Juliana Spinoza:

González Valenzuela ética y libertad

d
la mayor parte de los que han escrito sobre las afecciones y sobre la conducta de la via humrma (de affectibus et
hominum vivendi ratione) parecen no tratar de cosas naturales que siguen las leyes comunes de la naturaleza,
sino de cosas que estánJuera de la naturaleza (extra natura). Se diría, en verdad, que perdben al hombre en la
naturaleza cOTTUJ un imperio en otro imperio (imperium in im perio) ...
. . . a éstos parecerá ciertamente sorprendente que me proponga tratar de los vicios de ú,s hombres y de sus lccuras
(incptias) a la manera de los geómetras, y que quiera demostrar por medio de un razonamiento riguroso ú, que no
dejan de proclamar contrario a la ratón, vano, absurdo y digno de horror ( quae rationi repugnare, quaque vapa,
absurda et horrenda), pero he aqui la razón en que mefundo: nada sucede en la naturaleza que pueda atribuirse
a un vicio existente en ella... Por consiguiente, las afecciones del odio, de la cólera, de la envidia, etc ... se siguen de
la rnis11i.a necesidad y la misma virtud de la na.turaleza ...,consideraré [por tanto] las acciones y ros apetitos humanos
corno si se tratase de líneas, de superficies y de cuer pos sólidos (si quaestio de lineis, planis aut de·cor poribus
esset). 1

E
n este memorable pasaje se halla condensa­
do el propósito central de la Ética de Spino­
za: naturalizar y racionalii.ar la vida humana,
oponiéndose a toda aquella tradición que cree ver
en esa parte esencial del hombre que es el reino de
sus "afecciones" (acciones y pasiones), algo extra o
antinatural, contrario o ajeno a la posibilidad de
una comprensión racional.
En concordancia con las voces de su tiempo que,
tanto en el orden de la ciencia como en el de la exis­
tencia, proclaman la reconciliación con el mundo
.natural, Spinoza piensa no sólo que la naturaleza
"está escrita en números" y que tiene en sí una ra­
cionalidad causal, matemática y perfecta, sino que
todo es susceptible de una demostración en el orden geo­
t
métrico, incluyendo la Eica misma. La naturaleza en
general pierde en el racionalismo moderno esa es­
pecie de carácter demoniaco que llegó algún día a te­
ner, y en Spinoza adquiere, incluso, un status divino:
dentro de su concepción panteísta, Dios es la única
sustancia que exisce, poseedora en su perfección de
infinitos atributos de los cuales los conocidos por el
hombre son el pensamiento (la espiritualídad) y la
extensión (la espacialidad, la corporeidad); Dios no
es sólo pensamiento, como creía Descartes, sinQ
también extensión, según declara la revolucionaria
' Baruj Spinoza., Etlúca ordine geomtlrico dt11UJrutrata; texto latino con
notas de G. Genrile, G. Latena e figli, Bari, 19l.5; Parte m, prefacio.
jTrad. esp. rct, México/
y herética teología spinoziana. Y esto sigrúfica que la
divinidad está en la naturaleza corpórea tanto como
está [es] el pensamiento mismo. Y al revés: la natu­
raleza es atributo divino: es divina ella misma: todo
es Dios y Dios es todo: pa:n-teos.
Y si la extensión y el pensamiento han quedado
unificados en esta premisa fundamental, si el pan­
teísmo intenta resolver -en esencial unidad- las di­
ferencias más tajantes entre espíritu y materia, infi­
nito y·finitud, absoluto y relativo, eternid�d y tem­
poralidad, etc., se entiende que, con más razón, el
hombre, con todas sus afecciones, no puede consti­
tuir una realidad sui generis, fuera de la naturaleza. Si
Dios mismo no es extra-natura, menos aún puede
serlo el hombre: éste no constituye "un imperio en
otro imperio".
Pero el monismo naturalista trae consigo ijunto
con la posibilidad de que las afecciones humanas
puedan ser tratadas y demostradas exactamente
igual que si fuesen líneas, cuerpos y superficies [ ordi­
ne geometrico j) que quede, consecuentemente, cues-
tionada la libertad:
Los hombres se engañan al creerse libres -dice
Spinoza-... 2
No hay en el aJma voluntad alguna absoluta o libre,
sino que el alma es determinada a querer esto o aque-
• lbidnn., Parten, Proposición xxv, Escolio.

14
 llo por una causa que es detem1inada también por
otra, y ésta a su vez por otra, y así hasta lo infinito.3
La libertad no parece tener cabida dentro de un
orden de absoluta y necesaria causalidad,o sea cuan­
do, como asegura Spinoza:
Todo en la naturaleza se produce con una necesidad
eterna y una suprema perfección.4
No hay propiamente libertad, en efecto, si por és­
ta se entiende (como suele entenderse) actuar sin cau­
sa y sin razón; si la acción libre se concibe precisa­
mente como la posibilidad humana de actuar con
independencia de las causas determinantes. O sea
como, cíe hecho, ha sido concebida la libertad, sobr;
todo después de Spinoza, notablemente por Kant o
por Sartre, por ejemplo:
Por Kant, como "la facultad de iniciar por sí mis­
ma (sponte) la serie de los propios efectos... sin que
tenga necesidad de otra causa que detemline tal co­
mienzo" ; 5 como causa sui: espontaneidad absoluta
"que no recibe otra determinación que de sí mis­
ma" .6
Y por Sartre: propuesta como absoluta indeter­
minación, como "la nada", como una propiedad
"entera e incondicionada", antinatural, injustifica­
ble, absurda, etcétera. 7
La idea existencialista de la libertad se da, cierta­
mente -como exacta contrapartida- en los térmi­
nos mismos en que la caracterizó Spinoza, y el exis­
tencialismo no se detiene en afirmar la irreductibili­
dad de lo humano, asumiendo precisamente el ca­
rácter extranatural, contrario a la razón, "vano, ab­
surdo y di gno de horror" de la libertad absoluta.
Lejos de los términos spinozianos, en cambjo, o
más bien como algo imposible de concebir dentro
del racionalismo de Spinoza, estaría la idea kantiana
de la libertad, en tanto que ésta se halla fuera de la
naturaleza y fuera de la causalidad natural y, no
obstante, es racional: está en el orden de la razón
práctica, que es, para Kant mismo, la razón primor­
dial.
El racionalismo moderno, del cual es Spinoza
uno de sus más altos exponentes, dejó establecida
una identidad esencial que se formula en términos
de causa sive ratio: causa o razón: causa es lo mismo
que razón, razón lo mismo que causa. Y no sólo es­
to, sino que produjo también la asimilación entre
• Ibídem., Parte 11. Prop.xLvm.
• lbidem., Parte,, apéndice.
s Emanud Kant, ProlegómemJJ a toda metajisica fu.tura; 53.
• Id. Crítica de la ra..ón práctica; ,, Libro ,, cap. 111, Esclarccim1emo
crítico.
' Cf. Jean Paul Sartre, L 'Eire et le Néant; pas,ím.
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causalidad y causa/,idad necesaria o determinismo: las
mismas causas producen los mismos efectos me­
diante enlaces uniformes, predeterminables y nece�
sarios; lo cual hace absolutamente incompalible la
libertad con la racionalidad y con la naturaleza mis­
ma y su régimen causal. Se entiende, así, que afir­
mar, como hace Spinoza, la condición racional y na­
tural de la vida humana, implique el cuestionamien­
to de la libertad.
Pero}. p!,ieden realmente explicarse el hombre y
lo J1umanó dentro de una concepción estrictamente
monista, naturalista, racionalista y determinista?
¿ Puede haber étita en un universo determinista, re­
gido por leyes de causalidad necesaria? ¿ Cómo se
explica la presencia universal de la imjmfección hu­
mana, particularmente de la irracionalidad, la destruc­
tividad y la maldad del hombre, que parecen ser los
rasgos más inextirpables de su condición? ¿ Puede
haber ética ordine geometríco demon.strata, es decir, sin
libertad? ¿ Logró realmente Spinoza su proyecto de
una ética estrictamente determinista que elimine
todo factor de libertad?
Precisamente, la Ética de Spinoza oscila en esta
doble y excluyente posibilidad: si hay ética, no hay de­
terminismo en sentido estricto: se restringe la deter­
minación y ésta ya no resulta incompatible con la li­
bertad; la caus�lidad deja de ser absolutan1ente ne­
cesaria (que es lo que implica un determinismo con­
secuente). O bien, como garantía de perfección ra­
cional y de verdad absoluta, se insiste en un riguroso
determinismo y, entonces, se toma imposible la ética: ésta
se desvanece en proporción directa a la consolida­
ción del determinismo, y viceversa: la Elica de Spi­
noza da testimonio, expreso o implícito, de que ella
se instaura., de un modo u otro, sobre diversos senti­
dos de la libertad.
Así, por una parte, Spinoza habla de "buenas" y
"malas" pasiones: el gozo, la alegría, el placer, el
amor, la seguridad, la esperanza, etc., son buenas
pasiones; malas, la tristez.:i_, la melancolía, el dolor,
el odio, la inseguridad, la desesperación:
por gozo (i(ietitia) encenderé ... una pasión por la que el
aJma pasa a una perfección más grande. Por tristeza
(trislitw) una pasión por la que pasa a una perfección
menor.�
Pero unas y otras pasiones, las que derivan de la
alegría o de la tristeza, son para Spinoza racionales
en tanto que expresan, en definitiva, la pertenencia
del hombre a la naturaleza: su inclusión en el orden
causal universal por el cual es afectado, necesaria­
mente, por todo lo externo. Sólo que las afecciones
pueden favorecer o no favorecer al ser del hombre.
Lo fundamental es que hay en éste, como en todo lo Las buenas pasiones son para Spinoza aquellas
que existe, según Spinoza, una tendencia originaria, que favorecen el conatus primordial ?e 1a �ida ten­
una especie de éla:n vital, un esfoerw o impulso esen­ diente a su expansión y a su perfecc1onarn1ento: al
cial (conatus) a perseverar en el ser. El gran axioma es goce y todos sus derivados. Por el contrario, la mala
que: pasión contraviene el ímpetu de ser:
Cada cosa en cuanto es en sí, se esfuerza en perseverar
en su ser.9
Por úien entiendo aquí todo género de gozo y LOdo to
El deseo (cupiditas) es la esencia misma del hombre, es que conduce a él, y principalmente lo que satisfa�e el
decir, un esfuerzo por medio del cual trata el hombre intento (conalus) cualquier cosa que sea. Pdr mal. enuen­
de perseverar en. su ser. 10 do todo género de tristeza y principalmente lo que
frustta el intento.13
En contraste con aquellos que pudieran ver en la
condición humana alguna tendencia originaria a la Pero es decisivo adverür que la sola existencia de
destrucción o a la muerte (con Freud, por ejemplo, la mala pasión bien pudiera ser un signo inequívoco
a pesar de lo mucho que éste hereda de Spinoza) el del quebranto en la supuesta perfección �umana.
optimismo racionalista obliga a sostener que la Porque ¿cómo se explican, en verdad, la tristeza, el
muerte es externa o extrínseca. Así, mientras Spino­ sufrimiento, el miedo, el odio, la muerte, en un rei­
za declara: no donde todo lo que es tiende a perseverar en el
ser y en un orden sometido a la más necesaria y divi­
No puede ser destruida ninguna cosa más que por una na racionalidad?
causa exterior. 11 El hecho mismo de que haya diferenci,a, o contraste
encre buenas y malas pasiones es testimonio eviden­
Freud en cambio habrá de asegurar:
te de la condición étka del hombre, fundada en la
libertad. Pues en un sistema rigurosamente determi­
Jo viviente muere por fundamentos internos ... la meta de
toda vi.da es la muerle.12
nista no caben distinciones cualitativas: todo es líte­
rahnente in-diferente, descualificado, neutro, preci­
samente por ser necesario. La diferencia entre bqe­
8
n. Spin01.a, op. cit., Parte m, Prop. x1, Escolio.
9 Ibuúm., Pa.n:c 111, Prop. vi'. na y mala pasión impljca la negación del régimen
10 lbi.dnn., Parte 1v, Prop. xv111, demostración. causal perjecto. O más bien, revela la existencia de la
11 lbiáro,., Parte 111, Prop. 1v.
11 Sigmund Frcud, Má.! ai/á del prirtcipio del placfT, trad. ¡-sp. L. López­
Ballesceros, Obras completa,, ed. Biblioteca Nueva, Madrid; PP· 1104-5. ,. B. Spino;,.a, i,p. cil., Pane 111, Prop. xxxix, Escolio.

16
imperfección y, en definitiva, el carácter posible y con­
tingente (no necesario) de la determinación. La di­
versidad implica alternativas distintas de posibles
enlaces causales, diferentes y contrarios; unos bue­
nos otros malos, unos favorables a la naturaleza
ese�cial, ot;os contrarios a ella, unos de vida, otros
de muerte. Estamos en un o,den de contingencia y
no de necesidad: de lo que es, pero puede no ser;
de lo que es así, pero puede ser de otro modo. Y a
esta contingencia ·corresponde, precisamente, la li­
bértad.
Por otra' parte, ademá.s, la �iferencia no sólo exis­
te, según er pr:opio Spinoza, entrn buenas y malas
pasiones, sino entre pasiones. en general yacciones: en­
tre la vida pq,siva que es afectada por el ext_erior, que
"responde" o "reacciona" pasiva o pasionalmente a
las determinaciones externas, y la vida activa que,
por e1 <;:ontrario, es �aus?: ella misma y no sólo efec­
to, que obra conforme con la razón y p,roduce su
propio movimiento de adentro hacia.af�era y no de
afuera a adentro, como en la pasión, y que no es
otra cosa, a la postre, que la expansión y el cumpli­
miento mismo del cona.tus:
Ademá� del gozo y del deseo, que sori pasíones, hay
otras afecciones de gozo y de deseo que se relacionan
cort nosotros·en cuanto somos activos. 14
Como la razón no exige nada que sea contra naturale­
za, pretende, por consiguiente, que cada uno se an1e a
sí mismo, busqué la utilidad propia, lo que es real-
. mente útil para él, apetezca todo lo que conduce real­
mente al hombre a una perfe<:ción mayor, y absoluta­
rn.ente hablando, que cada uno se esfuerce en conser­
.. var su ser en cuanto de él dependa. 15
Por eso, ia melancolía, el odio, la trístezá misma,
no son nunca acciones y éstas coinciden con las bue­
nas pasiones:
No hay, pues, afecciones de tristeza que se puedan re­
la:cionar eon el alma .en cuanto es activa, y sí solamente
afecciones de gozo y cleseo..1 6
Y precisamente, la diferencia entre pasiones yac­
éi0nes, entre pasividad y actividad es, en términos
mismos de Spinoza, la dife_re:r-cia esencial entre lo
qu� él conceptúa corno esclavitud y como libertad:
Veremos con facilidad en qué defiere un_ hombre con­
dµcido. sólo por la afección o la opinión [por la· pa­
sionJ, de otro dirigido por la razon. El primero, quié­
ralo o no, no sabe en modo al.guno lo que hace; el se-
ª J/¡idem., P.ane 111, Prop. LVru . •
"Ibídem., Pane1v, Prop.xvin, E�colio.
'' ibídem., Parce 111, Pro p. Ltx, Demostración.
17
gundo no .tiene que agradar rná!> que a sí mismo y hace
solamente lo que sabe ocupa el primer lugar en la vida
y que, por esta razón es lo que más desea. Llamo en
consecuencía siervo al primero, al segundo libre. 11
Un hombre libre no piensa en cosa alguna n1enos- que
en la muerte, y su sabiduría es una meditación, no
acerca de la muerte, sino de la vida. 18
La libertad verdadera consiste, para Spinoza, no
en un obrar gratuitamente, sin causa y sin razón,
sino al contrario: en actuar conforme CQn la natura­
leza necesaria del hombre: en obedecer al conato
predeterminado de perseverar en el ser, actuando en
conformidad con �'las ideas claras y distintas" que
muestran la racionalidad universal ycon las verda­
des eternas y necesarias de codo cuanto existe 1sub
specie aetemitate -dice Spinoza-l. La libertad, para­
dójicamente, entonces, no sería sino el cumplimien­
•
to con la necesidad propia y absoluta del ser.
Y en este sentido, puede decirse que el cambio en­
tre la vida pasional y la vida activa y ·"libre" no es
realmente sino el cambio de una esclavitud o servi­
dumbre por otra: dejar de obedecer a los determi­
nismos externos (pasión) para someterse a los inter­
nos absolutamente más determinantes (acción). La
libe�tad sería, entonces, corno la mera expresión de
una naturaleza fija, predeterminada e inalterabte,
necesaria y no libre o posible ella misma. Pues Spi­
noza no ve que la acción libre pueda recaer sobre la
propia naturaleza y transformarla: que la libertad
introduzca novedades, cambios verdaderos; que sea
productora y creadora; que explique la condición
cultural, histórica y propiamente ética .
Pero, en otro sentido, no puede considerarse que
sean indiferemes la vida activa y la pasiva, ni que el
cambio de una por otra no implique realmente li­
bertad, ni tampoco que ésta no sea condición de la
actividad ética, aunque ella se realice en conformi­
dad con una presunta naturaleza o esencia necesaria
e inalterable. Pudiera decirse, incluso, que la para­
doja es doble, pues no sólo se manifiesta en que la
libertad consista en la necesidad, sino en que ésta, a
su vez, remita a la líbenad: en que la naturaleza ne­
cesaria del h·ombre (su conato racional de pervivir)
no es en realidad necesaria: no se cumple forzoza­
mente, de manera espontánea, como una necesidad
o un instinto natural. Por el contrario, es adquisi­
ción libre (posíble y contingente) nacida de la elec­
ción y de la efectiva actividad humana, que puede
darse o no da.se. El conatus es ciertamente mero co­
natus tendencia, posibilidad y potencialidad: eifuer-
11Ibídem., Parce 1v, Prefacio .
u Jbidem., Pane 1v, Prop. LXVII.
zo, lucha y conquista de la libertad. No es propia­
mente fuerza o ímpetu espontáneo que se réalice
con natural y universal facilidad. Y así parece reco­
nocerlo el propio Spinoza cuando dice:
Si los hombres naciesen libres no formarían concepto
alguno de lo bueno y de lo malo durante todo el tiem­
po que permanecieran libres. 19
El conato, para el hombre, es potencia, es apetito
y deseo, es literal empeño que requiere lucha, "traba­
jo", arte y artificio humano; es producto cultural y
no natural, es moral y libre, no espohtáneo y nece­
sario. Incluso, para el propio Spinoza, la vida activa
de verdadera libertad es algo muy dificil de ·alcan­
zar; así lo reconoce al final de su Etica en un pasaje
revelador que deja bien kjos los esquemas de la
pei¿-e�ción determinista:
Si el camino ... fa la vida sabia] parece extremadamen­
te arduo, no por eso debemos dejar de entrar en él.
Ciertamente tiene que ser arduo lo que se encuentra
con tan poca frecuencia ¿sería posible, si la salvación
estuviese en nuestra mano y se pudiera conseguir sin
gran esfuerzo, que fuese desdeñada por casi todos?
Pero todo lo que es hermoso es tan difícil como raro. 20
Más allá de su reconocimiento expreso, la liber-
tad se hace patente en el sistema spinoziano de di­
versas maneras, mostrando la inconsistencia del de­
terminismo. El hombre puede (y debe) gobernar sus
pasiones; ha de cambiar tristeza por alegria, fomen­
tar los determinismos vitales y combatir los que in­
hiben el ímpetu de la existencia; debe generar una
vida actíva y racional:
Cuanto más nos esforzamos en vivir dirigidos por la ra­
zón tanto mayores eiuerzos har;emos para no depender de
la esperanza, libramos del temor, dominar en lo posible
la fortuna y dirígfr nuestras acciones conforme al segu­
ro consejo de la razón.
Pero todas estas acciones: esforzarse, no depen�
· der, librarse, dominar, dirigir, estimular, luchar en
contra, cambiar unos condicionamientos por otros,
etc., son la libertad: el poder humano de intervenir en
los enlaces causales, conforme con su designio, y
transformar, así, la naturaleza externa e interna.
Cierto que la libertad no es absoluta ni es incausada,
ni es. tampoco contra o extra-natura; pero la natu­
raleza para el hombre Oa suya y la ajena) no es un
régimen causal cerrado necesario, uniforme inalte­
rable, perfecto y divino. Por eso hay historia y hay
cultura y hay ética.
" lbide�., Parce 1v, Prop. ucvtu.
•
0
. ,v, Prop. xw,, Escolio.
Ibidem., P arte
71 Ibidem., Parte 1v, Prnp. XL"ll, Escolio.
18
Más allá de los inmensos esfuerzos que hace el
pensamiento humano por estrechar entre sus redes
la realidad, más allá de sus afanes de dominio racio­
nalista y de exactitud absoluta, los hechos mismos,
con su riqueza cualitativa, su movimiento y su pro­
pia vida, rebasan y desmienten los "sistemas'' y ha­
blan por sí mismos; la fluidez libre de la a.ctividad
humana desborda, en efecto, los rígidos y limitados
márgenes del esquema determinista y del orden
geométrico con los que Spinoza quiso constituir la
ética. Ésta sólo es posible en eJ orden de lo in­
necesario, de lo cambiante, de lo imperfecto, del
bien y del .mal, de lo humano, no de lo divino, de la li­
bertad, en suma. La ética se hace visible sólo en la
medida en que el mundo recobra su sentido propia­
mente humano: imperfec.to y perfectible, esencial­
mente cualitativo, siempre amenazado de irraciona­
lidad y de nihilidad; siempre abierto y en gestación.
En un mundo geométrico no hay ética: no hay acciones y
pasiones, no hay diferencia, no hay conflicto, ni vi­
da, ni posibilidad.
Pero tampoco hay ética en la pura indetermina­
ción, en el sinsentido y la vacuidad. El mundo hu­
mano es un mundo ético porque también hay en él
causalidad, racionalidad, diferenciación, sentido,
conato de perseverar en el ser. La vigencia de Spinoza
no está, ciertamente, en su racionalismo determinis­
ta, pero sí en su afán de encontrar un lagos de las
afecciones humanas y de ver la libertad íntimamente
conjugada con la determinación; no en el monismo
naturalista y panteísta, pero sí en la reivindicación
de la naturaleza y el cuerpo humano con sus propias
pasiones; no, tampoco, en su optimismo unívoco e
ilusorio, pero sí en su postuladón de valores vitales,
afirmativos y expansivos; en su propósito de conci­
liar el bien y la alegría, las acciones y las pasiones, el
horizonte natural y el horizonte moral de la vida hu­
mana.
En la antípoda más extrema del pesimismo hob­
besiano que proclamó el horno h(fm,i,nis Lupv.s; se situa­
ría la deificación y glorificación spinoziana de la na­
turaleza y del hombre mismo. Pero, frente al propio
Spinoza, y su implícito horno hominis deus, la ética
contemporánea se asienta en la más segura y fecun­
da esperanza de que, ni lupus ni deus, como señala
Fernando Savater, sino: horno hominis homo. 22 Spino­
za, no obstante, es un hito decisivo en es.ta posibili­
dad de una ética fundada en la propia condición hu­
mana.
Tepoztlán, Mor., noviembre de 1982.
u Cf. Fernando Savater, Invitación a la itica, Ed. Anagrama, Barcelo­
-na, 1982.