Cuerpo como no cuerpo: La corporalidad sin cuerpo.

Resumen.- Reflexionaremos sobre la perturbadora vivencia contemporánea de la

corporalidad, precedida por una realidad del cuerpo en donde la categoría intencional
cobra protagonismo como herramienta de poder (empoderamiento). Y en donde el
cuerpo aparece como fenómeno que nos obliga a interrogarnos e hipotetizar sobre
estructuras, categorías, realidad, hiper-realidades, relatos, en definitiva: Ser. Y el cuerpo
fundamento ontológico que no sólo padece, sino que es poder. ¿Qué vendría a
significar?

Palabras claves.- Cuerpo, corporalidad, empoderamiento, conciencia, ontología,

fenomenología.

Summary.- We reflect about the disturbing contemporary experience of the

corporality, previous to a reality of our body in where the intentional category is the
main actor as a tool of power (empowerment). And in where the body appears as a
phenomenon that makes us to question and hypothesize about structures, categories,
hiper-realities, short-stories, so definitively: being. And the body, ontology basis that
not only suffers but it is power. What would it be its meaning?

Key words.- Body, corporality, empowerment, awareness, ontology, phenomenology.

Presentación.- El cuerpo, mi cuerpo lo único seguro, ahí está, medio de presentación,

con el que me identifico de inmediato y me identifican, con el que me relacionan y me
relaciono; mi aquí y mi ahora. Corporalidad, el cuerpo hecho conciencia en una red de
relaciones complejas, vivencia contemporánea que se nos presenta de manera
perturbadora y ominosa y nos redirige a una perspectiva fenomenológica del cuerpo,
que ubica la experiencia corporal como nuevo lugar de reflexión filosófica. Para
Nietzsche (1886) “El fenómeno del cuerpo el más claro y más comprensible”, mientras
Heidegger lo cuestiona, ni es lo más claro ni lo más comprensible. Y es que el cuerpo
no es un asunto ajeno, es algo explícito a nosotros, lo obvio, lo dado, lo mostrado,

1
pero... ¿podríamos definir un sentimiento al margen del objeto, las alteraciones
corporales y la conducta?1

En este ensayo, pretendo presentar desde una aproximación fenomenológica del cuerpo
el poder ontológico (nos hace ser lo que somos) del mismo, ya no como objeto
determinado, sino como objeto que determina y es que la realidad muy a pesar de
Husserl2 hacen del cuerpo hoy, lugar de obligada parada donde la génesis cuerpo-
experiencia, es a la vez génesis trascendental del “yo-mismo” (myself). Un yo mismo
sin complejos y en donde la confusión yo-sujeto, yo-objeto, queda y quedó
manifiestamente superada con Fitche3, y en donde el cuerpo anclado en el mundo,
condición de posibilidad, confirma su notoriedad. “Yo soy vivo en este cuerpo
orgánico” nos recuerda Hegel (1988:110).

Por lo tanto, debemos obligarnos e ir un poco más allá y partiendo de la idea fuerte que
el propio Fitche plantea en sus escritos La doctrina de la ciencia, respecto al cuerpo
como posesión, “hacernos conciencia” de ello y desarrollar de esta manera la
posibilidad de autohacerse. Entonces ¿qué papel juega el cuerpo, mi cuerpo, en esa
autoconstrucción? ¿ésto presupone direcciones, miradas, percepciones, a la postre
intenciones? ¿cómo entretejo, se entretejen, mis intenciones, mi mundo real, vivencias
y los otros en la determinación de mi ser? En cierto sentido, Spinoza viene a recoger y a
responder en parte de mi fundamento“todos los cuerpos varían de infinitas maneras...”.
Ahora bien, ¿sobre qué estructuras, categorías vivenciamos el cuerpo? ¿qué vendría a
significar que los cuerpos cambian? ¿varía nuestro ser ontológico? ¿autodeterminación
corporal? ¿una corporalidad sin cuerpo?

Pero no sólo es esto lo que vengo a plantear, sino que en contra del cogito ergo sum
cartesiano renunciando a toda relación corpórea-identitaria,4 o el empirismo ingles que
desvinculaba el mundo exterior y la historia del “Yo”, lo que postulo es que ante el

1
: Hago mía como pregunta la afirmación de Wittgenstein en (1982), Last writings on the philosophy of
psychology, Blackwell, Oxford.Pag.132.
2
: Me sumo aquí a las críticas tanto de Scheler como Ortega, en la que critican el presupuesto de la
superioridad apodíctica de los fenómenos mentales sobre los físicos (La crítica de Scheler aparece en el
artículo de 1911 titulado "Sobre los autoengaños" y La de Ortega 1913 titulado “Sobre el concepto de
sensación”).
3
: Defiendo aquí la idea fuerte de Fichte al formular teoría del sujeto que es únicamente entendido como
un sujeto activo, en definitiva una ontología que no es independiente del sujeto sino dependiente de él.
4
: Para contrastar esta conclusión: Descartes, Meditaciones metafísicas, 2009. Meditación VI, AT, IX 71.

2
carácter compositivo de unos hechos irremediables estamos obligados a replantear de
nuevo el ser ontológico en composición con la temporalidad interna del ser corporal; es
decir, soy consciente de que a través de mi experiencia corporal (mi aquí y mi ahora) se
va construyendo mi yo; por lo tanto mi experiencia así como las intenciones sobre la
misma serían constitutivas de mi ser. Ahora bien, asumiendo y superando dualidad
alguna (insisto) ya que partimos de categorías distintas “yo-mismo” (myself) y “mi
cuerpo”. Hecho que nos redirige al origen de mi ponencia, corporalidad sin cuerpo.

Una vez planteada la cuestión a tratar, paso a resumir el artículo que presento, el cual
he decidido estructurarlo en tres apartados, una primera en la que me acercaré al cuerpo
como fenómeno de “intenciones” (Husserl) y un cuerpo que está “ahí” (Heidegger).
Ahora bien apoyándome en una semiótica que me va a ayudar a interpretar el papel que
posee el cuerpo en la experiencia de conocer al propio cuerpo y que va suponer el poner
en duda el sentido de la propia corporalidad. En una segunda parte entraré de lleno en
la cuestión ontológica, refiriéndome a lo que entiendo por corporalidad y el sentido
ontológico de la misma que nos va a ayudar a determinar la relevancia de un cuerpo a
redescubrir como metáfora de guía, que me orienta, y del que me he dado cuenta, que
dispongo en sentido posesivo, así como lo que ello supone y me va a suponer. Para
terminar, a modo de conclusión con un último peldaño donde arriesgo e hipotetizo,
sobre las potencialidades que suponen el ser consciente de que tengo cuerpo (en
posesión) que me empodera, abriéndoseme ante mi todo un crisol de posibilidades ante
el hecho de que la forma de tratar y sentir mi cuerpo, este cuerpo, afectará a todo mi ser,
y que vendría a significar.... ¿Puedo ser quien quiera ser?

2.- El cuerpo; lo inmediato.

En un sentido laxo, el cuerpo se aparece, se me aparece y se aparece de manera

irremediable, ya Marcel en 1927 nos lo confirma: “La vida de una persona se apoya
sobre un inmediato; el cuerpo.”5 El cuerpo sencillamente se nos da, ahora bien, ¿qué
clase de fenómeno, objeto de investigación es el cuerpo? Es decir, ¿es el cuerpo dueño
de una existencia auténtica o fenómeno construido por distintas disciplinas interesadas?
Evidentemente no hay preguntas inocentes, nos decía Gadamer, por eso ante el reto del
cuerpo, que es lo que planteo aquí, nos enfrentamos también a quién y qué preguntar.
5
: MARCEL, G. (1956). Diario metafísico. Buenos Aires: Losada. P.256.

3
Husserl nos aseguraba que para conocer era necesario partir de una teoría crítica desde
el propio conocimiento, para ello la temporalidad, la intencionalidad, la egoidad, las
emociones eran básicas, Heidegger profundiza y nos añade la importancia del relacionar
e interpretar. Este podría ser un buen comienzo para nosotros, sumemos y dejemos
entonces que el cuerpo, nuestro cuerpo se haga patente en su contenido esencial “La
cosa misma” y junto a una mirada intuitiva aproximarnos a conocer el cuerpo, en
definitiva a aprehenderlo (acercarnos sin prejuicios).

Y en cierto sentido la fenomenología a partir de Husserl ha pretendido y permitido

restaurar la unidad de la existencia humana, iniciando una fenomenología del cuerpo, en
el que éste deja de ser un objeto, estructura pasiva empapada de una realidad y
configurada por los confines de mi conciencia (res-cogitans). Y es que con Sartre,
Merleau-Ponty, Scheler, Marcel, o el propio Husserl, ya señalados (entre otros),
constituyen y vienen a reivindicar junto y gracias a la fenomenología, que el cuerpo
necesita de un estatuto teórico que hasta entonces se le había negado. “Lo visible
exterior es también visto, y tiene prolongación, en mi cuerpo” (Merleau-Ponty, 1970:
325).

El cuerpo como fenómeno lo podríamos caracterizar, al menos por tres aspectos, el

primero como condición mundana de la existencia (cuerpo propio), la segunda como
existencia intersubjetiva (cuerpo mundo) y la tercera como existencia carnal de juegos
recíprocos intermundana (cuerpo otro). Ahora bien, sin olvidar la diversidad del
comportamiento humano, entendido como la domesticación y disciplinamiento en los
que los rituales y las instituciones ejercen una gran influencia.

Pero lo que y de sobremanera vengo a reflejar es el hecho de que el cuerpo supone un

aquí y un ahora un fenómeno a negociar, resultado de procesos históricos-cuturales y
que para poder conocerlo es ineludible investigar estas concreciones. Con esta
afirmación pretendo asumir una perspectiva sincrónica del cuerpo, recrearme, jugar con
la complejidad así como con la posibilidad de que soy cuerpo y categorizar al más puro
estilo kantiano (algo que nos interesa a todos/as) preguntando y obligarnos a comenzar:
¿qué es el cuerpo?
El propósito de llegar a una posible respuesta a este interrogante no está libre de cierto
riesgo. Ya nos lo avisó Heidegger “lo más difícil” (2007:292), pues el cuerpo aún

4
siendo lo inmediato, lo que disponemos para conocernos, para identificarnos, para que
nos identifiquen, para relacionarnos... viene a suponer, “un obstáculo que deber ser
sobrellevado”6. Sucede, porque el cuerpo es “mi aquí y mi ahora” pasando de ser
materia realizable a materia realizadora, al más puro estilo “foucaultiano”. Es decir, el
cuerpo se convierte en el medio (fenómeno) que nos hace ser lo que somos (ser-
ontológico). “Yo soy yo y mi cuerpo” parafraseando a Ortega y Gasset. Lo que nos
redirige a tener que replantear la pregunta y cuestionarnos previamente, sobre ¿qué
cuerpo? Canguilhem7, lo plantea muy acertadamente en su tesis central La filosofía del
viviente8, si partimos del hecho de que el cuerpo fenoménico, es determinación humana
que hace imposible distinguirlo de la conciencia superando así la dicotomía dualista.
Antes Husserl resaltó el papel de una descripción de la experiencia pasiva que acontece
en el estrato corporal. El atender de la conciencia al mundo de su experiencia, una vez
practicada la epojé, no puede dejar de lado al cuerpo como el vínculo primordial con el
“mundo de la vida”, es decir, con el mundo de la praxis cotidiana. Entonces... ¿cómo
conocer al “cuerpo real”?

Retomando a Merleau-Ponty, si el cuerpo es el sujeto que observa y objeto observado, 9

necesitaremos hacer un ejercicio interpretativo y acercarnos a una semiótica, donde
reflexionemos sobre lo que vamos a conocer (leer), superar las dicotomías occidentales
y ser capaz de dar un nuevo sentido a la semíosis del cuerpo que contenga lo personal,
lo social, en definitiva, lo que somos; una semiótica autosuficiente que sepa recoger lo
que aparece ante mí, partiendo del engarce dialéctico entre texto/apariencia. Pues
significamos a través de nuestro cuerpo; de ahí la importancia de una semiótica del
cuerpo que nos interpele “El cuerpo está en el origen de nuestra capacidad de
semiotizar el mundo” alegaba Martín-Juchat (2001) y darle sentido, añado. Y es que el
cuerpo es lo más cercano, pero insisto lo más extraño, al mismo tiempo, cuando
pretendo conocerlo. Pues el cuerpo es múltiple y se ajusta a la mirada de las disciplinas
que lo interrogan, como bien explica Galimberti (1983) en su libro Il corpo.
6
: LÉVINAS, E. (1934, 2002), Algunas reflexiones sobre la filosofía del Hitlerismo, Buenos Aires:
Fondo de Cultura Económica. P. 14.
7
: BEAUNE, J.C., (2003), “Réflexe et corps-machine chez Merleau-Ponty. Quelques marques de
Descartes et de Canguilhem”, en Cariou, M.-Barbaras, R.-Bimbenet, E. (eds.), Merleau-Ponty aux
frontières de l’invisible, Milano, Associazione Culturale Mimesis, pp. 13-25.
8
: En contrapartida a cuerpo vivido de fenomenólogos de la experiencia como Sartre, y especialmente
M.-Ponty.
9
: Para Sartre auténtico dilema, pues es una tensión constante, contradictoria, entre ambos modos de la
existencia humana, siendo imposible encontrar una unidad. Lucha entre conciencias, mirar y ser mirado.
Y cuando dos conciencias se enfrentan el reconocimiento de la libertad de ambas es imposible. Afirmaba.

5
Lecturas de trabajos como las de Elias, Foucault, Horkheimer, Adorno...van en esa
línea, la de asumir y comprender la necesidad de intentar encontrar los cambios que
experimentan los cuerpos y sobre todo sus sentidos. Se trata de valorar la influencia que
ejerce el tiempo y el espacio en la percepción acertada del cuerpo. Un cuerpo anclado a
un aquí y a un ahora.

Pero al hacer esta afirmación entramos en cierta manera a reconocer que posee las
mismas características que se les atribuyen a las cosas; nos lo cosifica 10, entonces sería
necesario acercarnos a Derrida, para superar esa fenomenología de la inmediatez, de la
presencia y plantearnos que el cuerpo, nuestro cuerpo, lo tenemos antes de comenzar
las experiencias y desde el primer segundo de mi vida comienza a ser inscrito, comienza
a construirse, “¿Cómo explicar que la posibilidad de la reflexión y de la representación
pertenezca a la escena de toda vivencia?” (Derrida, 1985: 122).

De ahí la importancia de ser capaces de llegar a ese cuerpo origen, y si como nos
señalaba Sartre, la existencia precede a la esencia, entraríamos de lleno en parte de lo
que nos ha venido a ocupar: no tenemos cuerpo (cuerpo sin cuerpo), sino que hago
cuerpo, “El para sí no es lo que es, sino lo que no es” apotegma Sartreano. El cuerpo
no existe, al menos no existe en estado natural, Grondin (1996) afirma que “Los
fenómenos con los que la filosofía tiene que vérselas, serían datos impregnados ya de
interpretación”. Trama del sentido, transparencia de relación física con el mundo,
insiste Le Breton (1995:33); en otras palabras, Heidegger sostendría que no hay jamás
algo así como “las cosas mismas”. Y es en ese trascender, el hecho de estar en un
constante proceso, lo que sobremanera manifiesta mi libertad, fundamento ulterior de
mi tesis; y es que ser conscientes de ello nos empodera 11, “detrás de tus pensamientos y
sentimientos, hermano mío, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido,
es tu cuerpo” (Nietzsche, 1994: 61), lo que conlleva; un cuerpo a crear que implica un
cuerpo sin predecir y sobre todo a resignificar; narrativa personal que se ve determinada
por elementos implícitos como, el estado de ánimo, la experiencia, el interés, la práctica,
así como a los diferentes contextos.

10
: Objeto de uso y consumo, que deja de pertenecer al sujeto y se convierte en mercancía.
11
: En el caso que nos ocupa lo entiendo como la capacidad de asumir que mi cuerpo es mío, soy el
último responsable.

6
Lo dicho hasta ahora nos obliga tener que ser capaces de llegar a buen puerto, y para
ello insisto en la necesidad de abordar o mejor dicho, hallar un anclaje
semiótico/fenomenológico que a estas alturas se hace inevitable, sobre todo si
pretendemos plantear el tema en su justa medida. Al tiempo que nos evitaremos la
casuística de las tan temidas interpretaciones mecanicistas. Significa, por ende que
tengamos que ahondar en una fenomenología con la que me la tengo que ver en tanto en
cuanto las cosas aparecen, y se trata de una operación muy delicada, pues más allá de su
aparecer, está el hecho de que aparece para mí (Korper). Pero no es sólo un aparecer,
sino que éste, el cuerpo, es el medio con el que me relaciono, conozco, interactúo en mi
mundo de la vida; génesis experiencial del cuerpo propio (Leib), y que nos vendría a
plantear: ¿qué papel posee el cuerpo en la experiencia del conocer al propio cuerpo?

Al hablar de experiencia, me refiero a cómo traslado esas emociones, percepciones,

sentimientos, en definitiva, expresiones de mi cuerpo a la hora de definirlo. Lo que nos
sugiere: ¿Cómo diferenciar lo producido de lo real? ¿Mi cuerpo espejo del ser o de la
apariencia? En cierto sentido Baudrillard (1978) nos ayuda en nuestro discernir, pues el
cuerpo viene a recoger ese aspecto de imaginario de representación que supone que el
mismo no es ni real ni verdad, hallándonos pues ante el reto de una simulación corporal,
tener lo que no se tiene. “Hoy el cuerpo ya no es metáfora de nada” (Baudrillard,
2001:75).

Entonces de ser así... ¿qué importancia posee el cuerpo? Toda, pues se convierte en ese
lugar donde se nos da la posibilidad de identificar marcas, accidentes, archivos de
memoria pero y sobre todo lugar de entrecruzamiento de nuestros actos, pensamientos,
intenciones y reminiscencias, “lugar complejo”. Recogiendo la hipótesis de Auge en su
obra “Los no lugares”, deberíamos entender que hoy el cuerpo es ese lugar de
ocupación provisional, receptáculo, espacio modificable, marcado por su carácter
transitorio y volátil metáfora de una modernidad líquida, recogiendo en cierto sentido el
espíritu de Bauman (2003) y contradiciendo a Baudrillard. Lo que nos obliga a asumir
el protagonismo de unos cuerpos individuales en una red de relaciones llenas de
experiencias y comunicación, pero y al mismo tiempo extraño.

Se trata, por lo tanto, de discernir en la fenomenología que lanzo, que para ir a la

estructura de mi cuerpo, no puedo olvidar que es fenómeno en relación, y que tengo

7
que interpretar desde el mismo y mientras interpreto, siento. De ahí la necesidad de
admitir al cuerpo como “textura corpórea” (formas de buscar rasgos del pensamiento,
lenguaje y sentido), representación de un cuerpo a interpretar, fenómeno a leer y no
evidente12.

De ahí, la necesidad de sintetizar representación (semiótica) y ser-en-el-mundo

(fenomenología). Pues y gracias a esta nueva forma de concebir el sentido, seremos
capaces de estudiar objetos encarnados, vivientes, en acto, que ocurren en un complejo
entramado social, y aproximarnos a ellos sin intentar atribuir estructuras inmanentes,
sino por el contrario soportando su intrínseca variabilidad y dinamismo. “Lo que dota a
la palabra rosa (...) de su única legitimidad y fuerza vital es "l'absense de toute rose"
("la ausencia de toda rosa)". (Steiner, 1991:126).

Necesitamos actualizar el cuerpo, adjetivarlo, signarlo, poseerlo, para comprenderme,

para comprender mi yo, la idea de Nancy (2003) “El cuerpo lo hemos inventado” recoge
en cierto sentido la relevancia de cómo tener un cuerpo, que acaricia, que toca, se
relaciona. “No hay cuerpo”13 nos asegura Derrida. Y así es, aquella metafísica que se
inventó para crear un ser eterno e inmóvil supuso la materialidad de un cuerpo ineficaz,
que nos obliga a tener que plantearnos ¿es imposible una ontología del cuerpo? Es más
si recogemos la idea de Heidegger de asumir la fenomenología como interpretación
constante de mi realidad, y entendiendo que el cuerpo no es algo dado (vorhanden), sino
un modo de ser, y en constante hacer, deberíamos arriesgarnos y plantear: ¿corporalidad
sin cuerpo?

3.- Corporalidad sin cuerpo.

¿Y entonces qué? Planteaba Bateson (1979) en el “metálogo” 14 que desarrolla en
Espíritu y naturaleza. Y en esas me encuentro, pues el “qué” me supone dar sentido, o
al menos me obliga a intentarlo. Es decir, encontrarle intencionalidad al cuerpo,
12
: Recojo aquí la idea de Barthes (2012) que utiliza el término función-signo para dar cuenta de
fenómenos que no se presentan como evidentes en cuanto a su faceta comunicacional, como el vestido, la
arquitectura, la alimentación. Los mismos tienen la función de abrigar, cobijar, alimentar; pero esta
funcionalidad se articula con significaciones construidas por la cultura.
13
: DERRIDA, J. (2011), El tocar, Buenos Áires, Amorrortu. P.113.
14
: Conversación sobre algún tema problemático donde el propio diálogo se convierte en herramienta de
aprendizaje a la vez que se discute sobre un tema. Se analiza como debe ser la comunicación y el cómo
nos comunicamos.

8
entendido como ese momento en el que comprendo lo que se me presenta. Considero
que ese valor intencional, me lo aporta la corporalidad, la cual se produce cuando hago
mía, aprehendo, la relación entre mi cuerpo y yo-mismo (myself), y que pasa por
asumir que tengo, hago y soy cuerpo. Nos lo recuerda Lévinas “El cuerpo es una
permanente puesta en duda del privilegio que se atribuye a la conciencia de “dar
sentido” a todo” (1976:148). Lo avanzamos: Tener cuerpo, ser cuerpo y finalmente la
hiper-realidad procedente del exterior desde el cual también puede ser percibidos los
otros dos modos y sus juegos recíprocos. Experiencia del mundo exterior, interior y
compartido.

Pero sabemos que no es nuevo el intentar dar sentido a mi ser desde el cuerpo, así nos
encontramos con Husserl y el cuerpo propio como espacio, incluso antes Hegel y su
idea de cuerpo inconsciente o Nietzsche y su concepto de mismidad, Fitche con su
cuerpo-acción, Spinoza y su cuerpo en relación, Merleau-Ponty y la experiencia,
Heidegger y su “Dasein” o Michel Henry y su concepción del cuerpo como
corporalidad, Scheler con su unidad ontológica psíque-cuerpo, Marcel y su creatividad
del yo-encarnado o la fantasía corpórea de Freud, sin obviar la acción reflexiva-
recíproca de Ricoeur, o la teoría de los sentidos de Serres y más recientemente Stein, o
Luc Marion, entre otros. Pero seguimos sin una teoría que englobe la realidad corporal,
ya que nos hayamos ante el hecho ya reseñado de la imposibilidad de abstraernos de que
somos cuerpo, cuerpo sentido y por ende nos resulta imposible reflejar de manera
objetiva el fenómeno cuerpo y mucho menos, crear una ontología del mismo.

Si bien Heidegger nos recuerda: “todo aquello que llamamos nuestra corporalidad,
desde nuestra última fibra muscular hasta la molécula hormonal más oculta, pertenece
esencialmente al existir. Por tanto, no es materia sin vida, sino un ámbito de
significatividades de lo que comparece (en el mundo)” (2007:293). En contra de la
interpretación existencialista de Sartre, Heidegger insiste en que el Dasein no puede
interpretarse como un sujeto concreto. Dasein es “ahí”, es decir, existe en el horizonte
significativo del ser antes de cualquier acto reflexivo y decisión práctica del sujeto.

A estas alturas, me interesa la coincidencia al respecto que mantienen en cierto sentido,

Heidegger y Merleau-Ponty: El ser humano es primordialmente actividad,
movimiento, praxis. Así como el hecho de que la vida deber ser concebida en

9
términos intencionales dentro del campo fenomenológico de las experiencias que nos
aporta Husserl. Y es que nos entendemos a partir de nuestros quehaceres cotidianos. Al
hilo, Bourdieu lo explica, afirmando que las prácticas y los actos individuales son
variantes estructurales del nexo público de relaciones, lo que denomina técnicamente
habitus15. En otras palabras nos movemos en un horizonte de relaciones, donde el
cuerpo se convierte en lugar de encuentro siguiendo a Merleau-Ponty y su concepto de
Chair, “intencionalidad operante” en donde me reconozco con y en el otro; cuerpo un
sensible en donde todo se inscribe.

Ahora bien, quien y de sobremanera recoge ideas y suma completando el sentido de

cuerpo como espacio de existencia y práctica es Csordas (1993) y su concepto de
“embodiment16” Csordas insiste en asumir que el cuerpo es ese espacio que forma mi
existencia, campo intersubjetivo de la experiencia lugar donde interactúa mis
emociones, junto a la cultura. Y lo hace articulando la noción de pre-objetividad del
cuerpo de Merleau Ponty con la de habitus de Bourdieu, para contribuir a la
construcción de una teoría de la práctica asentada sobre un cuerpo socialmente
informado que supere las dualidades sujeto/objeto, cuerpo/mente, cognición/emoción o
subjetividad/objetividad. Csordas pretende superar la idea de que lo social se inscribe
en el cuerpo para hablar de lo corporal como lugar de interacción social, red de
relaciones e intenciones. Si bien quien arriesga sobremanera, es Jardines (2004) en su
obra El cuerpo y lo otro, quien partiendo de una radicalización de la fenomenología
husserliana, considera al cuerpo fenómeno de naturaleza mental. Interesante propuesta
la del filósofo cubano, que implícitamente nos viene a plantear una ontología a partir del
sentido de lo humano.
Pudiendo convenir entonces que mi cuerpo es materialidad encarnada de una
subjetividad exteriorizada, “Locus de sufrimiento y lieu de inscripción ritual, ambos en
implicación simultánea.”17, capaz de reproducir y producir significados, soy un ser que
actúa, nos recordaba Fitche. Y es que lo explicitado hasta ahora junto a los usos del
cuerpo (moldeamiento corporal) que tan explícitamente nos describió Mauss en
“Técnicas movimientos corporales” (1979) son sustento para lanzar la idea fuerte de que

15
: El concepto habitus fue introducido por Mauss (1979) en su ensayo sobre las Técnicas y
movimientos corporales. Si bien es Bourdieu (1986) quien lo retoma como sistema subjetivo no
individual de estructuras interiorizadas en los cuerpos que dan forma a principios comunes de percepción,
concepción y acción de los sujetos.
16
: Permite articular las tres dimensiones de la subjetividad “cuerpo, cultura y emocionalidad”
17
: LISÓN TOLOSANA, C. (2012), Teoría etnográfica de Galicia: Akal. P.146.

10
mi forma de tratar el cuerpo, mi cuerpo, afectará a todo mi ser, y no sólo a mi
aspecto corporal. Eso sí, partiendo siempre de la trascendencia del “aquí y ahora”
posesión del instante presente en defensa de Levinas.

Ahora bien, donde Mauss veía moldeamiento corporal, Foucault ve sometimiento y

dominio del poder sobre el cuerpo individual, “situación de un ser que aparece como
ligado a un cuerpo” (Marcel, 1996:22), pues parecía, en palabras de Nietzsche, que se
trata de “criar determinados cuerpos”. Es cierto que inicialmente cada individuo está
sometido de antemano a cierta corporalidad fáctica en su concreta situación de arrojado
y en su convivencia con los otros antes de haber decidido por sí mismo qué cuerpo
quiere ser18: “La corporalidad en cada caso fáctica sólo explica en qué medida el ser-
con de un Dasein fáctico es empujado justamente en esta dirección fáctica, quedándole
cerradas o enmascaradas otras posibilidades” (Heidegger, 1990: 175).

Y así lo creo, nos encontramos ante una reflexión que va más allá de los ámbitos
propios de una filosofía de lo vivido así como de una filosofía de la vida y el viviente.
Pues “El cuerpo se ha convertido gradualmente en un proyecto reflexivo” me confirma
Giddens. Y así es, y cuyo destino nos reconduce que no será otro que su poder de
modificación. Un cuerpo sin carne, más en concreto un “cuerpo desmaterializado”,
nos asegura Foucault. E insiste Le Breton (1992:34) “El cuerpo no es una realidad en
sí, y sí dirección de investigación”.

Por lo tanto, “Saber vital del cuerpo situado; que somos”, nos asegura Munárriz
(2011:412). "Estructura que debe ser vigilada”19. Sin olvidar, que dicha estructura
dispone de una dimensión histórica personal, “Memoria del cuerpo”, nos dice Marcel
Proust en su obra maestra En busca del tiempo perdido; una estructura que puede ser
narrada de múltiples y variadas maneras, un cuerpo que nos habla, y nos habla a través
de lo que Goffman (1979,1991) llama “Body gloss” (glosario del cuerpo) presentación
de “myself” mediante señales no verbales. Probablemente y siguiendo la idea esbozada
por Scheler en Esencia y formas de la simpatía (1913), y como acertadamente señaló
Merleau-Ponty, capaz de alcanzar su mayor grado de trascendencia en la expresión. El
18
: Coincido aquí con la perspectiva feminista, donde los éxtasis temporales de pasado y futuro contienen
la posibilidad de pensar fuera de los márgenes del esencialismo. La recuperación de los horizontes del
pasado y futuro permite abrir nuevos horizontes socioculturales capaces, entre otros, de superar la
binariedad de los géneros.
19
: DERY, M.,(1998) Velocidad de escape, Siruela, p.196

11
cuerpo habla por medio de gestos, no se queda encerrado en sí mismo, sino que se abre
al mundo (texturas corporales).

¿Qué vendría a significar? Pues que al encontrarnos en un mundo complejo, siguiendo

a Morin, lleno de incertidumbres y dudas, que hace que en principio podríamos caer en
la tentación de pensar la imposibilidad de llevar a cabo una ontología de lo corpóreo,
debido al complejo entramado a desentrañar. Pero no es así, pues el reconocimiento de
que el cuerpo ha muerto al más puro estilo foucaultiano no es otra cosa que reconocer
que nos hallamos ante nuevos parámetros a re-interpretar, nuevos retos. Lo que
convengo es que ya no nos vale un cuerpo fijo/observable, pues el cuerpo, mi cuerpo
produce de manera constante y es producido, Rovaletti (1995), “La visión que tengo de
mí mismo, fundamenta las bases de la visión que los demás tienen de mí”. Y la
fenomenología de la corporalidad como punto de partida para comprender los distintos
fenómenos presentes en la compleja vida humana, una nueva dialéctica que rompa con
las dicotomías heredadas de la modernidad y que vuelva sobre si misma y que sin la
menor duda nos lleve, nos acerque al ser-ontológico.

Ahora bien, ¿cómo llego al ser-ontológico? Si no hay cuerpo insiste Derrida “... hay que
hay” (2011:113), y es que desde la ontología de la razón se nos enseñó a un cuerpo
inmóvil, fijo e inmutable, que nos conducía a pensar, pensarnos como seres eternos.
Pero si como planteábamos en la presentación, la corporalidad es el cuerpo hecho
conciencia, y somos conscientes de que tengo un cuerpo, cuerpo modificable, con el
que hago, con el que siento, con el que pienso, con el que deseo, pero no sólo esto, sino
que es un cuerpo con el que me ven, me identifican, un cuerpo en relación, en definitiva
un cuerpo con el que soy y con el que hago, pues cada uno de nosotros hacemos con
nuestra existencia un aquí y un ahora; más... ¿un cuerpo con el que me hago?

Pregunta inevitablemente ontológica y que nos redirige a Valery para quien dejamos de
ser un cuerpo para tener un cuerpo20 que junto a la arriesgada tesis de Jardines una
corporalidad que no necesitaría de un cuerpo, nos acerca sin remisión al sugerente
documental “Catfish” (2010) donde y a través de “facebook” una persona fue capaz
durante más de dos años de mantener una relación suplantando una identidad inventada
(simulada), creada por ella misma (intención), una vez descubierta, insistía que fue fácil
20
Para saber más Teoría poética y estética, Valery (1991).

12
“el parecerse” a esa otra persona con 20 años menos y con un imagen bien distinta a la
suya, que ella no era así pero así se la imaginaba y así lo relataba. Y durante dos años
fue capaz de vivir una vida paralela hiper-real, pero insistía que cuando se metía en
facebook bajo el nombre de “Megan” (nombre verdadero Ángela), era Megan y que
reflejaba lo que ella creía que habría sido su vida en el caso de haber sido como
presumía y que en cierto sentido había parte de ella en Megan. ¿Qué se desprende de
dicho testimonio? ¿Qué podríamos aprender?

Aquí debemos pararnos, pues si como nos asegura Duch y Mèlich: “El ser humano es
totalmente corpóreo en relación con el todo de su existencia” (2005:238). Entonces
deberíamos entender que mi cuerpo ya no se puede, o al menos ya no se debe aceptar
como destino fijo e inmutable, “el yo es un proyecto y el cuerpo también..., decidir que
se come es también decidir que se es” (Giddens, 1995:88-89). El ser consciente de ello,
así como su sentido estratégico-relacional que hace del cuerpo un lugar inespecífico, un
“no” “cuerpo otro”, “cuerpo ajeno”, da como resultado o producto cierto abismo que es
mi cuerpo, y en donde la corporalidad se transforma en dimensión-dato central de la
ontología que nos descubre un ser no determinado, insistiendo en la propia esencia de
dicha ontología. Recogiendo, aquí la idea de Marcel en su obra de teatro El mundo
roto (1933), sobre la participación ontológica21, si bien dicha participación no ha de ser
necesariamente directa. Y es que considero que los alcances de la metafísica o de la
fenomenología ya no dan de sí al ver solo un cuerpo inerte, un cuerpo mudo, acallado,
pues el concepto moderno de cuerpo implica la no necesidad de tener cuerpo para sentir
cuerpo, ser cuerpo y por ende Ser, me refiero a los imaginarios, tanto culturales como
subjetivos.

Mas retomemos la pregunta ¿un cuerpo con el que me hago? Nos obliga a tener que
plantear el devenir de mi existencia pues no hablo del cuerpo, ni de un cuerpo, ni
incluso de mi cuerpo, sino que deberíamos hablar de “este cuerpo”, es decir la intención
de lo que soy va cogida de la mano de la ineludible forma de estar. Reconociendo que
entramos en ciertas dinámicas de juegos de poder donde este cuerpo, que ahora forma
parte de mí y por tanto de lo que soy, se convierte en terreno de juego; confluencias de
21
: Esta intención filosófica, no fue sólo un capricho de Marcel, pues ha tenido continuadores tan distintos
como es el caso de la filosofía de E. Levinas (1906-1995) que en Totalidad e Infinito (1961), reconoce
explícitamente la inspiración marceliana o C. Castoriadis (1922-1997), quien insistió con vehemencia que
la cuestión de la subjetividad humana no hacía referencia a un ser estático, ni a una sustancia sino a un
movimiento en relación.

13
poder, desde el momento que asumo y soy consciente de mi corporalidad 22. En línea,
Butler (2008) en su libro Cuerpos que importan así lo viene a plantear. Si bien, antes
Foucault, siguiendo la crítica que realiza Turner (2001:29), apuesta por un cuerpo que
deja de ser físico para pasar a ser desmaterializado, maleable debido a discursos de
dominación consecuencia de determinaciones políticas e históricas, bebiendo de una de
las metas finales de Fitche que pasaba por la disolución del Estado como instrumento de
coerción y por ende de libertad del individuo, pues yo soy un cuerpo que quiere, que
hace, que crea y que actúa (yo decido).

Para Foucault el cuerpo es generado por el poder, poder representado por las
instituciones, discursos de poder externo, más que por una vida interior propia, ahora
bien, es evidente que para Foucault el cuerpo es el resultado del poder y de un sujeto
que se resiste al poder. Pues bien, esa resistencia foulcaltiana, junto a la dinámica de
juegos de poder de Butler, los usos del cuerpo de Mauss y la necesidad “fitchiana” por
decidir, sustenta mi tesis y nos acerca a tener que cuestionarnos: ¿Cómo se tiene un
cuerpo? Mejor todavía ¿Cómo se es desde el tener cuerpo?

4.- A modo de conclusión.

Algo hemos insinuado, ya. Si bien de manera escurridiza como afirmaba Butler en
alusión al cuerpo “referente escurridizo”. De ahí la importancia de lo que digamos.
Pues del cuerpo, los cuerpos, podemos decir que son: espacios de experimentación y
autorrealización; recurso, objeto, motivo, lugar, memoria, existencia... Pero y sobre
todo, haciendo mía la frase de Deleuze, les aseguro que el cuerpo se ha convertido en
“Ese obstinado que me fuerza a pensar la vida.”23 ¿Metáfora de mi existencia en
constante renovación? creo que no iríamos del todo desencaminado, pues si para
Blumenberg (2003:62) la metáfora debe cumplir la doble función de orientar y
representar, en ese sentido el cuerpo lo cumple perfectamente; y es que el cuerpo se ha
convertido en razón suficiente, mi razón suficiente en la que se hace presente mi vida,
mi historia, mi naturaleza, mi universo, en definitiva... mi “yo-mismo” (myself). Esencia
de toda metáfora.

22
: En cierto sentido recojo aquí la idea de Marcel sobre corporalidad, el hombre es cuerpo y gracias a la
corporalidad, proceso inacabado, tiene cosas. Y en esta última parte es la que me interesa especialmente,
la idea fuerte de que la corporalidad mantiene relaciones de posesión.
23
:DELEUZE, G., (1996), en La imagen- tiempo. Estudios sobre cine 2, pág.46.

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Intencionadamente provocativo, pero es que “Llega el momento de pensar y escribir
este cuerpo” (Nancy, 2010:13). Y es ahora, cuando no nos queda otra que arriesgar,
pues si como bien anuncié en los prolegómenos de mi trabajo, necesitamos de ciertos
ejercicios abductivos, al más puro estilo “peirciano”, que nos asegure superar esos
cuerpo perfectos, terminados, definitivos y heredados de las artes anteriores, y mostrar
que hoy no son tales. Recordemos que cuando las tropas falangistas entran al estudio de
Picasso y le preguntan quien es el autor de semejante horror como el del cuadro
Guernica, Picasso les contesto: USTEDES (Rovaletti, 1995:23-24).

Lo que he venido a sugerir es que este cuerpo como modelo de lo corporal vendrá a
significar el tener cuerpo, pues no sé si cada uno de nosotros pudiera ser el mismo sin su
piel, como tampoco creo que cada uno de nosotros es él mismo sin una pierna, sin un
brazo. Pues somos cuerpo pero insisto, al mismo tiempo lo tenemos 24; pues
parafraseando a Beauvoir, no se nace, sino que se hace; y se hace a través de nuestro
cuerpo, cuerpo que entonces lo podemos utilizar como instrumento. Presentándonos
una pregunta inevitable y que de manera trasversal ha ido justificando el interés de mí
trabajo ¿de qué manera las transformaciones corporales y el uso e intención con que las
hagamos, no cambian percepciones, conceptos, e incluso sujetos?

Si bien, entiendo que de acuerdo con la fenomenología clásica, el cuerpo es una materia
que persiste, así como que la ontología presupone lo que somos, entonces... cómo
ajustar el siguiente testimonio sacado de un diario25: “Es una liberación”, relata
Patricia, que ha logrado encontrar el punto de equilibrio necesario para disfrutar
plenamente de su dualidad: “Yo tengo mi vida aparte con mis amigos, mis aficiones, mi
trabajo, mi familia... Y luego está la parte de Patricia, que no tiene nada que ver y que,
si tengo algún tipo de estrés o de problema en mi vida normal, hace que se me olvide
todo. Cuando soy Patricia, soy otra persona con otras inquietudes. Cambia en todos
los aspectos”. Javier, un hombre casado que, en ocasiones, se transforma en Patricia, su
otro yo. En línea Oakley afirma: “ser un chico o una chica depende tanto de la
indumentaria como de poseer unos genitales concretos”26.

24
: Soy cuerpo desde el momento que soy consciente que tengo cuerpo (corporalidad) cuerpo modificable
que posibilita el hacer cuerpo.
25
: Diario el Mundo “Sombra aquí y sombra allá... y Javier se transformó en Patricia”. 24-10-2015.
26
: OAKLEY, A., (1976), Sex, Gender and Society, Londres: Temple Smith. P.158.

15
Evidentemente, nos encontramos en una época donde el cuerpo liberado ha empezado a
reconocerse y a descifrar. Donde lo individual, lo social y la historia se entrecruzan, se
dan la mano confluyendo en la complejidad humana y el cuerpo como eje vertebrador
holográmico27. Lo que vendrá a significar un cuerpo que vincula, nos vincula, me
vincula con mi ser, vinculación implícita al considerarlo objeto intencional. Al realizar
esto, estoy discriminando entre el cuerpo y los otros objetos que se encuentran en el
mundo circundante. Este cuerpo que se constituye de manera consciente e intencional
(propuesta husserliana), y que me relaciona constantemente con mi ser.

Organismo a modificar en función de nuestros deseos y/o necesidades, cambios que se

producen con el objeto de intentar reflejar con los mismos una determinada
corporalidad28, y que En cierto sentido recoge la idea de Zubiri en El hombre y Dios, en
la que tenemos como realidad el “ser suyo” (suidad), pues no estamos atado a la
realidad, sino que tenemos que elegir para poder terminar realizándonos, elegir lo que
mejor se ajuste a mí “yo-myself” (deseada). Y que me obliga a tener que tomar
posesión de mi cuerpo, generadora de una nueva ontología derivada de un ser
polisémico donde... “Todos somos quimeras”29. Cuerpos múltiples, múltiples posiciones
encarnadas y una corporalidad que me empodera30.

Ahí estriba el reto, en asumir mi poder, un poder que me determina, y que me hace ser
protagonista de mi ser-ontológico (myself). Y es que “nadie sabe lo que puede un
cuerpo” espetaba Spinoza. Así es, pues el cuerpo aparece como ese elemento que se
puede adaptar a mi idea de quién soy yo, cómo quiero ser yo y porqué no, cómo quiero
mostrarme y actuar. En cierto sentido, rescato aquí, el pensamiento fenomenológico de
Ricoeur (2004) en Caminos del reconocimiento, destacando en mi caso el

27
: Morin introduce siete principios en los que se sustenta la complejidad y el holográmico consiste en
que el todo esta inscrito en las partes
28
: Tener conciencia de que a través de mi cuerpo reproduzco y produzco significados.
29
: HARAWAY, D. (1995), Ciencia Cyborgs y Mujeres: La reinvencción de la naturaleza. Madrid:
Cátedra. P.254
30
: Entendida como proceso de conciencia, asunción de responsabilidad, capacitación y toma de posesión
hasta entonces delegado.

16
reconocimiento31 del cuerpo como elemento inevitable para el ulterior reconocimiento
“pleno” del sí mismo, así como en su reconocimiento como potencia de acción.

Lo que estoy viniendo a plantear es que las relaciones hasta ahora de comprensión
fenomenológica ha cambiado o así debería ser, y ahí encontramos cierto riesgo, ya no
nos podemos sentir seguros con definiciones fijas y perfectamente encasilladas, hoy la
fenomenología debe tomar el reto de la complejidad y arriesgar con unos cuerpos
mutables, cambiantes y hacedores de nuevos conceptos que no se deban o más bien, no
se puedan cerrar. Un nuevo marco de relaciones entre el cuerpo lo social y la persona. Y
en donde la acción o el gesto son más interesantes que el contenido. En la que existe una
dimensión carnal intersubjetiva que aprehende, evalúa y dialoga en y con los entornos
en que se encuentra inmerso; un cuerpo abierto y plural, que exige un posicionamiento
del observador, y le invita a un distanciamiento brechtiano, provocando un
desplazamiento de lo real en función de las referencias y asociaciones propias del
observador. Que nos obliga a acercarnos a Habermas y Derrida y plantear una
dialéctica subjetiva más amplia que cambie el significado del cuerpo entendido hasta
ahora y que nos introduce irremediablemente en un nuevo “Ser” Parafraseando a Freud,
cimiento (Sicherheit) que necesitamos para existir. Somos la presentación que de
nosotros mismos hacemos a través de nuestro cuerpo, sustentados en imaginarios
subjetivos, teniendo disponibilidad total de intervenir y determinando nuevas formas de
ser en su totalidad. Eso es ser libre: Vivir y sufrir un cuerpo al que se nos demanda más.

En definitiva y para finalizar –Retomar el interrogante que motivó la escritura de este

artículo, a saber, consecuencias del empoderamiento corporal– lo que me conduciría a
afirmar, pero no me atrevo, pues la inmediatez del aquí y del ahora me embarga en la
duda y me obliga a tener que seguir profundizando para ulteriores investigaciones y
concluir preguntando, preguntándoles, preguntándome: ¿Puedo ser quien quiera ser?

Bibliografía.

31
: En el sentido de identificación, distinción de otra cosa. En cierta manera lo que puedo decir, lo que
puedo hacer, lo que puedo acordarme; es decir, un reconocimiento del cuerpo donde soy consciente de la
relevancia de un cuerpo que hasta ahora estaba olvidado, aletargado y que ha sido encontrado, re-
encontrado como eje central de mi mismo.

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