El fetichismo en la sexualidad

femenina
por Silvia Elena Tendlarz

El fetichismo forma parte de la serie de distintos tipos clínicos que se incluyen en la estructura perversa.
Pero, paradójicamente, como perversión el fetichismo atañe casi exclusivamente a los hombres. Esta
concepción, bastante difundida, cuenta no solo con el acuerdo de los psicoanalistas, sino también con las
conclusiones extraidas de los estudios de casos realizados por aquellos que, como Stoller, se dedican a la
clínica de la sexualidad desde otros ámbitos.

Sin embargo, el hecho de que la perversión fetichista pertenezca al ámbito masculino no impide que el
fetichismo sea estudiado en los avatares de la sexualidad femenina.

Tres coordenadas vienen al encuentro de este propósito: el amor, el deseo y el goce.

Ante todo partamos de considerar las temáticas que se ponen en juego en la salida del Complejo de Edipo
femenino según Freud. La relación al falo se modaliza sobre todo en la cuestión que va del ser al tener. Las
opciones que se presentan son pues variaciones del recibir del padre el pene que no le fue dado por la
madre. Así se abre una triple dimensión: el pene, el niño y el propio cuerpo.

Cada una de ellas involucra de alguna manera la cuestión del fetiche.

En "La significación del falo" Lacan indica que el organo que queda revestido de la función significante
"toma valor de fetiche" (p. 288).

La segunda indicación puede ser extraida del seminario sobre las relaciones de objeto, en el que el niño,
objeto real de valor simbólico, aparece como substituto del falo.

Y luego, en relación al propio cuerpo, cuerpo que no escapa a la dialéctica del tener, puesto que no se es
sino que se tiene un cuerpom Lacan indica que: "La mujer misma asume el papel del fetiche" (p. 299), lo que
diferencia su posición en cuanto al deseo y al objeto.

Veamos pues de qué manera podemos precisar estas tres vertientes retomando las coordenadas del amor,
del deseo y del goce.

Partamos de la temática del amor en la sexualidad femenina.

Para Freud la angustia de castración que experimenta la niña se manifiesta bajo la forma de la amenaza de
la pérdida de amor. El "ser amada" deviene uno de los ejes de la elección amorosa que se traduce en las
diversas formas de la demanda de amor. El amor, en estos términos, no se confina al dominio imaginario
sino que incluye el don simbólico. Pues si Lacan afirma que el amor hace signo es porque la sola imagen no
es una prenda de amor. El amor demanda amor y eso se nutre de palabras. Y de algo más.

La particularidad de la posición femenina muestra que la mujer busca ser amada al mismo tiempo que
deseada. Es decir, su posición frente al hombre es la de semblante del objeto causa de deseo. Esto se pone
al descubierto en la mascarada femenina. Mascarada con la que despliega el velo que encubre el horror. En
el mismo movimiento con que se presentifica como objeto de deseo del otro, indica lo que resta de la
imagen. Resto que Lacan llama objeto (a). Así, al mismo tiempo que condesciende al fantasma del hombre
dejándose inventar, lo que invoca el deseo del partenaire, permanece en el límite de la angustia que puede
producir la báscula de la imagen.

Lacan lo indica claramente cuando afirma en "La significación del falo": "Es por lo que no es por lo que
pretende ser deseada al mismo tiempo que amada" (p. 288).

Así, la maniobra del amor, que da lo que no tiene privándose simultáneamente de lo que da, enlaza al deseo,
en tanto que la mujer encuentra su significante en el cuerpo del hombre a quien dirige su demanda de amor.
De esta manera el amor funciona como el operador que adjudica un significante al deseo.

Si retomamos uno de los aforismos planteados por Lacan en su seminario sobre la angustia, "sólo el amor
permite al goce condescender al deseo", se delinea más netamente la acción del amor: mediatiza el goce y
el deseo a través de su adjudicación significante.

Pero si bien el amor en la sexualidad femenina normativiza al deseo, en relación al goce se topa con su
impotencia. Impotencia frente a su deseo de hacer Uno de dos (la estrategia de Tristán e Isolda muestra su
fracaso). Imposibilidad en cuanto a su pretensión que el goce devenga un signo de amor. Resta pues el
montaje de la escena que da cabida ese goce.

A partir de estas consideraciones podemos retomar las tres proposiciones que ponen en uego al
fetichismo: el pene, el niño y el propio cuerpo.

En sus trabajos sobre el fetichismo, Freud distingue la perversión fetichista de la condición fetichista que
involucra toda elección amorosa. Es más, en el "Esquema de psicoanálisis", de 1940, Freud indica que
frecuentemente el fetichismo sólo alcanza una plasmación parcial, llegando al punto de ser tan solo un
indicio. Indicio que dirige la eleción de objeto.

Desde esta perspectiva podemos situar al fetichismo en su relación a la sexualidad femenina.

Si el órgano masculino cobra valor de fetiche es justamente por ser el portador del significante del deseo
que, como ya lo hemos indicado, se incluye en la dialéctica del amor. El término que debe subrayarse aquí
es el de valor. Se trata de un objeto real que cobra un valor simbólico. Siguiendo esta orientación podemos
también situar al niño que la mujer espera recibir del subrogado del padre. Con su nacimiento este niño
deviene un objeto real, una parte de su proplo cuerpo en los términos de Freud, que por un lado es
recubierto por el velo del narcisismo, y por otro lado se introduce en la serie de equivalencias simbólicas.
Así el niño también puede ser considerado como revistiendo un valor de fetiche.

El tercer punto, el propio cuerpo, introduce otra vertiente. Ya no se trata sólo de una cuestión de valor sino
del rol que le toca jugar. Tenemos aquí dos variaciones: la de la relación de la mujer con su propio cuerpo
frente a su afán de ser deseada y amada, y la que pertenece al ámbito de la homosexualidad femenina.

El primer caso se modaliza en las distintas maneras en que se intenta que el propio cuerpo, ella misma, se
presente como signo de la erección del deseo. La ecuación girl=phallus planteada por Fenichel tiene dos
orientaciones: la que instaura la ley de parentesco a través del orden de intercambios simbólicos, y el
esfuerzo de la mujer por ser portadora de la investidura del deseo. Existen numerosas maneras de que ésto
sea llevado a cabo. El culto moderno a la estética y a la belleza es una de las pruebas de ello. Desde las
envolturas, es decir las vestiduras que funcionan como velo, hasta la desnudez del cuerpo, es el Ideal
construido en cada época el que indica las coordenadas de lo deseable. Y aún más allá de la figura que se
debe alcanzar, existen también otras maneras de erigirse como signo del deseo. De ello da cuenta la
particular posición frente al deseo que manifiestan ciertas mujeres que pertenecen al medio político,
económico y social.

Por otra parte, no sólo el amor por procuración, propio de la histeria, es una respuesta al misterio que
despierta la sexualidad femenina. Desde distintos criterios estéticos y sociales marcados por la época, las
mujeres hablan. Hablan de sus ropas, de sus hijos, de sus hombres, de sus propios cuerpos. Hablan... entre
ellas. Y en este discurso entre mujeres, que no es ajeno a la invención que los hombres hacen de ellas, se
construye un Ideal femenino que se supone logrará develar el misterio, indicando el camino a seguir para
llegar a alcanzarlo. Pero no se trata tan solo de un espejismo imaginario. Si bien el cuerpo en cuestión que
la mujer posee está diseñado en lo simbólico, ese cuerpo involucra un goce real. Lo real en juego es, pues,
el propio goce del cuerpo. Es por eso que en su relación al hombre puede erigirse como fetiche. Fetiche que
siguiendo los meandros de su condición erótica, el hombre intentará poseer.

En la homosexualidad femenina la cuestión del cuerpo de la mujer también se plantea pero de una manera
difererente. Tomemos a modo de ilustración dos casos diferentes. El primero es el de la joven homosexual
analizado por Freud, el segundo, un caso de homosexualidad femenina que fue presentado en el Hospital
Sainte-Anne por Eric Laurent.

En el primer caso, las desdichas de esta joven son el efecto de una historia de amor. Amor que se dirige a
un objeto de su propio sexo. La condición erótica es pues que el objeto no posea un pene. Pero el montaje
de la escena de devoción cortés que construye esta joven no se detiene en la intimidad de las dos mujeres.
De allí que Freud indica con claridad que esta relación homosexual es un desafío al padre, es decir, es a su
mirada que se dirige. Así, estas dos mueres se pasean. Se pasean frente a la mirada del padre. Esta función
demostrativa es esencial en la homosexualidad femenina. Sólo a partir de la mirada del padre la joven
puede erigirse ella misma como fetiche indicando cómo debe llevarse el falo.

Esta posición de fetiche en la homosexualidad femenina puede desplazarse del amor al goce, ocupando así
la función de verdugo. Tal es el caso de nuestro segundo ejemplo.
Elisa comienza su trayectoria homosexual en su niñez. Un abuso sexual proferido por un adulto cuando ella
tenía 9 años, conduce a la madre a internarla en un establecimiento correccional. Allí encuentra una
monitora particularmente tierna y afectuosa que la inicia en sus prácticas homosexuales. Al cabo de tres
años esta relación es descublerta por las autoridades e interrumpida definitivamente. Elisa continúa pues
su vida sexual con sus compañeras, al mismo tiempo que es trasladada a una sección en la que los
castigos corporales forman parte del sistema educativo. Sale de ese establecimiento a los 15 años. La
madre la vuelve a dejar en otro lugar. Esta vez en la casa de un medium con quien mantiene relaciones
sexuales un poco forzada por el sujeto en cuestión. Queda embarazada de ese hombre. El aborto lo realiza
a escondidas de su madre. A través del medium comienza a tener tratos con Satán. El embarazo sitúa pues
el punto de desencadenamiento de su psicosis. Elisa, "hija de Satán", según las palabras que emplea su
madre para nombrar su desobediencia y rebelión, toma pues a Satán como una mirada presente en sus
actos, que por otro lado autoriza las relaciones sexuales entre mujeres. Comienza entonces su relación con
Brigitte. Esta relación se sostiene durante 15 años. Durante ese período vive alternativamente con su madre
o con Brigitte. La relación que se establece entre estas dos mujeres tiene un tinte particular. Brigitte es
mucho mayor que Elisa y ocupa en esa relación el lugar del hombre. Elisa, en cambio, mantiene la
apariencia femenina: maquillada, bien vestida, con un aspecto frágil y débil. La condición previa a la relación
sexual es el maltrato físico. Por un lado, Brigitte le exige a Elisa que gane dinero. La impulsa a la
prostitución. Prostitución que es llevada a cabo con parejas, a pesar del desagrado que le produce las
relaciones sexuales con los hombres. Pero por otro lado, Brigitte despliega crisis de celos por los supuestos
coqueteos de Elisa a otros hombres. Estas crisis terminan en fuertes palizas que Elisa recibe, de las que
sale con moretones y con los ojos hinchados. Los golpes anteceden siempre a la relación sexual.

Cuando esta relación se interrumpe, Elisa encuentra en un bar una mujer mucho mas joven que ella, con
quien instaura una relación del mismo estilo. Si bien es ella la que ocupa un rol más masculino, el maltrato
físico continúa siendo la condición de goce. Luego de una ceremonia frente a Satán, en las que ambas
mujeres beben la sangre de una y otra, se declaran casadas y viven juntas durante tres años. Las prácticas
espiritistas de esta otra mujer lleva a que Satán cobre para Elisa una mayor consistencia. Así, Satán,
figuración delirante del padre, deviene una presencia esencial. Es frente a la mirada de Satán que se
desenvuelve la relación entre estas dos mujeres (tal como lo demuestra la ceremonia de matrimonio).
Encontramos nuevamente aquí la función esencialmente demostrativa de la homosexualldad femenina. De
esta manera, la mirada de Satán se transforma en el organizador fundamental de esta relación.

Pero para Elisa, a diferencia de la joven homosexual, el amor tiene otro funcionamiento. Ya no se trata de
situar el propio cuerpo como fetiche con el que se le muestra al padre la erección del deseo, slno que lo que
aquí interviene son los desfiladeros del goce. Tanto en sus relaciones sexuales con una pareja, como en sus
prácticas masoquistas con mujeres frente a la mirada de Satán, lo que se pone en juego es el cuerpo
femenino como fetiche-instrumento de goce con el que se intenta demostrar al hombre cómo se hace
gozar a una mujer. Aquí el amor fracasa como operador entre el deseo y el goce, por lo que la pendiente del
goce usufructa de maniobras que no tienen ningún límite significante.

De esta manera el pene, el niño y el propio cuerpo pueden ser situados como tipos de fetichismo que
pertenecen al amor normal. En el caso del propio cuerpo se incluye la variante de la homosexualidad
femenlna en la cual el fetichismo ya no funciona como un mero indicio, como en los casos anteriores, sino
que se incluye la función demostrativa enlazada a la erección del propio cuerpo como fetiche.

Este uso amplio del término "fetichismo", que no responde completamente al uso estricto que se le adjudica
en el campo de las perversiones, permlte dilucidar la función particular de la presencia de un objeto real
investido de un valor simbólico que deviene un signo de la erección del deseo, en los derroteros de la
sexualidad femenina.

París, marzo de 1989