EROS Y ETHOS EN ERICH FROMM

Algunos aspectos ético-filosóficos del psicoanálisis frommiano

Juliana González

El ethos (�80S) -como bien recuerda Martín Heidegger- signi­

ficó originalmente no tanto «hábito» o «costumbre» cuanto «habita­
ción», lugar en el que se vive, residencia o morada; incluso, primero el
ethos se refería a la guarida o madriguera de los animales, al sitio al
que éstos suelen acudir, el paraje que frecuentan, su «querencia».
Después el ethos significó también la morada del hombre, la
«habitación» en la que tiene el «hábito» de estar. El ethos, dice
Heidegger, «designa la región abierta donde el hombre habita», y
luego añade: «el recinto del hombre, su ethos, contiene y guarda el
advenimiento de aquello que al hombre le pertenece en su esencia»'.
No obstante, eomo ya puede advertirse, también en el sentido
arcaico, a la noción de ethos se asocia de algún modo la de frecuentar,
usar, acostumbrar, habituar. De ahí que, asimismo, ethos signifique
hábito, uso, costumbre, comportamiento, y se relacione con la otra
noción griega de hábito (e' fJ o S) el cual, bien comprendido, significa
acción continua, reiterada, renovada, en oposición al mero acto
aislado y esporádico. Y es que, ante todo, el ethos es la forma de ser
propia, el carácter distintivo del hombre que, en esencia, consiste en
aquello que los nahuas expresaron con el ·concepto sintético de

1 HEIDEGGER, M.: Lellre sur l'humanisme, Aubier Montaigne, París, 1964, pág. 145.
216 JULIANA GONZÁLEZ

«rostro-y-corazón» (in ixtli, in yóllotl)2. El ethos es el rostro-corazón

del hombre: su faz propia y fundamental: la que le define existencial­
mente, le hace per:;c�?, y que es adquirida mediante la acción que le
caracteriza en tanto que hombre.
Pues el ethos, ciertamente, no es algo dado, sino adquirido; cons­
tituye una «segunda. naturaleza» que se crea por encima de la
naturaleza física o biológica. El ethos no es natural; se conquista más
allá de lo dado, a veces con esfuerzo y sufrimiento, en oposición
abierta con ciertas tendencias naturales, a veces sobrepasando crea­
doramente a la naturaleza misma. Pero la acción «ética», sólo
metafóricamente es anti-pysis, extra o contra natura. El ethos, aunque
«segunda», sigue.siendo «naturaleza». Yto es también porque consiste,
en efecto, en una «manera de sen>, en ·una disposición o predispo­
sición, la cual, una vez adquirida, por una parte se.expresa sin esfuerzo
ni artificio, como algo «natural» y espontáneo y, por la otra, se
convierte en algo forzoso y necesario; opera como una especie de ins­
tintividad, como un comportamiento fijo; como un «rostro-corazón»
definido, firme y consistente. El ethos es, efectivamente, el «lugar
seguro)> donde habita el hombre, su refugio, su morada existencial. Es,
como vio Heráclito, el daimon del hombre, su «destiqm>, su «natu­
raleza» o esencia propia y necesaria3 •
Para Erich Fromm, igualmente, el hombre es y ño es naturaleza:
Lo esencial en la existencia del hombre -dice Fromm- es el
hecho de que ha emergido del reino animal, de la adaptación
instintiva, de que ha trascendido la naturaleza -si bien jamás la
abandona y siempre forma parte de ella4 •
El hombre (Adán) ha sido expulsado de la naturaleza y condenado
a vivir y morir en el orden moral, no natural, sin dejar de pertenecer a
la naturaleza y de estar sujeto a las leyes de la vida y de la muerte. Es
de esta contradicción originaria y radical de donde surgen, como ve
Fromm, las dos posibilidades fundamentales de la existencia: la de
asumir la propia condición humana, literalmente sobre-natural5, o la

2 Cf. LEóN-PORTlt'LA, M.: La filosofía náhuatl, estudiada en sus fuentes, UNAM,

México, 1959.
3 HERÁCLITO: B 119 ... r¡Oos a110pw1rw lia.µav (el ethos es para el hombre su destino);
citado por Fromm en Anatomía de la destructividad humana, Siglo XXI editores, México,
1975.
4 FROMM, E.: El arte de amar. Ed. Paidós, Buenos Aires, 1966, pág. 19.
5 La categoría filosófica más precisa es, en efecto, la de sobre-naturaleza, en tanto que
ésta implica ir más allá de lo natural sin dejar de contar con ello. O, como dice Eduardo
Nícol:
 EROS Y ETHOS EN ERICH FROMM 217

de evadir tal condición con el afán imposible de regresar a la pura

naturaleza, al estado paradisíaco de inocencia, amoralidad, incons­
ciencia, irresponsabilidad e indistinción respecto del todo. Se trata de
las dos grandes y opuestas tendencias de regresión o de progresión
destacadas en general por el psicoanálisis, desde Freud, y que, en
particular, Fromm caracteriza en términos de «necrofilia» o «biofilia»:
amor a la muerte o amor a la vida. Ambos son concebidos como
«síndromes», y no como rasgos aislados, que abarcan un conjunto de
notas esenciales, que van, en efecto, todas juntas, y sintetizan lo que
pudiera constituir una concepción ética del bien y del mal, tanto como
de la salud y la enfermedad del alma.
La ética biófila tiene su propio principio del bien y del mal.
Bueno es todo lo que sirve a la vida;. malo todo lo que sirve a la
muerte ... La alegría es virtuosa y la tristeza es pecaminosa6•
En el caso de la necrofilia o síndrome de decadencia (como
también le llama Fromm) la atracción por la muerte y lo muerto
corresponde, de ufl modo u otro, a ese afán de regreso, tanto en el
orden cronológico (tendencia hacia lo infantil, a hacer prevalecer el
pasado y todo lo pasádo sobre el presente y el futuro) corno regresión
en el orden estructural (prioridad de lo natural, instintivo, corpóreo,
necesario y telúrico, sobre lo moral, cultural, espiritual y libre). Más
aún: en tanto que la regresión es precisamente necrofílica, ella implica
el primado de la materia sobre la vida, de lo inorgánico e inerte sobre
lo orgánico y la energía; de lo mecánico y maquinal sobre el
movimiento de vida, de animación o de creación7 • Sin corresponder
exactamente -y sobre todo sin que para Fromm sea un instinto o
pulsión originaria (Trieb)- la necrofilia se aproxima a la pulsión
freudiana de muerte (Thanatos), a la tendencia a regresar a los estratos
anteriores de la materia, previos a la vida, en los que, como lo
formulará la newtoniana ley de la inercia, se tiende al reposo o al
movimiento «rectilíneo y uniforme».

«Todo lo que somos lo hicimos nosotros mismos: con la naturaleza, pero sobre la
naturaleza. Al constituir una forma de ser sobre-natural, no quedamos desprendidos;
seguirnos sujetos a las leyes naturales, pero además encontramos una manera de establecer
la comunión con la naturaleza.» Merafísica de la expresidn; nueva versión F.C.E.: Mé­
xico, 1974, Cf. asimismo de NICOL, Los principios de la ciencia, F.C.E., México, 1965.
Y de J. GONZÁLEZ, La melaJtsica dialécrica de Eduardo Nicol, UNAM, México, 1981.
6 FROMM, E.: El corazdn del hombre, 2.• ed. en español; F.C.E. México, 1966.
pág. 48. Cf. Etica y psicoanálisis; F.C.E. México; passim.
7 Sobre los dos órdenes de la regresión en Freud, cronológico y estructural o
«arqueológico», Cf. P. RJCOEUR, Freud. una revolución en la culrura. Siglo XXI editores,
México. Asimismo, Cf. J. GONZÁLEZ, Freud y la moralidad, UNAM, México (en prensa).
218 JULIANA GONZÁLEZ

Concretamente, el psicoanálisis encuentra que esta tendencia

regresiva es ante todo afán del sujeto humano de fusión con la madre,
que Freud interpreta como deseo sexual edípico (correlativo al deseo
parricida), mientras que Fromm lo concibe no en términos sexuales,
sino más bien como deseo radical de retorno al vientre materno, en
tanto que éste significa el regreso al estado indistinto de fusión y
confusión del hijo con la madre: el estado adánico pre-moral,
prehistórico y, por tanto, pre-humano, en el que el hombre no se ha
separado de la naturaleza8. Pero el regreso es imposible:

Una vez arrojado del paraíso -del estado de unidad original

con la naturaleza- ya no puede retornar a ella... El hombre sólo
puede ir hacia adelante desarrollando su razón, encontrando una
nueva armonía humana en reemplazo de la prehumana que está
irremediablemente perdida9 •
La «separatidad» (separateness), el «parto» cabe decir: el ser
«partido>>, separado, cortado, diferenciado del todo originario es,
para Fromm, el estado fundamental del hombre, que condiciona
aquélla que en realidad es la tendencia primigenia, básica y universal,
hacia la literal re-unión o re-unificación. Sólo que· hay dos formas
opuestas de buscarla: una, es la regresiva, incestuosa, destructiva,
telúrica y, en definitiva, necrofílica, que niega el nacimiento y el
crecimiento y busca inútil y fallidamente retornar a la fusión fetal.
Pues, de hecho, como lo muestran prolijamente los trabajos from­
mianos, las formás regresivas no logran el propósito de verdadera
.unificación, no vinculan ni superan realmente la soledad, aunque den
la apariencia de ello. Por ninguna de las vías sadomasoquistas, ni por
las orales, pasivas o receptivas, «explotadoras», «orgiásticas)>, «sim­
bióticas», etc., los seres humanos logran verdaderamente vencer su
separatidad vinculándose con los otros y con el mundo; no pueden,
por tanto, superar la angustia originaria, la fragilidad y vulnerabilidad
radicales del «ser-nacido>> y «se'r-separado» en que consiste el ser
humano: no logran darle un ethos: una morada y una seguridad
existencial, un rostro y un corazón, un carácter firme y definido que dé
fuerza y sentido a la vida. Y sin su ethos propio, ésta es, en efecto, vida

s El hombre, dice FROMM, «sólo tiene una alternativa: o persiste en su ansia de regreso
y le cuesta depender simbólicamente de la madre (y de substitutos simbólicos, como la
tierra, la naturaleza, dios, la nación, una burocracia) o progresar y hallar nuevas raíces en
el mundo por su propio esfuerzo, experimentando la hermandad del hombre y liberándose
del poder del pasado». Anatomía ... , pág. 237.
9 FROMM, E.: El arte... ibídem.
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errante, inestable, sin reposo, sin paz y sin firmeza; vida amorfa o
deforme, impersonal, anodina, superficial y enajenada; como lo es
notablemente la deshumanizada vida del hombre contemporáneo, que
Fromm no se cansa de denunciar.
Pero en la naturaleza humana está también la posibilidad inversa �
la regresión; el hombre puede ver y .asumir su propia condjción,
aceptar y tolerar el reto existencial de avanzar hacia adelante, hacia el
futuro, la maduración y la razón; puede elevarse por encima de la
mera naturaleza e iniciar el movimiento de progreso psíquico y
moral; puede, en suma, afirmar la vida, su vida propiamente humana
que es, en definitiva, como ve Fromm, la vida en el amor y la libertad.
El ethos sólo está, en realidad, en la orientación de progreso: El
carácter -dice Fromm- «es el sustituto del instinto»:
El carácter es la estructura específica en que se organiza la
energía humana para la consecución de los fines del hombre;
motiva el comportamiento según sus fines dominantes 10 •
Las formas de vida regresivas son en realidad la negación del
ethos; o quizá mejor: son el ethos en negativo, el anti-ethos; expresan
la paradoja de que existan caracteres «sin carácter», de que la libertad
humana se empeñe en todas las formas posibles de la esclavitud, el
sometimiento, la traición al propio ser.
El ethos en definitiva · coincide con el eros, y éste, como dice
Fromm, no es sino el hijo de la libertad. Ethos, eros, fe, libertad,
felicidad, biofilia, no son sino distintos aspectos de la misma
orientación existencial, psíquica y moral de la vida: la que afirma el
ser. Y el ethos es el eros mismo porque sólo en el amor, y por el amor,
encuentra el hombre su morada auténtica, su sitio propio en el
cosmos, su rostro y corazón.
El amor adquiere en Fromm una significación universal y funda­
mental, que se aproxima a la que obtuvo el eros en el Simposio o en el
Fedro platónicos. Desde luego, el amor no es un mero sentimiento,
sino una experiencia integral que afecta todas las funciones psico­
somáticas de la persona: intelectuales, sentimentales, volitivas, instin­
tivas, «irracionales», sensuales, todo a la vez. El eros es el ethos: es una
manera de ser y de actuat; es una disposición básica y total ante los
otros y ante la vida; es la fuente y el recinto de la autarquía humana. El
amor es carácter. Asimismo, el eros, tanto en Fromm como en Platón,
no se proyecta en una sola dirección: la de lo que comúnmente se
10 - Anatomía, pág. 255.
220 JULIANA GONZÁLEZ

entiende por «la vida amorosa», sino que, en la medida en que se

genera como verdadero amor, como ve Fromm, irradia en todas
direcciones: es a�or «erótico», tanto como amor amistoso o «filial»;
amor por los otros-y a lo otro, tanto como «amor a sí mismo»; es amor
por el ser humano y amor a la vida; amor por la ciencia, por el arte,
por la cultura en general, tanto como por la naturaleza y por la
armonía de todo cuando existe.
De manera muy señalada, el eros es ethos en Fromm porque
el amor es actividad, acción, «arte»: es praxis y es poíesis: trabajo
y creación. No es una «reacción» emocional o una pasión o res­
puesta pasiva al hecho de ser afectados por alguien o algo que
nos mueve o conmueve desde afuera. Por el contrario, el amar
(siempre verbo o acción) es en Erich Fromm acto creador del sujeto
activo: decisión, voluntad radical, opción libre del hombre; el amor se
hace; es de hecho el hacer primordial que no se da sin la decisión, la
voluntad, el esfuerzo creador del que ama; es «conocimiento, cuidado,
responsabilidad y respeto», como precisa Fromm11• El amor es ethos
porque es hábito, en el sentido original y no falseado del término:·
acción perseverante, constantemente renovada; disposición o actitud
básica adquirida a pulso. El eros y el ethos, en suma, no se explican sin
la libertad.
Esta es, precisamente, la condición propia del hombre, su natura­
leza o �sencia, aquella que es y no es naturaleza física. Y es su libertad,
su ser. mismo, lo que el hombre quisiera evadir refugiándose en todas
las'•·formas regresivas -y necro\\\as. l.'tH> \a \\.\)e·n:a.ó., C<:>"tt\.<:> \<:>��-;:,.. 'le�
Fromm, es un fenómeno esencialmente dialéctico; no sólo porque ella
se conjuga con la necesidad o las determinaciones ( es conocimiento y
dominio de éstas), sino porque la libertad es in-dependencia, indi­
vidualidad y soledad, a la vez que es el único camino efectivo de unión
y vinculación verdaderas: de phi/ía y eros. Quien asume su ser libre,
asume su soledad, rompe su «cordón umbilical» con el mundo, se hace
capaz de resistir el miedo a su propia conciencia y a su propia decisión;
pero, a la vez, por la libertad el hombre es capaz de crear nuevos
vínculos (morales, racionales, creativos, amorosos), que le permiten,
éstos sí, trascender su estado de separación y de exilio, sin que ello
signifique eliminar la propia identidad o integridad. Asimismo, la
dialéctica de la libertad se cifra en el hecho de que al mismo tiempo
que ella es riesgo, inseguridad, indeterminación, vacío, la libertad es la
única seguridad del hombre, es su fuerza, su lleno existencia-}, su
11 - El arte: págs. 30 y sigs.
 EROS Y ETHOS EN ERICH FROMM 221

autarquía, su ethos. En la genuina libertad se produce la conciliación

entre «lo individual» y «lo social», entre el <(dar» y el «recibir», entre el
<(amor al otro» y el «amor a sí mismo», como lo precisa Fromm. En el
ejercicio de la libertad, y sólo por él, el hombre realiza la síntesis
propuesta en el Thlmud de ser para sí y ser para los otros, y que
Fromm adopta como lema de El miedo a la libertad.
Si yo no soy para mí mismo, ¿quién será para mí?
Si yo no soy para mí solamente, ¿quién soy yo? 12
La libertad y el amor son, a la vez, como era la voluntad kantiana,
principio y fin, fundamento y meta de la acción propiamente humana,
que es la acción «ética». La libertad es un fin en sí misma: no tiene otra
meta ni propósitos más dignos fuera de ella. La libertad busca la
libertad y el amor persigue amar, y en ello tienen su propio cumpli­
miento. De hecho, en el ejercicio del amor y de la libertad, en la
realización del ethos, el hombre se cumple a sí mismo como hombre:
realiza su areté, su capacidad y su excelencia propias, definitorias de
su humanidad. Como era para Aristóteles, el fin y el bien supremos de
la vida ·humana se definen, de algún modo también para Fromm, por
la función propia del hombre, por aquello que constituye su verda­
dero ser, y éste, en Fromm, se cifra precisamente en la condición libre
y amorosa, cuyo cumplimiento es el Fin, el Bien y la Felicidad: la eu­
daimonía (el buen-destino) del hombre.
El bien consiste en transformar nuestra existencia en una
aproximación cada vez mayor a nuestra esencia; el mal, en una
separación cada vez mayor entre existencia y esei:i,cia 13,
Fromm no niega, en efecto, que exista una «naturaleza humana»
universal y permanente, aunque a su juicio ésta no se puede concebir
como una «sustancia» abstracta y «metafísica» que niegue las varia­
ciones históricas y situacionales de la vida humana 14• Pero, como se ha
señalado, la «naturaleza humana» tampoco es una condición bioló­
gica «instintiva» que imponga un destino necesario y uniforme.
Fromm rechaza todo instintivismo o naturalismo, en tanto que
· · implican la reducción de lo humano a lo animal o a lo vegetativo.
'Precisamente uno de los puntos centrales de la oposición de Fromm a
12 - El miedo a la. libertad, Ed. Paidós, B. Aires, 1964, pág. 21.
13 - El corazón...; pág. 178.
1• «La esencia del hombre no es una sustancia específica ... sino una contradicción... >>,
escribe Fromm en El corazón del hombre, pág. 141.
222 JULIANA GONZÁLEZ

Freud se cifra en aquello que éste puede tener de naturalista y deter­

minista.
Y si en la concepción frommiana del hombre no tiene cabida el
instintivismo en general, menos aún la tiene el supuesto de un instinto
originario de agresión, que hace al hombre «el lobo del hombre» y le
condena a la necesidad de una «descarga frecuente y espontánea» de
agresión, como la caracteriza Lorenz 15 ; a un insalvable egoísmo y a la
destructividad. Fromm está contra lo que él llama «el cliché hobbesia­
no» del hamo homini lupus, lo cual no significa que niegue la
agresividad, el egoísmo, la maldad y la irracionalidad inconmensu­
rables del hombre 16 . Por el contrario, Fromm reconoce que
· ... el mai es humano ... el potencial de regresión y la pérdida de
nuestra humanidad está dentro de cada uno de nosotros 17.
Y reconoce asimismo que:
<<. •• el hombre está dotado de una agresión potencial que se
moviliza ante las amenazas a sus intereses vitales.» 18
Pero precisamente esta capacidad de mal, privativa del hombre, no
es instintiva; puede ser, y de hecho llega a ser, peor que cualquier
«instinto de maldad» imaginable, pero no es «instinto» porque no es
universal, ni necesaria, ni espontánea y originaria como son los
instintos. Fromm reconoce, sí, un instinto de agresión, pero, por un
lado, éste no es el único: se da junto al instinto de fuga, o el de lucha
por ejemplo, y, por el otro, en el hombre se trata, sobre todo, de una
agresión defensiva o reactiva, destinada a algo más primario: la
sobrevivencia 19 .
¿Qué es lo originario, universal y necesario, entonces? En un
sentido, cabe decir que, para Fromm, lo primigenio es sólo la necesidad
de resolver el estado de separación, con todo lo que implica: la
necesidad de unión. Originariamente se trata de una necesidad exis­
tencial, no biológica ni instintiva, que por así decirlo es «neutra», ni
buena ni mala, ni positiva ni negativa en general. Lo que varía, y es
cualitativa y efectivamente distinto, es la respuesta que el hombre da a
su condición originaria de «separatidad»: una, en la tendencia
regresiva y necrofílica, manifiesta en las fracasadas formas de vincu­
lación neurótica que intentan evadir la vida y la libertad; otra, como
respuesta progresiva y biofílica de amor, de fe, de creatividad, de

Cf. LORENZ, K.: Sobre la agresión, el pretendido mal , Siglo XXI, México.
1 -'
16 FROMM, E.: Anatomía.... primera parte; págs. 34 y sigs.
17 - El corazón... ; pág. 179.
1s - Anatomía... ; pág. 112.
19 - íd.: págs. 105 y sigs.
 EROS Y ETHOS EN ERICH FROMM 223
afirmación del ser. En este sentido, lo que varia no es el qué, sino el
cómo, pues en esencia todo ser humano busca lo mismo y toda vida
!u.imana discurre dramática y éticamente en esta alternativa básica
entre avanzar o retroceder, asumir o evadir el propio ser, vivir o morir.
Lo que cambia es el predominio de la fuerza de vida o de muerte, de
éxito o fracaso en la unión genuina y en la obtención de la auténtica
felicidad interior.
Pero en otro sentido, lo originario, lo universal y lo verdadera­
mente esencial es para Fromm el impulso hacia la vida y la realiza­
ción de la existencia; el ethos y el eros mismos. Fromm .insiste �a .e�
validez del principio de Spinoza de que «todo lo ·que es, tiende a
perseverar en el sern20, de que existe un connatus originario, un élan
vital, como lo llama Bergson; un impulso ontológico hacia la vida, y
con ella hacia la unidad, la plenitud, el crecimiento, la fecundidad, la
expansión y la felicidad, y que es lo que Freud mismo conceptuó
precisamente como el eros, el cual tiende a <<crear unidades de vida
cada vez más complejas»21 . Por esto también, el ser es racional en
Fromm, igual que en Spinoza, y el hombre no está fuera de las leyes
que rigen al todo y del connatus universal biofílico de persistir en el
ser. El fracaso, la muerte, la destrucción, la infelicidad, la negación del
impulso de vida no son originarios ni necesarios, aunque en la exis­
tencia de los hombres tengan un imperio casi completo. Más bien son
las modalidades fallidas, frustradas, las que sobrevienen como defen­
sa, como reacción, como respuesta ante las múltiples circunstancias
que tienden a contrariar el deseo primordial, de ser. Y quizá para
Fromm son, asimismo, expresiones de la dificultad propia de la
libertad; de que el cumplimiento no es algo dado, automático, forzoso,
que se logra sin la decisión y el esfuerzo del hombre, sin el valor
radical que se requiere para asumir la libertad, o sea, la soledad, el
riesgo, la creatividad amorosa, la constante autosuperación22 •
En este sentido, es que Fromm tiene, de un modo u otro, una idea
«optimista» e «idealista» del hombre, y es impugnado incluso, por

20 SPIN0ZA, B.: Ethica ordine geometrico demonstrata. Ed. Laterza, Bari.

21 Cf. FREUD, S.: El yo y el ello, en Obras completas. Biblioteca Nuev.a, Madrid; vol. I,
pág. 1225. Asimismo: Más allá del principio del placer: «El Eros -dice en esta obra
Freud- mantiene la cohesión de todo lo que vive», vol. 1, pág. 133.
22 En este sentido, Fromm no coincidiría con Spinoza, en quien prevalece, aunque con
matices y distinciones, una concepción naturalista y determinista, a pesar de la interpre­
tación frommiana.
Cf. FR0MM: Etica y Psicoanálisis, caps.11 y JV; y G0NZÁLEZ, J.: Spinoza y la libertad;
Thesis, Revista de la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, México. abril de 1979.
224 JULIANA GONZÁLEZ

algunos críticos, de «romanticismo», de «ingenuidad)> y hasta de

«revisionismo» respecto de la revolución freudiana23•
Pero ha de tenerse presente que ya desde el Renacimiento se inició
un proceso histórico decisivo (que no termina aún), una llamada
«marcha hacia lo concreto>), hacia la tierra, hacia la inmanencia, hacia
nuestro mundo y nuestra condición espacio-temporal, que origina
transformaciones fundamentales en la concepción del hombre y de la
realidad. Las grandes revoluciones de los siglos XIX y xx representan
momentos críticos culminantes en este proceso; de ellas, en el orden
antropológico y ético cabe en especial destacar las creaciones de
Nietzsche, de Freud y de Marx, como las más significativas.
En términos generales, es posible decir que, hasta el momento
presente, la recuperación de lo que Nietzsche llamó «el sentido de la
tierra>) y de la vida ha tenido una significación ambivalente. Por un
lado, el sentido de la tierra se afirma frente a todas las tendencias a
evadir el mundo·, la corporeidad y la temporalidad, a crear universos
abstractos y meramente formales, a construir ilusamente el falso e
hipócrita reino de la pura bondad y espiritualidad. Pero, por otro, el
precio de esta conquista de la tierra ha sido hasta ahora la pérdida de
la certidumbre en el ser, de la confianza en la razón y en todos los
valores, de la posibilidad de reinstaurar el puesto del hombre en el
cosmos, que le permita asegurar su dignidad y apuntalar su esperanza.
La reivindicación de la materia y la naturaleza ha culminado en
materialismos y naturalismos; la conciencia de la subjetívidad y de la
relatividad, en subjetivismos y relativismos de toda índole; la reconci­
liación con la vida, con el cuerpo y con «lo básic0>) ha puesto en
suspenso el destino propiamente anímico y libre del hombre y su
capacidad de enaltecimiento de la vida. El hallazgo de esa dimensión
psíquica «subterránea», profunda, de la vida inconsciente, primigenia
y fundamental, ha propendido a minimizar y descalificar la signifi­
cación de la cmiciencia y la cultura, a que éstas no sean vistas en su
propia excelencia, sino como una especie de «mal necesari0>), siempre
preñadas de frustración e infelicidad; la afirmación, en suma, de
nuestra condición temporal, histórica y mortal, ha desembocado en
toda suerte de nihilismos, de angustia y desesperación; etcétera.
Es manifiesto, así, que en el contexto de esta contemporánea
concepción del mundo y de la vida, la obra de Erich Fromm tiene un
carácter de excepción y suscita frecuentemente sospechas, reforzadas

23 Cf., por ejemplo, la critica que al respecto hace a Fromm H. MARCUSSE, particu­
larmente en Eros y· civilización.
 EROS Y ETHOS EN ERICH FROMM 225
por el hecho de que toda concepción teórica pesimista, regresiva y
necrófila, en términos frommianos, resulta más fácil de aceptar, en
tanto que nos libera del compromiso de la libertad y de la fe en el
hombre. Para el «realismo» actual, tanto en sus versiones irracio­
nalistas como en las racionalistas, las ideas frommianas del amor, de
la libertad, de la fe, de la felicidad, de la racionalidad, del «huma­
nismo», en suma, resuenan como ecos ingenuos, falaces, conserva­
dores (en el peor sentido del término) y, en última instancia, ilusos y
triviales frente a la «seriedad» d� la vida. En general, todo aquel que en
nuestro tiempo cree en el hombre y en su capacidad de amor y de
crecimiento psíquico y moral, es juzgado como iluso y pueril, de la
misma manera como se suele juzgar a aquellos que buscan la sabiduría
y la bondad, y ponen la vida al servicio de ser en vez de tener, como lo
precisa Fromm.
Pero ¿dónde están realmente la trivialidad y la puerilidad? ¿Qué es
lo ilusorio y qué lo verdadero y serio?
La confianza en el perfeccionamiento humano; la búsqueda de la
genuina felicidad, cifrada en la realización ética y amorosa son, por el
contrario, para Fromm, lo más serio, <<adulto» e importante de la vida.
Lo que Fromm afirma es precisamente la seriedad de la felicidad, el
carácter de un verdadero «imperativo moral» que ésta tiene para el
hombre. Por esto recuerda que, para Spinoza,
«La felieidad no es el premio a la virtud, sino la virtud
misma»24 .
La madurez psíquica y moral, la autenticidad y la verdadera
racionalidad están en el empeño efectivo que los seres humanos hacen
para ser sabios, amorosos, libres y felices. Toda glorificación, en
cambio, de la miseria y la tristeza, de la impotencia para el bien y el
amor, de la sumisión a un destino externo o interno, son signos, ellos
sí, de cobardía existencial, de «miedo a la libertad» y de evasión del
ethos.
A «la muerte de Dios», si por ello se entiende el fin de todo
trasmundo, de toda negación de la tierra en aras de Jo «celestial»,
Fromm responde, no con el nihilismo y la desesperación, sino con un
humanismo radical, que tampoco significa el endiosamiento del
hombre. Lo que tiene que morir, para Fromm, es la idolatría en todas
sus manifestaciones, la cosificación de las fuerzas psíquicas en
entidades sobrehumanas, ante las cuales el hombre mismo se somete y
24 Citado por Fromm en Etica y Psicoanálisis, cap. IV; pág. 174.
226 JULIANA GONZÁLEZ

se enajena. El humanismo se cifra en el reconoc1m1ento de la

excelencia propia del hombre y de todo lo humano; conlleva un literal
«optimismo», o sea, la confianza en que el hombre puede hacerse
mejor cada día y lograr lo que es óptimo para su vida. Optimismo que
no interesaría si sólo fuese un mero rasgo de carácter, una propensión
sentimental subjetiva. En Fromm es resultado del estudio del hombre,
realizado, por una parte, con los parámetros y el instrumental
categorial de un psicoanálisis renovado, el cual, consciente del
carácter vivo y perfectible del pensamiento, no se conforma con
adoptar pasiva y dogmáticamente la verdad freudiana; y por otra, el
humanismo de Fromm se nutre en otras fuentes de sabiduría que están
más allá del conocimiento psicoanalítico y también más allá del puro
saber científico y racionalista de la tradición occidental. Precisa­
mente, es en gran medida la superación del racionalismo lo que
posibilita el encuentro de esa racionalidad profunda y esencial, de ese
logos primordial que se halla en el trasfondo de la vida, en «el corazón
del hombre» y que es el que permite reinstaurar el ethos y el eros
humanos.
Sometiendo a una crítica intensa y constante las deformaciones y
la deshumanización de la cultura occidental, y aproximando la genuina
sabiduría de Occidente a la de Oriente, Fromm proclama un
humanismo dialéctico, en el cual se concilian razón y corazón, razón e
intuición, razón y actividad, razón diurna y razón nocturna, vigilia y
sueño, conciencia e inconsciencia, cultura y espontaneidad.
El ethos, en efecto, como segunda «naturaleza» sólo es tal si logra
constituirse en experiencia radical e integral, en un saber gestado y
«parido» desde el interior más auténtico y profundo, verdaderamente
asumido y vivido por cada hombre. El amor, la esperanza, la alegría
de vivir, la fe en el destino humano, la devoción genuina ante la
existencia, son literales vivencias de las cuales sólo tiene sentido hablar
en la medida en que no son únicamente objeto de teoría, sino que son
verdaderamente experimentadas, realizadas en la vida concreta y
cotidiana. Y tanto el psicoanálisis como la sabiduría de Oriente (en
especial, para Fromm, el budismo Zen) sirven de auxilio decisivo para,
eliminar el trágico abismo moral entre la teoría del bien y la práctica o
la realización efectiva de aquello que se juzga como vali"SO y digno de
ser vivido. Ese abismo que paradigmáticamente quedó expresado por
Ovidio con la fórmula de «veo lo mejor y lo apruebo, y, sin embargo,
hago lo peor». Quizá a esta contradicción, o más precisamente, a esta
autotraición moral, contribuya en gran medida la debilidad, si no es
 EROS Y ETHOS EN ERICH FROMM 227
que la falsedad de tal «visión». Porque ésta, si es la visión ética de lo
mejor y lo peor, no es una mera visión teórica abstracta e intelectual.
En Sócrates era visión de sabiduría, no propiamente nous o pensa­
miento, sino .frónesis: saber del corazón, vivencia íntima e int·egral
generada mayéuticamente como un acto espiritual de «dar a luz», de
darse a luz a sí mismo. El psicoanálisis genera precisamente nuevas
posibilidades para la autenticidad de esta visión, abriendo el acceso al
horizonte profundo del alma que es el inconsciente, donde se pueden
encontrar los deseos más íntimos y sinceros de cada ser humano.
La veracidad, y por ende la eficacia vital del autoconocimiento, se
enriquecen sin duda cuando éste penetra hasta los estratos más
sinceros del diálogo del alma consigo misma, cuando destruye las
barreras de las represiones, las defensas y el autoengaño en general. El
psicoanálisis es, en efecto, una forma excelente del conocimiento de sí
mismo, que posibilita la autenticidad y la realización del ethos.
Pero también las posibilita la sapiencia oriental: su concepción del
mundo y de la vida, sus ideales y sus prácticas de introspección y de
apertura de las ü1cultades humanas; todo ello contribuye a esa
integración del hombre en sí mismo y con el mundo. Precisamente ésta
es producto del eros universal, de ese eros del que hablaban los
médicos y filósofos humanistas de la escuela hipocrática, el Eros que
<mne y pone en armonía» las partes del cuerpo provocando la salud; el
que armoniza cuerpo y alma y todas sus funciones, poniénd-olas a tono
para la vida, y genera la unión interhumana y del hombre con el
mundo. En Fromm, incluso, el amor es principio cohesivo que
armoniza y despierta todas las facultades , precisamente porque
emerge desde el trasfondo más íntimo y profundo de la vida y de la
naturaleza del hombre.
Pues en el psicoanálisis frommiano el inconsciente no es el recinto
de pulsiones originariamente biológicas (ya sexuales, ya de conser­
vación, o bien de destrucción) en esencia opuestas a la cultura y a la
naturaleza ética y amorosa del hombre. Por el contrario, la vida
inconsciente expresa los impulsos originarios del ser del hombre, de su
«naturaleza» no biológica sino «ética»; es recinto, sí, de las fuerzas
destructivas del hombre, pero también de sus tendencias y capacidades
más lúcidas y nobles. Por esto en los sueños, según Fromm:
No sólo somos menos razonables y menos decentes... sino
que también so°'os más inteligentes, más sabios y más justos...25

25 FROMM, E.: El lenguaje olvidado, Librería Hachette, Buenos Aires, 1972.

228 JULIANA GONZÁLEZ

En este sentido, el eros y el ethos frommianos, con todo lo que

ambos implican, tienen sus raíces en este fondo primorcial del
psiquismo inconsciente: no son «superestructuras» meramente cons­
cientes y racionales.
El amor no es un poder superior que desciende sobre el
hombre, ni un deber que se le ha impuesto; es su propio poder,
por medio del cual se vincula a sí mismo con el mundo y lo hace
realmente suyo26.

El hombre reprime, no sólo sus deseos más «perversos e inconfe­

sables», sino también sus mejores capacidades vitales y morales,
precisamente cuando vive en una cultura deshumanizada y deshuma­
nizante que frustra sus potencialidades más valiosas27• El psicoanálisis
frommiano se aplica a la cultura misma y no sólo al individuo; a esa
sociedad que es denunciada en su propia «perversión» y enfermedad, y
a la que se busca curar o transformar de acuerdo con las metas
humanistas. Sólo que la transformación social no es posible, en la
concepción frommiana, sin la transformación de los individuos; hay
aquí otra implicación dialéctica por la cual no hay «política» sin ética,
·y viceversa. Diríamos que nada libera al hombre del compromiso y la
lucha por una sociedad justa y sana; el bien del individuo es
inseparable del bien de la comunidad. Pero al revés: nada lo exime
tampoco de la necesidad de responsabilizarse de sí mismo y luchar por
realizar su condición libre y amorosa.
Se trata pues, en Fromm, de una concepción idealista que no
funda su visión positiva y su esperanza en una opinión aislada, ni
tampoco en un juicio fácil, externo y apresurado, sino al contrario: la
fe humanista de la cual es Fromm uno de los exponentes más notables
de nuestro tiempo, está inscrita en una vasta y rigurosa tradición,
tanto de Occidente como de Oriente. Ni el eros ni el ethos son asuntos
fáciles; por el contrario, su logro representa el reto más difícil, pocas
veces obtenido, pero no por ello menos verdadero ni rector_ de la
existencia. Son precisamente la rareza y la escasez, nacidas de su
dificultad, lo que hace también que se intente restarle significación e
importancia. Sin embargo, la dificultad del ethos amoroso consiste,
paradójica, dialéctica mente, en la dificultad de lo fácil, en la comple­
jidad de lo sencillo, en el esfuerzo de la naturalidad. Esta es,

26 - Etica...; pág. 26.

27 «El deseo de libertad (llega incluso a decir Fromm) es una reacción biológica del
organismo humano.►> Anatomía...; pág. 204.
 EROS Y ETHOS EN ERICH FROMM 229
precisamente, como se señalaba, una nota esencial, distintiva del
ethos, en tanto que es una «segunda» «naturaleza»: arte y artificio, a la
vez que espontaneidad.
«La libertad positiva consiste en la actividad espontánea de la
pesonalidad total integrada»2s .
El hombre tiene que conquistar, mantener y cuidar con su propia
decisión y su propio libre esfuerzo, aquello que en los otros seres es
dado automática y uniformemente: su connatus de persistir en el ser.
Pero el hombre es libre sólo venciendo sus miedos y asumiendo su
propia condición; sólo superando con sacrificio de sí mismo sus
tendencias regresivas puede lograr la meta suprema de la existencia
que consiste en algo tan simple y a la vez tan extraordinario como
«llegar a ser lo que se es». Es cierto que, como expresaba con nitidez
renacentista Pico della Mirandolla, el hombre «está situado en el
centro del mundo>> porque no tiene una naturaleza definida y
restringida, sino que puede descender «hasta lo más bajo, adoptando
las formas bestiales de existencia»; o bien, «realizarse hasta los órdenes
superiores de la vida» 29. En cualquiera de los dos estadios, en lo alto o
en lo bajo, el hombre es hombre. Es con nuestra propia humanidad, y
sólo con ella, con nuestra libertad, que negamos la humanidad y la
libertad 30. El hombre no regresa al paraíso animal. Siempre es más o
menos que animal, decía Scheler, nunca tiene la inocencia, la perfec­
ción de la animalidad. En un sentido, así, el mal, en todas sus formas,
es tan humano como -el bien, y tan obra del ethos es la destructivida<;l
como la creatividad. Hay, a pesar de todo, como ve Fromm, una
hermandad radical entre los hombres buenos y libres, y los malos y
esclavos. Y en ambas opuestas posibilidades, regresiva y progresiva, se
expresa por igual el destino fundamental del hombre: su ser separado
y su ímpetu de unión (en un caso fallida y en el otro lograda). Pero en
otro sentido, como también ve Fromm, el hombre sólo es hombre
cuando es libre y realiza positivamente su condición ética y erótica,
cuando hace que su existencia se aproxime a su esencia.

28 FROMM, E.: El miedo ... ; pág. 302.

29 PICO DELLA MIRANDOLLA, G.: Orario de hominis dignitate; Crateway, Chicago;
citado por Fromm en El miedo a la liberrad; pág. 21.
Jo «Es la índole de humanidad del hombre la que lo hace tan inhumano, dice Fromm en
su Anatomía..., pág. 134.