en sí misma es roja y no en virtud de otra cosa. Pero el punto principal
aquí es que la visión modelo-copia implica ambas suposiciones y, tomadas en
conjunto, conducen a una regresión viciosa e infinita, que se puede ver de la
siguiente manera: si preguntamos sobre un conjunto de varias cosas rojas
(Sócrates, Platón, un ladrillo) ¿qué es lo que explica que sean rojas? La
suposición de no identidad nos dice que esto se debe a alguna otra entidad
además de las cosas rojas, la rojez misma, que las vuelve rojas al copiarlas en
ellas. Así que el conjunto 1 compuesto de tres cosas (Sócrates, Platón, un
ladrillo) es un conjunto de cosas rojas debido a la rojez.
Pero ahora la suposición de autopredicación nos asegura que no solo
Sócrates, Platón, y un ladrillo rojo, sino también la rojez misma es roja. Esto
significa que ahora podemos descifrar qué es lo que explica la rojez de todos
los artículos en un nuevo conjunto 2 compuesto por Sócrates, Platón, un
ladrillo y la rojez. La suposición de no identidad exige que nuestra respuesta
apele a alguna otra entidad, llamándola rojez2, poseída por todos los
miembros del conjunto 2. Pero ahora podemos formar un nuevo conjunto 3
compuesto por Sócrates, Platón, un ladrillo, rojez y rojez2, y preguntar qué es
lo que explica el hecho de que todos los miembros de este nuevo conjunto
sean rojos. La respuesta apelará a la rojez3, copiada por todos los miembros
en el conjunto 3. Este procedimiento genera una regresión infinita y viciosa,
y por lo tanto la vista modelo-copia debe ser rechazada.
Hay dos visiones realistas más de la ejemplificación, que son defendidas
por realistas impuros y realistas puros. Estas dos escuelas de pensamiento
difieren en un principio conocido como el axioma de localización: no existe
entidad alguna que pueda existir en diferentes ubicaciones espaciales a la vez
o en intervalos de tiempo interrumpidos.
Centrémonos en la ubicación espacial. Los particulares concretos como
Sócrates se encuentran en una sola ubicación espacial a la vez. No pueden
estar en más de un lugar al mismo tiempo. El axioma de localización dice que
nada puede estar en más de un lugar al mismo tiempo. Un realista impuro,
como D. M. Armstrong, niega el axioma de localización; las propiedades
están contenidas espacialmente dentro de las cosas que las tienen. La rojez
está en el mismo lugar que Sócrates, y la rojez también está en el mismo
lugar donde está Platón. Esto significa que la rojez viola el axioma de
localización y puede estar en más de un lugar al mismo tiempo. Los realistas
impuros son naturalistas de corazón. ¿Por qué? Porque aceptan el hecho de
que las propiedades son universales, es decir, como entidades que pueden ser
ejemplificadas por más de una cosa a la vez. Pero no quieren negar el
naturalismo y creen en entidades abstractas que están fuera del espacio y del
tiempo por completo. Por lo tanto, los realistas impuros sostienen que todas
las entidades están de hecho dentro del espacio y el tiempo. Pero abarcan dos
tipos diferentes de entidades espaciales: particulares concretos (Sócrates) que
están en un solo lugar a la vez, y universales (propiedades como la rojez), que
se encuentran en diferentes ubicaciones espaciales al mismo tiempo. Para el
realista impuro, la relación de ejemplificación es una relación de contenedor
espacial. Sócrates ejemplifica la rojez en que la rojez está contenida
espacialmente dentro y en el mismo lugar que Sócrates.
Los realistas puros, como Reinhardt Grossmann, mantienen una visión
no espacial (y atemporal) de la ejemplificación. La rojez está “en” Sócrates
en el sentido de que Sócrates tiene o ejemplifica la rojez dentro de su mismo
ser. Pero ni la rojez ni la relación de ejemplificación en sí son espaciales.
¿Pero no tiene sentido decir que la rojez está en el lugar donde está Sócrates?
No, dice el realista puro. La forma de entender esta relación es decir que
Sócrates, el punto rojo, está de hecho ubicado espacialmente en una página, y
la rojez está seguramente “en” Sócrates, pero este “en” no es una relación
espacial (por ejemplo, decir que la rojez está en una página es decir que la
rojez está “en” un punto y el punto está en una página). Las propiedades no
están en los detalles concretos que las tienen de la misma manera que la arena
está en una cubeta. La relación de predicado o ejemplificación no es un tipo
de relación de contenedor espacial.
Por lo tanto, el realista impuro acepta propiedades como universales, pero
las rechaza como objetos abstractos. El realista puro afirma que la mejor
manera de entender lo que significa decir que las propiedades son universales
es considerarlas como objetos abstractos (en el sentido metafísico). Los
nominalistas son naturalistas puros, porque aceptan el axioma de
localización; los realistas impuros son naturalistas impuros, porque rechazan
el axioma de la localización pero aceptan la idea de que todo está en el
espacio y el tiempo en algún sentido; y los realistas puros rechazan
completamente el naturalismo y adoptan objetos abstractos.
Nuestra discusión sobre nominalismo extremo, nominalismo y diferentes
formas de realismo se puede resumir en la tabla 10.1.

Tabla 10.1. Diferenciación de las varias formas de nominalismo y realismo


PREGUNTA SI NO
¿Existen las propiedades? Nominalistas, todas las Nominalistas extremos
formas de realismo
¿Son las propiedades Todas las formas de Nominalistas extremos
universales realismo (ellas no existen)
(multiplicablemente Nominalistas (ellas sí
ejemplificables)? existen pero son
particulares abstractos en
el sentido lógico
epistemológico)
¿Son las propiedades Realistas puros Nominalistas extremos
entidades abstractas (no Realistas modelo-copia Nominalistas
están en espacio y Realistas impuros
tiempo)?
¿Están las propiedades Realistas puros (el “en” no Nominalistas extremos
“en” de los particulares es una relación espacial) (no existen las
concretos que las tienen)? Nominalistas (aceptan el propiedades)
axioma de localización y el Realistas modelo-copia
“en” es una relación (las copias de las
espacial normal) propiedades están en sus
Realistas impuros particulares, no en las
(rechazan el axioma de propiedades mismas)
localización y el “en” es
una relación espacial
anormal)
2.3 Evaluando las Tres Perspectivas
Dejemos de lado el debate interno entre los realistas sobre la naturaleza
de la ejemplificación y concentrémonos ahora en el debate sobre la realidad
de las propiedades entre nominalistas extremos, nominalistas y realistas en
general. Tres tipos principales de evidencia han sido el centro de atención en
esta disputa: predicación, semejanza exacta y el hecho de que las propiedades
en sí mismas tienen propiedades (por ejemplo, la rojez es un color). Veamos
brevemente estos en orden, comenzando con la predicación, esto es, afirmar
algo de otra cosa, atribuyéndole alguna propiedad, asignándole algo a una
clase o designar una característica que pertenece a algo. Consideremos estas
oraciones:
1. Sócrates es rojo.
2. Platón es rojo.
El realista tiene una manera poderosa y directa de explicar la verdad de
estas oraciones: (1) y (2) expresan el hecho de que Sócrates y Platón
ejemplifican la misma propiedad, la rojez. Por lo tanto, la rojez es una
predicación universal de cada uno. Esta predicación puede hacerse explícita
de esta manera:
1'. Sócrates tiene rojez.
2'. Platón tiene rojez.
En general, los casos de predicación son ejemplos de lo que se llama el
uno y los muchos. Hay muchas cosas rojas, sin embargo, hay una clase
unificada de cosas rojas que incluye a Sócrates y Platón, pero excluiría, por
ejemplo, un tercer punto redondo como ellos (llamémoslo Aristóteles) que es
azul y no rojo. El realista tiene una manera clara de explicar la predicación y
la contabilidad para el uno y los muchos, es decir, la unidad de clases como la
clase de cosas rojas. Esta clase está unificada por el hecho de que todos los
miembros de la clase tienen la misma propiedad (rojez) predicada de ellos, y
los miembros excluidos de esa clase (Aristóteles) no pueden ejemplificar esa
propiedad. El realista desafía al nominalista extremo y al nominalista a
ofrecer una mejor explicación de la predicación.
¿Cómo trataría un nominalista extremo (1)? Él o ella ofrecería una
reducción lingüística de (1) (ver capítulo 9). Es decir, él o ella afirmaría que
(1) realmente afirma lo mismo que (y puede ser reemplazado por) (1'):
Sócrates es una cosa roja. (1') dice que Sócrates es un particular concreto
rojo. Existen diferentes versiones del nominalismo extremo, y está más allá
del alcance de este capítulo discutirlas. Pero al menos en una versión popular,
el nominalista extremo continuaría afirmando que la palabra rojo es verdad
para Sócrates y que Sócrates es un miembro del conjunto de cosas rojas.
Tenga en cuenta que (1') evita cualquier referencia a las propiedades.
Hay dos problemas principales con la visión nominalista extrema de la
predicación. Primero, el nominalista extremo simplemente afirma que
Sócrates es un miembro de la clase de cosas rojas. Pero el realista quiere
saber qué explica el hecho de que Sócrates y Platón son miembros del
conjunto de las cosas rojas, mientras que Aristóteles (la mancha redonda,
azul) no lo es. El realista tiene una respuesta: Sócrates y Platón tienen la
propiedad de rojez y Aristóteles no. La unidad de esta clase se basa en una
propiedad compartida por todos los miembros de la clase. Sin embargo, el
nominalista extremo no puede hacer este movimiento debido a su negación
de las propiedades. Por lo tanto, no puede dar ninguna respuesta sobre qué
fundamenta la unidad de la clase de cosas rojas y qué excluye a Aristóteles de
esa clase.
En segundo lugar, el problema del uno y los muchos (cómo se pueden
unificar las clases naturales sin dejar de tener muchos miembros diferentes)
no se produce solo en el nivel de rojez y cosas rojas. También ocurre con
respecto a las palabras mismas. Por ejemplo, podemos preguntar cuántas
palabras hay en esta secuencia: rojo, rojo, azul. La respuesta es dos o tres
dependiendo de lo que quieras decir con una palabra. Hay dos tipos de
palabras (el tipo rojo y el tipo azul) y tres casos de palabras. Los tipos de
palabra son universales que pueden estar en más de un lugar a la vez; los
casos de palabras son ejemplos particulares de sus tipos. Ahora, cuando el
nominalista extremo intenta resolver el problema de cómo las cosas rojas
pueden ser rojas al decir que la palabra rojo es verdad para cada cosa roja,
esto parece implicar que es la misma palabra (rojo en este caso) que se usa de
cada cosa roja, y esto trata la palabra rojo como un tipo (un universal). En
este sentido, considere la siguiente declaración de nominalismo extremo
hecha por David Hume:

Cuando hemos hallado una semejanza entre varios objetos [por ejemplo, objetos blancos] y que
frecuentemente se nos presenta, aplicamos el mismo nombre a todos ellos [“blanco”]… Después
que hemos adquirido un hábito de este género, la audición de este nombre despierta la idea de
uno de estos objetos y hace que la imaginación lo conciba con todas sus circunstancias y
proporciones determinadas.[50]

Todas las palabras en cursiva en la declaración de Hume parecen referirse


a universales. Hume se deshizo de la de la propiedad universal “blancura”
reduciéndola a la palabra blanco que es verdad para todas las cosas blancas.
Pero él solo reemplazó un universal (la blancura misma) por otro (el tipo de
palabra “blanco”). El nominalista extremo puede evitar este problema
diciendo que el tipo de palabra “blanco” es solo una clase de símbolos de
casos de palabra individuales de “blanco”. Pero esto lleva a una regresión
infinita viciosa, porque ahora podemos preguntar qué es lo que explica la
unidad de la clase casos de palabras de “blanco”, y el nominalista extremo no
responderá a esta pregunta o postulará una nueva palabra utilizada para todas
las palabras en la clase de casos, y así sucesivamente hasta el infinito. De
cualquier manera, el nominalismo extremo es una visión inadecuada de la
predicación.
¿Cómo podría un nominalista resolver el problema de la predicación? De
este modo:
1'''. Sócrates tiene rojo1, y rojo2 es un miembro de la clase de particulares
abstractos rojos.
Platón tendría rojo2, y Aristóteles tendría azúl1. Recuerde, la clase
mencionada en (1''') no es la clase de particulares concretos rojos, sino de
particulares abstractos rojos.
Desafortunadamente, la visión nominalista de la predicación sufre el
mismo problema que se planteó contra el nominalismo extremo. ¿Qué
fundamenta la clase de particulares abstractos rojos, donderojo1 y rojo2 son
miembros de esa clase, pero azúl1no lo es? Una vez más, el realista diría que
rojo1 y rojo2 tienen la misma propiedad (rojez) y azúl1no. Pero el nominalista
no puede responder a esta pregunta sin involucrarse en el mismo tipo de
retroceso vicioso que vimos en el caso del nominalismo extremo.
En resumen, el fenómeno de la predicación es un problema para el
nominalismo y el nominalismo extremo, porque estos puntos de vista no
tienen una explicación adecuada de qué es lo que coloca algo en su clase, que
unifica a la clase y excluye otras cosas de la pertenencia a dicha clase. El
realista puede explicar esto, sin embargo, apelando a la posesión de la misma
propiedad o al no poseer esa propiedad.
La segunda evidencia utilizada en el debate sobre la realidad de las
propiedades es el parecido exacto. Las cosas en el mundo se parecen o no se
parecen entre sí de varias maneras. Sócrates, Platón y Aristóteles son
exactamente iguales en ser redondos, pero Sócrates y Platón se parecen el
uno al otro en cuanto a ser rojo y Aristóteles no. En general, cuando dos
cosas, a y b, son exactamente iguales, habrá un respeto F en el cual se
parecerán entre sí. Este respeto será el estado o condición de F, poseída por
ay b. Para el realista, por lo tanto, la similitud exacta de color entre Sócrates y
Platón se explica por el hecho de que cada uno ejemplifica la misma
propiedad, la rojez, que constituye el aspecto en el que se parecen. El realista
desafía al nominalista extremo y al nominalista a presentar una explicación
adecuada de la similitud exacta.
El nominalista extremo responderá a este desafío al afirmar que todas las
cosas rojas simplemente tienen una relación de similitud exacta entre sí y que
esto es solo un hecho básico que no se puede explicar. Como cuestión de
hecho simple y bruto, Sócrates y Platón se parecen entre sí y no son un perro
amarillo. Sin embargo, hay dos problemas con este enfoque. Primero, de
hecho, parece haber un aspecto por la semejanza entre Sócrates y Platón, es
decir, se parecen entre sí al ser rojos. Sócrates, Platón y Aristóteles se parecen
entre sí en un aspecto diferente: ser redondos. A pesar de lo que afirma el
nominalista extremo, estos diferentes aspectos de semejanza no son hechos
brutos, sino fenómenos metafísicos que pueden explicarse citando una
propiedad mantenida en común entre las entidades semejantes que constituye
su aspecto de semejanza.
En segundo lugar, la visión nominalista extrema de la semejanza o bien se
colapsa en el realismo o implica un vicioso retroceso infinito. Para ver esto,
nótese que cuando Sócrates, Platón y un ladrillo rojo se parecen entre sí, el
nominalista extremo explicará esto diciendo que todos se encuentran en la
relación de similitud exacta. Pero si esto es así, entonces la relación de
similitud exacta se convertirá en un universal relacional que se repite en todos
los casos donde dos cosas se parecen exactamente entre sí. Sócrates tendrá la
misma relación de similitud con Platón que Platón con el ladrillo rojo. Pero
esta solución colapsa en realismo al tratar la relación de similitud exacta
como un universal.
Para evitar este problema, el nominalista extremo tendrá que decir que
cada par de cosas rojas se encuentra en su propia relación de similitud exacta
individual. Esto se puede representar como en la figura 10.7 (SE representa
una relación de similitud exacta entre dos cosas).
Figura 10.7. Relaciones individuales de similitud exacta

Aquí, Sócrates y Platón se encuentran en su propia relación de similitud


exacta entre sí (SE1), y así sucesivamente, con Platón y el ladrillo rojo y
Sócrates y el ladrillo rojo. Pero ahora surge un problema. Cada una de estas
relaciones de similitud exacta se parecerá exactamente a cada una de las otras
relaciones de similitud exacta. ¿Cómo se explica esto? El nominalista
extremo tendrá que postular relaciones de similitud exactas más altas entre
cada par de relaciones de similitud exacta más baja como se muestra en la
figura 10.8.

Figura 10.8. Relaciones de orden superior de similitud exacta

Esta estrategia nominalista extrema puede repetirse hasta el infinito y


genera una regresión perversa. El nominalista tiene el mismo problema. La
única diferencia entre el nominalista y el nominalista extremo es que el
nominalista reemplazará a Sócrates, Platón y el ladrillo rojo en el diagrama
de arriba con rojo1, rojo2 y rojo3 (el particular abstracto en el ladrillo). En
resumen, si el nominalista extremo y el nominalista dejan el parecido exacto
entre particulares concretos o abstractos como fenómenos básicos e
inexplicables, entonces esto parece ser falso, porque habrá aspectos de
semejanza que pueden especificarse al citar la propiedad que tienen en común
los entidades similares Además, la relación de similitud exacta en sí misma
será un universal repetible y relacional o habrá una regresión infinita viciosa
de tales relaciones. El parecido exacto entre las cosas, por lo tanto, parecería
contar a favor del realismo.
Una tercera pieza de evidencia en el debate es el hecho de que las
propiedades en sí mismas tienen propiedades:
3. Rojo es un color.
Esta afirmación dice que la propiedad de primer orden, ser rojo, tiene una
propiedad de segundo orden, ser un color. Las propiedades de primer orden
son las que se basan directamente en individuos como Sócrates o Platón. Las
propiedades de segundo orden son propiedades de propiedades de primer
orden. Por ejemplo, el ser rojo y el ser azul tienen la propiedad de ser un
color, pero la dulzura no tiene esa propiedad de segundo orden. Las
propiedades vienen en jerarquías. El realista tiene una manera directa de
explicar oraciones como (3):
3'. La rojez tiene coloración.
El realista desafía al nominalista extremo y al nominalista en explicar
oraciones como (3). El nominalista extremo dará una reducción lingüística de
(3) al afirmar que dice lo mismo y, por lo tanto, puede ser reemplazado por
(3"):
3". Las cosas rojas son cosas de colores.
Tenga en cuenta que (3") solo se refiere a detalles concretos y no hace
referencia a las propiedades. Pero, ¿realmente (3") dice lo mismo que (3) y,
en general, las reducciones de este tipo realmente funcionan? Si podemos
encontrar un ejemplo de este tipo de estrategia que falla, la visión nominalista
extrema será refutada. ¿Hay tal ejemplo? Sí:
4. Las cosas rojas son cosas espacialmente extendidas.
4'. Rojo es una extensión.
El nominalista extremo estaría comprometido con este patrón reductivo,
porque, en su opinión, (4) y (4') dicen lo mismo, (4) hace mención de
propiedades, y por lo tanto, debería ser reemplazado por (4'), que no
menciona propiedades (4) es verdadero ya que las cosas rojas como los
ladrillos se extienden a lo largo de una región del espacio. Sin embargo, (4')
es claramente falso. El rojo es un color, no una extensión. Tener seis
pulgadas de largo es un ejemplo de la propiedad de la extensión. Por lo tanto,
la estrategia de reducción nominalista extrema conduce a falsedades y, por lo
tanto, falla.
Lo mismo se puede decir de la estrategia de reducción nominalista. Él
manejará (3) de la siguiente manera:
3'''. Los rojos son colores.
Aquí la referencia no es concreta sino a particulares abstractos. Sin
embargo, cada particular abstracto rojo también se extiende en el espacio (por
ejemplo, el rojo1 de Sócrates se extiende por toda la superficie de Sócrates).
Por lo tanto, la siguiente oración será verdadera:
5. Los rojos son extensiones.
La estrategia reductiva nominalista nos permitirá derivar (5') de (5):
5'. La rojez es estado o condición de extensión.
Pero (5') es claramente falso; la rojez es un color, no un estado o
condición de extensión. Parecería, entonces, que las oraciones como (3), en
las cuales las propiedades son poseídas por otras propiedades, no pueden ser
manejadas adecuadamente por nominalismo o nominalismo extremo, pero
pueden ser explicadas por el realista.
Hemos investigado diferentes puntos de vista sobre la existencia y la
naturaleza de las propiedades, y hemos examinado tres pruebas involucradas
en disputas en esta área de la metafísica. Parecería que las propiedades, de
hecho, existen y que son universales genuinos. Sin embargo, la realidad
implica mucho más que propiedades; también hay cosas individuales como
perros y gatos que tienen propiedades. Los filósofos llaman a tales individuos
sustancias, y es al estudio de la naturaleza de la sustancia a lo que ahora nos
referimos.

3―SUSTANCIAS
El término sustancia o substancias tiene muchos significados diferentes
asociados con él. Del mismo modo, ha habido diferentes usos del término en
la historia de la filosofía. Sin embargo, la idea más central de sustancia en la
historia de la metafísica es aquella que considera a los organismos vivos
(seres humanos individuales, mariposas, perros, robles) como los casos
paradigmáticos (es decir, lo estándar, los ejemplos más claros) de
sustancias. En nuestro estudio de la sustancia, (1) examinaremos la noción
tradicional de sustancia, (2) compararemos una sustancia con una propiedad-
cosa, (3) consideraremos el principal rival de la noción tradicional de
sustancia, y (4) dibujaremos algunas implicaciones de la posición tradicional.
Para entender lo que sigue, consideremos un perro marrón, adulto, el cual
llamaremos Fido. Una doctrina de sustancia debería explicar lo que parecen
ser cosas que conocemos sobre Fido, y la noción tradicional de sustancia hace
precisamente eso.

3.1 La Perspectiva Tradicional de la Sustancia


La visión tradicional de la sustancia es la sostenida por Aristóteles y
Tomás de Aquino. Hay ciertas diferencias entre ellos en esta área de su
pensamiento, y no todos los filósofos están de acuerdo con la interpretación
precisa de cada faceta de las posiciones generales de estos pensadores sobre
la metafísica de la sustancia. Sin embargo, Aristóteles y Aquino son lo
suficientemente claros y estuvieron de acuerdo en sus puntos de vista para
etiquetar sus posiciones como la visión tradicional. Un número considerable
de filósofos hasta el presente han adoptado la visión tradicional. Las
sustancias individuales como Fido presentan ciertos hechos al filósofo que la
metafísica de la sustancia trata de explicar. Hay siete cosas aparentemente
verdaderas de Fido, y estas siete características forman el núcleo de la
posición tradicional.

3.1.1 Posesión de las Propiedades


Las propiedades no aparecen en el mundo por sí mismas. Uno no puede,
por ejemplo, encontrar el estado o condición de marrón sentado en una
estantería de libros por sí mismo. Las propiedades tienen dueños, y una
sustancia es propietaria de las propiedades. Las sustancias tienen propiedades
que están “en” ellas; las propiedades son poseídas por las sustancias. Fido
tiene el estado o condición de color marrón, una cierta forma, la propiedad de
pesar once kilos, y así sucesivamente. Estas propiedades están presentes en
Fido. En este sentido, las sustancias son más básicas que las propiedades.
Tiene sentido preguntar sobre una propiedad, ¿qué tiene esa propiedad? Pero
no tiene sentido preguntar sobre una sustancia ―por ejemplo Fido― ¿qué
tiene esa sustancia? Las propiedades están “en” las sustancias, pero las
sustancias son básicas en el sentido de que no están “en” cosas más básicas
que ellas. Las sustancias tienen; las propiedades son tenidas. La etimología de
la palabra sustancia o substancia (sub significa “debajo”, estancia significa
“estar”, así la sustancia significa “estar debajo”) saca a relucir este aspecto de
sustancia como aquello que se encuentra bajo propiedades como su dueño.

3.1.2 Unidad y Totalidad a la vez


Una sustancia como Fido es un todo y, como tal, es una unidad profunda
de propiedades, partes y capacidades. Primero, una sustancia es una unidad
profunda de propiedades. Las propiedades se unen en grupos, no
individualmente; por ejemplo, el color marrón, tener once kilos y tener cierta
forma, son tres propiedades diferentes que forman una unidad en Fido. Por
otra parte, el color marrón se une a la forma de Fido de una manera que la
rojez de una manzana cercana no se une a la forma de Fido. Esto sería cierto
incluso si la manzana estuviera dentro de la boca de Fido, y así la rojez de la
manzana estaría espacialmente más cerca de las partes de Fido ―digamos su
nariz― que el color marrón de su cola. Finalmente, Fido es una unidad de
propiedades más profunda que, digamos, un montón de sal. Tal montón sería
una unidad de blancura y la forma del montón. Pero tal conjunto, aunque es
una verdadera unidad de estas propiedades, no es una unidad tan profunda
como Fido. Las propiedades de Fido están mucho más íntimamente
relacionadas entre sí que las propiedades en unidades menores como
montones de piezas. Estos hechos sobre la unidad de propiedades se llaman
adherencia de propiedades. Las propiedades se adhieren juntas en sustancias,
es decir, están unidas. ¿Qué explica este hecho? La visión tradicional dice
que la adherencia se explica por inherencia: todas las propiedades de Fido
están unidas, porque todas son propiedad de (o inherentes en) la misma
sustancia que se encuentra debajo de ellas.
Una sustancia también es una unidad de partes. La nariz, los ojos, el
corazón y las patas de Fido son partes que forman un todo unificado. La
diferencia entre una propiedad y una parte es la siguiente: una propiedad es
un universal que existiría aún si una sustancia que la tuviera se extinguiera.
Un perro diferente podría tener estado o condición de color marrón incluso si
Fido dejara de existir. Una parte es un particular que no sobreviviría si se
extinguiera una sustancia que lo contenga. Si Fido se “saliera de la
existencia”, todas sus partes (por ejemplo, su nariz) dejarían de existir. Las
partes de una sustancia están unidas de tal manera que el todo es anterior a
sus partes en este sentido: las partes de una sustancia son lo que son en virtud
del papel que desempeñan en la sustancia como un todo. Por lo tanto, la
identidad de las partes de una sustancia presupone la sustancia como un todo.
La cámara o cavidad de un corazón es lo que es en virtud del papel que
desempeña en el corazón como un todo; un corazón es lo que es en virtud del
papel que desempeña en el sistema circulatorio; el sistema circulatorio es lo
que es en virtud del papel que desempeña en el organismo como un todo.
Además, cuando se eliminan las partes de una sustancia, cambian. Como dijo
Aristóteles, una mano humana cortada ya no es humana, porque ya no es
parte de la sustancia que le dio su identidad. La mano cortada es simplemente
un montón de átomos y otras partes, que se hará evidente en unas pocas
semanas. Ha perdido su unidad.
Finalmente, una sustancia es una unidad de capacidades (potencialidades,
disposiciones, tendencias). En filosofía distinguimos entre algún x que es F
pero que puede ser G de algún x que es F pero que no puede ser G. Por
ejemplo, la sal es sólida pero puede disolverse en agua, y un diamante es
sólido pero no puede disolverse en agua. Las declaraciones contrafactuales
son verdaderas de las sustancias. Una declaración contrafactual es una
afirmación que dice cuál sería el caso si, contrariamente al hecho, tal o cual
sucediera. Por ejemplo, si se va a poner una bellota en el suelo (aunque esté
en un frasco), entonces brotaría una raíz. Dichos contrafactuales se explican
diciendo que una sustancia tiene un conjunto de capacidades que son
verdaderas, aunque no se han realizado. La sal tiene la capacidad de
solubilidad mientras está en el salero; la bellota tiene la capacidad de brotar
una raíz en un tarro. Una sustancia es una unidad profunda de sus
capacidades. Fido tiene la capacidad de ladrar en silencio, correr, mover la
cola, etc., y es una unidad profunda de sus capacidades.
Las capacidades vienen en agrupaciones naturales y en jerarquías. Por
ejemplo, un humano tiene varias capacidades para creer y pensar ciertas
cosas, varias capacidades para sentir ciertas cosas y varias capacidades para
elegir ciertas cosas. Estas diferentes capacidades forman agrupaciones
naturales en una sustancia individual (por ejemplo, un ser humano particular)
que pueden denominarse capacidades intelectuales, emocionales y volitivas.
Los psicólogos, médicos, biólogos y otros estudian las agrupaciones e
interconexiones entre las capacidades de varios tipos de sustancias, como
aves y plantas.
Las capacidades también vienen en jerarquías. Existen capacidades de
primer orden, capacidades de segundo orden de las capacidades de primer
orden, y así sucesivamente, hasta que se alcanzan las capacidades finales. Por
ejemplo, si Jill puede hablar inglés pero no ruso, entonces tiene la capacidad
de primer orden para el inglés así como la capacidad secundaria para tener
esta capacidad de primer orden (que ya ha desarrollado). Ella también tiene la
capacidad de segundo orden para tener la capacidad de hablar ruso, pero
puede carecer de la capacidad de primer orden para hacerlo.
Una capacidad de orden superior se realiza mediante el desarrollo de
capacidades de orden inferior debajo de ella. Una bellota tiene la capacidad
máxima de extraer alimento del suelo, pero esto solo se puede realizar y
desplegar desarrollando la menor capacidad para tener un sistema de raíces,
luego desarrollando las capacidades todavía más bajas del sistema de raíces, y
así sucesivamente. Cuando una sustancia tiene un defecto (por ejemplo, un
niño es daltónico), no pierde sus capacidades últimas. Más bien, carece de
alguna capacidad de orden inferior que necesita para que la capacidad última
se desarrolle.
Las capacidades de una sustancia culminan en un conjunto de sus
capacidades últimas que posee únicamente en virtud de la sustancia que
pertenece a su tipo natural; por ejemplo, las capacidades últimas de Smith son
suyas, porque pertenece al tipo natural “ser humano”. La naturaleza
interna de una sustancia incluye su unidad estructural ordenada de
capacidades últimas. Una sustancia no puede cambiar en sus capacidades
últimas; es decir, no puede perder su naturaleza última y continuar existiendo.
Smith puede reemplazar el color de su piel por la exposición al sol y todavía
existir, pero si pierde su humanidad, su naturaleza interna de capacidades
últimas que constituye ser humano, entonces Smith deja de existir.
En resumen, una sustancia es una unidad profunda de propiedades, partes
y capacidades. Además, el tipo de unidad en una sustancia debe ser entendido
representando la sustancia como un todo metafísicamente anterior a sus
partes, ya que obtienen su identidad por el papel que desempeñan en la
sustancia como un todo.

3.1.3 Identidad e Igualdad Absoluta A través del Cambio


Una sustancia es un continuante que permanece igual a través del
cambio. Este punto se desarrollará más completamente en el capítulo
dieciséis, cuando miremos la identidad personal. El cambio presupone la
igualdad. Si un x (un perro) pasa de ser F (marrón) a ser G (amarillo),
entonces la misma x (el perro) debe estar presente al principio, durante y al
final del cambio. Cambia. De hecho, un cambio puede ser entendido como el
ir y venir de una propiedad por una sustancia a lo largo de un período de
tiempo. Una sustancia pierde regularmente partes viejas, propiedades y
capacidades de orden inferior y gana otras nuevas. Pero la sustancia misma
subyace a este cambio y sigue siendo la misma a través de él.
Un evento largo como un juego de béisbol tiene partes temporales y, de
hecho, es la suma de sus partes temporales. Un juego de béisbol es una suma
o totalidad de nueve entradas, y cada entrada es una parte temporal del juego.
Por el contrario, las sustancias no tienen partes temporales. Las sustancias se
mueven a través de sus historias; por ejemplo, Fido está completamente
presente en cada momento de su vida. Fido no es una suma de “etapas de
perro” individuales, como un juego de béisbol es una suma de “etapas de
juego” (entradas).

3.1.4 Cambio Legal y Legaliforme


A medida que una sustancia como una bellota crece, cambia con el
tiempo. Estos cambios son legaliformes. Es decir, cada nueva etapa de
desarrollo y crecimiento llega a ser y reemplaza las etapas más antiguas en
formas repetibles, no aleatorias y legaliformes. Estos cambios legaliformes
están basados en la naturaleza interna de una sustancia, que, en este contexto,
puede entenderse como un principio dinámico de actividad o cambio
inmanente dentro de la sustancia individual. La bellota cambia de maneras
específicas debido a las tendencias dinámicas inherentes latentes dentro de su
naturaleza como un roble. Cada tipo natural de cosas tendrá su propio tipo de
cambios legaliformes que son normales para los miembros de ese tipo, y
estos cambios se basan en la naturaleza de las sustancias de ese tipo.
Además, esta naturaleza interna establece límites para el cambio. Si una
sustancia rompe estos límites, la sustancia ya no existe. Por ejemplo, cuando
una oruga se transforma en una mariposa adulta, la naturaleza interna del
organismo especifica la secuencia precisa de etapas que el organismo puede
experimentar en el proceso de crecimiento. Si el organismo va más allá de los
límites de dicho cambio, por ejemplo, si la oruga se convirtió en un pez, no
diríamos que la oruga aún existe como pez; más bien, diríamos que la oruga
dejó de existir y se convirtió en un pez. Por lo tanto, los cambios legaliformes
que conforman la naturaleza de una sustancia (1) especifican la secuencia
ordenada de cambio que ocurrirá en el proceso de maduración y (2)
establecen límites al tipo de cambio que una cosa puede experimentar y aún
existir y contar como un ejemplo de su tipo.
3.1.5 La Unidad de la Clase Natural Misma
Puedes recordar desde la primera mitad del capítulo que la unidad de una
clase natural de cosas, por ejemplo, la clase de objetos rojos, puede ser
explicada por el realista diciendo que cada miembro de la clase tiene la
misma propiedad en ella: en este caso, rojez. Esta propiedad explica la unidad
de la clase, por qué ciertos objetos (un camión de bomberos) pertenecen a la
clase y por qué otros objetos (un plátano) no.
El mismo punto se puede hacer con respecto a las sustancias. Las
sustancias se dividen en tipos naturales llamados clases naturales, por
ejemplo, las clases de perros y humanos. Esto se puede explicar diciendo que
cada miembro de un tipo natural tiene la misma esencia en él. Todos los
humanos tienen humanidad, y eso explica la unidad de la clase de los
humanos, por qué ciertas cosas (Smith) pertenecen a esa clase, y por qué
otras cosas (Fido) no lo hacen. En este sentido, el tipo natural de una cosa
(esencia, naturaleza, “whatness”, Aristóteles llamó a una sustancia individual:
una sustancia primaria; y la esencia de una sustancia primaria: una sustancia
secundaria) es el conjunto de propiedades que la cosa posee de modo que
debe tener esto configurado para ser miembro del tipo, y si pierde cualquiera
de sus propiedades esenciales, deja de existir.

3.1.6 Causalidad Final


La doctrina tradicional de la sustancia contrasta las causas eficientes,
materiales, formales y finales. Una causa eficiente es aquella por medio de la
cual se produce un efecto. La causa eficiente produce el efecto. Por ejemplo,
cuando una pelota golpea y mueve a otra, la primera es una causa eficiente.
Una causa material es la materia o “cosa” de la cual se hace algo. Una causa
formal es la esencia o “whatness” de una cosa (la humanidad de Smith). Una
causa final es aquella por la cual se produce un efecto o cambio. Muchos
defensores de la visión tradicional sostienen que una sustancia individual
tiene, dentro de su naturaleza (causa formal), una tendencia innata e
inmanente (causa final) para realizar plenamente las potencialidades dentro
de su naturaleza. Una bellota cambia “para” realizar una naturaleza de roble
maduro; un feto crece con el fin a la vista de realizar sus potencialidades
basadas en la naturaleza humana. Hoy en día, la doctrina de la causalidad
final es vista por muchos como anticuada y no científica. En cambio, a
menudo se piensa que la causa eficiente y material es todo lo que se necesita
para explicar el cambio de una sustancia, que explicar el crecimiento de una
bellota, por ejemplo, solo requiere citar las partes y procesos químicos en la
bellota. No podemos evaluar esta afirmación aquí, pero debe señalarse que
las nociones de causas formales y finales son (1) principalmente filosóficas, y
los argumentos a favor y en contra de ellas están más allá del alcance de la
ciencia; (2) compatible y complementario a la noción de causas eficientes y
materiales.

3.1.7 El Problema de la Individuación


Hay un problema final con respecto a las sustancias llamadas el problema
de la individuación: dado que dos cosas tienen exactamente las mismas
propiedades, ¿cómo es que las dos no son la misma cosa? ¿Qué los diferencia
y los convierte en dos personas? Considere los dos puntos, Platón y Sócrates,
que hablamos al comienzo de este capítulo. Comparten todas sus propiedades
en común. Si las propiedades son universales (ambos puntos tienen las
mismas propiedades), ¿qué es lo que los convierte en dos puntos en lugar de
uno solo? Uno puede sentirse tentado a decir que los puntos son diferentes
debido a sus diferentes ubicaciones espaciales en una hoja de papel. Pero
claramente, esto no funcionará. ¿Por qué? Porque dos puntos no pueden estar
en lugares diferentes si, metafísicamente hablando, ya no son puntos
diferentes. La diferencia de ubicación espacial presupone la diferencia y la
individuación y, por lo tanto, no puede constituir una individuación.
El mismo problema de individuación surge con sustancias individuales.
Si Smith y Jones tienen la misma naturaleza humana, ¿cómo son diferentes?
¿Qué los hace dos humanos en lugar de uno? Se han ofrecido varias
respuestas a esta pregunta, y no podemos estudiarlas aquí. Basta decir que
debe haber algo en una sustancia individual además de su naturaleza que lo
individualice. Sea lo que sea que sea, puede llamarse una sustancia de “esto”.
Por lo tanto, a una sustancia individual como Smith se la llama a veces esto-
tal. Al afirmar que Smith es un “tal”, un filósofo quiere decir que Smith
posee una naturaleza universal, compartida por todos los miembros del tipo
natural de Smith “ser humano”, y esta naturaleza responde la pregunta
profunda, ¿qué clase de cosas debe ser Smith para existir en absoluto? Al
afirmar que Smith es un “esto”, un filósofo quiere decir que Smith también es
un individuo diferente de otros miembros de su clase. Por lo tanto, una
sustancia individual es un esto-tal; es una combinación de dos entidades
metafísicas: una naturaleza universal y un componente individualizador.
3.2 Sustancias Versus Propiedades-Cosas
Actualmente, existe un debate sobre si los organismos vivos son, en cierto
sentido, “reducibles a” entidades físicas. Un tema estrechamente relacionado
es si la biología es “reducible a” la química y la física. Estas preguntas
involucran una serie de cuestiones complicadas que requieren tratamiento
más allá del alcance de un texto introductorio en filosofía. Sin embargo, una
parte central de este debate puede ser aclarada al observar diferentes tipos de
partes y totalidades; específicamente, en la diferencia entre una sustancia,
entendida en el sentido tradicional, y una propiedad-cosa.
El mundo que nos rodea contiene una cantidad de diferentes tipos de
totalidades con partes. Los diferentes tipos de totalidades manifiestan
diferentes tipos y grados de unidad. Aquí hay tres ejemplos que van de menor
a mayor unidad: un montón de sal, un automóvil, un organismo vivo. Un
montón es un tipo débil de unidad. Contiene partes que están simplemente
unidas, porque esas partes están espacialmente cercanas entre sí. Un montón
puede tener partes homogéneas o heterogéneas. Una pila de sal es un montón
con partes homogéneas (todas las partes, por ejemplo, los granos de sal, son
iguales entre sí); una pila de basura podría ser un montón con partes
heterogéneas.
Un artefacto es un ejemplo clásico de un tipo de unidad más profundo que
se encuentra en totalidades llamadas propiedad-cosas, agregados
ordenados o cosas estructuradas. Por ejemplo, las partes de un automóvil
no están simplemente unidas por la proximidad espacial; también tienen una
unidad mecánica en la forma en que funcionan juntas de acuerdo con un
diseño en la mente del diseñador del automóvil. Mientras que las propiedad-
cosas tienen un tipo más profundo de unidad que un simple montón,
propiedad-cosas tienen diferentes tipos de unidades menores que las
verdaderas sustancias. La tabla 10.2 resalta la diferencia entre propiedad-
cosas y sustancias.

Tabla 10.2. Diferencias entre propiedad-cosas y sustancias


Propiedad-cosa Sustancia
Requiere dos categorías para clasificarlo Requiere una categoría para clasificarlo
(por ejemplo, una tabla es de madera (Fido es un perro, Jorge es un humano).
estructurada, un automóvil tiene forma de
metal).
Deriva su unidad de (1) un principio Deriva su unidad de su propia esencia o
externo en la mente de un diseñador naturaleza interna, que sirve como
impuesto artificialmente desde el exterior principio de unidad desde dentro de la
sobre un conjunto de partes para formar el sustancia.
objeto o (2) entrar contingentemente en un
conjunto de relaciones externas para
formar un todo.
Las partes son metafísicamente anteriores Todo es anterior a sus partes. Las partes
al todo. La existencia y naturaleza del son lo que son en virtud de su función en
todo depende de las partes. el todo que las informa y las emplea.
Las partes están relacionadas entre sí por Las partes están relacionadas entre sí por
relaciones externas. Las partes son las relaciones internas. Las partes pierden
mismas dentro o fuera del todo y por lo identidad cuando se separan del todo y,
tanto son indiferentes a esas totalidades. por lo tanto, dependen de esas totalidades.
Las totalidades no tienen nuevas Las totalidades tienen nuevos tipos de
propiedades, no en partes, excepto una propiedades, no en partes basadas en la
nueva utilidad para el propósito humano y esencia de la sustancia como una unidad
una nueva forma, dimensión y orden completa.
espacial.
Sin similaridad absoluta e identidad Mantiene la similaridad absoluta y la
estricta a través del cambio (por ejemplo, identidad estricta a través del cambio (por
a través de la pérdida de partes antiguas y ejemplo, a través de la pérdida de partes
la ganancia de nuevas). antiguas y la ganancia de otras nuevas).

Los ejemplos de sustancias incluyen organismos vivos individuales, como


un perro, un roble o un ser humano. Los ejemplos de propiedad-cosas
incluyen artefactos individuales, como un reloj, una mesa o un automóvil.
Para comprender las principales diferencias entre una sustancia y una
propiedad, se deben hacer algunos comentarios sobre los puntos contenidos
en la tabla 10.2, ya que se aplican a ejemplos de cada categoría.
Primero, considere la fila uno. Las propiedad-cosas requieren dos
categorías metafísicas para clasificarlas. Por ejemplo, una mesa es de madera
estructurada. La madera está incluida en la categoría de “cosas” y es un tipo
de material. La estructura de la tabla es un conjunto de relaciones de
ordenamiento, en este caso relaciones espaciales de forma, tamaño y
volumen. Por lo tanto, se requiere la categoría de relación y la categoría de
cosas para clasificar una propiedad-cosa. Por el contrario, una sustancia es
una verdadera y profunda unidad y solo requiere una categoría, la de
sustancia, para clasificarla. Perros, humanos y robles son todas sustancias.
A continuación, considere la fila dos. Las propiedad-cosas no son
unidades profundas, sino combinaciones accidentales (es decir, no esenciales)
de una propiedad relacional ordenada (por ejemplo, la estructura de la mesa)
impuesta artificialmente y externamente sobre materiales preexistentes (por
ejemplo, la madera). La unidad de una propiedad-cosa no surge ni reside
dentro de su propio ser; en cambio, al menos para los artefactos humanos,
reside en el plan contenido en la mente del diseñador de la propiedad-cosa.
Aquí, un diseñador ensambla una disposición de partes y usa un principio de
unidad en su mente para imponer externamente un orden estructural desde el
exterior a un conjunto de partes para formar el objeto en cuestión. La unidad
de un reloj no surge de las partes del reloj o del reloj tomado como un todo;
reside en la mente del diseñador. De manera similar, la unidad de una
propiedad-cosa natural, como una montaña, se deriva de un conjunto de
partes (por ejemplo, rocas, trozos de tierra) que entrando contingentemente en
relaciones externas con otras partes y manteniéndose juntas para formar la
montaña. Por el contrario, la unidad de una sustancia surge y reside en la
sustancia y se debe a la esencia o naturaleza interna de la sustancia que sirve
como principio de unificación. La unidad de las partes y propiedades de un
perro o humano se debe a la esencia que contiene.
Los puntos en la fila tres siguen naturalmente de los elementos
enumerados en la fila dos. Para una propiedad-cosa, las partes existen antes
del todo, no solo temporalmente (es decir, las partes del reloj estaban en el
escritorio antes de ensamblar el reloj) sino también metafísicamente. Las
partes de un reloj existen y son lo que son independientes de su incorporación
al reloj como un todo. Una pata de mesa, un muelle de reloj y una llanta de
automóvil son lo que son antes de su incorporación a sus totalidades. Estas
partes se identifican por las cosas que las componen: madera estructurada
para una pata de mesa, el hierro para un resorte de reloj. De hecho, todos
dependen de esas partes para su estructura general.
Para las sustancias, sin embargo, el orden se invierte. La sustancia como
un todo es anterior a sus partes en este sentido: sus partes se reúnen y forman
por la dirección de la sustancia y su esencia tomada como un todo, y esas
partes reciben su identidad en virtud de su incorporación a la sustancia como
un todo. Por ejemplo, una cámara específica del corazón es lo que es, no en
virtud de las cosas que la componen (como con partes de una propiedad-
cosa), sino debido al papel que desempeña la cámara en el corazón tomado
como un todo (por ejemplo, una cámara es aquella que funciona para abrirse
y cerrarse de una manera precisa debido a la naturaleza del corazón como un
todo). Y un corazón es lo que es en virtud del rol funcional que desempeña en
el sistema de circulación tomado como un todo. Finalmente, el sistema de
circulación (y otros sistemas) gana su identidad por el papel que desempeña
en el organismo como un todo. Así, todo el organismo es anterior a sus partes
en que el todo tiene un principio de unidad dentro de él que le da identidad a
sus partes.
La fila cuatro enfatiza el hecho de que las partes de una propiedad-cosa
están relacionadas entre sí por medio de relaciones externas. Esto significa
que las relaciones no entran en la naturaleza misma de esas partes y son
indiferentes a las relaciones. Por ejemplo, los resortes y los engranajes de un
reloj están relacionados entre sí por diversas relaciones mecánicas y
espaciales. Pero estas relaciones no hacen que las partes sean lo que son. De
hecho, el resorte es “indiferente” a las otras partes del reloj o al reloj tomado
como un todo. Es decir, el resorte es el mismo que dentro o fuera del reloj.
De nuevo, una pata de la mesa puede cambiar sus relaciones con otras partes
de una mesa al ser removida y colocada en otra habitación, pero esto no
afecta la identidad de la pata.
Por el contrario, las partes de una sustancia están relacionadas entre sí por
medio de relaciones internas. Para comprender la naturaleza de las
relaciones internas, supongamos que tenemos dos entidades, a y b, que están
una frente a la otra en alguna relación R. Hay dos cosas verdaderas en las
relaciones internas, como se suelen interpretar. Primero, si la R de a a b es
interna para a, entonces cualquier cosa que no esté en R para b no es idéntico
para a. Si la relación “más brillante que” entre el amarillo y el morado es
interna para el amarillo, entonces cualquier cosa que no sea más brillante que
el morado no puede ser del color amarillo. Segundo, si una entidad, a, está
internamente relacionada con otra entidad, b, b puede o no estar internamente
relacionada con a. El amarillo está internamente relacionado con el morado y
viceversa. Sin embargo, en una visión de los animales como sustancias
tradicionales, mientras que el corazón de un animal está internamente
relacionado con el animal como un todo, lo opuesto no es verdadero. En la
visión tradicional, los órganos de un animal son lo que son, debido al papel
que desempeñan en el organismo como un todo. Asumiendo esta visión
únicamente con fines de ilustración, la visión tradicional representa los
órganos de un animal como relacionados internamente con el animal de
manera que si ese órgano, por ejemplo una mano, se separa del animal, deja
de existir como un órgano. Pero el animal como un todo no está internamente
relacionado con ningún órgano en particular. Si un animal pierde una mano,
sigue siendo idéntico al mismo animal que existía con la mano.
A modo de aplicación, las partes de una sustancia son lo que son en virtud
de las relaciones que mantienen con otras partes y con la sustancia como un
todo. Si las partes abandonan esas relaciones, pierden su identidad. Si un
corazón o una mano se separan de un ser humano individual, deja de ser un
corazón o una mano, pierde su principio de unidad (que se hará evidente con
el tiempo a medida que se descompone) y se convierte en una propiedad-
cosa. Las partes de una sustancia no son indiferentes a su incorporación en
una sustancia. Obtienen su identidad de la sustancia de la que son parte, y
pierden su identidad cuando están fuera de esas sustancias.
La fila cinco enfatiza el hecho de que las propiedades no tienen nuevos
tipos de propiedades que ya no residan en sus partes. Una propiedad
simplemente proporciona una estructura a través de la cual una agencia
natural ya existente puede canalizar energía para producir un efecto que
puede interpretarse de una nueva manera. Por ejemplo, un reloj no tiene
nuevos tipos de propiedades que no residan en sus partes. Tiene un conjunto
diferente de propiedades espaciales, una nueva forma y dimensión, pero estos
no son nuevos tipos de propiedades que no estén ya en las partes del reloj. En
cambio, son propiedades espaciales diferentes debido a una nueva
disposición de las propiedades espaciales que ya residen en las partes del
reloj antes del ensamblaje. Además, el resorte del reloj sirve como una
agencia natural, una fuente natural de energía que la estructura del reloj (sus
engranajes, etc.) puede canalizar de una nueva manera que no es posible si el
resorte no tuviera la estructura del reloj para servir como un medio y poder
dirigir esa energía. Esto permite que se produzca un efecto, el movimiento de
las manecillas del reloj, eso es nuevo. Pero la novedad de este efecto no se
debe a que el reloj posea un nuevo tipo de propiedad que no está presente en
las partes del reloj antes del ensamblaje. Por el contrario, este nuevo efecto se
puede entender como (1) un nuevo movimiento geométrico (por ejemplo,
movimiento circular de las manecillas), que es el mismo tipo de propiedad
posible para un resorte enrollado sin estar en un reloj (es decir, podría
producir diferente movimiento geométrico no circular, pero el movimiento
aún sería geométrico); (2) un efecto que puede interpretarse externamente de
una nueva manera según una convención artificial (por ejemplo,
interpretamos este movimiento circular como “diciendo la hora”, pero esto no
es realmente una propiedad de las manecillas del reloj, sino una forma
convencional de ver el movimiento de las manecillas desde un sistema fuera
del reloj).
Esta característica de propiedad-cosas es muy controvertida, y no todos
los filósofos lo aceptan. Algunos creen que las propiedad-cosas pueden tener
propiedades emergentes, es decir, tipos de propiedades genuinamente nuevas
ejemplificadas por propiedad-cosas como objetos que no son característicos
de sus partes.
De acuerdo con la visión tradicional, una sustancia ―en contraste con
una propiedad-cosa― tiene propiedades nuevas que son verdaderas en su
conjunto, pero que no son ciertas respecto de sus partes antes de su
incorporación a sus sustancias. Estas nuevas propiedades se basan en la
naturaleza de la sustancia (humanidad para Jim, el estado de perro para Fido).
Para los organismos vivos, estas nuevas propiedades incluyen cosas como
tipos específicos de reproducción, asimilación, crecimiento, etc. Estas nuevas
propiedades no pueden explicarse únicamente por las leyes de la química y la
física y se deben, en parte, a la nueva naturaleza que gobierna la sustancia
tomada como un todo.
Finalmente, la fila seis menciona un tema que se tratará con más detalle
en el capítulo dieciséis. Aquí solo podemos afirmar, sin mucha defensa o
detalles, que cuando una propiedad-cosa sufre un cambio al perder partes
viejas y obtiene otras nuevas, en realidad no se mantiene como la misma
entidad. Si las partes de un reloj fueran reemplazadas gradualmente por un
nuevo conjunto de partes, el reloj sería literalmente un reloj diferente. Sin
embargo, una sustancia puede mantener una identidad absoluta y una
similitud genuina a través de un cambio accidental, porque la sustancia es un
todo anterior y subyacente a sus partes y propiedades accidentales.
Nuestro propósito aquí es aclarar la diferencia entre una propiedad-cosa y
una sustancia. Al hacer esto, hemos mencionado que los organismos vivos
parecen ser sustancias genuinas y no propiedad-cosas. Está más allá del
alcance de este capítulo profundizar en ese debate. Pero ahora deberías estar
en posición de pensar sobre este tema por ti mismo. En las páginas restantes
de este capítulo, veremos al principal rival de la visión tradicional de la
sustancia: la teoría bundle.

3.3 La Teoría del Haz (bundle) de las Sustancias


3.3.1 Una Declaración de la Perspectiva
De acuerdo con la visión tradicional, una sustancia no es solo una
colección de propiedades. Es una cosa que posee o subyace a las propiedades.
Por varias razones, como el rechazo de la visión tradicional sobre bases
empiristas, porque uno no puede tener una impresión sensorial de la sustancia
que, por ejemplo, subyace a las propiedades visibles de un perro, algunos
filósofos han formulado una visión rival de la sustancia llamada teoría
bundle. Desde este punto de vista, una sustancia no es una esencia
individualizada que tiene propiedades incrustadas en ella; más bien, una
sustancia es solo una colección o conjunto de propiedades, nada más, nada
menos. Para aclarar esto, consideremos al perro Fido. Fido es marrón, tiene
un cierto peso, forma, olor, textura, etc. Vamos a llamar a las diversas
propiedades de tipo Pi– Pn.
La visión tradicional de la sustancia analizaría a Fido de esta manera:
Fido = {Pi– Pn, la esencia individualizada de Fido}
Fido tiene una naturaleza esencial, el estado de ser perro, que se
ejemplifica por un individuador (para dar cuenta de la individualidad de Fido
en comparación con Spot). Además, al igual que los alfileres están atrapados
en un alfiletero, las propiedades accidentales de Fido ―las que él podía
perder y seguir existiendo―, es decir, Pi– Pn, son propiedad de la sustancia
(la esencia individualizada) que es Fido y están incrustadas en ella.
Por el contrario, la teoría bundle de la sustancia analizaría a Fido de la
siguiente manera:
Fido = {Pi – Pn, una relación de agrupamiento R}
En la teoría bundle, no hay dueño de las propiedades de una cosa. No se
relacionan con la sustancia que los posee como propiedad poseída por una
sustancia. Por el contrario, la relación entre las propiedades y una sustancia es
muy similar a una relación parte-todo. Si quitas todas las propiedades de
Fido, no queda nada. Fido no es más que una “combinación”, “conjunto”,
“grupo”, “colección” de propiedades. Ahora, hay una diferencia obvia entre
Fido y una situación en la que el color marrón, la forma y demás cosas de
Fido estaban desconectadas y dispersas por toda la habitación. Por lo tanto,
Fido no es solo una cierta lista de propiedades; Fido es un conjunto de ciertas
propiedades agrupadas directamente. Por lo tanto, Pi – Pn, junto con la
relación de agrupamiento R que une estas propiedades en la misma colección
agota un análisis metafísico de Fido. Esta, entonces, es la diferencia entre la
teoría tradicional y la teoría de bundle de sustancia.
3.3.2 Una Evaluación de la Perspectiva
Una ventaja obvia de la teoría del haz es que no implica el compromiso
con una entidad (una naturaleza de perro individualizada) que no es
empíricamente observable. Y si uno cree que la metafísica debe hacerse
dentro de los límites de las impresiones sensoriales, entonces la teoría del haz
será atractiva, ya que se puede observar Pi – Pn en Fido, así como el hecho de
que estas propiedades forman un solo grupo. Por otro lado, aquellos que no se
sienten obligados a hacer metafísica dentro de los límites de la sensación no
tomarán esto como un punto importante.
En el lado negativo, se han presentado dos objeciones principales contra
la teoría del haz. En primer lugar, no puede dar cuenta de la contingencia de
las sustancias. Las sustancias individuales como Fido no son seres necesarios.
Son contingentes: existen en el espacio y el tiempo, llegan a ser y perecen, y,
en general, no podrían haber existido en absoluto. Pero si las propiedades son
universales, y si los universales son lo que los realistas consideran ―seres
atemporales, sin espacio, necesarios (necesarios porque, aunque le deben su
existencia a Dios, no existe un mundo posible en el que las propiedades no
existan)― entonces la teoría del haz convierte las sustancias en seres
necesarios. ¿Por qué? Porque la teoría del haz sostiene que una sustancia
como Fido se agota por sus propiedades y todas sus propiedades son
universales. Por lo tanto, dado que Fido es simplemente una colección de
universales, Fido mismo debe ser un ser necesario.
Un teórico del haz podría responder que Fido es más que una colección
de propiedades universales. Él es una colección de propiedades en una
relación de agrupamiento. Pero esto no resolverá el problema, porque la
relación de agrupamiento, R, es en sí misma un universal que estará presente
en cada conjunto de propiedades. Dado que las propiedades son universales,
y dado que las sustancias son simplemente una lista de propiedades y una
relación de agrupamiento, no es fácil dar cuenta de la individualidad y la
contingencia de una sustancia como Fido. No bastará con afirmar que Fido es
una ocurrencia específica e individual de ciertas propiedades agrupadas. Esta
respuesta cae en una petición de principio y simplemente afirma la
individualidad y la contingencia de Fido. El problema no es si Fido es un
individuo contingente. De hecho, lo es. El problema es si la teoría del haz
puede explicar este hecho. Simplemente afirmar lo que es obvio no responde
al problema.
Segundo, la teoría del haz no puede mantener que las sustancias son
literalmente las mismas cosas a través del cambio. El motivo es obvio. Como
una sustancia es solo un conjunto agrupado de ciertas propiedades, si una de
esas propiedades se va, tienes entonces un nuevo grupo distinto. Si Fido
cambia de marrón a amarillo, tenemos un grupo viejo (que contiene marrón)
que deja de ser y un nuevo grupo (que contiene amarillo) que llega a ser. En
este punto de vista, Fido no es un continuador que sea literalmente el mismo
a través del cambio. De hecho, el cambio es una ilusión. Fido es realmente
solo una sucesión de etapas de perro. En cada momento de la vida de Fido,
hay un conjunto específico de propiedades que existen en ese momento. En el
capítulo dieciséis investigaremos la igualdad a través del cambio. Pero por
ahora, debe señalarse que si la igualdad real a través del cambio de
organismos vivos es verdadera y razonable de creer, entonces la teoría del
haz está en problemas.

4―UN ÚLTIMO PUNTO A CONSIDERAR


En este capítulo hemos investigado algunos problemas metafísicos
involucrados en dos categorías de ser: propiedad y sustancia. También hemos
encontrado razones para aceptar una visión realista de las propiedades y una
noción tradicional de sustancias, aunque admitimos fácilmente que un breve
capítulo en un texto introductorio en filosofía no puede tratar todas las
cuestiones necesarias para justificar adecuadamente estas posiciones. Baste
decir que la mayoría de los pensadores cristianos, aunque de ninguna manera
todos ellos, y muchos pensadores no cristianos han mantenido una doctrina
realista de las propiedades y una noción tradicional de sustancia, y lo han
hecho por buenas razones. Si asumimos la verdad de estas dos posiciones,
entonces dos cosas siguen. Primero, las formas crudas y sensuales de
empirismo (el conocimiento y la creencia justificada solo pueden operar
dentro de los límites de los cinco sentidos) son falsas, porque al menos
muchas propiedades (la de ser triangular o de ser par) no son cognoscibles
dentro de esos límites. En segundo lugar, las formas fisicalistas del
naturalismo también son falsas, porque ni las propiedades ni las esencias
individualizadas que constituyen sustancias son seres materiales. Estas
conclusiones, si son correctas, de ninguna manera son de poca importancia
para la vida de la iglesia y la textura de la cultura moderna.

RESUMEN DEL CAPÍTULO


Las propiedades y las relaciones son dos categorías principales de la realidad.
Hay tres puntos de vista de las propiedades: el nominalismo extremo (las
propiedades no existen), el nominalismo (las propiedades son detalles
abstractos) y el realismo (las propiedades son universales). Los nominalistas
y nominalistas extremos aceptan el axioma de la localización y son
naturalistas. Los realistas impuros niegan el axioma y mantienen una forma
debilitada de naturalismo. Los realistas puros no son naturalistas. La mayoría
de los realistas rechazan la visión modelo-copia de ejemplificación.
Tres temas principales están involucrados en el debate entre nominalistas
extremos, nominalistas y realistas: la predicación (Sócrates es rojo), la
semejanza exacta (Sócrates y Platón se parecen exactamente al ser rojos) y el
hecho de que las propiedades mismas tienen propiedades (el rojo es un color).
Estos problemas proporcionan evidencia de la superioridad del realismo.
La visión tradicional de la sustancia explica varios fenómenos
metafísicos: la posesión de propiedades, la unidad y la integridad en un
momento, la igualdad a través del cambio, el hecho del cambio legaliforme,
la unidad del tipo natural en sí mismo, la causalidad final y el problema de la
individuación. Hay varias diferencias importantes entre las sustancias
verdaderas y las propiedades, y estas diferencias arrojan luz sobre la
afirmación de que los organismos vivos son sustancias verdaderas. La teoría
del haz (bundle) de la sustancia es un gran rival para la visión tradicional. Sin
embargo, adolece de dos dificultades principales: (1) dado que las
propiedades son universales, la teoría del haz convierte las sustancias en seres
necesarios; (2) no puede abrazar la igualdad real a través del cambio de
sustancias.
̶ 11 ̶
EL PROBLEMA MENTE-CUERPO
IA
Conciencia y Dualismo de Propiedad o Dualismo de Propiedad
Simple

¿Cómo puede la mera materia originar la conciencia? ¿Cómo la


evolución convirtió el agua del tejido biológico en el vino de la
conciencia? La conciencia parece una novedad radical en el
universo, no prefigurada por las secuelas del Big Bang; Entonces,
¿cómo se las ingenió para surgir de lo que le precedió?
COLIN MCGINN, LA FLAMA MISTERIOSA

Me parece que la ciencia nos está dando cada vez más un punto de
vista por el cual los organismos pueden verse como mecanismos
fisicoquímicos. . . . En lo que respecta a la ciencia, parece que no
hay nada en el mundo, sino arreglos cada vez más complejos de
constituyentes físicos. Todos excepto un lugar: la conciencia. . . .
Simplemente no puedo creer que esto pueda ser así. Que todo
debería ser explicable en términos de física. . . excepto la ocurrencia
de sensaciones me parece francamente increíble.
J. J. C. SMART, “SENSACIONES Y PROCESOS CEREBRALES”

Comúnmente pensamos que nosotros, como personas, tenemos una


dimensión mental y corporal. . . . Algo así como este dualismo de la
personalidad, creo, es una tradición común compartida en la
mayoría de las culturas y tradiciones religiosas.
JAEGWON KIM, “ALMAS SOLITARIAS: CAUSALIDAD Y EL DUALISMO DE SUSTANCIA”

1―INTRODUCCIÓN
El hecho de ser diferentes de sus cuerpos, es prácticamente evidente para la
mayoría de las personas. Casi todas las sociedades a lo largo de la historia (a
menos que se les enseñe a pensar lo contrario) han creído en alguna forma de
vida después de la muerte, y esta creencia surge naturalmente cuando un ser
humano reflexiona sobre su propia constitución. Además, a lo largo de la
historia de la iglesia, la gran mayoría de los pensadores cristianos han
entendido correctamente las Escrituras para enseñar lo siguiente: (1) Los
seres humanos exhiben una unidad funcional holística. (2) Si bien es una
unidad funcional, los humanos son, sin embargo, una dualidad de
alma/espíritu inmaterial y cuerpo material, ambos intrínsecamente buenos.
Dejando de lado la cuestión de si el alma y el espíritu son iguales o
diferentes, y reconociendo que los términos bíblicos para alma (nepeš,
psychē) y espíritu (rûaḥ, pneuma) tienen una amplia variedad de significados
diferentes, sigue siendo claro que las Escrituras enseñan que el alma/espíritu
es un componente inmaterial diferente del cuerpo (Ec. 12: 7; Mt. 10:28), que
la muerte involucra que el alma abandone el cuerpo (Gen. 35:18; 1 Re. 17:21-
22), y que después de la muerte el alma continúa existiendo en un estado
intermedio incorpóreo mientras espera la resurrección del cuerpo (Lc. 23:46;
2 Cor. 5:1-10; Fil. 1:21-24; Heb. 12:23). (3) Dado que los animales son
criaturas vivientes, también tienen almas, esas almas son diferentes de las
almas humanas, y es poco probable que los animales sobrevivan a la muerte
(Gen. 1:30; Ap. 8:9).
Esta enseñanza bíblica debe integrarse con un área de filosofía conocida
como filosofía de la mente. Una parte principal de la filosofía de la mente es
algo llamado problema mente-cuerpo, que ocupará nuestra atención en este y
en los próximos tres capítulos.
Hay dos áreas centrales de debate con respecto al problema mente-
cuerpo. Primero, hay un debate sobre la naturaleza de la conciencia o las
propiedades/estados mentales, que discutiremos en los capítulos once y doce.
En este capítulo veremos cuestiones que involucran el dualismo de la
propiedad (y el dualismo de la propiedad simple definido más adelante): la
afirmación de que la conciencia o las propiedades/estados mentales son
inmateriales y no físicas. En el capítulo doce, continuaremos nuestra
discusión sobre la naturaleza de la conciencia o las propiedades/estados
mentales mirando las alternativas fisicalistas al dualismo de la propiedad con
respecto a la conciencia. En los capítulos trece y catorce seguiremos el
mismo patrón al discutir la segunda área central de debate sobre el problema
mente-cuerpo: la naturaleza del sujeto, portador o poseedor de la conciencia.
En el capítulo trece examinaremos cuestiones que involucran diferentes
versiones del dualismo de sustancia: la afirmación de que el sujeto de la
conciencia es inmaterial, no físico. Todas estas versiones sostienen que el
sujeto de la conciencia es un alma, yo, o mente que es distinta del cuerpo. En
el capítulo catorce, investigaremos las alternativas fisicalistas al dualismo de
sustancias que afirman que algo físico es el portador de la conciencia.
En este capítulo, veremos los siguientes temas: cuestiones preliminares, la
naturaleza de la conciencia, los argumentos para el dualismo de la propiedad
(o el dualismo de propiedad simple) y los argumentos contra el dualismo de
la propiedad.

2―CUESTIONES PRELIMINARES

2.1 El Problema Mente-Cuerpo


En algunos contextos, es posible e importante hacer una distinción entre
la mente, el alma, el espíritu y el ego o el yo. Pero para nuestros propósitos,
los usaremos indistintamente. Nuestra principal preocupación aquí es aclarar
dos cuestiones preliminares que comienzan con una declaración del problema
mente-cuerpo, que, a su vez, involucra dos cuestiones principales. Primero,
¿la conciencia, o las propiedades mentales, son físicas o irreductiblemente
mentales, y es el yo humano (si es que existe) físico o inmaterial? Si la
respuesta es que la consciencia/las propiedades mentales no son físicas y que
la persona humana involucra dos componentes, ¿la mente y la materia
interactúan? y, de ser así, ¿cómo se produce esa interacción?
El segundo tema preliminar es proporcionar una visión general de las
principales opciones con respecto a la naturaleza de la conciencia y la
naturaleza de la persona humana. Comencemos con las diferentes posiciones
con respecto a la conciencia (por ejemplo, sensaciones, pensamientos) como
se muestra en la figura 11.1.

Figura 11.1.Posturas sobre la naturaleza de la conciencia/propiedades mentales


Los dos puntos de vista principales de la conciencia/propiedades mentales
son el fisicalismo y el dualismo. Como podemos ver en la figura 11.1, hay
diferentes versiones de cada uno. Los fisicalistas afirman que, de una manera
u otra, la conciencia es completamente física. Examinaremos y criticaremos
cada versión del fisicalismo con respecto a las propiedades mentales en el
siguiente capítulo. El dualismo con respecto a la conciencia viene en dos
versiones. En primer lugar, el dualismo de propiedad simple reconoce que
las propiedades mentales/conciencia no son de ninguna manera físicas y, de
hecho, son irreductiblemente mentales. Pero los dualistas de propiedad
simple afirman que el cerebro u otro objeto físico (por ejemplo, el cuerpo), es
el portador o el sujeto de la conciencia. Esto generalmente (aunque no
siempre) está asociado con el emergentismo, la visión de que cuando la
materia alcanza un cierto nivel de complejidad, surge un nuevo tipo de
propiedad simple (por ejemplo, dolor) que de ninguna manera caracteriza la
base física (el cerebro) que dio origen a la misma. La conciencia depende del
cerebro. Por el contrario, el dualismo de propiedad simpliciter (al que nos
referiremos como “dualismo de propiedad”) sostiene que la conciencia no
solo es inmaterial, sino que también lo es el portador o el sujeto de la
conciencia, por ejemplo, un alma, una mente, un yo. De esta manera, el
dualismo de propiedad implica dualismo de sustancia mientras que el
dualismo de propiedad simple no. En la figura 11.1 puedes ver que hay dos
versiones de fisicalismo no reductivo. En el próximo capítulo aclararemos la
versión 1 (generalmente expresada como una versión del funcionalismo).
Pero por ahora, notamos que la versión 2 es en realidad una forma de
dualismo de propiedad simple. Por lo tanto, la versión 2 es fisicalista con
respecto al poseedor/sujeto de la conciencia, pero dualista con respecto a la
conciencia misma.
Ahora miremos la figura 11.2 con respecto a aquello a lo que una persona
humana es idéntica.
Como en la figura 11.1, los puntos de vista fisicalistas en 11.2 serán
tratados en un capítulo posterior.
Figura 11.2. Posturas sobre la identidad de la persona humana o el sujeto de la conciencia

¿Qué es exactamente el fisicalismo? Es difícil decirlo con precisión,


porque, como se señaló anteriormente, varias perspectivas diferentes tienen
este nombre. A veces, el fisicalismo se refiere a cualquier versión que esté
actualmente de moda. Sin embargo, podemos ser más precisos. Nótese en
primer lugar que, históricamente hablando, el materialismo era la opinión de
que las únicas sustancias que existen son sustancias materiales, pero (1)
algunas de estas sustancias (organismos vivos) pueden poseer una dualidad
de propiedades materiales e inmateriales y (2) objetos abstractos inmateriales
(por ejemplo, conjuntos, universales) también pueden existir (ver el capítulo
10 para una discusión de la sustancia, es decir, un todo que es una unidad
profunda de propiedades, partes y capacidades). Hoy en día, el fisicalismo a
menudo significa algo más restrictivo que el materialismo así definido: el
fisicalismo puede entenderse como la visión de que todas las entidades son
entidades físicas. Esta visión debería llamarse “fisicalismo estricto”. No hay
objetos abstractos (aunque algunos que se identifican con un fisicalismo
estricto aceptarían objetos abstractos), y todas las sustancias, propiedades y
eventos son meramente entidades físicas. Por el contrario, algunos fisicalistas
sostienen que si bien solo existen sustancias físicas, existen propiedades
genuinamente mentales que surgen y dependen de sus bases físicas. Esta
visión parece ser una versión del dualismo de propiedad simple, y la
trataremos como tal.
¿Qué se entiende por una entidad física? Tres cosas diferentes pueden
significar aquí. En primer lugar, lo físico puede significar lo que se puede
describir utilizando el lenguaje de la física y la química. En segundo lugar, lo
físico puede incluir el sentido recién dado y extenderse para incluir todo lo
que se pueda describir en cualquier ciencia física, especialmente en biología.
En tercer lugar, lo físico puede extenderse más allá de los dos primeros
sentidos para incluir cualquier noción de sentido común de lo físico. Esto a
menudo se toma para incluir las cualidades primarias (forma, masa, tamaño,
movimiento) y para excluir las cualidades secundarias (aquellas
experimentadas a través de un solo órgano de los sentidos como el color, el
olfato, la textura, el sonido, el gusto). El sentido restringido del fisicalismo,
por lo tanto, implica todas las entidades, lo que sea meramente físico en uno
de estos tres sentidos.
Emplearemos el fisicalismo en este sentido más restringido y
entenderemos lo físico como todo lo que pueda describirse utilizando el
lenguaje de la física y la química: solo se puede decir que existen varias
configuraciones y jerarquías de partículas elementales. Este sentido de lo
físico es ampliamente utilizado por los fisicalistas al afirmar y defender sus
puntos de vista, y capta lo que es, para muchos, la fuerza impulsora detrás del
fisicalismo: la unidad y la autoridad de la ciencia. La unidad de la ciencia
significa, entre otras cosas, que una física y química completamente
desarrolladas podrían dar una descripción y explicación completa y unificada
de todos los fenómenos, porque el mundo es un sistema físico. La autoridad
de la ciencia significa que las ciencias duras y solo las ciencias duras nos dan
creencias racionales y conocimiento sobre el mundo real (cientificismo
fuerte) o que mientras las disciplinas fuera de las ciencias duras pueden
darnos creencias bastante débilmente justificadas, la autoridad de la ciencia
es muy superior a estas otras disciplinas.
De acuerdo con el fisicalismo estricto, un ser humano es simplemente
una entidad física. Lo único que existe son sustancias físicas, propiedades y
eventos. Cuando se trata de humanos, la sustancia física es el cuerpo vivo o el
cerebro y el sistema nervioso central. La sustancia física llamada cerebro
tiene propiedades físicas, como cierto peso, volumen, tamaño, actividad
eléctrica y composición química.
También hay eventos físicos que ocurren en el cerebro. Por ejemplo, el
cerebro contiene un número de células alargadas que llevan varios impulsos.
Estas células se llaman neuronas. Varias neuronas hacen contacto con otras
neuronas a través de conexiones o puntos de contacto llamados sinapsis. Las
fibras C son ciertos tipos de neuronas que inervan la piel (es decir, proveen
de nervios a la piel) y transmiten “impulsos de dolor”. De acuerdo con el
fisicalismo, cuando alguien tiene una ocasión de dolor o una ocurrencia de un
pensamiento, estos son meramente eventos físicos, esto es, eventos donde
tales fibras C están disparando o ciertos eventos eléctricos y químicos están
sucediendo en el cerebro y el sistema nervioso central. Por lo tanto, los
fisicalistas creen que un ser humano es simplemente una cosa física (un
cerebro y sistema nervioso central o un cuerpo vivo) que tiene propiedades
físicas y en el que ocurren los eventos físicos.
¿Que sucede? No existe una definición clara de la materia, y de hecho
sabemos muy poco sobre qué es la materia en realidad. Pero los ejemplos de
la materia no son difíciles de conseguir. Los objetos materiales son cosas
como computadoras, neuronas, átomos de carbono y bolas de billar.
Las propiedades físicas son las propiedades que solo poseen los objetos
físicos. Son las propiedades que uno encuentra listadas en libros de química o
física, por ejemplo, dureza; ocupando y moviéndose a través del espacio;
tener una cierta forma; posee ciertas propiedades químicas, eléctricas,
magnéticas y gravitacionales; tener una densidad y masa; y ser rompible,
maleable y elástico. Un evento físico es la posesión continua, el ir o venir de
una o más de estas propiedades por una sustancia física (o entre sustancias
físicas) a la vez.
Hay una observación muy importante que hacer sobre las sustancias,
propiedades y eventos materiales. Ninguna cosa material presupone o
requiere referencia a la conciencia para que exista o se caracterice. Buscarías
en vano en un libro de física o química la conciencia incluida en cualquier
descripción de la materia. Una descripción completamente física del mundo
no incluiría ningún término que haga referencia o caracterice la conciencia.
Los dualistas de propiedades y sustancias no están de acuerdo con los
fisicalistas. De acuerdo con los dos primeros, las entidades mentales son
reales, y la mente y sus contenidos son radicalmente no físicos. Al igual que
con la materia, es difícil dar una definición de entidades mentales. Algunos
han definido una entidad mental como algo tal que no existiría si no hubiera
criaturas sensibles. Otros definen una entidad mental como algo sobre lo que
el sujeto está en una mejor posición para saber que cualquier otra persona, o
algo a lo que un sujeto tiene acceso privado en primera persona. Las
entidades mentales pertenecen al mundo privado de la experiencia interna.
Independientemente de cómo definamos una entidad mental, algunos
ejemplos son fáciles de proporcionar: sentir enojo o dolor, pensar en el
almuerzo, creer que 2 + 2 = 4, desear helado, etc. En la sección siguiente
daremos un análisis más completo de la conciencia, seguido de una sección
que presenta argumentos a favor de su naturaleza mental irreducible.
2.2 Estrategias Dualistas Sobre la Conciencia y el Alma
Nuestra discusión sobre la identidad en el capítulo nueve establece que si
dos entidades x e y son idénticas, entonces lo que sea verdadero para x será
verdadero para y, y viceversa, porque x es la misma entidad que y. Además,
algo no sucede simplemente como una cuestión de hecho contingente para ser
idéntico a sí mismo. Por lo tanto, si x es idéntico a y, entonces necesariamente
es el caso que x es idéntico a y. Es metafísicamente imposible tener uno sin el
otro, porque “ellos” son necesariamente idénticos. Los fisicalistas están
comprometidos con la afirmación de que las supuestas entidades mentales o
bien no existen en absoluto o, si lo hacen, son realmente idénticas a entidades
físicas, por ejemplo, estados cerebrales, propiedades del cerebro,
comportamiento corporal manifiesto o disposiciones para comportarse (por
ejemplo, el dolor es solo la tendencia a gritar “¡ay!” cuando se nos ensarta un
alfiler en lugar de ser una cierta sensación mental, es decir, daño). Si el
fisicalismo es verdadero y si existen entidades mentales pero en realidad no
son más que entidades físicas, entonces todo lo verdadero del cerebro o el
cuerpo vivo (y sus propiedades, estados y disposiciones) es verdadero para la
mente (y sus propiedades, estados y disposiciones) y viceversa. Si podemos
encontrar una cosa verdadera, o incluso posiblemente verdadera, de la mente
(o sus estados) y no del cerebro o cuerpo vivo (o sus estados), o viceversa,
entonces se establece alguna forma de dualismo. La mente o sus estados no
son físicos.
Tengamos en cuenta que la relación de identidad es diferente de cualquier
otra relación, por ejemplo, causalidad o conexión constante. Puede ser que
los eventos cerebrales causen eventos mentales o viceversa (por ejemplo,
tener cierta actividad eléctrica en el cerebro puede causarle a uno un dolor y
tener la intención de levantar el brazo puede provocar eventos corporales). Es
posible que, por cada actividad mental, un neurofisiólogo pueda encontrar
una actividad física en el cerebro con la que se correlaciona o de la que
depende. Pero solo porque A causa B (o viceversa), o simplemente porque A
y B están constantemente correlacionados entre sí, eso no significa que A sea
idéntico a B. Algo es trilateral si y solo si es triangular. Pero la trilateralidad
(la propiedad de ser de tres lados) no es idéntica a la triangularidad (la
propiedad de ser de tres ángulos), a pesar de que necesariamente se combinan
constantemente.
Para establecer el fisicalismo, no es suficiente que los estados mentales y
cerebrales estén causalmente relacionados o constantemente unidos entre sí
en una persona encarnada. El fisicalismo necesita identidad para presentar su
caso, y si algo es verdadero, o posiblemente verdadero con respecto a una
sustancia mental, propiedad o evento que no es verdadero, o posiblemente
verdadero con respecto a una sustancia física, propiedad o evento, entonces el
fisicalismo es falso.
Así, la primera estrategia dualista es establecer la no identidad entre
propiedades/estados mentales y propiedades/estados físicos (capítulos 11 y
12) y entre el yo/alma y el cerebro o cuerpo vivo (capítulos 13 y 14). Una
segunda estrategia dualista es argumentar que ciertas características parecen
ser verdaderas para nosotros: sostenemos identidad literal a través del tiempo
aunque cambiemos de manera accidental, poseemos libre albedrío libertario,
eso no podría ser verdadero de nosotros si fuéramos idénticos a un particular
físico. Estas características se explican mejor si somos almas/seres
inmateriales.

3―UNA VISIÓN GENERAL DE LA CONCIENCIA


La naturaleza de la conciencia es bastante práctica y obvia. Supongamos que
estás en la sala de recuperación inmediatamente después de la cirugía.
Todavía estás profundamente bajo el efecto de la anestesia. De repente y un
tanto débilmente, comienzas a escuchar sonidos. No pasa mucho tiempo
hasta que puedas distinguir dos voces diferentes. Empiezas a sentir un latido
sordo en el tobillo. El olor a alcohol llega a tu nariz. Recuerdas un accidente
infantil con el mismo olor. Sientes una aversión hacia eso. Te sientes sediento
y deseas un trago. Al abrir tus ojos ves un techo blanco arriba, y comienzas a
pensar en salir del hospital. ¿Que está pasando? La respuesta es simple: estás
recuperando la conciencia.
Ten en cuenta dos cosas sobre este ejemplo. Primero, mientras que
cualquier objeto físico (estado, proceso, propiedad, relación) puede y solo
puede describirse completamente desde una perspectiva en tercera persona,
las descripciones de estados de conciencia requieren un enfoque desde el
punto de vista de la primera persona. En segundo lugar, los estados de
conciencia se definen mejor ostensivamente: citando o señalando ejemplos
específicos. De hecho, una caracterización bastante buena de la conciencia es
la siguiente: la conciencia es de lo que eres consciente cuando te involucras
en la introspección en primera persona. Ambas observaciones son
exactamente lo que predeciría el enfoque dualista de la conciencia.
Además de definir la conciencia, también podemos describir diferentes
características de la conciencia. Primero, hay una conciencia fenomenal. Las
propiedades fenomenales (también llamadas qualia [el plural de quale]) o los
estados fenoménicos conscientes son tales que hay una sensación cruda o una
especie de lo que es estar en ese estado. Hay un lo que es un estado de dolor,
de saborear un limón, de escuchar la nota musical Do o de ser uno mismo.
Algunos filósofos limitan la conciencia fenomenal a las sensaciones. Ahora,
parece correcto decir que lo que es sentir dolor o saborear un limón es más
vivido que lo que es tener un pensamiento (por ejemplo, la idea de que
George Washington fue el primer presidente de los Estados Unidos) o una
creencia (por ejemplo, mantener tu creencia de que la nieve es blanca). Pero
es demasiado restrictivo limitar la conciencia fenomenal a las sensaciones. Si
los pensamientos, las creencias y los deseos no tienen una diferencia
introspectivamente discernible entre ellos, nadie podría saber qué
pensamiento, creencia o deseo se tiene por simple introspección. Pero
hacemos esto todo el tiempo. Dos pensamientos diferentes, por ejemplo, el de
Washington y el de la nieve, tienen diferencias discernibles
introspectivamente, y estas diferencias equivalen a que haya una manera
diferente de pensar cada cosa.
Segundo, existe lo que podemos llamar la subjetividad epistémica de la
conciencia, que involucra tres aspectos diferentes de la conciencia. Por un
lado, la conciencia exhibe acceso directo. Puedo estar al tanto de un objeto o
estado físico (por ejemplo, el agua estando sólida) por medio de tener una
sensación de la entidad física. Pero mi acceso a mis propios estados
conscientes, por ejemplo, un estado de dolor, es directo y no requiere que
tome conciencia del dolor teniendo un estado de conciencia de segundo orden
dirigido al dolor (aunque, por supuesto, yo puede hacer esto si lo deseo). No
solo por simplemente tener el dolor, tengo un conocimiento del dolor que es
directo para mí y no se presenta por medio de otra sensación. Algunas veces,
este punto se expresa diciendo que las propiedades de la conciencia son
propiedades autopresentadas. Si hago una instancia de la propiedad de
tener una sensación de rojez mientras miro una manzana, esta propiedad me
presenta dos objetos diferentes: el objeto intencional –la superficie de la
manzana– que indirectamente se me presenta por medio de la sensación de
rojez, y la sensación de rojez en sí, que es directamente accesible para mí. Por
el contrario, ningún objeto físico, estado o propiedad es tal que tenga acceso
directo a él. Por ejemplo, mi acceso a uno de mis propios estados cerebrales
se logra indirectamente dirigiendo mi atención a mi estado cerebral o leyendo
un monitor que registra mis estados cerebrales.
Además, la subjetividad epistémica de la conciencia exhibe autoridad
epistémica. Asumiendo que me estoy enfocando en mi vida interior y no en
soñar despierto, estoy en posición de saber qué está sucediendo en mi propia
vida mental con una certeza epistémica mayor que la que otras personas
tienen al saber lo que hay en mi vida consciente. Un neurocientífico podría
saber con mayor certeza lo que está sucediendo en mi cerebro, pero no puede
saber con mayor certeza lo que está sucediendo en mi propia mente. Uno
podría pensar que llegará el día en que los científicos hayan correlacionado
tan precisamente los estados mentales y cerebrales que un científico podría,
de hecho, saber mejor que yo lo que está sucediendo en mi vida mental
simplemente leyendo mis estados cerebrales. Pero esto no es cierto. ¿Por
qué? Para que los científicos desarrollen una tabla detallada que correlacione
estados mentales y físicos específicos, debe preguntar a sus sujetos
experimentales qué está sucediendo dentro de ellos mientras lee el monitor.
Por lo tanto, cualquier cuadro de correlación será epistémicamente
dependiente y más débil que el propio conocimiento introspectivo de un
sujeto sobre sus estados conscientes, porque el cuadro depende de la
precisión de los informes experimentales sobre su propia conciencia.
Finalmente, la subjetividad epistémica de la conciencia exhibe acceso
privado. Toma cualquier entidad física en absoluto: una roca, una sustancia
química orgánica o un estado del cerebro. Cualquier forma que tengas de
saber cosas sobre esa entidad física (por ejemplo, su tamaño, forma, masa)
está disponible para mí. Si necesitas medirlo para conocer su longitud,
entonces yo puedo hacerlo también. Pero tengo una forma de saber sobre mis
propios estados conscientes que no está disponible para ti: por introspección
directa. Como Thomas Nagel y otros han señalado, podíamos saber todo lo
que había que saber sobre los aspectos físicos de un murciélago, pero todavía
no teníamos idea de los hechos sobre cómo ser un murciélago. Estos son de
acceso privado para el murciélago.
Ahora bien, algunos filósofos afirman que esa subjetividad epistémica y
sus tres características son meros elementos epistémicos que no tienen
implicaciones ontológicas. Más específicamente, la subjetividad epistémica
no muestra que los estados conscientes sean irreductiblemente inmateriales y
no idénticos a los estados cerebrales. Así como hay dos maneras de conocer
una manzana (al verla y sentirla), sin embargo, es el mismo objeto conocido
en cada caso (la manzana), de la misma manera, puede haber dos formas de
conocer los estados del cerebro (mediante la introspección en primera
persona, caracterizada por acceso directo, autoridad epistémica y acceso
privado, y captando la teoría neurocientífica de terceros sobre los estados
cerebrales). Pero eso no muestra que haya dos cosas diferentes: estados
conscientes y cerebrales. No, todo lo que muestra es que hay dos formas
diferentes de conocer los estados del cerebro.
En respuesta, hacemos dos puntos. En primer lugar, no está nada claro
que una “forma de saber” sea física. Por ejemplo, las formas de conocer
tienen intencionalidad (sobre el objeto de conocimiento) y normatividad
(bajo ciertas circunstancias, uno debe aceptar el conocimiento provisto por
una cierta forma de conocimiento), pero los meros estados físicos del cerebro
no poseen ninguno. En segundo lugar, las tres características de la
subjetividad epistémica mencionadas anteriormente son directamente
ontológicas y no meramente epistémicas. ¿Cómo es eso? Si una persona es
simplemente un objeto físico, por ejemplo, un cerebro, que consiste en su
totalidad en estados físicos, entonces las tres características de la subjetividad
epistémica no serían genuinas, porque no se aplican a los estados físicos. Es
solamente si los estados conscientes son inmateriales que tenemos una
explicación de por qué estas tres características son genuinas: implican
diferentes formas de relacionarse con un estado no físico; ni siquiera se
aplican a formas de relacionarse con estados físicos.
En tercer lugar, la conciencia exhibe lo que se llama subjetividad de
punto de vista, que, a su vez, implica al menos dos características diferentes
de la conciencia. Para empezar, parece que, necesariamente, para cualquier
estado consciente, pertenece a un sujeto de experiencia. El ideal de un estado
consciente flotando sin ser propiedad de un sujeto es ridículo. Sin embargo,
es difícil, si no imposible, argumentar que algunos estados físicos son
necesariamente tales que deben pertenecer a un sujeto. Además, los estados
conscientes son siempre características de un punto de vista subjetivo. Es
decir, caracterizan el punto de vista único y distinto del sujeto en el mundo en
virtud del cual conoce y piensa sobre el mundo.
Algunos filósofos, por ejemplo, Lynne Rudder Baker, creen que el punto
de vista en primera persona es una propiedad que tiene una persona
(ejemplifica). Un ejemplo sería la persona Smith teniendo la propiedad de ser
el primer punto de vista de la persona. Pero por dos razones, esto parece
equivocado. Por un lado, si existe tal propiedad, es una propiedad impura.
Una propiedad impura, por ejemplo, ser idéntico a Sócrates o a la izquierda
de un escritorio, requiere una referencia a un particular (Sócrates, el
escritorio) que se describirá. Tal propiedad no puede constituir lo particular
(Sócrates, el escritorio) sin ser circular: la propiedad de ser idéntico a
Sócrates presupone y, por lo tanto, no puede constituir o individualizar al
Sócrates particular al que se hace referencia.
Del mismo modo, si la persona Smith tiene la propiedad de ser el punto
de vista de primera persona, la propiedad ya presupone la existencia de una
persona, en este caso, Smith, para tener la propiedad. Si esto es correcto,
entonces Smith ya es ontológicamente una persona antes de tener el punto de
vista de primera persona. El filósofo Kevin Corcoran está de acuerdo con
Lynne Baker sobre el papel de la perspectiva de primera persona en la
constitución de la personalidad. Él señala: “Las personas también son el
único tipo de cosas que tienen lo que Lynne Baker llama una perspectiva en
primera persona.”[51] Ten en cuenta que cosas como una manzana tienen una
propiedad (ser roja) a modo de ejemplo. La manzana ejemplifica ser rojo.
Pero con respecto a la ejemplificación, la cosa que tiene la propiedad (la
manzana) tiene que existir ontológicamente antes de ejemplificar la
propiedad (ser roja). Del mismo modo, si, como Corcoran advierte
correctamente, las personas tienen, es decir, ejemplifican, ser la perspectiva
de la primera persona, entonces las personas deben existir ontológicamente
antes de tener esta propiedad. Se infiere, entonces, que tener la propiedad de
la perspectiva de ser la primera persona no puede constituir lo que es ser una
persona, ya que esa propiedad presupone que las personas existen para
ejemplificar la propiedad en primer lugar.
Por otro lado, lo más probable es que no haya tal propiedad. En general,
uno puede dar un análisis reductivo de la perspectiva en primera persona de
la siguiente manera: S tiene la propiedad de ser una perspectiva de primera
persona si S es un tipo de punto de observación personal, es decir, S es una
especie de Sustancia (punto), sustancia sensible (que ve), con las propiedades
(incluidas las potencialidades últimas) características de las personas (por
ejemplo, autoconciencia). La perspectiva en primera persona no es una
propiedad que las personas tienen; es lo que las personas son: centros
sustanciales de un tipo personal de conciencia. Las personas en tanto que
centros substanciales y unificados ejemplifican propiedades mentales
ordinarias: siendo un pensamiento P, siendo una sensación de rojo, siendo
doloroso. Pero no tienen, además de estos, la propiedad de ser una
perspectiva en primera persona. Cuando un ego personal sustancial
ejemplifica una propiedad mental ordinaria, esa es ipso facto una perspectiva
de primera persona. No hay ningún hecho adicional que necesite una base en
una propiedad superflua, ser una perspectiva en primera persona. La
“perspectiva en primera persona” es solo una forma de describir/referirse a
una persona sensible, ontológicamente anterior y sensible con propiedades
mentales comunes a la que se puede reducir la “perspectiva en primera
persona”.
Hasta ahora, hemos proporcionado una definición ostensiva de conciencia
y hemos ofrecido diferentes formas de caracterizarla. Además de estos, los
filósofos a veces distinguen dos tipos diferentes de consciencia: la conciencia
fenoménica y la conciencia de acceso. Ya hemos caracterizado la conciencia
fenoménica como la sensación/textura en bruto o lo que es como un estado
consciente. Pero además, un estado de conciencia es un ejemplo de
conciencia de acceso si y solo si ese estado está disponible para (1) guiar el
habla y los informes verbales, (2) dirigir y controlar la acción y los
movimientos corporales, o (3) usar el razonamiento.
Está claro que puedes tener una conciencia fenoménica sin acceso a la
conciencia. Supongamos que está mirando un gráfico con tres columnas y
cuatro filas con cada lugar en el gráfico que contiene un número diferente.
Claramente, habría un “lo que es” para estar al tanto de la tabla (tendrías una
conciencia fenomenal con respecto a la tabla), pero no tendrías acceso de
conciencia hacia la tabla, porque cada número en la tabla no estaría
disponible para informarte verbalmente ese número, guiar su comportamiento
(por ejemplo, reproducir un cuadro desde la memoria con cada número en el
lugar correcto) y para razonar (por ejemplo, razonar que un número dado es
par y no impar). No hay ningún enigma para esto. A menudo conocemos más
de lo que podemos recordar y a lo cual tenemos acceso.
De manera mucho más polémica, algunos piensan que puedes tener
acceso a la conciencia sin una conciencia fenomenal. Considere los casos de
vista ciega. Estos casos involucran personas que tienen un gran “agujero” en
el centro de su campo visual, de modo que no parecen estar conscientes de
los objetos en el centro de su campo, pero están conscientes de los objetos
que se encuentran fuera del “agujero” en la periferia de su campo. En
experimentos, los psicólogos colocan diferentes objetos en forma en el área
donde los sujetos tienen visión ciega y, por lo tanto, aparentemente no tienen
conciencia del objeto (no hay conciencia fenoménica). Sin embargo, cuando
se les pregunta sobre la forma del objeto, los sujetos con visión ciega
informan esas formas de forma estadísticamente relevante y precisa. ¿Qué
deberíamos hacer con estos hallazgos? Al menos dos interpretaciones son
posibles. Primero, el sujeto no tiene una conciencia fenomenal de los objetos,
pero las longitudes de onda que aún alcanzan y estimulan el cerebro
desencadenan vías neuronales familiares que se disparan cuando aparece una
determinada forma, y esas vías producen informes verbales precisos de forma
espontánea. En segundo lugar, los sujetos tienen, de hecho, un conocimiento
de primer orden de los objetos y sus formas, pero su defecto les impide tener
una conciencia de segundo orden de esta conciencia de primer orden. Por lo
tanto, aunque los sujetos son conscientes de los objetos, no son conscientes
de estar al tanto de ellos, y es esta conciencia de segundo orden lo que se
requiere para informes verbales precisos.
Finalmente, debemos mencionar que existen al menos cinco tipos de
estados conscientes. En nuestra opinión, todos ellos exhiben una conciencia
fenomenal. Una sensación es un estado de conciencia o sensibilidad, por
ejemplo, una conciencia de sonido o dolor. Algunas sensaciones son
experiencias de cosas fuera de mí como un árbol o el color rojo. Otras son
conciencias de estados dentro de mí como dolores. Las emociones son una
subclase de sensaciones y, como tales, son formas de conciencia de las cosas.
Puedo estar consciente de algo de una manera enojada. Un pensamiento es
un contenido mental que se puede expresar en una oración completa. Algunos
pensamientos implican lógicamente otros pensamientos. Por ejemplo, “Todos
los perros son mamíferos” implica “Algunos perros son mamíferos”. Si lo
primero es verdadero, lo último debe ser verdadero. Algunos pensamientos
no implican sino que simplemente proporcionan evidencia para otros
pensamientos. Por ejemplo, ciertos pensamientos sobre pruebas en un caso
judicial proporcionan argumentos para pensar que una persona es culpable.
Los pensamientos son el tipo de cosas que pueden ser verdaderas o falsas,
razonables o irrazonables. Una creencia es la opinión de una persona,
aceptada en diversos grados de fuerza, de cómo son realmente las cosas. Un
deseo es una cierta inclinación sentida a hacer, tener o experimentar ciertas
cosas o evitarlas. Un acto de voluntad es una elección, un ejercicio de poder,
un esfuerzo por actuar, generalmente por el bien de algún propósito.

4―ARGUMENTOS A FAVOR DEL DUALISMO DE PROPIEDAD O


DUALISMO DE PROPIEDAD SIMPLE Y LA NATURALEZA
INMATERIAL DE LOS ESTADOS MENTALES
¿Son propiedades tales como ser un dolor o un pensamiento, y los
estados/eventos compuestos de ellos (un evento de dolor o de pensamiento),
genuinamente mentales o son físicos? En esta sección, veremos un caso de
dualismo de propiedad o dualismo de propiedad simple, la opinión de que las
propiedades/eventos conscientes son mentales y no físicos. Para seguir el
caso, recuerde la ley de la identidad: si x es idéntico a (es lo mismo que) y,
entonces lo que sea verdadero para x es verdadero para y, y viceversa. Si
podemos encontrar una cosa verdadera o posiblemente verdadera de x, y no
verdadera o posiblemente verdadera de y, entonces no son la misma cosa,
incluso si una de las dos depende de la otra para su funcionamiento.

4.1 Diferencias Claras entre la Conciencia y las


Propiedades/Estados Físicos
Los dualistas de la propiedad argumentan que los estados mentales no
son, en ningún sentido, físicos ya que poseen cinco características que no
caracterizan los estados físicos:
(a) Hay una sensación cualitativa en bruto o un “lo que es” como teniendo
un estado mental como un dolor.
(b) Al menos muchos estados mentales tienen intencionalidad dirigidos
hacia un objeto.
(c) Los estados mentales son internos, privados e inmediatos al sujeto que
los tiene.
(d) Los estados mentales requieren una ontología subjetiva, es decir, los
estados mentales son necesariamente propiedad de los sujetos
sensibles que los tienen.
(e) Los estados mentales no tienen características cruciales (por ejemplo,
extensión espacial, ubicación, ya que es una propiedad estructural
compuesta de partes como el estado de ser una neurona) que
caracterizan los estados físicos y, en general, no pueden describirse
utilizando el lenguaje físico.

Una vez que uno obtiene una descripción precisa de la conciencia (ver
arriba), queda claro que las propiedades/eventos mentales no son idénticos a
las propiedades/eventos físicos. Los estados mentales se caracterizan por su
sensación intrínseca, subjetiva, interna, privada, cualitativa, presentada a un
sujeto mediante la introspección en primera persona. Hay una especie de
dolor, una sensación de placer, un pensamiento de George Washington, y así
sucesivamente. Pero no existe lo que es ser como un electrón, ser una
neurona, un patrón de disparos sinápticos o cualquier estado físico. Además,
los estados mentales no pueden ser intrínsecamente descritos por el lenguaje
físico, incluso si, a través del estudio del cerebro, uno puede descubrir las
relaciones causales/funcionales entre los estados mentales y cerebrales. Pero
los estados cerebrales pueden describirse de manera exhaustiva e intrínseca
mediante el lenguaje físico.
Como se mencionó en la sección anterior, los estados mentales tienen una
naturaleza no física que los califica para estar relacionados con las tres
características de la subjetividad epistémica: acceso directo, autoridad
epistémica, acceso privado. Por el contrario, los estados físicos ―por
ejemplo, los estados cerebrales― son tales que deben accederse
indirectamente, y son entidades públicas tales que la autoridad epistémica y el
acceso privado no tienen ningún sentido con respecto a ellos.
Algunas sensaciones son placenteras o desagradables, pero nada físico
tiene estas propiedades. Un corte en la rodilla es, estrictamente hablando, no
desagradable. Es el evento de dolor causado por el corte que es desagradable.
Los estados mentales pueden tener la propiedad de familiaridad (por ejemplo,
cuando un escritorio parece familiar para alguien), pero la familiaridad no es
una característica de un estado físico. Cuando uno tiene un dolor, varias
neuronas llamadas fibras C participan en disparos sinápticos. Ahora, la
propiedad de ser un disparo de fibra C es una propiedad estructural
extremadamente complicada compuesta de miríadas de átomos, moléculas y
neuronas, todas ubicadas en una estructura geométrica muy complicada y que
exhibe una complicada estructura de disparo sináptico. Pero ser un dolor es
una cualidad simple; no está formado por miríadas de piezas colocadas en
una estructura complicada.
Como los estados mentales tienen estas características y los estados
físicos no, los estados mentales no son idénticos a los estados físicos.
Algunos fisicalistas han respondido negando que la conciencia tenga las
características en cuestión. Por ejemplo, los dualistas han argumentado que
los eventos de pensamiento no tienen propiedades geométricas (tamaño,
forma, ubicación) aunque el evento cerebral asociado con ellos sí lo tenga.
Los físicos afirman que los pensamientos están, después de todo, ubicados en
ciertos lugares del cerebro. Pero no hay ninguna razón para aceptar esta
afirmación, ya que los dualistas pueden explicar todos los factores espaciales
en términos de los eventos cerebrales relacionados causalmente con los
pensamientos. Son los eventos cerebrales asociados con pensamientos que
tienen características espaciales (tamaño, forma, ubicación), características
que pueden proyectarse en la pantalla de una computadora; no son los
eventos de pensamiento que tienen estas características espaciales. De hecho,
parece una falacia de categoría preguntar qué tan grande y cuál es la forma de
mi pensamiento sobre George Washington, y si está más cerca o más lejos de
mi oído izquierdo que mi idea sobre la nieve. Además, a través de la
introspección, los sujetos parecen saber bastante sobre las características de
sus pensamientos, y la ubicación espacial no es una de ellas. Los dualistas
ofrecen respuestas similares para las afirmaciones fisicalistas sobre las otras
características de la conciencia.

4.2 El Argumento del Conocimiento


Un segundo argumento para el dualismo propiedad/evento es el
argumento del conocimiento, diversamente formulado por Thomas Nagel,
Frank Jackson (quien posteriormente abandonó el argumento por razones que
consideramos inadecuadas) y Saul Kripke.[52] Una presentación estándar del
experimento mental plantea que María, una brillante científica ciega de
nacimiento, conoce todos los hechos físicos relevantes a los actos de
percepción. Cuando de repente gana la capacidad de ver, adquiere
conocimiento de nuevos hechos. Como conocía todos los hechos físicos antes
de recuperar la vista, y dado que ella obtiene conocimiento de nuevos hechos,
estos hechos no deben ser hechos físicos, y además, dada la situación de
María, deben ser hechos mentales.
Para apreciar el argumento, es necesario enfocarse en la naturaleza de las
propiedades autopresentadas y tres tipos de conocimiento. En primer lugar,
recuerde que una propiedad autopresentada, como aparecer como rojo,
presenta tanto su objeto intencional (por ejemplo, la manzana roja) como el
sujeto que lo ejemplifica. Cuando una persona tiene la sensación de una
manzana, él está consciente de la manzana y también está teniendo la
experiencia de ver la manzana. En segundo lugar, podría decirse que hay tres
formas de conocimiento, irreductibles entre sí, aunque, por supuesto, una
forma puede ser el terreno epistémico para otra: (1) Conocimiento por
familiaridad: uno tiene tal conocimiento cuando uno es directamente
consciente de algo; por ejemplo, cuando alguien ve una manzana
directamente delante de él, se sabe por familiaridad. No se necesita el
concepto de una manzana o el conocimiento de cómo usar la palabra
manzana para tener conocimiento por familiaridad de una manzana. (2)
Conocimiento proposicional: Este es el conocimiento de que una
proposición es verdadera. Por ejemplo, saber que “el objeto allí es una
manzana” requiere tener un concepto de manzana y saber que el objeto bajo
consideración satisface el concepto. (3) Saber-cómo: esta es la capacidad de
hacer ciertas cosas, por ejemplo, usar manzanas para ciertos propósitos.
En general, el conocimiento por familiaridad proporciona una base para el
conocimiento proposicional que, a su vez, proporciona lo que es necesario
para tener un genuino saber-cómo. Es porque vemos la manzana que sabemos
lo que es, y es en virtud de nuestro conocimiento de las manzanas que
tenemos la habilidad de hacer las cosas con ellas.
A modo de aplicación, María llega a tener la propiedad mental
autopresentada de apariencia de rojo (experimenta una sensación de rojez).
De esta forma, María adquiere seis nuevos tipos de conocimiento: adquiere
conocimiento por familiaridad, conocimiento proposicional y habilidad, tanto
con respecto al color rojo como a su sensación de rojo. María ahora sabe por
familiaridad qué es la rojez. Tras una mayor reflexión y experiencia, ahora
puede saber cosas como “Necesariamente, el rojo es un color”. También
adquiere habilidad para comparar u ordenar objetos en función de su color,
sobre cómo organizar los patrones de color que son más bellos o naturales
para el ojo, y así sucesivamente. Asumiendo una interpretación realista, y no
representativa, dualista de cualidades secundarias (cualidades secundarias
son colores, sonidos, sabores, olores, texturas, y una visión realista de ellas
implica que los objetos en el mundo tienen estas características, por lo tanto,
cuando un árbol cae en el bosque sin nadie a su alrededor, ¡hay, de hecho, un
sonido!), podemos decir que los tres tipos de conocimiento que acabamos de
enumerar no son en sí mismos conocimiento de hechos mentales, sino formas
de conocimiento que solo se pueden obtener a través de estados que
ejemplifican la relevante propiedad autopresentada (solo teniendo una
sensación de rojo puedo tener estas formas de conocimiento sobre la rojez).
Además, María gana conocimiento sobre su sensación de rojo. Ahora es
consciente de tener una sensación de rojo por primera vez y puede darse
cuenta de que una sensación específica de rojo es placentera, vaga, etc. Ella
también tiene conocimiento proposicional sobre sus sensaciones. Ella podría
saber que una sensación de rojo se parece más a una sensación de naranja que
a un sabor agrio. Ella puede saber que la forma en que la manzana se le
aparece ahora es vívida, agradable, o como la forma en que la naranja se le
apareció (es decir, como roja) ayer con mala iluminación. Finalmente, ella
tiene habilidad sobre sus sensaciones. Puede traerlas a su memoria, recordar
cosas en su mente, ajustar sus lentes hasta que sus sensaciones de color sean
vívidas, y así sucesivamente.
Los físicos David Papineau y Paul Churchland han ofrecido versiones
ligeramente diferentes de la réplica fisicalista más prominente a este
argumento:[53] Cuando María gana la capacidad de ver el rojo, no obtiene
ningún conocimiento de ningún hecho nuevo. Por el contrario, adquiere
nuevas habilidades, nuevas disposiciones de comportamiento, nuevos saber-
cómo, nuevas formas de acceder a los hechos que ya sabía antes de obtener la
capacidad de ver. Antes de la experiencia, María sabía todo lo que había que
saber sobre los hechos involucrados en cómo es experimentar el rojo. Ella
podría describir en tercera persona lo que sería para otra persona
experimentar el rojo. Ella podría saber lo que es tener una experiencia de rojo
debido al hecho de que esto es simplemente un estado físico del cerebro y
María había dominado la teoría física relevante antes de obtener la vista. Pero
ahora tiene una representación prelingüística de la rojez, una habilidad en
primera persona para visualizar la rojez o recrear la experiencia de rojez en
su memoria. Ella puede volver a identificar su experiencia de rojo y
clasificarla de acuerdo con el tipo de experiencia que es mediante un nuevo
poder interno de introspección. Antes de la experiencia, ella podía
simplemente reconocer cuando alguien más estaba experimentando el rojo
“desde el exterior”, es decir, al observar las conductas de los demás. Por lo
tanto, el fisicalista admite una dualidad de tipos de conocimiento, pero no una
dualidad de hechos conocidos.
Por tres razones, esta respuesta es inadecuada. En primer lugar,
simplemente no es cierto que María obtenga una nueva forma de saber lo que
ya sabía en lugar de obtener conocimiento de un nuevo conjunto de hechos.
Arriba, se enumeran algunos aspectos del nuevo conocimiento fáctico de
María, y parece obvio que María no tuvo este conocimiento fáctico antes de
obtener la capacidad de ver.
En segundo lugar, para ser del todo plausible, esta réplica fisicalista
parece presuponer una teoría de las propiedades basada en el curso de
acuerdo con la cual dos propiedades son idénticas, en el caso de que estén, ya
sea de forma contingente o necesariamente, coejemplificadas. (Para que una
propiedad como ser rojo se ejemplifique es solo para algo, por ejemplo, una
manzana, el tener esa propiedad, ya que dos propiedades para ser
ejemplificadas deben estar poseídas conjuntamente por un objeto.) Esta
suposición permite al fisicalista identificar la propiedad relevante en el
argumento de conocimiento (ser rojo, aparecer como rojo) con una
propiedad empleada en la teoría física isomorfa con ella (siendo un estado del
cerebro A). De acuerdo con la teoría de granularidad, si aparecer como rojo
y que el estado cerebral A ocurren en conjunto, en realidad son la misma
propiedad. Pero la teoría de granularidad es falsa. Ser triangular y ser
trilateral son propiedades diferentes, aunque sean necesariamente
coejemplificadas. Lo mismo puede decirse de varias propiedades no
ejemplificadas (por ejemplo, ser un unicornio, ser un Vulcano) o no
exemplificables (por ejemplo, ser un círculo cuadrado, ser un triángulo de
cuatro lados). Estas propiedades (por ejemplo, ser un unicornio, ser un
Vulcano) están poseídas por los mismos objetos, es decir, no tener ningún
objeto en absoluto, Sin embargo, no tienen las mismas propiedades que
implica la teoría establecida.
Tercero, cuando Churchland y Papineau describen los nuevos
conocimientos de María, se ayudan a sí mismos con una serie de nociones
que claramente parecen ser dualistas. Se enumeran en cursiva arriba:
representación prelingüística, imagen, introspección en primera persona, etc.
Estas nociones dualistas son las verdaderas bombas de intuición para la
réplica fisicalista. Elimine el lenguaje dualista y reemplácelo con nociones
que se puedan capturar en un lenguaje fisicalista, y la respuesta fisicalista se
vuelve inverosímil.

4.3 Conciencia e Intencionalidad


El tercer argumento para el dualismo propiedad/evento se basa en la
intencionalidad: algunos (tal vez todos) los estados mentales tienen
intencionalidad. Ningún estado físico tiene intencionalidad. Por lo tanto (al
menos) algunos estados mentales no son físicos. La intencionalidad es el
acercamiento de varios estados mentales. Considere los siguientes hechos
sobre la intencionalidad:
1. Cuando uno introspectivamente enfoca su atención a los propios
estados conscientes, no hay datos de los sentidos asociados con estos
estados conscientes (por ejemplo, un pensamiento no está coloreado);
esto no es así con los estados físicos y sus relaciones (un estado del
cerebro puede ser de color gris).
2. La intencionalidad de lo mental, (por ejemplo, una sensación es de o
sobre la lámpara) es completamente irrestricta con respecto al tipo de
objeto que puede contener como un término, cualquier cosa puede tener
un acto mental dirigido a él, pero las relaciones físicas solo se obtienen
para un rango estrecho de objetos (por ejemplo, los campos magnéticos
solo atraen ciertas cosas).
3. Para captar un acto mental uno debe involucrarse en un acto reflexivo
de autoconciencia, pero no se requiere tal reflexividad para captar una
relación física.
4. Para las relaciones físicas ordinarias (por ejemplo, x está a la izquierda
de y), x e y son objetos identificables independientemente de si han
entrado en esa relación (si un escritorio está a la izquierda de una
lámpara, los dos objetos podrían organizarse de manera que no estén en
esa relación espacial el uno con el otro, y sin embargo, los dos objetos
todavía existirían); esto no es así para los contenidos intencionales (por
ejemplo, una y la misma creencia no pueden referirse a una rana y más
tarde a una casa; la creencia es lo que es, al menos en parte, en virtud de
lo que la creencia es).
5. Para las relaciones ordinarias, cada una de las cosas que están en esas
relaciones debe existir para que la relación se obtenga (x e y deben
existir antes de que uno pueda estar encima del otro); pero la
intencionalidad puede ser de cosas inexistentes (por ejemplo, uno puede
pensar en Zeus).

Muchos fisicalistas, especialmente los funcionalistas, intentan reducir la


intencionalidad a las relaciones físicas causales/funcionales. Los
funcionalistas describen las propiedades/estados mentales en términos de
entradas corporales, salidas conductuales y otros productos de estado mental.
Por ejemplo, un dolor es cualquier estado que se produzca con un alfiler, y
así sucesivamente, y que causa una tendencia a hacer muecas y desear
compasión. El estado de deseo de compasión se expresa a su vez en términos
de otros estados mentales y resultados corporales. Las propiedades mentales
son tipos funcionales. Un dolor no es un estado con una cierta cualidad
intrínseca, a saber, daño; más bien, es una función que realiza un organismo.
Por lo tanto, una computadora completamente inanimada puede ser
“consciente”, por ejemplo, de tener un pensamiento o sentir dolor, si realiza
los resultados correctos (producir un “¡Ouch!”dadas las entradas correctas,
por ejemplo, un alfiler).
Los dualistas responden ofreciendo experimentos mentales en los que las
relaciones causales/funcionales no son lo mismo que la intencionalidad. Un
ejemplo de esta respuesta proviene de John Searle y se lo conoce como la
habitación china:

Imagine que está encerrado en una habitación, y en ésta hay varias cestas llenas de símbolos
chinos. Imagina que tú (como yo) no entiendes ni una palabra, pero que te dan un libro de reglas
en inglés para abordar los símbolos chinos. Las reglas especifican el uso de los símbolos de
manera puramente formal, en términos de su sintaxis, no su semántica. Así que la regla podría
decir: “Saca un garabato de la cesta número uno y colócalo junto a un letrero de la cesta número
dos”. Ahora, supongamos que otros símbolos chinos pasan a la sala, y que se te dan reglas
adicionales para devolverlos símbolos chinos fuera de la sala. Supongamos que los desconocidos
que pasaron los símbolos a la sala son llamados “preguntas” por las personas que están fuera de
la sala, y los símbolos que salen de la sala se llaman “respuestas a las preguntas”. Supongamos,
además, que los programadores son tan buenos diseñando los programas y que tú eres igual de
bueno abordando los símbolos, que muy pronto tus respuestas son indistinguibles de las de un
hablante chino nativo. Allí estás encerrado en tu habitación mezclando tus símbolos chinos y
repartiendo símbolos chinos en respuesta a los símbolos chinos entrantes.... Ahora, el objetivo de
la historia es simplemente este: en virtud de implementar un programa de computadora formal
desde el punto de vista de un observador externo, tú te comportas exactamente como si
entendieras chino, pero de todos modos no entiendes una palabra de chino.[54]

La habitación china con la persona adentro simularía una computadora


para una persona externa y representaría una explicación funcionalista de
estados mentales como pensar y entender el significado. Para una persona
que está afuera, la habitación recibe información y la muestra de una manera
que hace parecer que la habitación entiende chino. Pero, por supuesto, todo lo
que hace la habitación es imitar el entendimiento mental, más no lo posee.
Las computadoras son como la habitación china. Imitan las operaciones
mentales, pero en realidad no las ejemplifican.
Hemos visto razones para afirmar el dualismo de la propiedad: la
conciencia y los estados conscientes son mentales y no físicos. Pasamos
ahora a examinar algunos argumentos centrales contra el dualismo de la
propiedad: la opinión de que las propiedades y los acontecimientos
conscientes no son físicos.
5―ARGUMENTOS EN CONTRA DEL DUALISMO
Se han presentado varios argumentos contra el dualismo. Enumeraremos tres
de ellos y ofreceremos respuestas breves.

5.1 El Problema de la Interacción


1. Objeción: los fisicalistas afirman que en una interpretación dualista de
un ser humano, la mente y el cuerpo son tan diferentes que parece imposible
explicar cómo y dónde interactúan las dos entidades. ¿Cómo puede un alma,
carente por completo de cualquier propiedad física, hacer que cosas le
sucedan al cuerpo o viceversa?¿Cómo puede el alma mover el brazo? ¿Cómo
puede un alfiler en el dedo causar dolor en el alma?
2. Respuesta: Esta objeción asume que si no sabemos cómo A causa B,
entonces no es razonable creer que A cause B, especialmente si A y B son
diferentes. Pero esta suposición no es buena. A menudo sabemos que una
cosa causa otra sin tener idea de cómo se produce la causalidad, incluso
cuando los dos elementos son diferentes. Incluso si uno no es teísta, no es
inconcebible creer que es posible para Dios, si existe, crear el mundo o actuar
en ese mundo, aunque Dios y el universo material sean muy diferentes. Un
campo magnético puede mover un rumbo, la gravedad (interpretada como
una fuerza) puede actuar en un planeta a millones de kilómetros de distancia,
los protones ejercen una fuerza de repulsión uno sobre el otro, y así
sucesivamente. En estos ejemplos, sabemos que una cosa puede interactuar
causalmente con otra cosa, aunque no tengamos idea de cómo se produce
dicha interacción. Además, en cada caso la causa parecería tener una
naturaleza diferente de las fuerzas de efecto y los campos frente a entidades
sólidas, localizadas espacialmente, similares a partículas.
En el caso de la mente y el cuerpo, estamos constantemente conscientes
de la causalidad entre ellos. Los episodios en el cuerpo o el cerebro
(ensartarse un alfiler, tener una lesión en la cabeza) pueden causar cosas en el
alma (una sensación de dolor, pérdida de memoria) y el alma puede causar
que las cosas sucedan en el cuerpo (la preocupación puede causar úlceras,
uno puede levantar libre e intencionalmente su brazo). Tenemos una
evidencia abrumadora y directa de que la interacción causal tiene lugar y que
no hay motivos suficientes para dudar de ella.
Además, incluso puede ser que una pregunta de “cómo” con respecto a la
interacción entre la mente y el cuerpo no pueda surgir. Una pregunta sobre
cómo A interacciona causalmente con B es una solicitud de un mecanismo
intermedio entre A y B que se puede describir. Uno puede preguntarse cómo
girar la llave pone en marcha un automóvil, porque hay un sistema eléctrico
intermedio entre la llave y el motor en funcionamiento del automóvil, que es
el medio por el cual girar la llave hace que el motor arranque. La pregunta
“cómo” es una solicitud para describir ese mecanismo intermedio. Pero la
interacción entre la mente y el cuerpo puede, y lo más probable es, directa e
inmediata. No hay un mecanismo intermedio, y por lo tanto, una pregunta de
“cómo” que describe ese mecanismo ni siquiera surge.
Sin embargo, la objeción de la interacción puede llegar a otra cosa. El
argumento puede ser que si un estado mental o un agente consciente
estuvieran, de hecho, para actuar sobre el cerebro o el cuerpo, eso implicaría
la creación de energía inyectada en el cerebro/cuerpo, y así la causalidad
mental viola la primera ley de la conservación de masa/energía.
En respuesta, hacemos tres puntos. Primero, la primera ley no es un
principio metafísico que necesariamente descarta la creación de nueva
energía; es un mero principio científico, heurístico y rector que se emplea
mientras uno está haciendo ciencia. Además, se aplica solo a sistemas
cerrados, aquellos que no están sujetos a influencias externas. Pero sería una
cuestión de mendicidad afirmar que el cerebro/cuerpo es un sistema cerrado.
El dualista sostiene que, de hecho, el cerebro/cuerpo recibe aportes causales
de entidades mentales que están fuera del sistema físico. En este caso, el
principio científico y heurístico, aunque es preciso y útil para el estudio de la
mayoría de los sistemas, simplemente no es aplicable a la influencia causal
mental. En segundo lugar, la energía creada cuando un agente mental
interviene y cambia la dirección del flujo de eventos cerebrales (ese flujo
habría ido en un sentido sin la interjección de la causalidad mental, pero con
esa interjección, fluye en una dirección diferente) puede ser tan pequeño
como para ser virtualmente indetectable. Supongamos que toda la energía
potencial contenida en el agua retenida por la presa Hoover se puede liberar
accionando un interruptor que abre la presa y libera el agua. La energía que
implica el cambio del interruptor es minúscula en comparación con la gran
cantidad de energía liberada por el torrente de flujo de agua correspondiente.
Puede ser que la acción mental en el cerebro/cuerpo sea como encender el
interruptor, y la energía principal (como el flujo de agua) es el
desencadenamiento de energía potencial en el cerebro. Si este fuera el caso, la
energía creada por la acción mental sería muy difícil de detectar. En tercer
lugar, el fenómeno del entrelazamiento cuántico muestra que A y B pueden
interaccionar causalmente sin la creación de nueva energía. El
entrelazamiento cuántico ocurre cuando dos (o más) partículas interactúan de
tal manera que propiedades como el giro o el momentum se correlacionan
entre sí. Por ejemplo, si el giro de una partícula se mide en el sentido de las
agujas del reloj, entonces el giro de la otra será en sentido contrario. Parece
que la medida de una partícula hace que la otra partícula tenga ciertas
características y no otras. Pero a menudo las dos partículas están demasiado
alejadas entre sí para que el entrelazamiento involucre un intercambio de
energía. Aquí, la influencia causal no implica una interjección de energía en
el sistema, y bien puede ser que la causalidad mental/física sea la misma.
Una forma final de entender la objeción de la interacción es la afirmación
de que la causalidad mental viola el cierre causal del físico; es decir, si se
rastrea los antecedentes causales de un evento físico causado, nunca se tendrá
que abandonar el nivel del físico. Solo lo físico puede causar lo físico.
Desafortunadamente, este principio no es, nuevamente, un principio
metafísico que estipule lo que puede suceder o no; es un principio rector
pragmáticamente útil utilizado en la ciencia que equivale a una suposición
útil la mayor parte pero no todo el tiempo. Y no hay evidencia empírica del
principio si se interpreta como uno que no puede ser violado. Por lo tanto, no
hay una buena razón para aceptar este principio cuando se trata de preguntas
sobre la causalidad mental/física. Además, como hemos visto, los estados
mentales son reales. Dado esto, el principio de cierre implica que los estados
mentales son epifenoménicos: son causados por el cerebro, pero, a su vez, no
aportan ninguna influencia causal. Los estados mentales son usuarios
gratuitos en el cerebro que no hacen nada. Esto implicaría, por ejemplo, que
una sensación de sed no hace que uno tome un trago; es el estado del cerebro
lo que hace que uno tome una bebida. Pero esto es simplemente implausible.
Además, el epifenomenalismo parece refutarse a sí mismo. Es la afirmación
proposicional de que ningún contenido proposicional en pensamientos o
creencias puede hacer algo para cambiar las mentes de las personas. Las
personas no aceptan ciertas proposiciones y rechazan otras debido a procesos
mentales de razonamiento; no, están determinados por procesos puramente
físicos no racionales para hacer lo que hacen. Si esto es así, afirmar el
epifenomenalismo para persuadir a otros de su verdad no tiene sentido y es
autorefutante.
5.2 El Dualismo es Inconsistente con la Teoría Evolutiva
Naturalista
1. Objeción: Es bien sabido que una de las fuerzas impulsoras detrás del
fisicalismo es la teoría evolutiva naturalista. El evolucionista Paul
Churchland hace esta afirmación:
El punto importante acerca de la historia evolutiva estándar es que la especie humana y todas sus
características son el resultado totalmente físico de un proceso puramente físico.... Si este es el
recuento correcto de nuestros orígenes, entonces no parece que haya necesidad, ni espacio, de
incluir cualquier sustancia o propiedad no física en nuestra explicación teórica de nosotros
mismos. Somos criaturas de la materia. Y debemos aprender a vivir con ese hecho.[55]

En otras palabras, esta objeción afirma lo siguiente: dado que los


humanos son meramente el resultado de un proceso completamente físico
(los procesos de la teoría evolutiva) obrado en materiales totalmente físicos,
entonces los humanos son seres completamente físicos.
2. Respuesta: los dualistas podrían señalar que esta objeción es
claramente una petición de principio. Para ver esto, tengamos en cuenta que
la objeción se puede poner en la forma modus ponens (ver capítulo 2):
1. Si los humanos son meramente el resultado de procesos naturalistas y
evolutivos, entonces el fisicalismo es verdadero.
2. Los humanos son simplemente el resultado de procesos naturalistas y
evolutivos.
3. Por lo tanto, el fisicalismo es verdadero.

Sin embargo, el dualista podría adoptar la forma modus tollens del


argumento:
1. Si los humanos son meramente el resultado de procesos naturalistas y
evolutivos, entonces el fisicalismo es verdadero.
2. Pero el fisicalismo no es verdad.
3. Por lo tanto, no es el caso que los humanos son simplemente el
resultado de procesos naturalistas y evolutivos.

En otras palabras, el argumento evolutivo cae en la petición de principio


contra el dualista. Si la evidencia para el dualismo es buena, entonces el
modus tollens del argumento debe ser adoptado, no la forma del modus
ponens.
Además, el reclamo de Churchland nos invita a formular un argumento
para la existencia de Dios a partir de la existencia de la conciencia:[56]
1. Los eventos mentales son entidades mentales genuinas no físicas que
existen.
2. Los tipos de eventos mentales específicos se correlacionan
regularmente con tipos de eventos físicos específicos.
3. Hay una explicación para estas correlaciones.
4. La explicación personal es diferente de la explicación científica natural.
5. La explicación de estas correlaciones es una científica personal o
natural.
6. La explicación no es científica natural.
7. Por lo tanto, la explicación es personal
8. Si la explicación es personal, entonces es teísta.
9. Por lo tanto, la explicación es teísta.
No es nuestro propósito aquí defender este argumento. Simplemente
señalamos que el argumento contra las entidades irreductibles, genuinamente
mentales, del naturalismo evolutivo puede ser contraproducente al
proporcionar el contexto para un argumento teísta a partir de la existencia de
lo mental.

5.3 El Dualismo es Descartado por la Navaja de Ockham


1. Objeción: la Navaja de Ockham dice que las personas no deberían
multiplicar las entidades más allá de lo necesario para explicar algo. Dadas
dos explicaciones de lo mismo, la gente debería preferir la que es más simple,
es decir, la que usa la menor cantidad de entidades o tipos de entidades para
explicar lo que se está tratando. Ahora, el fisicalismo es más simple que el
dualismo, porque postula solo un tipo de entidad (materia) para explicar a un
ser humano en lugar de dos (materia y mente). Por lo tanto, de acuerdo con
los requisitos de la navaja de Ockham, se prefiere el fisicalismo en lugar del
dualismo.
2. Respuesta: Hay dos problemas principales con la aplicación de la
navaja de Ockham al problema mente-cuerpo. Primero, si se entiende que la
navaja de Ockham es el principio bastante obvio y de sentido común de que
una explicación de un fenómeno debe incluir solo los elementos necesarios
para explicar ese fenómeno dentro de ella, entonces el principio no es
polémico. Pero se convierte en una petición de principio cuando se aplica al
debate sobre el dualismo. ¿Por qué? Porque el dualista cita varios fenómenos
para los cuales el fisicalismo como teoría es inadecuado.
Los dualistas pueden estar de acuerdo en que no se debe postular el
dualismo innecesariamente, pero insisten en que el dualismo es, de hecho,
necesario para explicar honesta y justamente las características importantes y
no edificables de los seres humanos. El verdadero debate, entonces, no es
sobre la navaja de Ockham, sino sobre los méritos relativos del dualismo
versus el fisicalismo. Además, si la navaja de Ockham se usa para colocar
una carga de la prueba sobre el dualista, se puede señalar lo siguiente. A la
luz de la conciencia en primera persona del propio yo y la naturaleza
autopresentada de mis estados mentales ―nuestro conocimiento de ellos a
menudo es incorregible y se tiene acceso privado a ellos, ninguno de los
cuales es verdadero para los estados físicos― es mucho más seguro que uno
tenga estados mentales genuinos que otro que tenga que ver con la afirmación
de que el fisicalismo es verdadero. Entonces, la carga de la prueba bien puede
estar sobre el fisicalista. Recordemos, la navaja de Ockham es para
desempatar. Es aplicable solo si las teorías que compiten son iguales por
otros motivos. Pero el dualista negará esto.

5.4 Los Descubrimientos Neurocientíficos hacen que el


Dualismo sea Altamente Implausible
1. Objeción: De una forma u otra, esta objeción científica implica que la
evidencia científica hace que el dualismo, aunque posible, sea bastante
improbable. Para citar un ejemplo, Nancey Murphy afirma que el fisicalismo
no es principalmente una tesis filosófica, sino el compromiso central de la
investigación científica, para la cual existe amplia evidencia. Esta evidencia
consiste en el hecho de que “la biología, la neurociencia y la ciencia cognitiva
han proporcionado explicaciones sobre la dependencia de procesos físicos de
facultades específicas atribuidas alguna vez al alma.”[57] El dualismo no
puede probarse como falso: un dualista siempre puede apelar a correlaciones
o funcionalidades relaciones entre el alma y el cerebro/cuerpo, pero los
avances en la ciencia lo hacen una visión con poca justificación. Según
Murphy, “la ciencia ha proporcionado una cantidad masiva de evidencia que
sugiere que no necesitamos postular la existencia de una entidad como el
alma o la mente para explicar la vida y la conciencia.”[58]
2. Respuesta: esta objeción es errónea de dos maneras. En primer lugar,
las personas no postulan la existencia de estados conscientes a fin de
proporcionar una explicación de, por ejemplo, su propio comportamiento,
una postulación que podría rechazarse cuando una mejor postulación
(fisicalista) esté disponible. No, las personas son directamente conscientes de
la naturaleza de sus estados conscientes, y simplemente informan a los demás
lo que conocen introspectivamente. Por otra parte, la afirmación de que la
neurociencia es el campo más relevante y autorizado en el tratamiento de los
problemas mente-cuerpo es difícil de fundamentar. Al examinar los
argumentos relevantes en este y en el próximo capítulo, se hace evidente que
la ciencia ni siquiera podría formular, y mucho menos resolver la mayoría de
los problemas. Por ejemplo, incluso si ciertos estados mentales dependen de
regiones específicas del cerebro (y también hay evidencia de dependencia en
la otra dirección), un dualista puede explicar la dependencia como una forma
de correlación o causalidad, más que como un tipo de la relación de
identidad. De hecho, los problemas centrales con respecto a la mente: ¿qué es
un pensamiento, sentimiento o creencia?; ¿qué es eso a lo que mi yo es
idéntico? Son básicamente cuestiones de sentido común y cuestiones
filosóficas para las cuales los descubrimientos científicos son en gran medida
irrelevantes. La ciencia es útil para responder preguntas sobre qué factores en
el cerebro y el cuerpo generalmente dificultan o hacen que los estados
mentales que se obtienen, pero la ciencia guarda silencio en gran parte sobre
la naturaleza de las propiedades/estados mentales.
Para ver esto, considera lo siguiente: hemos descubierto que si cierto tipo
de neuronas ―las neuronas espejo― están dañadas, entonces uno no puede
sentir empatía por otro. ¿Cómo entendemos esto? Para empezar, necesitamos
tener ante nuestras mentes la noción de teorías empíricamente equivalentes.
Si dos o más teorías son empíricamente equivalentes, entonces son
consistentes únicamente con el mismo conjunto de observaciones empíricas.
Por lo tanto, no se puede hacer un llamamiento a los datos empíricos a favor
de una de tales teorías sobre las demás. Tres soluciones empíricamente
equivalentes al descubrimiento de la función de las neuronas espejo: (1)
fisicalismo estricto (un sentimiento de empatía es idéntico al de las neuronas
espejo); (2) dualismo de propiedad simple (un sentimiento de empatía es un
estado de conciencia irreductible en el cerebro cuya obtención depende del
disparo de las neuronas espejo); (3) dualismo de sustancia (un sentimiento de
empatía es un estado irreductible de conciencia en el alma cuya obtención
depende [mientras está encarnada] en el disparo de las neuronas espejo). De
estos tres, ningún dato empírico puede elegir cuál es el correcto, ni tampoco
una apelación a la simplicidad epistémica. La simplicidad epistémica es para
desempatar, y la sustancia dualista insistirá en que los argumentos y la
evidencia para el dualismo de sustancia son mejores que los de las otras dos
opciones mencionadas anteriormente.
Hemos examinado el problema mente-cuerpo con respecto a las
propiedades/estados mentales, y hemos examinado la naturaleza de la
conciencia junto con los argumentos a favor y en contra de su naturaleza no
física. En el siguiente capítulo investigaremos el dualismo de sustancias y sus
rivales.

RESUMEN DEL CAPÍTULO


El problema mente-cuerpo con respecto a las propiedades/estados mentales
implica dos cuestiones principales: ¿Es la conciencia física o genuinamente
mental? Si es esta última, ¿cómo interactúan? Varias versiones de fisicalismo
y dualismo de propiedad son los dos principales rivales en esta área de
investigación. Qué es una entidad física y las principales estrategias dualistas
para defender el dualismo propiedad/evento fueron clarificadas y presentadas.
Luego, observamos la definición de conciencia, analizamos sus
principales características, enumeramos cinco tipos diferentes de estados
conscientes y notamos la diferencia entre la conciencia fenoménica y la de
acceso.
Las últimas dos secciones cubrieron argumentos importantes para el
dualismo de la propiedad seguido de una presentación y respuesta a los
principales argumentos en contra de ella.
̶ 12 ̶
EL PROBLEMA MENTE-CUERPO
IB
Alternativas Fisicalistas del Dualismo de Propiedad o
Dualismo de Propiedad Simple

El crecimiento en influencia y popularización de la ciencia física ha


hecho que el problema [de la mente] sea más urgente. La idea de
que la ciencia capta todo, excepto el centro del universo de todos, su
propia conciencia, hace que la gente se burle de su pretensión de
presentar una visión del mundo plausible.... Si la ciencia no puede
abarcar lo subjetivo, entonces la subjetividad se convierte en una
puerta a través de la cual las nociones místicas, irracionales y
religiosas pueden entrar y reafirmarse contra la metafísica moderna
del realismo científico.
HOWARD ROBINSON, MATTER AND SENSE

Visto desde la perspectiva de los últimos cincuenta años, la filosofía


de la mente, así como la ciencia cognitiva y ciertas ramas de la
psicología, presentan un curioso espectáculo. La característica más
llamativa es cuánto de la corriente principal de la filosofía de la
mente de los últimos cincuenta años parece obviamente falsa.
JOHN SEARLE, EL DESCUBRIMIENTO DE LA MENTE

1―INTRODUCCIÓN
En el último capítulo, comenzamos nuestra investigación del problema
mente-cuerpo al examinar la posición conocida como dualismo de propiedad
simple y dualismo de propiedad simpliciter. El dualismo de propiedad simple
sostiene que si bien la conciencia y las propiedades/estados mentales son
inmateriales y no físicos, el poseedor de la conciencia es una entidad física,
por ejemplo, el cerebro o una subregión del cerebro. Por el contrario,
definimos el “dualismo de propiedad” como la opinión de que tanto la
conciencia como su poseedor (por ejemplo, una mente, alma, yo) son
inmateriales y no físicos. Un dualista de sustancia acepta el dualismo de
propiedad, porque considera que la conciencia es inmaterial. Pero no acepta
el dualismo de propiedad simple, porque rechaza la idea de que el poseedor
de la conciencia sea una entidad física de algún tipo.
En este capítulo, por dos razones, veremos a los principales rivales del
dualismo de propiedad simple: las versiones clave del fisicalismo en relación
con la conciencia y las propiedades/estados mentales. Primero, queremos
mantener el enfoque en las versiones fisicalistas de la conciencia y no en el
yo. Segundo, todos los que rechazan la inmaterialidad de la conciencia
también rechazan un alma o mente inmaterial. La batalla no se trata de la
naturaleza del poseedor de la conciencia. Supuestamente, esa batalla ha sido
ganada por los fisicalistas. Veremos en los próximos dos capítulos que esta
afirmación está lejos de la verdad. Por el contrario, los fisicalistas piensan
que la batalla ahora tiene que ver con la naturaleza de la conciencia y las
propiedades/estados mentales, es decir, con el dualismo de propiedad simple.
Entonces nuestro enfoque estará en las alternativas fisicalistas frente al
dualismo de propiedad simple.
Al comienzo del capítulo once, definimos el fisicalismo como el punto de
vista de que todas las entidades son entidades físicas. Aquí una “entidad
física” significa una que puede describirse completamente usando el lenguaje
de las ciencias duras, especialmente la química y la física. En la última
sección de este capítulo, veremos por qué esta comprensión de lo físico es la
más razonable para los fisicalistas modernos. Hasta entonces, este sentido del
término se utilizará sin más comentarios.
Aplicado al problema mente-cuerpo, un fisicalista cree que un ser
humano es simplemente una entidad física. En este capítulo, nos enfocaremos
en la conciencia y las propiedades/estados mentales. No todos los fisicalistas
están de acuerdo en cómo el fisicalismo debería analizar las
propiedades/estados mentales. La figura 12.1 representa las principales
formas contemporáneas de fisicalismo.
Figura 12.1. Variedades de fisicalismo reductivo y no reductivo

La figura muestra dos estrategias fisicalistas principales con diferentes


variedades de cada una: fisicalismo reductivo y fisicalismo no reductivo. (La
última sección del capítulo quince discute la naturaleza del reduccionismo, y
sería una buena idea leer esa sección antes de proceder). En el contexto del
problema mente-cuerpo, el fisicalismo reductivo y no reductivo significa algo
bastante específico. Para comprender estos enfoques de la filosofía de la
mente, considere cualquier tipo de estado mental: un estado de tipo de dolor,
una conciencia de rojo, un pensamiento de que 2 + 2 = 4. Cada uno de estos
estados mentales es un tipo de estado repetible. Una persona puede estar en
ese mismo tipo de estado en diferentes ocasiones, y muchas personas pueden
estar en el mismo tipo de estado al mismo tiempo. Ahora, de acuerdo con el
fisicalismo reductivo, es posible proporcionar condiciones generales,
reductivas, nomentalistas necesarias y suficientes para cualquier tipo de
estado mental. Por ejemplo, sería posible establecer un conjunto de
condiciones necesarias y suficientes en términos físicos para cualquier
instancia de estar en un estado de tipo doloroso. El conductismo filosófico y
la teoría de la identidad tipo-tipo son diferentes formas de deletrear cuáles
son estas condiciones.
Por el contrario, el fisicalismo no reductivo no cree que exista un
conjunto tan general de condiciones necesarias y suficientes como para
proporcionar tratamientos físicos de las entidades mentales. Los fisicalistas
no reductivos están de acuerdo en que todo lo relacionado con un ser humano
―todas sus partes, propiedades y estados― es meramente físico. Pero no
creen que sea posible o necesario establecer condiciones generales para
atribuir un tipo de “estado mental” a un ser humano. Por lo tanto, los
fisicalistas no reductivos no ofrecerían condiciones generales en términos
físicos para atribuir un estado de tipo dolor a un ser humano. La teoría de la
identidad caso-caso, el funcionalismo y el materialismo eliminativo son las
tres versiones principales del fisicalismo no reductivo. Volveremos al
fisicalismo no reductivo al final de la sección dos de este capítulo.
El funcionalismo simplemente se caracterizó como una forma de
fisicalismo no reduccionista. Pero esta afirmación no es del todo precisa, y
los filósofos no están de acuerdo sobre si el funcionalismo es una versión del
fisicalismo no reductivo. El desacuerdo gira en diferentes entendimientos de
reducción. Como hemos usado el término, la reducción requiere que se
proporcione un conjunto de condiciones necesarias y suficientes para cada
tipo mental (por ejemplo, dolor) en términos de un conjunto uniforme de
condiciones físicas. Como veremos más adelante, esto ha resultado imposible
debido al problema de la realización múltiple. A grandes rasgos, este
problema gira en torno al hecho de que las criaturas con tipos de estados
físicos y cerebrales radicalmente diferentes ―humanos, Vulcanos, perros,
tortugas― pueden estar todas en el mismo tipo de estado mental, por
ejemplo, un estado de dolor. Por lo tanto, no existe un conjunto uniforme de
condiciones físicas necesarias y suficientes a las que se pueda reducir el
estado del tipo de dolor.
Sin embargo, existe un tipo diferente de reducción al que se suscriben las
versiones fisicalistas del funcionalismo: reducción funcional. Esta reducción
se logra en dos pasos. Primer paso: funcionaliza la propiedad mental. Por
ejemplo, la propiedad mental de estar en dolor se identifica con una
propiedad de tener alguna propiedad física u otra que desempeña el papel
correcto en el organismo; por ejemplo, al ser esa propiedad física causada por
pinchazos, dolores de muelas, etc. y que hace que el organismo haga muecas
y desee alivio. Por lo tanto, la propiedad mental se reduce al papel que
desempeña en el organismo. Paso dos: identificar la propiedad que
desempeña el rol correcto mencionado en el paso 1 con una propiedad física.
El segundo paso requiere que las únicas propiedades que realizan roles
funcionales sean propiedades físicas. Esto es similar a requerir que solo un
tipo de hardware físico pueda ser el realizador de los roles funcionales
especificados en el software de una computadora. De esta forma, el
funcionalista requiere que cada vez que un humano, un Vulcano, un perro o
una tortuga tengan dolor, ese evento de dolor particular se tome como
idéntico a un evento físico en el cerebro y el sistema nervioso. Por lo tanto, el
dolor se reduce a/identifica con algún evento físico u otro, aunque sigue
siendo imposible establecer las condiciones necesarias y suficientes para el
tipo de evento cerebral al que se reduce el tipo de estado mental. Además, lo
que hace que el evento físico individual sea un evento de dolor no son las
características intrínsecas del evento físico. Más bien, es un evento doloroso,
porque desempeña el papel correcto en el organismo. El tipo mental, por
ejemplo, dolor, es un tipo funcional. El caso mental es un realizador del tipo.
Así como ser un mariscal de campo no es propiedad que tiene Peyton
Manning (sí tiene, por ejemplo, la propiedad de tal altura), sino más bien, un
papel que desempeña o realiza, y así como ser un dólar es un cierto pedazo de
papel, de la misma manera, ser un dolor es un rol de función que un evento
específico de fibra C realiza.
Se han ofrecido varias razones para el fisicalismo con respecto a la
conciencia. Algunos de estos son de naturaleza filosófica. De hecho, el
capítulo once incluía dos de ellos: el problema de la interacción en una visión
dualista de un ser humano y la aplicación de la navaja de Ockham al
problema mente-cuerpo para apoyar la afirmación de que el fisicalismo, con
respecto a la conciencia, es la visión preferida y más simple. Sin embargo, es
seguro decir que el conjunto primario y más importante de argumentos para
este tipo de fisicalismo en el debate actual deriva de la ciencia. John Searle,
uno de los principales filósofos de la mente en el siglo XX, hizo la siguiente
observación:
La aceptación de los actuales puntos de vista [fisicalistas] está motivada no tanto por una
convicción independiente de su verdad como por un terror a las aparentemente únicas
alternativas. Es decir, la elección que nos presentan tácitamente es entre un enfoque “científico”,
representado por una u otra de las versiones actuales del “materialismo”, y un enfoque “no
científico”, como lo representa el cartesianismo o alguna otra concepción religiosa tradicional de
la mente.[59]

En otras palabras, el impulso intelectual principal que subyace en el


fisicalismo con respecto a la conciencia no es principalmente algún
argumento filosófico contra el dualismo y a favor del fisicalismo, sino lo que
se considera que son las implicaciones de una cosmovisión científica y
naturalista. Dado que este es el caso, para muchos fisicalistas, el lugar
principal en el que la filosofía entra en escena es al afirmar y defender
versiones plausibles del fisicalismo con respecto a la conciencia. Con esto en
mente, nuestra principal preocupación en este capítulo será establecer y
evaluar estas diferentes versiones del fisicalismo con respecto a las
propiedades/estados mentales. Esto se hará en la sección a seguir. El capítulo
concluirá con una revisión de algunos de los argumentos principales a favor
del fisicalismo con respecto a la conciencia y algunos comentarios finales
sobre el ímpetu intelectual primario detrás de ello. En los próximos dos
capítulos, veremos los problemas involucrados y las alternativas al
fisicalismo con respecto a lo individual que tiene conciencia. Por
conveniencia, en lo sucesivo nos referiremos al fisicalismo con respecto a la
conciencia meramente como fisicalismo.

2―DISTINTAS FORMAS DE FISICALISMO RESPECTO A LA


CONCIENCIA

2.1 Conductismo Filosófico


El conductismo es un término generalmente asociado con los psicólogos
J. B. Watson y B. F. Skinner. Actualmente, hay dos formas principales de
conductismo: el conductismo metodológico y el conductismo filosófico. El
conductismo metodológico es el punto de vista de que al hacer psicología
desde un punto de vista empírico, uno debe describir, informar y explicar
estados mentales en términos de comportamientos públicamente observables
y no en términos de estados íntimos privados de primera persona. Como una
estrategia de investigación en psicología, el conductismo metodológico
implica que los psicólogos deben limitar su enfoque a las entradas de
estímulo y salidas conductuales de los organismos y no hacer referencia a los
estados mentales privados introspectivos. El conductismo metodológico no se
compromete de ningún modo con la existencia de lo mental.
El conductismo filosófico sí hace tal compromiso: los estados mentales
se identifican con movimientos corporales manifiestos o tendencias a ciertos
movimientos, dados ciertos estímulos de entrada. En realidad, el conductismo
filosófico pone más énfasis en la naturaleza de los términos mentales que en
los estados mentales correspondientes. A los términos mentales se les dan
definiciones operacionales (definiciones de algo únicamente en términos de
lo que se puede probar o medir empíricamente mediante ciertas pruebas u
operaciones) de tal manera que los términos mentales significan movimientos
del cuerpo público o disposiciones para tal movimiento. Desde este punto de
vista, cuando decimos que la sal es soluble, no atribuimos ninguna entidad
oculta, no observable, solubilidad, a la sal. Más bien, simplemente nos
referimos a que si la sal se pone en agua, se disolvería, y esta afirmación se
refiere solo a los comportamientos públicamente observables de la sal. Del
mismo modo, decir que Jones está sufriendo es simplemente decir que, dadas
ciertas entradas (por ejemplo, ensartarse con un alfiler), Jones tiene la
tendencia a hacer una mueca de dolor y gritar “¡Ay!” Decir que Jones quiere
ir a Europa, es decir simplemente que Jones está dispuesto a buscar folletos
sobre Europa, a hablar de catedrales europeas, a googlear boletos aéreos
hacia Europa, etc.
Es importante tener en cuenta que el conductismo filosófico debe
enfocarse en los movimientos corporales y no en los comportamientos
corporales. ¿Por qué? Considere una pregunta que Wittgenstein hizo hace
años: ¿Cuál es la diferencia entre que mi brazo se levante y que yo alce mi
brazo? La respuesta es que lo primero puede ser solo un movimiento
corporal, quizás una respuesta inconsciente a algún estímulo físico. Pero lo
último es una acción intencional, por ejemplo, votar, que se hace con un
propósito. Los movimientos corporales son puramente físicos: mover las
manos, escribir en un teclado, etc. Pero los comportamientos como escribir
una nota de agradecimiento o votar levantando la mano no son puramente
físicos. De hecho, lo que les da su identidad es su naturaleza mental: la
intención o el propósito del movimiento. Por lo tanto, para ser un
comportamiento, algo ya debe involucrar un estado mental interno. Así que
los conductistas filosóficos deben limitarse a los movimientos corporales (o a
los cambios fisiológicos internos como un aumento en la frecuencia cardíaca
o la presión arterial).
Hoy, el conductismo filosófico ha caído en tiempos difíciles debido a la
fuerza de las objeciones que se han levantado en su contra. En primer lugar,
un estado mental como estar en dolor no puede ser idéntico a ciertos
movimientos corporales o tendencias a moverse, porque uno puede estar en
dolor sin hacer alguna mueca, gritar o realizar algún movimiento corporal, y
uno puede ejemplificar dicho movimiento y fingir dolor incluso aunque tal
estado mental no está presente. Como se puede tener dolor sin movimiento de
dolor o tendencias a moverse y viceversa, los dos no pueden ser idénticos.
Por lo tanto, el término dolor no se puede definir en términos de movimientos
corporales.
Una objeción estrechamente relacionada es esta. Al identificar el dolor,
por ejemplo, con los movimientos del dolor, los conductistas filosóficos
omiten el hecho de que el dolor es lo que causa dicho movimiento y, por lo
tanto, no puede ser idéntico a ese movimiento. Tercero, el dolor se caracteriza
esencialmente por un cierto tipo de sentimiento dañino que se puede conocer
directamente al conocer nuestros propios estados subjetivos internos,
privados y de primera persona, pero los movimientos corporales no tienen
esta característica, por lo que no pueden ser la misma cosa. En resumen, el
dolor lastima, pero el movimiento del dolor no.
En cuarto lugar, las definiciones de estados mentales en términos de un
conjunto de condicionales se vuelven ingobernables e indefinidamente largas
de modo que nunca podrían ser aprendidas. Por ejemplo, de acuerdo con el
conductismo filosófico “Jones quiere ir a Europa” significa que “si Jones
recibe folletos de viaje, él obtendrá los folletos europeos, si Jones obtiene el
dinero, comprará un boleto de avión a Europa y no un caballo nuevo, y así
sucesivamente”. Debería ser obvio que hay un conjunto potencialmente
infinito de condicionales adicionales que podrían agregarse a esta lista.
Además, los condicionales que conforman la definición conductista solo
tienen sentido si los completamos agregando términos que hacen referencia a
estados mentales internos. Por ejemplo, Jones recibirá un folleto de viaje solo
si cree que dicho folleto le informará sobre Europa. Comprará un boleto y no
un caballo solo si cree que no puede comprar las dos cosas y el deseo de
viajar es mayor que el de tener un caballo. Así, las definiciones conductistas
de los términos mentales son circulares ya que, para ser completas, deben
utilizar implícitamente otros términos mentales. Por lo tanto, estrictamente
hablando, el conductismo filosófico no se trata de un comportamiento
intencional en absoluto, por ejemplo, escribir una invitación, saludar a
alguien en el trabajo, hacer una promesa. Como se señaló anteriormente,
todos estos obtienen su identidad de la intención mental del acto. No, el
conductismo filosófico debe retirar los términos o estados mentales con
respecto a (1) movimientos corporales manifiestos (por ejemplo,
movimientos de la mano que implican garabatos en una hoja de papel) o (2)
cambios en las características fisiológicas medibles (por ejemplo, aumento de
la presión arterial, sudoración).
En sexto lugar, si se piensa que algo consiste simplemente en estar
dispuesto a moverse de ciertas maneras con ciertas entradas sensoriales,
entonces uno no tendría idea de qué era lo que estaba pensando hasta que la
disposición del movimiento se manifestara a través de su cuerpo. Pero
seguramente se sabe en qué se está pensando antes de actuar y se conocen los
pensamientos propios, no al observar las propias acciones corporales, sino a
través de la conciencia introspectiva directa de los propios estados de
conciencia.
Finalmente, se han presentado otras dos críticas contra el conductismo
filosófico. Dado que muchos filósofos creen que estas críticas se aplican por
igual a todas las formas de fisicalismo, se mencionarán aquí y no se repetirán
en detalle más adelante. Pero debemos recordar que, si tienen éxito, se
aplican a las otras formas de fisicalismo que se enumeran a continuación. Por
un lado, el conductismo filosófico parece implicar alguna forma de
determinismo y una negación de la libertad libertaria de la voluntad.
Examinaremos cuestiones de libertad y determinismo en el capítulo quince,
pero para aquellos que piensan que la libertad libertaria es verdadera y el
determinismo es falso, esto contará contra el conductismo filosófico. Y
empleando una interpretación ontológica de la física cuántica (el mundo
cuántico es realmente indeterminista) puede deshacerse del problema del
determinismo, pero parece ser la cura que mata al paciente. ¿Por qué? Debido
a que un evento indeterminado estrictamente aleatorio ―digamos que el
brazo de uno es aleatorio y de manera indeterminada solo se mueve de un
tirón y golpea a alguien en la cara― no es el resultado de un acto de libre
albedrío libertario. Por cierto, no confundamos la insuficiencia del
indeterminismo cuántico en darnos la libertad libertaria, porque descarta el
determinismo con el intento de utilizar el indeterminismo cuántico para
mostrar cómo podrían ocurrir acciones libertarias sin violar las leyes
deterministas de la naturaleza. Este último es un programa de investigación
legítimo, pero el primero es un callejón sin salida.
En segundo lugar, el conductismo filosófico (junto con otras versiones de
fisicalismo) parece implicar una negación de un yo unificado en un punto en
el tiempo y un yo perdurable que permanece literalmente igual a través del
cambio. Este punto se desarrollará más detalladamente en el capítulo trece,
pero por ahora se debe notar que si el fisicalismo implica, de hecho, una
negación de un yo unificado y perdurable y si hay una buena razón para creer
en ese yo, entonces esto plantea una dificultad para el fisicalismo en
cualquier forma. Estos dos últimos puntos ilustran el hecho de que muchos
filósofos han visto una conexión íntima entre la filosofía de la mente y el
debate dualista-fisicalista, por un lado, y las cuestiones en cuanto a la libertad
y el determinismo, y la identidad personal, por el otro.

2.2 Teoría de Identidad de Tipo-Tipo (Perspectiva del


Hardware #1)
Para comprender la teoría de identidad tipo-tipo, es importante tener en
claro la diferencia entre un tipo y un caso (ver capítulo 10). Un tipo es una
clase (o tipo) general de cosa que puede estar en más de un lugar al mismo
tiempo o en el mismo lugar en diferentes momentos interrumpidos. Cuando
el dolor se considera como un tipo, se lo considera como un tipo general de
estado que puede estar en diferentes organismos al mismo tiempo o en el
mismo organismo en diferentes momentos. Por el contrario, un caso es un
ejemplo particular e individual de un tipo. Un caso de dolor es un ejemplo
fechado específico del tipo general de estado conocido como estado de tipo
dolor.
Los defensores de la tesis de identidad de tipo-tipo reclaman, primero,
que cada tipo de estado mental (por ejemplo, un estado de tipo dolor o un tipo
de estado en el que uno piensa que 2 + 2 = 4) es idéntico a (la misma cosa
que) un cierto estado de tipo cerebral, digamos un cierto patrón de activación
de neuronas. Por lo tanto, esta posición se denomina perspectiva de
hardware, porque los tipos de estados mentales son idénticos a los tipos de
material físico o “hardware” en el cerebro y el sistema nervioso central.
En segundo lugar, los defensores de este punto de vista afirman que la
identidad entre un tipo de estado mental y físico es una identidad contingente
(véase el capítulo 9). En el conductismo filosófico, el término dolor es
idéntico a un término que expresa una tendencia a participar en algún
movimiento manifiesto, y la identidad es analítica o verdadera en virtud del
significado de los términos utilizados en la declaración de identidad. Por el
contrario, una declaración de identidad contingente es aquella que utiliza dos
términos con significados diferentes pero que, sin embargo, se refieren a lo
mismo como un hecho contingente. Por ejemplo, en la afirmación “El Lucero
vespertino es idéntico al Lucero del alba” o “Caliente es idéntico al
movimiento de las moléculas”, los términos en las declaraciones no
significan lo mismo, pero sí (supuestamente) se refieren a la misma cosa.
Además, el Lucero vespertino podría haber resultado ser un planeta diferente
al Lucero del alba, pero como un hecho contingente, un descubrimiento
empírico mostró que los dos términos “El Lucero vespertino (Estrella de la
tarde)” y “Lucero del alba (Estrella de la mañana)” se refieren a lo mismo:
Venus.
Del mismo modo, los términos que se refieren a estados mentales no
significan lo mismo que los términos que se refieren a estados cerebrales,
pero como un hecho contingente, los descubrimientos científicos
(supuestamente) han demostrado que ambos términos se refieren a la misma
cosa: un tipo de estado neurofisiológico en el cerebro y el sistema nervioso
central. El término dolor se refiere a lo que sea que sea en un organismo que
causa el comportamiento del dolor, y como una cuestión de hecho
contingente empírico, ahora sabemos que es un estado cerebral al que el
dolor se refiere según esta posición. U. T. Place, Herbert Feigl y J. J. C.
Smart son filósofos que han defendido la tesis de la identidad de tipo-tipo.
Al igual que con el conductismo filosófico, se ha planteado una serie de
críticas severas contra la teoría de la identidad de tipo-tipo. Primero, los tipos
de estados cerebrales y tipos de estados mentales parecen tener propiedades
muy diferentes, y por lo tanto, no pueden ser idénticos entre sí. En este
sentido, Roderick Chisholm ha hecho la siguiente observación:
Consideremos una determinada declaración de identidad psicofísica: la afirmación, por ejemplo,
de que pensar en unicornios es lo mismo que tener fibras Q que vibran de manera N. No se
puede entender tal afirmación, por supuesto, a menos que uno pueda captar o concebir la
propiedad o propiedades a las que se hace referencia.... En la medida en que podamos entender la
afirmación en cuestión, podemos ver que las dos propiedades mencionadas no son la misma
propiedad, así como podemos ver que la propiedad de creer que todos los hombres son mortales
es diferente de la de preguntarse si hay vida en el espacio exterior Se ha sostenido, no de manera
inverosímil, que negar la validez de tales ideas racionales es socavar la posibilidad de todo tipo
de razonamiento.[60]

En el capítulo once vimos algunas de las diferencias entre estados


mentales y estados físicos. Los estados mentales se caracterizan
esencialmente por sus cualidades subjetivas, privadas, internas, de primera
persona (por ejemplo, un dolor se caracteriza esencialmente por su calidad
sentida, lo que es ser doloroso, una conciencia de rojo por su modo de
experiencia subjetivo, un pensamiento por su contenido interno que puede
estar en relaciones lógicas con otros pensamientos), por intencionalidad, y así
sucesivamente. Por el contrario, los estados cerebrales no tienen tales
características, sino que poseen diversas propiedades físicas y químicas. Por
lo tanto, no pueden ser idénticos.
Como una elaboración adicional de este punto, Saul Kripke ha señalado
que los dolores, por ejemplo, no se caracterizan meramente por su cualidad
sentida subjetiva y consciente, sino que tienen esta cualidad sentida como
parte de su misma esencia. En todos los mundos posibles, algo contará como
un dolor si y solo si posee este mismo tipo de calidad sentida. Pero ningún
estado del cerebro o comportamiento corporal tiene esta cualidad sentida
como parte de su misma esencia. Además, incluso si la vida después de la
muerte es falsa, seguramente es metafísicamente posible. De hecho, es
posible que una persona incorpórea exista y piense, tenga ciertos
sentimientos, creencias, deseos, etc. Pero no tiene sentido hablar de un estado
cerebral que podría existir en un modo de existencia incorpóreo e inmaterial.
Por lo tanto, los estados mentales y cerebrales no pueden ser lo mismo.
Una segunda crítica a veces se llama el problema de la realización
múltiple. Tome un supuesto estado mental como estado de tipo dolor y llame
a este tipo de estado EM1. De acuerdo con la teoría de identidad de tipo-tipo,
este tipo de estado es idéntico a un cierto tipo de cerebro y estado nervioso
central, EC1, en el cuerpo humano. Pero ahora surge un problema. Es de
suponer que los perros, los marcianos y una serie de otras criaturas pueden
tener dolor, es decir, pueden estar en el tipo de estado que hemos llamado
EM1. Pero estas criaturas no pueden estar en EC1, porque tienen diferentes
estados de hardware compuestos por diferentes patrones de material físico.
Supongamos que un marciano no está compuesto de productos químicos
basados en el carbono sino más bien de otros componentes físicos. Entonces
el marciano podría estar en ciertos tipos de estados cerebrales, por ejemplo,
EC2, pero no enEC1, que hace referencia a los materiales que constituyen a
los seres humanos cuando tienen dolor pero que no son parte de la
constitución marciana. Pero dado que un estado de tipo de dolor, EM1, es
idéntico a (es nada más ni menos que) EC1, y dado que los marcianos no
pueden estar en EC1, entonces es imposible que los marcianos (o perros y
otras criaturas) tengan dolor.
Algo ha salido mal aquí, y el dualista tiene una solución al problema. Para
el dualista, los marcianos pueden sentir dolor como los humanos a pesar de
que cada uno tiene diferentes tipos de estados cerebrales, porque los dolores
no son idénticos a los estados cerebrales, sino a estados esencialmente
caracterizados por su calidad sentida consciente. El funcionalismo y la teoría
de la identidad caso-caso son dos respuestas fisicalistas a este problema, que
veremos a continuación.
Un tercer problema con la tesis de identidad de tipo-tipo es este: la
ciencia no puede demostrar que preferiríamos la opinión de que los tipos de
estados cerebrales son idénticos a los tipos de estados mentales en oposición
a la opinión de que los dos estados están simplemente correlacionados entre
sí o entran en relaciones de causa y efecto entre sí a pesar de que los dos tipos
de estados no son idénticos. Estos dos puntos de vista ―los estados del tipo
mental y cerebral son idénticos versus los estados del tipo mental y cerebral
son diferentes pero están correlacionados― son empíricamente equivalentes.
Cada uno es consistente con el mismo conjunto de observaciones científicas.
A la luz de los problemas con la perspectiva de identidad de tipo-tipo, se debe
preferir la opción de correlación. Además, para establecer tales correlaciones,
el científico debe confiar en los informes en primera persona sobre lo que
está