El Discurso A Los Griegos de Taciano. Comentario Hist Rico

KOLAIOS
PUBLICACIONES OCASIONALES 5
Francisco José LÓPEZ DE AHUMADA DEL PINO
EL DISCURSO A LOS GRIEGOS

DETACIANO:
COMENTARIO HISTÓRICO
SEVILLA-1996
KOL.AIOS
PUBLICACIONES OCASIONALES 5
Francisco José LÓPEZ DE AHUMADA DEL PINO
EL DISCURSO A LOS GRIEGOS

DETACIANO:
COMENTARIO HISTÓRICO
SEVILLA-1996
KOLAIOS,
ASOCIACIÓN CULTURAL
PARA EL ESTUDIO DE LA ANTIGÜEDAD
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a Gerardo y a Fernando (que la tierra os sea leve)
a Pilar
NOTA DEL AUTOR
El presente libro es el resultado de los estudios que durante los años

1992 a 1994 realicé, como trabajo de investigación dirigido por el que fuera
catedrático de Historia Antigua D. Fernando Gaseó la Calle, en el programa
de doctorado Historia de Roma del Departamento de Historia Antigua de la
Universidad de Sevilla y que contó además con los medios que puso a mi
alcance la Université Lumiere Lyon2, en concreto los del Institut d 'Épigraphie
Grecque Ferdinand Courby y los del Institut de Sources Chrétiennes de la
Faculté Catholique de Lyon, durante mi estancia como becado Erasmus en el
curso 1992-93.
Con algunos retoques, se trata del mismo texto que presenté al tribunal
compuesto por D. Francisco José Presedo Velo, D. Aurelio Padilla Monge y
D. Fernando Gaseó la Calle en diciembre de 1994 y que les mereció la
calificación de sobresaliente por unanimidad.
5
AGRADECIMIENTOS
En primer lugar he de recordar que durante la defensa pública del

trabajo de investigación en que se basa el presente libro tuve el placer de
escuchar las críticas y sugerencias de los tres miembros del tribunal, parte de
las cuales he podido tener en cuenta a la hora de redactar el texto definitivo.
Por todo ello, les estoy enormemente agradecido.
Mención aparte he de hacer al que fue el director de este trabajo, alma
de la idea, apoyo imprescindible y orientador metodológico, el tristemente
desaparecido Fernando Gaseó la Calle. Siempre me pareció dudosa la
afirmación habitual en las defensas de tesis y tesinas de que los méritos son
del tutor y los defectos del autor. Siempre creí que era pura retórica
académi"ca, lisonjas para el director y falsa modestia para contar con el
beneplácito del tribunal. Ahora sé que hay mucho de realidad. Lo que de
bueno pueda encontrarse en las siguientes páginas se debe al esfuerzo digno
de comadrona socrática que Fernando Gaseó supo hacer, empujándome al
trabajo, alentándome con sus elogios, bajándome de las nubes con su crítica
-irónica en sus justas proporciones, lo suficiente para hacer ver los errores
cometidos y para romper el miedo reverente que su erudición y maestría
siempre provocaron en mí- y, por supuesto, aportando su inmensa sabiduría
y su claridad metodológica. Sus elogios hacia mi persona durante la defensa
pública del presente trabajo son los que, profesionalmente, con mayor placer
he oído en mi vida. Definir su desaparición como prematura es tan sólo poner
un adjetivo.
Por último, ni el trabajo leído en diciembre de 1994 ni el presente libro,.
hubieran sido posibles sin contar con el apoyo que constantemente he recibido
de los miembros del grupo de investigación Patrimonio histórico de Andalucía
en la Antigüedad que dirigía Fernando y que en la actualidad dirige D. Fran-
cisco Javier Lomas Salmonte, especialmente de Jesús San Bernardino,
profesor, amigo y compañero; de la Asociación Cultural para el Estudio de
la Antigüedad KOLAIOS donde, rodeado de amigos y compañeros, los que
ya estamos fuera del ámbito universitario encontramos el mejor foro posible
7
El Discurso a los griegos de Taciano. Comentario histórico
de charla y discusión sobre Historia Antigua; de Amado de Miguel Zabala,

amigo y presidente de KOLAIOS, sin el que hubiera sido imposible no ya este
número 5 de Publicaciones Ocasionales, sino todas las publicaciones
ocasionales de KOLAIOS y la existencia de la misma asociación; del resto del
Consejo de Redacción de la Asociación, en especial de Piluca; de mis
compañeros en Lyon, José Manuel Luque Romero y Francisco Javier García
Jiménez, que me tuvieron que aguantar todo un año; de todos mis amigos y
de mi familia. A todos, gracias. Sin ellos no hubiera podido soportar a
Taciano, todo un carácter al que, no sé cómo, he terminado cogiendo cariño.
Supongo que por el mismo procedimiento mediante el cual <<hasta el que hace
una tesis sobre la sífilis acaba enamorándose de la espiroqueta pálida>>
(Umberto Eco, El Péndulo de Foucault).
8
ABREVIATURAS
ANRW: Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt. Berlín-Nueva York, De

Gruyter.
Antonianum: Antonianum. Periodicum philosophico-theologicum trimestre. Roma,
Pontificio Ateneo Antoniano.
Augustinianum: Augustinianum. Roma, Institutum patristicum Augustinianum.
BKV 2 : Bardenhewer, Zellinger y Martin (eds.), Bibliothek der Kirchenviiter, Zweite
Reihe, Munich, 1932-38.
CJ: The Classical Journal. Athens, University of Georgia.
DEChrA: Di Berardino, A. (dir.), Dictionnaire Encyclopedique du Christianisme
Ancien, Tournai, du Cerf, 1990.
DThC: Vacant, Mangenot y Amann (dirs.), Dictionnaire de Théologie Catholique,
París, Letouzey et Ane, 1943.
EstudClás: Estudios Clásicos. Órgano de la Sociedad Española de Estudios Clásicos.
Madrid.
Gregorianum: Gregorianum. Commentarii de re theologica et philosophica. Roma, Pontificia
Universidad Gregoriana.
HThR: Harvard Theological Review. Cambridge, Mass., University Press.
JS: Journal des Savants. París, de Boccard.
JEH: Journal of Ecclesiastical History. Cambridge, University Press.
JThS: Journal of Theological Studies. Oxford, Clarendon Press.
Mnemosyne: Mnemosyne. Bibliotheca Philologica Batava. Leiden, Brill.
NTS: New Testament Studies. Cambridge, University Press.
OCP: Orientalia Christiana Periodica. Roma, Pontificio Instituto degli Studi
Orientali.
PG: Migne, J. P. (ed.), Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca, París,
1857-1866.
Platon: Ilf..&Twv. éJ.EATÍov Ti¡<; 'EnxtpEÍa<; · Ef..t-~vwv tPtAOAó')'WV. Atenas.
RAAN: Rendiconti dell'accademia di Archeologia, Lettere e Belle Arti di Napoli.
Nápoles, L'Arte tip.
RHR: Revue de l'Histoire des Religions. París, Leroux.
REAug: Revue des Etudes Augustiniennes. París.
REG: Revue des Etudes Grecques. París, Belles Lettres.
RFIC: Rivista di Filologia e d'istruzione classica. Turín, Chiantore.
RomBarb: Romanobarbarica. Contributi allo studio dei raporti culturali tra mondo latino
e mondo barbarico. Roma, Herder.
StudPatr: Papers presented to the international conferences on Patristics. Berlín,
Akademie-Verl.
StudClas: Studii Clasice. Bucarest, Sociedad de Studii clasice din Rep. Pop. Romania.
9
TU: Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur.

Leipzig-Berlín.
VDI: Vestnik Drevnej Istorii. Moscú, Nauka.
VChr: Vigilia Christianae. A Review of early christian Life and Language.
Amsterdam, Noord-Holt.
ZKG: Zeitschrift für Kirchengeschichte. Stuttgart, Kohlkammer.
10
CAPÍTULO l. INTRODUCCIÓN
Antes de entrar de lleno en los dos apartados que han sido fijados como
de interés preferente en un comentario histórico del Discurso a los griegos de
Taciano, considero que establecer un estado de la cuestión sobre dicho autor
y su obra es algo fundamental en castellano. El único existente se remonta a
1954 y se debe a la pluma de Daniel Ruiz Bueno 1, pero se trata de un trabajo
no muy exhaustivo por hallarse en un volumen dedicado a toda la apologética
griega. En otros idiomas, entre lo más reciente contamos con el de la edición
de Taciano de Whittaker 2 , que tampoco es muy extenso y el de O.C.
Edwards 3 .
No obstante, para el presente capítulo no tengo la intención de tratar
todos los temas ya clásicos en este tipo de trabajos, como son los más
puramente teológicos, pues no creo que convengan a un estudio histórico
como el presente. Por ello profundizaré tan sólo sobre la fecha y lugar de
composición del discurso, su carácter e intencionalidad, la vida y obra de
Taciano y la problemática que presenta el llamado <<Catálogo de las estatuaS>>.
Dejo de lado la teología, demonología y psicología del autor sirio, que pueden
consultarse en las obras ya citadas, en algunas por citar y, con las reservas
l. D. Ruiz Bueno, Padres apologetas griegos, Madrid, BAC n° 116, 19792 • La

introducción, la edición y la traducción en las pp. 549-628.
2. M. Whittaker (ed.), Tatian. Oratio ad Graecos andfragments, Oxford, Clarendon Press,
1982, con introducción, edición y traducción. Aprovecho para citar otras ediciones o traducciones
del texto, como la de A. Puech, Recherches sur le discours aux grecs de Tatien, suives d'une
traduction .franraise du discours avec notes, París, 1903, con un estupendo comentario y sin
edición del texto; la ya anticuada de J.P. Migne (ed.) en PG 6, 803-888, de mediados del XIX
con traducción latina. No he podido consultar las ediciones de E. Schwartz, Tatiani Oratio ad
Graecos, TU IV, 1, Leipzig 1888 (en la que se basan las de Ruiz Bueno y Whittaker) ni la de
R.C. Kukula, Tatians Rede an die Bekenner des Griechentums, BKy2 12, Kempten, 1913.
3. O.C. Edwards, «Tatian. A view of the Current State of Research>>, ANRW, II, 27. 2.
11
necesarias debidas a la diferencia de enfoque, en los siguientes capítulos del

presente estudio.
Aparte de la oportunidad de realizar esta labor de puesta al día del
estado de la cuestión, me parece imprescindible tratar de dejar claro ciertos
puntos que pueden servir de apoyo a los capítulos siguientes: las relaciones
y mutuas influencias entre cristianos y cínicos y la visión tacianea de los
greco-paganos.
***
El Aó"(oc; 1f'poc; "E!-.Ar¡vac; del sirio Taciano, escrito en el tercer tercio
del siglo II, es una de las obras de autores cristianos que se catalogan como
apologética. Se trata de un discurso (Aó'Yoc;) dirigido supuestamente al
conjunto de los griegos paganos, lo que ha hecho pensar a algunos autores que
nos encontramos más bien ante un tratado escrito, con una intención
claramente propagandística como se verá más adelante. Su estilo es directo y
agresivo, sin contemplaciones.
l. ALGUNOS DATOS DE LA VIDA Y OBRA DE TACIAN04
Lo que sabemos de este controvertido autor no es mucho y la mayor

parte de lo poco con que contamos para analizar su vida y obra resulta,
cuando menos, oscuro.
Se calcula que hubo de nacer en Siria (Oratio, 42), entre el 120 y el
130, ya que abrazó el cristianismo (29) entre los años 155 y 160, pues su
maestro murió en torno al 163, tras haber, como él mismo comenta,
practicado la filosofía y recorrido el mundo (35), por lo que debía ser ya un
hombre maduro.
4. Cf. las introducciones de Ruiz Bueno y Whittaker. También G. Bardy, «Tatien», DThC,
15, 1, pp. 59-66; F. Bolgiani, «Tatien», DEChrA, pp. 2378-2380; R.M. Grant, <<Date of Tatian's
Oration», HThR, XLVI, 2 (1953), pp. 99-101; Id., <<The Chronology of the greek apologists»,
VChr, IX (1955), pp. 25-33; L. Leone, <<Due date della vita di Taziano», OCP, XXVII (1961),
pp. 27-37.
12
Fue discípulo del santo y mártir apologeta Justino5 , que ejercía su labor
proselitista en la misma capital del imperio, donde regentaba una escuela
(od)cxCJKcxf..úov) a imitación de la cual fundaría luego Taciano la suya en Siria.
Mientras Justino vivía, la actitud de Taciano no mereció reproche por parte
del resto de jerarcas cristianos. Pero al morir el maestro martirizado, al no
tenerlo ya como modelo 6 y dolido por el fin que tuvo el hombre que lo
convirtió, se fue progresivamente alejando de las posturas conciliadoras que
respecto a los paganos había ostentado Justino y fue afilando sus argumentos
contra ellos 7 • Aunque esto no resultó criticable a los ojos de los grandes
ideólogos del cristianismo8 , sí lo fue su progresivo rigorismo moralizante y
su exagerada predicación de la ascética9 , y más aún su exégesis de la
creación 10 , su introducción de ciertos eones (20), que le acerca al gnosticis-
mo de Valentín 11 , su teoría de la condenación eterna que sufre Adán 12 y su
S. Eusebio, H.E., IV, 16, 7-9.

6. Ireneo, Adv. haer., 1, 28; Eusebio, H.E., IV, 19, 3.
7. Su Oratio parece ser una muestra de ello aunque hay quien opina que fue escrita en vida
de Justino. Más adelante incidiremos en este y otros temas referentes a la fecha de elaboración
y carácter de la obra.
8. Eusebio, H.E., IV, 29, 7, ensalza la Oratio.
9. Su ascética desmesurada y herética le acercó al denominado encratismo, del que se
convirtió en cabeza más visible. Incluía una fuerte cwKr¡au:;, negación del matrimonio y
prohibición del uso del vino, y fue condenada en bloque por extremismo: Eusebio, H.E., IV, 29,
1-5; Ireneo, Adv. haer., 1, 28 y Epifanio, Pan. Haer., 46-47. Cf. F. Bolgiani, «Encratisme»,
DEChrA, pp. 808-809 y G.F. Hawthorne, <<Tatian and his discourse to the greeks», HThR, LVII,
3 (1964), pp. 161-188, quien opina que Taciano no fue hereje y que se trata de una mala
interpretación de Ireneo.
10. Su interpretación del Fiar Lux (Génesis, 1, 8), según la cual Dios rogó, no ordenó, que
se hiciese la luz, es anatemizada por Orígenes, De Oratione, 24 y Contra Celsu, VI, 51. Se trata
de una típica polémica gramática!: ¡_imperativo u optativo?
11. Eusebio, H. E., IV, 29, 3: Hipólito, Adv. omn. haer., VIII, 16, 1: <<Taciano, que había
sido discípulo de Justino mártir, no se mantuvo fiel a las enseñanzas de su maestro y se lanzó a
novedades hablando de eones invisibles y explicando fábulas parecidas a las de los valentinianos»
(traducción de Monserrat Torrents). Cf. R.M. Grant, <<The Heresy of Tatian», JThS, V (1954),
pp. 62-68 y «Tatian (Or. 30) and the gnostics>>, JThS, XV (1964), pp. 65-69 y A. Orbe,
<<Variaciones gnósticas sobre las alas del alma», Gregorianum, XXXV, 1 (1954), pp. 18-54.
12. Eusebio. H.E., IV. 29, 2 e Ireneo, Adv. haer., I, 28, 1 («Hay quienes contradicen la
salvación del protoplasto. Y esto lo inventaron poco ha, por iniciativa de un tal Taciano, primero
en introducir semejante blasfemia (como suya propia) ... haciendo contradicción --espontáneamen-
te- a la salud de Adán», traducción de Orbe) y III, 23, 8. Cf. A. Orbe, Antropología de San
lreneo, Madrid, BAC, 1969, pp. 285-286 y 375-378.
13
redacción de una armonización del evangelio, el Diatessaron 13 • Como ya he

dicho, creó en Oriente una escuela, ótóa(JKaAEiov, a imitación de la que
Justino tenía en Roma, donde al parecer predicó el cristianismo practicando
el encratismo, y compuso otras obras que se encuentran perdidas, sobre la
perfección, los animales, la naturaleza de los démones y un libro de
problemas que presentan las escrituras que tampoco fue muy bien visto 14 .
Antes de concluir con la nómina de sus «errores>> habría que citar como algo
no bien aclarado por las fuentes el hecho de negar validez a ciertos pasajes de
Pablo 15 , así como su desprecio por el Antiguo Testamento 16 . Además de
escribir la Oratio, sólo se le reconoció el mérito de haber contribuido a
refutar la herejía de Artemón 17 , que negaba la divinidad de Cristo. Entre sus
discípulos destaca Rodón 18 , que nunca se apartó de la ortodoxia, y Severo,
que le sucedió como patriarca de los encratitas, de ahí que también sean
llamados severianos 19 •
Este cristiano, considerado demasiado cínico20 , fue condenado de este
modo a la heterodoxia antes de morir en Siria en torno al 185 21 •
Esto es lo que se desprende de la lectura de los textos anteriormente
citados. No obstante no existe acuerdo entre las diferentes versiones que los
autores contemporáneos han deducido de la interpretación de estas fuentes y
de la propia Oratio. De entrada el tema está viciado por el desprecio que
ciertos autores sienten, influidos sin duda por su' caracter herético, hacia
Taciano, quien al acumular además la agresiva vehemencia cínica y un
visceral odio a la cultura clásica, no resulta tampoco del agrado de los
historiadores del mundo clásico más tradicionales.
Maltratado en su época y en la actualidad, no quisiera caer por reacción
en el campo de los defensores acérrimos del heresiarca sirio, que también,
aunque menos, los hay. Por ello, antes de optar por una u otra de las recons-
13. Eusebio, H.E., IV, 29, 6.

14. Id., ibid., V, 13, 8.
15. Id., ibid., rv: 29, 5.
16. Clemente, Strom., III, 12.
17. Eusebio, H.E., V, 28, 4.
18. Id., ibid., V, 13, l.
19. Id., ibid., IV, 29, 4.
20. Hipólito, Adv. omn. haer., 10, 18.
21. Pues Epifanio, Pan. haer., 46-47, habla de él como ya muerto en 185.
14
trucciones posibles, creo necesario estudiar a fondo la Oratio y la bibliografía

sobre ella existente.
2. LA ORATIO AD GRAECOS
2.1. El carácter de la obra: Aunque esta obra apologética se llame

Discurso a los griegos hay quien dice que no es apologética, quien opina que
no es un discurso y quien sostiene que no estaba dirigido a los griegos. Por
supuesto entre los que niegan estas tres características y quienes las afirman
en su totalidad hay también una buena cantidad que admiten o niegan una o
dos de ellas. Para todos los gustos. Al menos todos coinciden en la paternidad
de la obra, lo cual, vistas las divergencias, no deja de ser un punto de partida
estimulante.
Comenzaré por el primero de estos tres espinosos problemas. La
pregunta de si se trata o no de una apología cristiana puede parecer vacía a
estas alturas en que Taciano está totalmente catalogado como padre apologeta.
Pero algunos autores inciden en la importancia del elemento práctico en la
apología, es decir, la defensa del cristianismo frente al ataque de que fue
objeto por parte del poder y las masas, sea dirigida la defensa a éstas o a
aquél, llegando a considerar que si este elemento defensivo no existe, no
existe la apología22 •
Otros advierten que existen dos tipos de apología, según prime el
elemento práctico o el propagandístico. En la obra de Taciano se encuentran
elementos claros de propaganda, aunque se niegue su existencia23 . Creo
pues, como Monachino 24 , que los. capítulos 3 y 42 no dejan lugar a dudas
22. Así opinan G .F. Hawthorne, loe. cit., que llega incluso a decir que tampoco es una obra
cristiana porque no nombra a Cristo, y M. Pellegrino, •L'elemento propagandístico e protrettico
nell'apologetica greca del II secolo•, RF/C, XIX (1941), pp 1-18 y 97-109.
23. M. Pellegrino, loe. cit., dice que un ataque tan feroz camufla todo intento propagandísti-
co. Y es que a veces no resulta difícil dudar de su capacidad proselitista.
24. V. Monachino, «Intento pratico e propagandístico nell'apologetica greca del 11 secolO>>,
Gregorianum, XXXII (1951), 1, pp. 5-49 y 2, pp. 187-222. Así opina también P. Ubaldi, ll
discorso ai Greci, Turín, 1921, versión italiana de la obra que no he podido consultar, pero cuya
opinión me llega a través del artículo ya citado de Pellegrino. Ubaldi cree que tampoco se puede
15
sobre el carácter propagandístico de su obra, pero resulta evidente que lo que

prima en ella es el insulto, y éste tiene un claro fin propagandístico, sea
premeditado o espontáneo 25 •
El segundo tema planteado tampoco deja de acarrear polémica: ¿es o no
es un discurso? o, mejor dicho, ¿fue o no escrito con la intención de ser
leído? y, en caso positivo, ¿se hizo? Kukula26 piensa que sí lo es y que fue
realmente pronunciado en Edesa o Antioquía. Según Puech27 que Taciano
fuese sofista antes que cristiano y que la segunda sofística se caracterizase por
formar oradores más que escritores, hace pensar que efectivamente fue
pronunciado y después redactado. Del mismo modo, Leone 28 ve claro que
Taciano hubo de escribir el discurso (sería un tratado por lo tanto) en soledad,
pero pensando en un auditorio universal ante el que debía ser leído (un
auténtico discurso pues), lo que le da ese doble caracter que choca en su obra,
esa mezcla de espontaneidad y artificiosidad, habiendo sido ésta última una
característica sobrevalorada por las deficiencias de la edición de Schwartz,
quien dedujo que siendo Taciano lo más cercano a un sofista que se podía
encontrar entre los cristianos del siglo II, su estilo hubo de ser más ampuloso
de lo que los manuscritos recogían y se dedicó a arreglar todos los hiatos que
Taciano no evitó29 .
Queda el tercer interrogante: ¿ante quién o ante quiénes fue o pretendía
ser pronunciado? ¿a quién iba dirigido en caso de que se tratase simplemente
de un tratado? El texto se limita a nombrar a los griegos y, sin confirmación
textual, de ello se han desprendido hasta cuatro formas de interpretación. Hay
quien ve en los <<griegos>> a todos los paganos de la época, sin excepción, por
lo que hubo de prevalecer en Taciano el elemento religioso-cristiano. Otros
prefieren creer que Taciano tenía una conciencia nacional muy desarrollada30
negar la capacidad defensiva, pues la propaganda es a largo plazo mejor defensa que la
argumentación jurídica y, de hecho fue la que acabó con las persecuciones.
25. Cf. G. Botti, «Il fattore personal e nel M)'o~ 1rpo~ "Ef.f.17vas di Taziano>>, en Studi
dedicati al/a memoria di P. Ubaldi, Pub!. Univ. Sacro Cuore, V, 16, Milán, Vita Pensiero, 1937,
pp. 87-98 y L. Leone, <<Artificio e spontaneita nello stile tazianeo>>, RAAN, XXVII (1962), pp.
5-28.
26. R.C. Kukula, Tatians sogenamte apologie, Leipzig, 1900.
27. A. Puech, op. cit., cap. l.
28. L. Leone, «Artificio ... »
29. Id., ibid.
30. Aunque esto pueda parecer exagerado, como se verá más adelante. no carece de
fundamento.
16
y dirigía el discurso a los griegos sin más, por oposición a su cultura

orientaJ3 1 • También hay quien deduce que se lo dedicó al sector cultivado de
la sociedad pagana, pensando pues en términos, podríamos decir, sociales.
Por último, Afinogenov 32 basa sus deducciones en una teoría política según
la cual Taciano tenía en mente dos tipos de constituciones, la grecorromana
y la oriental o bárbara, abierta al cristianismo. La cuestión sería por lo tanto
averiguar cuál era la identificación del grupo en el que Taciano se sentía
incluido por encima de cualquier otro, esos bárbaros de los que dice formar
parte y que según identifiquemos como grupo religioso, nacional-cultural,
social o político, el discurso irá dirigido, en teoría, al correspondiente grupo
antagónico en el que identificaríamos a los griegos. Creo que del texto se
podrá, en su momento 33 , deducir cuál es la conciencia que aflora por encima
de las demás en Taciano.
Algo más se podría discutir si creemos que el texto se leyó en público.
La situación debía ser bastante hostil para los cristianos, aunque esto depende
del lugar en que fuese leído. Teniendo en cuenta la más que posible hostilidad
con que el Discurso podría haber sido recibido, no me parece lógico que lo
hubiera intentado en la Grecia continental o en la misma Roma, pues
probablemente no le hubieran dejado terminar de leer semejante declaración
de guerra. El auditorio oriental parece que pudo ser más abierto o, simple-
mente, se trató de un público restringido a cristianos e interesados, gentes
prácticamente ya captadas, fuese donde fuese. En este caso la alusión a los
griegos parece un recurso retórico. Pero también hay que tener en cuenta que
en su discuro no nombra ni una sola vez a Cristo y que su vehemencia y,
probablemente la apariencia de Taciano, lo podrían hacer pasar por uno más
de esos cínicos que clamaban contra todo y no eran excesivamente molesta-
dos, sino más bien vistos como personajes pintorescos34 , por lo que pudo
declamar en cualquier plaza pública, a excepción de Roma, donde su maestro
Justino acababa de ser ajusticiado, por instigación de un filósofo cínico, y él
era bien conocido. Pero para admitir esta posibilidad debería asimismo admitir
31. A. Puech, op. cit., cap. 1: el auditorio es éste pero la causa no es una conciencia
nacional sino simplemente que en el momento en que lo pronunció tenía ante sí a grecoparlantes.
32. D. Afinogenov, «To whom was Tatian's Apology directed?», VD!, !92 (1990), pp. 167-
174. El artículo esta escrito en ruso y sólo he podido leer el resumen en inglés que se encuentra
al final.
33. Vid. infra cap. III.
34. Como en el caso de Peregrino, cf. D.R. Dudley, A History of Cynicism, Londres, 1937,
pp. 170-181.
17
ciertas teorías sobre la fecha de composición y por ahora no quiero entrar en

ese mucho más espinoso tema.
2.2. Sobre la fecha de composición: Si hay una discusión, aparte de la

ajena a este trabajo de la transmisión del texto del ya nombrado Diatessaron,
que respecto a Taciano haya levantado polémica, es, sin duda alguna, la de
la fijación de la fecha de composición del discurso. Aunque el tema no deja
de resultar, por la ingente discusión acerca de él, también un poco extraño al
objetivo del presente estudio, creo totalmente necesario incidir algo sobre él,
pues, aunque el tema está tratado, y bien tratado, nó deja de echarse de menos
una puesta al día del estado de la cuestión, como ya dije, y porque de una
datación concreta y bien fundamentada dependen la casi totalidad de las
afirmaciones que sobre el carácter de la obra se realicen; o al contrario, de
la aclaración de sus características depende la fecha.
Nadie hasta lo que llevo leído da una hipótesis de conjunto razonable,
pues, a falta de referencias firmes, la datación se basa en el uso de ciertos
tiempos verbales y evidencias del texto, a veces tan sutiles que no me parece
que se puedan aceptar. Pero sobre todo se fundamentan en la presencia o
ausencia de elementos heréticos encratitas o gnósticos en sus páginas. Sin
embargo, nadie ha tenido todos los factores en cuenta. Por ello las discusiones
sobre la datación siguen, creo, abiertas.
Entre 152 y 178 fechan todas las teorías la Oratio, lo que nos lleva
desde el momento de conversión de Taciano a uno bastante posterior a la
fundación de su didaskaleion herético en Oriente, desde Roma a Siria, de un
hombre sujeto a la influencia del magisterio de Justino a un heresiarca
orgulloso, de una obra escrita para celebrar el encuentro con la verdad a una
polémica agria contra todo el mundo, paganos y ortodoxos.
Comenzaré con las teorías que datan el discurso en unas fechas más
tempranas. El gran problema de una datación temprana es que Taciano parece
dejar claro en su discurso que no se encontraba en Roma 35 , aunque esto
tampoco es considerado definitivo por intérpretes como Leone 36 , mientras
35. Orario, 35.

36. L. Leone, «Due date ... >>: Justino estaba vivo y Taciano aún no había salido de Roma.
Ambos hechos los deduce este investigador del análisis de los verbos correspondientes en los
capítulos 19 y 35 de la Orario.
18
otros como Harnack y Zahn37 , no creyendo oportuno discutir este asunto,

inventan una más que dudosa interrupción en la estancia romana de Taciano
para hacer un viaje en el apogeo del duelo Crescente-Justino, es decir, en
torno a 152, fecha muy cercana a su conversión, hecho que para estos autores
fue celebrado por Taciano con la presente obra. Leone cree del mismo modo
que Taciano celebró su conversión con la presente obra, pero que no salió de
Roma, y además duda de la datación anterior al hablar Taciano de un solo
emperador, lo cual lo situaría en el año 160-1, bajo Antonino Pío. Estos
autores consideran que lo que otros han querido ver como rastros de herejía
en la obra son huellas de su superficial conocimiento de teología al hallarse
recién convertido. También en 160 fecha Barnard38 , pues deduce del capítulo
19 que Justino aún vivía y que los errores que comete no se deben a su plena
heterodoxia ni a su desconocimiento doctrinal, sino al uso de textos no
canónicos, algo que no era precisamente inhabitual en la época incluso entre
autores que nunca salieron de la ortodoxia, concluyendo que Taciano era
«hereje>> desde siempre, pero que el reconocimiento de su heterodoxia no se
basaba únicamente en su doctrina sino en la voluntad de autoexclusión que
Taciano no tuvo hasta después de la muerte de Justino 39 .
La mayoría de los autores se adscriben a lo que se podría pensar que
es el conjunto de teorías más moderadas, pero sólo lo es en cuanto que
propone una datación intermedia. Además resulta tradicional aceptar este tipo
de datación y se viene haciendo con regularidad en las obras de carácter
general sobre apologética que no profundizan en la polémica40 • Estas teorías
la fechan entre 170 y 172 y se basan en los argumentos ya clásicos de que no
37. Cf. A. von Harnack, Die Überlieferung der griechischen Apologeten des zweiten
Jahrhunderts in der alten Kirche und im Mittelalter, TU, 1, l. Tanto ésta como la obra de Zahn,
no he podido consultarlas y conozco sus teorías a través de las citas de A. Puech, op. cit., cap.
II.
38. L.W. Barnard, <<The heresy of Tatian once again>>, JEH, XIX (1968), pp. 1-10.
39. De hecho, según se deduce del ya citado artículo de Orbe, aunque en Taciano son
especialmente importantes las int1uencias gnósticas, éstas están presentes en toda la teología del
siglo II en mayor o menor medida, como parece que también tuvieron presencia en Justino: cf.
W.L. Petersen, <<Textual evidence of Tatian's dependence upon Justin's 'AIIOMNHMONEY-
MATA>>, NTS, XXXVI (1990), pp. 512-534.
40. Como los ya citados Bardy y Bolgiani, cuyos artículos forman parte de diccionarios sin
excesiva profundidad por su carácter de introducción y obras de referencia.
19
estaba en Roma (salió en torno al 170)41 , de que hay que excluir el período
161-169 porque habla de un solo emperador y entre esos dos años gobiernan
juntos Marco Aurelio y Lucio Vero y de que en 172-3 fundó su escuela
oriental ya plenamente herética y esta obra no ha querido ser considerada
como tal. A ·esta tesis se unen autores como Puech o Ruiz Bueno, aunque
estos reconocen cierta tendencia al encratismo, lo cual no les impide fechar
antes de la apertura del didaskalefon.
Ahora bien, si no estaba en Roma, ¿dónde estaba? No se puede saber
con certeza. El capítulo 35 parece hacer referencia a la misma Grecia, así
como el hecho de las repetidas invocaciones a los «avopEc; UEAA7JvEc;>>. Esto
entroncaría con la discusión anterior sobre la realidad del auditorio y, en su
caso, su carácter. Según Puech tal vez se refería a cualquier tipo de auditorio
grecoparlante oriental, lugar al que se sabe que fue tras salir de Roma. Puech
habla de la imposibilidad de dirigirse así a los griegos en la misma Grecia sin
haber sido prendido, juzgado y ejecutado (esto tampoco me parece muy claro
como ya expresé con anterioridad), por lo que el lugar debería haber sido
Antioquía o Edesa. Otros elementos usados son que, aunque no diga nada del
martirio de su maestro, habla de Justino como de un ilustre muerto, lo cual
tampoco es aceptado por Leone que, como ya se dijo, opina que de haber sido
ya martirizado Justino, Taciano lo habría comentado para presentar la
iniquidad de cínicos (denunciante) y estoicos (juez) 42 • También se ha
utilizado el argumento ex silentio respecto a la muerte de Peregrino Proteo
para dar un terminus ante quem. El extremo de esta teoría, el 172, se
argumenta cuando se cree que el discurso se utilizó en la apertura del
didaskalefon herético.
41. E. Renan, Marc Aurele ou la .fin du rrwnde antique, París, Librairie Généra1e Franyaise,
1984 (enésima reedición del clásico de 1882), en las pp. 79-84 da también una datación
intermedia tras la muerte de Justino pero no acepta la salida de Roma, es decir, antes del 170.
42. La mayoría de los autores discuten mediante el texto de la obra sobre si Taciano da a
entender que Justino estaba muerto o no, como base para la datación. Sin embargo R.
Weijenborg, ·Die Berichte über Justin und Crescens bei Tatian•, Antonianum, XLVII (1972), pp.
372-390, cree que el relato del duelo Crescente-Justino es una interpolación en el texto realizada
en el siglo IV, lo que impediría con mayor fuerza seguir fechando la obra tras el martirio del
maestro de Taciano. No quiero entrar en una polémica que se me escapa, pero de demostrarse
dicha tesis, la datación de la obra ha de ser anterior a la muerte de Justino con casi total
seguridad.
20
En un tercer lugar tendríamos las hipótesis tardías. Según Grant" 3 el

Discurso fue escrito a finales de 177 o a principios de 178 porque hay
referencias a los reclutamientos de Marco Aurelio en Dalmacia y Sarmatia en
172-173 (23), al sueldo para filósofos creado en 176 (19) y a los mártires de
Lyon al relatar los mismos tormentos que éstos sufrieron en 177 (6). Por ello
intentó aclararse en lo que respecta a la heterodoxia de la obra. Grant la
retrasó en un principio excesivamente sin dar cuenta de este tema en su
artículo de 1953. Posteriormente trató de demostrar que su obra es plenamente
herética, ya que, si fundó su didaskalefon en 172, seis años después su obra
debió de impregnarse de encratismo y, como parece que interesa sobre todo
a Grant, de gnosticismo. Sin embargo, para otros autores que adelantan
mucho la fecha, las salidas del tono ortodoxo, si es que lo podemos llamar
así, se deben a la inmadurez de Taciano. Por otro lado las referencias
históricas an •.::riormente expuestas que Grant cree ver en el texto son, a mi
modo de entender, excesivamente débiles.
Para finalizar la exposición sobre la presente polémica hay que tener CI.
cuenta la gran profusión de detalles que Taciano da sobre su vida en Roma.
Me estoy refiriendo al tan discutido catálogo de las estatuas, que pasaré a
comentar con profundidad un poco más adelante. Si no tomó notas cuando vio
las estatuas -y es innegable que las vio- ¿cómo pudo entonces redactar los
capítulos 33 y 34? Si tomó notas ¿tenía ya la intención de redactar una obra
de este tipo como celebración de su <<encuentro de la verdad>>, carácter que
Harnack y Zahn querían ver en el Discurso? No voy, por el momento, a
adelantar conclusiones, pues quedan factores que analizar para· darlas
conjuntamente cuando haya terminado de comentar dichos factores esenciales.
2. 3. El catálogo de las estatuas: Este tema podría parecer innecesario

y, a simple vista, sólo aporta datos respecto a la manera de concebir la cultura
clásica de Taciano. Pero, como se verá, lo calificaría de fundamental pues
nunca ha sido usado más que para maltratar al ya suficientemente vejado sirio
43. La bibliografía de R.M. Gran! al respecto es amplia. Comenzó con su ya citado

«Date ... », donde expresó por primera vez su teoría que implicaba una datación tardía pero de un
modo muy superficial. Hubieron de lloverle las críticas porque retomó el tema multitud de veces
desde otros puntos de vista. siempre manteniendo su primera datación en «The Heresy ... >>; «The
Chronology ... ; «Tatian (Or. 30) ... >> y algún otro que no he podido encontrar. A 1e.·es da la
impresión de que no está dispuesto a admitir un supuesto primer error y, a partir de ahí, se
empeña en demostrar de cualquier modo su teuría.
21
Taciano, en los capítulos 33-34, bajo pretexto de criticar la inmoralidad

de los paganos respecto al arte, realiza un catálogo de estatuas de personajes
de vida censurable. Destaca sobre todo la gran cantidad de poetisas inmortali-
zadas por escultores griegos de que Taciano tiene noticia. Tradicionalmente
venía negándose la veracidad de este relato, puesto que de las catorce poetisas
que cita Taciano, cinco sólo se conocen por su referencia, al igual_ que a cinco
escultores, aparte de la supuesta imposibilidad cronológica entre autor y
retratada en otros dos casos. Si a ello unimos el gusto de la Segunda Sofística
por el tipo de temas que Taciano trata aquí (amores escandalosos, partos
monstruosos), la formación sofística que Taciano recibió antes de su
conversión al cristianismo y la general antipatía que el sirio produce entre los
estudiosos de la Apologética, la ecuación es fácil de adivinar: el catálogo de
estatuas de Taciano es, donde no lo confirma otra fuente, falso y su
afirmación de que él vio dichas estatuas en Roma es el colmo de su descaro.
Taciano es, como bien dice Puech, el más sofista de los apologetas cristianos.
Entraríamos entonces en el tan tratado asunto de hasta dónde podemos creer
los temas que nos plantean estos autores y hasta dónde llega el recurso
retórico. Creo que, de entrada, no debemos negar validez a ningún dato sin
haber antes tenido en cuenta todos los factores 44 •
Para reafirmarnos en este argumento, en cuanto a la obra de Taciano
se refiere, nos puede ayudar un descubrimiento arqueológico no precisamente
reciente 45 • Poco antes de la Segunda Guerra Mundial fue hallada en una
excavación del teatro de Pompeyo en Roma una basa de estatua, algo
fragmentada, cuya inscripción fue editada en 1968 por Moretti. En ella
aparece el nombre de una de las cinco poetisas desconocidas nombradas por
Taciano junto al de su supuesto autor, curiosamente el que le atribuye
Taciano. Esto no sólo impide seguir negando la autenticidad de los otros
cuatro casos sino que además crea serias dudas sobre las dataciones de los dos
ejemplos antedichos. Pese a ello se siguen viendo irregularidades en el
catálogo de Taciano. En 1980 Coulson46 sigue afirmando que el apologista
manipula a su antojo la información en lo referente a la poetisa Learquis
44. Cf. F. Gaseó, «Retórica y realidad en la Segunda Sofística», Habis, XVIII-XIX (1987-
88), pp. 437-443.
45. Cf. P. Bernard, «Les rhytm1s de Nisa, I: Poétesses grecques», JS, (1985), pp. 25-118,
sobre todo el apéndice en las pp. 97-118 y P. Bernard, «Le catalogue des statues dans le
'Discours aux grecs' de Tatien: rhétorique ou réalité?>>, REG, 99 (1986), pp. XXI-XXII.
46. W.D.E. Coulson, «MenestratoS>>, CJ, LXXV (1980), pp. 200-203.
22
(desconocida) y el escultor Menestratos (conocido) para dar veracidad a sus

invenciones. Hay que decir, no obstante, que Coulson trata de dar importancia
a este escultor que él estudia y por ello cree que Taciano pretendía valorar su
invento con el uso de un escultor famoso. No creo que sea suficiente para
negar la veracidad del relato, pese a que no se conozca dicha estatua de
Menes tratos.
Aunque la inscripción antes citada plantea dudas respecto a su
reconstrucción47 , creo innecesario sustituir en cualquier edición (hasta la
última, de 1982, persiste en este error) el nombre de Mystis (dado por todos
los manuscritos y confirmada por la citada inscripción) por el de Nosis, como
aparece en la mayoría de ediciones que corrigen la lección de una poetisa
desconocida por una conocida. Es evidente que Taciano quería escribir
Mystis.
3. INTENTO DE COMPRENSIÓN
Como se ha visto, el tema es más complicado de lo que puede parecer

en un primer acercamiento tras la lectura de un artículo como el de Bolgiani,
y prácticamente no existe acuerdo sobre ninguno de los aspectos tratados.
3 .1. El carácter de la obra: El primer tema, su carácter de obra

apologética, no creo que necesite una discusión muy extensa. La opción
tomada dependerá de lo que se quiera entender por apología o apologética
47. La reconstrucción más aceptada es: Múcm<; [] 1 'Apwrobór[ov]. Cf. Moretti, L.,
lnscriptiones graecae Urbis Romae, 210-212. Creo que es interesante apuntar el hecho de que la
inscripción encontrada parece responder al esquema de nombre+patronímico. Si resultase
imposible reconstruir con un giro del tipo «fulanito me hizo, o no existiese paralelo de firma de
escultor en genitivo tras el retratado en nominativo, es posible preguntarse si Taciano quiso ver
en esta basa el nombre de una poetisa y su escultor porque convenía a su composición (lo cual
no deja de ser un sinsentido cronológico si aceptamos que Taciano no compuso su discurso en
Roma, a no ser que pense!JlOS que ya allí recogía datos para su obra, tema que también creo
digno de tratarse) o confundió un nombre de mujer y el de su padre con el de dicha mujer y su
escultor, en cuyo caso se podría hablar del muy superficial conocimiento de este <<bárbarO>> de
algo tan común como la formulación griega de un nombre. Este punto me parece totalmente
inaceptable, y por ello no creo que el tema merezca mayor tratamiento.
23
cnsttana. Si como tal entendemos que es el género en el que encuadramos a

una serie de autores que durante el siglo 11 -año más, año menos-
emprendieron la apertura del cristianismo al mundo romano, dándolo a
conocer tras la fase de encierro en sí mismo que caracterizó a dicha religión
en el siglo 1, entonces estamos ante una apología del cristianismo. Hay quien
necesita alguna característica específica en la forma de escribir, sea un modo
conciliador como el de Justino o agresivo como el de Tertuliano, o prime en
estas obras la defensa (jurídica, doctrinal o moral) como, de nuevo, en
Tertuliano, o abunde el propagandismo, el contraataque, que es de un modo
un tanto burdo lo principal en Taciano. Yo opino que todo cabe, en cuyo caso
la respuesta a si la Oratio representa o no una apología ha de ser positiva. Si
se quiere caracterizar el género de un modo más restrictivo, nada lo impide,
pero me reafirmo en que entiendo como apologéticas las obras que de un
modo u otro entran en la polémica con el paganismo.
Como no existe evidentemente la posibilidad de demostrar que fue
pronunciado, pero. analizando los factores anteriormente vistos, tampoco
existe la de negarla, nada hay pues que impida adoptar la teoría de que
Taciano pudo pretender leerlo en público y de que con esa intención lo
escribió. Que lo hiciera o no ya es otro asunto, por otro lado, irresoluble.
Como hipótesis muy posible se podría decir que Taciano decidió celebrar su
conversión con un discurso público, tomó notas para redactarlo y lo compuso,
y ¿por qué no? cuando encontró una posibilidad lo leyó en público, fuese en
Roma (después o, preferiblemente, antes de la muerte de Justino), en Grecia,
en Antioquía o en Edesa.
La identificación exacta del colectivo al que se refiere con el término
«griegos>> la voy a aplazar hasta el capítulo III en el que analizaré la visión
tacianea del mundo grecopagano. Con un comentario textual at1orará
probablemente de un modo claro la identidad de ambos grupos, griegos y
bárbaros.
3. 2. La fecha de composición: Para situar temporalmente la redacción

habría que analizar no sólo los elementos heréticos que en la obra se encuen-
tran sino además aclarar lo que se puede entender por herejía.
24
Al respecto me inclino por la teoría de Bauer-48 : la ortodoxia no está

fijada de antemano y no han existido en el cristianismo primitivo (al menos
hasta el siglo II) individuos o grupos que se salgan por voluntad propia del
camino previamente fijado, sino que se trata de múltiples líneas de pensamien-
to que con posterioridad la ortodoxia intenta integrar en una sola, preexistente
o no, que por estar apoyada en un grupo fuerte (encabezado por Roma)
determina la corrección de dichas líneas y obliga a la integración, dándose el
caso de que existen grupos que se niegan a reconocer la línea triunfante,
momento a partir del cual comienzan a ser considerados «heterodoxos>>. El
problema para tratar desde el punto de vista histórico este tipo de casos es,
como bien dice M a Victoria Escribano 49 , que la historiografía, al menos
hasta fines del XIX, rara vez critica las fuentes que catalogan a alguien como
hereje 50 , mezclándose el análisis histórico con el doctrinal y agrandando la
realidad de un grupo herético hasta límites absurdos.
En el caso de las influencias gnósticas en Taciano esto está, pienso,
muy claro: en la época circulan todo tipo de escritos que posteriormente, en
una dialéctica parecida, pero no estrictamente iguaL a la de ortodoxia-
heterodoxia, serán clasificados como extracanónicos o apócrifos 51 y todavía,
pese a la veneración que se rendía a los cuatro evangelios considerados
principales 52 no se les consideraba sagrados e intocables 53 • Así pues, hasta
entonces todo el mundo usaba textos canónicos y no canónicos con total
normalidad. Por ello Taciano no sería hereje hasta que hubiese mostrado una
intención clara de seguir en una línea condenada. Quisiera añadir, para evitar
48. W. Bauer, Rechtgliiuhigkeit und Kerzarei im iiltesten Christentum, Tubingen, 19642 ,

citado y expuesta dicha teoría en M. Simon y A. Benoit, El judaísmo y el cristianismo amiguo,
Barcelona. Labor (Nueva Clio, JO), 1972, pp. 224-227.
49. «Heterodoxia e historiografía», en F. Gaseó y .T. Alvar (eds.). Heterodoxos, reformado-
res v marginados en la Antigüedad clásica, Sevilla, Universidad de Sevilla. 1991. pp. 137-160.
50. Que significa lo mismo en religión que tirano en política y bárbaro en cultura. Cf. Id ..
ibid.
51. Cf. A. Pii'iero. «Cómo y por qué se formó el Nuevo Testamento: el canon neotestamenta-
rio», en Id. (ed). Orígenes del Cristianismo. Antecedentes y primeros pasos, Córdoba-Madrid.
Ed. El Almendro. 1991. pp. 339-397: este proceso de creación del canon neotestamentario
comienza a producirse precisamente en la época en que Taciano escribe su obra y concluye según
Piñero en torno al año 200.
52. El mismo Taciano así lo hizo al componer su Diatessaron sobre dicha base y no incluir
ninguno de los otros evangelios que circulaban.
53. Por ello Taciano se atreve a componer su armonización evangélica que luego, entre otros
motivos ya vistos, le valdrá la condena.
25
confusiones, que cuando uso vocablos como heterodoxia, error o condenación

lo hago en cuanto que lo aplico a grupos que han perdido la batalla verbal
anteriormente expuesta.
Respecto al encratismo el tema es más complicado pues las tendencias
ascéticas a menudo reaparecen en la historia de la Iglesia54 y no siempre
resultan mal vistas. El conflicto se da cuando una corriente ascética, que
puede ser respetada, radicaliza su postura proclamando que lo suyo no es una
opción de vida propia sino que debería ser adoptada por todos y anatematizan
al que no lo hace, poniendo así en duda la legitimidad de la jerarquía. En este
caso el conflicto parece plantearse al revés de lo natural: la línea intransigente
que suele ser la ortodoxa es aquí la heterodoxa, pero de igual manera
sucumbe en un sentido doctrinal, aunque en la práctica puede pervivir largo
tiempo.
Dicho esto queda claro que todo elemento herético tacianeo puede
aparecer en cualquier época de su vida y que Taciano sólo fue hereje cuan ic
rompió voluntariamente con la Iglesia, si es que en realidad lo hizo, o cuando
Ireneo lo condenó55 , con o sin razones para ello. Tampoco hay que rechazar
que cuanto más tardía sea la datación de la obra más elementos gnósticos y
encratitas debería tener. Pero como. ni sabemos la fecha, ni podemos hacer
una comparación con el resto de sus obras, ni se puede suponer que la
influencia directa de Justino, es decir, su intervención voluntaria en la
redacción del discurso, tuviese la obligatoriedad de existir6 , anulando esto
las posibilidades de datación que nos brindaría su muerte, los elementos
heréticos, creo, no nos sirven para datar.
Habría que recurrir a los históricos, y para ello el capítulo 19 es
determinante. El duelo entre Crescente y Justino no parece haber concluido,
pues, con las debidas reservas por la tradicional visión contraria, me parece
ridículo pensar que la muerte del inocente maestro debida a la ignominiosa
54. Cf., por ejemplo, la herejía montanista en P. de Labriolle, La crise montaniste, París,
Ernest Leroux, 1913, especialmente en su vertiente ascética en pp. 108-112 y 548-551.
55. El mismo caso ocurre con Prisciliano: cf. M•. V. Escribano, loe. cit.
56. Por muy estimulante y beneficiosa para Taciano que fuesen la enseñanza y pensamiento
de Justino (cf. H. Chadwick, Early Christian thought and the classical tradition. Studies in Justin,
Clement and Origen, Oxford, Clarendon, 1966, pp. 9-30 para su aceptación del mundo
grecopagano) no veo razón alguna para suponer que una obra tan vehemente no hubiese podido
ser escrita en vida del maestro.
26
denuncia de un cínico como Crescente y a la condena absurda de un estoico

como Rústico, no tengan el más mínimo eco directo 57 en su obra.
Habría que creer pues que Justino estaba vivo cuando Taciano escribió
su obra y que nada indica que no estaba en Roma, salvo que se piense en un
auditorio real y oriental y que la redacción y la lectura pública tuvieron lugar
en momentos muy cercanos. La datación para la redacción definitiva se reduce
pues al año 160-1. Si luego Taciano quiso leerlo públicamente hallándose en
Oriente ésa es ya otra cuestión.
57. Siempre ha sido considerado un eco indirecto del martirio de Justino el visceral odio que
en la Oratio Taciano manifiesta hacia el cinismo.
27
CAPÍTULO 11: LAS RELACIONES ENTRE CÍNICOS
Y CRISTIANOS A TRAVÉS DE LA OBRA DE T ACIANO
Pese a que las relaciones entre la escuela cínica y el cristianismo58 , o,

más bien, la influencia que el cinismo ejerce sobre los primeros cristianos, es
un tema que se comenzó a tratar con interés en los años 20, después de varias
décadas se suele obviar con cierta facilidad. Downing59 se queja por ello de
que el asunto, tras algunos estudios de relevancia, ha sido dejado de lado a
mediados de los ochenta y se ha vuelto a la visión que imponen los más
antiguos textos cristianos, la de que la herencia fundamental del cristianismo
es el judaísmo, pese a que su trabajo demuestra que, con ventaja, la influencia
cínica en ciertos aspectos de la redacción de los evangelios es superior a
cualquier otra. No obstante existe una renovada tendencia a rescatar como
tema de estudio la interrelación entre el cristianismo primitivo y el cinismo60 .
58. Cf. la larga bibliografía al respecto sobre el particular, sobre cinismo con amplias
referencias al cristianismo o al revés, de la que destaco J. Doresse, «Diogene et les moines
egyptienS>>, RHR, CXXVIII (1944), pp. 84-93; F.G. Downing, «Cynics and christians», NTS,
XXX (1984), pp. 584-593 y Cynics and Christians origins, Edimburgo, T & T Clark, 1992; D.R.
Dudley, op. cit.; P. de Labriolle, La reaction pafenne. Etude sur la polemique antichrétienne de
/" au VI" siecle, París, L'artisan du livre, 1934; M. Simon, Hercule et le Christianisme,
Estrasburgo, Faculté des Lettres, 1955.
59. Loe. cit.
60. F. Gaseó, «Cristianos y cínicos, una tipificación del fenómeno cristiano durante el siglo
Il», en F.J. Lomas, (ed.), Religión, superstición y magia en el mundo antiguo, Cádiz,
Universidad de Cádiz, 1985, pp. 49-59; id., «Aristides y los cristianos», en A. González y J.M.
Blázquez (eds.), Cristianismo y aculturación en tiempos de/Imperio Romano, Murcia, 1990, pp.
99-104; id., <<Vida y muerte de Peregrino Proteo», en F. Gaseó y J. Alvar (eds.), Heterodoxos,
reformadores y marginados en la Antigüedad clásica, Sevilla, 1991, pp. 91-106; J.P. Oliver
Segura, «Los gimnosotistas indios como modelos del sabio asceta para cínicos y cristianos», en
A. Gunzález y J.M. Blázquez (eds.), op. cit., pp. 53-62; id., «Diálogo del rey Alejandro con el
brahmán Dándamis», en F. Gaseó y J. Alvar (eds.), op. cit., pp. 107-136. Por otro lado, sin
tratar directamente del tema, no se ahorran referencias en importantes trabajos recientes sobre el
cristianismo primitivo como el de P. Brown, El cuerpo y la sociedad (los cristianos y la renuncia
29
No voy a limitarme en este capítulo a tratar el aspecto más destacado,

el ya mencionado uso por parte de los cristianos de modelos cínicos, sino que
ampliaré el estudio de las relaciones entre unos y otros a todos los campos
posibles (crítica mutua, influencias recíprocas, semejanzas y diferencias),
especialmente a través de la obra de Taciano que sirve a la vez de base para
el estudio y de objeto de éste. Es decir, trataré de complementar la visión que
se tiene de la interrelación con un comentario extenso de la apología del autor
sirio y, asimismo, de explicar ciertas características del Aó-yoc;- 7rpóc;-
"Efl.i1.1)vac;- a través del conocimiento de dicha interrelación.
Por otro lado, al igual que el cristianismo no es un fenómeno lineal ni
unánime en sus manifestaciones, tampoco lo es el cinismo, en especial el del
siglo 11 d.C., sobre el que tenemos abundante información, aunque conozca-
mos a pocos cínicos de la época, y a la mayoría de ellos de manera indirecta.
Por esto, el cinismo con el que voy a tratar muestra no pocas diferencias con
el de sus principios y, asimismo, entre sus diversos representantes: Enómao
y Demonacte tienden al escepticismo y a la crítica de la religión tradicional,
Peregrino al misticismo 61 , Crescente al anticristianismo y Dion de Prusa al
estoicismo 62 , mientras que por sus bases se <<proletariza>> la escuela y se
convierte en refugio de charlatanes y esclavos fugitivos63 , dando así al cínico
de la época, más aún que a Diógenes, el carácter de <<clochard de 1'Antiquité>>
que Festugiere adjudicó a toda la escuela 64 . Habría que distinguir además el
KVVLKoc;- (3ioc;- (la vida mendicante y libre, al estilo de Peregrino y Los fugitivos
lucianescos), el KVVLKoc;- TpÓ1roc;- (género literario de Crates) y el 1rapaxa-
sexual), Barcelona, Muchnik, 1993 (traducción de la edición inglesa de 1988), el de G. Theissen,

Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Salamanca, Sígueme, 1985 (traducción de la
edición alemana de 1979) o los varios, ya más concretos, que no he podido consultar, de J.
Malherbe.
61. Hasta tal punto que. tras su muerte, se produce no ya una cierta divinización de su
persona, sino incluso el uso de algunos de sus efectos personales como reliquias: <<Y. ayer o
anteayer. otro hombre compró por un talento el bastón de Proteo el cínico, el que dejó a su lado
antes de arrojarse al fuego, y todavía lo tiene como un bien preciado y lo enseña igual que los
tegeos ensei'ian la piel de Calidón, y los tebanos los huesos de Gerión, y los menfitas las trenzas
de Isis» (Luciano, Contra un ignorante que compraba muchos libros, 14. Traducción de Navarro
González).
62. Cf. D.R. Dudley, op. cit., p. 144.
63. Id., ibid., pp. 144-147. Cf. asimismo Luciano, Los fugitivos.
64. A.J. Festugiere, La vie spirituelle en Grece al'époque hellénistique, París, Picard, 1977,
p. 131.
30
páTTELv ÚJ vóp.,w¡.ux (el grito, la sinceridad insultante y anticonvencional) 65 .

Las referencias al cinismo que se harán incluyen a todos estos tipos, aunque
en general, cuando no se indique lo contrario, me referiré especialmente al
tipo <<radical>>, más o menos itinerante que queda representado tanto por
Peregrino como por los seguidores anónimos de Diógenes que satiriza
Luciano 66 . Del mismo modo, con los cristianos se me plantea el mismo
problema, pues contamos con el filósofo Justino, el patriarca Pablo, el
superprofeta Apolo, el gnóstico Valentín o el <<CÍnico» Taciano, por lo que he
de hacer la misma advertencia: hay caracteres cínicos que cuadran con todos
los cristianos, pero otros sólo lo hacen con personajes como Taciano y los
encratitas. En general me referiré a ellos como «radicales» o «itinerantes».
l. JUICIOS CRISTIANOS SOBRE EL CINISMO
El cinismo es para los cristianos, de partida, una escuela filosófica más

que, como todo lo pagano, merece su rechazo. Pero las características particu-
lares del cinismo hacen que a veces la crítica cristiana del cinismo sea más
rotunda que la del resto de la filosofía griega, mientras que, por otro lado, las
diferencias entre las distintas formas de criticarlo varían enormemente 67 .
1.1. Taciano 6 ~: Para el autor sirio la filosofía griega es, como todo lo
griego, basura. Así de simple: nada hay en la cultura griega que merezca la
pena, cuando no es directamente reprobable por inmoral, indecente y de
origen demónico, salvo que se deba a la influencia del mundo bárbaro. La
filosofía no es menos imnoral e hipócrita.
Tomemos como punto de partida la posición de Taciano al respecto:
65. id. !bid, pp. 131-156.

66. Sohre las diversas formas de trasmisión que adopta el cinismo cf. el interesante artículo
de A. Brancacci. «Cinismo e predicazione popolare», en G. Cambiano, L. Canfora y D. Lanza
(eds.), Lo spazio letterario del/a Grecia Antica, vol. 1, tomo III, pp. 433-455. ·
67. Cf. C.A. Contreras, «Christian views of Paganism», ANRW, 11, 23, 2. pp. 974-1022.
68. Cf. R. Jo! y. Christianisme et philosophie. Etudes sur Justin et les apologistes grecs,
Bruselas. 1973, pp. 78-79 y 132-134.
31
«Pues ¡,qué habéis obtenido de respetable filosofando? ¿Quién de los más dignos
permaneció sin arrogancia'!, (Orario, 2).
Para el apologeta, como demuestra este fragmento, cualquier escuela es

igual de perversa que las demás. De hecho, en el mismo capítulo y en el
siguiente descalifica sin contemplaciones a Platón, Aristóteles, Heráclito,
Aristipo, Zenón, Empédocles, Ferécides y Pitágoras. Los ataques de Taciano
a la filosofía de la época no son pocos, pero se podría decir que no mantiene
una actitud indiscriminada, ya que entre los airados insultos destacan los que
dirige a los cínicos por su contundencia. Además, en el ataque a la filosofía
griega en general incide en valores reprobables que suenan especialmente a
cinismo. Así pues, cuando no ataca al cinismo directamente lo hace de un
modo indirecto que cualquier oyente podía reconocer:
"¡,Qué producen de grande o de admirable vuestros filósofos? Desnudan uno de

los dos hombros. revestidos por su larga cabellera, se dejan crecer la barba,
llevan uñas de fiera y dicen no necesitar nada, mientras, como Proteo, necesitan
del curtidor para el zurr6n, del tejedor para el manto y para el bast6n del leñador,
y para su glotonería de los ricos y del cocinero. ¡Oh, hombre que imitas al perro,
no conoces a Dios y te dedicas a la imitaci6n de los irracionales! Y habiéndolo
expuesto a gritos en público con aparente credibilidad, te conviertes en vengador
de ti mismo. y si no consigues nada. insultas y la filosofía se convierte para ti en
una técnica para adquirir bienes» (Orario. 25).
No era necesario que Taciano nombrara a Proteo (Peregrino) o que

hiciera referencia a <<imitar al perro» para que este retrato que comienza
queriendo ser el de los filósofos en general fuera el que el tópico atribuye al
cínico de época altoimperial. Pero por si esto no resultase suficiente (y real-
mente no lo era, pues tan sólo está criticando al mal filósofo, al igual que
Luciano) en otros pasajes decide no dejar lugar a dudas sobre lo que piensa
de los venerables ancestros del no tan venerable Peregrino:
«Diógenes, que con la jactancia de su tina se vanagloriaba de su independencia,

se comió un pulpo crudo y, atormentado por un cólico, murió a causa de su
incontinencia» (Oratio, 2).
«Pues, ¡,quién aceptaría la boda canina de Crates y no más bien, rehusando la

hinchada verborrea de los semejantes a él, se dedicará a buscar lo que es en
verdad bueno·¡, (Orario, 3).
Así pues, del cinismo Taciano no deja prácticamente títere con cabeza.
Critica abiertamente los métodos para exponer su doctrina (<<hinchada
32
verborrea>>, «aparente credibilidad»), pues su charla es claramente hipócrita

(<<dicen no necesitar nada», cuando los caracteriza su evidente <<glotonería») y
detesta su tendencia a la naturalidad como salvajismo absurdo e innecesaria
<<imitación de los irracionales>>.
1.2. Otros juicios: Mientras Taciano desarrolla su pensamiento de esta

manera, otros autores cristianos de la época no ven las relaciones entre el
cristianismo y el mundo pagano del mismo modo, especialmente en lo que se
refiere a la filosofía. Habría que destacar las actitudes conciliadoras de su
maestro Justino, para el que el filósofo griego es un investigador de la idea
de Dios que en muchos casos se acercó bastante al cristianismo gracias al
<<Verbo seminal» -Aó"(or; a1rEpp.cxnKór;- (Sócrates se acercó a la idea de
Cristo 69 ), o del alejandrino Clemente, que piensa que la filosofía greco-
pagana es de gran interés para la educación del cristiano y para que el pagano
se acerque al cristianismo y por tanto a la conversión7'J. Otros manifiestan
una muy clara tendencia a tratar a la filosofía pagana del mismo modo que
Taciano, por ejemplo, Tertuliano o Arnobio71 , aunque nadie muestra un odio
tan visceral y, a veces, tan irracional por todo lo que signifique greco-
paganismo. No obstante, debe quedar claro que, aunque autores como Justino
o Clemente de Alejandría consideren de cierta utilidad a la filosofía,
manifiestan un claro desprecio por su elitismo y una marcada tendencia a
recordar a sus lectores la superioridad del cristianismo sobre cualquier escuela
filosófica.
En cuanto a la posición que otros autores cristianos mantuvieran sobre
el cinismo en particular, ésta no difiere mucho de la de los autores paganos
(por ejemplo, Luciano) para los que hay una muy clara diferencia entre los
69. Justino, II Apol., X, 5-6: «Y el que más empeño puso en ello [acercarse al conocimiento
de Dios], Sócrates, fue acusado de los mismos crímenes que nosotros, pues decían que introducía
nuevos demonios y que no reconocía a los que la ciudad tenía por dioses. Mas la verdad es que,
expulsando de la república a Homero y a los otros poetas, enseñó a los hombres a rechazar a los
malos demonios que cometieron las abominaciones de que hablan los poetas, a par que los
exhortaba al conocimiento de Dios, para ellos desconocido, por medio de la investigación de la
razón, diciendo: "Al padre y artífice del universo, no es fácil hallarle, ni hallado que le hayamos,
es seguro decirlo a todos" [Platón, Timeo, 28 C]. Que fue justamente lo que nuestro Cristo hizo
por su propia virtud. Porque a Sócrates nadie le creyó hasta dar su vida por esta doctrina; mas
a Cristo, que en parte fue conocido por Sócrates, ( ... ) no sólo le han creído filósofos y hombres
cultos, sino también artesanos y gentes absolutamente ignorantes .. ·" (traducción de Ruiz Bueno).
70. Clemente de Alejandría, Strom., 1, 1, 18; 5, 28 y 6.
71. Cf. C.A. Contreras, loe. cit., pp. 992-1019.
33
admirables fundadores de la escuela cínica y los más desquiciados seguidores

de Diógenes que recorrían la parte oriental del imperio durante el sigló 11, es
decir, entre el buen y el mal filósofo. Curiosamente, hay casos en que se
produce exactamente lo contrario y el desprecio se orienta hacia los fundado-
res, especialmente Diógenes, y no hacia sus seguidores de época imperial, que
son los que muestran más coincidencias con el cristianismo 72 .
***
Para Taciano no hay pues diferencia entre Diógenes y Peregrino, ambos
son hipócritas, charlatanes, glotones y retorcidos. De ahí cierta originalidad
en su crítica, tanto para los paganos, por mucho que Luciano satirice al de
Sínope, como incluso para los cristianos. El apologista sirio no establece la
diferencia entre los malos y los buenos filósofos (algo muy común en su
época) sino que detesta a todos, buenos y malos, pues todos son malos, por
igual. Por si fuera poco, se puede decir que tiene un odio especial por los
cínicos, tal vez personalizado en la figura de Crescente, el acusador de
Justino._
72. Agustín, De civitate Dei, XIV, 20: «¿No comprendieron esto los famosos filósofos
"caninos", o sea cínicos, al lanzar contra el pudor humano su doctrina realmente cínica, esto es,
inmunda y desvergonzada? Dijeron que no debe causar vergüenza hacer en público lo que se
puede hacer legítimamente con la esposa; y no hay por qué evitar el acto conyugal en cualquier
calle o plaza. Se impuso, sin embargo, el pudor natural a esta opinión errónea, pues aunque se
dice que Diógenes realizó esto alguna vez en plan jactancioso, creyendo hacer así más famosa su
secta al grabar en la memoria de los hombres su gran desvergüenza; después cesaron los cínicos
de proceder de esta manera, y prevaleció el pudor de avergonzarse los hombres ante los hombres
sobre el error de aparentar los hombres semejante a los canes. [Duda que llegaran a hacerlo de
verdad, y cree que sólo lo representaron]. Todavía hoy vemos que sigue habiendo filósofos
cínicos; se cubren con el manto y llevan la clava; sin embargo, ninguno tiene la osadía de
practicar algo semejante. Si alguno se atreviera, sentiría sobre sí no digo un aluvión de pedradas,
pero sí de salivazos de los espectadores [la naturaleza humana se avergüenza del sexo pues es
nefasto y difícil de controlar]» (Traducción de Santamaría del Río y Fuentes Lanero).
34
2. JUICIOS CÍNICO-FILOSÓFICOS SOBRE EL CRISTIANISMO
Resulta prácticamente imposible plantear una sistemática reflexión cínica

del cristianismo, pero al igual que Taciano hace un bloque de la filosofía para
criticarla, se podría decir que, hasta cierto punto, en la crítica al cristianismo
los paganos hacen causa común. De todos modos debieron existir diferencias
entre la crítica cínica y la de otras escuelas, puesto que las hubo incluso entre
los mismos cínicos 73 .
2.1. Cinismo contra Cristianismo: Contamos con algunos ejemplos de

hostilidad exclusivamente cínica que nos permitirían disociar las diferentes
visiones:
2. 1.1. El duelo Crescente-Justino: El duelo verbal, duelo de

simples celos profesionales según Frend74 , que Justino mantuvo con
el cínico Crescente quien, despechado por su derrota pública ante el
apologeta, denunció su condición de cristiano ante el prefecto de la
Urbe, el estoico Rústico, y lo llevó de este modo al martirio, es una de
las muestras más claras de la confrontación. Ya he hablado del
anticristianismo de Crescente como manifestación particular del cinismo
del siglo II. Parece evidente que se trata de un hecho aislado pues
ningún otro cínico mostró semejante rechazo por el cristianismd5 ,
pero hay que tener en cuenta una más que posible visión distorsionada
73. Cf. D.R. Dudley, op. cir., p. 144.

74. W.H.C. Frend. Martyrdom and persecution in the Early Church, Oxford, 1965, p. 275.
75. Salvo esta muy breve aparición en el Acta del martirio de Apolonio, 32-34: «Apolonio
contestó:
-Pues ¡cómo te compadezco, al verte tan sin inteligencia para las bellezas de la gracia!
Porque al alma que ve, habla el Logos de Dios, como brilla la luz al ojo sano. Nada se adelanta
hablando a hombres insensatos. como de nada sirve la luz de la mai'íana a los ciegos.
(33) Un filósofo cínico dijo:
-Apolonio. búrlate de tí mismo, pues estás en un grandísimo error. por más que
aparentas ser un Heráclito el Oscuro.
(34) Apolonio respondió:
-Yo he aprendido a orar, no a burlarme de nadie. Eso sí, tu hipocresía delata la ceguera
de tu corazón, por más adelante que llegues en tu garrulería. Y es que. efectivamente, los
insensatos tienen que ver en la verdad una burla» (Traducción de Ruiz Bueno).
35
del asunto por las fuentes que para este caso concreto son exclu-
sivamente cristianas 76 :
«Yo mismo espero ser víctima de las asechanzas de algunos de los aludidos
demonios y ser clavado en el cepo. o por lo menos, de Crescente, ese amigo de
la hulla y de la ostentación [<j>¡)\o~ó<j>ov mi <j>LAOKÓ¡.¡1rov]. Porque no merece
el nombre de filósofo un hombre que, sin saber una palabra sobre nosostros, nos
calumnia públicamente, como si los cristianos fuésemos ateos e impíos,
propalando estas calumnias para congraciarse y dar gusto a la muchedumbre
extraviada. Porque si nos persigue sin haber saludado la doctrina de Cristo, es un
hombre absolutamente malvado y que se pone muy por bajo del mismo vulgo de
los ignorantes que con frecuencia se guardan de hablar de lo que no entienden,
y más. de levantar falsos testimonios; o si ha leído, no entendió su sublimidad;
o si la entendió y obra así para que no se sospeche de él que es cristiano, aún se
muestra más miserable y malvado, pues se deja vencer de vulgar e irracional
opinión y miedo. Porque quiero que sepáis que al proponerle yo y hacerle unas
cuantas preguntas referentes al caso, le hice ver y convencí de que no sabe
verdaderamente nada ( ... ). Mas si hubieran llegado a vuestro conocimiento mis
preguntas y sus respuestas, por ellas ha de resultaros patente que nada sabe de
nuestra religión. Y si sabe y no se atreve, a ejemplo de Sócrates, como dije antes,
a hablar por miedo a los que le oyen, no es hombre que ame el saber, sino la
opinión [oú <j>LAórJocjJor; a!\!\a cjJtAóbo~or;] ( ... ). Pero, en fin, imposible que un
cínico, que pone el fin supremo en la indiferencia, conozca bien alguno fuera de
esa indiferencia» (Justino, II Apol., 8, 1-4 y 6-7; traducción de Ruiz Bueno).
«Por lo menos Crescente, el que anidó en la gran ciudad, aventajó a todos

en pederastia y estuvo bien dispuesto a la avaricia. Y el que aconsejaba mostrar
desprecio por la muerte, de tal modo la temía él, que se ocupó en llevar a
Justino, y parece que a mí también, a la muerte, como si de algo malo se tratase,
porque, predicando la verdad, acusaba a los filósofos de glotones y mentirosos,
(Taciano, Oratio, 19).
Aun así, no hay razón alguna para dudar de la historicidad del

duelo verbal entre Justino y Crescente, pero la denuncia de éste último
no aparece en el acta martirial del apologeta77 , lo que no impide que
la denuncia fuera secreta pero la personalidad de un denunciante que
«Obra así para que no se sospeche de él que es cristiano>>, fuese evidente
para todos.
76. Además de las que siguen está la de Eusebio, H. E., IV, 16, l.
77. Cf. P. de Labriolle, La reaction ... , pp. 59-65.
36
2.1.2. El caso de Peregrino: Nos los presenta Luciano con su

acostumbrada dosis de sarcasmo. Ello hace de este ejemplo algo difícil
de catalogar, pues mezcla la crítica al cristianismo del autor con la
actitud de un cínico (o de uno que había de serlo pero ya presentaba los
rasgos mientras fue cristiano) hacia los cristianos. La actitud del
samosatense ya se comentará más adelante. De Peregrino habría que
decir que, si seguimos la versión que de su vida nos trasmite Luciano,
presenta otro modo de relación cínico-cristiano:
«Fue precisamente entonces [tras su destierro] cuando conoció la admirable

doctrina de los cristianos, al encontrarse en Palestina con sus sacerdotes y
escribas. Y ¿qué creeis que pasó~ En poco tiempo les hizo parecer como niños
descubriendo que él era el único profeta, sumo sacerdote, conductor, todo en
suma ( ... ). En resumen, lo tenían como a un ser divino, lo utilizaban como
legislador y le daban el título de jefe ( ... ) si se presenta un mago cualquiera, un
hechicero o un individuo que sepa aprovecharse de las circunstancias, se hace rico
en muy poco tiempo y deja con la boca abierta a esos hqmbres tan simples»
(Luciano, Sobre la muerte de Peregrino, 11 y 13, traducción de Zaragoza
Botella).
Así pues, la relación es la del simple aprovechamiento de la

ingenuidad cristiana por parte de buscavidas más o menos cínicos como
Peregrino, que, haciéndose pasar por cristianos, viven de la caridad que
ellos practican, hecho éste que se producía pese a las recomendaciones
de la Didaché78 • El problema es que no sabemos cuál es la óptica de
Luciano (probablemente toda) y cuál la del propio Peregrino, si su
breve paso por el cristianismo fue sincero o tan sólo, como comenta el
samosatense, una manera de ganar dinero sin trabajar. Curiosamente,
se produce con Peregrino y Luciano la misma situación que con los
cristianos y los paganos, una relación de odio irreconciliable que impide
cualquier análisis imparcial.
Otras referencias negativas sobre Peregrino las dan el mismo
Luciano79 o Taciano 80 , pero sin nombrar el paso de éste entre las
filas cristianas.
78. Didaché, 12, 4.

79. Luciano, Vida de Denwnacte, 21: «Cuando Peregrino Proteo le reprochaba sus frecuentes
burlas y mofas de los hombres, diciéndole: "Demonacte, no haces bien el perro", le contestó:
"Peregrino, no haces bien el hombre", (Traducción de Espinosa Alarcón).
80. Vid. supra.
37
Aunque tengamos en cuenta que existen otras referencias a Peregri-

no81 que no dan esta visión desfavorable de él y su propensión al
engaño, sino más bien -al igual que los cristianos son a veces
criminales, a veces santos- lo contrario 82 , lo cierto es que el relato
resulta, si no atribuible al personaje, sí al menos creíble, como
confirma el fragmento citado de la Didaché, pues aunque no fuese el de
Peregrino un caso tal, sí que tuvo que haberlos con dichas caracterís-
ticas.
2.1.3. Demonacte: Aunque no sabemos si Luciano se identifica con

la manera de pensar de Demonacte, al que sólo conocemos a través del
samosatense 83 , o si la manera de pensar de éste influye en el retrato
que nos hace de aquél, sin duda alguna la actitud de Demonacte frente
al cristianismo hubo de ser bien distinta a la radicalmente opuesta de
Crescente o a la mística conciliadora, fuera ésta sincera o hipócrita, de
Peregrino. Veamos un ejemplo de la filosofía de Demonacte que puede
ayudar a comprender su posible actitud hacia el cristianismo:
«Alguien le preguntó cómo debía definirse la felicidad y replicó que sólo el

hombre libre e' feliz; y. como el otro argumentara que había muchos hombres
1ibres. añadió:
-Pienso en aquel que nada espera ni teme» (Luciano. Vida de Demonacte.
19-20. traducción de Espinosa Alarcón).
Demonacte expresa lo que para algunos autores modernos, cuya

opinión es visiblemente la de cristianos creyentes, es la amargura de la
81. Atenágoras. Le¡wción en favor de los cristianos. 26 (sobre la estatua de Peregrino en

Pario que emitía oráculos); Tertuliano, Ad martyras, IV, 2: «Largo sería referir uno por uno
todos Jos que llevados de su solo valor, se quitaron a sí mismos la vida. ( ... ); un Peregrino, que,
en fecha no remota, se arrojó a una hoguera ... » (Traducción de Ruiz Bueno) y, especialmente,
por su visión positiva. Aulo Gelio. Noches áticas, XII, 11: «Estando nosostros en Atenas, vimos
al filósofo llamado Peregrino, a quien luego se le puso el sobrenombre de Proteo, que vivía en
un tugurio, fuera de la ciudad. Era varón grave y de vida de acuerdo con su profesión. Nosotros
acudimos a él con frecuencia. y ¡por Hércules!, muchas cosas oímos de él, útiles y honestas;
entre ellas, la principal que recordamos es esta sentencia: Que el varón sabio no pecaría, aun
cuando dioses y hombres hubieran de ignorar su pecado». Cf. D. Ruiz Bueno, Actas de mártires,
p. 390.
82. Cf. F. Gaseó, ,N ida y muerte de Peregrino ... "
83. Luciano, Vida de Demonacre.
38
filosofía frente a la alegría de la religión cristiana84 . Sin embargo, pese

a su incredulidad en el más allá, muestra la felicidad que produce la
razón, frente a la inconsciencia del que lo tiene todo claro. Para
Luciano, Demonacte es su ideal nihilista y escéptico, crítico pero
tolerante y los cristianos son unos simples locos cuya locura es
peligrosa sólo para ellos mismos, ingenuos fácilmente manipulables por
faltos de escrúpulos como Peregrino, que no merecen la persecución
porque no son los únicos crédulos ignorantes que hay en el mundo 85 .
No hay que acabar con los locos sino con la locura86 .
2.1.4. Resto de cínicos: Sólo se pueden hacer conjeturas. Enómao

de Gadara muestra una tendencia muy parecida a la de Demonacte por
lo que se puede deducir una posición muy similar, mientras que de
Dion de Prusa no se puede extraer gran cosa, pero su cinismo pasajero
y su tendencia más filosófica que moral lo hacen acercarse a posiciones
más tradicionales, como las que veremos a continuación. Vimos además
la participación acusatoria de un cínico anónimo en un proceso
martirial 87 .
2.2. Paganismo contra cristianismo: Como dije, los ejemplos más claros
de crítica al cristianismo no vienen del ámbito cínico. De ellos, los que nos
interesarían son los que hacen referencia al cinismo, critican a los cristianos
en su versión cínica o se acercan a la crítica cínica del cristianismo, pero ésos
serán analizados más adelante con motivo de estudiar los caracteres que
84. Por ejemplo, Daniel Ruiz Bueno.

85. Cf. Id .. Philopseudés, 1-5 y 40, entre otros pasajes.
86. Cf. E. Renan, op. cit .. Ernest Renan muestra la actitud contraria a la anteriormente
citada. la del ateo-agnóstico cm"·encido, que recalca la felicidad de la razón y la libertad, frente
a la del que cifra sus esperanzas en el más allá: <<Le but supréme de l'humanité est la liberté des
individus. Or la théocratie, la révélation ne créeront jamais la liberté. La théocratie fait de
l"homme revétu du pouvoir un fonctionnaire de Dieu; la raison fait de lui un mandataire des
volontés et des droits de chacun» (p. 324), llegando al extremo de intentar predecir, con muy poca
fortuna. acontecimientos futuros: <<Méme au point de vue du rationaliste [entiéndase, él mismo,
racionalista del siglo XIX]. le christianisme pouvait étre envisagé comme un progres; ce fut
l'homme religieusement éclairé qui !'adopta. Le ti dele aux anciens dieux fut le paganus, le
paysan, toujours réfractaire au progres, en arriere de son siecle; comme un jour, au XX' siecle
peut-etre. les derniers chrétiens seront a leur tour appelés pagani, "des ruraux", (p. 322).
87. Vid. supra y cf. W.H.C. Frend, op. cit., p. 275.
39
cínicos y cristianos comparten. Sobre la polémica anticristiana hay demasiado

escrito para que yo aporte algo nuevo, además de que no es directamente el
objeto de este trabajo 88 . Así pues, me voy a limitar, siguiendo la conclusión
del largo artículo de Benko89 , a comentar brevemente las posibles actitudes
y visiones paganas del cristianismo en el siglo 11.
Así, se puede ver en el cristianismo a una nueva secta judía, que es la
versión más primitiva que sobre él se tiene, y que subsite en Celso y en
Galeno. Como tal merece duras críticas, puesto que se trata de una superstitio,
como el judaísmo, pero además es novedosa y disidente. Otra forma de verlo
es como nueva corriente supersticiosa y mágica oriental, basada en el
desconocimiento de sus ritos y doctrinas o en la equivocada interpretación de
éstos. Es la más popular, la que conlleva las acusaciones más difamatorias,
influidas tal vez por la lógica del odio y por, según Benko, la confusión del
ritual <<CatólicO>> con el gnóstico90 . Desde un punto de vista cercano a la
política se les pudo definir como trama conspiradora, equiparándolos a los
Bacanalia y al judaísmo resistente, y viene agravada por la acusación de
nocturnidad. Es la que manifiesta el Octavio de Minucio Félix. Hay otra
visión, que sería la de estudiar en el cristianismo una tendencia al asociacio-
nismo tipo collegium. Así, para Plinio se trata de algo parecido y absoluta-
mente inofensivo, mientras que para Celso es peligrosamente subversivo. Una
más, apoyada en las modas religiosas del siglo 11, ve en el cristianismo un
nuevo culto mistérico, lo cual tiene cierta lógica, pues se parecen bastante en
algunas características (soteriología, dedicación, ritos simbólicos, etc.). Por
último, la que más me interesa, es la que advierte en la religión cristiana
caracteres propios de escuela filosófica. Se trata de una posición culta y docu-
mentada. Ya que es la que conviene para el presente trabajo se estudiará más
adelante, cuando se compare el cinismo con el cristianismo.
Estas distintas formas de comprensión del fenómeno cristiano no son
autoexcluyentes y algunos autores muestran un conglomerado de varias de
ellas. Entre todas crean el tópos acusatorio del cristianismo que los apologistas
88. Cf. al respecto el libro clásico ya citado de P. de Labriolle, La reaction ... , especialmente
las páginas 55 a 97, donde se comentan entre otras, las actitudes anticristianas de Apuleyo, Marco
Aurelio, Frontón, Galeno, etc.
89. S. Benko, «Pagan criticism ofChristianity during the first two Centuries A.D.», ANRW,
II, 23, 2, pp. 1055-1118, recapitulación en pp. 1108-1110.
90. S. Benko, loe. cit., lo que viene a ser como decir, de un modo creo injusto, al caer en
la misma dinámica pagana de acusación contra el cristianismo, que las falsas acusaciones a que
se sometía a los cristianos eran ciertas en el caso de los gnósticos.
40
tratan de destruir: ateísmo e impiedad, diversos tipos de desviacionismo moral

y sexual, odio al género humano, etc.
***
Para cerrar este apartado me gustaría especular sobre la posible reacción
de un cínico al oír o leer el discurso de Taciano. Aunque se han querido ver
referencias a esta obra en autores de la época (p.e.: Elio Aristides y su
discurso Contra Platón) la verdad es que no dejó ninguna huella clara en la
literatura no cristiana. Esto no impide que siendo, como dijo Hipólito, el más
cínico de los cristianos, el cristianismo al estilo de Taciano pudiera significar
para los cínicos uno de los puentes de unión entre ambas doctrinas que
llevaron a la existencia de carreras como la de Peregrino. El estilo de Taciano
pudo llevar a más de un cínico a acercar posturas, pero su radical anticinismo
cierra toda vía de acercamiento. Por otro lado, como le ocurrió a Crescente,
observar cómo los cristianos aprovechaban la estética y los métodos cínicos
para dar un mensaje, como se verá, diametralmente opuesto, debió ser motivo
más que suficiente para manifestar una abierta oposición, incluso violenta.
3. CARACTERÍSTICAS Y MANIFESTACIONES COMUNES
Ya se ha visto cómo se producen manifestaciones de crítica recíproca,

pero lo que realmente interesa, como algo más novedoso, es cómo se influyen
unos y otros y cómo ciertas características, debidas a estas influencias o al
origen común socioeconómico de cierto tipo de seguidnres del cinismo o del
cristianismo, provocan que, en no pocos casos, algunos de ellos ya nombra-
dos, se les meta en el mismo saco, sobre todo porque no se sabe cómo
clasificar a los cristianos91 y ciertas actitudes hacen que se les vea como
cínicos, con cierta lógica, si, como considera Downing92 , el contacto de
91. Cf. F. Gaseó, «Cristianos y cínicos ... »

92. Loe cit.
41
cnstranos provinientes de Palestina con zonas helenizadas forzó a estos a

cambiar sus formas de predicación y enseñanza y a buscar un nuevo público,
lo cual, siendo hasta cierto punto aproximadas las posturas éticas de unos y
otros, hizo que los cristianos buscasen en el método cínico. Si además el tema
tratado es el encratismo, las semejanzas se acentúan puesto que fueron puestas
de relieve por los propios cristianos93 . Estos ejemplos son los que dieron
origen a la polémica historiográfica de las relaciones entre el cinismo y el
cristianismo.
3 .l. Caracteres externos: Cualquier habitante de la zona oriental del

imperio podía identificar una serie de características que, atribuibles en un
principio a los filósofos en general o a los seguidores de Diógenes en
particular, se manifestaban con claridad en los cristianos. Y es que la
presencia cínica en el Mediterráneo oriental y en Roma era lo suficientemente
palpable como para que no haya lugar a dudas sobre esta afirmación94 .
3. l. l. La apariencia externa95 : Podría parecer un factor carente

de importancia pero no creo que lo fuera. De hecho, si se usó como
argumento contra el cristianismo hubo de tener algún valor 96 . Al
menos el de dar cierto «caché>> al cristiano que se presentaba en público
con manto, alforjas, cayado, descalzo y con una larga barba descuida-
da, atuendo identificable con el del filósofo, especialmente el cínico.
3. l. 2. Estilo: Tras la apariencia cínica del predicador itinerante

cristiano se escondía un mensaje bien distinto, pero la manera de
93. Hipólito, Elench., X, 18.

94. Dion de Prusa, Discursos, XXXII (Al pueblo de Alejandría), 9: <<De los denominados
cínicos hay en la ciudad una multitud no pequeña; y, como pasa con cualquier otra moda, también
en ésta hay muchas, pero son hombres que, por así decirlo, nada saben de bastardo ni ordinario,
sino que necesitan un medio de vida. Éstos, en las encrucijadas, en las callejuelas, en las puertas
de los templos reúnen y engañan a los jovencitos, a los marinos y a las gentes por el estilo,
engarzando bromas y abundante charlatanería y jerga propia de los mercados» (traducción de
Cerro Calderón). Resulta incluso agotador leer una y otra vez, en boca de los paganos y los
cristianos, contra los cínicos, contra los cristianos o contra ambos, este tipo de descripciones
tópicas. Vid. infi'a.
95. Por ejemplo, el caso de Justino, que <<en el vigor de su edad, predicaba en atuendo de
filósofo, la palabra divina y combatía por la fe con sus escritos» (Eusebio de Cesarea, H.E., IV.
11' 8).
96. Orígenes, Contra Celso, III, 50. Cf. W.H.C. Frend, op. cit., pp. 276-277.
42
expresarlo también se basaba en parte en los métodos cínicos: la forma

de opiniones y hechos, al estilo de Demonacte, o el discurso, como los
de Dion o el de Taciano, y la diatriba, que bajo el modelo de mezcla
de tratado, discurso, lección y diálogo creado por Teles 97 , influye en
las formas de expresión cristianas, especialmente en las apologéticas,
cuando la diatriba se modera y adquiere más tintes moralizantes y
menos sarcásticos 98 . No se sabe, como ya dije, si Taciano leyó o no
su discurso en público, pero si lo hizo de modo abierto el espectáculo
no pudo ser más cínico99 , sobre todo si consideramos, como no pocos
autores antiguos y modernos, que el cinismo más que una escuela
filosófica es un estilo de vida. Pero no es sólo Taciano el que emplea
este método. Tanto Jesús como Juan Bautista muestran, tal como
recogen sus hechos los evangelistas desde la denominada tradición «Q>>,
un sistema oratorio muy semejante:
«Y decía Juan a las gentes que venía a recibir su bautismo: "¡Oh raza de víboras'
¿quién os ha enseñado a huir de la ira que os amenaza?", (Lucas, 3, 7).
Y no sólo en la forma de increpar a la audiencia, sino también en

el tema 100 , siendo significativo cómo se repiten ciertos ejemplos:
«Tan fuerte e invencible es la naturaleza humana. ¿Cómo, en efecto, podría una

cepa de vid no producirse como vid, sino como olivo, o el olivo, a su vez, no
como olivo, sino como vid? Imposible, inconcebible» (Epicteto. Pláticas, II, 20
(Contra los epicúreos y académicos), 18. Traducción de Urríes y Azara).
«Porque no es árbol bueno el que da malos frutos, ni árbol malo el que da buenos
frutos.
Pues cada árbol por su fruto se conoce. Que no se cogen higos en los espinos, ni
en las zarzas racimos de uva• (Lucas, 6, 43-44).
97. Cf. A .J. Festugiere, op. cit., pp. 150-156 y C. Miralles, •Los cínicos: una contracultura
en el mundo antiguo», EstudClás, LXI (1970), pp. 347-377.
98. C. Miralles, loe. cit.
99. Cf. W.H.C. Frend, op. cit., pp. 282 y ss. Orígenes, Contra Celso, III, 55 y Taciano.
Oratio, passim.
100. Cf. F.G. Downing, loe. cit., donde lo confronta a un texto cínico parecido en la
recopilación de J. Malherbe, Cynic epistles, p. 121: «Diógenes el perro a los así llamados
griegos, una plaga entre vosotros ( ... ): aunque por todas las apariencias sois hombres, en el fondo
sois simios•• (tomado sobre la traducción inglesa de Malherbe).
43
3.1.3. Público: Aprovechar dicho esquema expositivo hace que se

aproveche asimismo el tipo de auditorio al que se dirige, lo que algunos
autores califican con evidente mala fe como chusma de iletrados,
crédulos incultos, esclavos, mujerzuelas ignorantes y muchachos de
corta edad 101 . Esto era una exageración, pero no deja de ser verdad
que a cierto tipo de métodos de persuasión corresponde un muy
determinado tipo de público. El cristiano letrado y culto (por ejemplo,
Taciano) llega al cristianismo por otros medios (la lectura). Realmente
el mensaje cristiano, como el cínico, no es elitista, y de ahí que cubra
a un margen social de la población que no se hallaba implicado en otros
tipos de manifestaciones filosóficas o religiosas. Este asunto permitió
una polémica historiográfica sobre el uso de terminología como
<<filosofía del proletariado» para el cinismo o <<religión del proletariado»
para el cristianismo.
3.1.4. Fundamento teórico: Junto a esta prédica dirigida a los

incultos resulta lógica que otra característica externa, ésta según los
oyentes cultos, sea la falta de una guía racional en el planteamiento del
cinismo o el cristianismo itinerantes 102 . La cristiana viene apoyada en
101. Orígenes, Contra Celso, III, 50 y 55, donde Celso dice: <~amás se acercan a un grupo
de hombres discretos, ni entre éstos se atreven a hacer ostentación de sus maravillas; mas
dondequiera ven a un corro de muchachos o una turba de esclavos o gentes bobaliconas, allá se
precipitan y allí se pavonean>>, <<cardadores, zapateros y bataneros ( ... ) que delante de los señores
o amos de casa, hombres provectos y discretos, no se atreven a abrir la boca; pero apenas cogen
aparte a los niños mismos y con ellos a ciertas mujercillas sin seso, hay que ver la de cosas
maravillosas que sueltan• (traducción Ruiz Bueno). Cf. F. Gaseó, «Cristianos y cínicos ... •, R.
MacMullen, Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400), Londres-New Haven, Yale Univ.
Press, 1984, p. 38 y, cómo esta visión, asumida por la historiografía, ha dado lugar a la visión
romántica e igualitaria del cristianismo, en W.A. Meeks, Los primeros cristianos urbanos,
Salamanca, Sígueme, 1988, p. 15.
102. F. Gaseó, <<Cristianos y cínicos ... •; Orígenes, Contra Celso, 1, 9: <<Seguidamente
[Celso] nos exhorta a que sigamos, para aceptar doctrinas, "a la razón y a un guía racional", pues
"quien de otro modo se adhiere al primero que topa, ha de caer de todo punto en el engaño". Y
compara a los que irracionalmente creen "con los mendigantes de Cibeles y agoreros, con los
sacerdotes de Mitra y Sabacio y con cualquiera con quien uno se topa, que se dan por apariciones
de Hécate o de otro demon o démones. Porque "a la manera", dice, "que, entre gentes de esa
laya, hombres malvados abusan de la idiotez de los crédulos y los traen y llevan donde quieren,
así acontece también entre los cristianos"• (traducción de Ruiz Bueno); o Luciano, Los fugitivos,
12 y 16: <<Son una clase de personas abominables, por lo general esclavos y mercenarios, que no
tratan conmigo [la Filosofía] desde su niñez por falta de tiempo, pues se dedican a su trabajo de
44
Francisco José López ue Ahumada del Pino
las propias palabras de los predicadores 1111 , mientras que la de los

cínicos se apoya en una distorsión de la idea de imitación de la
animalidad y en el desprecio por las ciencias que proclaman 104 . La
crítica sobre la irracionalidad del cristianismo es uno de los rópoi
paganos. propagados por autores como Luciano y Galeno 111:>. del que
los cristianos tratan de defenderse sea por la filosofía como Justino o
por la ami filosofía como Taciano. que considera intelectual a su proceso
de conversión y no a la palabrería filosófica, falsa en cuanto que hay
muchas y distintas. y que no se deben a la razón sino a <<la ambición de
gloria>> (Orario. 32).
11
3.1.5. Hostilidad al orden establecidd ~>: Hay muchas maneras
de manifestar hostilidad al orden en todos sus niveles (romano-estataL
ciudadano. religioso. etc. ) 107 La negación de la violencia (se tratará
más adelante) es una de ellas 10x, una de las más típicamente cristianas,
cuyo origen se plantea en la situación anómica de Palestina en el siglo
esclavos o mercenarios( .. ) ni si4uiera conocen mi nomhre ( ... ). (16) Lo cierto es LJUe toda la
ciudad está saturada Je tales advenedizos. especialmente Je los LJUe se inscrihen en nomhre Je
Diógenes. Antístenes y Crates» (traducción Je Zaragoza Botella).
103. Desprecio Je la razón como método para el conocimiento de Dios. poniendo por encima
la fe: <<PorLJUe apartados Je la razón vulgar y terrena. oheuientes a los mandamientos Je Dios y
siguiendo la ley del Padre ue la incorrupción. rechazamos toJo lo 4ue se funda en la mera opinión
humana, (Taciano. Ormio. 32).
104. Cf Diógenes Laercio. Vida de losjilrísofos, VI. 24 y 103: <<Decía tamhién IDiógenesJ
LJUe cuando en la vida ohservaha a pilotos, médicos y filósofos, pensaha LJUe el homhre era el más
inteligente de los animales; pero cuando advertía, en camhio. la presencia de intérpretes de suef\os
y auivinos y SUS aueptos. O VeÍa a Jos figurones engreÍUOS por SU fama O riLJUeza. pensaha lJUe
nada hay más vacuo LJUe el homhre» ( 103) «Rechazan los conocimientos generales. Por lo menos
Antístenes uecía LJUe los pruuentes no uehían aprender a leer lihros, para no uejarse uistraer con
escritos ajenos» (trauucción ue García Gual).
105. Cf. P. ue Lahriolle. La reaction .. , pp. 94 y ss: No se pueue uiscutir con los cristianos.
ni los mismos cínicos pueuen hacerlo, como puede ser el caso ue Justino y Crescentc.
106. Cf. D.R. Duuley. op. cit., pp. 151 y ss. y la actituu contra el pouer.ue Dion ue Prusa
en sus Discursos 6 y 8 al 10.
107. Algunas manifestaciones de hostiliuau al orden no las voy a comentar. aunLJue sean las
más típicas y conociuas, por tratarse de fenómenos exclusivamente cristianos: la negativa a
sacrificar al emperauor, 4ue es en definitiva la excusa LJUe les lleva al martirio. o la cerrazón ue
las comuniuades cristianas y su terminología peyorativa de <<el otro» (Cf. W.A. Meeks. op. cit ..
[lp. 148-183).
108. G. Theissen. op. cir. pp. 137-148.
45
El Discurso a los ¡;riefios Je Taciano. Comentario histórico
1 J. C.. que produce desarraigo y diversas formas de manifestarlo 109 •

Taciano y los encratitas no tienen lugar para el mundo romano en su
etilos del desarraigo y «tanto como su propio tiempo lo permitía, era un
anarquista, la personificación viviente de las fuerzas revolucionarias a
las que en aquel instante Celso estaba intentando contrarrestar» 110 • Del
mismo modo ocurre con el cinismo más radical, también comparado al
anarquismo y a la revolución 111 • Una de las formas de hostilidad más
comunes para ambos es la crítica de la religión tradicional, sea aprove-
chando, como el mismo Taciano, los argumentos cínicos, de Enómao
o Demonacte contra la astrología y los oráculos 112 • o trátese de la
aproximación de ciertas formas del cinismo, como las que expresan las
Epístolas cínicas 113 • Dion de Prusa o Peregrino Proteo, a la religiosi-
dad más popular, criticando prácticas idolátricas en una actitud muy
semejante a la cristiana de rechazo de los elementos más supersticiosos
del paganismo. Dentro de la crítica a la religión tradicional merece
especial interés el desprecio por ciertos rituales cívicos sangrientos. Me
refiero a los espectáculos públicos. que cínicos y cristianos suelen
criticar con la misma contundencia 114 •
Otro punto donde se produce contacto es en la crítica directa al
poder central. culpable de la situación de persecución que viven los
109. IJ .. ihid .. pp. 48 y ss. Vid. infra. apartado 3.2.4.

110. W.H.C. FrenJ. op. cil .. p. 285.
lll. D.R. DuJ\ey. op. cil., pp. 209-213 y vid. inj'ra. apartado 3.4.3.5.
112. Que esta crítica es hostil al orden estableciJo lo muestra la furia con la que Juliano
condena a Enómao en sus Jiscursos sobre el cinismo.
113. Me ha siJo completamente imposible conseguir la edición de éstas de J. Malherbe, op.
cit.
114. "Completamente religiosos os mostráis en el anfiteatro. donde bailan sobre la sangre
humana. sobre los Jespojos Je los tormentos vuestros dioses. que suministran así temas e historias
a los criminales. a no ser que estos criminales representen a vuestros mismos dioses. Alguna vez
hemos visto a Attis castrado, aquel dios vuestro de Pesinunte y a uno que había representado a
Hércules que arJía vivo» Tertuliano. Apologético. 15. 4 y 5; «El hambriento, por un lado, se
venJe a sí mismo. el rico. por el otro. compra a los que van a matar( ... ) El saqueador mata para
robar. pero el rico compra gladiadores para matar» Taciano, Orario, 23. Similar a la opinión
vertiJa por Demonacte en Luciano, Vida de Demonacte, 58. Cf. F.J. López de Ahumada, «El
civismo pagano visto por la apologética cristiana: el caso de Tertuliano y Taciano», en J. Alvar,
C. 8\ánquez y C.G. Wagner. Ritual y conciencia cívica. Homenaje a F. Gaseó, Madrid,
EJiciones Clásicas. 1995. pp. 261-269.
46
cristianos para algunos apologetas (entre ellos, cómo no, Taciano) l!5,
o de la degradación social, política y moral para autores más o menos
cínicos como Dion de Prusa.
3. 2. Caracteres internos:
3. 2. l. El cristianismo organizado como escuela filosófica: El símil

es obra de Justino y en cierta medida tiene razón 11_6 , pues el método
de captar adeptos era muy semejante, tanto el ya visto tipo cínico, como
el resto (la vía intelectual ya citada, las reuniones cerradas, el esquema
maestro-discípulos, etc.). Incluso se puede decir que ciertas formas de
organización interna son también filosóficas, pero, según Meeks 117 ,
más bien epicúreas y pitagóricas, por lo que para este caso carecen de
interés.
3.2.2. La conversión: El género de vida, el método de proselitis-

mo, la apariencia del predicador o la belleza de los escritos facilitan la
<<Conversión>> 118 del auditorio, y ésta se produce del mismo modo tanto
al cristianismo 119 como al cinismo 120 • Además, las conversiones al
115. Cf. C. González Román, «Teoría política y aculturación en los apologetas griegos de
fines del reinado de Marco Aurelio» en A. González y J.M. Blázquez (eds.), op. cit., pp. 105-
114.
116. Cf. W.A. Meeks, op. cit., pp. 146-148 y vid. supra. apartado 2.2.6.
117. Id .. ibid.
118. Cf. el sentido que le da al término conversión F. Socas, «Cristianos y paganos en los
Reconocimientos pseudoclementinos», en J.M. Candau, F. Gaseó y A. Ramírez de Verger (eds.),
La conversión de Roma, Madrid, ed. Clásicas, 1990, pp. 55-99.
119. Aunque haya variantes: para los encratitas la conversión es un acto automático que lleva
a la renuncia a casi todo, mientras que para Clemente de Alejandría es un proceso educativo en
el que la cultura pagana influye positivamente.
120. D.R. Dudley, op. cit., p. 150 y A.J. Festugiere, op. cit., p. 162. Cf. Dion de Prusa,
Discursos, XIII (En Atenas: sobre su destierro), 9-11: <<[Va al oráculo de Delfos] Y a mi consulta
respondió un oráculo extraño y nada fácil de interpretar. Pues se me ordenó que continuara con
toda solicitud aquello mismo en lo que estoy ocupado, como si se tratase de una actividad honrada
y provechosa, "hasta que -me dijo-- llegues al extremo de la tierra". [Extraño (10) pero, como
Odisea con Tiresias, Dion no duda] Así, después de darme ánimos a mí mismo para no tener
miedo ni vergüenza de lo que hacía, me puse un humilde vestido y, mortificándome también en
las demás cosas, comencé a vagar por todas partes. (11) Los que se encontraban conmigo, al
47
cristianismo se producen, como demuestra Ramsay MacMullen 121 ,

sobre todo, en zonas de desarrollo y presencia del cinismo, donde
existe una base de creencias (para el cristianismo) o sociológica (para
ambos) que permite la conversión. Otra fuente de conversiones tampoco
exclusivamente cristiana es el milagro (o el relato de milagros) 122 . De
todos modos no creo que toda conversión al cinismo o al cristianismo
pasara por este proceso o fuera del todo sincera, aunque se tratara
simplemente no de insinceridad sino de inercia, de dejarse llevar por el
ambiente familiar (en el caso del cristianismo) o por las posibilidades
de sobrevivir (en el caso del cinismo 123).
3.2.3. La búsqueda espiritual: El ejemplo inevitable es el de

Peregrino 12\ fruto lógico, no único, pero sí muy bien conocido, de
verme, me llamaban unos vagabundo. otros mendigo y algunos hasta filósofo. A partir de
entonces me sucedí() que. poco a poco, sin pretenderlo y sin que yo tuviera gran concepto de mí
mismo. recibí este nombre. Por el contrario. la mayoría de los llamados filósofos se autoprocla-
man a sí mismos como hacen los heraldos en las Olimpíadas. Yo, por mi parte, siendo tantos los
que me llamaban filúsofo. no podía oponerme ni siempre ni a todos» (Traducción de Cerro
Calderón). Como se puede ver en este texto, la conversión a la vida filosófica tiene poco de razón
e int1uyen más el azar-destino (destierro) y la voluntad divina (oráculo).
121. Op. cit .. pp. 10-16.
122. Cf. Luciano. Sobre la muerte de Peregrino Proteo, 41: «Ya puedes imaginarte todo lo
que lógicamente va a ocurrir en adelante. basándose en nuestro hombre, cuántas abejas no
aparecerán en aquel lugar [donde estuvo la pira en la que murió Peregrino], cuántas cigarras no
cantarán. cuántas cornejas no lo sobrevolarán como si fuera la tumba de Hesíodo. y otras cosas
parecidas. Sé que muy pronto se van a erigir muchas estatuas de parte de los propios eleos y de
otros pueblos ¡.:riegos [¿predicciún post euentum'l], a quienes decía que había enviado cartas»
(traducción de Zaragoza Botella). Este tipo de acontecimientos no dejaría de provocar
conversiones al cinismo.
123. Como en id .. Sobre la muerte de Peregrino Proteo. 43: "·. lo del guapo mozo que
[Peregrino! había convertido al cinismo, para tener él su propio Alcibíades» o en Los fugitivos.
14: «No hace falta mucha ceremonia para ponerse el manto. colgarse la alforja, llevar el bastón
en la mano y dar gritos. o más bien ladrar ( .. ) . La comida no escasea, ni se limita como antes
a tortas de cebada y su acompañamiento ya no es salazón de pescado o tomillo. sino carnes de
todas clases y vino finísimo. y dinero de quien lo deseen» (traducción de Zaragoza Botella). El
mismo proceso se daría en la conversi6n al cristianismo de gente como Peregrino o corno aquéllos
contra los que se prevenía en Didaché. 12, 4.
124. F. Gasctí. "Vida y muerte de Peregrino ... »
48
una época de <<asalto a la razón» y de <<angustia>> 125 . Lo más interesan-

te de este caso concreto de búsqueda de la verdad, de la salvación o de
la tranquilidad espiritual es que se produce el paso del personaje por el
cristianismo primero y por la escuela cínica después. El lugar donde
alguien encontrase el objetivo final, si es que lo hacía, de dicha
búsqueda es para este trabajo lo de menos, lo importante es que de dos
individuos con el mismo tipo de preocupaciones uno podía terminar en
la filosofía pagana, especialmente en el cinismo, y otro en el cristia-
nismo, puesto que tanto en Justino como en Taciano podemos certificar
el mismo procedimiento, aunque se trate de un hecho a veces tópico,
sea a través del platonismo para el primero, sea, probablemente por sus
maneras, del cinismo en el segundo.
3.2.4. Fondo sociológico: Como ya se ha dicho, hay una muy

clara identificación entre el tipo de auditorio del cínico y del cristiano
itinerantes y además el camino seguido para «Convertirse>> era muy
semejante. Así pues, a las conversiones logradas por este tipo de
predicador debían corresponder el mismo tipo de entorno socioeconó-
mico. Ahora bien, ¿qué procedencia es la de, como le gusta llamarlos
a Gerd Theissen 126 , estos <<radicales itinerantes>>? Dejando un poco de
lado el complicadísimo análisis sociológico que realiza el citado autor
y extrapolando el origen del radical itinerante cristiano del siglo 1 d. C.
como válido para el del siglo 11, su radicalismo ético permite inferir
analógicamente su estilo de vida: desarraigo social y familiar, abandono
o carencia de riquezas. Esta situación coincide exactamente con la de
los cínicos, siendo el tipo sociológico de Peregrino el mismo 127 • De
este ambiente surge tanto el profeta (o mejor, el superprofeta al que se
enfrenta el patriarcalismo de Pablo en Corinto) como el pseudoprofeta
(sobre cuyo peligro advertía la Didaché), tanto el Peregrino que este
ambiente nos podría hacer prever (el desprendido itinerante cínico único
125. id., «El asalto a la razón en el siglo JI y III d.C.» en J.M. Candau, F. Gaseó y A.
Ramírez de Verger (eds.). op. cit., pp. 25-54 y E.R. Dodds, Paganos y cristianos en una época
de angustia, Madrid, Cristiandad, 1975, especialmente las pp. 19-60, donde el historiador inglés
realiza un lúcido análisis de la posición de angustia del hombre frente al mundo material que lleva
al concepto de la vida como tránsito y, por tanto, con un único objetivo: la búsqueda del uno, de
la virtud. de la felicidad, búsqueda en definitiva.
126. G. Theissen, op. cit., pp. 13-40.
127. Id .. ibid .. p. 24.
49
El Diecurso a los griegos de Taciano. Comentario histórico
seguidor de Diógenes y Crates) como el distorsionado por el odio

racionalista de Luciano (aquél que buscaba únicamente reconocimiento
y notoriedad). Sin duda alguna, el ambiente social y espiritual se presta
para la aparición de los dos tipos, el sincero y el hipócrita.
3.2.5. La tendencia al monoteísmo-deísmo cínico: Esto no es algo

exclusivamente cínico, pero el modo de manifestarlo es realmente muy
parecido al del cristianismo, aunque nombren a <<ZeuS>>:
«Mas para el cínico, ¿quién es "César" ni "Procónsul "? ¿Ni nadie sino Aquél que
le ha enviado y a quien sirve, Zeus? ¿A alguno otro invoca sino a Él? ¿Y no está
persuadido, como sufra cualquier cosa de éstas [todo tipo de vejaciones], que Él
le está entrenando?» (Epicteto, Pláticas, III, 22 (Del cinismo), 56. Traducción de
Urríes y Azara).
A mi entender, sobra cualquier paralelo evangélico que sobre este

tema pueda citar.
3.3. Moral y valores: Es un caso difícil de documentar en la obra de

Taciano puesto que sólo se dedica a insultar a los paganos. De los cristianos
sólo destaca «la excelencia de sus preceptOS>> (Oratio, 29), por lo que los
posibles valores que el cristianismo en general y el encratismo en particular
compartan con el cinismo tendremos que buscarlos en otras fuentes.
3. 3 .l. La pobreza: La valoración que de la pobreza se hace entre

los cristianos primitivos, sea entre los radicales itinerantes, el patriarca-
lismo de amor, organizador de comunidades, o los radicales gnósticos,
es algo excesivamente amplio que se sale del objeto de este estudio y
es un tema que además resulta de sobras conocido 128 • Por lo demás,
el valor dado a la pobreza que me interesa especialmente es del
radicalismo itinerante, pues se trata del grupo que lo tiene más
arraigado o que lo entiende de un modo más literal y porque es el que
128. Sigo la terminología que Gerd Theissen usa en su obra ya citada (p. 39) para ·
caracterizar las diversas opciones cristianas, cambiando la de E. Troelsch, Die Soziallehren der
christlichen Kirchen und Gruppen, 1912: la secta (a la que corresponde el encratismo), la iglesia-
institución y el espiritualismo. El ethos itinerante o sectario que caracteriza al encratismo es según
Theissen una constante en la historia del cristianismo, repetidas veces retomado en movimientos
como el montanismo, el ascetismo sirio, las órdenes mendicantes medievales o el ala izquierda
de la Reforma.
50
se manifiesta con iguales características en el cinismo. Lo que nos

interesa pues es comprobar cómo esa valoración de la pobreza se da del
mismo modo entre los itinerantes cínicos y cristianos 129 • Para Epicteto
la pobreza absoluta, la pobreza del cínico, es una condición sine qua
non para la dedicación a la filosofía 130 , para Dion de Prusa 131 la
pobreza ideal es ésta misma porque iguala al filósofo cínico itinerante
con el trabajador campesino, que alejado del bullicio de la ciudad vive
feliz 132 , mientras que el ideal de Crates es el de la indiferencia: la
pobreza no es ni buena ni mala, lo bueno para el filósofo cínico es la
indiferencia ante ella porque el cínico ha de ser totalmente indepen-
diente133. Para el cristiano la pobreza es en cierto modo tan sólo
imitación de la de Jesús, pero la de éste tiene en Lucas y Mateo la
misma valoración que la pobreza cínica 134 : es necesaria para dedicarse
al servicio de Dios (como al de la filosofía en Epicteto), tiene un origen
rural 135 y busca la indiferencia ante la vanidad del mundo terreno por
129. Cf. F.G. Downing, loe. cit., muestra cómo el ideal de pobreza se manifiesta con
especial fuerza en los escritos evangélicos, fuente de donde habrá que extraer la comparación.
130. Pláticas, III, 22, 69: « ... ¿acaso no debe guardarse de distracciones el Cínico, todo él
al servicio de Dios, capaz de moverse entre los hombres, no atados a deberes ordinarios ni
implicado en relaciones ( ... )•• (traducción de Urríes y Azara).
131. Cf. D.R. Dudley, op. cit., pp. 156-158.
132. Dion de Prusa, Discursos, VII (Euboico o el cazador), 52-53: [Un euboico ha socorrido
a Dion y le relata su desagradable experiencia de la única vez que fue a la ciudad, cuando se hubo
de enfrentar a un juicio y responde ante él de la siguiente manera:] « ... Solamente una vez
encontré dos remos arrastrados por las olas, y los colgué en la encina sagrada que está cerca del
mar. ¡Que jamás, oh Zeus, jamás, saqué ventaja ni obtuve ganancia de las desgracias de otros
hombres! Y jamás he encontrado en ellas provecho. Al contrario, con frecuencia he tenido piedad
de los náufragos que alcanzaban estas costas. Y los he acogido en mi choza, les he dado de comer
y de beber, los he socorrido en la medida de mis posibilidades y los he reconducido a regiones
habitadas. (53) Pero, ¿cuál de ellos podría hoy aportar su testimonio? Ahora bien, no he actuado
para obtener recompensa ni beneficio alguno, ya que ni siquiera les preguntaba de dónde eran.
Deseo únicamente que ninguno de vosotros caiga en tal experiencia• (traducción de Cerro
Calderón).
133. Vid. infra <<aúrápwa• (aptdo. 3.3.4.).
134. Lucas, 6, 20: «Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el reino de Dios•;
Epicteto, Pláticas, III, 20 (Que de todo lo exterior se puede sacar provecho), 15: [Larga
exposición previa sobre todos los males acaecibles imaginables y cómo soportarlos] « ... ¿Qué más
andas buscando? Todo lo que me des, yo te lo haré bienaventurado, fuente de felicidad, augusto,
envidiable» (traducción de Urríes y Azara).
135. Cf. G. Theissen, op. cit., pp. 13-40.
51
contraposición a la auténtica riqueza que está en el reino de Dios. Es

decir, incluye no sólo a la pobreza, sino que, en línea con la indiferen-
cia cínica, también abarca el rechazo de todos los bienes materiales e
inmateriales que puede proporcionar la sociedad, que tanto Dion de
Prusa 136 como Lucas en su retrato de Jesús en el desierto 137 conside-
ran intentos de tentaciones de origen demónico que hay que resistir.
Para el cristianismo paulino estas valoraciones sobre la riqueza
existen pero, basándonos en su origen socio-económico, el sentido es
bien distinto: se trata de captar tanto al rico (necesario para la organiza-
ción y financiación de comunidades) como al pobre (figura emblemática
/en el evangelio), pero no que el rico se convierta en pobre, sino que lo
mantenga con sus medios (caridad), pero sin ostentaciones, evitando
conflictos (lo cual no siempre se conseguía, como comenta Theis-
sen 138 , en su análisis de la polémica sobre <<la cena del Señor»).
3.3.2. El ascetismo (&aKr¡mr;) y la continencia (i:-yKp&rmx): Éste

es tal vez el aspecto que más acerca a determinado tipo de cristianos
(los encratitas) al misticismo cínico que mejor encarna Peregrino y que
se basa en la tradicional enseñanza diogeniana, en el KVVLKor; {3íor;. La
abstinencia de relaciones sexuales es algo que se muestra más presente
en la moralidad cristiana, no sólo entre los encratitas, sino que es un
problema para todos los grupos cristianos y que se basa, entre otros
aspectos, tanto en la exégesis de Génesis, 3, 1-10, como en ciertos
pasajes evangélicos 139 • Pero sin duda entre los cristianos del siglo 11
son los encratitas los que llevaron más lejos las restricciones sexuales,
hasta la abstinencia total y la condena del matrimonio. Para los cínicos,
aunque algunos como Demonacte permaneciesen célibes, la abstinencia
sexual no tenía el mismo sentido 140 , pues la concepción pagana del
136. Discursos, IV (De la realeza IV), 75 y ss.

137. Lucas, 4, 1-13.
138. Op. cit., pp. 235-255.
139. Cf. el extenso trabajo de E. Pagels, Adán, Eva y la serpiente, passim.
140. Luciano, Vida de Demonacte, 56: «Como Epicteto le reprendiera y aconsejara casarse
y tener hijos, diciéndole que un filósofo debía dejar a la naturaleza quien le reemplazara, le
contestó con la mejor refutación: "Bien Epicteto, dame una de tus hijas",, (traducción de Espinosa
Alarcón). Cf. P. Brown. op. cit., pp. 21-37.
52
sexo difícilmente encaja con la cristiana 141 . Para Taciano el sexo es

maléfico y sólo a través de la abstinencia absoluta (E)'Kp&nw obtenida
mediante &aKr¡aL~) se alcanza el estado virginal del que sólo disfrutaron
Adán y Eva antes de comer del árbol de la ciencia (Orario. 13 y 15).
el estado de desnudez que produce el bautismo 142 y que coincide con
la desnudez del cínico desvergonzado y del gimnosofista 141 . Sin.
embargo. aunque no existe un paralelo claro entre la abstinencia sexual
cristiana y la cínica. hay casos de celibato cínico que. cómo no.
provienen del sector espiritualista 144 , es decir, Peregrino, que tiene
cierta tendencia al ascetismo y especialmente Teagenes, un discípulo de
aquél que murió célibe 14). postura criticada amablemente por el
ecléctico mitigador del KVVLKo~ {3io~. Demonacte 146 .
3.3.3. La 1rcxppr¡aicx: La sinceridad cínica. aprovechada por el

filósofo para arremeter contra todo valor hipócrita y vano de la
sociedad de su época. no puede sino satisfacer los deseos de polémica
de cristianos como Taciano. La 1rcxppr¡aícx cínica es un valor de
constante interposición al orden establecido 147 y ya he anotado algunas
iceas sobre la hostilidad de cristianos y cínicos a dicho orden. Es la
-:; cxppr¡aícx el útil que sirve al cínico, y también al cristiano, para
enfrentar. con interés didáctico (cínico) o proselitista (cristiano). al
oyente con las contradicciones hipócritas de la sociedad en la que vive,
lo que sirve para mejorar moralmente a los hombres.
3.3.4. La cxiJTéxpKEw: El ideal cínico de autosuficiencia se muestra

en el ethos itinerante cristiano del mismo modo: el que nada tiene, nada
necesita y no debe reclamar nada, siendo bienvenido, pero no agradecí-
141. Id., ihid., pp. 40-57.

142. Cf. Id .. ihid .. p. 143.
143. Vid. inj"ra, sobre el sabio indio como modelo para cínicos y cristianos y el valor dado
a la desnudez.
144. Aparte del mencionado de Demonacte o del propio Epicteto. que se deben a una
elección filosófica propia carente de implicaciones morales. más bien dehido a practicidad o gusto
personal.
145. D.R. Dudley. op. cir .. p. 183.
146. Vid. supra.
147. Cf. R. Macrnullen. E11emies of rhe Roman Order. Cambridge (Mass.), 1967. pp. 15
y SS.
53
do, lo que se recibe. En el fondo de esta cuestión parece encontrarse la

concepción helénica del trabajo sofístico 148 que se combina con la
independen.::ia y la indiferencia cínica: se cobra por enseñar, pero el
cínico se limita a obtener el sustento, si se lo quieren proporcionar,
educando con su actitud, con su KVVtKoc; {3íoc;. Asimismo, el cristiano
itinerante, lleva la noticia de Dios sin pedir nada a cambio, pero
obteniéndolo como justa recompensa. En este sentido se produjo una
importante polémica entre radicales itinerantes y organizadores de
comunidades, entre Pablo y los <<Superapóstoles>>, entre el derecho a ser
mantenido (por breve tiempo, como advierte la Didaché) o la necesidad
de autofinanciarse el apostolado 149 , polémica que, en el agudo análisis
del repetidas veces citado trabajo de Gerd Theissen, corresponde a dos
orígenes socioeconómicos distintos, el urbano y autosuficiente en
cualquier situación de Pablo y el rural y necesariamente dependiente
tras el desarraigo de Pedro. Lo curioso es que la misma actitud con los
mismos elementos y origen es mutuamente criticable: Taciano, como
se vio, acusa a los cínicos como Peregrino de proclamar una inde-
pendencia que en absoluto poseen, cuando él mismo proclama su
desapego a lo material mientras abre una escuela (otocxaKcxAúov) que
necesariamente le financia la predicación.
3. 3. 5. El rechazo de la violencia: El paralelismo entre el evange-

lio1511 y fragmentos cínicos, como algunos de las Pláticas de Epicteto,
son suficientemente ilustrativos 151 . Si añadimos las ya muy utilizadas
conclusiones de Theissen 152 se puede decir sin temor a equivocarse
que el desarraigo y la ansiedad, la búsqueda en definitiva, conllevan
una serie de valoraciones de las relaciones humanas que pueden tender
a una filantropía, filosófica o religiosa, a un rechazo de la violencia y
148. Cf. G. Theissen, op. cir., pp. 103-148.

149. Cf. W.A. Meeks, op. cir., p. 127 y G. Theissen, op. cir., pp. 151-187.
150. Lucas. 6, 27 y 29: «Ahora bien, a vosotros que escucháis digo yo: amad a vuestros
enemigos: haced bien a los que os aborrecen» (27) "A quien te hiere en una mejilla preséntale
asimismo la otra» (29).
151. 111. 22 (Del cinismo). 54: "Que. en efecto, también este lindo bordado lleva prendido
el cínico: ha de ser desollado como asno y, desollado, querer a quienes lo desuellan como padre
de todos. como hermano» (traducción de U rríes y Azara).
152. Cf. G. Theissen, op. ciT., pp. 103-148.
54
a la creencia en el amor al enemigo como fuente de mejora de la

especie humana o de alcance del conocimiento de Dios.
3.3.6. La apatía y la indiferencia: La indiferencia cínica ha sido ya

tratada en el apartado correspondiente a la pobreza, desde el punto de
vista de la indiferencia por la riqueza y el deseo de pobreza en unos
casos (cristianos, Dion) o de simple indiferencia por ella (Crates). En
cualquier caso, aunque podamos registrar aspectos coincidentes entre la
apatía cínica y ciertas actitudes cristianas, no es la apatía un valor que
los cristianos tiendan a aceptar, menos en el sentido que Peregrino daba
a los <<actos indiferenteS>> 153 , que ya vimos como, en el caso de
Diógenes, era condenado por Agustín de Hipona, aunque sí en la forma
de resistencia indiferente frente a los males que se puedan derivar del
breve paso de los cristianos por el mundo. Especial mención merece la
indiferencia frente a la muerte que lleva a veces al filósofo cínico al
suicidio (Peregrino) y al cristiano a una enfermiza y casi suicida
búsqueda del martirio.
3.3.7. La impudicia: Evidentemente no es un valor cnstiano ni

tampoco claramente cínico (al menos no lo es para todos los represen-
tantes de la escuela). No obstante es el resultado lógico, a los ojos de
los cristianos o del resto de paganos, de ciertas prácticas cínicas como
la indiferencia o la 1rcxppr¡aícx. Pero a su vez es tanto una conclusión
lógica de los paganos respecto a los cristianos, porque como ya dije se
distorsionan ritos y doctrinas mediante el desconocimiento y el odio,
como de los cristianos ortodoxos (los de la iglesia-institución) respecto
a los encratitas o los gnósticos, guiados por el mismo desconocimiento
y odio, aunque hay quien cree, como Benko 154 , que para el caso de
los gnósticos las referencias son exactas. Tal vez hubiese resultado más
afortunado titular este apartado bajo el epígrafe <<desnudez,, en lugar de
impudicia, pero resulta más significativo, pues la desnudez es también
un valor no-cristiano y no-cínico. La diferencia está en el uso que se
153. Luciano, Sobre la muerte de Peregrino Proteo, 17: «El tercer viaje después de los
citados fue a Egipto. a la escuela de Agatóbulo, donde practicó su maravilloso adiestramiento,
con la mitad de la cabeza afeitada, el rostro cubierto de barro, masturbándose ante una gran
cantidad de público y poniéndose como ejemplo de lo que ellos llaman "acto indiferente",
(traducción de Zaragoza Botella).
154. S. Benko, loe. cit.
55
hace de ella, promiscuo, mezclando la de los hombres y la de las

mujeres en ciertos grupos radicales cristianos o la simplemente
masculina pero pública y fuera de lugar de los cínicos. Resulta pues, a
los ojos de gente como Luciano, Tertuliano o Agustín, absolutamente
impúdica.
***
Como conclusión de los valores y caracteres que cristianismo primitivo
y cinismo mantuvieron en común me planteo la siguiente pregunta: ¿es el
encratismo la rama cínica del cristianismo primitivo? Como se ha visto y se
ampliará con posterioridad cuando analice los rastros que esta mutua
influencia ha dejado en las fuentes cristianas y cínicas, el cinismo no sólo está
presente en Taciano o en sus sucesores encratitas, sino que se encuentra en la
tradición de dichos de Jesús que dio lugar a la redacción de los evangelios,
tanto canónicos como apócrifos, en todo movimiento ascético y en el
cristianismo más ortodoxo en cuanto a métodos o auditorios. Pero algo más
debía haber en el encratismo para que Hipólito de Roma lo calificase como
<<Cristianismo cínico»: no sólo utilizan el KVPLKoc; TpÓ1roc;, sino que sigue el
KVPLKoc; {3í.oc; e incluso la diogeniana <<alteración de la moneda>>, lo que los
distingue del resto de cristianos, efectivamente, como los más parecidos a los
perros.
3 .4. Manifestaciones literarias de asimilación del cinismo y el cristianis-

mo: Todos estos caracteres comunes han necesariamente de quedar patentes
en ciertos textos o fragmentos, tanto cínicos como cristianos y del resto de
autores. Comenzaré con estos últimos:
3 .4. 1. Manifestaciones externas: Se trata generalmente de críticas

claras contra el cinismo o el cristianismo que no suelen dejar clara la
comparación de unos y otros pero que se han comentado a veces en este
sentido con éxito desigual.
56
3.4.1.1. Elio Aristides: En una oscura comparación de su

discurso Contra Platón. En defensa de la Retórica, 111, 671 B155 ,
parece que el autor atribuye a los cristianos el calificativo de <<im-
píos>>, no ahorrándoles pues ninguno de los insultos que dirige
contra los malos filósofos y que entran en el topos del discurso
antifilosófico más típico de la época 156 . Se trata de una invectiva
contra los filósofos en defensa de la oratoria, o más bien, contra
los malos filósofos, a los que termina comparando con <<los impíos
que viven en Palestina>>. El problema consistiría en dilucidar contra
quién dirige la crítica y con quién los compara. Todo parece
indicar que está atacando a los malos filósofos, en especial a los
cínicos. Los argumentos que emplea en la larga alocución previa
al pasaje citado son los tópicos que al respecto usan todos los
polemistas 157 en el repetido debate retórica contra filosofía. Los
que atacan a la retórica que tan ardientemente defiende Aristides
utilizan a menudo los mismos argumentos que Taciano (Oratio, 2
y 48) en sus ataques, mientras que los defectos que el de Esmirna
critica son los que se dirigían asimismo a los cristianos, por lo que
no sería extraño que, como piensan Labriolle y Gaseó, <<los impíos
que viven en Palestina>> sean los cristianos, aunque el argumento
de Boulanger, basado en que Aristides conocía evidentemente cris-
tianos que vivían fuera de Palestina, que personifica a los impíos
en los judíos, o el de Renan que identifica en la comparación tanto
a judíos como a cristianos, no dejan de tener cierto sentido. Pero
lo que no tiene ningún sentido, y en ello coincido con la primera
155. «Pues engañan como aduladores, son insolentes como los poderosos, son reos de los
defectos más extremados y contrarios, la abyección y la ignorancia, semejantes en sus maneras
a los impíos que viven en Palestina» (Traducción de Gaseó). Cf. A. Boulanger, Aelius Aristides,
París, 1923. pp. 249-265; F. Gaseó, «Aristides ... »; E. Renan, op. cit., pp. 55-62.
156. Cf. Luciano, El pescador, Subasta de vidas, etc.
157. Son innumerables los opúsculos lucianescos en que se recurre a este tema machacona-
mente y sería absurdo dar un:, lista de ellos pues sería de igual extensión que la de las obras en
que no se hace. De todos modos, resulta ilustrativa una cita de un pasaje con el que Luciano pone
el más crítico colofón a la más delirante de sus historias de malos filósofos. Se trata de El
banquete o los lapitas, 35: «Los papeles, pues, se han invertido: el pueblo ignorante comía con
gran moderación. sin muestras de embriaguez o inconveniencia; tan sólo reían y condenaban, sin
duda. a aquellos a quienes solían admirar, creyendo que eran personas de valía por sus vestiduras.
Los sabios, en cambio. eran insolentes, se ultrajaban. comían sin moderación. gritaban y llegaban
a las manos» (traducción de Espinosa Alarcón).
57
opción, es criticar a los cínicos comparándolos con los judíos y

menos, atribuyéndoles a éstos unas características que a todas luces
no poseían y que, por otro lado, no entran en ningún otro caso en
este tipo de comparaciones que, como he venido mostrando y se
ampliará más adelante, siempre aluden de manera más o menos
explícita a cínicos y cristianos cuando pretenden hacer comparacio-
nes odiosas. Lo de introducir Palestina se debería al origen de la
secta, origen que se les seguirá recordando, a veces en tono
despectivo, aún en el siglo IV 158 .
3.4.1.2. Luciano de Samosata: Entre sus muchos opúsculos

hay muchísimas referencias al cinismo, laudatorias o recriminato-
rias, que en la mayoría de los casos aluden al topos del mal
filósofo. Respecto al cristianismo, ya se ha visto el uso que hace
de ellos en Sobre la muerte de Peregrino Proteo, que ha de ser
matizada con la otra referencia clara del samosatense a los cris-
tianos, la de Alejandro o el falso profeta, de la que salen bastante
mejor parados al ser los únicos habitantes de Abonutico que, junto
a los epicúreos, no tragan el anzuelo que el estafador Alejandro
tiende para enriquecerse. En Los Fugitivos traza una descripcior1
del esclavo huido que vive del cuento al estilo Peregrino, lo que
muestra según algunos autores un retrato tanto del cínico como del
cristiano. Aun así, aceptando que esta descripción sea común, lo
cual no es difícil teniendo en cuenta que se destacan características
como la ignorancia, el origen servil y la huida de este origen a
través de la «Conversión>>, para Luciano un cristiano no es más que
otro tipo de loco o de caradura de los muchos que en esa época
pululaban por la parte oriental del imperio. Y contra el cristiano
auténtico, no el desvergonzado Peregrino, Luciano no tiene nada
especial como contra los falsos filósofos o los ricos pretencio-
sos159. Su crítica es muy parecida a la del médico Galeno de
Pérgamo 160 , la del racionalista.
158. Cf. Juliano, Contra Heracleo el cínico y vid. infra apartado 3.4.3.3.
159. Cf. P. de Labriolle, La réaction .... pp. 97 y ss. y L. Vare!. «Lucien et les chretiens•.
Studü C/asice, III (1961), pp. 377-383.
160. S. Benko, loe. cit., pp. 1098-1100 y P. de Labriolle, La réaction .... pp. 94-97.
58
3 .4. 2. Manifestaciones internas:
3 .4. 2 .l. Los paralelos entre la literatura de base cínica y la

tradición evangélica: Antes de la aparición del cristianismo, Dióge-
nes y Heracles eran ya los dos modelos a imitar por parte de los
seguidores de la escuela cínica y, sin duda, formaban parte de
cierta conciencia popular del desarraigo y del héroe no convencio-
nal. Heracles es además un semidiós con caracteres soteriológicos
y, entre muchas otras versiones y explicaciones del mito, sus doce
trabajos pueden ser vistos alegóricamente como una labor sacrifica-
da de expulsión del mal en la tierra 161 . Por otro lado, como
muestra Theissen 162 , la tradición evangélica, la fuente de los
hechos de Jesús, nace entre ese grupo de desarraigados cuyo
origen social y modo de enfrentarse al mundo es semejante al de
los cínicos, y cuyo héroe Cristo es en muchos aspectos el mismo
tipo de héroe que Heracles (en lo divino, en la mezcla divinidad-
·humanidad, en el sacrificio soteriológico, en la muerte y apoteosis,
etc.) o que Diógenes (en la enseñanza, en la predicación con el
ejemplo, en el modo de vida ascético, etc.). Los ejemplos de
paralelismo entre Epicteto, Dion de Prusa o Diógenes Laercio y
Lucas o Mateo son amplísimos. He de estar de acuerdo con Marcel
Simon cuando opina que no se trata de plagio o copia, sino de
comportamientos del ethos del desarraigo que han de coincidir y
que, originarios del cinismo, hacen mella en todo el oriente del
Mediterráneo. De ahí las fuertes semejanzas que Downing 163
encuentra y ejemplifica en numerosos pasajes de los citados autores
que en muchos casos he usado como fuente en las comparaciones
de valores y actitudes cínicas y cristianas. Downing piensa del
mismo modo, aunque con ligeras variantes, que Marcel Simon: no
existe copia en los escritos evangélicos, tan sólo un ámbito social
en el que los recopiladores de <<Q>> optan por seguir modelos
cínicos para la redacción de lo que la tradición sobre Jesús les
enseñó.
161. Cf. M. Simon, Hercule ... , passim.

162. Cf. G. Theissen, op. cit., pp. 13-40.
163. Loe. cit.
59
3.4.2.2. Heracleología cínico-estoica de base cnstlana o

cristología cínica: Llega un momento en esta evolución de la inte-
rrelación y mutua influencia en que no se sabe quién influye a
quién, si Cristo tiene características del Heracles cínico-estoico o
es Heracles el que evoluciona en sus interpretaciones por influencia
de la prédica cristiana; cuál es la originaria madre del hijo de Dios
y cuál la que recibe influencias de la original, María o Alcmena.
La tradición alegórica de Heracles es muy antigua (Antístenes,
Eurípides), pero luego continúa con trazas del cristianismo. El
paganismo culto de época de Juliano desarrolla una heracleología
que está ya claramente influida por la cristología.
3.4.2.3. El sabio asceta oriental como modelo común para

cínicos y cristianos: El muy repetido en la literatura clásica
episodio del encuentro entre el rey y el sabio es muy antiguo y
recurrente como argumento filosófico (el típico es el de Alejandro
y Diógenes que Dion recrea en el suyo con Trajano) para defen-
der, según se relate, causas incluso contrapuestas: la crítica a la
tiranía, el apoyo al emperador, la superioridad de la vida dedicada
a la filosofía, la ridiculez y la hipocresía del filósofo, la estupidez
de la vida monacal o el ataque ortodoxo a las formas orientales de
ascetismo. De este tipo de encuentros destaca el de Alejandro con
los gimnosofistas indios que recogió el cínico Onesícrito y que con
posterioridad se copia, recopia, repite y modifica 164 , tanto por
cínicos, anticínicos y cristianos encratitas. El hecho de que el
mismo encuentro, con las mismas características (superioridad del
sabio sobre el rey, del pobre sobre el rico, del pensador sobre el
batallador, desprecio de la muerte, dedicación absoluta a la
filosofía-religión como camino de la perfección-salvación, valor de
la desnudez, del ascetismo, de la abstinencia sexual, etc.) sea
narrado por cínicos y cristianos es suficientemente clarificador
sobre las posibilidades de comprensión del fenómeno que vengo
tratando en este capítulo.
3.4.2.4. Orígenes: En Contra Celso, 111, 50, pone en boca del

polemista anticristiano esta comparación:
164. Cf. J.P. Oliver Segura, «Los gimnosofistas ... >> e id., «Diálogo ... >>
60
«Veamos lo que dice seguidamente, que es de este tenor: "Mas vemos por vista
de ojos cómo los charlatanes que en las públicas plazas ostentan sus artes más
abominables y hacen su agosto, jamás se acercan a un grupo de hombres
discretos, ni entre éstos se atreven a hacer ostentación de sus maravillas; mas
dondequiera ven a un corro de muchachos o a una turba de esclavos o de gentes
bobaliconas, allá se precipitan y allí se pavonean". ¡Es de ver cómo también en
esto nos calumnia, equiparándonos a los que en los mercados exhiben sus artes
más abominables y hacen allí su agosto!».
Al alejandrino debió parecerle fácilmente rebatible con otra

argumentación que sigue a continuación de la acusación de Celso:
<<Los mismos filósofos desearían ciertamente congregar [como hacen los

cristianos] tan gran número de oyentes de discursos que exhortan al bien; así lo
han hecho señaladamente algunos cínicos, que públicamente se ponen a conversar
con los primeros que se topan. ¿Es que también se dirá de ellos, por no reunir
como auditorio a los que pasan por instruidos, sino que convidan y juntan a
gentes de la calle, que se parecen a los charlatanes que exhiben en la públicas
plazas sus artes abominables y hacen así su agosto? Pero ni Celso ni ninguno de
los que piensan como él pondrán tacha en quienes, según lo que ellos tienen por
amor a la humanidad, dirigen sus discursos aun a las gentes ignoranteS>> (traduc-
ción de los dos párrafos de Ruiz Bueno).
Así pues, Orígenes no tiene ningún inconveniente en señalar

una de las más claras semejanzas entre el cinismo y el cristianis-
mo, la de la prédica abierta y popular, caso que aprovecha para
criticar el elitismo del resto de escuelas dejando a un lado a los
cínicos, que en este aspecto, son loables para los cristianos.
3 .4. 3. Manifestaciones tardías: Aunque las que siguen se salen del

marco temporal hasta ahora tratado, creo que resultan ciertamente
ilustrativas y algunas deben ser mencionadas, como la de Gregario
Nazianceno, que en uno de sus discursos 165 compara al cristiano
alejandrino 166 Máximo con los cínicos y en un tono laudatorio hace
de él el mejor de los cínicos, el cínico cristiano: anacoreta, asceta y
desaliña,do como los cínicos, pero además religioso, con una causa
165. Cf. D.R. Dudley, op. cit., pp. 203-206.

166. Curiosamente de nuevo es Alejandría el lugar donde mejor se manifiesta la relación
entre el cinismo y el cristianismo.
61
digna para sus modos cínicos; o la de Asterio 167 , obispo de Amasea,

que presenta a Lázaro. a Cristo y a los doce discípulos como represen-
tantes de la escuela cínica. Evidentemente se trata de una época en que
este tipo de comparaciones no hacen ningún mal al ya instituido cristia-
nismo. Pero la principal es la del emperador Juliano, que en sus dos
discursos sobre el cinismo (Contra Heracleo el cínico y Contra los
cínicos ignorantes), siguiendo la posición más tradicional del paganis-
mo, critica abiertamente al mal filósofo cínico, no a Diógenes o Crates,
sino al propio Heracleo, un perro de su época, y a Enómao de Gadara
por su negativa a aceptar la credibilidad de unos oráculos que para
Juliano eran una de las bases de la religión tradicional. En su crítica no
puede evitar la comparación despectiva con los galileos 168 , en una
época en que los cristianos no eran ya ni galileos ni precisamente una
secta disidente, sino religión oficial del imperio, salvo durante el breve
paréntesis que supuso su reinado. Tal vez es el último pataleo del
paganismo declinante, a mi parecer, de especial relevancia porque
presenta una manera de pensar muy semejante a la tradicional del siglo
11 (¿no es acaso Juliano un personaje en cierto sentido anacrónico?) y
que el cinismo en el siglo IV d.C. conservaba aún las mismas caracte-
rísticas que el del 11 d. C., lo que permitía a un pagano como Juliano
compararlos en sus maneras a los <<galileos» y criticar su abierto despre-
cio por las enseñanzas del venerable fundadador de la escuela. Las
críticas son pues las de siempre del mundo pagano culto.
Como último fenómeno habría que citar el monaquismo cristiano
de base cínica. Que el monaquismo tenga una base cínica es algo que
me parece innegable pese a la oposición de Doresse 169 . El ascetismo
cínico influyó mucho, como se vio, en ciertas tendencias ascéticas
cristianas como la de Taciano. Por otro lado, el monaquismo nació en
Egipto, de la tradicional huida al desierto desde Alejandría (la avcxxw-
pr¡mr;) que se presenta a veces como salida socioeconómica a la presión
fiscal y política y a veces como curiosidad religioso-filosófica. No hay
que olvidar que el misticismo cínico de Peregrino proviene del
ascetismo egipcio de Agatóbulo, maestro suyo y de Demonacte, y que
el centro mundial del cinismo más ascético unas veces, desvergonzado
167. Cf. D.R. Dudley, op. cit., p. 206.

168. Juliano, en Contra Heracleo el cínico, XVIII, 225a, llama así a los cristianos.
169. Cf. J. Doresse, loe. cit ..
62
simplemente otras, es Alejandría, lugar, como se vio, del que huyó

durante unos disturbios Máximo para hacerse anacoreta (el anacore-
tismo es el precedente del monacato) que según Gregario Nazianceno
era <<el mejor cínico, el cínico cristiano>>.
Para todo esto hay una explicación de Dudley. En el epílogo de su
History of cynicism (pp. 209-213) traza un cuadro explicativo de las
razones socioculturales que promueven actitudes cínicas como las de Jos
creadores del término o la de los cristianos de los siglos 1 y 11. Para
Dudley es una tendencia ascética que concuerda con el cristianismo
ascético (el radicalismo itinerante de Theissen, no el organizador de
comunidades o el radicalismo espiritualista gnóstico) en muchas
ocasiones a lo largo de la Historia (encratismo, órdenes mendicantes,
herejías ascéticas de la Edad Media y Moderna). Pero lo que lo define
y permite usar términos como revolución o anarquismo, es que el
cinismo es una respuesta individualista a la presión socializadora en
ciertos momentos de crisis de conciencia (épocas de angustia, en
palabras de Dodds). Por ello Dudley, con evidente anacronismo
susceptible de crítica académica, piensa que cínicos son Diderot y
Rousseau o Proudhon y Bakunin.
3.5. Conclusión: Taciano es el más cínico de los cristianos, no se puede

poner en duda. Si así lo manifestaba Hipólito de Roma (Elench., X, 18),
aunque sólo fuese por simple afán descalificatorio, que no tendría ningún
sentido si la comparación no tuviese el más mínimo eco, no tenemos razones
para dudar de su testimonio. Además, en su obra concurren aspectos de claro
cinismo como son la vehemencia del ataque, los argumentos de este ataque a
la retórica, a la astrología o a los espectáculos públicos, mientras que el resto
de caracteres, aunque algunos no sean del todo claros 170 , se manifiestan en
su vida y obra posteriores: el ascetismo, la abstinencia o la copia de algunos
modelos literarios 171 • Cuando escribió la Oratio, Taciano era un rhétor, no
170. Vid. supra, capítulo 1, sobre el encratismo y sus características y la heterodoxia de

Taciano.
171. Por supuesto, esta repetida insistencia en la base cínica de la obra de Taciano no niega
sus raíces cristianas y también judías, especialmente estas últimas para el modelo general de la
obra, mediante el Prós Héllenas de Josefo: cf. W. Bornstein, «Zu Tatians Aóyo~ 1rpo~
"EA.A.r¡va~". ZKG, XLIV (1925). p. 62.
63
en el sentido clásico, sino en el del cínico, el itinerante, como Dion de Prusa

o Favorino de Arelate 172 .
4. DIFERENCIAS
El más superficial conocimiento de literatura evangélica y de filosofía

cínica podría destacar el interés de la primera por aspectos escatológicos,
terapéuticos y exorcistas, mientras la segunda da gran importancia a la
libertad. No debemos pues perder la perspectiva con la que cualquier persona
que no haya entrado en los temas tratados en el apartado anterior se acercaría
a una cuestión que incluya el nombre de cristianos y el de cínicos: que se trata
de dos fenómenos distintos. Estas diferencias, creo, deben ser estudiadas,
aunque se podría pensar que están en mente de todos.
4.1. La diferencia de fondo: La diferencia fundamental es que el

cinismo, y con esto no digo algo precisamente nuevo, es una escuela
filósofica, mientras que el cristianismo es una religión 173 . Eso sí, una
escuela filosófica, hasta cierto punto, considerada popular y poco rigurosa y
una religión con ínfulas de universalismo y tendencias a incluir a la filosofía
como método de acercamiento a Dios. Aún así, por mucho que se acerque el
cinismo a posturas religiosas 174 o el cristianismo a las filosóficas 175 , la
base es distinta. Aunque la motivación personal, como se ha visto, que lleva
a unos a la religión y a otros a la filosofía pueda ser la misma. En definitiva,
aunque haya excepciones, el filósofo cínico busca con su lámpara a un
hombre, el cristiano, a oscuras si es necesario, busca a Dios. O como
manifiesta Ruiz Bueno en la introducción a sus Padres apologetas griegos, el
172. Cf. A. Puech, op. cit .. cap. I.

173. Cf. F. Gaseó, «Cristianos y cínicos ... >>
174. Lo hacen precisamente las ramas del cinismo que nos interesan para la comparación,
la radical, la del tipo Peregrino. Para un cristiano, Enómao podría considerarse aún más impío
que cualquier pagano de los que Luciano ridiculiza en su Philopseudés. También la forma de ver
el cinismo de un Epicteto es claramente religiosa.
175. El caso contrario, se acercan precisamente los que muestran menos cinismo, que son
por otro lado los que no critican a Diógenes, como Justino o Clemente de Alejandría.
64
cínico muestra la desilusión por lo absurdo, el cristiano la ilusión por el más

allá. Y ése puede ser el fondo. aunque lleven el mismo aspecto descuidado.
4.2. Las divergencias morales de unos y otros: Ya se han visto las

coincidencias morales. Existen, no obstante, diferencias no sólo en ciertos
valores, sino incluso, como se pudo adivinar, en la forma de expresar la
misma actitud moral. Por ejemplo, la abstinencia sexual cristiana es grupal o
tiende a serlo, a organizarse en comunidades donde se practica el celibato,
mientras que para los cínicos es una actitud absolutamente individual 176 . Por
otro lado, la mayoría de los valores y actitudes analizados con anterioridad
corresponden en su origen al ideal cínico (1rappr¡aía, avTapKEW, apatía,
impudicia) o al cristiano (&aKr¡au;, continencia) y fueron transplantados de
uno a otro grupo con diferente éxito y siempre sin la absoluta importancia que
el otro le daba, incluso sin que llegaran a ser reclamados por el otro grupo,
simplemente usados.
4.3. La respuesta del medio 177 : Las diferencias anteriormente analiza-

das y las que quedan hacen que t1orezca otra de las diferencias fundamentales,
la más palpable, la reacción que provocan en los que los rodean. El cínico es
una molestia, los cristianos son un peligro. Los cínicos forman parte del
folklore popular y como tal se les acepta o soporta, un cristiano es un
seguidor de una novedad bárbara, ni siquiera se le trata como al judío,
seguidor de una religión lícita por su antigüedad. El cristiano, no como el
respetado (o usado como bufón) cínico, está expuesto a que se le juzgue y
ejecute por profesar sus ideas, por explicarlas públicamente como hace el
cínico y, algunos, ni siquiera de ese modo, más solapadamente.
4.4. Tolerancia cínica y exclusivismo cristiano 178 : Esto no sólo

diferencia a los cristianos de los cínicos sino también del resto del mundo
pagano, filosófico o religioso, especialmente religioso, pues se puede decir
que los filósofos sí muestran más intolerancia respecto al resto de las
escuelas 179 , aunque esta diferencia sea sólo una apariencia fomentada por la
comparación del cerrado exclusivismo y la creciente intolerancia de los
176. Cf. apartado 3.3.2. del presente capítulo.

177. Cf. W.H.C. Frend. op. cit., pp. 276-277.
178. Cf. R. MacMullen. op. cit.. pp. 17-24.
179. Cf., como ejemplo ya usado, pero no único, Luciano, El banquete o los lapitas.
65
cristianos con el mundo pagano, que con ella sale ganando en tolerancia, pero
para el que una amplia tradición escrita demuestra que su tolerancia no es más
'que un tópico 180 Pero hasta los más cerriles filósofos aceptan, no ya la
libertad de cultos, sino la no exclusividad de los cultos. Es cierto que las
tendencias al exclusivismo son muy normales en esta época dentro de la
religión pagana 1 ~ 1 , pero se trata de actitudes personales y no impuestas por
los preceptos de éstas. No obstante he de recalcar la idea de que, salvo por
comparación, el mundo pagano, no es especialmente tolerante en materia de
religión, y existe una multitud de casos que lo atestiguan182 • Pero, esta
intolerancia pagana se convierte en leve frente al judaísmo y al cristianismo,
que prescriben un tan fuerte exclusivismo religioso que suena novedoso
incluso al que lo practica si su origen no es judío, y que tiene en gran medida,
a mi parecer, mucha importancia como factor de la expansión del cristianismo
que le lleva a convertirse en monopolio religioso en el Mediterráneo hasta la
aparición del Islam.
4.5. La conversión por la razón cínica o por el milagro cristiano 183 :

Pese a las excepciones que suponen el intelectualismo de Taciano en la
conversión (Oratio, 29), tan cercano al menipeo 184 o las influidas por los
portentos que siguieron a la muerte de Peregrino 185 , lo normal es el proceso
contrario, que el cínico se convierta por la razón de los hechos y de las
palabras y el cristiano lo haga, entre otras razones, por el relato de milagros
o la experiencia directa en fenómenos paranormales que debían ser común-
mente creíbles en la época 186 .
***
180. Cf. F. Gaseó, «Una visión del otro: el cristianismo en los textos paganos de los siglos
ll y Ill», conferencia para la Universidad de la Laguna (en prensa).
181. Sobre todo en los rituales mistéricos o en los terapeúticos, como en el caso de la
relación de Elio Aristides con Asclepios.
182. Por ejemplo, el desprecio por los dioses no griegos en La Asamblea de los dioses de
Luciano, el autor del que tal vez no se debería esperar semejante dosis de xenofobia religiosa.
Cf. de nuevo F. Gaseó, «Una visión ... ».
183. Cf. R. MacMullen, Christianizing ... , pp. 25-42.
184. Cf. Luciano, Icaromenipo o por encima de las nubes, 4-9.
185. Cf. Id., Sobre la muerte de Peregrino Proteo, 39-41.
186. Cf. Id .. Philopseudés, 15-17.
66
Taciano se nos presenta desde esta perspectiva, sin negar la anterior,

como un cristiano reformador sobre y de ideales cínicos. Sin lugar a dudas,
ciertas actitudes de la ortodoxia cristiana no podían gustar a mentes inquietas
como la de Taciano. De alguna manera, el cristianismo en el más estricto
sentido paulino es contradictorio y está repleto de paradojas, cuando no el
triunfante deuteropaulino: es elitista cuando la tradición evangélica muestra a
un Jesús muy distinto, fomenta el matrimonio y ensalza la virginidad y el
celibato de sus dirigentes, institucionaliza la riqueza de algunos y la pobreza
de otros como algo inevitable, etc. La reacción gnóstica y ascética es lógica
(y a mi entender y, como se vio, al de Dudley, recurrente, centrípeta).
Tomando, entre otras, ideas cínicas que ya se vieron, y reformándolas y
adaptándolas al cristianismo, aparece el encratismo, que por otro lado,
también posee aspectos gnósticos, pero, tal como decía Hipólíto, es un
cristianismo cínico.
5. CONCLUSIONES
Así pues, Taciano, ¿es un cristianizador del cinismo o un canizador del

cristianismo? Tal vez se trate de lo segundo. Si quisiéramos encontrarle un
paralelo, es decir, un cristianizador del cinismo, tendríamos que acudir al
inevitable Peregrino Proteo o a su maestro Agatóbulo. Taciano es en todo un
canizador: tiene la formación filosófica y sofística de Justino o de Dion de
Prusa, la fiereza verbal, la 1rcxppr¡aicx de Tertuliano o de Demonacte, la
tendencia ascética de un anacoreta o de Peregrino, los argumentos contra el
paganismo de Orígenes o de Enómao de Gadara. Ante todo esto se me ocurre
una pregunta carente de interés científico y necesariamente irresoluble: ¿Fue
antes cínico o, en su defecto, hubiera podido serlo después tal como lo fue
Peregrino? Me gustaría poder contestar que sí, pues es esto lo que intuitiva-
mente se adivina de la lectura y comentario del Aó'Yoc; 1rpoc; VE;\;\r¡vcxc;.
67
CAPÍTULO 111. T ACIANO Y EL MUNDO GRECOPAGANO
l. INTRODUCCIÓN
La visión que un individuo en particular, en este caso Taciano. pueda

tener del conjunto de actitudes y relaciones políticas, sociales, económicas y
culturales que conforman, por llamarlo de algún modo, el mundo grecopagano
del siglo JI d.C.. se ha de obtener inevitablemente de un amplio comentario
del texto. Pero con anterioridad a éste resulta oportuno analizar tres aspectos
de gran interés e influencia:
-Aún no había adoptado una postura sobre qué o quiénes son esos
&vopEC; "EA.A.r¡vEs a los que Taciano alude directamente en once ocasio-
nes1~7. más la del mismo título de la obra, Discurso a los griegos, y las
innumerables en qt.ie lo hace indirectamente mediante pronombres. La
dilucidación de esta identidad ha de ser pues una condición indispensable para
poder hablar de la imagen que Taciano tenía de dichos &vopES" "EA.A.r¡vEs.
-También es necesario que, tras el repaso a la vida y a la obra del
apologeta que realicé en el capítulo primero, retome ciertos aspectos de su
personalidad y trayectoria a fin de situar a Taciano respecto a los avopES"
"EA.A.r¡vEs, y poder saber cuándo el sirio juzga con o sin conocimiento de lo
juzgado, con o sin experiencia, en definitiva, con o sin prejuicios.
-Por último, es necesario situar a Taciano en el marco cívico de su
época.
l. 1. La terminología: El primero de estos dos asuntos ya se comentó

en el primer capítulo, pero quedó en el aire tras apuntar varias posibilidades
que en este momento he de recordar aludiendo de nuevo a la dicotomía
presente en la Oratio: "EA.A.r¡ vEs -(30'.p{3&pot. Griegos-bárbaros, ésta es la
187. Ocho como &.vopEr; "'Ef..f..l)vEr; (Oratio, l. 4, 12, 13, 21 -dos veces-. 25 y 42). dos
como w
"'EAA1JvEr; ( 14 y 17) y una simplemente como "'EAAl)var; (30).
69
Fl Di.w urso 11 los griegos Je T~tci<tno. Comentario hi-;túrico
traducción y ha de ser. lógicamente. la primera interpretación. pues siempre

existe la posibilidad de que quisiera decir exactamente lo que escribiú. Ahora
bien. si un griego. y no es algo que se pueda negar. es estrictameme un
grecoparlante habitante de la Grecia cominentaL Jonia. las islas del Egeo o de
alguna púlis del Mediterrúneo o el Mar Negro fruto de los procesos de
colonización. y un búrbaro. como indica el origen onomatopéyico del término.
es UII no grecoparlante. entonces esta opción no cuadra en absoluto con el
fondo de la obra del apologeta. No súlo porque él no es el único cristiano (y
ni aunque lo fuera) que habla y escribe en griego (aunque su lengua materna
fuera algún dialecto sirio). sino porque además los latinoparlantes pasarían a
la categoría tacianea de <<bárbaros>> junto con los cristianos y con todos los
grupos humanos de la época que no profesan el cristianismo.
Podría también interpretarse como no cristianos-cristianos. Sería la
opción más útil para una obra apologética. Pero desde el principio de la
lectura de la Oralio y teniendo en cuenta que la polémica anticristiana no se
produce con mucha virulencia entre los adeptos de manifestaciones religiosas
m;1rginales, introducir en el término <<griegos>> a sectores socio-religiosos
cons id ~rados <<bárbaros>> por las clases acomodadas de 1 imperio, resulta,
cuando menos. incongruente. Y de hecho, como dije, desde el comienzo 1""
Taciano deja claro que, pese a las diferencias religiosas. poco olüfcfa tiene en
contra de frigios. asirios, egipcios o babilonios no cristianos o que al menos
no va a entrar en polémica 1 "~ con ellos (no es el enemigo) y por tanto. no
quedan incluidos en el término <<griegoS>>. No obstante, la hipótesis aparece a
veces como aceptable. especialmente cuando el apologeta hace profesión de
fe y visceral mente surge su odio hacia los <<griegos» 1 ~0 • El término <<gentiles>>
nos podría ser más útil que el de <<griegos» porque nos permite incluir a los
romanos en la catalogación mientras que inevitablemente aparecen los judíos
junto .a los cristianos en el grupo <<bárbaros», lo cuaL según se verá cuando
se trate del argumento cronológico, resulta bastante más lógico. pero más
inconveniente cuando sus referencias religiosas hacen dejar fuera de la
clasificación <<bárbaros» a los judíos.
No obstante también es posible ver el asunto como una dicotomía entre
griegos y romanos, por un lado, y no griegos y no romanos del otro. Es ésta
188. Ya Jesue Orario. l. usa como argumento contra los griegos su aceptación Je religtones
«bárbaras», como los misterios órficos.
189. Aunque. corno se verá. lo hace en una ocasión.
190. Cf. G. Botti. loe. cir.
70
la definición dada por L. Alfonsi 191 para la terminología, basada en el ideal

de la existencia de una cultura bárbara, opuesta y superior a la clásica, de
amplia tradición en la literatura judea-helénica y, especialmente, en el cinismo
diatriba filobarbárico. Resulta útil según el fragmento.
Por todo ello, a mi entender la única manera de hacer justicia a la obra
de Taciano es investigar en el sentido que éste dio a la dicotomía cada vez que
la usa explícita o implícitamente.
A veces, según el párrafo, Taciano alude a ambos grupos en un sentido
literal, como griegos y bárbaros, simplemente. Lo hace al principio de la
obra, y retoma el método cada vez que le parece conveniente a lo largo de
ella, cuando relaciona los defectos de los «griegos», alude a éstos en el sentido
más literal posible, el de creador o heredero orgulloso de los creadores de la
religión griega clásica políada, de las escuelas filosóficas, de la lengua griega
y del arte clásico, que, absolutamente pagado de sí mismo no repara en que
todo lo bueno que han <<creadO>> ha sido copiando a los <<bárbarOS>> y aquí
entran todos los no grecoparlantes. Se trata pues de una oposición cultural,
como queda de manifiesto en los siguientes fragmentos:
«No os dispongáis tan vehementemente en contra de los bárbaros [Tovc;-

¡3ap¡3&povc;-]. griegos [&vopE<;" "EAA1JVE<;"] ( ... ). Pues, ¿qué ocupación entre
vosotros no tuvo su origen de los bárbaros [éoro ¡3ap¡3&pwv] ( ... ). Siendo tanta
la querella entre vosotros [acerca de aspectos lingüísticos] en lo que no sería
necesario, no sé a quién se debe llamar griego ("EAA1Jva]. Y lo más raro de todo
es que habéis honrado palabras que no son propias de vosotros. y abusando a
veces de sonidos bárbaros [¡}ap¡}aptm(¡;- TE </>wvaL¡;-], habéis hecho de vuestra
lengua una confusión» (Orario. 1).
«Pues si hablas en ático no siendo ateniense. dime el motivo de no hablar

dorio. ¡,Cómo es que el uno te parece más bárbaro [¡3apa¡3aptKwnpov] y el otro
más alegre para el trato'l, (26).
«Por ejemplo [ejemplos de diversidad de leyes y costumbres], los griegos

["EAA1JVf<;"]. piensan que debe ser evitado el parentesco con la madre, y tal es
la más bella costumbre entre los magos de los persas [ TOL<;" IIEpawv ¡.¡&-yotc;-]; la
r
pederastia es perseguida por los bárbaros inro ¡3ap¡3&pwvJ, mientras es tenida
por digna por los romanos [inro 'Pw¡.¡aíwv]» (28).
Queda pues claramente marcada la oposición entre la cultura griega,

predominante en el Mediterráneo, y las culturas sometidas por ésta a un
191. «Taziano e i barbari. Una nota», RomBarb, II (1977), pp. 5-9.
71
estado de marginalidad, injusto por su calidad y su antigüedad. Es además

obvio que no alude a los romanos pues los cita separadamente, aunque
también los opone a los bárbaros. Así pues "Ef...f...l)VEs es <<griegos>> en sentido
estricto y {3cxp{3&pm toda cultura dominada por la griega y la romana,
quedando ésta última fuera de la dicotomía. Es éste el aspecto predominante
en su obra y el que permite hacer el análisis que se hará con posterioridad.
Pero también están contempladas las otras posibilidades:
-N o cristianos-cristianos: Habría que matizar, pues es difícil adoptar un
término que no sea equívoco, que en «no cristianoS>> pretendo que ha de
incluirse tan sólo al pagano grecorromano tradicional y no a marginalidades
religiosas. Se trata, como se va a ver en los fragmentos siguientes, de una
oposición religiosa, y tal vez también sociopolítica, que Taciano utiliza cuando
habla de religión y tiene en mente las creencias que hacen que los cristianos
(«bárbaroS>>) sean odiados y llevados al martirio, haciendo a menudo
referencia a estos problemas, lo que hace difícil no incluir a los romanos en
el término «griegos>> (salvo en el caso del fragmento del capítulo 35, en que
diferencia a los romanos y en el que lo importante es la definición de
«bárbaros>> como cristianos):
"(.Por qué, griegos [&vopEc;' "EAA1)VEc;']. como en el pugilato. pretendéis

que choquen contra nosotros las leyes del Estado'>, (Orario, 4).
"y a éstos [a los malos démones], griegos [&vopEc;- "Ef..A1)VES'L los adoráis
arrodillándoos ( ... ). Y los que no injuriáis al escita Anacarsis. no os indignéis
tampoco por ser instruidos por quienes siguen una ley bárbara [{3ap(3r;ptKi¡
vo¡.w&wi~]» (12).
«No es inmortal, griegos [&vopEc;' "EAA1)vEc;-]. el alma por sí misma. sino

mortal ... » (13).
"Tales sois vosotros. ¡oh griegos' [w "Ef..A1)VEc;']. ingeniosos en palabras.

pero poseedores de un entendimiento extra!lo, pues ejercitastéis "el gobierno de
muchos" antes que la monarquía [divina] ... » (14).
«Por esto, ¡oh griegos! [w "EAA1)vEc;-], escuchadme, que os grito como

desde un lugar superior ... » (17).
"i.Qué daí'ío os hacemos. ¡oh griegos! [w &vópEc;- • EAA1)vEsP" (25).
«Los que decís que nosotros decimos tonterías entre mujeres y muchachos,
doncellas y viejas. y os burláis por no estar con vosotros. escuchad la tontería de
las cosas importantes entre los griegos ["Ef..Al)Pt]» (33).
72
"Por eso. diciendo adiós al orgullo de los romanos [Ti¡ 'Pw¡1r."iwv

wro),avxi<;>e] y a la insulsa charla de los atenienses [Tí] 'A8r¡vaíwv 1/;vxpof..o-
rÍ<;>e). falsas bases de vuestra doctrina. reivindiqué contra vosotros la filosofía
bárbara [¡S'ap¡S'ápov clnf..o<roq}iw;-1 ( .. ). No seáis rigurosos pues con nuestra
enseñanza ni dirijáis contra nosotros objeciones llenas de charlatanería e insulsez.
diciendo: "Taciano. más allá de los griegos [Tour; "Ef..f..ryva;]. más allá de la
ilimitada muchedumbre de los filósofos. inventa las doctrinas de los bárbaros
[¡S'ap¡3ápwv OÓ')'JlC<T!Yj"» (35)
«Estas cosas. griegos [&vópE<; "Ef..f..ryvE;]. he compuesto para vosotros yo.

Taciano. el que practica la filosofía entre los bárbaros [KaTa ¡S'ap¡S'ápovr; <Ptf..o<ro-
owv)» (42).
-Gentiles-judíos y cristianos: Hace un bloque de los judíos y cristianos

puesto que para Taciano (como para la mayoría de los cristianos) los judíos
son como los cristianos pero antes de la venida salvadora del Cristo. El
apologista adopta este criterio especialmente cuando desarrolla su argumento
cronológico. Es una oposición a la vez cultural. nacional y religiosa por la
que pretende demostrar la superioridad en todo de los judíos y los cristianos,
y que se manifiesta especialmente en la mayor antigüedad de Moisés sobre
Homero:
".. me topé con ciertas escrituras bárbaras [')'paq)ai; ¡S'ap¡S'aptKaZ; 1

m<is antiguas. en comparación con las doctrinas de los griegos [Ta · Ef..f..~vwv
ÓÓrJle<Ta). y más divinas. en comparación con el extravío de éstas» (Orario. 29).
«Ahora creo que conviene mostrar que nuestra filosofía es más antigua que
las costumbres de los griegos [ "Ef..f..rymv E?rLTlJÓEUJlcÍITwv). Moisés y Hornero
estarán situados como nuestros límites. Puesto que cada uno de ellos es muy
antiguo y el uno es el más antiguo de los poetas e historiadores. y el otro. el
autor de toda la sabiduría bárbara [¡S'ap¡S'ápov <roq)iar;]. tomémoslos ahora para
la comparación. Encontraremos que no sólo nuestros hechos son anteriores a la
cultura de los griegos 1Tij<; 'Ef..f..~vwv 1rmÓEÍa;]. sino también a la invención
de la escritura. Y no tomaré testigos de casa. sino que más bien me serviré de
ayudas griegas 1"Ef..f..r¡<rL)» (31).
-Griegos y romanos-no griegos y no romanos: Tal vez el umco

fragmento en que se nombran directamente los términos en discusión y que
cuadra en algo con la perspectiva de L. Alfonsi 192 es el siguiente:
192. Loe. cil.
73
El Discurso a los grie¡;os de Taciano. Comentario histórico
"· . a vosotros. griegos ["EAAl)va<;-[. ¡,qué otra cosa se puede decir. sino
que no injuriéis a los que son mejores. ni. aunque se les llame bárbaros
J¡3áp(3npot[. toméis esto como motivo de burla' 1, (Orario. 30).
El sentido de <<griegoS>> no está claro del todo, pero no resulta difícil

incluir a los romanos pues no hace referencia cultural alguna y sí a las
actitudes anticristianas y antibárbaras de las que no están libres los latinopar-
lantes. oponiéndolas al término «bárbaro>> en su sentido más estricto. el de esa
cultura bárbara opuesta a la predominante (y definida por Alfonsí) y de la que
Taciano se precia de formar parte.
Hay sin embargo tres fragmentos complicados, aparte de los difícil-
mente tratables, por su cantidad, casos en que no se usa directamente la
terminología sobre <<griegos>> y «bárbaros>>, pero se trata simplemente del uso
más general de «griegos>>, el literal, el que nos interesa. con un uso de
«bárbaros>> que no es el habitual cuando identifica el término «griegos>> con su
traducción literal:
«No somos locos. griegos [&vópe;· "EAAl)VF<;"]. ( ... ) Creedme a mí ahora,

griegos [ &uópE<;- "EAAl)l'Es [. y no expliquéis alegóricamente vuestros mitos ni
vuestros dioses. ( .. )y. sencillamente. todos los [dioses] griegm l 'EI--1--l)vá<;-] y
búrbaros [¡)(~p¡:lápou<;- ]. con Helena y París [son fuerzas de la naturaleza
personificadas]» (Orario. 21).
Aquí amplía la acusación de idolatría a todo el mundo, a «griegos>> y a

<<bárbaros>>, y por primera vez Taciano no identifica ni siquiera incluye a los
cristianos en el término «bárbaros>>. Los otros dos fragmentos son los
siguientes:
"Y alguien inteligente ha de estar en rigor de acuerdo con que, según la

tradición de los griegos [KaTa T~v · Ef-f-1vwv 1rap&óomv], no había ninguna
escritura histórica entre ellos. ( ... ) Por lo que si después de Inaco se registraron
los más conspicuos asuntos entre los griegos ["EI--1--r¡mv] y son conocidos. es
claro que también después de Moisés, (39).
"Y es preciso creer al que es mús venerable por su edad que a los griegos
1"EI--1--r¡mJJ]. ( ... ) Así pues, sobre la historia de nuestras leyes y de nuestras
costumbres. y todo lo que han dicho los doctos griegos ["EI--1--r¡m]. y cuánto y
quiénes son los que la han recordado. será tratado en "A los que han opinado
sobre los asuntos de Dios"" (40).
En estos dos fragmentos sigue, como cada vez que usa el argumento
cronológico, con la definición «bárbaros>>= judíos y cristianos. Sin embargo,
74
la definición de <griegos» cuadra con la cultural y excluyente, no entran los

romanos. Es en estos pasajes del argumento cronológico donde se hace más
difícil diferenciar los momentos en que se refiere sólo a los griegos o también
alude a los romanos.
***
Así pues, el concepto doble <<griegos>>-<<bárbaros>> tiene en Taciano dos
características que impiden una definición cerrada y obliga a matizarla en cada
uno de los casos: es variable y no es exclusivista, es decir, posee una amplia
versatilidad en la terminología empleada según las circunstancias y por otro
lado, sería inexacto deducir que todo individuo, grupo o pueblo de la Antigüe-
dad que no entra en un pasaje determinado en la categoría tacianea de
<<griego>> hubo de estar en la mente del apologista en la de <<bárbaro». Taci<IJ·)
no es tan riguroso. Cada vez que adopta una identificación deja fuera de la
dicotomía a muy amplios sectores que por el momento no son ni lo uno ni lo
otro pero que con anterioridad o posterioridad en su misma obra, pudieron o
podrán pertenecer a una de las dos categorías.
1.2. Trayectoria: Respecto a este segundo asunto, situar a Taciano en

el mundo que critica, he de remitir en parte a su biografía o lo poco que de
ella se pueda saber. Pero hay que analizarla de otro modo al que se hizc, ;· se
ha de trabajar con sumo cuidado pues en teoría es difícil, como expresa
Contreras 1 ~\ afirmar el origen del visceral odio tacianeo hacia lo griego.
Resulta indispensable dilucidar, en la medida de nuestras posibilidades. cuáles
son los aspectos de su vida, educación y trayectoria personal en que Taciano
entró en contacto con el grecopaganismo del siglo 11, cómo lo hizo y cómo
esto influyó en su forma de verlo.
Del comentario de su obra, por su estilo (asianista). su técnica
(sofística) y sus referencias directas 1 "~ sabemos que Taciano es un sirio o
asirio helenizado 1" 5 . M. Whittakd% realizó una hipótesis de trayectoria
que puede ser útil: tal vez guiados por un espíritu semejante al que Luciano
expresa en El sueiio, sus padres decidieron darle una amplia educación
193. C.A. Contreras. loe. ur .. especialmente pp. 988-992.

194. Orario. 35.
195. /bid .. 42.
196. M. Whittaker. «Tatian·s educational background". SwdParr. XTI!. pp 5~-59.
75
sofística y retórica que le permitiera acceder a una más \ emajosa posición

social. Así. hubo de seguir los pasos habituales de la paideia pagana:
comenzando por aprender el griego. aprendizaje cuyas complicaciones parecen
tener que ver en el odio visceral que Taciano muestra hacia las polémicas que
los gramáticos mantenían. Sus citas de la literatura muestran la ampliación de
sus estudios a la tragedia y la comedia clásicas (Eurípides y Aristófanes). la
lírica (Solón). la geografía. la astronomía y la música. pasando por el
inevitable uso de Homero. Tras esto debió seguir con estudios de retórica y
filosofía, con probables visitas a los centros culturales asiáticos aunque el
apologeta sólo mencione sus viajes a Atenas y Roma. De todos modos
muestra amplias carencias en filosofía a la que casi exclusivamente ataca con
el recurso al chismorreo fácil.
En cualquier caso Taciano, o así quiere hacérnoslo creer, entra en
polémica con el paganismo desde su propio campo, mostrando su capacidad
para discutir como cualquier sofista y sus conocimientos sobre la cultura
clásica, lo que le daría mayor fundamento a su crítica y gran valor a su
conversión que él pretende siempre intelectual y por ello en un nivel más
avanzado y superior que el de cualquier pagano.
1.3. Marco cívico: No pretendo extenderme excesivamente en este

asunto, pero resulta necesario aclarar que Taciano habitó en varias ciudades,
salvo Roma todas griegas e importantes centros culturales y económicos de la
parte oriental del Imperio. Por ello, su visión del grecopaganismo ha de estar
influida por la realidad de las ciudades griegas del siglo II, realidad que nos
transmiten mediante sus descripciones y relatos los autores de la Segunda
Sofística 197 , especialmente Luciano, Celso o Elio Aristides 198 . Estas <<es-
tampas>> de la vida de las ciudades griegas del siglo II, la información que nos
proporcionan sobre las inquietudes religiosas (creencias, cultos, ritos, fiestas),
la vida cultural (filósofos, rétores, gramáticos, artistas) y la política (actos
evergéticos, actuación de los notables ciudadanos) pueden ser de gran utilidad
para profundizar en la visión tacianea del grecopaganismo.
***
197. Cf. F. Gaseó. «Estampas del paganismo de época altoimperial. Tradición y cambio».
en A. Piñero (ed.), El Cristianismo y las religiones de su tiempo (seminario de la UIMP, Sevilla,
septiembre de 1994) (en prensa).
198. Id., ihid.
76
Llegado a este punto he de retomar la cuestión con la que abría el

presente capítulo, la del interés que pueda tener su objeto de estudio que se
basa en tres premisas:
-Pese a la diversidad de significados que tiene el término &vopu;
"E/-.1-.r¡vEc;- se puede obtener una idea aproximada y significativa de lo que la
mentalidad cristiana (o determinada mentalidad cristiana cuyas características
más originales -las propias de su filocinismo- quedaron expuestas en el
capítulo precedente) entendía que era el mundo circundante grecopagano, si
evitamos cuidadosamente los pasajes en que <<griegos>> significa algo distinto
de su simple traducción. Por lo demás, toda la dificultad de la terminología
se encuentra en el uso de <<bárbaros>> y no en el de <<griegos».
-Uno de los factores que influyen con mayor intensidad en la visión que
el autor plantea de dicho mundo circundante es la trayectoria vital que el
personaje realizó por él.
-Otro es la realidad que le circunda y de la que tenemos información y
que nos permite comprender cómo Taciano la entiende.
Por todo ello, ese grecopaganismo del siglo 11 que nuestro conocimiento
histórico estudia generalmente desde dentro, puede y debe ser abordado
también desde la contraposición. Así, como pretendía para el capítulo
anterior, el interés estriba en que la Oratio ad graecos puede ser comprendida
mejor mediante el conocimiento de la visión cristiana del paganismo, a la vez
que el comentario de la obra nos permitiría hacer otro tipo de acercamiento
que podría aportar algo, aunque se obtenga un resultado ínfimo, a la sociedad
grecopagana del siglo II d.C.
2. PUNTOS DE CONTACTO
La visión de Taciano del grecopaganismo es, pues, un todo, una actitud

o una creencia influida por muy variados factores que han sido, por ausencia
de más información, someramente analizados. Las manifestaciones literarias
de dicha actitud no serían comprendidas sin haber incidido más de lo que se
hizo en los capítulos precedentes en la personalidad, la trayectoria del
personaje y el marco en el que se mueve. Por otro lado se ha de tener siempre
en cuenta la versatilidad y falta de exclusividad de la terminología anterior-
mente expuesta y no usar en general sino los ejemplos que se ajusten a la
77
traducción literal del término <<griegos>> o su sustituto más generalizado,

<<VosotrOS>>, es decir, cuando Taciano realmente analiza la sociedad y cultura
griega del siglo 11 d. C. Respecto al orden a seguir para comentar el Discurso
a los griegos, he escogido el que sigue, en parte propio y en parte apoyado
en las obras de E. R. Dodds 199 y R. Minnerath200 •
2. l. Religión y creencias:
2.1.1. El culto: Las cuestiones cultuales son tratadas por

Taciano de diversas maneras. Comenzando por el culto impe-
riaF01, Taciano está en la línea más agresiva posible hacia él,
aunque a este respecto no existen fuertes divergencias en el
cristianismo ortodoxo:
«El emperador ordena pagar tributos; estoy decidido a hacerlo. El dueño,

me manda ser esclavo y obedecer: yo reconozco la esclavitud. Pues al hombre
hay que honrarlo humanamente, sólo se ha de temer a Dios, que no es visible por
ojos humanos ni comprensible por la técnica. Sólo si se me exige negar a éste no
me someteré, sino que moriré para no mostrarme embustero e ingrato» (Oratio,
4).
Resulta curioso que lo único que se encuentra en su obra

claramente dirigido contra el culto imperial sea exclusivamente este
breve pasaje y que, además, se trate de algo tan poco explícito y
elaborado: sólo niega la posibilidad de tributar honores divinos a
un hombre, siendo pues el que los tributa un loco o un embustero.
Eso son los griegos, locos embusteros. Loco el que crea en la
divinidad del emperador. Embustero el que, como es lógico, no
creyendo en ella, le rinde culto. El cristiano no lo es, pero
tampoco ha de ser visto como un ciudadano desleal, puesto que
está dispuesto a pagar impuestos y sólo desobedece la orden de
negar a Dios. No obstante, no es Taciano un autor que trate con
199. Op. cit.

200. Les chrétiens et le monde (r' et lf siecles), París, Gabalda, 1973.
201. No es éste el lugar para insistir en el asunto, pues se trata tan sólo de dar la versión
tacianea. Aún así existe una amplia bibliografía al respecto de la que he usado únicamente el
artículo de J. Beaujeu, •Les apologetes et le culte du souverain», en Entretiens Hardt, XIX
(1972), pp. 103-136 y el libro de R.F.S. Price, Rituals and power. The Roman imperial cult in
Asia Minor, Cambridge, Univ. Press, 1984.
78
excesivo interés sobre la fidelidad cristiana, como Tertuliano202 •

Más bien pasa sobre ella con cierto desagrado, limitándose a pagar
los impuestos pero sin hacer ningún tipo de declaración clara de
fidelidad.
A continuación pasa revista el sirio a otro aspecto de las
manifestaciones cultuales paganas, la idolatría. Para él posee dos
características fundamentales, una absoluta incoherencia y una
perversa hipocresía:
•No estoy dispuesto a adorar la creación emanada de Él en nuestro

beneficio. El Sol y la Luna nacieron por nuestra causa. En consecuencia, ¿cómo
voy a adorar a los puestos a mi servicio? ¿Cómo voy a declarar dioses a los palos
y a las piedras? ( ... ) Pero tampoco hay que corromper con regalos al Dios sin
nombre, pues el que no necesita nada, no debe ser considerado por vosotros como
un necesitado» (4).
En vista de esto, la religiosidad griega se basa en una total

inconsciencia y un más que notable egoísmo. En esto, Taciano es
deudor de la anti-idolatría de la religión judía.
Pero resulta a todas luces excesivo reducir el universo de
creencias y cultos griegos a la adoración de piedras y palos con
objetivos lucrativos o egoístas e implicaciones mágicas. Pero no es
tan sólo esto, hay más formas cultuales:
«Pues, ¿de qué clase son vuestras enseñanzas? ¿Quién no se burlaría de

vuestros espectáculos públicos que, celebrados bajo pretexto de los perversos
démones llevan a los hombres al deshonor? (... ) ¿Qué asombroso descubrimiento
no es llevado a cabo entre vosotros? Bufan y cantan cosas vergonzosas, se
mueven con movimientos que no son honestos, y vuestras hijas e hijos ven a los
que enseñan en la escena cómo hay_ que cometer un adulterio~ (22).
·Estas cosas no provechosas os las cedemos; vosotros o creed en vuestras

doctrinas o, al igual que nosotros, salid de ellas» (24).
El teatro tiene en la apreciación tacianea, tanto en su vertiente

religiosa como en la lúdica, una dosis bien alta de inmoralidad. En
cuanto que se dedica a los dioses paganos, y éstos son démones
malvados e impostores y porque se relatan sus inmoralidades, se
202. Cf. F.J. López de Ahumada, loe. cit.
79
hace incluso mofa de ellos, y, sobre todo, porque muestra a la

juventud cuál es el comportamiento de la divinidad y le enseña a
repetirlo, el teatro es un lugar de idolatría e iniquidad. Los griegos
(a los que permanentemente alude como «vosotros>>) son unos
desgraciados que se dejan llevar por este vano ritual para terminar
convencidos de su ut~iidad y necesidad y lanzar contra los
bárbaros, «nosotros>>, la acusación de impiedad e incivismo conse-
cuente a su desprecio por el teatro. Y es que el teatro para Taciano
y sus bárbaros es una inutilidad que amablemente está dispuesto a
dejar que los griegos sigan realizando, por lo que resulta lógico
reclamar algo de esta tolerancia y que los griegos dejen a los
cristianos tranquilamente seguir con sus ritos y no asistir a seme-
jantes espectáculos.
Más dura ha de ser, inevitablemente, la crítica al ritual del
anfiteatro:
«Vi hombres entorpecidos por la gimnasia y que sostenían sobre sí la carga

de sus carnes, a los que se les propone como recompensa premios y coronas de
los llamados agonotetas, no por valor, sino en competencia de orgullo y lucha,
siendo coronado el más pendenciero. Y estas cosas son, de lo malo, las más
insignificantes; las más importantes, ¿quién no temería revelarlas? Algunos,
abandonados a la pereza, se venden a sí mismos por su desenfreno para ser
matados; el hambriento, por un lado, se vende a sí mismo, el rico, por el otro,
compra a los que van a matar. Y con ellos se sientan los espectadores, los
gladiadores luchan solos sin ningún objeto y ellos no bajan a ayudar. ¿Acaso tales
actos 'realizados por vosotros son buenos? Pues el ciudadano principal entre
vosotros reúne un ejército de asesinos, anunciando que los va a mantener, por lo
que son saqueadores lo que sale de su acto, y todos os lanzáis al espectáculo,
haciéndoos jueces unas veces de la malicia del agonoteta, otras de la de los que
luchan solos. Y el que no llega a ver la carnicería se aflige porque no ha sido
condenado a ser espectador de hechos malvados e infames. Sacrificáis animales
para comer carne y compráis hombres para suministrar al alma un festín de carne
humana, alimentándola con los más impíos derramamientos de sangre. El
saqueador mata para robar, pero el rico compra gladiadores para matar>> (23).
La referencia al culto es muy leve aquí. Tan sólo una pequeña

alusión al sacrificio animal y a la ofrenda al alma que significa el
juego gladiatorio para Taciano. Aun así, el carácter a la vez ritual
80
y ctvtco del ludus (por estar claramente unido al culto impe-

rial203) me permite incluir este asunto aquí para realizar un más
completo análisis del complejo ritual cívico griego y, en este caso
también, romano, aunque en realidad alude especialmente a los
griegos, puesto que para ellos el juego gladiatorio es una importa-
ción de una costumbre romana. Así, deja ver de nuevo la crítica
a la falta de originalidad de éstos, mucho más nefasta en este caso,
pues lo que copia es un ritual de muerte ofrecido al emperador
divinizado. Tradicionalmente se creía que los juegos gladiatorios
no habían sido muy habituales en Grecia, pero tras un extensísimo
trabajo de recopilación de documentación, L. Robert204 demostró
que era algo muy habitual para esta época, lo que nos permite
tomar esta crítica como claramente dirigida a los griegos y como
referencia inequívoca al culto imperial.
El resto es crítica al carácter sangriento y público del combate
de gladiadores, lo cual no tiene nada de original, no sólo en el
cristianismo sino también en la cultura pagana205 . Lo que sí
resulta algo más novedoso es la crítica social que el apologeta
introduce en este asunto, considerando como colofón al rico más
criminal que al ladrón.
Nada dice el apologeta de los cultos mistéricos. Tal vez para
él sean manifestaciones periféricas, no criticables eri cuanto que
griegas, sino utilizables206 para mostrar la ausencia de originali-
dad entre los griegos, pues usan dichos cultos sin ser los propios.
De todos modos choca que no los critique, pues muy bien puede
ser cierta la afirmación de Hanson207 de que hubo de conocerlos
directamente208 •
203. Como bien afirma Louis Robert en su clásico Les gladiateurs dans l'Orient grec, París,
H. Champion, 1940, p. 240.
204. !bid.• passim y especialmente conclusiones en pp. 239~247.
205. También el cínico Demonacte abominaba de la sanguinaria muerte en la arena. Pero
no es el único. Una lista de referencias la tenemos de nuevo en L. Robert, op. cit., pp. 247-253.
206. Cf. Orario, 1.
207. R.P.C. Hanson, «The Christians Attitude to Pagan Religions up to the Time of
Constantine the Great», ANRW, II, 23, 2, pp. 910-973.
208. Cf. Orario, 29.
81
El Discurso a los xriegos de Taciano. Comentario histórico
Así pues, desde el punto de vista ritual, el griego, y también

el romano -especialmente para el caso de los espectáculos
sangrientos, pues de todas las críticas que Taciano hace al culto
griego ésta es la que más hace pensar en que también se dirige a
ellos-, es la antítesis del bárbaro, especialmente el cristiano. Pero
no la antítesis como querían los paganos sino exactamente al revés:
acusados éstos de ateísmo, adulterio, asesinato ritual, idolatría,
incivismo y traición política, no es difícil para el autor defenderse
con un buen ataque, siendo ateo o, en su defecto simplemente
torpe, el que repite gestos vacíos hacia dioses que no existen o no
son ·lo que ellos creen para obtener beneficios materiales y
terrenales; adúltero el que aprende el adulterio de los falsos dioses
en el teatro; asesino ritual el que pelea en el anfiteatro, va allí a
disfrutar viéndolo o, peor, paga semejante acto salvaje; idólatra el
que reconoce como divino a la naturaleza puesta al servicio del
horr.bre; incívico y traidor el que hace votos en los que no cree
por la salud de un emperador al que trata de no pagar impuestos
mientras gasta sus mal adquiridos ingresos en verter sangre
inocente. El bárbaro es todo lo contrario, así que, al menos, ya
que los griegos no están dispuestos a cambiar esta su manera de
ser, dejen a los cristianos ser como son, piadosos, castos, mansos
y, con algo menos de decisión en el caso de Taciano, cívicos y
fieles.
2.1.2. Mundo demónico y astrología: La existencia real del

elemento intermedio entre lo divino y lo material, lo demónico, es
algo que los cristianos no negaron en el siglo 11, tal vez por la
inevitable influencia del entorno, inmersos como estaban en un
mismo cuadro político que apoya cierto tipo de sincretismo
conceptual en lo religiosd09 . Taciano tampoco lo hizo. Lo que
sí varía es el valor y origen que se le da. Contrariamente al pensa-
miento pagano, para todos los cristianos lo demónico es nefasto y,
tras su implantación como opción religiosa mayoritaria e incluso
prepotente en el Mediterráneo, no hará falta mucho tiempo para
que sea innecesario que lo aclaren y demónico y malvado se
209. Cf. I. Chirassi Colombo, «Modalita dell'interpretatio cristiana di culti pagani», en VV.
AA., Mondo classico e Cristianesimo, Roma, Enciclopedia italiana, 1982, pp. 29-43.
82
convertirán en sinónimos. Antes, en época de Taciano por

ejemplo, será necesaria esta aclaración. Veamos que tiene que
decir Taciano sobre los démones:
«Después, a uno [un ángel] que era más inteligente que los demás en razón
de su primogenitura, los hombres y los ángeles lo siguieron y proclamaron dios
al que se había sublevado contra la ley de Dios; entonces el poder del Verbo
apartó de la vida con él al que fue guía de la locura y a los que lo siguieron. Y
el que nadó según la imagen de Dios, habiéndose separado de él el más poderoso
espíritu, se convirtió en mortal. A causa de su trasgresión y su insensatez, el
primogénito fue declarado demon y con él los que lo imitaron. Las apariciones
de los démones resultaron el ejército de éste y a causa de su propia libertad
fueron entregados a su necedad» (7).
Por supuesto, este relato del origen de los démones no se

parece en nada a cualquier demonología pagana. Aunque hay
unanimidad entre los cristianos respecto al origen de los démones
(los servidores de Satán, los ángeles caídos), tampoco se ponen de
ácuerdo en el momento de su aparición. Taciano adopta la versión
más tardía, la de la conjura satánica con posterioridad a la creación
humana pero independiente de ésta. Para otros cristianos la conjura
se produjo antes de la creación del mundo y el hombre no tiene
nada que ver en el asunto, mientras que un tercer grupo más antro-
pocentrista hace la conjura simultánea a la creación del hombre que
es a la vez motivo de ella210 • Para la tesis de la anterioridad lo
importante es la previa existencia del mal, para la de simultaneidad
lo fundamental estriba en el hombre como factor para desencadenar
el mal, mientras que para Taciano la cuestión es de libre albedrío
humano y demónico. Mientras, los paganos tienen otra visión de
lo demónico. Los démones son seres intermedios entre lo divino
y lo humano tanto en su posición física como en su naturaleza,
210. Cf. A. Orbe, op. cit., pp. 298-307. Este documentado teólogo opina que la tesis
tacianea del delito del ángel caído es anterior e independiente. Estoy de acuerdo con la
independencia, aunque al principio del capítulo octavo Taciano diga que «el objeto de su
perversión son los hombres», puesto que el mismo relato de la caída que hizo anteriormente (7)
niega esta afirmación suya, que pasa en mi opinión a significar que los démones, una vez elegido
el mal, necesariamente han de acechar a los hombres. No obstante, no encuentro la anterioridad
del suceso y he de optar por catalogarlo como posterior, como, pienso, se deduce de la lectura,
tanto en mi traducción como en las de Ruiz Bueno (p. 581) o Whittaker (p. 13), del capítulo 7
del Discurso.
83
pues comparten ambas. Por ello pueden ser manejables y soborna-

bles, aunque también pueden obrar por propia iniciativa, tanto
maléfica como benéficamente. Sin embargo, hay algo que los
griegos no reconocen o no quieren reconocer:
«Y tanto menos debemos honrarlos, porque los démones mismos, con su

jefe, Zeus, cayeron bajo el destino, dominados por las mismas pasiones que las
de los hombres. Y por ello, ¿cómo hay que honrar a aquéllos entre los que hay
tanta diversidad de doctrinas?• (8).
«( ... ) los démones, yendo a la deriva hacia la total malicia, engañaron a las
almas dejadas solas entre vosotros por medio de ignorancias y ostentaciones• (14)
«Los démones, por su malicia, estando dominados por el furor contra los
hombres, tuercen con artificiosas y engañosas acciones representadas los entendi-
mientos de éstos, ya inclinados hacia abajo, para que les sea imposible levantarse
en el aire en su viaje al cielo• (16).
Así pues, los dioses griegos, y en primer lugar Zeus, no son

por tanto sino démones ávidos de llevar a los hombres por el
camino del mal. Se hacen adorar, distorsionan y engañan, pues
ellos ya están pérdidas y les agrada perder a los hombres. Y los
griegos ya lo están, porque los adoran y los siguen y son sordos
y ciegos para el verdadero Dios. Los mecanismos de reconoci-
miento y maldad de los démones son muy variados: la posesión
(16), la enfermedad (17), la apariencia de la curación (18). Y, por
supuesto, a lo que Taciano dedica más esfuerzo, la astrología:
«Los hombres son el objeto de la revuelta de éstos. Pues mostrándoles un

dibujo con la colocación de los astros, como los que juegan a los dados,
introdujeron el destino, algo bastante injusto• (8).
Sería largo e innecesario exponer aquí todos los argumentos

contra el horóscopo y la astrología que Taciano maneja. Por otro
lado, tampoco son originales y ya en el paganismo había voces
discordantes, como el cínico Enómao de Gadara, Favorino de
Arelate y el mismo Luciano de Samosata.
Todo ello hace que los griegos, en cuanto a religión se
refiere, sean hombres perdidos, ajenos al soplo del espíritu divino,
muertos en la vida y candidatos, de no cambiar, a la muerte en la
inmortalidad. Ésta es la opinión que Taciano tiene de ellos tras
84
concluir su estudio del alma, o más bien, del alma y el espíritu. Se

trata de una concepción nuevamente ajena en todo al paganismo
que, en términos generales, observaba el alma como cautiva de un
cuerpo que la oprime y le impide alcanzar lo divino, pero que tras
la muerte se libera y lo puede lograr, puesto que el alma es esencia
divina. Para Taciano no:
«No es inmortal, griegos, el alma (1¡\-vxlj] por sí misma, sino mortal. Pero
ella también es capaz de no morir. Ciertamente muere y se disuelve en el cuerpo
[uw~aro<;] cuando no conoce la verdad y resucita con el cuerpo después del fin
del mundo, consiguiendo por castigo la muerte en la inmortalidad. Al contrario,
no muere, cuando se hubiera disuelto, si obtuvo el conocimiento de Dios. Pues
por sí misma es oscuridad y nada luminoso hay en ella, y esto es, en efecto, lo
que anuncia: la oscuridad no acoge a la luz [Juan, l, 5]. Pues el alma no salvó
al espíritu [11'veü~a], sino que fue salvada por éste. Y la luz acoge a la oscuridad,
en cuanto que el Verbo es la luz de Dios y el alma ignorante es oscuridad. Por
esto, cuando vive sola se inclina hacia abajo a la materia [ÚA1)v], muriendo con
la ;;arn~< [oapKi], y cuando se procura la unión con el espíritu de Dios, no está
~arente de ayuda y sube a los lugares a los que el espíritu la guía• (13).
Lo auténticamente divino es el espíritu, que habitaba original-

mente con el alma y el cuerpo humanos, pero dirigiéndose el alma
hacia abajo (el pecado, especialmente el primero, el original) la
abandonó el espíritu y entonces ésta, en su búsqueda de Dios,
engañada por los démones y por sí misma, se entregó a la
adoración de muchos dioses, los démones camuflados. Estas almas
son las de los griegos. Pero el espíritu descendió a aquellos
hombres que vivían justamente y reveló la verdad a sus almas para
que la anunciasen. Son los judíos primero, los cristianos después.
Y esto es lo que Taciano hace en este momento, anunciarlo.
2.1.3. Mundo divino: Dejando aparte la teología tacianea que

es, en líneas generales, ortodoxa y cuyas posibles influencias
gnósticas no voy a comentar, interesa analizar la crítica que
Taciano hace del método teológico griego, pues todo lo que los
griegos consideran divino ya ha sido visto en los análisis cultual,
demónico y astrológico, ya que a eso se reduce según Taciano la
religión griega. Para contrarrestar la crítica a la irracionalidad de
las narraciones cristianas, el apologeta despliega en los capítulos
8 al 18 y 21 todo lo que de absurdo encuentra en la mitología
85
griega, crítica innecesaria según Hanson211 , pues estaba intentado

destruir algo en lo que ya nadie creía. Por ello no puede quedar
ahí el asunto:
«Creedme a mí ahora, griegos [áPÓpEc; ·EAA77vEc;], y no expliquéis alegóri-

camente vuestros mitos ni vuestros dioses. Pues si intentáis hacer esto, la
divinidad, según vosotros la entendéis, es destruida tanto por nosotros como por
vosotros. Pues o los démones son entre vosotros tal como se dice, y de este modo
son malignos, o, cambiando su origen a uno más natural, no son lo que se dice.
De adorar al fundamento de los elementos, ni yo me hubiera convencido, ni
convencería a mi prójimo» (21).
Taciano no critica más intentos teológicos de explicación de

la mitología griega. No se preocupa por las explicaciones filosófi-
cas (una muy de moda en la época era la de distinguir entre dioses.
míticos, físicos y políticos), ni por los inventos de la evolución
histórica de las religiones. Con el alegórico, el más normal y el de
mayor fortuna, tanto que los mismos cristianos, inmersos en el
mundo cultural griego, lo usan cuando les conviene a sus propios
textos 212 , le basta. Él no la utiliza porque no la necesita. Su
prueba es, como se verá, cronológica. Así pues, ya ha concluido
con la religión griega en el capítulo 21. Seguirá con los demás
aspectos de su cultura.
***
El giiego es, en definitiva, un ser religiosamente malvado. No
alcanza la más mínima idea de Dios en ninguna de sus manifestaciones.
Bien al contrario, sólo se hunde aún más en el fango de la iniquidad:
engañado por los démones, adora a éstos como a Dios o a objetos y
fuerzas naturales y astros que están al servicio del hombre e incluso
diviniza a sus gobernantes de un modo vano y adulador, perdiendo para
siempre su alma en una especie de muerte eterna por no comprender su
origen y naturaleza, y siguiendo una serie de ritos que son el summum
de la inmoralidad y la maldad. Y aunque en sus manifestaciones el
211. R.P.C. Hanson, loe. cit.

212. Cf. D. Ramos-Lissón, «Alegorismo pagano y alegorismo cristiano en Orígenes. La
polémica contra Celso», en A. González y J.M. Blázquez (eds.), op. cit., pp. 125-136.
86
griego no es original, menos lo es el romano, que hace lo mismo

copiando a los griegos y debemos incluirlo, con las debidas precaucio-
nes y salvedades, en la definición tacianea de <<griego» cuando el
apologeta habla de religión. Sin el matiz de maldad y con uno
claramente irónico, Luciano satiriza la religiosidad de su época en unos
términos bastante parecidos, justo lo contrario que Celso, que muestra
una actitud de total aceptación de la mitología, pues aunque no crea en
los mitos sí los considera venerables y susceptibles de ser explicados
mediante el método alegórico. Frente a los paganos se encuentra la
religión bárbara. Evidentemente se refiere a la cristiana. En cultura,
cuando Taciano habla de <<bárbaroS>> se refiere a eso, a los bárbaros. En
religión no. Cuando escribe sobre ella, los «bárbaroS>> son los cristia-
nos, y, en un clarísimo desafío, los <<bárbaros» son los poseedores de
la verdad, o, peor, al revés, la <<Verdad>> es bárbara. Las otras religiones
no entran en la crítica a no ser que hayan sido adoptadas por los
griegos. En ese caso entran dentro del ámbito a criticar que es el de
<<los griegos>>, puesto que éstos mezclan la cultura griega con copias de
lo ajeno que pasan así a formar parte de la categoría criticable en
cuanto que <<griego>> y no en cuanto que <<bárbaro>>, quedando de este
modo lo último fuera de la crítica y, basándome en la característica de
llo exclusividad, fuera, por el momento, de la categoría de <<bárbaro>>
o del «nosotros>>.
2.2. Filosofía: Ya en el segundo capítulo traté este tema. Pero lo

hice con un método comparativo, para acercar o alejar, según el caso,
a Taciano y a los cristianos hacia la filosofía griega en general o hacia
el cinismo en particular. Ahora interesa comentar en qué medida y
cómo la filosofía griega forma parte de la visión tacianea del mundo
grecopagano.
En su descripción y crítica de la filosofía griega, Taciano utiliza
varios argumentos que no son en absoluto ajenos al paganismo. Todos,
sin excepción, están o tomados de él, de la sofística, o son tan
evidentes que paganos y cristianos los utilizan indistintamente. Así, en
la mayor parte de sus argumentos coincide con Luciano, Dion de Prusa
o Diógenes Laercio, como se vio en el capítulo 11, al igual que en la
argumentación contra los dioses también coincidía con algunos de los
escritores grecopaganos, especialmente con Luciano.
87
En los capítulos 2 y 3 de su Discurso relata Taciano variados

chismes contra filósofos entre los que destaqué en el anterior los
referentes a los cínicos. Pero todos siguen el mismo espíritu: resaltar
el vano orgullo, la estupidez, la hipocresía de los filósofos y, a veces,
el contenido de las doctrinas, buscando lo ridículo que tienen, si es
necesario descontextualizándolas.
No se va a limitar a esta introducción que tiene como intención
compararla a la lista de méritos de personajes bárbaros en su primer
capítulo. Con posterioridad va a desarrollar temas por separado. En el
capítulo 19 la falsedad del desprecio por la muerte de los filósofos
griegos y de sus pretendidos ascetismo, frugalidad e independencia.
Para Taciano los ejemplos de desprecio por la muerte son vanos y fruto
de un desmesurado orgullo. Es el mismo argumento que el de Luciano
en Sobre la muerte de Peregrino. Y los de ascetismo, frugalidad e
independencia se desvanecen con su incontinencia, glotonería y depen-
dencia de los elevados sueldos imperiales que hacen que <<ni su misma
larga barba la lleven gratiS>> (Oratio, 19).
Estos argumentos son retomados en el capítulo 25 junto a otro que
tampoco es nuevo para el paganismo y que Luciano utiliza en repetidas
ocasiones. El hecho de la inmoralidad, por resumir en una sola palabra
la lista de improperios del sirio, no significa que la filosofía no alcance
logros teóricos, así que, para desmentir también éstos qué mejor
argumento, sin entrar en la discusión de doctrinas, que el que ellos
mismos ponen en bandeja:
«TÚ sigues las doctrinas de Platón y el que es sofista según Epicuro se

opone a tí radicalmente. Por otro lado, quieres vivir según Aristóteles y uno que
lo hace según Demócrito te injuria. Pitágoras dice haber sido Euforbo y es
heredero de la doctrina de Ferécides. Aristóteles desacredita la inmortalidad del
alma. Estando ocupados en sucesiones pendencieras de doctrinas, peleáis
enérgicamente los discordantes contra los que están conformes entre sí• (25).
¿Cuál es la verdadera de las doctrinas filosóficas? Ninguna, es

evidente. La verdad para Taciano no puede estar sino en el cristianis-
mo. Pero si los griegos no van a admitir esta verdad podrían al menos
considerar a los cristianos como una escuela más y dejar que opinen
como quieran, al igual que hacen sus filósofos.
Pues bien, ni para eso sirve la filosofía según Taciano, ni para que
al menos los griegos relativizaran un poco y dejaran vivir a los
cristianos. Antes al contrario, impulsados por la claridad de las
88
narraciones del cristianismo y la oscuridad de las propias, ven con

malos ojos a los que pueden acabar con la fuente de sus ingresos, pues
eso es la filosofía, según Taciano, para los filósofos, un medio para
vivir sin trabajar. Y no consienten, como Crescente, que esto se sepa
y llegan al extremo de llevar a la muerte al que osadamente se atreve
a descubrirlos.
2.3. Cultura: Resulta difícil desvincularla del aspecto religioso. De

hecho al tratar del teatro y de los juegos podía haberlos incluido en este
apartado, pero he preferido hacerlo en el de ritual. Sin embargo, sin
despreciar las posibles implicaciones religiosas de los siguientes aspec-
tos del grecopaganismo, he optado por relacionarlos bajo el epígrafe
«Cultura» porque el elemento cultural aparece como preponderante en
la visión tacianea.
2. 3 .l. Retórica y gramática: Taciano trata por todos los

medios de desprestigiar una lengua, la griega, basándose en la falta
de unidad lingüística213 y en el indebido uso artificioso para
defender, si es necesario, «la injusticia y la calumnia»214 . El tema
está viciado de antemano, puesto que Taciano se dirige a los
griegos en esa lengua que odia, en una forma determinada y
usando, cuando le conviene, recursos retóricos, temas de la
retórica contra la filosofía y estilo retórico asianista. Tal vez sea
verosímil la hipótesis de Whittaker215 que defiende el odio de
Taciano hacia el griego como consecuencia de la dureza de su
aprendizaje infantil y adolescente. De todos modos, el apologeta
reconoce tácitamente algo que debe usarse como factor en su
visión del grecopaganismo: la koiné es un vehículo de expresión
cultural privilegiado, al menos porque sigue tendencias a la
universalidad y es la lengua por la que muy probablemente él se
acercó al cristianismo y muchos otros lo harán, puesto que hasta
el más radicalmente antiheleno como él, la usa. Tal vez otro
213. <<Pues ciertamente, la dicción de los dorios no es como la de los atenienses, ni los eolios
hablan igual que los jonios. Siendo tanta la querella entre vosotros en lo que no sería necesario,
no sé a quién se debe llamar griego» (Oratio, 1).
214. !bid., l.
215. Loe. cit.
89
motivo del odio de Taciano al griego provenga de aquí, de hallarse

la vocación universalista cristiana, o bien mediatizada por una
lengua obligatoria, o bien dejada de lado y convirtiéndose el
cristianismo en localismo cerrado si se deja de usar el griego. Y
precisamente en esto se convirtió el encratismo tacianeo, en
localismo cerrado, en cuanto su fundador escribió lo que podría-
mos llamar su texto base o fundacional, el Diatessaron, en sirio.
2.3.2. Literatura: Como no iba a ser menos, Taciano reniega

totalmente del valor, de la moralidad, de los temas y de las formas
literarias griegas. Nada es válido para él. Pero hay que hacer
varias salvedades. En primer lugar que el apologista utiliza, qué
remedio, una forma literaria de gran tradición griega, el discurso.
En este sentido hay una tendencia a la continuidad en la patrística
griega y no sólo en Taciano 216 • Ocurre igual que con la gramáti-
ca y la retórica. Pero además cita no pocas veces a autores
griegos. De hecho, es uno de los apologistas que más citas
literarias hace, un total de diecisiete217 • Esto podría entenderse
como necesario para la lógica ultracrítica de la obra, pero en
algunos casos no los cita para criticarlos sino únicamente por el
dudoso placer que le produce usarlos, bien como argumento contra
los mismos griegos, bien como muestra irrefutable de que él no es
un inculto cualquiera y de que sus críticas se basan en el conoci-
miento, en un conocimiento más amplio que el de sus rivales, pues
ha pasado de la propaideia a la paideia auténtica, el cristianismo.
El autor se considera poseedor de una madurez intelectual tan
superior a la de los griegos que la lectura resulta la mayor parte
del tiempo, o al menos a mí me lo parece, insoportable por su
petulancia.
2.3.3. La escultura. El perverso conjunto escultura y poesía:

Para terminar, el sirio arremete contra el arte escultórico. Como
216. Cf. G. Dorival, «Hellénisme et patristique grecque: continuité et discontinuité•, en A.

González y J.M. Blázquez (eds.), op. cit., pp. 27-37.
217. Cf. N. Zeegers Yandervorst, Les citations des poetes grecs chez les apologistes
chretien.s du //" siecle, Lovaina, 1972, pp. 24-43 y 260-264. Me parece innecesario dar más datos
sobre las citas que están muy bien recogidas en este libro.
90
no podía ser menos, si todos los aspectos de la religión, el saber

y la cultura de los griegos son nefastos y la escultura inmortaliza
a los personajes, divinos o humanos, que en ellos destacan,
entonces está al servicio de la inmoralidad, como todo. Lo curioso
de este apartado, algo que ya ha sido tratado en el primer capítulo,
son los vastísimos informes que Taciano posee respecto a la
escultura y, especialmente, de la representación escultórica de
poetisas. En esto último sí que aparece como algo absolutamente
original, un catálogo sin precedentes que, pese a las dudas creadas
por la historiografía, está basado en una larga observación y
reflexión que el autor realizó sobre dicho sujeto. En su origen es
una defensa de la mujer cristiana, pero su vehemencia lo convierte
·en ataque feroz a la mujer pagana.
2.3.4. Paideia: Aunque hay autores cristianos, al estilo de

Clemente de Alejandría, que contemplan la paideia griega como
propaideia, un aceptable camino hacia el cristianismo, siempre que
no incluya los espectáculos sangrientos, Taciano se sitúa en una .
línea mucho más dura y no acepta ni el más leve compromiso.
Tras criticar la religión y los espectáculos, pone en duda la validez
del arte, de la filosofía y de los fundamentos de sus propios escri-
tos, la misma lengua griega, la literatura, la gramática y la
retórica. Así pues, Taciano pone en duda toda su experiencia
educacional salvo la que le llevó al cristianismo. Él no cree que la
paideia lleve a él, como Clemente de Alejandría. Los escritos
cristianos son la antítesis de las manifestaciones escritas griegas en
las que se basa la paideia, y como tal, ésta no lleva nunca a aquél,
pese a que Taciano insista en su inteligencia, conocimientos y
capacidad personal para mostrar la modalidad intelectual de la
conversión y negar así las críticas sobre la irreflexión que significa
ser cristiano.
2.3.5. La medicina: También presenta problemas para

separarla de su aspecto religioso pues Taciano no ve en la
enfermedad .más que maquinaciones demónicas y en todo proceso
curativo que no sea la palabra del dios cristiano un desvío de la
atención humana promovido por los démones en su intento de
tiranizar a los hombres. Esta teoría la expone en los capítulos 16
a 18, en un oscuro pasaje que sirve de apoyo para la justificación
91
historiográfica del encratismo de Taciano desde el mismo momento

de la redacción de esta obra. Así pues, un ejemplo más de la
locura de los griegos y su desvío moral, cuando no de su simpleza
y su estupidez.
***
El estudio del enfoque tacianeo de la cultura de los griegos nos da

una imagen totalmente ajena a la tradicional. Lo que no ocurría con la
religión griega, distorsionado su estudio por siglos de manipulación
eclesiástica, aparece con claridad en la cultura. Admirada por una
Europa cristiana durante los últimos cinco siglos e incluso salvada en
parte de la quema del tiempo por los mismos cristianos de la Antigüe-
dAd y la Edad Media y elogiada por autores de mayor prestigio y mejor
tratados y leídos como Justino o Clemente de Alejandría, para no pocos
cristianos de los tres primeros siglos de nuestra era, formaba parte
indisoluble del conjunto que incluye los sangrientos espectáculos y los
vanos ritos y que trataba de imponer la cordura, tal como ella misma
la entendía, incluso por la fuerza, la represión, la tortura y la masacre.
Es difícil no entender cómo un espíritu tan vehemente y poco manso
como el de Taciano ha de tener esta visión de la cultura griega.
2.4. Historia y antigüedad cultural: Todo lo anteriormente expuesto

carecería de prueba definitiva para Taciano si no mostrase además que,
aun pasando por alto los detalles manipulables o discutibles, la cultura
bárbara, es decir, el judaísmo, es más antigua que la griega. El
argumento puede parecer carente de interés, pero destrozar la originali-
dad, independencia y superioridad de los griegos con la prueba de
antigüedad es para Taciano un golpe final y mortal 218 . El hecho de
que su estudio cronológico ocupe siete capítulos (31 y 36-41) de un
total de cuarenta y dos es suficientemente significativo del valor que el
apologeta daba a este argumento. Lo que resulta más curioso es que la
historia del pueblo judío es para él simple argumento cronológico de su
218. Tampoco esto es original. La húsqueda de ancestros venerahles por su antigüedad no

sólo era normal en las ciudades griegas como método para expresar su superioridad sohre el resto
de ellas, sino que suena a argumento no carente de actualidad, y aún hoy ciudades o naciones se
disputan privilegios de antigüedad.
92
superioridad y nunca en su obra aparece como prueba de la veracidad

de la religión, prueba de la historia de salvación que lleva implícita219
y que al apologista en su visceral odio y su vanidad de erudito no
importa, al parecer,. en absoluto. Su larga exposición, destinada a no
dejar ningún cabo· suelto y a demostrar su erudición de antología, llega
a una conclusión que, basada principalmente en las fuentes griegas 220 ,
resulta definitiva: si Moisés es más antiguo, no ya que Homero, sino
que todos los autores prehoméricos, esto conduce a una conclusión que
en la mentalidad de Taciano es más clara de lo que podría o debería
pensarse:
«Por consiguiente, de las cosas que han sido dichas, ha quedado demostrado
que Moisés es más antiguo que los héroes, las guerras, los démones. Y es preciso
creer al que es más venerable por su edad que a los griegos, que sacan para sí de
esta fuente sus doctrinas, no por el conocimiento• (40).
El motivo de esta prueba puede simplemente ser el de, conectando

al cristianismo con el judaísmo, destruir la calificación de religio ilícita
que el cristianismo soportaba por su novedad, mientras que el judaísmo
no lo hacía por ser religión nacional y tradicional. Pero le hubiera
bastado con conectar uno y otro, por lo que la visión tacianea de los
griegos como pueblo de falsa y autoproclamada antigüedad no admite
dudas.
Su argumento cronológico lo aleja definitivamente de su maestro,
Justino. Para el mártir, la razón de la coincidencia de pensamientos o
del gran valor de algunos escritos filosóficos se explica por el Verbo
seminal, por la irradiación de espíritu divino a personajes de la
antigüedad pagana, una suerte de revelación de segunda clase. Para
Taciano, como demuestra su prueba cronológica, todo es vulgar e
incomprendida copia.
219. Cf. H. Conzelmann, Gentiles, Jews, Christians. Polemics and Apologetics in the
Greco-Roman Era, Mineápolis, Fortress Press, 1992, pp. 303-310.
220. El asunto de las fuentes del argumento cronológico de Taciano es complicado. En
general se acepta que utilizó obras de erudición de la época, así como muy probablemente obras
de la apologética judea-alejandrina, especialmente el Contra Apión de Josefo. Cf. A. Puech, op.
cit., cap. VIII.
93
2.5. Política: Tal vez sea el aspecto menos polémico para Taciano,
lo cual no deja de ser original. No obstante, hay que tener en cuenta
que en lo político el supuesto enemigo es Roma y no los griegos, por
lo que quizá el asunto queda un poco en el aire en su obra.
Entre los autores cristianos de la época los hay que no tienen el
más mínimo inconveniente en señalar el origen satánico del poder
romano, mientras otros afirman claramente su adhesión al régimen
imperial (siempre y cuando no lleve a los cristianos al martirio) como
regalo divino para poder predicar el evangelio en paz. Ambas visiones
tienen base neotestamentaria221 y literaria222 . Pero Taciano se limita
escuetamente a decir que él paga sus impuestos. Y es que es algo que
le resulta totalmente indiferente, aunque sea más fácil situarlo en la
línea negativa, lo que no le impide criticar, con el mismo esquema que
cuando trata de la variedad dialectal del griego o la doctrinal de la
filosofía, la variedad de las leyes de los pueblos, en un difícil pasa-.
je 223 en que aparecen griegos, romanos y bárbaros por su nombre sin
que Taciano meta a los cristianos en la definición, sino que los opone
a todos ellos.
Lo que no le resulta tan indiferente es la indefinición legal respecto
a la situación de los cristianos, lo que muestra en cierto sentido la
indisposición de Taciano respecto al régimen político que no los
defiende jurídicamente, siendo posible por lo tanto situar a Taciano en
la órbita del cristianismo más antirromano.
2.6. Moral y actitudes: Todo este cuadro de las generalidades del

mundo griego hace que la descripción moral y actitudinal del griego
como persona posea una serie de características que Taciano, sin tener
en absoluto en cuenta todo lo escrito, estudiado y realizado por los
221. La negativa en Apocalipsis, 14, 8 («Cayó, cayó aquella gran Babilonia que hizo beber
a tollas las naciones del vino de su furiosa prostitución•) y passim, siempre con Roma como
Babilonia. La positiva. entre otras referencias, en Romanos, 13, 1 («Todos estén sometidos a las
autoridades superiores. Porque no hay autoridad que no provenga de Dios, y cuantas existen han
sido establecidas por Dios•).
222. Cf. C. González Román, loe. cit, en A. González y J.M. Blázquez (eds), op. cit., pp.
105-114: la negativa en la tradición tradición judía de los libros proféticos en los que se apoya
el Apocalipsis de Juan (lsaías, 21, 9) y la positiva en el estoicismo.
223. Oratio, 28.
94
grecopaganos en cuanto a moralidad, salvo para aprovechar las críticas,

retrata a lo largo de su obra.
2.6.1. Orgullo nacional: El griego en general y el ateniense

en particular224 es un individuo orgulloso de serlo, como dije
más arriba, orgulloso de su raza, de ser heredero de aquellos
hombres que cantaron a los dioses inspirados por las musas, que
pusieron las bases de su grandeza con el perfeccionamiento de su
lengua hablada y escrita e hicieron de ella la lengua del Medite-
rráneo, que ejecutaron bellas obras de arte, crearon las formas
políticas perfectas y la libertad, y a través de la filosofía llevaron
al hombre a la cima del saber. Esto de por sí es un vano orgullo,
más cuando Taciano es capaz de demostrar que la mitad de todo
lo anterior es irreal y la otra mitad basura.
2.6.2. Falta de originalidad: Es lo que más interesa a Taciano

demostrar. Lo hace desde el mismo comienzo, al relatar, paradóji-
camente a través de varias fuentes griegas, entre las que sólo cita
a Helánico, todas las invenciones de los bárbaros que los griegos
han copiado y se han atribuido, y lo concluye en los últimos
capítulos con la prueba de antigüedad. El apologeta no está
dispuesto a conceder nada. Lo poco bueno que tenga lo griego no
es griego y además ya no es bueno porque lo han copiado sin
entenderlo y lo han desvirtuado.
2.6.3. Decadencia moral: Es difícil decir, tras estas páginas,

algo nuevo al respecto. Simplemente merece la pena comentar la
contraposición griego-bárbaro equiparable a inmoral-moral. El
griego pervierte lo que toca, porque no lo entiende y lo retuerce,
se lo adjudica y encima trata de imponerlo tras hacer de ello algo
ridículo o peor, inmoral: es adúltero, sanguinario, pederasta, ateo,
falso y adulador, como sus dioses nacionales. El bárbaro (léase
224. De hecho, aunque Taciano critica a los griegos en conjunto, los únicos pasajes en que
selecciona su crítica hacia una ciudad griega concreta son contra Atenas. Cf. Oratio, 26 y 35. Y
es que a veces este orgullo, especialmente el ateniense, llega a extremos desmesurados. Como
en el discurso Panatenaico de Elio Aristides, especialmente en 24-25, donde pretende incluso
hacer de Atenas lugar de aparición de la humanidad.
95
cristiano cuando sea necesario) es casto, manso, natural, piadoso,

recto y siricero, como Dios quiere que sea y para honrarlo225 •
2.7. El diálogo de Taciano con el paganismo: Utilizar el término

«diálogo>> para analizar el modo y los objetivos con que Taciano se
dirige a los griegos puede parecer un absoluto absurdo tras el análisis
de esa sarta de insultos y descalificaciones que es el Discurso a los
griegos, pero no lo es en el sentido que E.R. Dodds da, con el mismo
título, al último capítulo de su obra226 .
El odio visceral de Taciano por todo lo griego es algo ya visto, así
como sus posibles causas, pero no lo hemos enfocado como modo de
relación de Taciano con lo griego:
<<No quiero reinar, no deseo ser rico, rechazo el mando del ejército, odio
la prostitución, no me dedico a navegar por la insaciabilidad, no lucho para
obtener coronas, me alejo de la loca búsqueda de la gloria, desdeño la muerte,
me hallo por encima de todo tipo de enfermedad, el dolor no consume mi alma>>
( 11).
Como tal significa, lógicamente, una absoluta independencia del

mundo griego, su rechazo de sus valores en alza. Y con ella muestra
los elementos claves de la polémica, del diálogo: la lucha entre el
elistismo y el populismo, entre f..o'YUJf.lÓc; y 1ríanc;, entre pluralidad y
unidad. Pero en Taciano esa independencia toma un cariz distinto al del
resto de los cristianos; le lleva a apartarse realmente de ellos, a rehuir
incluso este diálogo que es más bien monólogo, o mejor, este desmesu-
rado vituperio sofístico (t/;ó'Yoc;) que es el Discurso a los griegos; en su
abandono opta por la más absoluta ausencia, huir del mundo griego, de
su lógica del mundo, de su elitismo religioso y cultural, de su plurali-
dad de cultos, escuelas, tendencias, dioses y gobernantes, y se refugia
en su tierra, su lengua y sus gentes, su fe ciega pero divina, su contacto
225. Esta valoración del bárbaro, en cierto modo del ·buen salvaje» avant la lettre, o, a
veces, simplemente de la vida natural, especie de beatus ille, frente a la recurrente decadencia
de los tiempos entre las gentes civilizadas, no carece de precedentes en Luciano, Dion de Prusa
o en la Germania de Tácito, aunque es la primera vez que se aplican los lugares comunes sobre
los bárbaros a los cristianos.
226. Op. cit.
96
con todos los hombres por igual y su unidad de doctrina y monarquía

divina. Esto ocurrirá cuando abra su didaskalefon en Siria.
Esto no le impide efectuar más de una arenga proselitista. Es su
obligación de cristiano mostrar la vanidad de la sabiduría griega, que
es mundana y por lo tanto no alcanza lo divino, centrada en el triunfo,
en el culto del poderoso y la anulación del débil:
•¿Por qué velas, siguiendo el destino, por la avaricia? ¿Por qué, siguiendo
el destino, muchas veces lleno de deseo, muchas veces mueres? "Muere" para el
mundo rechazando su locura. "Vive para Dios", mediante su comprensión,
rechazando tu antigua vida» ( 1 Í).
Su acción proselitista es la que le obliga a comentar su conversión,

para, apoyándose en su naturaleza intelectual, como no podría ser
menos en esta época de la Segunda Sofística, tratar de ganar a la gente
cultivada para el cristianismo. Pero este relato de su conversión es a la
vez defensa del cristianismo, defensa, en este caso de la acusación de
irracionalidad, que no está ausente, para el resto de acusaciones, de su
obra, pese a que no sea su característica principal. En este sentido su
obra es indudablemente una apología del cristianismo, una fiera
negación de los rumores malintencionados y de los cargos que llevan
a los cristianos a la muerte 227 y una abierta denuncia de la iniquidad
de un pueblo pretendidamente tolerante que condena a los hombres no
ya por su forma de pensar y de creer, sino por tan sólo su nombrell8 ,
y cierra las puertas del conocimiento con sus prejuicios aristocráticos
y plutocráticos a los más necesitados de ello229 •
Su relación, en el momento de la redacción de la obra, con el
mundo griego la resume Taciano en las últimas palabras del Discurso:
<<Por lo demás, conociendo quién es Dios y cuál es su creación, me presento

ante vosotros dispuesto para el examen de mis doctrinas, manteniéndome firme
en no negar mi forma de vida según Dios» (42).
Irónico final, desde mi punto de vista, el de su obra. En cuarenta

y un capítulos pretende destrozar, triturar y ridiculizar en la medida de
227. Oratio, 25.

228. /bid.' 27.
229. /bid.' 32.
97
sus posibilidades y en la de los argumentos con los que cuenta230 ,

todos los aspectos de la civilización griega para hacer al acabar un
ofrecimiento más que retórico de revisión dialogada de sus creencias.
Con total seguridad, poco sería lo que un griego pagano podría discutir
con él. Taciano es por ello, a mi entender, uno de los cristianos más
independientes del paganismo griego. Pero su independencia es
intelectual y social. Por mucho que él lo quiera, culturalmente es
dependiente de la cultura grecorromana imperante, como ha quedado
mostrado.
3. CONCLUSIÓN
El ¡:,~·oblema planteado al principio sigue presente. ¿Sirve este

comentario de la obra para conocer mejor a los griegos del siglo 11 d. C.?
¿Para aumentar o matizar nuestros conocimientos del cristianismo primitivo?
¿0, simplemente, para entender mejor la obra de este oscuro autor?
La última de estas preguntas tiene una respuesta evidentemente positiva.
Discutido el carácter de su obra, queda confirmado en el comentario, como
el de un escrito cargado de desprecio y vehemencia y no de simple retórica,
como confirma Botte31 , factor a tener muy en cuenta para otro tipo de
conclusiones, pues todas ellas han de ir matizadas por las más que posibles
interferencias de los prejuicios, tal vez no gratuitos, pero prejuicios a la
postre, de Taciano. Tampoco hay que olvidar que en la obra hay dos tipos de
juicios (tal vez prejuicios sea un término injusto), los que tiene todo cristiano
de la época y los propios de Taciano.
A su vez estos prejuicios o simplemente juicios nos hacen ver las
diferentes posturas que puede tomar la defensa del cristianismo. La de
Taciano es una más, de las de mayor oposición, pero una más, influida por
el doble ambiente a que está sometido, el que viven todos los cristianos
230. La mayor parte de las veces simples, faltos de originalidad y absurdos, palos al agua,
pero lógicos para su época, comprensibles en el marco de la Segunda Sofística.
231. G. Botti, loe. cit. Cf. asimismo el capítulo primero del presente trabajo para el estilo
del texto y L. Leone, «Artificio e spontaneitá ... ».
98
(persecución, rechazo, crítica, desprecio, pero también interés y búsqueda) y

que da nacimiento al género que conocemos como apologético, y el personal
de Taciano, su manera de ver esta situación general, su personalidad, su
trayectoria y los casos particulares que observó en la denominada polémica
anticristiana, especialmente el duelo Crescente-Justino. Todo esto conforma
una posible respuesta a la segunda pregunta, ya que la reacción de Taciano,
aunque es única, puede también ser arquetípica, ejemplo de la visión del
mundo que les rodea de un cierto número de cristianos que poseen como una
de sus características más palpables y originales la tratada en el capítulo
segundo del presente trabajo, el filocinismo, manifiesto incluso en su
filobarbarismo, característica principalmente tratada en este tercero. Ello nos
permite conocer mejor la situación del cristianismo primitivo a través de uno
de sus sectores.
La primera pregunta es la más compleja. Si no tuvieramos más
información que ésta sobre un pueblo histórico determinado, como los
griegos, no quedaría más remedio que usarla como fuente. Pero siendo tan
bien conocidos ¿nos sirve esta obra de algo? El hecho de tratarse de una
posible fuente ha de llevarnos a no responder negativamente a dicha pregunta.
Todo es utilizable, como muestra el catálogo de las estatuas, que aportó en su
momento, tras haber sido constantemente despreciada la obra, información a
. investigadores de la poesía o de la escultura griega; o la lista de argumentos
cronológicos que, junto a otros datos de la obra y a algunos trabajos de otros
autores, nos advierte del uso de antologías y otros escritos de tipo resumen
erudito y de los modos de investigación o argumentación ensayística en la
Antigüedad, claramente más extendidos en esta época de la Segunda Sofística,
en la que Taciano, «el más sofista de los apologistas» según Puech, se mueve
como pez en el agua. Pero también aporta una esquemática visión del hombre
griego que, una vez limpia de las interferencias de la visceralidad del autor
y muchas veces confirmando con fuentes del grecopaganismo ya citadas, nos
permite en gran medida acercarnos al ambiente del paganismo del siglo 11
d. C., el de la <<época de angustia>> y <<asalto a la razón>>, con sus apariciones
demónicas, misticismo y superstición, la paz prolongada, el culto imperial, el
espacio mediterráneo común, o la Segunda Sofística y la vuelta a esquemas
de autorreconocimiento clasicistas. Hay retórica y hay realidad en las páginas
del Discurso a los griegos de Taciano. Tan sólo eso nos dice bastante, sin un
trabajo exhaustivo del texto, sobre el momento histórico. Respecto a los
propios griegos, es difícil, al igual que para el caso de sus contemporáneos
paganos, saber exactamente dónde termina el retrato costumbrista de la
sociedad griega del siglo 11 y dónde comienza el repertorio de citas insultantes
99
indiscriminadamente tomadas de aquí y de allí. Pero creo haberme aproxima-

do bastante.
lOO
CAPÍTULO IV. CONCLUSIÓN
Tras tres conclusiones realizadas anteriormente para cada uno de los

capítulos precedentes, no quiero terminar el presente estudio sin realizar una
más general.
La Oratio ad Graecos del apologista Taciano es, a todas luces, una obra
polémica no sólo en su época, sino también en la actualidad. Pese a ello, es
un escrito que no ha dejado demasiada huella en la historiografía sobre la
Antigüedad clásica. Lo que sobre ella se ha escrito no es mucho y, después
de los clásicos trabajos introductorios y de los comentarios más o menos
exhaustivos realizados, generalmente, por los mismos editores y traductores
de la Oratio -algunos recientes como el citado trabajo de Molly Whittaker-,
la bibliografía se limita a aspectos muy puntuales como la fecha y lugar de
composición y variadas polémicas de teólogos.
Por otro lado, aun con cierta tradición, algunos temas de investigación
de la Antigüedad son bastante recientes, como el estudio y búsqueda de
nuevas fuentes para el conocimiento del cristianismo primitivo y el acerca-
miento, a través de toda fuente de la época susceptible de aportar información,
a la vida ciudadana en Oriente en época imperial, su funcionamiento, pero
sobre todo, su mentalidad.
Enfocar la Oratio ad graecos de Taciano desde estos dos puntos de vista
resulta por ello original, por no existir ningún estudio de estas características
para la citada obra y por el método empleado.
Aun así, el recurso al tradicional esquema de puesta al día del estado
de la cuestión para el primer capítulo, debido a la enorme polémica suscitada
por algunos temas que respecto a la Oratio ad graecos suelen estudiar los
historiadores y teólogos, ha resultado indispensable para el buen desarrollo de
los dos capítulos siguientes, pues, como se vio, adoptar una postura coherente
sobre la fecha y lugar de composición, el carácter de la obra y su credibilidad
sirve como punto de partida firme para investigar sobre las interrelaciones del
cinismo y el cristianismo y, con mucha más intensidad, para trazar el cuadro
del grecopaganismo del siglo 11 d.C. a través de la visión de Taciano.
101
Tras la introducción han sido tratados dos aspectos fundamentales:

-Enfoque desde todos los puntos de vista posibles de la relación cínicos-
cristianos, es decir, a partir de la confrontación desde ambos campos, con
incursiones en otros ámbitos del cristianismo y el paganismo diferentes al
encratismo o al cinismo, las interrelaciones, las similitudes y las diferencias.
Con esto se ha logrado caracterizar la obra de Taciano como aún más
dependiente del cinismo de lo que con anterioridad otros autores observaron
en obras menos sospechosas de filocinismo como son los evangelios
canónicos. Por ello, se deduce también que algunas características que se han
visto como fruto de la heterodoxia de la Oratio ad graecos son producidas por
su cinismo cristianizante, o mejor, su cristianismo canino, puesto que todavía
no había sido considerado hereje, y aun después su Discurso continuó siendo
una obra de utilidad al cristianismo ortodoxo. Además, salvo su ascetismo, las.
posturas teológicas del encratismo no provienen del cinismo, sino más bien
del gnosticismo valentiniano.
-Análisis de la visión tacianea del mundo grecopagano del siglo 11 d.C.
como conjunto de informaciones sobre el cristianismo y sus relaciones con el
mundo circundante y sobre el propio mundo pagano, conocido generalmente
por otros autores, predominantemente paganos como Luciano, Elio Aristides
o Celso. Taciano no es una fuente de información considerada tradicionalmen-
te fidedigna, pero demostradas las condiciones de su credibilidad y convenien-
temente comentada su obra, se reconocen rápidamente similitudes con los
autores de la Segunda Sofística, lo que me ha permitido aumentar y confirmar
la información existente sobre el antedicho entorno circundante, su cultura,
religión y mundo cívico.
102
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ÍNDICE ALFABÉTICO
Abonutico 58 Argumento cronológico 70,

Académicos 43 74, 92, 93
Acta del martirio de Apolonio Aristipo 32
35 Aristófanes 76
Adán 13 Aristóteles 32, 88
Afinogenov, D. 17 Arnobio 33
Agatóbulo 55, 62, 67 Artemón 14
Agonotetas 80 Asclepios 66
Agustín 34, 55, 56 Asianista (estilo) 75, 89
Alcibíades 48 Asirios 70
Alcmena 60 Asterio 62
Alejandría 42, 61-63 Atenágoras 38
Alejandro 60 Atenas 47, 76, 95
Alejandro de Abonutico 58 Atenienses 71, 73, 89
Alfonsí, L. 71, 73, 74 Ático (dialecto) 71
Alvar, J., Blánquez, C. y Attis 46
González Wagner, C. Aulo Gelio 38
46
Amasea 62
Anacarsis 72
Anachoresis 62
Anarquismo 46, 63 Babilonia 94
Anfiteatro 46, 80, 82 Babilonios 70
Antioquía 16, 20, 24 Bacanalia 40
Antístenes 44, 60 Bakunin, M. 63
Antonino Pío 19 Bardy, G. 12, 1Q
Apocalipsis 94 Barnard, L.W. 19
Apócrifos 25, 56 Bauer, W. 25
Apolo 31 Beaujeu, J. 78
Apolonio 35 Benko, S. 40, 55, 58
Apuleyo 40 Bernard, P. 22
111
Bolgiani, F. 12, 13, 19, 23 Crescente 19, 20, 26, 27,

Bornstein, W. 63 30, 34-36, 38, 41, 45,
Botti, G. 16, 70, 98 89, 99
Boulanger, A. 57 Cristo 14, 15, 17, 33, 36,
Brancacci, A. 31 59, 60, 62, 73
Brown, P. 29, 52 Culto imperial 78, 81, 99
Cultos mistéricos 81
Calidón 30
Cambiano, G., Canfora, L. y Dalmacia 21
Lanza, D. 31 Delfos 47
Candau, J.M., Gaseó, F. y Demócrito 88
Ramírez de Verger, A. Demonacte 30, 37-39, 43,
47, 49 46, 52, 53, 62, 67, 81
Catálogo de las estatuas 11, Desnudez 53, 55
21, 99 Diatessaron 14, 18, 25, 90
Celso 40, 44, 46, 61, 76, Didaché 37, 38, 48, 49, 54
102 Didaskaleion 13, 14, 20, 54,
Cerro Calderón, G. del 42, 97
47, 51 Diderot 63
Chadwick, H. 26 Diógenes 30-32, 34, 42-45,
Chirassi Colombo, l. 82 50, 55, 59, 60, 62, 64
Cibeles 44 Diógenes Laercio 45, 59, 87
Cínicos 17, 20, 57-61, 65, Dion de Prusa 30, 39, 42,
102 43, 46, 47, 51, 52, 55,
Cinismo 29-33, 35, 39, 42, 59, 60, 64, 67, 87, 96
44, 46-51' 56, 58, 59, Dodds, E.R. 49, 63, 78, 96
61-64, 67, 71, 87, 101, Doresse, J. 29, 62
102 Dorio (dialecto) 71
Clemente 14, 33, 47, 64, 91, Dorios 89
92 Dorival, G. 90
Contreras, C.A. 31, 33, 75 Downing, F.G. 29, 41, 43,
Conzelmann, H. 93 51, 59, 102
Corinto 49 Dudley, D.R. 17, 29, 30,
Coulson, W.D.E. 22, 23 35, 45-47, 51, 53,
Crates 32, 44, 50, 51, 55, 62 61-63, 67
112
Edesa 16, 20, 24 Frend, W.H.C. 35, 39, 42,

Edwards, O.C. 11 43, 46, 65
Egeo, Mar 70 Frigios 70
Egipcios 70 Frontón 40
Elio Aristides 41, 57, 66,
76, 102
Empédocles 32
Encratismo 13, 20, 26, 42,
50, 56, 63, 67, 102 Galeno 40, 45, 58
Encratitas 14, 18, 26, 31, Galileos 62
46, 47, 52, 55, 56, 60 García Gua!, C. 45
Enómao 30, 39, 46, 62, 64, Gaseó, F. 22, 29, 38, 41,
67, 84 44, 48, 57, 64, 66, 76
Eolios 89 Gaseó, F. y Alvar, J. 25. 29
Epicteto 43, 50-54, 59, 64 Génesis 52
Epicúreos 43, 47, 58 Gerión 30
Epicuro 88 Gimnosofistas 53, 60
Epifanio 13. 14 Gnosticismo 21, 102
Epístola a los romanos 94 Gnósticos 18, 26. 40, 50.
Epístolas cínicas 46 55, 67
Escribano, M a .V. 25, 26 González Román, C. 4 7, 94
Esmirna 57 González, A. y Blázquez,
Espinosa Alarcón, A. 37, 38, J.M. 29, 47, 86, 90
52, 57 Grant, R.M. 12, 13, 21
Estoicismo 30, 94 Grecia 20, 24
Estoicos 20 Grecia continental 17, 70
Euforbo 88 Gregario N azianceno 61, 63
Eurípides 60, 76
Eusebio 13, 14, 36, 42
Evangelios canónicos 102
Hanson, R.P.C. 81, 86

Harnack, A. von 19, 21
Hawthorne, G.F. 13, 15
Favorino 64, 84 Helánico 95
Ferécides 32, 88 Helena 74
Festugiere, A.J. 30, 43, 47 Heracleo 62
Fiat Lux 13 Heracles 59, 60
Heráclito 32, 35
113
Hércules 38, 46
Hesíodo 48
Hipólito 13, 14, 41, 42, 56,
63, 67 Labriolle, P. de 26, 29, 36,
Homero 73, 76, 93 40, 45, 57, 58
Lázaro 62
Learquis 22
Leone, L. 12, 16, 18-20, 98
Lomas, F.J. 29
Iglesia 26, 55 López de Ahumada, F.J. 46,
Ireneo 13, 26 79
Isaías 94 Lucas 43, 51, 52, 54, 59
Isis 30 Luciano 30, 31, 33, 34,
37-39, 44-46, 48, 50,
52, 55-58, 64-66, 75,
76, 84, 87, 88, 96
Lucio Vero 20
Jesós 43, 51, 52, 56, 59, 67 Ludus 81
Joly, R. 31 Lyon (mártires) 21
Jonia 70
Jonios 89
J osefo 63, 93
Juan 85, 94
Juan Bautista 43 MacMullen, R. 44, 48, 53,
Judaísmo 29, 40, 66, 92, 93 65, 66
Judíos 57, 58, 70 Magos (persas) 71
Juliano 58, 60, 62 Malherbe, J. 29, 43, 46
Justino 13, 14, 17-20, 24, Marco Aurelio 20, 21, 40
26, 27, 31, 33-36, 42, María 60
45, 47, 49, 64, 67, 92, Mateo 51, 59
93, 99 Máximo 61 , 63
Meeks, W.A. 44, 45, 47, 54
Menestratos 23
Menfitas 30
Menfitas 66
Kukula, R.C. 11, 16 Migne, J.P. 11
Kynikos bíos 30, 52, 54, 56 Minnerath, R. 78
Kynikos trópos 30, 56 Minucio Félix 40
Miralles, C. 43
114
Misterios órficos 70 Pedro 54

Mitra 44 Pellegrino, M. 15
Moisés 73, 74, 93 Peregrino 17, 20, 30-32, 34,
Monachino, V. 15 37-39, 41, 46, 48, 49,
Monserrat Torrents, J. 13 52-55, 58, 62, 64, 66,
Montanismo 26, 50 67
Moretti, L. 22, 23 Pesinunte 46
Mystis 23 Petersen, W. L. 19
Piñero, A. 25, 76
Pitágoras 32, 88
Pitagóricos 47
Platón 32, 33, 88
Navarro González, J.L. 30 Platonismo 49
Negro, Mar 70 Plinio 40
Nosis 23 Pompeyo (teatro de) 22
Price, R.F.S. 78
Prisciliano 26
Propaideia 90, 91
Proteo
Octavio 40 v. Peregrino 32
Odiseo 47 Proudhon, P.J. 63
Odiseo 47 Prueba de antigüedad
Oliver Segura, J .P. 29, 60 v. argumento cronológico
Onesícrito 60 92, 95
Orbe, A. 13, 19, 83 Psogos 96
Órdenes mendicantes 50, 63 Puech, A. 11, 16, 17, 19,
Orígenes 13, 42-44, 60, 61, 20, 22, 64, 93, 99
67
Q 43, 59
Pablo 14, 31, 49, 54
Pagels, E. 52
Paideia 76, 90, 91
Palestina 37, 42, 45, 57, 58
Paracharáttein to nómisma 30 Ramos-Lissón, D. 86
Pario 38 Reforma 50
París 74 Renan, E. 20, 39, 57
115
El Dismrso a los Rrie¡;os de Taciano. Comentario histórico
Rohert. L. 8 1 Tertuliano 24, 33, 38, 46,

Rollón 14 56, 67, 79
Roma 14, !7-25, 27, 42, 76, Testamento
94 Antiguo 14
Romanos 70, 7 1, 73, 94 Nuevo 94
Rousseau 63 Theissen, G. 29, 45, 49-52,
Ruiz Bueno, D. 11, 12, 20, 54, 59, 63
33, 35, 36, 38, 39, 44, Tiresias 47
61' 64, 83 Trajano 60
Rústico 27, 35 Troelsch, E. 50
Sabacio 44 Ubaldi, P. 15
Santamaría del Río, S. y U rríes y Azara, P .J. de 43,
Fuentes Lanero, M. 34 50, 51, 54
Sarmatia 21
Satán 83
Schwartz, E. 11, 16
Segunda Sofística 16, 22,
97-99, 102 Valentín 13, 31
Severianos (encratitas) 14 Varcl, L. 58
Severo (discípulo de Taciano)
14
Simon, M. 29, 59
Simon, M. y Benoit A. 25
Siria 12-14, 18, 97 Weijwnborg, R. 20
Socas, F. 47 Whittaker, M. 11, 12, 75,
Sócrates 33, 36 83. 89. 101
Solón 76
Zahn, Th. 19, 21

Tácito 96 Zaragoza Botella, J. 37, 44,
Teagenes 53 48, 55
Teatro 30, 79, 80, 82 Zeegers Vandervorst, N 90
Tegeos 30 Zenón 32
Teles 43 Zeus 50,51,84
116
ÍNDICE TEMÁTICO
NOTA DEL AUTOR ............... . 5
AGRADECIMIENTOS . . . . . . . . 7
ABREVIATURAS . . . . . . . . . . . 9
CAPÍTULO l. INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
l. Algunos datos de la vida y obra de Taciano . . . . . . . . . . . 12
2. La Oratio ad Graecos . . . . . . . . . . . . . . ........... 15
2 .1. El carácter de la obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
2.2. Sobre la fecha de composición . . . . . . . . . . . . . . . 18
2. 3. El catálogo de las estatuas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
3. Intento de comprensión . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
3 .l. El carácter de la obra . . . . . . . . . . . . . . 23
3.2. La fecha de composición . . . . . . . . . . . . 24
CAPÍTULO 11: LAS RELACIONES ENTRE CÍNICOS

Y CRISTIANOS A TRAVÉS DE LA OBRA DE TACIANO 29
l. Juicios cristianos sobre el Cinismo . . . . . . . . . . . . . . . . 31
1.1. Taciano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
1.2. Otros juicios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
2. Juicios cínico-filosóficos sobre el Cristianismo . . . . . . . . . 35
2.1. Cinismo contra Cristianismo . . . . . . . . . . . . . . . . 35
2.1.1. El duelo Crescente-Justino . . . . . . . . . . . . . 35
2.1.2. El caso de Peregrino . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
2.1.3. Demonacte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
2.1.4. Resto de cínicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
2.2. Paganismo contra cristianismo . . . . . . . . . . . . . . . 39
3. Características y manifestaciones comunes . . . . . . . . . . . . 41
3.1. Caracteres externos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
3.1.1. La apariencia externa . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
3.1.2. Estilo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
117
3.1.3. Público . . . . . . . . . . . . . . 44
3. 1.4. Fundamento teórico . . . . . . . 44
3.1.5. Hostilidad al orden establecido 45
3. 2. Caracteres internos . . . . . . . . . . . 47
3.2 .l. El cristianismo organizado como escuela filosó-
fica . . . . . . . . . . . . . 47
3.2.2. La conversión . . . . . 47
3.2.3. La búsqueda espiritual 48
3.2.4. Fondo sociológico . . . 49
3.2.5. La tendencia al monoteísmo-deísmo cínico 50
3. 3. Moral y valores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
3. 3. l. La pobreza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
3.3.2. El ascetismo (cwwr¡au:;) y la continencia (E"(KPÓt.-
nw) . . . . . . . 52
3.3.3. La 1rappr¡aia . . . . . . . . 53
3.3.4. La auTÓt.pKEw . . . . . . . 53
3. 3. 5. El rechazo de la violencia 54
3.3.6. La apatía y la indiferencia . 55
3.3.7. La impudicia . . . . . . . . . 55
3 .4. Manifestaciones literarias de asimilación del cinismo y
el cristianismo . . . . . . . . . . . 56
3. 4. l. Manifestaciones externas 56
3 .4. l. l. Elio Aristides . . . 57
3.4.1.2. Luciano de Samosata . 58
3.4.2. Manifestaciones internas . . . 59
3 .4. 2. l. Los paralelos entre la literatura de base
cínica y la tradición evangélica . . . . . . . . . 59
3. 4. 2. 2. Heracleología cínico-estoica de base cris-
tiana o cristología cínica . . . . . . . . . . . . . 60
3.4.2.3. El sabio asceta oriental como modelo
común para cínicos y cristianos 60
3 .4. 2 .4. Orígenes . . . . . 60
3 .4. 3. Manifestaciones tardías 61
3.5. Conclusión . . . . . . . 63
4. Diferencias . . . . . . . . . . . . . . . . 64
4.1. La diferencia de fondo . . . . . . 64
4.2. Las divergencias morales de unos y otros 65
4. 3. La respuesta del medio . . . . . . . . . . . . 65
4.4. Tolerancia cínica y exclusivismo cristiano 65
118
Francisco José López de Ahumada deL Pino
4. 5. La conversión por la razón cínica o por el milagro

cristiano 66
5. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
CAPÍTULO TJI. TACIANO Y EL MUNDO GRECOPAGANO . . . . 69

1. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
1 .1. La terminología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
1.2. Trayectoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
1.3. Marco cívico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
2. Puntos de contacto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
2 .l. Religión y creencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
2.1.1. El culto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
2.1.2. Mundo demónico y astrología . . . . . . . . . . . 82
2.1.3. Mundo divino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
2.2. Filosofía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
2.3. Cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
2. 3 .l. Retórica y gramática . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
2.3.2. Literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
2.3.3. La escultura. El perverso conjunto escultura y
poesía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
2.3.4. Paideia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .91
2.3.5. La medicina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
2.4. Historia y antigüedad cultural . . . . . . . . . . . . . . . . 92
2.5. Política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
2.6. Moral y actitudes . . . . . . . . . . . . . . . . 94
2.6.1. Orgullo nacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
2.6.2. Falta de originalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
2.6.3. Decadencia moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
2. 7. El diálogo de Taciano con el paganismo . . . . . . . . . 96
3. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
CAPÍTULO IV. CONCLUSIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
BIBLIOGRAFÍA ................ . 103
ÍNDICE ALFABÉTICO . . . . . . . . . . . . . 111
119

El Discurso A Los Griegos de Taciano. Comentario Hist Rico

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KOLAIOS

Francisco José LÓPEZ DE AHUMADA DEL PINO

EL DISCURSO A LOS GRIEGOS

Francisco José LÓPEZ DE AHUMADA DEL PINO

EL DISCURSO A LOS GRIEGOS

Depósito Legal: SE-2083/97

El presente libro es el resultado de los estudios que durante los años

En primer lugar he de recordar que durante la defensa pública del

de charla y discusión sobre Historia Antigua; de Amado de Miguel Zabala,

ANRW: Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt. Berlín-Nueva York, De

TU: Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur.

l. D. Ruiz Bueno, Padres apologetas griegos, Madrid, BAC n° 116, 19792 • La

necesarias debidas a la diferencia de enfoque, en los siguientes capítulos del

l. ALGUNOS DATOS DE LA VIDA Y OBRA DE TACIAN04

Lo que sabemos de este controvertido autor no es mucho y la mayor

S. Eusebio, H.E., IV, 16, 7-9.

redacción de una armonización del evangelio, el Diatessaron 13 • Como ya he

13. Eusebio, H.E., IV, 29, 6.

trucciones posibles, creo necesario estudiar a fondo la Oratio y la bibliografía

2.1. El carácter de la obra: Aunque esta obra apologética se llame

sobre el carácter propagandístico de su obra, pero resulta evidente que lo que

y dirigía el discurso a los griegos sin más, por oposición a su cultura

ciertas teorías sobre la fecha de composición y por ahora no quiero entrar en

2.2. Sobre la fecha de composición: Si hay una discusión, aparte de la

35. Orario, 35.

otros como Harnack y Zahn37 , no creyendo oportuno discutir este asunto,

En un tercer lugar tendríamos las hipótesis tardías. Según Grant" 3 el

2. 3. El catálogo de las estatuas: Este tema podría parecer innecesario

43. La bibliografía de R.M. Gran! al respecto es amplia. Comenzó con su ya citado

Taciano, en los capítulos 33-34, bajo pretexto de criticar la inmoralidad

(desconocida) y el escultor Menestratos (conocido) para dar veracidad a sus

Como se ha visto, el tema es más complicado de lo que puede parecer

3 .1. El carácter de la obra: El primer tema, su carácter de obra

cnsttana. Si como tal entendemos que es el género en el que encuadramos a

3. 2. La fecha de composición: Para situar temporalmente la redacción

Al respecto me inclino por la teoría de Bauer-48 : la ortodoxia no está

48. W. Bauer, Rechtgliiuhigkeit und Kerzarei im iiltesten Christentum, Tubingen, 19642 ,

confusiones, que cuando uso vocablos como heterodoxia, error o condenación

denuncia de un cínico como Crescente y a la condena absurda de un estoico

Pese a que las relaciones entre la escuela cínica y el cristianismo58 , o,

No voy a limitarme en este capítulo a tratar el aspecto más destacado,

sexual), Barcelona, Muchnik, 1993 (traducción de la edición inglesa de 1988), el de G. Theissen,

páTTELv ÚJ vóp.,w¡.ux (el grito, la sinceridad insultante y anticonvencional) 65 .

l. JUICIOS CRISTIANOS SOBRE EL CINISMO

El cinismo es para los cristianos, de partida, una escuela filosófica más

65. id. !bid, pp. 131-156.

Para el apologeta, como demuestra este fragmento, cualquier escuela es

"¡,Qué producen de grande o de admirable vuestros filósofos? Desnudan uno de

No era necesario que Taciano nombrara a Proteo (Peregrino) o que

«Diógenes, que con la jactancia de su tina se vanagloriaba de su independencia,

«Pues, ¡,quién aceptaría la boda canina de Crates y no más bien, rehusando la

verborrea>>, «aparente credibilidad»), pues su charla es claramente hipócrita

1.2. Otros juicios: Mientras Taciano desarrolla su pensamiento de esta

admirables fundadores de la escuela cínica y los más desquiciados seguidores

2. JUICIOS CÍNICO-FILOSÓFICOS SOBRE EL CRISTIANISMO

Resulta prácticamente imposible plantear una sistemática reflexión cínica

2.1. Cinismo contra Cristianismo: Contamos con algunos ejemplos de

2. 1.1. El duelo Crescente-Justino: El duelo verbal, duelo de

73. Cf. D.R. Dudley, op. cir., p. 144.

«Por lo menos Crescente, el que anidó en la gran ciudad, aventajó a todos

Aun así, no hay razón alguna para dudar de la historicidad del

2.1.2. El caso de Peregrino: Nos los presenta Luciano con su

«Fue precisamente entonces [tras su destierro] cuando conoció la admirable