Tema 18 - Misterio Pascual y Liturgia

EL MISTERIO PASCUAL EN LA LITURGIA
OBJETIVO: “Hacer ver cómo el Misterio Pascual es el corazón, el núcleo de la liturgia, su razón de ser,
su esencia”
UNIDADES TEMÁTICAS:
1. PRECISIONES TERMINOLÓGICAS
1.1 Misterio
1.2 Pascua
1.3 Misterio Pascual
1. En Melitón de Sardes
2. En san León Magno
3. En los textos del Misal Romano
4. Síntesis
2. EL MISTERIO PASCUAL EPHÁPAX DE LA SALVACIÓN
3. DESPUÉS DEL EPHÁPAX EL HOSÁKIS
4. LA EUCARISTÍA, SACRAMENTO DEL MISTERIO PASCUAL
4.1 Dimensiones del sacrificio eucarístico

4.2 Eucaristía, Pascua y Misterio Trinitario
APÉNDICE:
1. LA PASCUA HEBRÁICA
2. CRISTO PASCUA DEL NUEVO TESTAMENTO
3. LA LITURGIA, ACTUACIÓN DEL MISTERIO PASCUAL
BIBLIOGRAFÍA
Curso-Superior Pbro. Lic. Juan José Martínez 2
EL MISTERIO PASCUAL EN LA LITURGIA
Esta obra de la redención humana y de la perfecta

glorificación de Dios, preparada por las maravillas que Dios obró en
el pueblo de la antigua alianza, Cristo la realizó principalmente
por el Misterio Pascual de su bienaventurada pasión,
resurrección de entre los muertos y gloriosa ascensión. Por
este misterio, «con su muerte destruyó nuestra muerte
y con su resurrección restauró nuestra vida» (SC 5).
INTRODUCCIÓN
El Concilio Vaticano II, al escoger la teología bíblica, patrística y litúrgica para describir la naturaleza de la
liturgia cristiana, sancionó con la autoridad del magisterio supremo de la Iglesia la recuperación de una serie
de conceptos fundamentales para la teología y la espiritualidad del culto, por el movimiento litúrgico que le
precedió. Estos conceptos son la historia de la salvación o la comprensión de la liturgia dentro de la historia
salvífica, la sacramentalidad de la Iglesia y del culto cristiano a partir de Cristo sacramento del Padre en el
Espíritu Santo, y el Misterio Pascual. En esta clase, vamos a centrar nuestra atención en una expresión que
pertenece desde muy antiguo al vocabulario cristiano y encierra una extraordinaria riqueza de contenido
teológico y vivencial, de manera que constituye el núcleo central de la comprensión de la liturgia como
acontecimiento salvífico.
El Misterio Pascual o paschale sacramentum, en su acepción litúrgica, bíblica (paulina) y patrística, se
refiere esencialmente a Cristo y a su obra de la redención humana efectuada principalmente por su pasión,
muerte, resurrección, ascensión y donación del Espíritu Santo (cf. SC 5). Ahora bien, no es tanto el hecho
histórico en sí, que tuvo lugar in illo tempore, es decir, en aquel momento concreto de la historia humana y
en aquel lugar donde se manifestó el Hijo de Dios, como ese mismo acontecimiento actualizado y celebrado
en los signos sacramentales de la liturgia, sobre todo en los sacramentos y en la eucaristía. El Misterio
Pascual indica nuestra recepción a la vida divina de la humanidad vivificada y vivificante del Cristo glorioso
que nos hace pasar de la muerte a la vida por medio de los sacramentos. El Concilio Vaticano II enseña
expresamente que «del Misterio Pascual de la pasión, muerte y resurrección de Cristo, todos los
sacramentos y sacramentales reciben su poder» (SC 61), lo que equivale a decir, toda la liturgia, incluido el
año litúrgico (cf. SC 102.106).
La riqueza y complejidad del concepto Misterio Pascual nos obliga a prestarle atención en primer lugar
desde el punto de vista terminológico, con especial atención al significado de la expresión en algunos
Santos Padres y en los textos litúrgicos. En segundo lugar estudiaremos el Misterio Pascual en cuanto
acontecimiento de la historia de la salvación, sucedido de una vez para siempre y presente sin embargo,
cada vez que se celebra el memorial de nuestra redención. Por último hablaremos también de la eucaristía
como sacrificio y sacramento pascual.
1. PRECISIONES TERMINOLÓGICAS
La expresión Misterio Pascual, recuperada por el movimiento litúrgico, se remonta al menos al siglo II, en
que aparece varias veces en la famosa Homilía sobre la Pascua atribuida a Melitón de Sardes 1. No
obstante, antes de examinar el contenido de esta expresión, debemos referirnos primero a las palabras
misterio y pascua, que en definitiva integran la expresión y tienen gran importancia para la liturgia, aun
separadamente. Tan sólo pretendemos aproximarnos a los conceptos.
1.1 Misterio
1
MELITÓN DE SARDES, Homilía sobre la Pascua, Ed. de J. IBAÑEZ – F. MENDOZA, Pamplona 1975 (estudio muy
completo, traducción , notas y bibliografía); cf. también J. PINELL, Il mistero della Pascua in Melitone di Sardi, Roma 1970.
La palabra castellana misterio traduce la latina mysterium y la griega mystêrion. Sin embargo, en el
lenguaje litúrgico y teológico los tres términos no son equivalentes. Se impone, por tanto, distinguir entre la
etimología de la palabra y su uso en el campo que acabamos de señalar. Etimológicamente mystêrion se
deriva de una raíz común a los verbos myéô (iniciar) y myô (cerrar) y al sustantivo mýstês (iniciador,
mistagogo). Estas palabras y otras derivadas surgieron en el ámbito de las religiones de misterios que se
remontan al siglo VI a.C. En los escritos griegos del Antiguo Testamento aparece mystêrion en Tob 12, 7;
Jdt 2, 2; Dn 2, 18. 27-30, y en Sab 14, 15 designando un plan secreto, un designio divino, que luego serán
desvelados, o bien un rito pagano. En el Nuevo Testamento aparece 28 veces, tres en los Sinópticos (Mc 4,
11; Mt 13, 11; Lc 8, 10) designando la realidad del Reino de Dios, oculta a la masa pero revelada a los
elegidos; cuatro veces en el Apocalipsis y el resto en san Pablo, en quien el concepto tiene verdadera
importancia, sobre todo en el uso que hace de él en las cartas a los Efesios y a los Colosenses.
En efecto, en estas dos cartas, la palabra mystêrion se refiere a todo lo que representa Cristo como
objeto de un designio oculto en Dios desde toda la eternidad, revelado en la Iglesia y confiado a los
Apóstoles para que lo anuncien y lo hagan realidad en los creyentes (cf. Ef 1-3, especialmente 3, 3-9; Col 1,
26-27; 2, 2-3; 4, 3). El misterio de la economía divina de la salvación, es llamado sabiduría de Dios en «1Cor
2,7» y misterio de la piedad (divina) en «1Tm 3,16», y forma parte del kerygma cristológico de las cartas
paulinas. El término tiene también connotaciones escatológicas en Ef 1, 9ss. San Pablo y los demás autores
del Nuevo Testamento tomaron la palabra mystêrion de la versión griega del Antiguo Testamento y de la
literatura apocalíptica. Por tanto, para comprender correctamente el significado de esta palabra en el Nuevo
Testamento, no es necesario referirse al aspecto cultual o litúrgico de la economía divina de salvación y del
misterio de Cristo, que no aparece explícitamente en los textos citados.
Los Padres Apostólicos apenas emplearon la palabra mystêrion. En cambio los Padres Apologistas la
convirtieron en un término de importancia capital en sus controversias contra la gnosis y las religiones
mistéricas. Para ellos son mystêrion todas las acciones salvíficas, acontecimientos y personas del Antiguo
Testamento que aluden tipológicamente a Cristo y a su obra redentora. En el ámbito de la Escuela exegética
de Alejandría, mystêrion designa también las verdades de la religión cristiana que se refieren a la salvación
en Cristo, y los mismos sacramentos. Orígenes considera mystêrion toda la historia de la salvación, la cual,
a su vez, está llena de mystêría. Dios ocultó, pero al mismo tiempo desveló, en los misterios del Antiguo
Testamento el misterio de Cristo y de su obra de salvación. A su vez, la acción salvífica de Cristo encierra
en sí el mystêrion de nuestra participación en el misterio de Cristo por el misterio de la Palabra y por el
misterio de los ritos. El misterio de la Iglesia, o sea, el misterio de Cristo presente en nosotros, alcanzará su
plena revelación cuando se manifieste el misterio del Reino de Dios en la última venida de Cristo.
Ahora sí, el concepto de mystêrion abarca tanto la acción de Dios en Jesucristo como su representación
ritual, destinada a comunicar la salvación a los creyentes. En este sentido, los ritos cristianos son misterios
que continúan y actualizan todos los acontecimientos del Antiguo y del Nuevo Testamento. Lo mismo que
éstos, están dotados también de un aspecto visible, pero contienen una realidad invisible que se comunica a
los que participan en ellos. Este concepto del mystêrion según la Patrística griega, tenía que tener su
correspondencia terminológica en el latín cristiano. Sin embargo, ya desde los orígenes de éste, en el siglo
II, las primeras versiones latinas de la Biblia empezaron a usar la palabra sacramentum para traducir
mystêrion. Este nuevo término tomado del lenguaje militar y que añade nuevos matices al concepto, es
consagrado definitivamente por los escritores cristianos latinos, singularmente Tertuliano y san Cipriano. El
término sacramentum asume una rica variedad de sentidos: la economía salvífica divina, la realización de
ésta en el ámbito concreto del Antiguo y del Nuevo Testamento, las acciones salvíficas de Cristo y en
particular su muerte y resurrección, la Iglesia y sus medios de salvación, la misma doctrina de la fe en su
carácter arcano y oculto para los no cristianos pero abierta para los fieles. En el ámbito estrictamente
litúrgico significa rito sagrado, especialmente en el caso del bautismo y de la eucaristía. Es justamente en el
bautismo con sus compromisos de fidelidad donde mejor se capta el sentido originario de la palabra
sacramentum por sus referencias al juramento militar y la consagración a la divinidad del nuevo soldado.
El término sacramentum alcanza su máximo desarrollo conceptual con san Agustín y con san León
Magno. El primero, en sintonía con la Escuela Alejandrina y con los Padres Griegos por su formación
neoplatónica, orienta el concepto hacia su especialización teológica posterior que ve en el sacramento un
signo sagrado visible de una realidad invisible, pero en base a una semejanza con esas realidades de las
que son sacramento. Sin esta semejanza, que no es meramente conceptual, no serían sacramentos. En
este punto san Agustín enlaza con la antigua noción del mystêrion: los sacramentos son signos que remiten
siempre a la realidad salvífica de Cristo. Los acontecimientos del Antiguo Testamento son sacramentos de
la obra de salvación de Jesucristo y de su pasión y muerte, si bien en un plano prefigurativo. Los ritos
cristianos lo son también, pero en un plano de cumplimiento y a la vez de promesa de la plenitud
escatológica. El sacramento contiene siempre la realidad que significa, expresada por las palabras de Cristo
transmitidas por la Iglesia, de manera que es el mismo Cristo el que actúa en el signo y le comunica su
poder salvífico.
San León Magno tiene idéntico concepto del misterio salvífico, pero en sus homilías acentúa la dimensión
actualizadora del signo que lo evoca. La celebración hace revivir el acontecimiento salvífico. El gran
Pontífice juega con las palabras sacramentum y mysterium, en singular y en plural, para expresar tanto los
acontecimientos salvíficos históricos como su celebración litúrgica, la obra de la redención en el designio
divino y en su realización histórica, la realidad escondida en los signos y los signos mismos, la celebración,
el rito y la fiesta. El misterio–sacramento del designio salvífico de Dios se ha verificado en los
acontecimientos del Antiguo Testamento: los cuales a su vez, son sacramentos de la acción salvífica de
Cristo y de todos sus misterios. Estos se hacen presentes en los sacramentos de la Iglesia y santifican a los
fieles. La misma fe de la Iglesia, transmitida como doctrina, y la vida moral que se deriva como una
exigencia de la celebración litúrgica, son también misterio–sacramento.
Este abanico de acepciones pasó a los textos antiguos de la liturgia romana, singularmente a las
oraciones y prefacios de los sacramentarios. Actualmente, el Misal Romano contiene lo más sobresaliente
de este rico patrimonio eucológico en torno al concepto de misterio.
1.2 Pascua
Para definir el concepto de Misterio Pascual debemos fijarnos ahora en el adjetivo que califica y
especifica el contenido del misterio. No se trata de un mero adjetivo, porque la palabra Pascual viene a decir
lo mismo que la expresión de Pascua, y este término encierra también una extraordinaria riqueza más allá
de su etimología y del uso lingüístico que se ha hecho de ella.
En efecto, Pascua es una palabra que se encuentra en todas las lenguas tanto derivadas del latín como
anglogermánicas para designar, con matices específicos en algunas lenguas, la fiesta judía y la fiesta
cristiana conocidas con este nombre. Los términos latino pascha y griego páscha, que han originado las
modernas expresiones proceden, a su vez, del hebreo pesah y del arameo pasa (phase según la Vulgata en
Ex 12, 11: est enim Phase, id est transitus Domini). En el origen de todas las acepciones que tiene la
palabra pascua está ciertamente el acontecimiento de aquella noche en la que el Señor pasó protegiendo a
su pueblo para salvarlo y conducirlo fuera de Egipto. Por eso la filología ayuda muy poco a resolver la
cuestión etimológica de la palabra, quizás, más universal de la tierra. Pesah ha sido puesta en relación con
la raíz, Pascua es la fiesta por excelencia. En relación con el término acádico pashâkhu (aplacar), Pascua
alude a un rito expiatorio. Relacionada con la raíz, egipcia también de páskh (golpear), Pascua evocaría las
plagas con la que Dios golpeó al Faraón. Por último, si se la relaciona con el término pasach (danzar
saltando), que aparece en 1 Re 18, 26, Pascua recuerda precisamente el paso del Señor por Egipto
saltándose las casas de los hebreos.
Precisamente a esta última interpretación se aproxima la propia Sagrada Escritura cuando en Ex 12, 12-
13 se dice:
Es la Pascua (pescha ) de Yahvé. Esta noche pasaré yo por la tierra de Egipto y mataré a todos los
primogénitos de la tierra... La sangre servirá de señal en las casas donde estéis: yo veré la sangre y pasaré
de largo (pâsâchtí), y no habrá para vosotros para vosotros plaga mortal.
Así mismo en Ex 12, 27 puede leerse: Es el sacrificio de la Pascua ( pesah) de Yahvé que pasó de largo
(o por encima) (pâsech) por (de) las casas de los hijos de Israel en Egipto.
La imagen tiene su paralelo en Is 31, 5, en la que se compara al Señor con el ave que protege
extendiendo sus alas sobre sus polluelos: «Como aves que levantan el vuelo protegerá Yahvé de los
ejércitos a Jerusalén» (cf. Dt 32, 11; Sal 36, 8) pasar por encima, pasar de largo o proteger, en el fondo
coinciden en el significado de salvación excepcional y especial, realizada por Dios a favor de Israel.
En el Antiguo Testamento y en la literatura judía en general, Pascua designa tanto la fiesta celebrada
entre el 14 y 15 de Nisán (cf. Ex 12, 11; Núm 9,2; Ex 45, 21), como el animal sacrificado en ella (cf. Ex 12,
5.21; Dt 16, 2) y la celebración de los Asimos que duraba 7 días (cf. Lev 23, 6-8). La fiesta Pascua se
remonta al antiquísimo rito apotropaico nómada de sacrificar un animal antes de iniciar la trashumancia de
los ganados para protegerlos contra los malos espíritus. Este rito aparece en conexión con el
acontecimiento de la fuga de los hebreos de Egipto, en el que se vio la mano del Señor (cf. Ex 12, 21-23;
40-41), convirtiéndose en su memorial perpetuo (cf. Ex 12, 1-14. 24-27.42; Dt 16, 1). Después del destierro,
con la reforma de Josías (año 621 a.C.), la fiesta quedó centralizada en Jerusalén como fiesta de
peregrinación nacional (cf. Dt 16, 1-8; 2 Re 23, 21-23). En la época del Nuevo Testamento era la fiesta más
importante del año, motivando la presencia de miles de peregrinos en la Ciudad Santa (cf. Lc 2, 41; Jn 11,
55). El ritual de la fiesta, minuciosamente descrito en el tratado Pesahîm de la Mishnah, se desarrollaba
principalmente en las casas, en los terrados y en los patios, en pequeños grupos. Jesús participó en la fiesta
siendo todavía un niño (cf. Lc 2. 41-43) y al menos en dos ocasiones, según el testimonio de los evangelios
(cf. Jn 2, 13-23; 11, 55 ss) siendo ya adulto, la última cuando él mismo se entregó como víctima pascual (cf.
Mt 26. 17 ss y par.; Jn 13,1; 18, 28.39; 19, 14.31).
En el Nuevo Testamento la palabra páscha posee la misma gama de significados que en el mundo vétero
e intertestamentario. Designa, sobre todo, la fiesta de Pascua y Azimos conjuntamente (cf. Mt 26, 2; Lc 2,
41; 22, 1; Jn 2, 13.23; 6, 4; 11,55; etc.; Hch 12, 4), la Pascua solamente (cf. Mt 26, 18; Mc 14, 1; Hb 11, 28)
y, naturalmente, el cordero pascual (cf. Mt 26, 7.19; Mc 14, 12.14.16; Lc 22, 7ss; Jn 18, 28; 1 Cor 5, 7).
Ahora bien, de todas las veces que pascha aparece en el Nuevo Testamento, tan sólo en 1 Cor 5,7 tiene un
significado netamente cristiano. La famosísima frase paulina tò páscha êmôn etýche Christós (nuestra
pascua, Cristo, ha sido inmolada), que se encuentra precisamente en el más antiguo de los escritos del
Nuevo Testamento (año 57), da testimonio de la existencia ya de una concepción cristiana de la Pascua.
Por otra parte todo el Nuevo Testamento estás sembrado de alusiones al paralelismo entre la antigua y la
nueva Pascua, entre el cordero pascual y Cristo, el Cordero de Dios (cf. Jn 1, 29.36; Hch 8, 32; 1 Pe 1, 19;
Ap 5, 6.8.12etc.).
La Pascua como trasfondo histórico – ambiental y teológico juega un papel decisivo en los
acontecimientos de la última cena de Jesús, de la pasión y de la muerte, así como la interpretación
soteriológica de los mismos.
Es muy probable que en la Iglesia primitiva se continuase celebrando la Pascua y precisamente en la
noche del 14 al 15 de Nisán, como en el judaísmo, es decir, en el día de la semana en que cayese esta
fecha, como parece sugerirlo Hch 20, 6. La celebración dominical y, por tanto, semanal está atestiguada en
1 Cor 16, 2; Hch 20, 7-12 y en Ap 1, 10. Sin embargo esta celebración de la Pascua el 14 de Nisán por los
cristianos existía todavía a mediados del siglo II y es conocida gracias a las polémica conocida como la
cuestión pascual cuartodecimana y por las homilías den algunos autores como Melitón de Sardes. Como es
sabido, esta celebración pascual desapareció, prevaleciendo la Pascua anual celebrada en domingo. Esta
fiesta era la fiesta cristiana por excelencia, conmemorativa de toda la obra redentora de Cristo,
especialmente su muerte y resurrección. Hasta la aparición de otras fiestas, entrando el siglo IV, Pascua
formaba junto con la cincuenta de Pentecostés el latessimum spatium y la magna dominica, como se la
conocía en la Iglesia antigua.
Pero todavía hay que reseñar otros significados de Pascua. En el fondo, los primeros cristianos
heredaron del mundo hebreo no una sino dos concepciones de la Pascua: la Pascua que se atribuía al
señor, es decir, el paso del Señor (en griego hipérbasis), y la Pascua como paso de los Hebreos de la
esclavitud a la libertad (diábasis). sin embargo como hemos visto, la interpretación cristiana de la Pascua se
centró en la tipología del cordero pascual, desarrollando ante todo el valor soteriológico de la pasión de
Cristo. Esta concepción, curiosamente, relaciona páscha con páschein (pati, padecer) y páthos (passio,
pasión) y destaca, como sucedía en la celebración pascual cuartodecimana, la victoria y el triunfo de la
muerte de Jesús en la línea de la teología del Evangelio según san Juan. La palabra latina passio, aplicada
a Cristo y a los mártires, aludía sobre todo a la muerte gloriosa, en la cual brilla ya la victoria de la
resurrección, como en el caso de la muerte del Señor.
Respecto de la segunda concepción judía de la Pascua, la que señalaba el aspecto de paso de la
esclavitud a la libertad, parece existir también una cierta continuidad entre ella y la idea cristianadle paso de
la muerte a la vida en el bautismo (cf. 1 Cor 10, 1-2). En efecto, el bautismo es presentado por san Pablo
como una representación en nosotros de la muerte y de la resurrección de Cristo (cf. Rom 6, 3-11; Col 3, 1-
4). Notemos que esta interpretación paulina del bautismo es de naturaleza simbólica y sacramental y afecta
particularmente a la aplicación a los hombres del misterio de la muerte y resurrección de Cristo, o sea, de la
Pascua del Señor (cf. Jn 13, 1; Mc l0, 38). La Pascua entendida como diábasis, que tiene su origen en Filón
de Alejandría, encuentra los principales seguidores en los Santos Padres y en los escritores orientales y
latinos que están vinculados con la Escuela de Alejandría. En ellos, sobre todo en san agustín, se consuma
la síntesis de los primitivos significados cristianos de la Pascua que, justo es decirlo, se había iniciado ya
con san Pablo. Para san Agustín la Pascua es, a la vez, la pasión y la resurrección del Señor:
Pascua significa paso. El Señor mismo lo insinúa, al decir: «El que cree en mí, pasas de la muerte a la
vida» (Jn 5, 24). Pero es preciso advertir que el evangelista ha querido expresar esto cuando, estando el
señor para celebrar la Pascua con los discípulos en la última cena, dice: «Viendo Jesús que había llegado la
hora de pasar de este mundo al Padre...» (Jn 13, 1). Por tanto, el paso de esta vida mortal a la otra
inmortal, es decir, de la muerte a la vida, se ha efectuado en la pasión y resurrección del Señor.
En el latín litúrgico pascha designa preferentemente la fiesta de la resurrección del señor, pero
permanentemente abierta a todos los demás significados que hemos visto.
1.3 Misterio Pascual

Era inevitable esta primera aproximación a los conceptos que entran en al expresión Misterio Pascual, en
latín paschale sacramentum, alguna vez paschale mistaría paschalia y paschalia sacramenta. No es nuestra
intención analizar estas expresiones que aparecen, sobre todo, en los textos litúrgicos y en los sermones y
homilías de algunos Santos Padres, sino solamente dilucidar el concepto de Misterio Pascual, para la cual
tenemos ya el camino preparado.
1) En san Melitón de Sardes
En efecto, como hemos señalado antes, la expresión completa aparece en la homilía atribuida a Melitón
de Sardes, el documento más antiguo que conocemos de los testimonios sobre el misterio pascual. La
homilía sobre la Pascua, publicada por primera vez en 1940 y calificada ya entonces como un pregón
pascual, si bien compaginado este género con el de la homilía, has sido atribuida al obispo Sardes, en Lidia
y datada entre el 160 y 170 de nuestra era. El interés del documento alcanza a la cristología y a la
soteriología, no menos que a la patrística y a la historia de la liturgia. El valor litúrgico de la Homilía sobre la
Pascua de Melitón de Sardes radica, ante todo, en ser una obra de influjo cierto en su época y en el ser
cabeza de fila del género homilético pascual de los Santos Padres, aunque es muy difícil demostrar las
conexiones literarias de esta homilía con otras similares, contemporáneas y posteriores. De todas las
maneras la Homilética pascual cristiana, especialmente la del siglo II, tiene como fuentes la haggadá
pascual judía, algunos textos del Nuevo Testamento de indudable valor catequético, como 1 Cor 5, 6-8 ; 10,
1 ss; etc., y la terminología cultual de las religiones de misterios.
La homilía de Melitón aparece como un comentario litúrgico de Ex 12. 3-28, en función de la celebración
de la Pascua. Melitón es consciente de la polémica antijudaica en su tiempo a propósito de la fiesta tal como
era celebrada por la tradición cuartodecimana, que se apoyaba, como hemos indicado, en la teología del
cuarto Evangelio. Melitón defiende y practica esta celebración pascual juntamente con las restantes Iglesias
de Asia Menor. Para él no hay contradicción ni oposición entre la Pascua judía y la Pascua cristiana, porque
la Pascua es, a la vez, un misterio viejo y nuevo, y la Pascua del Antiguo Testamento contiene las figuras de
la realidad que se manifiesta en el Nuevo. El hilo conductor de toda la homilía es la pasión de Cristo,
contemplada como la realidad verdadera significada y presente en las figuras veterotestamentarias de la
Pascua antigua y como la gran intervención de Dios en la historia humana para llevar a cabo la obra de la
redención universal. Es sumamente interesante comprobar cómo Melitón, para poner de relieve el valor
salvífico de la Pascua, hace ver que la obra de la salvación es un misterio universal, más allá de los límites
del propio pueblo de la Pascua, necesaria para captar el valor redentor divino y universal de la muerte de
Cristo.
En este contexto doctrinal, recurriendo constantemente a la tipología bíblica, Melitón explica el misterio
de la Pascua. Este misterio, que no basta escuchar en su narración bíblica sino que es preciso captar con
los ojos de la fe, es la realidad prefigurada, anunciada y simbolizada – y, por tanto, en cierto modo
contenida- en la Pascua antigua:
¡ Oh misterio sorprendente e inexplicable!
La inmolación del cordero resulto ser salvación de Israel,
y la muerte del cordero llegó a ser vida del pueblo
y la sangre intimido al ángel.
Dime, ángel, lo que te ha intimidado:
¿La inmolación del cordero,
o la vida del Señor?
¿la muerte del cordero,
o la prefiguración del Señor?
¿la sangre del cordero,
o el espíritu del Señor?
Es claro que estás intimidado por haber visto
el misterio del Señor realizado en el cordero,
la vida del Señor en la inmolación del cordero,
la prefiguración del Señor en la muerte del cordero2
El misterio es la salvación de Israel efectuada por Cristo, es decir, el misterio del Señor en su totalidad,
prefigurado en la Pascua antigua, cumplido en la inmolación perfecta de Cristo y aplicado y actualizado en la
celebración Pascual. El misterio de la Pascua recoge todo el rico contenido cristológico y soteriológico de la
expresión paulina misterio de Cristo (cf. Ef 3, 4; Col 4, 3), y abarca toda la historia salvífica. En
consecuencia, todo el Antiguo Testamento esta orientado hacia el Nuevo, llamado por Melitón nuevo Logos,
es decir, Ley nueva (Evangelio) (cf. Rom 10, 4).
La homilía hace un repaso a toda historia humana, desde la creación y el pecado del hombre hasta la
encarnación, pasión y exaltación final de Cristo, Juez y Dios. En esta secuencia es mencionada la Iglesia
como el ámbito de la realización de la obra salvífica.
Toda esta realidad salvífica se concentra en la Pascua, concebida como misterio, es decir, como acto
cultual y ritual según el significado originario de esta palabra en el campo de las religiones mistéricas.
Melitón atribuye valor mistérico precisamente a la Pascua del Antiguo Testamento, que sólo fue desvelada
en la pasión de Cristo, cuando se cumplieron todas las figuras y todos los anuncios contenidos en la
Escritura. Aunque Melitón se está refiriendo a la realidad salvífica del misterio de Cristo, expuesta por san
Pablo, sin embargo no da a la palabra misterio la acepción que aparece en el Nuevo Testamento, en el que
esta palabra no entraña nunca el significado iniciático y cultual de las religiones mistéricas y de algunos
textos del Antiguo Testamento cuando este término alude a ritos paganos. «La Pascua, concebida como
misterio, supone una institución del rito, la ejecución del rito en el que se repite y se actualiza cíclicamente la
acción salvífica, y una tradición doctrinal que permite captar el significado del rito».
En efecto, Melitón ve la institución de la Pascua en las acciones realizadas por Moisés en cumplimiento
de cuanto le había ordenado el Señor: Entonces Moisés, habiendo degollado el cordero y habiendo
cumplido de noche el misterio con los hijos de Israel marcó la puertas de las casas para protección del
pueblo y para intimidación del ángel.
Estas acciones se convierten en rito memorial que el pueblo de Israel debía cumplir cada año, «porque
ésta es la Pascua del Señor, memorial eterno para los hijos de Israel» (Cf. Ex 12, 11.42). Ahora bien, el
contenido mistérico y el significado del rito se va desvelando progresivamente gracias a la Palabra de Dios.
Esta palabra da a conocer nuevas riquezas y nuevas realidades al ritmo de la historia de Israel. Melitón
insiste mucho en la novedad del misterio de la Pascua. Pero el adjetivo nuevo significa, ante todo, que se
trata de algo sorprendente, inesperado, inaudito. El misterio es a la vez viejo y nuevo, a futuras
intervenciones salvíficas de Dios. En este sentido la gran «novedad» del misterio de la Pascua consiste en
la pasión de Cristo, la realidad anuncia proféticamente en las Escrituras y en las figuras y personajes
tipológicos del Antiguo Testamento. La Palabra de Dios Cristo en su pasión. Melitón alcanza el objetivo de
su homilía demostrando que la Pascua estaba destinada a los cristianos y que éstos deben celebrarla, la
pasión y resurrección de Cristo constituyen la realidad y la obra salvífica definitiva. El misterio de la Pascua,
revelado en Cristo, pone de manifiesto la presencia de éste en toda la historia salvífica.
Melitón fue el primero en reunir en una sola expresión los conceptos de misterio y de Pascua.
Identificando el misterio con la Pascua del Antiguo Testamento y señalando la pasión de Cristo como el
contenido y la realidad prefigurada y desvelada progresivamente en el memorial ritual, una vez que se
realizó la inmolación del verdadero Cordero y se ha desvelado completamente el misterio, éste ha dejado de
2
MELITÓN DE SARDES, Homilía sobre la Pascua, ed. IBÁÑEZ – F.MENDOZA, Pamplona 1975, 163 y 57-58.
existir. Al manifestarse la realidad, el misterio desaparece. Sin embargo la realidad salvífica continúa. Dios
entró en el dolor de la humanidad para salvar al hombre del pecado y de la muerte. Cristo, que murió en
Abel, fue igualmente inmolado en el cordero pascual para que se manifestase el poder de su sangre
redentora en la virtud liberadora de este cordero. Por eso los cristianos celebran la Pascua, porque si
desgajasen la pasión de cristo del contexto bíblico y memorial de la Pascua antigua, no sería posible
comprender la misma muerte y resurrección del Señor como realización definitiva y perfecta del designio
divino de salvación. Por tanto, «aunque es cierto que el misterio, en cuanto tal, ha finalizado, también es
cierto que la Pascua no ha perdido su actualidad, porque la Pascua es Cristo».
Esta concepción melitoniana del misterio pascual, ligada a la celebración cuartodecimana de la Pascua
corre prácticamente la misma suerte que esta celebración, es decir, queda regalada en la historia como
consecuencia del predominio exclusivo de la celebración romano-alejandrina de la Pascua al domingo
siguiente al 14 de Nisán y de la desaparición progresiva de las comunidades judiocristianas.
2) En san León Magno
No obstante la reflexión teológica sobre la Pascua continuó en todas la Iglesia, hasta alcanzar la
espléndida síntesis que se encuentra en san Agustín, como ya hemos indicado, y que abraza la concepción
oriental o del Asia Menor y la concepción occidental o romano-alejandrina. Ahora bien, estamos indagando
el significado de una expresión más compleja, la del misterio pascual. Después de Mentón, el Santo Padre
de ala Iglesia que ha predicado y escrito más profusa y autorizadamente sobre el misterio pascual en san
León Magno. Con él los textos de la liturgia romana antigua en los que aparecen esta y otras expresiones
semejantes cobran toda su fuerza y riqueza conceptual. Por eso debemos detenernos también en san León.
En efecto, el misterio pascual (paschale sacramentum) constituye una de las más originales
elaboraciones del pensamiento de san León, alcanzando en él la máxima precisión conceptual y al mismo
tiempo la más grande riqueza de contenido doctrinal. El santo pontífice y liturgista nos ha dejado en sus
homilías y sermones el testimonio de una continua profundización en le significado de la Pascua del Señor
desde el punto de vista de la celebración. San León contribuye decisivamente a enriquecer la noción
cristiana de la Pascua, por una parte, y por otra a fundamentar la teología de la liturgia. Poseedor de una
buena formación jurídica retórica e inspirado en el pensamiento de san Pablo, san León sorprendente por la
precisión de su lenguaje, la perfecta armonía de su discurso y al convincente lógica de sus razonamientos.
Su doctrina está elaborada en función de la predicación Homilética, en la que tiene como modelos
inmediatos a san Máximo de Turín y a san Pedro Crisólogo. En las homilías de san León se advierten
siempre las mismas coordenadas conceptuales, combinadas cada vez de manera coherente. El concepto de
misterio pascual es el resultado de un método original del autor.
Las coordenadas teológicas del pensamiento leonino son éstas: el paralelismo entre la creación y al
redención, entendiendo por ésta no sólo la pasión, muerte y resurrección del Señor, sino también la
encarnación como premisa necesaria y parte también de la obra de la salvación humana; las relaciones
entre la antigua y la nueva Alianza, en als que juega un papel decisivo la antítesis entre el pueblo de Israel y
la Iglesia, y entre los ritos antiguos y los sacramentos cristianos; la íntima conexión entre la doctrina de la fe
y la celebración de las fiestas del año litúrgico, de manera que utiliza la homilía para ilustrar los misterio de
la fe y al mismo tiempo para introducir a los fieles en la vivencia del misterio; y, por último, la conexión entre
al celebración y la vida, es decir, entre el misterio celebrado, el rito y la fiesta, y al conducta moral de los
fieles. Estas coordenadas guardan entre sí una profunda relación que brota del papel que san León confiere
a la Sagrada Escritura de la celebración litúrgica. Las lecturas de la Palabra de Dios de cada fiesta actúan
en la mente de los fieles, después de la homilía continua la acción de Dios ilustrando la fe. La fe, así
iluminada, conduce a la vivencia del misterio, a celebrarlo en el culto y a traducirlo en la vida.
Para san León Magno, paschale sacramentum significa la celebración de la Pascua, que tiene como
objeto la pasión de Cristo indisolublemente unida a la resurrección:
En nuestro último sermón os hemos enseñado la participación en la cruz de Cristo, para que la misma
vida de los fieles sea penetrada del misterio pascual (paschale sacramentum) y celebre en sus costumbres
lo que honra en la fiesta... Puesto que nosotros hemos querido trabajar por la observancia de los cuarenta
días para sentir algo de la cruz durante el tiempo de la pasión de cristo y pasar de la muerte a la vida ( Serm.
71, 1: BAC 291, p. 293).
El objeto de la celebración es evocado por la liturgia de la Palabra, singularmente por la narración
evangélica. La homilía contribuye a hacer vital el misterio: El relato evangélico nos ha presentado todo el
misterio pascual (paschale sacramentum), y nuestra inteligencia ha entendió de tal modo las palabras
llegadas a ella mediante los oídos corporales que no hay nadie que no tenga ante sí una imagen de los
acontecimientos pasados. El texto de la historia divinamente inspirada nos ha hecho ver claramente con qué
impiedad ha sido entregado el Señor Jesucristo, con qué juicio ha sido condenado, con que crueldad ha
sido crucificado y con que gloria ha sido resucitado. Mas tenemos también el deber de alegrarnos por el
misterio de nuestra palabra pues... la instrucción del pontífice ha de estar ligada a la lectura solemne de la
Sagrada Escritura (Serm. 72, 1: BAC 291, p. 293).
Ahora bien, el misterio de la pasión y d la resurrección del señor es contemplado por san León en el
contexto de toda la historia sagrada evocada en el conjunto de todas las demás fiestas del año litúrgico. Las
fiestas celebran diversos aspectos de la obra de la redención y de alguna manera predisponen a los fieles
para el paschale sacramentum. Sin embargo, la pascua supera a todas las demás fiestas, porque no se
limita a un momento o aspecto de la acción salvífica de Dios sino que celebra íntegro el misterio de la
redención desde el designio divino de salvar al hombre hasta la realidad presente en la vida sacramental de
la Iglesia, pasando por la creación del mundo, la elección de Abraham, la constitución del pueblo de Israel,
los profetas y los ritos del Antiguo Testamento. Formando parte de la plenitud de la obra de la salvación
están la Encarnación, la Epifanía, la Pasión y la glorificación de Cristo:
No ignoramos que, entre todas las solemnidades cristianas, el misterio pascual (paschale sacramentum)
es el que ocupa el primer lugar. Para celebrarlo digna y convenientemente nos prepara y dispone, mediante
la reforma de nuestras costumbres y nuestra conducta durante el resto del año. Mas los días presentes nos
obligan todavía a una mayor devoción, puesto que sabemos que están próximos a aquel en que celebramos
el sublime misterio de la misericordia divina (Serm. 47, 1: BAC 291, p. 196).
Tal es este sacramento (la Pascua), al que sirvieron desde el principio todos los misterios. Es claro que la
sangre del justo Abel adquiere su sentido en la muerte del supremos Pastos (cf. Mt 23, 35) y que en el
parricidio cometido por los judíos se reconoce a Caín, asesino de su hermano. Es claro que el diluvio y el
arce de Noé hacen comprender cuál es la renovación en el bautismo y qué salvación en el madero (cf. 1 Pe
3, 20-21). Es claro que Abrahán, padre de los pueblos, adquiere los herederos prometidos y que en su
descendencia son bendecidos no los hijos de la carne, sino la raza de la fe. Es claro que, al anunciar esta
fiesta por todas las demás, el mes sagrado de los renuevos (la primavera) ha resplandecido, para que del
mismo modo que el mundo tuvo en él su comienzo, la creación cristiana encuentre también su principio
(Serm. 60, 3: BAC 291, pp. 248-249).
Para san León existe una estrechísima correspondencia entre el objeto de la celebración pascual y su
eficacia como sacramentum. En este sentido el misterio pascual, al celebrar la totalidad de la acción
salvífica de Dios, produce en la Iglesia una profundísima renovación y santificación, como ninguna otra
fiesta. Para san León, como antes lo había sido para Melitón de Sardes, la clave de la eficacia redentora de
la Pascua está en la pasión de Cristo, expresión consumada del amor de Dios para el hombre. Los
sacramentos pascuales del bautismo y de le eucaristía constituyen el último acto de una cadena de signos e
intervenciones de Dios en la historia salvífica. Las principales figuras del Antiguo Testamento son
contempladas también por san León como anuncio de los sacramentos de la Iglesia:
Dios, en su inefable misericordia, se ha hecho de todas las naciones un solo pueblo de Israel y, habiendo
ablandado la rigidez y dureza de la roca de los corazones paganos, ha hecho nacer de las piedras
verdaderos hijos de Abrahán (Mt 3, 9). Y aunque todos estén encerrados en el pecado (cf. Rom 11, 32; Gál
3, 22), sin embargo, aquellos que, nacidos de la carne, renacen del Espíritu (cf. Jn 3, 5), no importa conocer
ya qué padre lo ha engendrado, puesto que al confesar, sin acepción de personas, una sola y misma fe,
todos son hechos inocentes por la fuente bautismal y confirmados en su herencia por la adopción a la que
han sido llamados (cf. Rom 8, 17; Gál 4, 7) (Serm. 66, 2: BAC 291, p. 271).
Si cuando Israel salió de Egipto (cf. Ps 113) la sangre del cordero sirvió para darle la libertad, y si esta
fiesta vino a ser la más santa de todas, porque por el sacrificio de un animal había desviado la cólera del
devastador, ¿cuánto mayor ha de ser la alegría sentida por las muchedumbres cristianas, por las cuales el
Padre todopoderoso no ha perdonado a su propio Hijo, sino que lo ha entregado por todos nosotros? (Rom
8, 32). Por eso, con la inmolación de Cristo, la Pascua ha venido a ser el verdadero y único sacrificio que
arranca no ya a un solo pueblo de la tiranía del faraón, sino a todo el mundo de la esclavitud del diablo
(Serm. 60, 2; BAC 291, p. 248).
La celebración del bautismo en la noche de Pascua, que constituye uno de los elementos más
característicos del paschale sacramentum, le sirve a san León para hablar de la dimensión espiritual y moral
de la vida cristiana, entendida ésta como participación en la filiación divina por medio de la adopción (cf.
Rom 8, 16-17; Gál 4, 6-7). San León, basándose en san Pablo, contempla el bautismo como el cumplimiento
de las promesas por Dios y Abrahán, que ha venido a ser el padre de todos los creyentes (cf. Rom 4, 16 ss,
Gál 3, 7 ss). La nueva descendencia de la fe es la muchedumbre de pueblos engendrada por la Iglesia en
la fuente del bautismo. Los cristianos, a su vez, prolongan esta realidad en su vida ordinaria, n la alegría y
en la práctica de todas las virtudes.
La eucaristía, por su parte, hace presente la eficacia salvífica de la pasión de Cristo mediante el signo
memorial instituido por el Señor. San León establece la relación entre los antiguos sacrificios y el sacrificio
de la cruz, para mostrar que ya ha cesado el valor prefigurativo de los ritos antiguos (el misterio de la
Pascua, según Melitón de Sardes). La pasión de Cristo, ritualizada en el memorial eucarístico, es la fuente
de la vida del mundo y de la unidad de toda la familia humana:
¡Oh admirable virtud de la santa cruz! ¡Oh inefable gloria del Padre!
En ella podemos considerar el tribunal del Señor, el juicio del mundo y el poder del Crucificado. ¡Oh, sí,
Señor, atrajiste a ti todas las cosas...porque habiéndose rasgado el velo del templo, el santo de los santos
rechazó a sus indignos pontífices, como indicando que la figura se convertía en realidad; la profecía en
revelaciones manifiestas, y al Ley en Evangelio. Atrajiste a ti, Señor, todas las cosas para que la piedad de
todas las naciones celebrase, como un misterio lleno de realidad y libre de todo velo, lo que tenías oculto en
un templo de Judea a la sombra de las figuras... Y esto porque la fuente de toda bendición y el principio de
todas las gracias se encuentran en tu cruz, la cual hace pasar a los creyentes de la debilidad a la fuerza, del
oprobio a la gloria, de la muerte a la vida. Ahora es también, cuando, abolidos ya los sacrificios de animales
carnales, la sola oblación de tu cuerpo y de tu sangre ocupa el lugar de todas las víctimas que la
representaban. Por eso tú eres el Cordero de Dios que quita los pecados del mundo (Jn 1, 29), y todos los
misterios se cumplen en ti de tal suerte, que así como todas las hostias que te ofrecen no forman más que
un solo sacrificio, así todas las naciones no forman más que un solo reino (Serm. 59, 7: BAC 291, pp. 245-
246).
Sintetizando, para san León el paschale sacramentum comprende la totalidad de la celebración pascual
de la Iglesia que conmemora y actualiza sacramentalmente, en la fiesta, en el bautismo y en la eucaristía, la
entera obra de la redención humana verificada en la pasión, muerte y resurrección de Cristo. a la grandeza y
excelencia de esta solemnidad, por encima de todas las demás fiestas, corresponde la intensidad de su
eficacia. Ella sola se concentra todo el valor redentor de la Pascua de Cristo.
3) En los textos del Misal Romano
La doctrina de san león sobre el misterio pascual tiene adecuada expresión en algunos bellísimos textos
del Misal Romano actual, tomados de la antigua tradición eucológica romana. No en vano han sido
atribuidos a la pluma del santo litúrgico y homileta. Por su gran importancia consideramos necesario
transcribir algunos:
Oh Dios, Padre supremo de los creyentes,
que multiplicas sobre la tierra los hijos de tu promesa
con la gracia de la adopción y, por el misterio pascual
(paschale sacramentum),
hiciste de tu siervo Abrahán
el padre de todas las naciones,
como lo habías prometido:
concede a tu pueblo responder dignamente
a la gracia de tu llamada.
Oh Dios, poder para celebrar el misterio pascual

(paschale sacramentum)
nos instruyes con las enseñanzas de los dos Testamentos;
concédenos penetrar en los designios de tu amor,
para que, en los dones que hemos recibido,
percibamos la esperanza de los bienes futuros.
Oh Dios, poder inmutable y luz sin ocaso,

mira con bondad a tu Iglesia, sacramento de la nueva
Alianza (mirabile sacramentum), y según tus designios,
lleva a término la obra de la salvación humana
(opus salutis humanae);
que todo el mundo experimenta y vea
cómo lo abatido se levanta, lo viejo se renueva
y vuelve a su integridad primera,
por medio de nuestro Señor Jesucristo,
de quien todo procede.
El último texto que hemos recogido emplea la palabra sacramentum para referirse a la Iglesia. El
Concilio Vaticano II servirse de él para mostrar cómo el misterio de la Iglesia, o la Iglesia como sacramento
de Cristo, brotó de su cuerpo dormido en la cruz (cf. SC 5). La Iglesia, en efecto, forma parte del misterio
pascual, lo mismo la efusión del Espíritu Santo (cf. Jn 19, 30.34: 20,22 . Hch 2, 23), que la Iglesia recibe
para llevar a cabo la obra de la salvación humana iniciada en la pasión, muerte y resurrección del señor.
Misterio de la Iglesia y misterio pascual están íntimamente conectados en Cristo, que confía la misión
recibida del Padre a su Iglesia y le transmite el mismo Espíritu Santo con que él la llevó a término.
No quisiéramos dejar de recoger otros textos litúrgicos que, sin haber sido atribuidos a san León, nos
permiten completar el panorama del significado de la expresión misterio pascual. A título de ejemplo,
solamente:
Misterio pascual en el sentido de la Pascua de Cristo:
Oh Dios, que te inclinas ante el que se humilla...
derrama la gracia de tu bendición sobre estos siervos...
para que, fieles a las prácticas cuaresmales,
puedan llegar, con el corazón limpio,
a la celebración del misterio pascual (paschale sacramentum)
de tu Hijo.
Escucha, Señor, la oración de tu pueblo...

para que la nueva vida que nace del misterio pascual
(paschalibus initiata mysteriis) sea, por tu gracia,
prenda de vida eterna.
Misterio pascual en sentido global, abarcando toda la obra de la salvación:
Dios todopoderoso y eterno, que por el misterio pascual

(paschale sacramentum) has restaurado tu alianza con los hombres...
Danos, Señor, una plena vivencia del misterio pascual (mysteriis paschalibus)...
Pues , para llevar a plenitud el misterio pascual (sacramentum paschale), enviaste hoy al Espíritu Santo
sobre los que habías adoptado como hijos...
Misterio pascual en sentido de celebración de la Pascua:
...de este modo, celebrando con sinceridad el misterio de esta Pascua (paschale mysterium), podemos
pasar un día a la Pascua que no acaba.
A medida que se acercan las fiestas de Pascua (paschale sacramentum), te pedimos humildemente,
Señor...
Misterio Pascual en el sentido de los sacramentos celebrados en la noche Santa de la Pascua, el

Bautismo y la Eucaristía:
EL BAUTISMO
Oh Dios, Padre supremo de los creyentes... por el misterio pascual (paschale sacramentum), hiciste de tu
siervo Abrahán el padre de todas las naciones.
Tú, Señor, que nos has salvado por el misterio pascual (paschalia remedia), continúa favoreciéndonos,
LA EUCARISTÍA
Derrama, Señor, sobre nosotros tu espíritu de caridad, para que vivamos siempre unidos en tu amor los
que hemos participado en un mismo sacramento pascual ( sacramentis paschalibus).
Te pedimos, Señor, que la gracia del misterio pascual (paschalia gratia sacramenti) llene totalmente
nuestro espíritu...
Concédenos, Dios todopoderoso, que la virtud recibida en el misterio pascual (paschalia perceptio
sacramenti)persevere siempre en nosotros.
4) Síntesis
Estos ejemplos del Misal Romano ilustran la riqueza conceptual de la expresión misterio pascual en los
textos litúrgicos, riqueza que viene a añadirse a la que hemos encontrado en Melitón de Sardes y en san
León Magno. Ahora bien, es necesario hacer una síntesis que evite la dispersión de ideas y nos dé una
visión precisa y clara del misterio pascual como centro de la liturgia.
Para ello debemos empalmar, una vez más, con cuanto hemos dicho sobre la liturgia en el marco de la
historia de la salvación, según la doctrina del Concilio Vaticano II. En efecto, SC 5, después de aludir a los
diferentes tiempos o etapas de la manifestación del designio, tanto en la encarnación que hizo de Jesús el
instrumento de nuestra salvación, como en el «misterio pascual de su bienaventurada pasión, resurrección
de entre los muertos y gloriosa ascensión». Con esta afirmación, el Vaticano II sitúa el misterio pascual, en
su doble acepción, cristológica y soteriológica, o sea, en Cristo y para nosotros, en el centro de la historia de
la salvación y en el centro de la liturgia. Expliquemos brevemente esto.
El misterio pascual de la pasión, resurrección y ascensión de Jesucristo, o dimensión cristológica del
misterio pascual, indica ante todo el hecho de la obediencia de Jesús a la voluntad del Padre aceptando la
muerte en la cruz para llevar a cabo «la obra de la redención humana y de la perfecta glorificación de Dios»
(SC 5), obediencia que tiene respuesta en la glorificación de Jesús “a quién Dios constituyó Señor y cristo»
(Hch 2, 36; cf. 2, 22 ss. 32; Fil 2. 6-11 etc. ). El que había aceptado someterse, ha sido exaltado junto a Dios
y le han sido sometidas todas las cosas como al único dispensador de la vida humana (cf. Mc 16, 19; Ef 1,
20-23; Col 1. 18 ss). Este anonadamiento-glorificación de Jesús, Siervo y Cordero de Dios (cf. la teología
bíblica de estos temas), constituye la cumbre no sólo de su existencia terrena sino también de toda la
historia de la bondad y de la misericordia de Dios en su amor al hombre. El Antiguo Testamento contiene
multitud de figuras que anuncian este misterio, destacando entre ellas el propio cordero pascual. Jesús, al
pasar de este mundo al Padre (Cf. Jn 13, 1), es el primer rescatado, el Primogénito salvado de la muerte (cf.
Hch 2, 24 ss; Rom 8, 29; Col 1, 15.18).
El misterio pascual para nosotros, o sea, en su acepción soteriológica, es el opus nostrae redemptionis
(SC 2; 5; etc.): «por este misterio, “con su muerte (Cristo) destruyó nuestra muerte y con su resurrección
restauro nuestra vida”. Pues del costado de Cristo dormido en la cruz nación el “sacramento admirable de la
Iglesia entera” (SC 5). Por tanto, el misterio pascual es también nuestra Pascua, es decir, nuestro paso de la
muerte a la vida, de la tinieblas a la luz de la esclavitud a la libertad, mediante los sacramentos (pascuales)
que producen en nosotros este tránsito. Por eso el Vaticano II, evocando inmediatamente la imagen del
nacimiento de la Iglesia como nueva Eva del costado de Cristo (Iglesia sacramento, Cuerpo y esposa),
menciona el anuncio del evangelio y la «realización de la obra de la salvación mediante el sacrificio y los
sacramentos» (SC 6). Es decir, destaca la dimensión evangelizadora, como esencial y formando una sola
realidad con el citado misterio de Jesucristo.
No puede ser de otra manera, porque, para nosotros, el misterio pascual indica la recepción actual de la
vida divina que brota de la humanidad glorificada de Cristo, instrumento de nuestra salvación a través de la
Palabra y de los sacramentos. Por el bautismo y la eucaristía
somos asimilados al misterio del anonadamiento-glorificación de Jesucristo y pasamos con él de la
muerte a la vida (cf. Rom 6, 3 ss; 8, 2 ss; 12, 1; 1 Cor 10, 16, 11, 26). El autor invisible del misterio pascual
en los hombres es el mismo Espíritu Santo que realizó el misterio pascual de Jesucristo (cf. Rom 8, 11; 1
Cor 6, 14; Ef 1, 20). La donación- efusión del espíritu Santo por Jesús resucitado, tal como lo había
prometido (cf. Jn 2, 22; 7, 37-39), es un aspecto más del misterio pascual (cf. Jn 20, 22; Hch 2, 32-33). San
Pablo pudo decir, refiriéndose a los efectos del misterio pascual en nosotros por el poder del espíritu: «Dios,
rico en misericordia, por el extremado amor con que nos amó, aun cuando estábamos muertos por el
pecado, nos vivificó con la vida de Cristo –por pura gracia habéis sido salvados –, y con él nos resucitó y
nos sentó en los cielos con Cristo Jesús» (Ef 2, 4-7; cf Rom 6, 13; 8, 10.30; Fil 3, 20; Col 3, 1-3).
Esta realidad, que se ha cumplido misteriosamente en nosotros por medio de los sacramentos pascuales,
tendrá que manifestarse un día plenamente, cuando se produzca la revelación final de Jesucristo
glorioso:«Cuando Cristo se manifieste, que es nuestra vida, entonces también vosotros seréis manifestados
con él en gloria» (Col 3, 4; Cf. Fil 3, 21; 1 Jn 3, 2). La última manifestación de Jesucristo será, por tanto, la
consumación y la plenitud del misterio pascual, el punto final de una dinámica escatológica puesta en
movimiento por la resurrección de Jesucristo. He aquí, por tanto, otro aspecto esencial del misterio pascual
tanto en lo que afecta a Cristo como en lo que afecta a la Iglesia y a cada uno de los que hemos sido
incorporados a este misterio.
Toda esta realidad, considerada en su unidad indivisible, es el paschale myesterium de SC 5, el misterio
pascual del que decidimos también, siguiendo al Concilio Vaticano II, que constituye el centro de la historia
de la salvación y el centro de la liturgia. El misterio pascual es centro de la historia de salvación porque
constituye el acontecimiento decisivo que abarca toda la historia, cumpliendo cuanto anunciaba y significaba
la Pascua del Antiguo Testamento, según el designio divino, e inaugurando los tiempos últimos de la
salvación perfecta y total, en cumplimiento y actualización también del mismo designio de Dios. El Vaticano
II, «al calificar como Pascua toda la obra redentora de Cristo, no solo ha querido colocar esta obra redentora
como cumplimiento real de lo que la Pascua significaba y preparaba de modo profético, sino que le ha
asignado el lugar único y eminente que en la revelación del designio de salvación esta reservado ala Pascua
misma, es decir, el lugar central».
El misterio pascual es también el centro de la liturgia porque está consiste esencialmente en la
actualización sacramental de la salvación efectuada por Cristo. del mismo modo que el rito pascual hebreo,
memorial perpetuo de la pascua, hacía presente el acontecimiento central de la historia de Israel, el
sacrificio y los sacramentos cristianos – sacramentos pascuales-hacen presente y actualizan el
acontecimiento de la muerte y resurrección del Señor, que constituyen el centro no ya de una etapa de la
historia salvífica, como es la historia de Israel, sino de la entera historia de la salvación. Naturalmente, la
diferencia que existe entre la figura (la pascua antigua) y la realidad (la pascua de Cristo), se da también
entre la eficacia salvífica del viejo rito memorial (la inmolación del cordero y la cena) y el rito bautismal y
eucarístico que significan y contienen la salvación efectuada por la nueva Pascua. Por eso la liturgia viene
hacer el medio eficaz de incorporación de los hombres al misterio pascual de Jesucristo. Por este misterio el
hombre es regenerado en el bautismo, es consagrado por el Espíritu de la confirmación y puede ofrecerse
como víctima espiritual en la eucaristía. «Por esta razón todos los sacramentos, aún dando cada uno una
comunicación particular con el misterio total de Cristo, están ligados de un modo u otro a la Eucaristía,
centro y culmen del misterio pascual. Por eso en el año litúrgico cada misterio del Señor, desde el
nacimiento hasta la ascensión- Pentecostés- parusía, es comunicado y celebrado en el misterio pascual
dela muerte del Señor. La liturgia tiende, pues, particulares momentos, y esto actualizando en nosotros el
mismo misterio pascual tomado en su momento culminante: muerte y resurrección de Jesucristo».
2. EL MISTERIO PASCUAL EPHÁPAX DE LA SALVACIÓN
Nos proponemos en este apartado y en el siguiente completar la reflexión sobre el misterio pascual
estudiando su relación con la historia de la salvación, no en cuanto centra de ésta, aspecto que ya hemos
tocado brevemente, sino en cuento realización de la salvación en el tiempo y en la historia de los hombres.
Dicho de otra manera, sigue siendo una realidad de salvación aquí-ahora-para nosotros. Este apartado
completa en algunos aspectos lo que hemos tratado en el capítulo de la historia de la salvación y liturgia.
En efecto, Dios, para salvar al hombre, ha querido actuar dentro del tiempo y a través de la historia. A
pesar de que él está y por encima del tiempo, ha querido encontrarse con el hombre en el mismo marco
donde se desenvuelve su visa. Desde entonces el tiempo mismo ha quedado como asumido por lo divino,
convirtiéndose en ámbito de nuestro progresivo caminar hacia la plena comunión con Dios. Cada vida
humana y cada parte de la vida humana es un momento, una etapa, de este camino.
Pero si extendemos la mirada al curso del universo, a la humanidad, y, en definitiva, al hombre en la
historia, descubrirnos también que toda ella está sembrada de acontecimientos que pasaron una vez, y que
ya no se volvieron a repetir, aun cuando dichos acontecimientos supusieran una intervención divina decisiva
para el futuro. Estos momentos en los cuales Dios ha actuado deliberadamente se llaman kairoí (tiempos
oportunos y favorables) y responden a la divina oikonomía (plan salvífico). El conjunto de los kairoí, que
pertenecen al pasado, al presente y al futuro, están ordenados entre sí con vistas a la realización del
designio salvífico de Dios. El tiempo verdadero es el chrónos (período) escenario de los acontecimientos
salvíficos que lo convierten en kariós o historias de salvación.
Pero entre todos los kairoí de salvación, hay uno que está en el centro y representa la culminación de
todas las intervenciones salvíficas divinas. Es el misterio pascual de Jesucristo, el kairós por excelencia.
Ahora bien, todos los kairoí tienen una valor único e irrepetible, correspondiente al hecho que tuvo lugar u
que ya no se repetirá, aun cuando el valor salvífico subsista. Por otra parte, los kairoí establecen una línea
de continuidad entre sí, que implica el que su carácter salvífico esté presente en todos los momentos de la
historia de la salvación. En este sentido el misterio pascual, como acontecimiento salvífico central, tiene una
importancia que ningún otro kairós puede tener.
Surge entonces como una característica de todos los kairoí en general y del kairós del misterio pascual
en particular. Es el se ephápax (ápax = de una vez por todas), término que se refiere a cada momento de la
historia de la salvación y que caracteriza, sobre todo, al acontecimiento central de esta historia.
Es efecto, en el Nuevo Testamento ephápax se aplica al acto de salvación llevado a cabo por Jesucristo
en su vida histórica, a su muerte (Rom 6, 10) u ofrecimiento como víctima por los pecadores (Hb 7,27; 9, 12;
9, 28), y a su vivificación por el Espíritu (1 Pe 3, 18). El acontecimiento redentor es ephapáx no sólo en sí
mismo, en cuanto ocurrió una vez, sino también en cuanto a las consecuencias para nosotros, que en
momento fuimos santificados (cf. Hb 10, 2) e iluminados y hechos partícipes del don celeste (Hb 6, 4).
La vida histórica de Jesús, y sobre todo el misterio pascual de su pasión, muerte y resurrección – su
paso de este mundo al Padre (Jn 13, 1) –han sido algo temporalmente único, ocurrido una sola vez y de una
vez para siempre, según los dos sentidos que tiene el término ephapáx, y que designa tanto el hecho
histórico en sí como su trascendencia decisiva para la salvación de todos los hombres de todos los tiempos,
respectivamente. Historia y profecía se entrecruzan para mostrar el sentido de los hechos, pues en la
apariencia de una realización y de unas circunstancias radicalmente humanas y limitadas al acontecimiento
Cristo, y más aún, a su misterio pascual, tenían relación con otros hechos y acontecimientos que le
precedieron de acuerdo con la misteriosa línea que les unía con el designio salvador de Dios del que eran
actualización en el tiempo. Es este sentido el kairós histórico de la pasión y muerte, y el kairós histórico y
metahistórico de la resurrección y donación del Espíritu Santo – se trata del mismo misterio pascual – es,
como hemos repetido varias veces, el punto o momento culminante de toda la historia salvífica, lo que
verdaderamente cambia su significado último, introduciendo la única luz que permite descubrir su verdadera
dimensión trascendente según el plan divino de la salvación del hombre.
Sin embargo, para muchos hombres ese kairós siempre incomprensible, pues para ellos será piedra de
escándalo y de tropiezo (cf. Lc 2, 34-35). Los acontecimientos de la vida de Jesús tuvieron lugar en unos
pocos años y en un marco geográfico e histórico muy concreto. La pregunta que un día hizo Natanael: ¿ De
Nazaret puede salir algo bueno? (Jn 1, 46), expresaría la duda que tantos hombres y mujeres han sentido
ante la necesidad de aceptar unos hechos como los que han cumplido la salvación del mundo. El
desencanto de los discípulos que regresan a Emaús (cf. Lc 24, 17-24), podría ser también el de todos
aquellos que no son capaces de percibir el sentido último de la vida y de la muerte de Jesús,
incomprensibles desde cualquier punto de vista humano. Por algo san Pablo habla de escándalo de la cruz
(Gál 5, 11) y de la locura de la predicación de la misma (1 Cor 1. 18). Por algo, en definitiva, los escritos de
Nuevo Testamento insisten machaconamente en el ephapáx del misterio pascual. Era imprescindible creer y
aceptar que la salvación se había producido en unos hechos reales e históricos, con un personaje que vivió
en el tiempo, corporal y humano, aun cuando fuese la Palabra eterna del Padre y en él residiese la plenitud
de la divinidad (cf. Jn 1, 14; Col 2, 9).
Sólo una salvación histórica, esto es, ocurrida en el tiempo, puede merecer llamarse salvación del
hombre cuya vida se desenvuelve en las coordenadas espacio-temporales. Si ya en los primeros esfuerzos
de evangelización, los discípulos de Jesús se encontraron con el rechazo de toda idea de salvación
realizada por el hombre Jesús hasta el punto de llegar, como hicieron los docetas, a negar su realidad
corporal y humana, después ha habido muchos también que han puesto en duda la historicidad de su
existencia o al menos de aquello que constituye el testimonio de la misma: los evangelios y el Nuevo
Testamento.
3. DESPUÉS DEL «EPHÁPAX» EL HOSÁKIS

La salvación en el tiempo y los distintos kairoí en que ésta se ha ido realizando, precisamente porque han
sucedido ephapáx, es decir, una sola vez, desde el momento en que ocurren empiezan a pertenecer al
pasado, aun cuando su misteriosa vinculación con la línea que arranca del designio divino les hace dejar
una huella salvífica para después. Un pasado, eso sí, evocado y celebrado constantemente, pero pasado en
cuanto historia y acontecimiento sucedido en el tiempo. De esta ley no se libra ni el propio kairós supremo
del misterio pascual de Jesús.
Ahora bien, si la historia sigue su curso y si el hombre, todo hombre, debe ser también salvado en el
tiempo en que su existencia se desenvuelve, ¿de qué manera actualizar la salvación cumplida en Cristo, de
forma que se produzca nuevos kairoí para cada generación y para cada hombre que viene a este mundo?
La pregunta podría también formularse de otra manera: ¿cómo accede el hombre a la corriente salvífica
de la historia una vez que ha alcanzado su cumplimiento en los acontecimientos ocurridos una vez para
siempre (ephapáx? La respuesta está dada ya en la Biblia, concretamente en esas referencias un tanto
extrañas para nuestra mentalidad moderna, amiga de la exactitud y de la certeza probada. Se trata de las
genealogía generaciones (en griego geneái,en hebreo tôledôt) o sucesión de los hombres creados por Dios
a su imagen y semejanza, los cuales se continúan en la historia del mundo como una secuencia a través del
tiempo.
La palabra genealogía o generación, partiendo del sentido de procreación o propagación de la especie,
tiende a expresar la solidaridad que une a los hombres entre sí, generalmente agrupándolos en una
determinada época. Sin embargo en la Biblia la generación incluye un matiz de historia, es decir, de
vinculación sucesiva de los que descienden de un mismo tronco familiar o linaje. Viene a ser los mismo que
descendencia, pero no una descendencia cualquiera sino aquella que es portadora de las bendiciones y
promesas hechas por Dios a los Padres. Estas generaciones constituyen la historia según la concepción
bíblica que ya conocemos y que se caracteriza por arrancar de la primera irrupción de lo divino en la historia
en el acto creador de Dios, y por la permanencia en esa corriente de vida que es el caminar en la presencia
del Señor guardando su alianza.
Pues bien, desde Adán hasta Cristo, todos los personajes centrales de la historia de la salvación tienen
sus generaciones o genealogías. También los pueblos de la tierra, además de Israel, vistos en un cuadro
grandioso, histórico y etnográfico, la tienen (cf. Gn 10). Las listas genealógicas de la Escritura tienen este
significado de participación en la bendición divina y en la elección del pueblo de las promesas.
Contempladas desde la luz del Nuevo Testamento, aparecen desembocado en Jesucristo, hijo de David,
hijo de Abrahán (Mt 1, 1-17) e hijo de Adán (Lc 3, 23-28), ya que en él promesas y bendiciones alcanzan su
cumplimiento. Pero Jesús tiene también otra «genealogía», la que corresponde a su origen divino,
demuestra su filiación del Padre (Jn 1, 1-18) e ilumina todo el misterio de su persona (cf. Rom 1. 3-4).
Después de Cristo, la Iglesia tiene sus genealogías en las distintas comunidades que la encarnan en el
mundo, descritas en los famosos compendio de los Hechos de los Apóstoles (cf. 2, 41-47; 4, 4.32-37; 5, 13-
16; etc.) y, sobre todo y de forma profética, en ls visiones del Apocalipsis (cf. 7, 1-8.9-17).
Como vemos las generaciones abarcan la historia entera. Y así es, en efecto, pies las genealogías
bíblicas – todas – no son simplemente árboles genealógicos o círculos cerrados y excluyentes sino, ante
todo, expresión de la continuidad de la historia de la salvación. En algunos casos, como en las familias de
los patriarcas, la vinculación o la generación se producía por línea biológica o genética. Sin embargo, no es
éste el único ni el principal modo de pertenecer a la corriente salvífica depositaria de las bendiciones
divinas, pues hombres totalmente ajenos a la familia de los patriarcas como el criado de Abrahán (cf. Gn l5,
1-3) pueden acceder a la herencia, aunque en este caso Dios va a proveer de otra manera suscitando al
patriarca un hijo de sus entrañas (v.4). La dimensión universalista de la historia salvífica, que aparece en el
Antiguo Testamento, se acentúa abiertamente en el Nuevo Testamento, se acentúa abiertamente en el
Nuevo, especialmente en san Pablo cuando muestra cómo por la fe los creyentes son hechos hijos de
Abrahán (cf. Rom 4 y 9; Gál 3-4). Recordemos que en esta doctrina paulina se apoya san León Magno para
hablar de los efectos del misterio pascual.
Pero de lo que se trata es de pertenecer a la corriente salvífica que brota del amor del Padre Dios y que
se ha revelado en toda su amplitud en el Hijo Jesucristo. En efecto, hay un pasaje importantísimo en al
Escritura que es decisivo desde el punto de vista. Es aquel en que el Señor por boca de Moisés le dice al
faraón: Israel es mi hijo, mi primogénito. Deja salir a mi hijo para que me dé culto(Ex 4, 22-23 a; cf. Os 11,
1). Israel aparece inmerso en una relación de filiación y de predilección respecto de Dios, en una relación
también de reconocimiento y de servicio cultual.
Jesús, verdadero Israel de Dios porque el Mesías personifica a todo el pueblo de las promesas, es no
solamente Hijo de Dios por su origen divino (cf. Jn 1, 1-18) sino también como hombre y enviado para la
salvación de sus hermanos por obra del Espíritu Santo. En efecto, en la teofanía del Jordán y en la
transfiguración, al tiempo que es investido del espíritu mesiánico del Señor, es llamado y presentado como
el Hijo mío, el Amado-preferido, el Unigénito (cf. Mc y par.; 9, 2 y par.), como el nuevo Isaac, hijo único tan
amado (cf. Gn 22, 2), elegido para el culto.
El Espíritu Santo, que es el realizador de la filiación de Jesús en lo humano (cf. Mt 1, 18-21; Lc 1, 26-38),
y el que lo consagra para la misión profética y sacerdotal en el bautismo y en la transfiguración, será
también quien opere en los hombres la realidad nueva de la adopción filial por la cual hemos venido a ser
hijos de Dios (cf. Rom 8, 15; Gál 4, 5-7). Al ser enviado a nuestros corazones (cf. Rom 5, 5) y llevar a cabo
nuestra filiación adoptiva de Dios, no solamente nos hace hijos en la fe del padre de los creyentes, Abrahán,
sino que nos sumerge en la genealogía espiritual – entiéndase esta palabra en toda la riqueza paulina frente
a lo carnal – de las bendiciones y de las promesas que el señor hizo a nuestros Padres y que Cristo llevó a
su cumplimiento, especialmente en el misterio pascual.
Según esta perspectiva, la salvación sigue viva y eficaz en la historia. Los hombres son salvados en la
medida en que son introducidos en la corriente de amor divino abierta en le misterio pascual, que les hace
hijos de Dios y herederos con cristo. esta salvación es histórica y escatológica, no puramente intrapersonal y
espiritualista. El hombre, cada hombre, tiene que ser incorporado al misterio pascual de manera visible y en
el contexto de su existencia humana. De modo similar, hay que afirmar que esta salvación tiene también una
dimensión comunitaria y social, puesto que el hombre que acepta su incorporación al misterio pascual de
Jesucristo (cf. Rom 6, 4 ss; etc.), es apartado de la generación perversa e introducido en la generación de
los que se salvan (cf. Hch 2, 40-41.47), es decir, en la comunidad depositaria de los bienes de la salvación,
la Iglesia de Cristo (cf. 2, 42-46; 4, 32 ss; etc.).
Y aquí es ya donde entra en juego lo que verdaderamente convierte en kairoí la vida de cada hombre. Lo
hemos tratado ya al hablar de la tercera etapa de la historia salutis: la misión de los discípulos de anunciar la
salvación mediante los sacramentos y la liturgia. Anuncio del evangelio y bautismo, fe y sacramentos,
aceptación del mensaje y culto, a los que se unen inseparablemente el servicio y la caridad, constituyen los
nuevos acontecimientos de salvación en la historia, los nuevos momentos o kairoí que por venir después del
grande y definitivo kairós no pueden ser otra cosa que actualización aquí y ahora del misterio pascual que
realizó la salvación del mundo.
El ephapáx, lo que ocurrió una sola vez y para siempre, es irrepetible. Pero su eficacia o incidencia en la
historia de la salvación permanecen en la corriente o línea salvífica que sigue su curso hasta la
consumación final. Los hombres han de ser puestos en contacto con esta corriente de forma constante, para
que la existencia de cada uno sea verdaderamente historia de salvación. ¿De qué manera? Ya lo hemos
dicho, mediante la evangelización y los sacramentos, o sea, mediante la fe y la liturgia. Estos son los nuevos
kairoí o tiempos de gracia y salvación (cf. 2 Cor 6, 2) insertados en la historia y en el tiempo real de los
hombres, en el hoy y en el ahora del momento en que vivimos.
Por eso, junto al descubrimiento del ephapáx de nuestra salvación en Cristo, en el apartado precedente,
para apreciar hasta qué punto estamos vinculados a él mediante los sucesivos kairoí o momentos de gracia
y de salvación como personas y como pueblo, debemos apreciar y comprender también otra categoría
temporal de singular importancia para nuestro tema. Es el hosákis, verdadero núcleo germinal de todo
cuanto vincula al hombre a la salvación, o sea, de la evangelización y de la liturgia. Hosákis no es, en
realidad, un concepto sino una partícula circunstancial como ephapáx, que significa cada vez que, cuantas
veces.
He aquí dos textos significativos en los que aparece, uno bíblico y otro litúrgico:
Cuantas veces coméis este pan y bebéis el cáliz, anunciáis la muerte del Señor hasta que vuelva ( 1 Cor
11, 26)
Cada vez que celebramos este memorial del sacrificio de Cristo se realiza la obra de nuestra redención.
El texto de la Carta a los Corintios es la explicación paulina dela continuidad de la Cena del Señor en la
tradición de la Iglesia, tradición (parádosis) que se remonta al momento en que Jesús mandó hacer en
memoria suya lo que él hizo (éis tên emên anámnêsin: 1 Cor 11, 24.25; cf. Lc 22, 19). Al mismo tiempo, este
texto viene a afirmar la identidad de los gestos y palabras de la acción memorial de la Iglesia, respecto de la
acción de Jesús en la última cena y de la referencia a su entrega sacrificial en la cruz. La ofrenda de Jesús,
de su persona y de su vida, realizada de una sola vez y para siempre, es anunciada eficazmente
(kataggellô) en la acción eucarística de partir el pan y beber el cáliz cuantas veces se efectúen estos gestos
en memoria del Señor. El kairós de la entrega de Jesús al Padre en el Espíritu Santo (cf. Hb 9, 14) se
actualiza en todos y en cada uno de los nuevos kairoí en que los discípulos cumplen el mandato de Jesús.
La oración de las ofrendas que hemos citado, aludiendo al efecto de la oblación sacrificial de Cristo, es
decir, a la redención humana, viene a decir lo mismo que el texto paulino: cada vez y siempre que
celebramos el memorial del sacrificio de Cristo, se realiza (exercetur exeritur) la obra de nuestra salvación.
La celebración eucarística es, desde sus orígenes, el momento y el medio en el que se produce un nuevo
progreso en la historia de la salvación. El misterio pascual de Jesucristo, cumbre y centro de la realización
del designio salvífico divino, se hace presente en el tiempo no según la dimensión histórica del
acontecimiento pasado, ya irrepetible, sino en la dimensión de misterio que se re-presenta y actualiza en la
celebración. La virtu operis o el poder redentor del misterio pascual no sólo se hace presente en la
eucaristía sino también en cada uno de los sacramentos y sacramentales, en el grado o medida que le es
propio según la institución de Cristo o de la Iglesia. Nótese que no hablamos de los efectos propios de los
sacramentos y sacramentales sino de su vinculación eficaz al misterio pascual de Jesucristo. En este
sentido todo sacramento y toda acción litúrgica contribuye a insertar a los hombres en la genealogía de la
salvación, sumergiéndonos en la corriente de vida que brota del costado de Cristo dormido en la cruz.
4. LA EUCARISTÍA, SACRAMENTO DEL MISTERIO PASCUAL

Cuanto acabamos de decir sobre la eucaristía como actualización cuantas veces se celebre, de la
ofrenda sacrificial de Jesús, nos invita a detenernos un poco más en la dimensión pascual del misterio
eucarístico. La eucaristía, como sacrificio, presencia y banquete, es llamada con toda propiedad «Pascua de
la Iglesia » y « Pascua cristiana ». El concilio Vaticano II ha querido recordarlo expresamente al comienzo
del capitulo dedicado al Sacrosanto Misterio de la Eucaristía:
Nuestro Salvador, en la ultima cena, la noche en que le traicionaban, instituyo el sacrificio eucarístico de
su Cuerpo y Sangre, con el cual iba a perpetuar por los siglos hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz y a
confiar a su Esposa, la Iglesia, el memorial de su muerte y resurrección: sacramento de piedad, signo de
unidad, vínculo de caridad, banquete pascual, en el cual se come a Cristo, el alma se llena de gracia y se
nos da una prenda de la gloria venidera ( SC 47 ).
La constitución conciliar sobre la sagrada liturgia no pretende en este articulo ofrecer una síntesis de la
doctrina eucarística, pero recuerda y pone el acento en aspectos que la tradición bíblica y litúrgica tocan
especialmente. En concreto este texto destaca el carácter objetivo del memorial instituido por Cristo, la
referencia explícita a la muerte y resurrección como contenido del memorial eucarístico y el valor de
«entrega» (concrederet) a la Iglesia del sacramentum pietatis, signum unitatis, vinculum caritatis, convivium
paschale
En efecto, mientras la palabra memoria puede tener un sentido subjetivo, el término memorial, con toda
su carga bíblico-litúrgica, entraña ante todo una acción evocativa y actualizadora de un acontecimiento
salvífico. SC 47 relaciona el memorial eucarístico con el sacrificio y la cena del cordero pascual, designando
precisamente como «señal en tu mano y como recordatorio ante tus ojos» (Ex 13, 16; cf. 12, 14.42). Por otra
parte, en sintonía con los textos de las plegarias eucarísticas y de los Santos Padres, el texto conciliar
designa a la eucaristía como memorial mortis et resurrectionis del Señor, viniendo a decir, de este modo,
que es el centro y la síntesis del misterio pascual de Jesucristo.
4.1 Dimensiones del sacrificio eucarístico
El sacrificio eucarístico instituido por Cristo para perpetuar el sacrificio de la Cruz, es memorial de la
muerte y resurrección, presencia sacramental y perenne de este sacrificio, y banquete escatológico. Son las
tres dimensiones del misterio pascual que estaban ya presentes en la Pascua del Antiguo Testamento.
Efectivamente, la Pascua era un rito, memorial que evocaba y representaba el acontecimiento del paso del
Señor y la liberación de Egipto (cf. Ex 12, 24-26), pero implicaba una presencia simbólica y actual (presencia
sacramental) del acontecimiento recordado en el rito (cf. Jos 5, 10-11; 2 Re 23, 21-23; 2 Cro 30.15 ss) y al
mismo tiempo una promesa y garantía de una liberación futura aún más perfecta (cf. Is 43, 15-21; 30, 29).
La tradición patrística, fundada en el Nuevo testamento, había contemplado la muerte de Cristo como
cumplimiento de lo que anunciaba el acontecimiento pascual antiguo, evocado y actualizado en el rito
memorial, y había visto en la eucaristía la acción ritual que sustituía al antiguo rito. El Concilio de Trento
relacionó también el sacrificio de la cruz y el sacrificio de la institución de la eucaristía:
Celebrada la antigua Pascua que la muchedumbre de los hijos de Israel inmolaba en memoria de la
salida de Egipto (Ex 12, 1 ss), (el Señor) instituyó una Pascua nueva, que era él mismo, que había de ser
inmolada por la Iglesia por el ministerio de los sacerdotes bajo signos visibles, en memorial de su tránsito de
este mundo al Padre, cuando nos redimió por el derramamiento de su sangre y nos arrancó del poder de las
tinieblas y nos trasladó a su reino (Col 1, 14) (DS 1741).
Esta relación entre la Pascua de los hebreos y el «paso» de Cristo de este mundo al Padre (Jn 13, 1)
estaba presente en el pensamiento de Jesús (cf. Mt 26, 2; Lc 22, 1.7 ss. 15). La Pascua y la pasión y muerte
del Señor están en la misma línea del acontecimiento pascual que ha de redimir al hombre, y, por tanto,
dentro de la historia salvífica que avanza de la profecía al cumplimiento. Pero notemos que la muerte de
Cristo como «paso de este mundo al Padre», es decir, como pascua-transitus, está conectada con el hecho
pascual de la salida de Egipto, del que el rito pascual hebreo era el memorial y portador. Del mismo modo
que el rito de la cena pascual hebrea «representaba« y actualizaba la liberación de Israel, así también la
nueva Pascua, que lleva consigo la redención del hombre, se ha de «representar» y actualizar en el
sacrificio eucarístico, la Pascua de la Iglesia, se ha pasado del acontecimiento al rito de la misma manera
como sucedió en la Pascua antigua. Más aún, el nuevo rito realizado por Cristo en la última Cena se
encuadra, sustituyéndolo, en el rito antigua. Los gestos y las palabras de Jesús hablan claramente del
carácter pascual del nuevo rito, es decir, de su valor de memorial portador de la realidad salvífica dela
muerte del Señor y de la redención del hombre. La eucaristía es la ritualización de la muerte redentora del
verdadero Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (cf. Jn 19, 33-36; Ap 5, 6; Is 53, 4-12).
Cristo no había venido a abolir sino a dar plenitud (cf. Mt 5, 17). Por eso, en la acción eucarística se
distinguen perfectamente los dos momentos constitutivos de la Pascua hebrea: el momento de la inmolación
del cordero, al que se unió más tarde la comida de los panes ázimos (cf. Ex 12, 15-20; 13, 6,7), y el
momento de la alianza sellada con la sangre del sacrificio (cf. Ex 19, 4 ss; 24, 1-8). El primer momento tuvo
lugar en Egipto, el segundo en el Sinaí, pero ambos momentos pertenecen a la misma realidad simbólica y
actualizadora de la Pascua hebrea. Cuando Cristo tomó el pan ázimo, lo partió y lo distribuyó a sus
discípulos diciendo:«Esto es mi Cuerpo que se entrega por vosotros», estaba sustituyendo el cordero por su
Cuerpo entregado (cf. Mt 20, 28; Mc 10, 45; Jn 6, 41=Ex 12, 26). Al tomar el cáliz, después de cenar, y decir
mientras lo daba:«Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre, que por vosotros es derramada» (Lc 22, 20 y
par.), estaba relacionado la efusión de su sangre con la alianza del Sinaí y, sobre todo, con la alianza nueva
prometida por Dios a Jeremías (cf. Jer 31, 31-34). La alianza sellada con la Sangre de Cristo es nueva nos
sólo porque representa una novedad, sino porque es eterna (cf. Hb 8, 7; 9, 13, 20), escatológica (cf. Hb 8, 5;
9, 23; 10, 1), superior a la antigua (cf. Hb 7, 22; 8, 6), universal (Ap 5, 9-10), y es realizada por el único
Mediador entre Dios y los hombres, Cristo (cf. Hb 8, 6; 9, 15; 12, 24).
Pero en el rito pascual instituido por Cristo y que evoca el segundo momento de la Pascua antigua hay
una importante diferencia ritual. Moisés derramó sobre el altar una parte de la sangre y roció al pueblo con
el resto. Sin embargo Jesús, aunque repite las palabras de Moisés (cf. Ex 24, 8), no rocía a los presentes
con el contenido del cáliz, sino que manda beber su sangre (cf. Mt 26, 27b y par; Jn 6, 54-57). Este nuevo
rito subraya la dimensión interior y espiritual de la Alianza Nueva anunciada por Jeremías y que Dios mismo
graba en el corazón del hombre al infundirle su Espíritu (cf. Jer 31, 33; Ez 36, 26-27; Sal 51, 12). En realidad
la Alianza Nueva, efectuada en el misterio pascual de Jesucristo y sellada con su sangre, es la obra del
Espíritu que ha sido derramado en nuestros corazones (cf. Rom 5, 5; 8, 2.9.16, etc.) en el bautismo y en la
eucaristía: «porque en un mismo Espíritu todos nosotros fuimos bautizados... y a todos se nos dio a beber
un mismo Espíritu» (1Cor 12, 13; cf. 10, 1-4; Jn 7,37-39).El Espíritu Santo, don de la Pascua del Señor en
los sacramentos pascuales del bautismo y de la eucaristía, brota sin cesar del manantial perenne de la vida
que es Cristo resucitado (cf. Hch 2, 32-33) para hacer de todos los que son bautizados y participan del cáliz
y del pan eucarísticos una sola cosa con Cristo (cf. 1 Cor 10, 16-17; 11, 27-29; 12, 12 ss).
4.2 Eucaristía, Pascua y Misterio Trinitario
Para concluir esta apartado dedicado a la eucaristía como sacrificio y sacramento pascual queremos
evocar el famosísimo icono de la Santísima Trinidad pintado por Rublev en Moscú en 1425. Se trata de la
representación de las visita de los tres personajes misteriosos a Abrahán, delante de su tienda, junto a la
encina de Mambré (cf. Gn 18, 1-5). Pero el icono está cargado de simbolismo y nos invita a sumergirnos en
el misterio divino de Dios Trinitario que se revela y se comunica en el banquete pascual y eucarístico. Los
tres revela y se comunica en el banquete pascual y eucarístico. Los tres personajes, jóvenes, casi
inmateriales, conversando entre sí, semejan las tres divinas Personas que comparten, cada una de un modo
único, el Ser de Dios y el Amor que hace la unidad y que se ha manifestado al hombre en la entrega que el
Padre ha hecho de su Hijo: «Tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo Unigénito» (Jn 3, 16). La
conversación está como polarizada en el cumplimiento del designio divino de salvación del hombre. En
efecto, las tres Personas miran al Cordero que se encuentra en el interior del cáliz eucarístico, en el centro
de la mesa. La vida íntima de Dios, compartida y comunicada por los Tres, ha sido transferida al cáliz de la
salvación por el personaje que está en el medio y que es identificable con Jesucristo por su vestido rojo,
signo de la divinidad, y su túnica azul, signo de la humanidad. El Señor tiene la mano sobre el cáliz
eucarístico. Detrás de él surge el árbol de la vida que hunde sus raíces en el rectángulo de la tierra,
simbolizada por la mesa, y se alimenta en el contenido de la copa.
Cordero, cáliz de salvación, árbol de la vida, comunión en el amor compartido por el Padre, el Hijo y el
espíritu Santo, la historia de la salvación no es otra cosa que la manifestación de esa comunión en el
escenario de existencia de los hombres (la tierra, el mundo) «que todos sean uno en nosotros, para que el
mundo crea que tú me enviaste(Jn 17, 21)».Las tres Personas son contempladas en la paz inalterable de la
eternidad (la tienda de Abrahán representa el cielo), pero su reposo es un salir de sí mismos para comunicar
la vida divina y hacer de los hombres, consagrados también en torno a la mesa eucarística del cordero
pascual y del cáliz de salvación, una comunión de personas en la unidad del amor trinitario. La iglesia
terrena, «unificada por virtud y a imagen de la Trinidad, aparece ante el mundo como cuerpo de Cristo y
templo del Espíritu». La iglesia terrena esta representada en icono por la iglesia trinitaria. El Misterio
Pascual de Jesucristo ha unido la tierra y el cielo y ha hecho posible el que los hombres encuentren la
unidad en la multiplicidad alimentándose de la misma vida divina que brota del amor de Dios.
La historia de la salvación, que se prolonga y actualiza en la liturgia, es un renovado don del Padre por
medio de Jesucristo en el Espíritu Santo. Por eso no se puede tener acceso a la salvación ni conocer el
amor de Dios fuera de la comunión realizada por el banquete eucarístico. El Padre es la fuente, el Hijo es el
Mediador y el Espíritu Santo es Consumador de la unidad en la comunión. La corriente de vida y de amor
que cada Persona divina contiene en sí y da y recibe de las otras, pasa a través de la mesa eucarística
divinizando a los que se alimentan de ella y sumergiéndolos en la paz del Ser eterno.
APÉNDICE
- LA PASCUA HEBRÁICA
A la pregunta: «¿Qué significa este rito?», se dan en el Antiguo Testamento dos respuestas distintas,
aunque complementarias. Según la explicación más antigua, la fiesta de Pascua recuerda, en primer lugar,
«el paso de Dios». El nombre mismo de Pascua se hace derivar de un verbo que indica la acción de Dios
que «pasa por encima», en el sentido de que «salta», «preserva», o «protege» las casas de los judíos,
mientras hiere las de sus enemigos: Y cuando os pregunten vuestros hijos: «¿Qué significa para vosotros
este rito?», responderéis: «Este es el sacrificio de la Pascua [pesach] de Yahvé, que pasó de largo
[pâsâchti] por las casas de los israelitas en Egipto cuando hirió a los egipcios y salvó nuestras casas» (Ex
12,26-27).
El contenido, o el acontecimiento, que la Pascua conmemora es, pues, el paso salvífico de Dios: Pascua,
porque Dios pasó. Esta explicación de la Pascua se puede definir como teológica o teocéntrica, porque el
protagonista de ella es Dios. El acento se pone por completo en la iniciativa divina, o sea en la causa de la
salvación más que en el efecto.
En el Deuteronomio, y en otras partes más recientes del Éxodo, la atención se desplaza del momento de
la inmolación del cordero al momento de la salida de Egipto, que se concibe como el paso de la esclavitud a
la libertad (cfr. Dt 16 y Ex 13-15). Con el cambio del acontecimiento central, cambia también el protagonista
o el sujeto de la Pascua: ya no es Dios el que pasa y salva, sino que es el hombre, o el pueblo, quien pasa y
es salvado. De ahí que esta interpretación de la Pascua pueda definirse como antropológica o
antropocéntrica. Ya he dicho anteriormente que se trata de dos respuestas que no son excluyentes sino
complementarias. En efecto, también en esta segunda perspectiva, el hombre es visto como dependiente de
Dios; el éxodo es para la alianza del Sinaí. Se trata por ello de una liberación religiosa, no política; o al
menos, no principalmente política. El pueblo es liberado para servir a Dios, como tantas veces repiten las
fuentes bíblicas: «Deja libre a mi pueblo para que me sirva» (cfr. Ex 4,23; 5, 1).
- LA NOCHE DE PASCUA
Esta doble interpretación -la teológica y la antropológica- se mantiene a lo largo de todo el Antiguo
Testamento. En tiempos de Jesús encontramos esta diversa situación. En el judaísmo oficial palestinense, a
la sombra del templo y del sacerdocio judío, predomina la interpretación teológica: la Pascua conmemora,
ante todo, el paso de Dios. Hay un texto muy bello en donde la historia de la salvación está resumida en
cuatro acontecimientos fundamentales que son: creación, sacrificio de Isaac, Pascua y escatología (las
«cuatro noches»). En este texto, la Pascua se describe como la «noche en la que Dios se manifestó contra
los egipcios y protegió a los primogénitos de Israel».
En este ambiente -que fue el de Jesús- la Pascua presenta un aspecto fuertemente ritual y sacrificial. Es
decir, consiste en una liturgia concreta, cuyos momentos esenciales son la inmolación del cordero en el
templo, la tarde del 14 de Nisán, y el banquete sacrificial en cada una de las familias, la noche siguiente,
durante la cena pascual. En el judaísmo helenístico, o de la diáspora, predomina, en cambio, la otra
explicación, la antropológica.
Aquí el acontecimiento histórico central conmemorado por la Pascua es el paso del pueblo a través del
mar Rojo. Pero también éste queda relegado a un segundo plano, respecto al significado alegórico del
acontecimiento, que es «el paso del hombre de la esclavitud a la libertad, del vicio a la virtud». El más
conocido representante de esta tendencia escribe: «La fiesta de Pascua es un recuerdo y una acción de
gracias por la máxima emigración de Egipto. Mas para aquellos que están acostumbrados a transformar las
cosas narradas en alegoría, la fiesta del Paso significa la purificación del alma». «Propiamente hablando, la
Pascua significa el paso de toda pasión hacia lo que es inteligible y divino». Emigración, éxodo, paso, salida:
son imágenes de gran resonancia espiritual, especialmente si se conciben en el trasfondo de aquella
mentalidad bíblica que ve en la emigración de Abraham, y en la emigración en general, el modelo plástico
de la fe y del destino de Israel («Mi padre era un arameo errante...») que se prolongará, en el Nuevo
Testamento, en el ideal de vida de «peregrinos y forasteros» ( 1 P 2, 11; Hb 11, 13).
- EL CORDERO DE PASCUA
Si la Pascua es esencialmente el paso de los vicios a la virtud, es evidente que no tendrá como sujeto a
Dios, sino al hombre; y su celebración no consistirá tanto en una liturgia y unos ritos externos (aunque éstos
no se desechen), cuanto más bien en un esfuerzo continuo e interior hacia el bien. El cordero pascual que
se debe ofrecer a Dios es el propio progreso espiritual, dirá todavía Filón, aludiendo al significado
etimológico del término griego usado para designar a la victima pascual (probaton, cordero, cabrito, viene de
‘probaino’ que significa ir adelante, progresar).
De este modo, hemos visto delinearse dos concepciones pascuales en tensión entre si, que sobrevivirán
también en el cristianismo, plasmando, con su dialéctica, toda la espiritualidad pascual hasta nuestros días.
Pasemos ahora de la Pascua judía a la Pascua cristiana. Y hagámonos ante todo una pregunta: ¿cuándo
comienza a existir una fiesta cristiana de Pascua? Después de la muerte y resurrección de Jesús, la
comunidad cristiana primitiva siguió «subiendo al templo», durante un cierto tiempo, para celebrar la Pascua
con los demás judíos; pero muy pronto empezó a pensar y a vivir esta fiesta anual, no ya como un recuerdo
de los hechos del éxodo o como espera de la venida del Mesías, sino más bien como recuerdo de aquello
que algunos años antes habla ocurrido en Jerusalén durante la fiesta de Pascua y también como espera de
la vuelta definitiva de Cristo.
La transformación interior precedió a la ritual, y la fiesta cristiana de Pascua fue celebrada «en espíritu y
verdad», en la intimidad del corazón de los discípulos, antes que con un rito y una fiesta propia. Aunque la
fiesta no debió de tardar en imponerse, una vez realizada en ellos la transformación interior del contenido de
la Pascua. Cuando san Pablo, en I Cor 5,7, exhorta a «celebrar la fiesta», quizás ya está haciendo
referencia a la fiesta de la Pascua cristiana. Así fue cómo el retorno anual de la Pascua acabó siendo
celebrado por los discípulos también como una fiesta propia, cada vez más consciente de su novedad.
¿Cómo se llegó a una transformación tan rápida y nítida de la institución pascual del Antiguo al Nuevo
Testamento, de Israel a la Iglesia? El punto de encuentro fue, aparentemente, un dato puramente
cronológico: Cristo había muerto (y resucitado) en Jerusalén, con ocasión de una Pascua judía. Para el
evangelista Juan, además, se da una coincidencia horaria con el momento de la inmolación de los corderos
pascuales en el templo. Indudablemente, este dato cronológico, por sí solo, no hubiera sido suficiente para
obrar esa gran transformación de la Pascua, si no hubiese intervenido también otro dato más importante, el
tipológico.
Aquel acontecimiento -la inmolación de Cristo- era considerado como la realización de todas las figuras y
de todas las esperas contenidas en la antigua Pascua. Melitón de Sardes expresa esta convicción con un
lenguaje que reproduce voluntariamente el lenguaje joanneo de la encarnación, como si quisiera decir que el
misterio pascual no es sino la línea extrema y la conclusión coherente de un proceso iniciado con la
encarnación:
«La ley se convirtió en la Palabra, y de antigua se ha hecho nueva. El mandamiento se transformó en
gracia y la figura en realidad; el cordero vino a ser el Hijo; la oveja, hombre y el hombre, Dios».
A la luz de este acontecimiento, los autores del Nuevo Testamento reinterpretaron toda la vida de Jesús,
viendo en ella la realización definitiva de la antigua Pascua. La Iglesia ha heredado, pues, de Israel su fiesta
de Pascua. Pero en este paso de Israel a la Iglesia, la fiesta ha cambiado de contenido; se ha convertido en
memorial de algo más. Por esta razón se vuelve a plantear la antigua pregunta: ¿Qué significa este rito?
- CRISTO PASCUA DEL NUEVO TESTAMENTO

La formulación más conocida del misterio pascual es la que leemos en I Co 15, 3-4, que se remonta a no
más de cinco o seis años después de la muerte de Cristo, ya que san Pablo la «transmite» en la forma en
que él mismo la ha recibido oralmente poco tiempo después de su conversión. Completada oportunamente
con Rm 4, 25, suena de este modo: «Jesucristo fue entregado por nuestros pecados y resucitó para nuestra
justificación». La estructura de este primitivo credo pascual es muy interesante: en ella se distinguen
netamente dos planos: a) el plano de la historia o de los hechos desnudos: «fue entregado», «resucitó»; b)
el plano de la fe, o del significado de los hechos: «por nuestros pecados», «para nuestra justificación».
Podríamos decir: el plano del «en sí» y el plano del «por nosotros». Para el Apóstol, ambos planos son
indispensables para la salvación; no sólo el de la fe (el «para mí»), sino también el de la historia. Dice, en
efecto, que si Cristo no hubiera resucitado realmente, nuestra fe sería «vana», es decir, estaría vacía (cfr. I
Co 15, 14), precisamente porque es fe en un acontecimiento histórico, o en una intervención de Dios en la
historia y, por lo tanto, el acontecimiento histórico es, también, su contenido.
Por otra parte, el plano del misterio o del «por nosotros» también se enraiza en la historia y no es sólo
fruto de la lectura de fe realizada por la comunidad pos-pascual. Jesucristo, en efecto, ya durante su vida
terrena, especialmente en la institución de la eucaristía, se había mostrado consciente de morir «por los
pecados de muchos». Y este pleno conocimiento suyo, de algún modo, se sitúa en la historia como la
conciencia de ser Hijo de Dios, si bien la forma en que la encontramos expresada pueda provenir de la fe de
la comunidad pos-pascual. La opinión contraria, que niega a Jesús toda conciencia del significado salvífico y
expiatorio de su muerte, es una aberración de la escuela crítica (Reimarus) que tan sólo una lectura
radicalmente secularizada de la Escritura podría llevarnos a aceptar.
Pero esta interpretación, destruye el alma misma del misterio pascual que consiste, precisamente, en el
amor de Jesús por los suyos que lo empuja a dar la vida por ellos. El evangelio deja de aparecer como lo
que es en realidad es decir, evangelio del amor de Dios en Cristo si se hace de Jesús una pura objetivación,
una expresión irresponsable e inconsciente del amor de Dios, en lugar de ver en él la suprema subjetivación
y personificación del amor del Padre. Esto es tan cierto que Juan, al formular el misterio pascual, en vez de
decir que Jesús murió «por nuestros pecados», dice que murió «por amor»: «Habiendo amado a los suyos
que estaban en el mundo, los amó hasta el fin» (Jn 13, 1) y también: Nadie tiene amor mayor que éste: dar
la vida en favor de sus amigos (Jn 15, 13).
Por otra parte, ambas cosas, es decir dar la vida por los pecados y dar la vida por amor, son lo mismo:
«Nos amó y (por esto) se entregó a sí mismo por nosotros», (cfr. Ga 2, 20; Ef 5, 2), o sea, por nuestros
pecados. Ya he dicho que la opinión contraria es fruto de una lectura de la Escritura radicalmente
secularizada. Parte, efectivamente, del presupuesto de que aquello que ha acontecido realmente en la
historia, no se puede conocer más que a través del estudio crítico y no a través de la revelación. Todo lo que
no es transmitido por una cadena ininterrumpida de testimonios escritos, o aquello que excede lo que
comúnmente se pensaba y se esperaba del Mesías en tiempos de Jesús, es considerado no histórico.
De este modo, se acaba en el absurdo de negar al hombre Jesús aquello que se observa normalmente
en la vida de los santos; esto es, que Dios haya podido revelarle de forma directa, mediante iluminaciones,
el sentido de su vida y de sus opciones. Como si el Espíritu Santo no tuviera nada que ver cuando
consideramos la verdad histórica de la Escritura, como si Pablo dijera algo absurdo al afirmar con fuerza que
conocía «el pensamiento de Cristo» ( I Co 2, 16), o como si el Espíritu que revelaba al Apóstol el
pensamiento de Cristo resucitado no pudiera revelarle el pensamiento de Jesús antes de la resurrección. Si
es verdad que «nadie conoce las cosas del hombre, sino el espíritu del hombre que está en él» (cfr. I Cor 2,
11), es verdad también que nadie conoce las cosas de Cristo, sino el Espíritu de Cristo que estaba en él y
que después inspiró las Escrituras.
Pablo les podría repetir a esos exegetas que hoy quieren imponernos «otro evangelio», privado del amor
de Jesucristo y de la compasión por nuestros pecados, lo mismo que dijo a los Gálatas: Si alguno os predica
un evangelio distinto del que habéis recibido, sea anatema (Ga 1, 9). La fe pascual de los cristianos
requiere, pues, que se crea en estas tres cosas a la vez: primero, que Jesús realmente murió y resucitó;
segundo, que murió por nuestros pecados y resucitó para nuestra justificación; tercero, que murió por
nuestros pecados sabiendo que moría por nuestros pecados; que murió por amor, no a la fuerza ni por
casualidad.
De este misterio pascual de muerte y resurrección, quiero profundizar en este capitulo el primer aspecto,
el de la muerte por nuestros pecados, reservando para el siguiente capítulo la reflexión sobre la
resurrección. Escribió san Agustín:
«No es cosa grande creer que Cristo murió. Esto también lo creen los paganos, los judíos y todos los
perversos. Todos creen que Cristo murió. La fe de los cristianos consiste en creer en la resurrección de
Cristo. Tenemos por grande creer que Cristo resucitó».
Pero con esto, Agustín no sólo quiere decir que la resurrección es más importante para nosotros que la
muerte, sino que también afirma que creer en la resurrección de Jesucristo es más comprometido y más
comprehensivo (quien cree que ha resucitado, cree también que ha muerto), y por ello es también lo que
identifica de manera peculiar al verdadero creyente. Más aún, el mismo santo doctor dice que, de las tres
cosas simbolizadas por el triduo pascual -crucifixión, sepultura y resurrección-, la más importante para
nosotros, porque nos concierne más directamente, es precisamente la simbolizada por el viernes santo, es
decir, la muerte: «El primer día, que significa la cruz, transcurre en la presente vida; los que significan la
sepultura y la resurrección los vivimos en fe y en esperanza».
No trato de considerar tanto el aspecto físico de la muerte de Jesús, cuanto su dimensión interior y
espiritual: la muerte del corazón, que precede y da significado a la muerte del cuerpo. Ésta encuentra su
momento culminante en la agonía de Jesús en Getsemaní, cuando dijo: Mi alma está triste hasta la muerte
(Mc 14,34). La importancia de este episodio de la redención es tal que lo encontramos conservado, en
diferentes formas, en tres estadios de la tradición neotestamentaria: en los Sinópticos (/Mt/26/38), en Juan
(Jn 12,27: Ahora mi alma está turbada...) y en la epístola a los Hebreos (cfr. Hb 05,07-08). Getsemaní marca
la depresión máxima en el «paso de Jesús de este mundo al Padre»; es «el gran abismo» del que habla un
salmo (Sal 36,7).
Meditándolo se pierde el sentido un tanto materialista de la pasión del Señor, como si se tratara de un
conjunto de horrorosos tormentos, o de un guión escrito o conocido de antemano por las Escrituras, que
Jesús interpreta casi sin inmutarse. Al acercarnos a este misterio, es verdaderamente necesario quitarnos
las sandalias de nuestro pies, porque el terreno que pisamos es un lugar santo; es necesario ser humildes y
contritos de corazón. Evitemos acercarnos como simples curiosos o meros estudiosos, pues seríamos
rechazados inexorablemente; creeríamos haber entendido todo y no habríamos comprendido nada. Quisiera
esbozar una interpretación de este acontecimiento de Getsemaní, sirviéndome sucesivamente de dos
instrumentos: el proporcionado por la teología dogmática y el que nos ofrece la teología mística.
- « ¡ES VERDAD! ¡EL SEÑOR HA RESUCITADO! »

Id y decidle esto a Pedro... «Jesús nazareno, el que fue crucificado, ha resucitado. Id y decidle esto a
Pedro y a los demás discípulos» (cfr. Mc 16, 1-7). El mismo Jesús, que la mañana de Pascua envió a
aquellas mujeres a llevar la alegre noticia a Pedro y a sus compañeros, me envía ahora a mí para llevar ese
mismo mensaje al sucesor de Pedro y a sus compañeros:
¡Ha resucitado! ¡Jesús de Nazaret, el crucificado, ha resucitado! En adelante será Pedro quien lleve esta
noticia al mundo entero. Será él quien, unos días después, en la plaza principal de Jerusalén, gritará « urbi
et orbi»: Dios resucitó a este Jesús, de lo cual somos testigos todos nosotros (Hch 2, 32). Pero, como
hemos oído, alguien había sido encargado de llevarle a él anteriormente esa alegre noticia, desapareciendo
después de la escena. Desearía ardientemente ser yo mismo ese pequeño mensajero. En este momento,
me siento como el diácono que al empezar la vigilia pascual se dispone a cantar el Exultet en presencia del
Obispo, pidiendo antes su bendición con estas palabras: Jube domine benedicere «Dígnate bendecirme, oh
Padre»; invitando después a la oración diciendo a los presentes: «Invocad conmigo la misericordia de Dios
omnipotente, para que aquel que, sin mérito mío, me agregó al número de sus diáconos, infundiendo el
resplandor de su luz, me ayude a cantar las alabanzas de este cirio».
Se necesita, en efecto, una gracia especial para hablar de la resurrección de Cristo. Se requiere
humildad y sentirse llenos de espanto y temblorosos, como lo estaban aquellas mujeres, para realizar una
tarea como ésta, y yo sé que no soy así. Pero no por ello puedo sustraerme al mandato recibido: Ve y dile a
Pedro y a los demás apóstoles que he resucitado, que no teman ni estén tristes. Dile a la Iglesia: «No llores;
he aquí que el león de la tribu de Judá, la raíz de David, ha vencido» (Ap 5, 5).
Decía que se necesita una gracia especial para poder hablar de la resurrección. Nadie puede decir:
«Jesús es el Señor», o lo que es lo mismo: «Jesús ha resucitado», si no lo dice «en el Espíritu Santo» (cfr. I
Cor 12, 3). Ante la resurrección, cualquier palabra se queda corta. Aquel que pasa del anuncio de la cruz al
de la resurrección de Jesucristo, se asemeja a quien, después de recorrer la tierra firme, llega de repente a
la orilla del mar. Allí debe detenerse de golpe. Sus pies ya no pueden proseguir, ni caminar sobre las aguas.
Debe contentarse tan sólo con lanzar su mirada más allá, quedando con su cuerpo inmóvil, en tierra
firme, sin poder acompañar a su mirada. ¿Quién puede decir cómo era el rostro, los ojos, la voz y los gestos
de las mujeres cuando entraron en la habitación y estuvieron ante Pedro y los demás apóstoles? Antes
todavía de que abrieran la boca, Pedro comprendió que había sucedido algo inaudito y un escalofrío recorrió
todo su cuerpo y el de todos los presentes. Lo «numinoso» lo envolvió de repente, colmando de sí el lugar y
a todos los presentes.
Por otra parte, no cuesta imaginar cómo debieron de sucederse los acontecimientos. Las mujeres
hablaban a la vez, agitadamente y, quizá, los apóstoles debieron de reprenderles para que se calmaran y
dijeran claramente qué sucedía. Todo lo que se alcanzaba a comprender de su vocerío, eran exclamaciones
inconexas, llenas de gestos: «¡Vacío, vacío. El sepulcro está vacío! ¡Ángeles, hemos visto ángeles! ¡El
Maestro está vivo!» Ésta no es una amplificación retórica mía, sino que más bien es un pálido reflejo de lo
que sucedió en realidad. La noticia era mucho mayor de lo que podían expresar con medios humanos. Era
el vino nuevo que rompe los odres viejos derramándose por todas partes.
De la resurrección de Cristo se debe decir lo que en el himno Lauda Sion se dice de la eucaristía:
Quantum potes tantum laudes: «Pregona su gloria cuanto puedas, porque él está sobre toda alabanza, y
jamás podrás alabarle lo bastante». ¡Ojalá pudiéramos también nosotros captar, aunque fuera una vez, ese
estremecimiento de la resurrección! ¡Ojalá su carga numinosa pudiera quitarnos la palabra y llenarnos de
«amor y temor»!, hacernos «estremecer de amor y de temor» a la vez, como decía san Agustín:
Ante el anuncio de la resurrección, deberíamos gritar también nosotros con las palabras del salmo:
¡Gloria mía despierta! ¡despertad arpa y citara! ¡a la aurora he de despertar! (Sal 57, 9). Muchas veces
escuchamos: pero ¿cómo se puede vivir con alegría mientras el mundo está tan afligido y zarandeado,
mientras «braman los pueblos y se agitan los reinos»? Esto también es cierto, pero Cristo ha resucitado:
Por eso no tememos si se altera la tierra si los montes se conmueven en el fondo de los mares, aunque
sus aguas bramen y borboten y los montes retiemblen a su ímpetu. ¡Un río! Seis brazos recrean la ciudad
de Dios... Venid a contemplar las obras del Señor, los prodigios que hace en la tierra (Sal 46, 3ss.).
Todos los «prodigios» de Dios, han encontrado su cumplimiento y superación en este prodigio que es la
resurrección de Jesucristo. El resucitado entró en el cenáculo «con las puertas cerradas». Hoy sigue
entrando con las puertas cerradas. Pasa a través de las puertas cerradas del corazón, a través de las
puertas cerradas de culturas y épocas que niegan su resurrección, a través de las puertas cerradas de
regímenes ateos que no quieren reconocerlo y lo combaten. Él ha pasado recientemente, atravesando
muchos de estos muros, entre los que el de Berlín era tan sólo un símbolo. El poeta Paul Claudel, dedicó
estos versos estupendos a la resurrección: «Nada se resiste a este vencedor. Él pasa a través de las
puertas cerradas, desde el otro lado del muro. Y así, a través del tiempo, Él pasa sin romper su medida».
Nada ha podido impedir que llegara la Pascua este año, nada impedirá que vuelva a llegar también el
próximo año, hasta su vuelta definitiva. Nada le puede impedir a la Iglesia repetir en cada misa:
«Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurrección, ven Señor Jesús».
- LA LITURGIA: ACTUACIÓN DEL MISTERIO PASCUAL DE CRISTO

La SC 5, al describirnos los diferentes tiempos de la revelación del designio salvífico de Dios, termina
reconociendo en Cristo la actuación concreta de este designio. La redención de los hombres que se
resuelve en la glorificación de Dios, se cumple en el momento de la muerte-resurrección-ascensión de
Cristo. Este es el momento en el que el hombre en Cristo, demostrando su perfecta unión con Dios, lo
obedece como Padre hasta la muerte; el Padre no solo acepta esta "muerte", como expresión máxima de
obediencia que la nueva humanidad en Cristo tiende hacia Dios, sino que también hace "pasar" a la
humanidad en Cristo a la "resurrección”, o sea a la "vida nueva", que es la vida dedicada y consagrada a
Dios; de ésta "resurrección-vida-nueva", el Último momento culminante es la "ascensión" o sea la
transposición a la plena esfera divina: "posesión completa" y total de la vida nueva 3.
Pero la SC 5, al subrayar estas tres fases sucesivas de la acción redentora de Cristo, dice que han sido
realizadas por Él en su Misterio pascual de su bienaventurada pasión, resurrección de entre los muertos y
gloriosa ascensión. Introduciendo la categoría de "misterio pascual" y especificándolo con "la pasión,
resurrección y gloriosa ascensión", el Vaticano II prácticamente da a estos momentos de la obra de Cristo, el
"común denominador" de Misterio Pascual. Con esta afirmación la Pascua de Cristo, la realidad de la
redención llevada a cabo por Cristo, es colocada:
a) al centro de la Historia de la Salvación y
b) al centro de la Liturgia.
6.1 La Pascua centro de la historia de la salvación.
La Pascua4 es la denominación hebrea que se da a la revelación y a la actuación (figurativo-profética) del
plano de salvación, eternamente presente en Dios. De hecho es la intervención liberadora de Dios, en la
cual comienza a revelarse y a actuarse su designio de amor hacia los hombres, y que hasta ese momento
había quedado en "promesa".
La intervención liberadora, la Pascua, es la que se realiza en el Éxodo de Israel, saliendo de Egipto y que
3
S. MARSILI, La Liturgia, momento storico della salvezza, en Anàmnesis 1, La Liturgia momento nella storia della
salvezza, Marietti Torino 1974, pp. 31-156.
4
En hebreo=Pessáh; en griego=pasja; en latin=pascha y en arameo=phasha. En el origen de todas las acepciones que
tiene la palabra pascua, está ciertamente el acontecimiento de aquella noche en la que el Señor pasó protegiendo a su
pueblo para salvarlo y conducirlo fuera de Egipto. La filología ayuda muy poco a resolver la cuestión etimológica de la
palabra. Pesah ha sido puesta en relación con la raíz siria psch (estar contento, hacer fiesta), según esta raíz. Pascua es la
fiesta por excelencia. En relación con el término acádico pasháku (aplacar), Pascua, alude a un rito expiatorio. Relacionada
con la raíz egipcia pa-sh (recordar) encontramos la idea de memorial. En cambio relacionada con la raíz también egipcia de
p'skh (golpear), Pascua evocaría las plagas con las que Dios golpeó al Faraón. Por último se relaciona con el término pasach
(danzar saltando) que aparece en 1Re 18,26: Pascua recuerda precisamente el paso del Señor por Egipto saltándose las
casas de los hebreos, Cf. Füglister N., Il valore salvifico della Pasaqua, Paideia, Brescia 1976, p. 20.
no se identifica solamente en la huída de un grupo étnico, deseoso de liberarse de un régimen opresor. La
"liberación" de Egipto de hecho tiene la finalidad y el significado de una "vocación de Israel a dejar el culto
idolátrico y abrirse a la "revelación" del verdadero Dios (Ex 3,13-15), para solo adorado (Ex 3,12.15.18; 4,23;
5,1.3.8; 7,16; 8,4). Todo esto se realiza para que "Yahvé sea el Dios de Israel e Israel sea el pueblo de
Yahvé (Ex 6,7; 19,6;29,45).
La intervención liberadora de Dios en favor de Israel era una actuación solo parcial del "designio" y por
tanto de la "promesa de salvación" existente en Dios. La "liberación" se refería en ese momento a un
circunscrito número de personas y era sobre todo un "ejercicio pedagógico" (enseñanza) hacia la liberación
que sería realizada perfectamente solo en el futuro.
No obstante de eso el acontecimiento pascual tendrá una importancia determinante en la historia del
pueblo hebreo, en cuanto pueblo de Dios, porque en eso se fundará para siempre la conciencia de una
alianza eterna establecida entre Dios con Israel y por medio de ello -según los profetas- con todos los
hombres.
El sentido de la Pascua encuentra su plena realización en Cristo, porque para Él la humanidad ha
entrado verdaderamente en aquella liberación y salvación que Dios desde la eternidad pensaba y quería
para todos los hombres. Con la encarnación del Hijo de Dios y con lo que ella implica, los hombres
encuentran "la redención perfecta y la plenitud del culto divino (SC 5), o sea entran en una Pascua ya no
simbólica y portadora de promesa de salvación, sino en la Pascua perfecta y total en cuanto se refiere a la
liberación-redención y plena o sea real en lo que se refiere a la forma de culto.
Por eso la SC calificando como Pascua toda la obra redentora de Cristo, no sólo ha intentado poner ésta
como cumplimiento real de aquello que la Pascua proféticamente significaba y preparaba, sino que le ha
asignado también el lugar único y eminente en la revelación del designio de salvación y reservado a la
misma Pascua, el lugar central5.
Cristo llevará a cumplimiento la Pascua, o sea el significado y el valor de liberación anunciado en el
acontecimiento profético antiguo, cuando "pasará" (hará su Pascua) de este mundo al Padre (Jn 13,1) Y
situará así en el centro mismo de la historia de la salvación en acto su muerte-resurrección-ascensión, que
son precisamente los tres momentos de la Pascua verdadera y real, hecha única y eterna para toda la
humanidad6.
- La Pascua centro de la Liturgia7

Hemos ya considerado cómo una íntima relación une a la historia de la salvación con la liturgia, en
cuanto ésta constituye una etapa de aquella (=actuación en el tiempo de la Iglesia). Por otra parte sabemos
que la historia de la salvación se concretiza en el misterio de Cristo, ahí encuentra su cumplimiento, su
realización y su centro en la Pascua. Ahora bien, afirmando que la Pascua es cumplimiento, realización y
centro de la historia de la salvación, asumimos la Pascua no solo como momento histórico en el cual el
hombre ha alcanzado la liberación entrando en su alianza, Pascua es el momento ritual de ese
acontecimiento8.
Es precisamente bajo este aspecto que la Pascua, será una de las tres grandes fiestas de Israel en la
doble celebración del sacrificio del cordero y de la fiesta de los panes ácimos; se presentaba como el rito
memorial que cada año recordaba a Israel sus orígenes de "pueblo" liberado de la esclavitud de la idolatría y
pasando a ser propiedad de Dios para ser una "nación consagrada" a su culto como "pueblo sacerdotal" (Ex
19, 5-6). Por medio del rito pascual el acontecimiento de los orígenes se volvía cada año una realidad
presente e integraba a cada uno de los individuos en el hecho que en el tiempo del éxodo, Dios había
actuado con los antepasados como en los demás representantes de todos los futuros miembros del pueblo.
La centralidad del hecho pascual venía así transferida en el rito y en torno a éste se reunía todo Israel,
5
S. MARSILI, La Liturgia, momento storico della salvezza… op.cit., p. 98.
6
DURRWELL, F.X., La resurrección de Jesús, misterio de salvación, Herder, Barcelona 1967.
7
I. OÑATIBIA, Reflexiones en torno a la liturgia como actualización del Misterio Pascual, en AA.VV., El Misterio Pascual
en la Liturgia, Bilbao 2002, pp. 21-48.
8
Ex 12, 26-27: “Y cuando les pregunten sus hijos qué significa para ustedes este rito, ustedes les responderán. Este es
el sacrificio de la Pascua en honor de Yahvé, que pasó de largo por las casas de los israelitas en Egipto cuando hirió a los
egipcios”.
que del rito pascual hacia depender todo su culto, y que en él, encontrando cada vez la propia renuncia a la
idolatría y la propia adhesión a la alianza, se descubría a sí mismo como Pueblo de Dios.
Dada la relación entre "anuncio-profecía" y "acontecimiento-realidad" que indisolublemente une a la
Pascua del AT con la del NT, es claro que también en el NT el momento ritual de la Pascua no solo no
perderá su importancia, sino sobre todo la acrecentará infinitamente, porque también "el momento ritual" se
situará ahora en aquel nivel de "realidad" que es propio del momento histórico de la Pascua de Cristo.
Por esta razón la SC 5, poniendo la pasión-resurrección-ascensión de Cristo en clave pascual, no se
detiene solo a revelar la naturaleza del "acontecimiento", que realiza el simbolismo profético de la Pascua
antigua, sino la ve inmediatamente en su posición de rito pascual. Sintetizando el valor salvífico de los
momentos culminantes de la obra de Cristo como misterio pascual ya está subrayando la nota "ritual",
porque "misterio" es antes que nada "un rito caracterizado por la presencia de un acontecimiento salvífico ya
realizado al principio de la Historia de Salvación. De esta manera la redención pascual ya está introducida
en el plano cultual, o sea vista como acción que realizándose a través de los signos rituales, puede ser
hecha presente en el tiempo y lugar, y puede poner a todos en contacto con la realidad del hecho pascual
de la redención que se cumple en Cristo.
De ahí que SC 6, hablando de la actuación del misterio pascual de Cristo a través de los signos rituales,
entra finalmente a hablar de la Liturgia: "Cristo envió a sus apóstoles no solo a predicar la realización de la
salvación de los hombres en su muerte y resurrección, sino también a realizar esta salvación por medio del
sacrificio y de los sacramentos, que forman el elemento central de la Liturgia. Como vemos, la Liturgia
consiste fundamentalmente en la actuación de la salvación realizada por Cristo. Pero así como esta misma
salvación realizada en Cristo no es otra que la Pascua como hecho real, es claro que la Liturgia será la
actuación de la Pascua por medio del misterio, o sea por medio de "signos reales", esto es "eficaces".
En la Liturgia será precisamente este momento último de la Pascua de Cristo que vendrá puesto en
contacto con los hombres y por medio de Él los hombres participarán de los diversos momentos salvíficos
de la Pascua total, que serán los sacramentos, dando cada uno de ellos una particular comunicación al
misterio total de Cristo, unidos a la Eucaristía, centro y culmen del Misterio Pascua; lo mismo en el Año
Litúrgico, cada misterio del Señor, desde su encarnación hasta su Parusía viene celebrado y comunicado en
el Misterio Pascual de la Eucaristía 9. Por eso la Liturgia busca esencialmente hacernos vivir la salvación-
misterio pascual en cada uno de sus momentos y realiza esto actuando en nosotros el mismo Misterio
Pascual asumido en su momento culminante: muerte y resurrección de Cristo.
- Los misterios de Cristo en la perspectiva del misterio pascual.

También la vida histórica de Jesús viene a contemplarse en su unidad y en su dimensión oikonómica, es
decir, en su tensión hacia el acontecimiento pascual y en orden a nuestra salvación. Los acontecimientos de
la vida de Jesús aparecen como momentos salvíficos en la unidad del único, misterio, íntima y
profundamente relacionados entre sí -si bien con su propio valor salvífico- y orientados hacia un
cumplimiento: la pascua de muerte-resurrección. Así, desde este centro -el acontecimiento pascuales
como se contempla y se interpreta la persona y la misión de Jesús. Esta es la perspectiva teológica que se
nos da en los evangelios y demás escritos del NT.
El año litúrgico refleja no tanto la vida terrena de Jesús de Nazaréth, considerada desde un punto de
vista histórico-cronológico -si bien tampoco prescinde de la misma-, cuanto su misterio, es decir, Cristo, en
cuya carne se ha realizado plenamente el plan salvífico (cf Ef 2,14-18; Col 1,19-20).
- MISTERIO PASCUAL E HISTORIA DE SALVACIÓN

Porque murió en el cumplimiento de su misión, y asumió nuestra naturaleza humana hasta sus últimas
consecuencias muriendo con una muerte semejante a la nuestra, es por lo que la humanidad de Jesús fue
resucitada por el Padre. Con ello se abrió también para todos nosotros la puerta de la resurrección y de la
vida eterna.
9
Id., Il “tempo liturgico” attuazione della storia della salveza, en RL 57 (1970) 207-235; B. NEUNHEUSER, Il mistero
pasquale “culmen et fons” dell’anno liturgico, en RL (1975) 151-174.
Sólo después de haber completado una vida plenamente humana, pudo Jesús derramar el Espíritu que
nos hace hijos de Dios y herederos de la gloria. Sólo cuando nos hubo amado hasta el final es cuando pudo
comunicarnos su Espíritu de amor. Nuestra salvación es el efecto de su encarnación, de su vida, de su
muerte, de su resurrección y de la donación de su Espíritu.
En la cruz es donde el amor de Jesús llega a su final en su total identificación con nuestro destino. El
cuarto evangelio es el que mejor ha subrayado la unidad del misterio pascual. Jesús es ya glorificado en su
muerte: “cuando yo sea ensalzado a lo alto...” Jesús ya otorga el Espíritu en el momento de morir:
“Inclinando la cabeza, entregó el Espíritu”.
El Viernes Santo es ya Pentecostés. El último acto del Jesús mortal es entregar el Espíritu. El primer acto
del Jesús resucitado el domingo de Pascua es soplar sobre los suyos y comunicarles su Espíritu. Antes de
morir, Jesús no podía todavía comunicar su Espíritu, porque todavía no había amado hasta el final, porque
el amor no había llegado todavía hasta el final. El acto de amor de Jesús en la cruz, es no sólo el último
cronológicamente, sino que es el acto sumo de amor, porque no hay mayor amor que el de dar la vida. Sólo
al dar su vida puede Jesús dar vida y comunicar su Espíritu.
La Sacrosanctum Concilium nos dice que “Cristo realizó la obra de la redención humana principalmente
por el misterio pascual de su bienaventurada pasión, resurrección de entre los muertos y gloriosa
Ascensión. Por este misterio, ‘con su Muerte destruyó nuestra muerte y con su Resurrección restauró
nuestra vida’. Pues del costado de Cristo dormido en la cruz nació ‘el sacramento admirable de la Iglesia
entera’” (SC 5).
No sólo en la Eucaristía, sino en todos los sacramentos que “reciben su poder del misterio pascual de la
pasión, muerte y resurrección de Cristo” (SC 61). A través de estos actos es como Cristo sigue ejerciendo
su sacerdocio en la liturgia (SC 7). El Vaticano II hace arrancar su teología de la liturgia del misterio pascual,
y no de la noción de un culto por el que los hombres intentan glorificar a Dios. Por primera vez un
documento eclesial refiere la liturgia expresamente al misterio pascual. Esta referencia faltaba todavía en la
encíclica Mediator Dei; por eso podemos considerar la Sacrosanctum Concilium como uno de los grandes
logros teológicos del Vaticano II.
La liturgia es la celebración eclesial de aquellos acontecimientos que nos dieron vida. Habiendo
experimentado las gracias abundantes del perdón de los pecados, de la filiación y de la vida nueva, la
Iglesia las celebra, haciendo memorial de aquellos actos de Cristo por los cuales nos obtuvo y nos
comunicó esas gracias.
La Iglesia no deja de reunirse para celebrar el misterio pascual de Cristo (SC 6). Y al celebrarlo, “se hace
de nuevo presente su victoria y el triunfo de su Muerte” (SC 6). El concilio hace suya la teología de la
liturgia como celebración del “mysterion”. Al recordar y celebrar los acontecimientos históricos por los que
Dios efectuó nuestra salvación, estos acontecimientos vuelven nuevamente a activarse para nosotros en el
hic et nunc de la celebración litúrgica.
Cuando recordamos y celebramos el acontecimiento salvífico del misterio pascual, la liturgia se convierte
ella misma en un acontecimiento salvífico. El cristianismo no es una doctrina ni un mito. Actualiza un
acontecimiento que tuvo lugar en la historia y que se puede narrar y celebrar ahora. Pero la liturgia no
reproduce el hecho histórico con sus circunstancias materiales. No lo representa al modo de las
representaciones teatrales. Actualiza en nuestro tiempo el acontecimiento del Amor divino que tuvo lugar en
la vida y muerte de Cristo, creando así un tiempo y un espacio de comunión para los hombres y Dios.
Pero lo vuelve a hacer presente de un modo simbólico, no escenificando el calvario, sino escenificando
las palabras y gestos de Jesús en su última Cena, que simbolizan la actitud con la que Jesús vivió su pasión
y muerte. La celebración supone una dramaticidad alta y específica, y por eso distinta de la de las
representaciones teatrales. Aunque la recitación de la Pasión en la tarde del Viernes Santo haya sido ha
sido la cuna del teatro medieval, no es éste el paradigma de la acción litúrgica que se diferencia
específicamente del drama.
Como dice Rovira Belloso, el teatro pretende emocionar al espectador, pero al teatro no le importa la
verdad. El espectador no se implica en los problemas personales de los actores. En la liturgia, en cambio, la
verdad de lo rememorado hace que los asistentes se conviertan en participantes, pues toman parte en la
verdad misma del drama re-presentado, que vuelve a hacerse presente en la comunidad que celebra.
Al situar la liturgia en el corazón de la historia de salvación, como una presencia sacramental de la obra
redentora, el Vaticano II ha dejado al lado las concepciones ritualistas, moralizantes, estéticas, racionalistas
o arqueologizantes e incluso necias casuísticas, que reducían la liturgia a un mero gesto ornamental de la
Iglesia, para hacer de ella el corazón mismo de la Iglesia.
- ANÁMNESIS / MEMORIAL
Dios es el inmutable, el que está por encima de todo cambio, más allá del tiempo. Ahora bien, el
dogma de la inmutabilidad de Dios ni afirma ni implica una ahistoricidad. Lo que es inmutable es su bondad,
su fidelidad y su voluntad salvífica. Son inmutables, pero acaecen en la historia. El hombre, sometido a la
variabilidad, vive en el tiempo. El tiempo se le da para poder salir de sí mismo y asumir la relación con Dios,
con su prójimo y con el mundo. En este tiempo el hombre entra en relación con su mundo. Nos referimos al
tiempo existencial, que es distinto del tiempo físico. El tiempo es fragmentario en su dimensión de finitud;
consiste en una sucesión de oportunidades únicas que no vuelven.
Como dice san Agustín, de las tres partes en que se divide el tiempo –pasado, presente y futuro-, en
realidad no existe ninguna de las tres. Es claro que el presente y el futuro no existen, pero incluso el
presente es inaprensible en su fugaz rapidez. Si no se interpreta el tiempo como historia de salvación, la
concepción lineal del tiempo induce a la desesperación y al nihilismo. El tiempo bíblico es también lineal,
pero no viene de la nada ni desemboca en ella.
Es tiempo de salvación. Evdokimov define el tiempo litúrgico como la síntesis de la imagen lineal y cíclica
del tiempo. El año litúrgico es eterno retorno, pero en él se rememora la historia lineal de la salvación. El
tiempo litúrgico está determinado por el ahora de la salvación divina. No es que la eternidad de Dios sea un
tiempo muy largo, inacabable. Tampoco se puede decir que la eternidad exista antes y después del tiempo.
La eternidad de Dios es un ahora que, por ser siempre presente, puede irrumpir en el curso del tiempo
creado. Decir “in illo tempore”, no es evocar un pasado en cuanto pasado. La rememoración litúrgica hace
presente en cada celebración el verdadero contenido de todos aquellos momentos del pasado. No es que el
tiempo de la salvación se repita de nuevo aquí y ahora, sino que el hombre aquí y ahora entra una y otra vez
en comunicación con una presencia permanente que está más allá del tiempo transcurrido.
La eucaristía no es una sucesión de sacrificios, ni la repetición del sacrificio de Cristo, sino la presencia
misma de ese sacrificio único de Cristo; no es el recuerdo de un hecho que pasó en la perspectiva lineal del
tiempo, sino la conmemoración de un misterio continuamente presente. La anámnesis cultual es objetiva, no
depende del hombre como sujeto. La existencia activa de Dios se extiende paralelamente al tiempo, como
una veta debajo de la tierra. Ocasionalmente el poder salvador de esa acción divina aflora a la luz del día.
En la liturgia se alcanza el punto de intersección del tiempo y la eternidad. Allí el participante se convierte
en contemporáneo de los sucesos bíblicos. El hombre se hace testigo contemporáneo de lo que sucedió
entonces. Cristo nace en la Navidad, resucita en Pascua. ¿Es la anámnesis obra del hombre o de Dios? El
hombre es quien conmemora, pero como acto humano, su acción de recordar no puede trascender el
tiempo, no puede entrar en el túnel del tiempo para volver al pasado. Es sólo la acción divina la que,
trascendiendo el tiempo, nos trae los misterios a nuestro aquí y ahora. Por eso la liturgia, antes que acción
del hombre, es acción de Dios.
La misma fe que hace posible la anámnesis no es una obra del hombre, sino que es la obra de Dios en el
hombre. La existencia de Cristo fue siempre una existencia entregada, cuando pasó haciendo el bien en la
tierra (Cristo histórico), y cuando, a la derecha del Padre, se entrega a Él juntamente con todos los hombres.
La entrega de Cristo tuvo lugar de una vez para siempre, efápax (Rm 6,10; 1 Co 15,6; Hb 7,27; 9,12; 10,10).
Pero este “una vez por siempre” permanece eternamente ante el trono de Dios.
Permanece en la existencia gloriosa de Cristo, que ha sido llamada por W. Beinert pro-existencia, palabra
que podemos traducir por “existencia entregada”. Por eso la Eucaristía, como dice Rovira, tiene siempre una
connotación sacrificial Se trata del memorial (zikkaron), de una acción realizada por el Señor al final de su
vida terrestre. Es algo más que un recuerdo subjetivo. Las palabras y los símbolos son realidades objetivas
que nos hacen recordar, como los souvenirs que guardamos de nuestros viajes.
Esas realidades objetivas nos permiten vislumbrar el misterio y entrar en él. Ya el pueblo judío entendía
de este modo el recuerdo de las maravillas de Dios en el Antiguo Testamento. Durante el Seder o cena
pascual se cita el texto de Ex 13,4 añadiendo que “En cada generación el hombre está obligado a
considerarse a sí mismo como si hubiese salido de Egipto”. Esto supone que de un modo misterioso, el
pueblo judío de todos los tiempos se hace presente en la liberación de Egipto cuando celebra la noche
pascual.
Esta acción pasada no se inventa, se cree. Afirmamos la realidad de aquel acontecimiento divino
confesamos que está implantado en nuestra vida personal y comunitaria. Creemos en la autodonación de
Dios que estamos celebrando. No sólo no inventamos aquellos acontecimientos que recordamos, sino que
ni siquiera inventamos los gestos y palabras que constituyen nuestro memorial.
Como señala Rovira, Jesús nos dijo: “Haced esto”. No dijo: “Haced cualquier gesto que se os ocurra en
recuerdo mío”. Nos dijo: “Haced estos gestos precisamente y no otros; repetid estas palabras y no otras”. El
rito es la codificación eclesial del memorial. Reconocemos la autoridad de la Iglesia para mantener la
tradición del memorial de un modo en que no se vacíe de significado.
La anámnesis supone que la eternidad puede irrumpir en el tiempo. Tiene mucho de mímesis, de
imitación de los grandes hechos que simboliza: el baño remite a al mar Rojo, al Jordán a la entrada en la
tierra prometida, al bautismo de Cristo..., y a los hechos primordiales de la vida del creyente. Pero, como
dijimos, el rito no es teatro histórico. No es una escenificación de la historia salutis. No celebra al Jesús
histórico, sino al Cristo de la fe; no al Señor del pasado, sino al Cristo Señor actual y presente en su Iglesia.
Por eso no es teatro, sino misterio.
Es inaccesible en imágenes realistas unívocas. El lavatorio de pies del Jueves Santo es la excepción que
confirma la regla, no es el paradigma de la acción litúrgica. La Eucaristía se ha ido desprendiendo de todo
mimetismo de los ritos de la última cena judía. Se aleja de cualquier realismo tanto social como
costumbrista, buscando superar las barreras de lo espacio-temporal.
Celebra no los hechos del pasado en cuanto pasados, sino el núcleo de perennidad que poseen,
despojados de la circunstancias espacio-temporales que ya pasaron con el devenir histórico. Celebra estos
hechos en su contemporaneidad con todos los tiempos, y consiguientemente también con el momento
presente en que tiene lugar la celebración concreta de hoy.
- CONCLUSIÓN.
El Misterio Pascual es centro de la Historia de la Salvación porque constituye el acontecimiento decisivo
que abarca toda esa Historia, cumpliendo cuanto anunciaba y significaba la Pascua del AT, según el
designio divino e inaugurando los tiempos últimos de la salvación perfecta y total, en cumplimiento y
actualización del mismo designio de Dios. El Vaticano II al calificar como Pascua toda la obra redentora de
Cristo, no sólo ha querido colocar esta obra redentora como cumplimento real de lo que la Pascua
significaba y preparaba de modo profético, sino que le ha asignado el lugar único y eminente que en la
revelación del designio de salvación está reservado precisamente a la Pascua misma, es decir el lugar
central.
El Misterio Pascual es también centro de la Liturgia porque ésta consiste esencialmente en la
actualización sacramental de la salvación realizada por Cristo. Del mismo modo que el rito pascual hebreo,
memorial perpetuo de la Pascua, hacía presente el acontecimiento de la historia de Israel, el sacrificio y los
sacramentos cristianos (sacramentos pascuales) hacen presente y actualizan el acontecimiento de la
muerte y resurrección del Señor, que constituyen el centro de la entera historia de la salvación.
Naturalmente la diferencia que existe entre la figura (la Pascua antigua) y la realidad (la Pascua de Cristo),
se da también entre la eficacia salvífica del antiguo rito memorial (inmolación del cordero y cena) y los ritos
sacramentales, sobre todo los de la iniciación cristiana que significan y contienen la salvación efectuada por
la nueva Pascua.

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EL MISTERIO PASCUAL EN LA LITURGIA

2. EL MISTERIO PASCUAL EPHÁPAX DE LA SALVACIÓN

3. DESPUÉS DEL EPHÁPAX EL HOSÁKIS

4. LA EUCARISTÍA, SACRAMENTO DEL MISTERIO PASCUAL

4.1 Dimensiones del sacrificio eucarístico

Esta obra de la redención humana y de la perfecta

1.3 Misterio Pascual

Oh Dios, poder para celebrar el misterio pascual

Oh Dios, poder inmutable y luz sin ocaso,

Escucha, Señor, la oración de tu pueblo...

Misterio pascual en sentido global, abarcando toda la obra de la salvación:

Dios todopoderoso y eterno, que por el misterio pascual

Misterio pascual en sentido de celebración de la Pascua:

Misterio Pascual en el sentido de los sacramentos celebrados en la noche Santa de la Pascua, el

2. EL MISTERIO PASCUAL EPHÁPAX DE LA SALVACIÓN

3. DESPUÉS DEL «EPHÁPAX» EL HOSÁKIS

4. LA EUCARISTÍA, SACRAMENTO DEL MISTERIO PASCUAL

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- « ¡ES VERDAD! ¡EL SEÑOR HA RESUCITADO! »

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