Apuntes

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Las filosofías del Medievo

Características generales de este periodo de la historia
Las religiones del libro y la filosofía
La polémica sobre la filosofía cristiana
La herencia del pensamiento griego
El Método Escolástico
Al-Farabí
Avicena
Ibn Hazm de Córdoba (994 - 1064)
AVEMPACE (IBN BAYYA)
Ibn Tufayl
Averroes
Maimónides
IBN JALDÚN (1332)
San Agustín
JUAN ESCOTO ERIÚGENA
SAN ANSELMO
Pedro Abelardo
TOMÁS DE AQUINO
Egidio Romano
DANTE ALIGHIERI.
MARSILIO DE PADUA.
Guillermo Navajas
Miguel Núñez O Historia de la filosofía medieval

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LAS FILOSOFÍAS DEL MEDIEVO

LA ESCOLÁSTICA
La escolástica designa el gran movimiento de

escuelas que se da en la Edad Media, sobre
todo en los siglos XIII y XIV. Tiene sus
antecedentes en las escuelas monacales,
sobre todo las del siglo XI, donde el maestro
era llamado “scholasticus”. Esas escuelas
monacales dieron origen, todavía en el siglo
XII, a las escuelas catedralicias, y éstas a las
universidades. De hecho la universidad era la
universitas scholarum, el conjunto de las
escuelas, así como el gremio de los profesores y los estudiantes.
La escolástica era la filosofía que se cultivaba en esas escuelas.
Aunque la escolástica ha sido entendida como sinónimo de

artificio verbal, de sutileza lingüística o de gran tecnicismo
dialéctico, lo cierto es que la escolástica asimiló la filosofía
pagana al cristianismo y preparó el camino para la autonomía que
la filosofía y la ciencia conquistarían a partir del Renacimiento.
Tras la caída del Imperio romano de occidente y las invasiones de

los bárbaros, será la Iglesia la que, a través de la organización de
la enseñanza, va a marcar la organización de la cultura medieval
en Europa. Las scholae como pieza central tenían un doble objeto:
elevar la formación intelectual del clero, y recuperar la cultura
clásica para una mejor sistematización de la cultura cristiana.
El pensamiento escolástico estuvo menos interesado en descubrir

nuevos datos y principios que en demostrar la verdad de los
credos ya consolidados. Su método fue, por lo tanto, dialéctico o
discursivo. El interés por la lógica del discurso llevó a
importantes avances tanto
en lógica como en teología.
Los antecedentes
inmediatos de la
escolástica los
encontramos en el final de
la patrística, momento en

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el que se estableció definitivamente una conciliación entre la

filosofía griega, fundamentalmente el platonismo y el
neoplatonismo, y el pensamiento cristiano. La diferencia
fundamental entre patrística y escolástica estriba en que si la
síntesis entre filosofía y cristianismo en los últimos padres de la
Iglesia se llevó a cabo a través del platonismo, los escolásticos se
apoyarán en Aristóteles, filósofo que presentaba muchas más
dificultades para armonizarse con los dogmas de la Iglesia y que
produjo una seria discusión en torno a la relación que debía
establecerse entre la fe (creencias cristianas) y la razón
(filosofía,) al cabo de la cual, al final del siglo XIV, ambos ámbitos
del conocimiento terminaron por independizarse definitivamente.
En la síntesis entre aristotelismo y cristianismo se halla la causa

de que para muchos historiadores la escolástica no sea concebida
como una filosofía propiamente dicha, sino como una teología
desarrollada filosóficamente, es decir, una "sierva de la teología".
FILOSOFÍA ISLÁMICA
La filosofía islámica es una manifestación del conflicto ideológico

en la sociedad islámica, debido a la emergencia de fuerzas
burguesas y liberales en el seno de las relaciones sociales
liberales de una economía emergente mercantilista y de su
necesidad de una estructura y ordenación racionales por la
urgencia de racionalizar la religión en cuanto tapadera ideológica.
El esfuerzo de la integración recíproca entre religión y filosofía
forma parte de una batalla social y política dirigida contra el
cerco tradicionalista del Estado.
La religión del Islam necesita de una correspondencia estatal

(política) y una teoría articulatoria (cultura), con lo que sirve de
elemento unificador. En el Islam, política y religión se conjugan de
tal forma, que una opinión política es al mismo tiempo religiosa.
El hecho coránico es el que se detalla en el Corán, y el hecho

islámico es su proyección histórica. A partir del hecho coránico la
cultura islámica se enriquece partiendo del concepto religioso
Islam, que significa "sumisión", así como a través de las sectas
(grupos de discusión religiosa). El Corán contiene la doctrina
revelada al profeta Mahoma, que tiene una dimensión jurídica
que es la de convertir a todos los islamitas en iguales. Marca
pautas de conducta. De esta forma no puede haber

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enfrentamientos entre ley religiosa y civil porque todo está

unificado bajo la fe. Su justificación es divina.
Mahoma es considerado el último profeta. Las disposiciones del

Corán son sobre todo de tipo ético, pero también hay contenidos
jurídicos, y culturales. Al avanzar el tiempo fue suscitando
distintos niveles de interpretación lo que originó el movimiento
de la corriente filosófica musulmana. Además la interpretación
era completamente necesaria para su aplicación a la vida diaria.
El concepto de ”ilm”, conocimiento, se considera sagrado, ya que

conduce al encuentro de manifestaciones divinas. Todo está
encaminado a encontrar la unidad que representa un sólo dios.
Se define como primera actividad intelectual la interpretación

dentro de su marco histórico del texto coránico. El primer
problema lo planteó el hecho de que la revelación se transmitía
por medio de los memoriones, que evidentemente tenían que
morirse más tarde o más temprano, y una de las primeras
actividades fue poner por escrito la revelación del profeta. Esto
dio lugar a la elección de unos textos frente a otros con el
consiguiente control ideológico, además del primer intento por
neutralizar o unificar la lengua árabe asentando los principios
para el nacimiento de una gramática. Fueron dos posiciones las
que originaron la confrontación (en sus últimos términos), ambos
reclaman la sucesión del profeta y son por un lado la dinastía
omeya, y por otro lado los descendientes de Mahoma.
Los dos problemas teóricos principales se establecieron en torno

a los conceptos de poder y de fe, de la libertad humana o de la
predestinación y se recurre al Corán para la solución de estos
problemas. El Corán se presta a distintos tipos de significación lo
que hace surgir dos campos de planteamiento, el de las ciencias
religiosas y el de las auxiliares. Las ciencias religiosas más
importantes fueron el Derecho y la Teología, basados en el

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principio de unicidad del dios y que no tomó postura defensiva

hasta que no se entró en contacto con los textos griegos. El
Derecho islámico se fijó en la sociedad y se basó sobre todo en el
respeto a la tradición. Esto supone un control absoluto de la
religión sobre la moral colectiva e individual.
Las fuentes base del Islam son por tanto el Corán, la tradición de
dichos y los hechos atribuidos a Mahoma, lo que exige una
metodología que otorgue el consenso popular y la aceptación de
estas normas por parte de toda la comunidad. La metodología es
muy variada pero siempre basada en la reflexión racional. Es una
justificación de la fe a través de la ciencia.
Otro movimiento que hay que tener en cuenta es el de los sufíes,

cuya metodología era diferente. Se considera el amor como
fuente de conocimiento. Se buscaba el conocimiento por medio de
la iluminación, que requería tres estados o condiciones, el amor,
el conocimiento y la unión mística con Dios; una vez ocurrido esto
se podía acceder a la verdad sin necesidad de nada más.
LA FILOSOFÍA JUDÍA
La filosofía entre los judíos debe su origen

al trato con otras naciones y culturas.
Filón de Alejandría (primeras décadas de
nuestra era) intentó una conciliación de la
Escritura judía con la filosofía griega,
combinando la teoría platónica de las
Formas con el estoicismo (doctrina del
Logos) y el pensamiento oriental (seres
intermediarios).
Otra doctrina judía es la Cábala. La

filosofía cabalística manifiesta influencia
del neoplatonismo en su doctrina de la
emanación y de los seres intermediarios entre Dios y el mundo.
El judío español Avicebrón mantiene un esquema emanacionista.

La cúspide de la jerarquía del ser y la fuente de todo ser limitado
es Dios, que es uno e incognoscible por la razón discursiva, sólo
aprehensible en la intuición del éxtasis. En su filosofía hay una
sustitución del Logos por la Voluntad divina.

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A partir de dios, y vía voluntad divina,

procede el espíritu cósmico, que es
inferior a Dios. Es de destacar en
Avicebrón la doctrina de la composición
hilemórfica universal de todos los seres
inferiores a Dios. Así como del alma del
mundo proceden las formas
individuales, también proceden del alma
del mundo la materia espiritual y la
materia corpórea. Así pues, la materia,
que no supone por sí misma corporeidad, es el principio de
limitación y finitud de todas las criaturas.
El rabino y físico judío Maimónides, nacido en

Córdoba, es una de las figuras más destacadas del pensamiento
judaico. Al igual que Averroes, Maimónides unió la ciencia
aristotélica con la religión, pero rechazó la idea de que ambos
sistemas contrarios pudieran ser verdaderos. En su Guía de
perplejos (1180) Maimónides intentó dar una explicación racional
a la doctrina judaica y defendió las creencias religiosas (como la
de la creación del mundo) que entraban en conflicto con la ciencia
aristotélica, sólo cuando estuvo convencido de que faltaban
evidencias decisivas en el sustrato de ambas posturas.
Maimónides sostiene que si afirmaciones sostenidas en el Antiguo
Testamento contradicen patentemente lo establecido por la
razón, entonces deben ser interpretadas alegóricamente. Para
Maimónides Dios es acto puro, sin materia y sin potencia,
infinitamente separado de sus criaturas. Considera que no somos
capaces de atribuirle predicados positivos a Dios, en el sentido de
que tan solo podemos decir lo que Dios "no" es, más bien que lo
que es. Dios es uno y trascendente, pero no podemos formarnos
una idea positiva de Dios.

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CARACTERÍSTICAS GENERALES DE ESTE PERIODO

DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
En un pasado la filosofía medieval se consideró indigna de

estudio serio, dándose por supuesto que era tan esclava de la
teología que era indistinguible de ella, o de poder distinguirse,
que era poco más que minucias lógicas y juegos de palabras. Así
se consideró que -en el ámbito de la filosofía europea- después de
la Antigüedad (Platón, Aristóteles y sus escuelas) y hasta la
época moderna inaugurada con Descartes, había reinado una
larga y oscura era de subordinación de la filosofía a la teología.
A medida que el cristianismo arraigaba en el mundo romano

provocó la suspicacia y hostilidad, no solo de los judíos -tronco
origen de la "nueva" religión- sino también de los intelectuales y
escritores paganos. Esto supuso para el naciente cristianismo la
necesidad de utilizar argumentaciones filosóficas y no meramente
teológicas. Así pues, se encuentran elementos filosóficos en los
escritos de los primeros Padres y apologistas cristianos. Pero no
se encuentran sistemas filosóficos, puesto que el interés de
aquellos escritores era primordialmente teológico. Los cristianos
no poseían un vocabulario propio con el que exponer sus tesis, y
se valieron inicialmente de conceptos tomados del estoicismo y
del platonismo hasta que San Agustín acuñó una fórmula
definitiva en el siglo IV.
Aunque se suele identificar a la escolástica con la filosofía

medieval, ésta no abarca todas las corrientes y movimientos
teológicos y filosóficos que se desarrollaron en este período,
corrientes o filosofías tan importantes como la árabe, la judía, o
las corrientes místicas.
A diferencia de lo que había ocurrido con la filosofía griega, que

había centrado su reflexión en torno a la determinación del
objeto, la filosofía medieval centrará su interés en Dios. La
filosofía helenística había dado una orientación práctica al saber,
dirigiéndolo hacia la felicidad del hombre. Es el caso del
estoicismo y del epicureísmo, que habían colocado a la ética en el
vértice del saber. A lo largo de los primeros siglos de nuestra era,
la progresiva expansión del cristianismo y otras religiones
mistéricas irán provocando la aparición de otros modelos de
felicidad o "salvación individual", que competirán con los modelos

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filosóficos. Surge una asociación entre filosofía y cristianismo o,

más en general, entre filosofía y religión, que pondrá las bases de
la futura filosofía medieval, entre los cristianos, los musulmanes y
los judíos. El tema fundamental de reflexión pasará a ser la
divinidad, quedando subordinada la comprensión e interpretación
del mundo, del hombre, de la sociedad, etc. al conocimiento que
se pueda obtener de lo divino. La fe, que suministra las creencias
a las que no se puede renunciar, tratará de entrar en diálogo con
la razón. La inicial sumisión de la razón exigida por la fe, dejará
paso a una mayor autonomía propugnada, entre otros, por Santo
Tomás de Aquino, que conducirá, tras la crisis de la Escolástica, a
la reclamación de la independencia de la razón con la que se
iniciará la filosofía moderna. Algunos de los más importantes
filósofos medievales:
Agustín de Hipona 354-430.

Boecio (480-524).
Escoto Erígena (810-877). Lleva a cabo una apuesta audaz y
afirma que en caso de conflicto entre autoridad y razón hay
que decantarse por la razón. Fue profesor en la escuela
palatina de la corte de Carlos el Calvo y a él debemos la
traducción del Corpus aeropateticum y sobre todo una obra
que será referente durante toda la Edad Media, De divisione
naturae, donde intenta conciliar filosofía neoplatónica y
cosmovisión cristiana.
Alfarabí 870-950.
Avicena 980-1037.
Avicebrón 1020-1059.
San Anselmo de Canterbury (1033-1109). El más relevante
pensador cristiano del siglo XI, con quien la dialéctica se
reconcilia definitivamente con la ortodoxia. Su lema “fides
quaerems intellectum” consagró para siempre la legitimidad
del trabajo en asuntos de fe y ha sido aceptado por muchos
como síntesis del espíritu escolástico.
Pedro Abelardo 1079-1142.
Averroes 1126-1198.
Maimónides 1135-1204.
Alberto Magno 1200-1280.
Tomás de Aquino 1224-1274.
Duns Escoto 1266-1308.
Guillermo de Ockam 1280-1349.
Nicolas de Cusa 1401-1464.

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En el s. XII las aportaciones, tanto teóricas como didácticas son

más abundantes y ricas, que en los siglos anteriores. Pero en el
siglo XIII es donde la Escolástica alcanza su mayor esplendor. Es
el siglo de las universidades, a las que acuden estudiantes de
todas partes de Europa, para aprender de los grandes maestros
escolásticos. Es también el siglo en el que por primera vez el
Occidente cristiano conoce en su integridad el Corpus
aristotélicum, junto a los comentarios del filosofo andalusí
Averroes. Las traducciones desempeñan un papel fundamental en
esta transmisión, destacando el trabajo colectivo de las Escuelas
de traductores de Toledo, en el trasvase del árabe al latín.
La irrupción del racionalismo y naturalismo aristotélicos en la

cosmovisión cristiana produjo una verdadera revolución
intelectual. Se amplió el horizonte filosófico al renovarse en
profundidad los estudios lógicos y ontológicos, y al comenzar a
desarrollarse nuevos campos como la psicología, la política y la
cosmología. El método también experimenta cambios al contacto
con el pensamiento filosófico islámico, y en particular por la
recepción de los grandes comentarios de Averroes.
Otro aspecto de interés era el intento de conciliar filosofía y

religión presente en pensadores musulmanes como al-Farabi,
Avicena y Averroes, y que ha llevado a algunos medievalistas a
hablar de “escolástica musulmana”.
LAS RELIGIONES DEL LIBRO Y LA FILOSOFÍA
El judaísmo, el cristianismo y el islamismo tienen una raíz común,

pues su fe se fundamenta en un texto revelado; por eso se las
denomina las religiones del Libro. Este Libro es para los judíos la
Torah, que significa ley y que coincide con el Pentateuco (uno de
los libros del antiguo testamento) compuesto a su vez por:
Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio, para los
cristianos la Biblia, antiguo y nuevo testamento donde se
incluyen los evangelios, y para los musulmanes el Corán.
Sin embargo, en los tres casos se trata del mismo Libro; las
diferencias sólo tienen que ver con las formas externas, que en
cada época se han adaptado a la coyuntura. Los nuevos
conceptos que introduce el libro son: monoteísmo, creacionismo,
antropocentrismo, mandato divino, providencia, prevalencia de la

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fe ante la ciencia, el amor de Dios y no del hombre, la

inmortalidad del alma, el sentido histórico acotado del tiempo.
LA POLÉMICA SOBRE LA
FILOSOFÍA CRISTIANA
A diferencia de lo que había ocurrido con la

filosofía griega, que había centrado su
reflexión en torno a la determinación del
objeto, la filosofía medieval centrará su
interés en Dios. Frente a la inicial hostilidad
hacia la filosofía manifestada por algunos
de los primeros padres apologistas
cristianos, sus continuadores encontrarán
en la filosofía, especialmente a partir del
desarrollo del neoplatonismo de Plotino, un
instrumento útil, no sólo para combatir otras religiones o
sistemas filosóficos, sino también para comprender, o intentar
comprender, los misterios revelados. Surge de ahí la asociación
con la filosofía sentándose las bases de la futura filosofía
medieval.
La irrupción del racionalismo y naturalismo aristotélicos en la

cosmovisión cristiana produjo una verdadera revolución
intelectual. Se amplió el horizonte filosófico al renovarse en
profundidad los estudios lógicos y ontológicos, y al comenzar a
desarrollarse nuevos campos como la psicología, la política y la
cosmología. El método también experimenta cambios al contacto
con el pensamiento filosófico islámico, y en particular por la
recepción de los grandes comentarios de Averroes.
Posteriormente se produce un desprecio y crítica generalizados

de la filosofía escolástica por parte de los renacentistas y los
ilustrados hasta llegar a los románticos. Pero desde finales del
siglo XIX se produce un nuevo aprecio de la escolástica por parte
de los historiadores racionalistas y los investigadores católicos.
El origen de la polémica (1931) sobre la existencia o no de una

filosofía cristiana se basa en la discusión entre el racionalista
Bréhier (el cristianismo no es un sistema especulativo, sino una
doctrina de salvación que no ha podido convertirse en filosofía) y

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el católico Gilson (L’esprit de la philosophie médiévale, 1932),

donde la “filosofía cristiana” es una constante en su obra.
La existencia de la filosofía cristiana fue cuestionada por el

racionalista E. Bréhier 1 quien decía que el cristianismo no había
hecho progresar la filosofía. En el fondo estaba la tesis de que
una filosofía no puede estar atada a dogma alguno. La tesis de
Bréhier consiste en negar que se pueda hablar de una filosofía
cristiana, como tampoco se habla de una matemática o física
cristiana. Sus argumentos parten de la naturaleza originaria del
cristianismo como una doctrina de salvación y no como un
sistema especulativo; y mantiene que los intentos posteriores de
San Agustín y de Santo Tomás de Aquino por fundar una filosofía
coherente habrían resultado vanos. Brunschvicg 2 apoyó a Bréhier
en un debate contra Maritain y Gilson, que defendían la
posibilidad y legitimidad de una filosofía cristiana.
1
Émile Bréhier (1876-1952) fi lósofo francés. Se interesó en la fi losofía clásica, y la
historia de la fi losofía. Escribió A Histoire de la Philosophie , traducido a inglés en
siete volúmenes. Bréhier fue sucesor de Henri Bergson en la Sorbonne, en 1944. El
historiador Louis Bréhier era su hermano.
2
Léon Brunschvicg puede ser considerado como uno de los filósofos franceses más importantes de la
primera mitad del siglo XX. Su posición filosófica es definida como la de un "idealismo crítico". Para
Brunschvicg, la filosofía, si quiere ser un saber integral, tiene que comenzar con la inteligencia
misma, pues solamente la actividad intelectiva es completamente accesible para sí misma. El núcleo
de la actividad intelectiva es el juicio, a partir del cual se explican tanto el concepto como el
razonamiento. Lo que constituye la esencia del juicio no son sus componentes psicológicos, sino la
cópula (est). "El estudio de la actividad intelectual, que define a la filosofía, es entonces un estudio
del juicio, pero a condición de no entender el juicio como una operación particular dentro de la serie
de las operaciones lógicas; el juicio es el acto completo de la actividad intelectual, y el acto único; no
hay un más acá del juicio que sería el concepto, ni un más allá del juicio que sería el razonamiento."
El juicio entraña una referencia al ser, y por eso el estudio de la modalidad de los juicios (realidad,
necesidad, posibilidad) no es una tarea meramente lógica, sino también metafísica.
El juicio puede ser considerado como el comienzo y el fin del espíritu, como el espíritu mismo. A partir
del juicio Brunschvicg despliega el conjunto de su filosofía, caracterizada de este modo por un fuerte
racionalismo, y una gran integración de las ciencias exactas y naturales. Se puede decir por ello que
Brunschvicg es un de los pocos filósofos del siglo XX que se ocupó tanto del espíritu y de las
humanidades como de las ciencias naturales. Su idea de un universalismo de la razón está en el
trasfondo de su compromiso humanista. Su reinterpretación de Descartes ha sido determinante para
impulsar nuevas tendencias en el idealismo. Su formalismo ha sido en alguna manera continuado por
autores como Althusser, Lévi-Strauss y Lacan.
Brunschvicg intervino en la polémica francesa sobre la filosofía cristiana, en favor de Bréhier y contra
Gilson. Desde su punto de vista la religión es asumida en un nivel superior por la filosofía, y carece
por tanto de sentido la idea de una filosofía específicamente religiosa.

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Gilson reconoce que en su origen el cristianismo no era una

filosofía, pero rechaza que fuese ajeno a todo elemento
especulativo y reivindica que el cristianismo ha fecundado no sólo
el pensamiento medieval, sino también el pensamiento moderno
en las metafísicas de Descartes, Malebranche, Pascal o Leibniz.
Gilson afirma con San Pablo que "la fe en Cristo dispensa de la
filosofía y que la revelación la suplanta, pero la revelación no
suplanta a la filosofía sino porque la perfecciona. Gilson define
como filosofía cristiana a toda filosofía que, aun cuando haga la
distinción formal de los dos órdenes (natural y sobrenatural),
considere la revelación cristiana como un auxiliar indispensable
de la razón. Califica al tomismo como modelo de filosofía
cristiana, considerando la composición de esencia y existencia en
el ser finito como "la verdad fundamental de la filosofía cristiana",
y lanza una llamada a un retorno a la teología, pues considera
que sin ésta, la filosofía cristiana se condenaría a muerte. En
resumen, las dos tesis principales de Gilson son:
1 La intelección de la fe es la sustancia misma de la filosofía

cristiana.
2 Las fuentes primarias de la unidad de una filosofía cristiana son
Escritura y tradición.
La polémica produjo un intenso debate entre los propios

estudiosos católicos. Algunos estudiosos católicos fueron críticos
con las tesis de Gilson. Para el dominico Mandonnet, filosofía y
cristianismo son cosas totalmente distintas por sus respectivos
objetos y métodos. Esta distinción esta marcada por
El campo de la Ciencia: Filosofía

o Procede por demostraciones racionales. Acata la "autoridad de
la evidencia"
o Trabaja a la luz de la razón
o La certeza científica se apoya sobre la evidencia de la verdad
El campo de la Fe: Cristianismo

o Procede por la "evidencia de la autoridad". Se apoya en la fe y
en la aceptación de la palabra revelada de Dios
o Trabaja bajo la fe en la revelación de Dios, explícita o implícita.
La fe es una virtud sobrenatural infusa
o La certeza de la fe se apoya en la evidencia extrínseca del
hecho de la revelación divina y en la moción interna de la gracia
que determina el asentimiento.

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En esta línea crítica a Gilson, el dominico Chenu 3 subraya la

necesaria autonomía que debe gozar una filosofía cristiana digna
de tal nombre. Sostiene que una filosofía es cristiana por
sostener una concepción de la naturaleza y de la razón abierta a
lo sobrenatural, y no por contenidos teológicos impuestos desde
fuera. Así Santo Tomás fue capaz de definir esa naturaleza y esa
razón, y garantizar a la filosofía su propia eficacia y autonomía,
dejándoles al mismo tiempo su obediencia a lo sobrenatural.
En todo caso hay que reconocer que también Gilson decía que,
más que una filosofía cristiana propiamente tal, lo que hay son
cristianos que hacen filosofía. Pero el filosofar, tomando en
consideración la religión cristiana, no implica que la revelación le
vaya a servir de norma positiva, de modo que asertos de ella le
sirvan de premisas sino de norma negativa, en el sentido de que
no puede ir en contra de ella, y eso le marca límites.
La polémica reseñada, como objeto debate, ha producido algunas

consecuencias positivas. La primera fue un importante avance en
el conocimiento doctrinal de la filosofía escolástica. Otras fueron
las aportaciones teóricas acerca de la metodología científica, de
las relaciones entre razón y fe, de la teología de la historia, de la
autonomía de la actividad filosófica en el ámbito del cristianismo,
de las condiciones de libertad que exige la investigación
científica, y del tipo de cooperación que debe existir entre
filosofía y teología dentro del cristianismo.
Fernand Van Steenberghen realiza un intento de síntesis de

ambas posiciones: contra los laicos (la positiva influencia del
cristianismo en la filosofía) y contra los católicos tradicionalistas
(la verdad en la crítica de los racionalistas). Se rebela contra los
lazos demasiado estrechos entre los sistemas filosóficos y los
teológicos. Sus conclusiones son:
o Hay filósofos cristianos, pero no hay filosofía (en sentido

estricto) cristiana.
o La teología no es generadora de filosofía.
3
Teólogo dominico, nacido en Francia (1895 - 1990) y profesor de teología medieval.
Fue «rector» de la Escuela de Teología de Le Saulchoir en Bélgica. Su obra más
célebre es: "La fe en la inteligencia y El Evangelio en la historia".

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o Dios no ha revelado ninguna filosofía y la revelación no se

expresa en lenguaje filosófico.
o La teología especulativa no crea valores filosóficos, sino que se
sirve de ellos.
o Filosofías diferentes hacen posibles diferentes sistemas
teológicos, aún partiendo del mismo dato revelado.
LA HERENCIA DEL PENSAMIENTO GRIEGO: PAPEL

DE LA CIVILIZACIÓN ÁRABE EN ESTA
TRANSMISIÓN
La filosofía árabe constituyó uno de los canales principales para

la introducción en occidente del conjunto de las obras de
Aristóteles. Pero los grandes filósofos del Islam como Avicena y
Averroes no fueron meros comentaristas; transformaron y
desarrollaron la filosofía de Aristóteles, más o menos según el
espíritu del neoplatonismo. El Islam ha sido en gran medida la
cultura continuadora y transmisora de la tradición helénica. Si
bien algunos filósofos como Avicena facilitaron, mediante sus
escritos, una interpretación cristiana de Aristóteles, en general,
los filósofos islámicos interpretaron a Aristóteles de una manera
difícilmente compatible con la fe y teologías cristianas.
La filosofía islámica se relacionó con el cristianismo desde sus

orígenes. Fueron cristianos sirios quienes tradujeron
primeramente al árabe a Aristóteles y otros filósofos antiguos. La
primera etapa consistió en la traducción de obras griegas al
siríaco en la escuela de Edessa (mesopotamia), fundada por san
Efrén de Nisibis en el 363 y de orientación nestoriana. Fueron
traducidas las obras lógicas de Aristóteles y obras de Porfirio.
Las traducciones prosiguieron en Persia, siendo Platón y

Aristóteles traducidos al persa. En el siglo VI las obras de
Aristóteles, Porfirio y el Pseudo-Dionisio fueron traducidas al
siríaco por los cristianos monofisitas de Siria.
La segunda etapa consistió en la traducción al árabe de las

traducciones siríacas. Ya antes de Mahoma había cierto número
de cristianos nestorianos que trabajaban entre los árabes, como
médicos y maestros. A partir del 750, con la llegada del califato

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abásida, eruditos siríacos fueron invitados a la corte árabe de

Bagdad.
Se creó una escuela de traductores

en 832 que tradujo al árabe obras de
Aristóteles, Alejandro de Afrodisia,
Temistio, Porfirio y Ammonio. La
República y las Leyes de Platón
fueron traducidas. Fue traducida la
obra Enneadas de Plotino, así como
el liber de causis -realmente la
Institutio Theologica de Proclo-
erróneamente atribuidas ambas a
Aristóteles. Estas falsas atribuciones
ayudaron a la interpretación en clave neoplatónica de la obra
aristotélica por parte de los árabes.
La interpretación que hace Averroes de la obra aristotélica, es

tenida por la más "auténtica" durante el medioevo. Sin embargo,
tal interpretación se inspira en el neoplatonismo. Las obras de
Aristóteles y los diálogos de Platón ya habían sido traducidos por
los árabes hacia finales del siglo IX. Y también los trabajos de
Plotino y Proclo, como la de científicos tales como Ptolomeo,
Euclides y Galeno. Es interesante observar que el primer filósofo
árabe destacado, Alkindi, fue uno de los traductores de
Aristóteles.
Las interpretaciones que se hacen respecto a Aristóteles, se

inspiran en los comentarios de autores como Alejandro de
Afrodisia o en otros neoplatónicos. Entre los pensadores árabes
más destacados, encontramos a Avicena, de origen persa;
Averroes (Córdoba) y otros como Algazel, Avempace y Abentofail.
Algunos de ellos, como Avicena fueron destacados médicos y
científicos.
Al Islam se le acusa de simplemente volver a plantear los

interrogantes griegos, pero más bien habría que decir que el
pensamiento helénico podía ayudar a definir unos problemas
culturales casi específicos, con lo que la filosofía árabe se
convierte en una filosofía religiosa de carácter racionalista (y no
sentimental).

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Ciertos movimientos tratan de englobar todas las cuestiones de

todos los ámbitos (jurídico, místico, religioso, económico,
educativo, etc.) bajo el nombre de la filosofía, que pasa a ser
falsafa en árabe, delimitando ciertas cuestiones de tradición
helénica.
Las ciencias se desarrollaron en el pensamiento islámico por la

necesidad de comprender el legado de Mahoma, pero una vez
agotado este terreno, surge una corriente que fijándose en la
filosofía helenística aplica el método
racional y ofrece un nuevo camino
para conocer la verdad. La filosofía
musulmana estaba encaminada a
conseguir una verdad que integrara
a los individuos como miembros de
ese grupo con unas conductas
derivadas de la razón.
Existe una rivalidad filosófica en el

pensamiento árabo-islámico, no entre platonismo y aristotelismo,
sino como distintas orientaciones del neoplatonismo que
reinstrumentalizan de forma distinta el material cognitivo
aristotélico: más reivindicado por los occidentales, pero más
utilizado por los orientales.
Los occidentales (sirio-alejandrinos) siguen la tradición de la

formulación occidental del neoplatonismo: la reconciliación entre
Plotino y Aristóteles como medio de reconciliación –que no fusión-
entre la filosofía platónico-aristotélica y el cristianismo. Este
modelo se traslada al Islam y se realiza un esfuerzo de sus
representantes (cristianos) por separar filosofía y religión,
dirigiendo la atención hacia la lógica y la lengua.
Los orientales (Numenio, harraníes, sabios persas) realizan una

formulación oriental del neoplatonismo que consiste en la
incorporación de su tradición filosófica preislámica al Islam recién
adquirido y la mutua integración entre religión y filosofía: la
herencia harraní, el apuntalamiento filosófico y metafísico del
principio de la unicidad divina y la racionalización científica,
filosófica y lógica de la doctrina religiosa.
La labor de integración entre religión y filosofía y la necesidad de

transferir los conceptos básicos aristotélicos, claramente

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opuestos al pensamiento islámico, se realiza para refundamentar

la ciencia y la lógica desde un racionalismo propio (Alkindi,
Rhazes, los Hermanos de la Pureza y Al-Farabi), frente a la
necesidad de Avicena de desembarazarse de Aristóteles, y no de
reutilizarlo.

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EL MÉTODO ESCOLÁSTICO
El estudioso holandés Rijk entiende por "método escolástico" un

método que, aplicado a la filosofía y a la teología, se caracteriza
por el empleo, tanto para la investigación como para la
enseñanza, de un sistema constante de nociones, distinciones,
definiciones, análisis proposicionales, técnicas de razonamiento y
métodos de disputa, que al principio se tomaron prestados de la
lógica aristotélica y boeciana, y más tarde de la propia lógica
terminista.
De Wulf distingue dos tipos de métodos en

escolástica:
-métodos constructivos, como son el método

sintético o deductivo de la primera escolástica
o el método analítico de comienzos de la
segunda escolástica, y el analítico-sintético de
la segunda escolástica.
-métodos pedagógicos o didácticos. Ejemplos de éstos son el

comentario de texto, la exposición sistemática, la argumentación
silogística o las reglas metodológicas de Pedro Abelardo a nivel
doctrinal.
De Wulf advierte un núcleo o "síntesis" de la escolástica basado

en cuatro puntos:
-rechazo a toda forma de panteísmo
-reconocimiento del valor de la personalidad
-reconocimiento de la existencia de seres inmateriales
-la objetividad del conocimiento humano
La formación del método didáctico de la escolástica fue el

resultado de un largo proceso. A finales del siglo XI ya es patente
la decadencia de las escuelas monásticas y el auge de las
escuelas urbanas: catedralicias o episcopales así como escuelas
comunales a cargo de los concejos. El método tradicional se
basaba en la enseñanza de las siete artes liberales y la exposición

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de las "autoridades" (principalmente los Padres de la Iglesia)

mediante una hermenéutica rudimentaria. Pedro Abelardo rompe
con el método tradicional en su obra Sic et non (acabado en 1141).
Abelardo propone que, mediante la duda sobre el sentido de las
sentencias de los Padres, lleguemos a interrogarnos, a buscar
más a fondo, siendo a través de esta puesta en cuestión teórica
como alcanzaríamos la verdad. La pregunta constante representa
la primera clave o llave de la sabiduría. Superando la exégesis
tradicional se introduce la dialéctica en el método escolástico. Las
reglas de concordancia propuestas por Abelardo:
- Tener presente si el texto está manipulado, mal traducido o si

uno mismo no lo comprende.
- Tener presente si un enunciado controvertido ha sido modificado

después por el autor.
- Valorar un enunciado teniendo en cuenta las circunstancias.
- Advertir si los mismos términos en autores diferentes tienen

significados diferentes.
- Distinguir los géneros literarios y no colocar en el mismo nivel

las Escrituras y sus intérpretes. A éstos últimos hay que juzgarlos
con libertad y sin necesidad.
Prevalecerá la autoridad mayor.
En el siglo XII los métodos de

enseñanza en las escuelas de teología
exponían que "la ejercitación de la
Sagrada Escritura consiste en tres
cosas: la lectura, lectionem, la disputa,
disputationem, y la predicación,
predicationem". Este esquema del
aprendizaje resalta el papel de la
lectura, a lo que se suma cierto eco del
diálogo platónico: la importancia del debate filosófico en el
proceso de comprensión.
A partir de 1140 comienza a conocerse en el Occidente latino las

siguientes obras de Aristóteles: Primeros Analíticos, sobre la
teoría formal del silogismo; Segundos Analíticos, sobre la
demostración; Tópicos, sobre la dialéctica como ciencia del

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razonamiento de lo probable; Refutaciones Sofísticas, sobre los

sofismas.
El método escolástico alcanza su madurez durante el siglo XIII en

las Universidades urbanas. En éstas se leían directamente a los
autores: la Biblia, los Padres, Aristóteles. Enseñar es leer en
sentido técnico, al profesor se le llama lector y a su curso se
llama lectio. El libro adquiere cada vez mayor centralidad en la
cultura de la Edad Media, y con ello surgen los copistas y los
libreros.
Los elementos centrales del método son dos: la lectio y la

quaestio, a los que se añadirá como extensión de la segunda la
disputatio.
PRIMERO. La lectio, como clase podía ser una exposición breve

(cursoria), u otra más amplia y detallada (ordinaria). El profesor
lector tendrá como obligación impartir la lectio todos los días. El
método tiene un fuerte carácter analítico ya que descompone,
divide y subdivide el texto en busca de la comprensión final de su
estructura y el significado del texto. Desde el punto de vista
interno se distinguen tres etapas:
-Littera o explicación literal del texto atendiendo a su estructura

gramatical.
-Sensus o análisis claro de su contenido.
-Sententia o comprensión profunda del texto, penetración en el
significado más oculto.
SEGUNDO. La quaestio. Ante la necesidad de aclarar un término o

de comprender un concepto o la oposición entre "auctoritates" se

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suscitaban dificultades, es decir, quaestiones. Con la quaestio se

va más allá del texto y se entra en una fase interpretativa y
creadora, en la que es posible poner en cuestión tesis
generalmente admitidas. Se trata de encontrar argumentos
convincentes a nuevos problemas surgidos por la propia
evolución doctrinal de la Escolástica o por nuevas teorías de
origen greco-árabe o por nuevas sensibilidades. El profesor pasa
de ser un exégeta a ser un maestro, va más allá del juego de
autoridades y aborda las "cuestiones" por medio de razones que
descubran la raíz de las cosas.
TERCERO. La disputatio consiste en un debate o disputa pública

sobre una cuestión de interés general en la que podían intervenir
varios magistri. La disputatio pasa a ser una nueva tarea de los
profesores. La disputatio no tenía periodicidad establecida. Se
celebraban bajo la dirección de un maestro. Era anunciada con
antelación en las diferentes escuelas. Durante las mismas los
maestros y bachilleres formulaban una serie de objeciones que
eran respondidas provisionalmente por el bachiller que llevaba el
peso del debate, y al día siguiente su magister respondía
definitivamente en la determinatio magistralis. El acta escrita de
la determinatio se llama quaestio diputata y en
ésta el maestro, que había dirigido la disputata,
formulaba su tesis, sintetizaba las objeciones
planteadas en la sesión anterior, exponiendo los
argumentos a favor de su punto de vista y sus
respuestas ante las objeciones formuladas.
Otro tipo de disputa escolástica es la disputatio

generalis. Es un tipo de debate conocido como
quodlibet que se celebraba dos veces al año. Su
característica es que cualquier asistente podía
preguntar lo que quisiese. La iniciativa estaba en manos de los
oyentes, que podían plantear la cuestión que desearan. Esto
suponía una auténtico reto para el profesor, y muchos magistri
nunca se arriesgaron a este tipo de debates. Se han conservado
notas tomadas por los oyentes y la redacción de los quodlibetos
preparadas posteriormente por los maestros, donde es posible
conocer de una manera más genuina el auténtico pensamiento de
éstos.
En relación con estos métodos de exposición didácticos surgieron

varios géneros literarios:

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* La glossa o simple anotación del texto. Entre líneas: glossa

interlinearis. En los márgenes del manuscrito: glossa marginalis.
* La expositio es un comentario general de una obra: análisis del

texto. De esta surgirán la paráfrasis, y el comentario literal
(parecido a los tafsîrât de Averroes): comprensión de su
estructura formal, desvelamiento de los conceptos.
* La quaestio en sus dos formas: quaestio disputata y quaestio de

quodlibet
* La summa -en respuesta a la creciente complejidad de los

estudios teológicos y a la recepción del sistema filosófico
aristotélico durante el siglo XIII- tiene por finalidad la elaboración
sistemática de una ciencia que sea asequible a los universitarios.
El triple objetivo de las summae será:
o Exponer de manera concisa el conjunto de un campo científico

determinado.
o Organización sintética de los objetos.
o Adaptación pedagógica de la obra a los estudiantes.

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Al-Farabí
apodado "El Segundo Maestro" por los historiadores árabes (el
Primero fue, naturalmente, Aristóteles), Al-Farabí, (nacido en
Bagdad hacia 870 y muerto en 950, aprox.) renovó la filosofía
adquirida por los seguidores del Estagirita, convenientemente
neoplatonizada, por medio de diversos comentarios a sus
obras.
Entre las muchas preocupaciones de Al-Farabí destaca, en

primer lugar, su intento por probar una cierta concordancia
entre el pensamiento de Platón y Aristóteles. Pese a sus
evidentes diferencias, el filósofo iraquí concebía que se trataba
de meras discrepancias accidentales, y para demostrarlo llegó
incluso a comparar texto a texto. La aparente contradicción es
producto, según él, de dos causas identificativas:
1) conducta personal, por cuanto Platón se muestra como un
asceta ajeno a preocupaciones terrenas, mientras Aristóteles es
un hombre de calle; sin embargo, ambas formas de vivir
responden a sus propios caracteres, y la del estagirita no es
más que la aplicación práctica, en sociedad, promulgada por su
maestro; y 2) método, sintético (y más claro) en éste último, y
analítico (y más oscuro, con tintes míticos) en aquel, si bien el

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ateniense emplea el mito para ocultar la sabiduría a los

indignos, mientras que la sencillez aristotélica se pierde en
cuanto profundizamos en su significado.
Dicha contradicción descansa, asimismo, en cuatro aspectos

filosóficos básicos, como son: 1) Lógica, ya que ambos
discrepan acerca de cómo lograr una definición perfecta, o en
qué consiste un silogismo y cómo lograr conclusiones
adecuadas, aunque Al-Farabí cree que ambas posturas son
conciliables en último término; 2) Epistemología, dado que
Platón admite la existencia del Mundo de las Ideas, mientras
que Aristóteles la niega. Esta es una dificultad importante, pero
el filósofo de Bagdag la resuelve modificando a Platón hasta el
neoplatonismo, y acercando al estagirita hasta Plotino, de
forma que ambas visiones acaben convergiendo, pese a sus
innegables diferencias. Otra complicación es cómo tenemos
noticias de las ideas si no existen en este mundo; Al-Farabí no
aclara este punto, toda vez que duda entre conceder o no plena
inmortalidad al alma. Además, si el conocimiento es mero
recuerdo, ¿qué papel juega la memoria?; Al-Farabí concluye que
la doctrina platónica es una tesis que explica la función de la
memoria en el conocimiento, mientras que Aristóteles aceptaba
dar entrada para la génesis del conocimiento tanto a las
sensaciones como a datos de la memoria; 3) Metafísica, en
primer lugar, la doctrina de la visión; según Platón vemos
debido a la emisión de algo que brota del ojo y que se
encamina hacia el objeto. Para su discípulo, en cambio, es el
ojo quien sufre una influencia por parte del objeto. Aunque Al-
Farabí ve en ambas posturas una cierta afinidad, la diferencia
es insalvable. Y, en segundo lugar, Platón negó la eternidad del
mundo, pero Aristóteles la afirmó; así pues, la única forma que
tiene el filósofo iraquí de superar esta contradicción es
negando la tesis aristotélica y otorgándole una creación del
mundo a partir de la nada; y 4) Filosofía Práctica, según Platón
las aptitudes naturales son más importantes en la
conformación de nuestra personalidad que los hábitos
adquiridos, mientras que el estagirita opina justo lo contrario;

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para Al-Farabí, empero, Platón señala sólo la dificultad de

desarrollar nuestras capacidades naturales, y Aristóteles tiende
también a afirmar que la educación no lo es todo y que debe
respetar el modo de ser de cada individuo; nuestro filósofo, por
su parte, asegurará que el niño tiene una potencia receptiva
casi total, siendo el
papel de su
constitución natural
muy secundario; ésta
tendría un carácter
únicamente potencial,
actualizable sólo por
medio del ejercicio en
acto de sus hábitos.
Dentro del apartado

epistemológico, Al-Farabí destaca como el mayor grado de
saber el correspondiente a la metafísica, ciencia que estudia el
ser en cuanto tal, los principios de las ciencias y el ser que no
es cuerpo ni está presente en cuerpo alguno. El concepto de
ser aparece como ser contingente o causado, y el ser necesario
por sí mismo. Éste último es puro, el único ser necesario, no
tiene causa, ni materia que lo forme, ni fin; es el bien puro,
pensamiento puro y amante puro, de modo que puede
identificarse con Dios. Al-Farabí señala las vías que dirigen
hacia la demostración de Dios: 1) todo ser recibe su existencia
de otro, en una cadena que debe terminar en el ser primero; 2)
los seres contingentes deben recibir su existencia del único ser
necesario; 3) todo ser posible en potencia se actualiza por el
ser acto puro; y 4) todo efecto que no existe por su propia
naturaleza debe proceder de una causa extrínseca (Dios).
El ser primero está desprovisto de las imperfecciones propias

de los seres contingentes, de modo que no puede definírsele o
describírsele correctamente, pues su grandeza está más allá
del género o la especie; es, al mismo tiempo, presente y oculto,
y su existencia desborda nuestro intelecto, por lo que sólo

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podemos tener una idea de Él aproximada. Dios es vida

absoluta, y es pura contemplación; por ello tiene que ser el
más feliz de los seres, la misma felicidad es Él, por lo que se
ama a sí mismo, y es al unísono amor, amante y amado.
Como Dios es Uno, Al-Farabí precisa que la multiplicidad

observada a nuestro alrededor nazca a partir de las
generaciones sucesivas. De Dios sólo procede su inteligencia,
de la que brota la potencia y que generará las causas
segundas. Así, todas las cosas siguen un cierto esquema, un
cierto orden jerárquico dentro de la Creación: 1) Ser único; 2)
Causas segundas; 3) Entendimiento agente; 4) Alma; 5) Forma;
y 6) Materia. Los cuerpos, por su parte, comprenden seis
géneros: 1) Cuerpo de las esferas celestes; 2) Animal racional;
3) Animal irracional; 4) Vegetal; 5) Mineral, y 6) Cuatro
Elementos. Este orden demuestra la existencia de una ley
universal que emana de Dios; todo cuanto existe brota a partir
del único ser necesario. El encadenamiento necesario de todas
las cosas es absoluto; Dios sólo precisa conocerse a sí mismo
para conocer todas las cosas; este es el conocimiento que pone
en marcha al Cosmos, el mecanismo eterno e invariable de
nuestro Universo. De Dios sólo emerge un sólo ser, el primero
creado; fuera de Él, éste primero creado puede ser el germen
para la multiplicidad; por ello, afirma Al-Farabí, el primer creado
es uno por su número, pero múltiple en cuanto a su naturaleza.
Al-Farabí diferencia nominalmente ser posible de ser necesario.

En éste la existencia acompaña ineludiblemente a su esencia,
porque ambas se confunden; en el ser posible, sin embargo, la
existencia se añade a su esencia por el acto creador del

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primero creado. Éste, por su parte, que recibió su existencia del

ser primero, conforma lo uno a partir de lo uno, a partir del cual
será posible la multiplicidad. Es múltiple en esencia, y por
tanto, también en acto.
El Cosmos físico, para Al-Farabí, es un conjunto de esferas

concéntricas en cuyo centro descansa la Tierra y en torno suyo
giran nueve esferas siguiendo un movimiento circular perfecto
y uniforme, movimiento que parte en todas ellas de la
inteligencia presente en la esfera inmediata superior; este
movimiento tiene por fin el deseo de perfección propio del ser
primero, de modo que todo el Cosmos se mueve en pos de una
perfección absoluta, producto del amor a dicha perfección.
La combinación de los cuatro elementos que proceden de la

materia prima genera, por influencia de las esferas celestes
(sobre todo el Sol) la constitución del mundo terrestre; a causa
del acercamiento o alejamiento de la estrella se produce el frío
y el calor, la generación y la
corrupción.
La décima inteligencia que influye en

nuestro mundo es el entendimiento
agente, el creador del Cosmos que
percibimos y causa de la unión, por
tanto, entre la materia y la forma por
medio de una operación intelectual
(pensar las esencias separadas de las
cosas). Es el entendimiento agente lo
que mueve a las almas, al entendimiento propiamente humano,
para conducirlos al conocimiento; pero los seres no disponen de
todo un infinito campo de acción en el que obrar y del que
aprender; de hecho, cada ser creado, al contrario que el primer
creado, está enlazado a un grupo o clase particular que le
limita y comprende. Por ello, los seres creados no pueden
librarse de su destino marcado.

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Las cosas creadas son buenas en lo que poseen de uno (del

ser) y deficientes en lo que poseen de múltiple; a mayor
multiplicidad, mayor deficiencia.
Por ello, Al-Farabí afirmará que el mal, inevitable en la

conformación de las cosas, es necesario y hasta beneficioso,
puesto que, sin mal, no habría bien en las cosas creadas, en el
mundo terrestre que pisamos.
La causa del mal no radica en el uno divino, sino que, como se

produce de la multiplicidad natural del primer creado, su causa
se reduce a dicha multiplicidad, por lo que la causa del mal no
procede de Dios.
La preocupación por los atributos

del Ser Primero, se deriva de sus
creencias religiosas, pues no hay
que olvidar que Al-Farabi estuvo
muy influenciado por la doctrina
musulmana Sufí.
En el capítulo X de su Tratado
acerca de las opiniones de la gente
de la ciudad ideal, titulado
literalmente como “De los Seres del Segundo Grado y como se Produce la
Multiplicidad” explica como del Ser Primero emana un ser de “Segundo Grado”
también incorpóreo e inmaterial y conoce al Ser Primero y se conoce a sí misma.
Por conocer al Ser Primero necesariamente resulta la identidad de un tercero,
mientras que constituida por su esencia necesariamente resulta la identidad del
primer cielo. Y así, de cada intelecto nace siempre un intelecto y un cielo, hasta que
llegamos a un intelecto carente de materia y que, por ello, no origina una nueva
esfera celeste. Este último intelecto es la causa de la existencia de las almas
humanas y, en colaboración con las esferas celestes, es causa de los cuatro
elementos que componen el mundo sublunar. Es el entendimiento agente.
El alma humana, según Al-Farabi, tiene varias potencias y las más elevadas son: la
imaginativa, relacionada a la memoria; la racional “con la que el hombre conoce los
inteligibles y distingue lo bueno de lo malo” y la cogitativa de la cual dependen la
reflexión y la meditación.

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Ahora bien, aunque el hombre tenga la potencia racional y en ella se impriman

ciertos inteligibles “Tampoco en la potencia racional ni en lo que la naturaleza le ha
concedido, hay suficiencia para devenir en entendimiento en acto, sino que, por el
contrario, para convertirse en entendimiento en acto es necesario un ser externo
que la reduzca de la potencia al acto.”
Este ser externo es el entendimiento agente cuya acción es análoga a lo que la luz
en la vista, es decir el entendimiento agente hace que los inteligibles en potencia, se
conviertan en inteligibles en acto y así se adquiere el entendimiento en acto. De ahí
se deriva el nombre de entendimiento agente que es el décimo intelecto en relación
al Ser Primero y el entendimiento en potencia que posee la potencia racional del
alma se denomina entendimiento paciente.
Y cuando este entendimiento pasivo se perfecciona hasta convertirse en

entendimiento en acto, conociendo todos los inteligibles y siendo el sujeto que
conoce su intelecto es más inmaterial y se denomina entendimiento adquirido y es
un intermedio entre el intelecto pasivo y el intelecto agente.
Filosofía, política y religión

La felicidad es el objeto primario de la Ciencia Política. Se ocupa de las acciones,
los modos de vivir y las cualidades morales, los hábitos y las costumbres, y del
conocimiento de todas aquellas cosas que permitan alcanzar la felicidad mediante la
asociación política. Al igual que Aristóteles, al-Fārābī considera que no puede
alcanzarse la felicidad al margen de la vida social. Para ser una ciudad excelente,
cada habitante deberá colaborar en aquello que contribuya a conseguir la felicidad
verdadera, haciendo uso de su libertad y su voluntad.
El artículo quinto del Catálogo de las ciencias versa sobre la Ciencia Política, el
Derecho y la Teología. Los tres saberes se subordinan a la filosofía. La Ciencia
Política se ocupa de las acciones y costumbres necesarias para ejercer el gobierno
virtuoso y alcanzar la felicidad. El Derecho o jurisprudencia es un saber auxiliar para
el gobernante. El jurista se encarga de completar las leyes y aportar los criterios de
acción en situaciones en las que la ley del fundador de la religión no es suficiente.
La teología o kalām se encarga de defender los dogmas de la religión. Aunque
menciona al-Fārābī la importancia de estos saberes, en realidad la filosofía es
superior. La subordinación de la religión a la filosofía, obviamente inusual en el
entorno islámico, ha ocasionado que muchos vean en al-Fārābī a un racionalista. En
obras como el Libro de la Religión, hay pasajes en donde dicha subordinación es
indiscutible. Las demostraciones de las opiniones teóricas que hay en la religión
pertenecen a la filosofía teórica, pero en la religión son aceptadas sin demostración»

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Aunque al-Fārābī defendió la superioridad de la filosofía respecto de la religión, no

restó importancia a la última y, por el contrario, se preocupó por establecer
posibilidades argumentativas capaces de dar crédito a la revelación religiosa. La
filosofía demuestra los primeros principios desde la razón; la religión muestra los
primeros principios con un discurso distinto en el cual se recurre a símbolos y
metáforas. El filósofo legislador es conocedor de la Ciencia Política y también de la
religión y, en cada caso, busca el discurso procedente para que los ciudadanos se
acerquen a la verdad que, como se ha insistido, es una sola. El discurso simbólico
de la religión está destinado al vulgo y los hombres comunes y corrientes. El saber
demostrativo está reservado para los filósofos. La diferencia que al-Fārābī establece
entre filosofía y religión es controvertida y algunos estudiosos han visto en ella las
raíces del averroísmo latino.

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Avicena,
Su nombre completo es Abu Ali al-Husain ibn Abdullah ibn Sina,
nacido en el año 980 en el actual Uzbekistán.
Avicena mezcló la doctrina aristotélica con

el pensamiento neoplatónico, adaptando a
su vez el resultado al mundo musulmán.
Tuvo una gran influencia en pensadores
posteriores de la talla de Tomás de Aquino,
Buenaventura o Duns Escoto.
Nos deparó una metafísica profundamente

original, que se inspira ciertamente en
Aristóteles y al-Farabi, pero también en el
neoplatonismo.
Aunque Avicena mismo se remite sobre todo al Estagirita,

defiende, efectivamente, la idea de una emanación eterna de
nuestro mundo a partir de un ser necesario, pero también la
idea según la cual la primera emanación del primer principio es
una Inteligencia que existe separada, ideas ambas que no son
quizá muy aristotélicas, ni tampoco demasiado coránicas, como
los críticos árabes de Avicena se encargarán de señalarle,
comenzando por al-Gazzali. Averroes impugnará, por su parte,
la lectura aviceniana de Aristóteles.
El tema por excelencia de la metafísica es el ser en cuanto ser,

entendido como lo que es común a todas las cosas que son. En
un pasaje también muy célebre, porque la idea la retomarán
Tomás de Aquino, Duns Escoto y Heidegger, Avicena dirá que
este ser es «lo primero que se imprime en el entendimiento». El
ser designa aquí una intención o una disposición de nuestra
mente que tiende a afirmar la existencia de alguna cosa:
contempla la cosa no en cuanto es esto o aquello, sino en

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cuanto existente. Avicena distingue expresamente esta

intención que concierne al ser o a la existencia. Y esto no es
banal, porque Avicena aparece de este modo como el gran
responsable de la distinción entre la esencia y la existencia, o
el ser, tal como se impondrá en el Occidente latino en el siglo
XIII. Avicena da un giro famoso a esta distinción sosteniendo
que la existencia puede ser considerada como un accidente de
la esencia, o algo que adviene a la esencia cuando es puesta
como existente (o ser). Este es el concepto de ser que
constituirá el objeto por excelencia de la metafísica. ¿Qué
puede decirse de la existencia considerada desde tanta
generalidad? De entrada, y por razones que luego veremos,
Avicena privilegia la consideración de lo necesario. Según él,
necesario significa una afirmación cierta de la existencia.
Avicena sigue, una vez más, la enseñanza de los Analíticos
segundos de Aristóteles: lo necesario es lo más digno de ser
pensado. Ese privilegio de la existencia necesaria lo llevará a
afirmar a Dios como ens necessarium. Esta noción será la
piedra angular de la primera prueba, propiamente aviceniana,
de la existencia de Dios.
Podemos distinguir, propone Avicena, entre ser necesario y ser

posible. El ser necesario es aquel que carece de causa,
mientras que el ser posible tiene causa. Aquí, la distinción entre
esencia y existencia desempeña un papel determinante:
mientras que el ser necesario posee en sí mismo el principio de
su existencia (es «por sí mismo»), el ser posible no es él mismo
causa de su existencia. Para el ser posible la existencia es un
accidente que se «añade» a la esencia: el ser posible tiene
efectivamente necesidad de algo que lo haga existir en acto, y
este algo no puede ser sino el ser necesario. Todo lo que es
posible tiene necesidad de un agente que lo pueda pasar a
acto, es decir, de una causa que lo haga existir y lo mantenga
en la existencia. Este ser que es la causa será a su vez,
necesario o posible. Si se trata de un ser posible, debe haber
sido también posible por un ser necesario. Por tanto, ha de
existir necesariamente un ser necesario, del cual reciben su ser

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todas las cosas que son. En el ser necesario, precisa Avicena,

ser y esencia son lo mismo, puesto que la esencia de este ser
existe necesariamente. El argumento de Avicena obliga, no
obstante, a admitir la eternidad del mundo. En una sucesión
temporal, cada una de las cosas podría estar causada por una
causa que no fuera más que posible. Cabría remontarse
siempre a una causa anterior, luego a la causa de esta causa y
así sucesivamente hasta el infinito. Para Avicena, si se quiere
admitir una causalidad estrictamente necesaria, hay que
admitir una causa que exista al mismo tiempo que aquello que
ella causa y cuya causa necesaria es. La idea de «creación»,
explica Avicena, no quiere decir que la existencia procedería de
una decisión anterior en el tiempo («decisión» divina que, por
lo demás, tendría la desgracia de introducir un elemento de
multiplicidad en Dios), sino sólo que una cosa recibe o tiene
esta existencia de un ser necesario. La creación denota, por
consiguiente, una dependencia ontológica y no una sucesión
temporal (doctrina que sin duda se enfrenta a la ortodoxia
musulmana, aunque Avicena no parece molestarse por ello).
Avicena propone dos argumentos para mostrar que sería fatal
pensar que el Primer principio pudo haber precedido al mundo
con una anterioridad temporal: 1) si se admite que Dios tenía el
poder de crear antes de crear a la criatura, se admite que hubo
un tiempo «antes» de la creación del mundo, poniendo así en
Dios, antes de la creación del mundo, momentos y tiempos
determinados, lo cual es impensable; 2) si se afirma que el
Creador no podía comenzar la creación más que en el momento
en que comenzó, se supone que el Creador, en un determinado
momento, pasó de la impotencia a la potencia. Pero ¿qué
necesidad pudo empujarle a ello?
Avicena concluye que Dios no puede haber precedido al mundo

con anterioridad temporal. La creación hay que entenderla,
más bien, a la manera de una emanación (sudur) de los seres a
partir de su inteligencia, dando por supuesto que Dios no
puede ser sino una inteligencia pura. Esta inteligencia se
piensa a sí misma, y a través de ella, pero en un mismo acto,

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piensa la esencia de todas las cosas existentes. Avicena insiste

en decir que Dios no conoce las cosas más que de un modo
universal, a partir de su esencia. Su conocimiento no puede, en
efecto, depender de cosas particulares o individuales, porque
Dios sería entonces afectado por lo existente fuera de él, lo
cual introduciría elementos de pasividad en él. Como es
principio del ser, Dios sólo piensa las esencias de las que es
principio y que sólo conoce de un modo universal. Tesis
importante que será objeto de ásperos debates durante la Edad
Media. Avicena quiere descartar del Primer principio necesario,
que es Uno, toda idea de multiplicidad. Su conocimiento de las
esencias se efectúa en un solo acto, insiste: «Entiende las
cosas de una sola vez sin multiplicarse por ello en su sustancia
o sin necesidad de que ellas se formen en la realidad de su
esencia por sus formas, sino que las formas fluyen de él
pensadas». Las esencias existen porque son pensadas. El
mundo fluye, pues, de esta inteligencia de sí mismo que es el
Primer principio necesario. A fin de pensar esta compleja
procesión de seres a partir del Uno, Avicena apela a la doctrina
neoplatónica de las hipóstasis.
Porque es uno, el Primer principio

necesario sólo puede engendrar
lo uno, según un principio
plotiniano (ex uno nihil fit nisi
unum). La Primera Inteligencia
constituirá también en Avicena la
primera emanación (o hipóstasis)
del Uno, la cual engendra a su
vez otra inteligencia y luego otra. En cada inteligencia se
sostendrá una esfera celeste (Avicena admitirá en total una
decena de inteligencias, existentes por separado).
Estratificación extraordinariamente compleja que recupera la
tesis neoplatónica según la cual el mundo se engendra a partir
de una auto-emanación de la Inteligencia divina. La aportación
de Avicena a la metafísica es múltiple y determinante. Reside:
1) en la «estabilización» del objeto de la metafísica (el ser en

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cuanto ser —determinación que se convertirá en canónica,

pese a que será impugnada por Averroes, sobre todo); 2) en la
tesis, recuperada por Tomás de Aquino y por Heidegger, según
la cual el ser es la primera determinación que se impone a
nuestra inteligencia; 3) en la distinción entre esencia y
existencia (o ser), harto desconocida para los griegos, pero
sobre la cual reposará toda la metafísica posterior, tanto del
Medioevo como de la época moderna; 4) en la afirmación de
Dios como ser necesario, en quien ser y esencia están
necesariamente unidos; y, por último, 5) en la idea de que el
mundo (de las esencias) procede de Dios, que se piensa a sí
mismo, pero que no conoce a los seres particulares.

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Ibn Hazm de Córdoba (994 - 1064)

fue un filósofo, teólogo, historiador, narrador y
poeta andalusí. Su obra más famosa es El collar
de la paloma en la que trata el tema del amor.
Se trata de un libro de reflexiones sobre la

verdadera esencia del amor, intentando
descubrir lo que tiene de común e inmutable a
través de los siglos y las civilizaciones, de
influencia neoplatónica, conocido en la cultura
musulmana como "amor udrí". Constituye
también un diwan, o antología poética de tema
amoroso, pues está empedrado de
composiciones elegantes y refinadas. El collar de
la Paloma es, sin duda, uno de los más
importantes tratados sobre el amor, al tiempo
que una colección poética deslumbrante sobre
erotismo y afección amorosa. Dicho libro es,
además, testimonio de la ingente escena cultural
de Alándalus, y sobre todo de la ciudad de
Córdoba, que para el Siglo XI era ya uno de los
centros culturales más importantes de toda la
Europa de Occidente. El collar de la paloma es una risala, un
texto de sobra conocido en el mundo musulmán; un tratado
completo sobre todos los aspectos del islam, como creencias,
prácticas… etc.
El collar de la paloma es un libro de filosofía amorosa donde el

autor establece sus teorías a partir de observaciones propias.
Figuran directamente los personajes cuya vida erótica -casi
todas figuras relucientes de la política o de las letras- cuenta
con fragmentos narrativos y poéticos. Entre los aspectos
formales de esta poesía hay que destacar, junto a la

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simplicidad en el lenguaje, el uso del diálogo para describir las

acciones y reacciones del amante y de la amada.
Cada civilización tiene una visión sobre el amor. El Califato de

Córdoba tuvo su visión del amor y su cronista es Ibn Hazm. La
obra es una auténtica joya literaria, escrita en rica prosa en la
que se intercalan versos, a veces, con un profundo sentimiento,
llena de historias de amor, de observaciones sobre la vida
cotidiana de su tiempo. No es una disertación académica sobre
el sujeto del amor, sino que narra aspectos del amor basados,
en gran parte, en los sentimientos interiores de Ibn Hazm, en
sus experiencias y en sus observaciones. A pesar de lo
mundano del tema, “El collar” revela la sensibilidad de su
autor, quién en la introducción de
su trabajo aclara que teme ser
acusado de frivolidad por ahondar
en semejante asunto.
“El collar” es un libro de intención

purísima, limpia y hasta el final,
ascética y piadosa. Todo ello
obedece a determinadas
circunstancias sociales y de ambiente moral y religioso.
La obra se empezó a redactar en Játiva, aproximadamente, en

torno al año 1022. Una vez que Ibn Hazm se retiró de su
actividad política, después que Córdoba hubiera sido saqueada
y medio destruida por los bereberes; por eso se dice que “El
collar” es una “elegía andaluza”, una nostálgica resurrección en
el recuerdo de la gran capital de Califato, en la que el autor
había nacido bajo el poder de Almanzor, y en la que había
transcurrido su adolescencia elegante y dichosa.
No fue fácil para Ibn Hazm escribir una risala o epístola, él

mismo lo manifiesta así en el epílogo de la obra: “milagro es
que un ánimo como el mío haya siquiera podido acordarse de

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algo, conservar alguna huella y evocar el pasado, después de lo

ocurrido y de lo que me cayó encima”.
“El collar” lo escribió por encargo de un amigo, quién le pidió a

través de una carta, que le compusiera una risala en la que
pintase el amor, sus aspectos, causas y accidentes y cuanto en
él o por él acaece.
Para su elaboración, Ibn Hazm, habla de lo que él vio con sus

ojos, de lo que ha sabido por otras personas y le han contado
gentes de fiar. Al tiempo que se excusa por no citar ciertos
nombres o desfigurar alguno, por tratarse de faltas que no es
lícito declarar, o por miramiento a amigos queridos o a
personas importantes.
A este respecto recuerda que los musulmanes están obligados

a respetar los derechos de los príncipes y no deben dar más
noticias que aquellas que hablen de su firmeza y de sus
trabajos en pro de la religión; por lo cual no puede tratar las
numerosas historias que él conoce de lo que sucede en el
interior de los alcázares, cuando los personajes principales y
pilares de sus reinos andan entre los amantes.
En un principio, el tema amoroso es un asunto “liviano”, pero si

el alma profundiza y se explaya, el “amor” puede ser “usado”
para hacer más llevadera nuestra existencia futura y más
placentera nuestra eterna morada el día de la resurrección.
El título mismo del libro “El collar de la paloma” tiene un

profundo significado vinculado con la filosofía amorosa
neoplatónica tal como fue desarrollada por sus autores
islámicos4. Ibn Hazm no tuvo acceso directo a Platón, pero
había sentido su pensamiento y espíritu a través de las obras y
4
Dentro del mismo clima espiritual, Ibn Arabi, siguiéndole los pasos a Ibn Hazm, en su poema místico
Taryumanul ashuaq (El Intérprete de los deseos ardientes), revela el significado oculto del collar de la
paloma. La paloma, dice, es «el espíritu universal, nacido de Allah y soplado en el hombre. Ella es
descrita como portadora de un collar con referencia al convenio que El (Allah) depositó en ella»

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los trabajos de los neoplatónicos de Alejandría, como dejan

constancia las múltiples alusiones que aparecen ya en “El
collar”.
El contenido de la risala, según el propio Ibn Hazm explica en el

primer capítulo de su obra, esta compuesto en 30 capítulos.
Los diez primeros tratan sobre los fundamentos del amor. El 11

sobre el amigo favorable, del 12 al 16, comportamiento de los
amantes (sobre la unión amorosa, sobre la guarda del secreto,
sobre su revelación y divulgación, sobre la sumisión y sobre la
contradicción), el 17, personajes que los rodean (sobre el que
habiendo amado una cualidad determinada, no puede amar ya
después ninguna otra contraria), del 18 al 28 situaciones
favorables o adversas en las que se encuentra el amante (sobre
la conformidad, sobre la lealtad, sobre la traición, sobre la
enfermedad, sobre la muerte, sobre el que saca faltas, sobre el
espía, sobre el calumniador, sobre la ruptura, sobre la
separación y sobre el olvido), el 29 y 30, la fealdad del pecado
y la excelencia de la castidad.
El fin y conclusión de su exposición van

dirigidos a predicar la sumisión a Dios
honrado y todopoderoso, y a prescribir el
bien y vedar el mal, como es deber de
todo creyente.
Para Hazm la naturaleza del amor consiste

en la unión entre partes del alma que, en
este mundo creado andan divididas en
relación a como eran en su elevada
esencia. El amor es algo que radica en la
misma esencia del alma. El verdadero
amor, basado en la atracción irresistible,
se adueña del alma y no puede desaparecer sino con la
muerte. El auténtico amor es una elección espiritual y una

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fusión de las almas, este es el amor irresistible que no depende

de otra causa que la afinidad de las almas.
Ibn Hazm recuerda que Dios puso en el hombre dos naturalezas

opuestas: una de ellas, que es el entendimiento guiado de la
justicia, no lleva sino a la virtud; la otra, que es la
concupiscencia, guiada por la pasión lleva a los apetitos y no
aboca sino a la perdición. Si el entendimiento vence a la
concupiscencia entonces obra el hombre con cautela, pero si es
al revés, el hombre cae en el abismo de la perdición. En este
sentido, hombres y mujeres, son iguales.
Todo el libro constituye un análisis de los sentimientos

amorosos y del comportamiento de los amantes, ilustrado con
múltiples anécdotas concretas. Lo que si se destaca es que casi
todas las mujeres son esclavas y esto es lógico si pensamos
que, las mujeres de condición social elevada solían vivir
recluidas en las viviendas, y las mujeres de las que cabía
fácilmente enamorarse eran de las que no llevaban velo y
exhibían su rostro en fiestas, y estas eran por regla general las
esclavas, que disfrutaban de una libertad mucho mayor que las
mujeres libres.
Ibn Hazm fue la máxima figura de la literatura arábigo-

andaluza y una de las más puras encarnaciones del alma de la
España musulmana.
Zahirismo
La claridad del mensaje revelado será un argumento

constante contra las interpretaciones alegóricas de los
textos del Islam y los alejamientos del sentido
inmediato. Estos planteamientos alcanzan su extremo
en el zahirismo de Ibn Hazm de Córdoba, que lo expresó
en obras de carácter jurídico y en su teoría del lenguaje.
El zahirismo -término frecuentemente traducido por
literalismo- fue la escuela de derecho a la que se adhirió

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Ibn Arabi, y bajo su influencia empezó a interesarse por

la ciencia del Hadiz5; es más, llevó al ámbito de la
espiritualidad sufí esos principios y los aplicó con una
regularidad y eficacia que dan el tono definitivo al
sufismo.
El literalismo, aplicado a textos revelados, rescata su

dimensión atemporal. Es un intento de depuración que
quiere alcanzar el sentido sin más, sin el auxilio de
interpretaciones y dejando al margen las opiniones
personales. Si el que realiza tal análisis además cuenta
con sensibilidad espiritual, descubre que su esfuerzo
acaba por mostrarle la presencia de Allah en todo lo que
existe, que no es más que la letra de Su Discurso
universal, la forma de Su Voluntad y el signo de Su
Sabiduría, sin necesidad de forzar las cosas, sin tener
que separar el espíritu de la materia ni acudir a la
fantasía; en definitiva, sin intermediaciones de ningún
tipo. El literalismo, aplicado primero a los textos
revelados en el Islam, acaba por ser un modo de
entender la existencia y de interpretarla, forzando a
encontrar toda la verdad en sus manifestaciones
concretas, lo que da a cada realidad una profundidad
inmediata sin desviaciones ni divagaciones. Estos serán
los pasos que darán lo sufíes, por lo que serán acusados
de panteísmo cuando lo que hacían eran agudizar sus
sentidos hasta el extremo de habilitarlos para detectar
la significación profunda de cada realidad,
rindiéndose por completo al carácter
envolvente de la presencia de Allah, fuera
de lo cual no hay nada consistente.
La escuela jurídica zahirí pretende volver al

texto sagrado en su pureza y alejarse de las
5
Un hadiz o jadiz (árabe: «narración, referencia») literalmente significa un dicho o una conversación,
que para el Islam representa los dichos y las acciones del profeta Mahoma (y de los imanes en el
caso de los chiíes) relatadas por sus compañeros y compiladas por aquellos sabios que les
sucedieron.

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pretensiones de muchos juristas musulmanes de

imponer su opinión personal sobre la letra del Corán
mismo (se opone a la otra escuela, malikista, que
optaba por adecuar las enseñanzas coránicas a las
nuevas realidades, y también a los bitinos o esotéricos,
que interpretaban el Corán con alegorías y explicaciones
fantásticas).
Con Ibn Hazm alcanza el zahirismo su mayor prestigio e

influencia. Su obra más importante, el “Libro de los
fundamentos jurídicos”:
Punto de partida: religioso.

Propósito: asentar sobre base firme la religión
islámica ofreciendo al creyente conocimiento cierto
del contenido del mandato divino.
Rasgo distintivo del creyente: sometimiento a Allah
(musulmán = sumiso).
Propósito concreto: dejar claro que cualquiera, por
ignorante que sea, puede ser creyente al aceptar
una revelación contenida en el Corán y cuyo sentido
no es oculto (batín) sino literal (zahir), pues la fe no
es patrimonio de los sabios ni depende de
autoridad humana alguna. Por otro lado, el
creyente ilustrado debe estar en condiciones de
razonar su fe. El lenguaje perfecto de que se sirve
el texto sagrado transmitido por el Profeta tendrá
un significado patente, abierto a todos y su
interpretación ha de ser literal.
Siguiente paso: supresión de toda dogmática de los
teólogos especulativos como los alfaquíes. La
verdadera religión se contrae y limita a lo
explicitado en el texto profético. Admite el Corán, la
Sunna y el Iyma (consenso general) como fuentes
de la saria o ley islámica; pero no la analogía o
quiyal, como criterio a aplicar a los nuevos
problemas. Para solventar esto introducen los

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zahiríes el principio llamado istishah: todo es lícito

a excepción de lo que está expresamente prohibido
para un texto sagrado.
El literalismo zahirí busca una purificación religiosa en

la que el creyente puede prescindir con libertad de toda
mediación jerárquica de teólogos y juristas, para
guiarse solo por el indiscutible depósito de la revelación
o texto sagrado.

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AVEMPACE (IBN BAYYA)

Tres etapas en la evolución del pensamiento científico y
filosófico andalusí; la de las matemáticas, la de la lógica (y las
matemáticas) y, finalmente, la de la filosofía.
Sabemos que en el oriente

islámico la filosofía vio la luz y
respiró en un contexto religioso
concreto. La filosofía surgió en
Alándalus al margen de toda la
problemática derivada de la
conciliación entre religión y
filosofía, del oriente islámico. Un
nuevo comienzo.
«Cualitativamente diferente»,
una filosofía científica y laica. La escuela filosófica a la que
pertenecen Avempace, Abentofail y Averroes culmina dos
momentos en la evolución del pensamiento científico andalusí,
las matemáticas y el de la lógica, la medicina y la astronomía.
Avempace, es el iniciador efectivo de la tercera etapa,

caracterizada precisamente por la atención a la física y la
metafísica. Avempace desarrolló su producción filosófica libre
de las ataduras políticas que antes constreñían a la filosofía y,
sobre todo, libre de las restricciones intelectuales que desde su
nacimiento mediatizaron la filosofía islámica oriental hasta
formar parte de su estructura. Nos referimos a las ataduras u
obstáculos epistemológicos heredados de la teología
apologética y de los fundamentos gnósticos de la formulación
oriental del neoplatonismo. Por una parte, una vez que
Avempace lo hubo sacado del círculo de la problemática de la
conciliación entre el recurso a la razón y el recurso a la
tradición, es decir, de la conciliación entre religión y filosofía, al
discurso filosófico en Alándalus, desembarazado de la teología,
le quedaron las manos libres; por otra, desembarazado de la
formulación oriental del neoplatonismo, se había librado de la

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instrumentalización de la ciencia —que implicaba la fusión de

religión y filosofía, y de filosofía y religión— característica de la
escuela filosófica oriental, haciendo que la ciencia, como para
Aristóteles, volviera a constituir el fundamento sobre el que la
filosofía habría de erigirse.
Una simple ojeada a sus textos nos muestra que el centro del
sistema referencial de Avempace está ocupado por Aristóteles:
no por el Aristóteles tantas veces instrumentalizado en Oriente,
el de la Teología y otros textos apócrifos, sino por el auténtico
Aristóteles.
Avempace muestra un gran interés en distinguir el sufismo de

la «soledad», así como el «régimen del solitario» de las «vías
de los místicos». Tras analizar la contemplación extática a la luz
de los datos que le proporciona la psicología de su tiempo —la
aristotélica—, no duda en negar la posibilidad de que la
felicidad se pueda alcanzar mediante la vía mística, como
sostienen los sufíes.
El régimen del solitario es una de las obras más importantes de Avempace, donde
el autor expone su utopía social y filosófica, describiendo una ciudad ideal, de clara
inspiración platónica. El «solitario» es todo aquel que se sienta
ciudadano del Estado ideal, pese a vivir en medio de una
sociedad imperfecta. Por tanto, sólo una vida que se atenga al
ideal de la auténtica sabiduría puede transformar al hombre y
realizar el Estado ideal, que es una realidad patente en el
corazón y en la existencia ética perfecta de sus ciudadanos, de
los «solitarios». Así, pues, el «solitario» deberá ajustar su vida y
sus relaciones con la sociedad y los hombres imperfectos de
acuerdo con ese grado supremo de la sabiduría. Porque si bien
es cierto que la sociedad y los hombres imperfectos son un
peligro para el «solitario», también lo es que ningún hombre, ni
siquiera el sabio, puede prescindir de su situación sociológica.
El solitario no huirá de la sociedad, vivirá dentro de ella, pero
sin participar de sus lacras; no prescindirá del trato con los
hombres imperfectos, pero tan sólo en aquellos casos en que

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este trato resulta necesario o provechoso y no implique un

daño a su vida moral.
Lo que el solitario debe buscar, ante todo, es la sociedad de los

otros hombres perfectos o, cuando menos, la de aquellos otros
que, siendo imperfectos, buscan la perfección; no evitará los
contactos intelectuales con los demás hombres, pero buscará
tenerlos, sobre todo, con aquellos hombres que comparten o
estén dispuestos a compartir su ideal. La vida social del hombre
no es un mal, sino un bien, que contribuye a la perfección y
desarrollo del hombre; lo único dañino es el estado social
concreto de la sociedad actual. La vida del solitario, por tanto,
debe ser una vida social, aunque puede darse el caso extremo
de que no encuentre en su medio o circunstancia social ningún
compañero; pero en este caso esta falta de correlato social no
podría imputarse al «solitario», sino a la corrupción de la
sociedad; entonces el sabio tiene que seguir el riguroso y
ascético camino de la perfección solitaria.
En El régimen del solitario, nuestro autor defiende el modelo del sabio

solitario, alejado del mundanal ruido, tan frecuente en la historia de la
filosofía europea posterior. Fray Luis de León, verbi gratia, en la “Oda a la
vida retirada”, y otros poetas de su tiempo, dedican sus composiciones al
tópico del “Beatus ille” (“Dichoso aquel…”), al menosprecio de corte y
alabanza de aldea; a temas e ideas, en fin, que hunden sus raíces en la
obra de Avempace.
El régimen del solitario es también una visión utópica de una sociedad

fundada en la verdad y la virtud, en la hermandad de todos los hombres, y
donde los políticos que la rigen se inspiran igualmente en esos valores.
La obra es la primera de una serie de tratados políticos que intentan

construir una visión positiva de la sociedad, aspirar a la utopía. Tanto en la
Edad Media como en el Renacimiento El régimen del solitario fue texto
influyente y muchas veces citado.
La Ingelilgencia Agente.
Una cuestión importante para Avempace es la de la Inteligencia Agente como

término de todos los movimientos. La actividad más noble y gratificante -repetirá

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Avempace con Aristóteles- es la actividad intelectiva, ver y contemplar sin interés,

como hace Dios, quien es puro entendimiento reflexivo, pensamiento del
pensamiento. Su idea rectora se puede describir como un itinerario que lleva al
hombre-espíritu, al solitario, a buscar su propia vocación y fin supremo,
confundiéndose con la Inteligencia Agente, con el Entendimiento Activo Universal.
Avempace desarrolla una teoría de las formas espirituales. Distingue entre las
formas inteligibles abstraídas de la materia y las formas inteligibles esencialmente
separadas de ésta y que son percibidas sin necesidad de abstraerlas de la materia.
"Hay seres que son formas puras sin materia, formas que nunca están vinculadas a
la materia". Entre las formas del nivel corporal están las de las almas vegetativas y
animales. Entre las formas o inteligibles del nivel espiritual, las de los sentidos
internos (sentido común, imaginación y memoria), que también poseen los animales;
y la forma de la razón, que nos es exclusiva de los humanos. Todavía por encima de
esos inteligibles están las Formas del Intelecto:
-Intelecto Pasivo o en potencia, individual de cada persona.

-Intelecto Adquirido, también individual.
-Intelecto Agente Universal.
Según Joaquín Lomba, traductor y estudioso de Ibn Bayya, Avempace salta desde
la perspectiva gnoseológica a la ontológica, pues esa esencia espiritual que es el
Intelecto Agente Universal acaba convertido en una Sustancia pensante que se
piensa a sí misma. Hace notar asimismo la rectificación que opera Avempace sobre
el Motor Inmóvil aristotélico: el Dios de Avempace se conoce a sí mismo, como el
noesis noeseos aristotélico, pero en ese mismo acto de autoconocimiento sabe
también de lo que Él ha creado y ordenado del mundo.
El intelecto cuyo inteligible es él mismo es uno y no múltiple. La contemplación que

procede de esta manera es la otra vida y constituye la única felicidad humana final.
Se trata de una unión mística (racionalismo místico) del Intelecto Humano con el
Intelecto Agente, mediante la contemplación, que deviene en un estado ontológico
de real y existencial unidad con El. Es reconocible la raíz neoplatónica de esta unión

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que sucede a un nivel espiritual cuando se abandona la alteridad. También es

posible que esta elevación mística tenga una fuente sufí, si bien el orden emocional
y sensible propio de los sufíes, sería sustituido en Avempace por un orden racional,
por un misticismo intelectualista. De ahí que podríamos pensar el régimen del
solitario como un sufismo intelectual, que aúna a todos los hombres sabios cuando
se funden con el Intelecto Agente, formando una comunidad de excelencia y
sabiduría, una comunidad que ya no requiere ni de médicos ni jueces, porque es
perfectamente saludable y justa.
El Intelecto Agente de Avempace es único, eterno, separado y contiene en sí las

esencias universales de todas las cosas, siendo el colmo de la espiritualidad y la
meta máxima de la perfección del hombre.
La unión mística con el Entendimiento Agente es para Avempace un don que

concede Dios al ser humano cuando éste ha culminado su ascenso de
desprendimiento de la materia hacia una máxima espiritualidad, por la vía de la
ciencia abstractiva, porque la ciencia acerca a Dios y la ignorancia aleja de El (Carta
del adiós).
Para Avempace las virtudes y la vida moral tienen una función eminentemente
social, no son sino un simple medio, siendo la ciencia racional la verdadera vía
hacia el Intelecto. Si este Intelecto no es Dios mismo, resulta lo más próximo a El
para nosotros. Una vez lograda la unión mística, la vida moral y las virtudes son
trascendidas y se manifiestan inútiles. El hombre sabio, ascendido a esta cima, se
sitúa por encima de toda acción y más allá del bien y del mal. Esta es la quietud o
inmutabilidad de la pura contemplación y divinización.

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Ibn Tufayl
was born in Guadix (Granada), at an unknown date but before the year 504/1110. He saw
that while most settled for the ‘symbolism’ in religion,
there were a few who dug deeper for ‘inner
meanings’ and enlightenment.
Ibn Tufayl’s most important work, the philosophical

romance “The Living Son of the Vigilant” [‘Risalat Hayy Ibn
Yaqzan’] describes the process of self-education as a
young child discovers truth and knowledge. It stands out a
rare philosophical treatise that covers the gamut “from a
blank slate to a mystical or direct experience of God after
passing through the necessary natural experiences”.
In his opus, the author highlighted how human reasoning could invent scientific knowledge as a way
to prepare for mysticism. He further demonstrated that while religious truth was the same as
philosophy, “the former is conveyed through symbols, which are suitable for the understanding of the
multitude, and the latter is conveyed in its inner meanings apart from any symbolism”. By advancing
such a view, Ibn Tufayl differentiated between those who required the use of symbols, and those who
relied on “instruments” to reach the truth.
‘Risalat Hayy Ibn Yaqzan’
The book has a lucky protagonist, Hayy Ibn Yaqzan. An infant who is all by himself on an uninhabited
equatorial island, he is discovered and nurtured by a doe which has just lost its baby. The doe takes
care of him until she dies when he is 7 years old. The doe’s death transforms Hayy, whose life
changes from one of dependency to one of exploration and discovery. By presenting this prototype
human being as a solitary soul, Ibn Tufayl illustrates how reason guides the human intellect and,
equally important, how learning follows a logical path.
Unsure about the reason for the doe’s death, Hayy dissects her and notices that the left side of her
heart is empty, which leads him to conclude “that the source of life must have been in this cavity, and
must have abandoned it”. This discovery creates a chain of reflections in his mind about the
correlation between the nature of living things and death, with the inevitable conclusion “that it was not
the body but this vital entity that was the deer and the source of its actions”. In other words, the body
is a mere apparatus, and there must be something else to govern life.
If Hayy’s early years are spent under the doe’s care, the child is taunted by other animals when his
“mother” is no longer there to protect him, which lead to further re-evaluations. He instinctively hides
in a cave where he discovers fire, which moves upwards — yet another critical detection. Hayy thus
sees fire as a symbol of inner life, a source that differs from natural things, which leads him to

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conceptualise “matter and form, cause and effect, unity and multiplicity, as well as other general
concepts concerning the Earth and the heavens”.
Pondering such fundamental questions, he considers creation itself, and though he cannot decide
whether the Universe is created or eternal, Hayy concludes that a non-physical phenomenon must
exist to explain nature’s harmony with the heavens. “All bodies, whether they are animate or
inanimate, are one thing,” he writes, allowing him to affirm the existence of a
soul that is superior to any animal body. In Ibn Tufayl’s words, seeing the
whole Universe as one great being, and uniting all its many parts in his mind
by the same sort of reasoning which has led him to see the oneness of all
bodies in the world of generation and decay, Hayy wonders whether all this
has come to be from nothing, or emerged from nothingness but always
existed.
In effect, Hayy reaches the consideration of what Aristotle first addressed in

non-corporeal cause, which Ibn Tufayl called the “necessarily existent”, whose
very awareness ensures happiness and triumph over misery. Hayy thus comes
to the conclusion that no living creature can actually grasp this state since it
lies beyond the world of nature. Therefore, one must accept certain signs but
only verify what they can, through experiences in the physical world. What cannot be verified, Ibn
Tufayl posits, must be understood as a mystical experience, the highest form of knowledge that can
be attained through reason.
Harmony of philosophy with revealed religion
Since Ibn Tufayl wished to analyse the kind of thinking that could evolve outside societal pressures,
he successfully demonstrated in his opus that natural reason was sufficient to engender ethics, along
with the core knowledge of the Universe that must be in harmony with revelation. In other words, he
wished to illustrate the concord that existed between nature and revelation, a critical step.
As the narrative progresses, Hayy, who is 50 years old in the second part of the book, is confronted
with yet another test when he comes into contact with a society on a nearby island.
In this land lives a people ruled by a monarch Salaman. They practise a religion that provide the
masses with symbols, but not direct truths. Religion, which is an integral part of this culture, is
harmonious but largely mechanical. The reader is then introduced to Absal, a friend of Salaman, who
observes all of the rituals, like the masses, but also delves into the religion’s inner truths. Absal “loved
contemplativeness in law” and deeply “devoted himself to the quest for solitude,” even if the practical
Salaman accepts the necessity of the law to rule with security and stability in mind. In search of
solitude for inner contemplation, Absal moves to the island on which Hayy lives, where their paths
cross. Absal assumes Hayy to be “another anchorite who had come to the island in search of
solitude”. Absal is shocked that the two cannot communicate but then decides to teach Hayy human
language and, in turn, Hayy shares both his survival skills and his mystical insights. In what can only
be describes as a meeting of the minds, Absal and Hayy recognise their common purpose, which is a
poignant moment in the narrative.

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Hayy is fascinated by Absal’s descriptions of the use of rituals and laws, which he finds to be
superficial, and the two agree to sail to Absal’s city, where Hayy teaches his spiritual methods. The
experience proves a huge mistake. Distraught that his efforts have come to naught, Hayy gives up
and concludes that society is nothing but “a catalogue of passions, worldliness, arrogance,
stubbornness and ignorance. People cling to factions and pass their lives in base materialistic
pursuits,” he writes.
In Ibn Tufayl’s words, Hayy saw clearly and definitely that to appeal to them publicly and openly was
impossible. He saw that most people are no better than unreasoning animals, and realised that all
wisdom and guidance, all that could possibly help them, was contained already in the words of the
prophets and the religious traditions. None of this could be different. There
was nothing to be added.
Hayy (Ibn Tufayl) thus surmises that for the overwhelming majority of
people, outward conformity to religious rituals and doctrines are sufficient,
since they simply cannot absorb philosophical questions. For them, no
interpretation is the best interpretation, and Hayy in fact recommends to
Salaman that they should hold fast to their observances “regulating outward
behaviour and not delve into things that did not concern them, submissively
to accept all the most problematical elements of the tradition and shun
originality and innovation”.
Ibn Tufayl adds an interesting twist to his analysis, noting that few believers
are willing to go beyond the literal meaning of their scriptures, because they
are preoccupied with commercial activities. This is an unsympathetic
assessment and, naturally, while Hayy understands why the masses behave in this way, he also
reaches the damning conclusion that such people were incapable of grasping the direct truth. Simply
stated, the learned could not teach or proselytise, because society is not interested in reaching new
heights. All it can possibly achieve is maintaining what is good in its culture, as religion is deemed
necessary for social stability and protection, while waiting for eternal salvation.
Consequently, Ibn Tufayl avows, social stability is not sufficient to secure happiness in the afterlife,
and his narrative ends with Hayy and Absal returning to the uninhabited island to resume their
hermitism where they “served God until man’s certain fate overtook them”. Both choose to be solely
preoccupied with the divine.
Legacy to Arabs and Muslims
The manner in which Ibn Tufayl concluded his tale was a nod to Al Gazzali, who had recommended
withdrawal from society for reasons of conscience and moral consistency, and to avoid the inevitable
hypocrisies of social intercourse. It is worth recalling that Al Gazzali spent the last 16 years of his life
as a recluse from society and its activities, to follow the path of mystical experience, which Ibn Tufayl
emulated.
Inasmuch as both Al Gazzali and Ibn Tufayl were preoccupied with the ultimate truth and how to
distance mankind from darkness, it mattered that both affirmed that the truths of reason and revelation

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were the same, even if “the majority of those adhering to the latter do so for worldly success and
hence achieve eternal misery”. Muslim thinkers, like their monotheistic counterparts, attempted to
enlighten those incapable of vision, though practically all separated the wheat from the chaff. Most
warned against indulgences in worldly matters, encouraging contemplation and advocating solitude as
well as prayer. Few reached the levels of mystics such as Ibn Tufayl, though many recognised their
benefits, enlightened by philosophers whose search for the truth gave meaning to life itself.
Dr Joseph A. Kéchichian is an author, most recently of, “Legal and Political Reforms in Saudi Arabia”,
London: Routledge, 2013.

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Averroes
“Es más, debes saber que la relación del
intelecto agente con este intelecto [material] es
la relación de la luz con lo diáfano, y que la
relación de las formas materiales con él es
como la del color con lo diáfano. En efecto, lo
mismo que la luz es la perfección de lo diáfano,
así el intelecto agente es la perfección del [intelecto] material. Y lo mismo que lo
diáfano no es movido por el color ni lo recibe sino cuando luce, así este intelecto
no recibe los inteligibles que están aquí sino cuando es perfeccionado por aquel
intelecto e iluminado por él. Y así como la luz hace que el color en potencia lo
sea en acto, de modo que pueda mover lo diáfano, así también el intelecto
agente hace que las intenciones inteligibles en potencia lo sean en acto para
que el intelecto material las reciba. De este modo, pues, hay que concebir el
intelecto material y el [intelecto] agente.”
Averroes, “Gran Comentario al libro sobre el alma de Aristóteles”, en “Sobre el Intelecto”,

p.140.
De forma resumida, en un principio, la problemática consiste en demostrar si el intelecto

material es uno en número en todos los individuos humanos, inengendrable e incorruptible,
eterno, separable (no mezclado con lo corpóreo), simple, tal como Averroes deduce de los
escritos de Aristóteles. De este tipo de conclusión también participaron anteriormente
Teofrasto y Temistio y otros comentaristas, en contra de la posición de Alejandro de
Afrodisia el cual defiende que el intelecto material es una facultad engendrada, producida
“per se” en el cuerpo por la mezcla y composición.
- Es una naturaleza que distingue y conoce, pues recibe formas universales (al contrario
que la materia prima que no distingue ni conoce, pues recibe formas diferenciadas e
individuales). Aristóteles ya establece que es una naturaleza distinta de la materia, de la
naturaleza de la forma y de la naturaleza del compuesto materia-forma (hilemórfico). Es una
naturaleza no engendrada, separable, sin órgano corporal, es simple y no sufre, es decir, no
experimenta cambio, es eterna y se encuentra en el alma.
- No es pasivo, y está en potencia (no tendrá sino esta naturaleza, es decir, el ser posible),
tal y como afirma al comienzo del texto de Aristóteles que se comenta. En su denominación,
el término “material” alude a lo que se concibe como pura posibilidad, para comprender en
él las formas universales abstraídas, al igual que la materia prima puede convertirse en
todas las cosas.

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- Si está en potencia, necesariamente, también deberá haber un intelecto en acto, el

denominado intelecto agente. El intelecto sacado de la potencia al acto, aquel que el
intelecto agente pone en el intelecto material receptor, será el llamado intelecto
especulativo. Así, este intelecto especulativo, está compuesto de intelecto material e
intelecto agente, es producido y engendrado por ellos. El intelecto agente, eterno, existe en
nuestra alma; hace inteligibles en acto, las formas de la materia (después que lo eran en
potencia), y gracias a él, el intelecto material las recibe, las aprehende, las abstrae y las
concibe (formándose el universal correspondiente), de lo que resulta el intelecto o
entendimiento especulativo. La relación del inteligible en acto con el intelecto material sería
análoga a la relación de lo sensible con la facultad sensitiva. Estas “formas de la materia” a
que se alude, también las denomina, como “intenciones imaginativas” más avanzado el
comentario, y serían las formas o inteligibles en potencia que nacen a partir de las
sensaciones individuales, del conocimiento sensible de lo concreto.
- Es la perfección primera del hombre, como se afirma en la definición de alma (el alma es
la perfección, “entelequia” de un cuerpo natural orgánico), y el intelecto especulativo es la
perfección última en el hombre, y siendo el hombre generable y corruptible, y distinto del
resto de los hombres en lo que respecta al intelecto especulativo de cada cual (“uno en
número por la perfección última de su intelecto”) , se deduce que éste intelecto especulativo
es asimismo generable y corruptible.
A partir de éstas aclaraciones, que nos sitúan en lo que es la

estructura de la teoría intelectiva, se plantea el problema principal: cómo es posible que
siendo, los inteligibles especulativos, generables y corruptibles, individuales, el intelecto que
los produce (agente) y el que los recibe (material), sean eternos y uno (simple) para todo el
género humano. También puede plantearse que si el intelecto material es único para todos
los humanos, entonces, el inteligible percibido por un hombre concreto, debería serlo para
todos los demás, quedando ello fuera de la experiencia.
Para resolver tal contradicción, y en contra de lo que propone Alejandro de Afrodisia, que es
un intelecto material individual y generado individualmente en cada cuerpo, Averroes
encuentra una solución que pasa porque ya que estos inteligibles en acto están constituidos
de dos cosas, una de ella engendrada (lo especulativo) y otra inengendrada (intelecto
material + intelecto agente), es necesario que tengan dos sujetos: uno mediante el cual son
verdaderos (formas que son imágenes verdaderas) y otro mediante el cual los inteligibles
son un ente en el mundo (intelecto material). Explica lo anterior aludiendo a que no hay
diferencia entre la sensación y el intelecto salvo en que el sujeto de la sensación por el cual
ésta es verdadera existe fuera del alma, mientras que el sujeto del intelecto mediante el cual
es verdadero se encuentra dentro del alma (intelecto material).

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Así, en contra de Avempace, Averroes defiende la necesidad de que el inteligible en acto

tenga dos sujetos, uno que es el motor, las intenciones imaginativas (abstraídas por cada
individuo, y por tanto corruptibles con él), y otro que es el receptor, el intelecto material
(único para todos los humanos). Estas intenciones imaginativas (inteligibles en potencia),
mueven al intelecto material cuando se convierten en inteligibles en acto, después de haber
estado en potencia. De ahí, necesariamente, Aristóteles hubo de introducir al intelecto
agente que las pasara de la potencia al acto. Averroes es innovador, respecto a sus
predecesores islámicos, al suprimir el intelecto agente extrínseco, en el que creía
particularmente Avicena, y convertirlo en principio activo intrínseco del conocimiento
humano.
Y desde lo anterior, utilizando la analogía del color y la luz, ya nos situamos en lo que es el
fragmento de texto a comentar, en su esencia misma; del mismo modo que el color (en la
analogía correspondería al inteligible en potencia o intención imaginativa) mueve a la vista a
través de lo diáfano (correspondería al intelecto material), pero solo bajo la influencia de la
luz (correspondería al intelecto agente), convirtiéndose así en acto, es decir,
perfeccionándose en sentido aristotélico.
Mis conclusiones:
intelecto adquirido = intelecto especulativo
intelecto material --> lo diáfano

intelecto agente --> la luz
intelecto material está en potencia - intelecto agente está en acto

intelecto especulativo, es posible mediante: intelecto material + intelecto agente
intelecto especulativo --> generable y corruptible

intelecto agente --> eterno
intelecto material --> eterno y uno, pero no único para el ser humano
intelecto habitual → el “pensando”, el pensar en contínuo acto
La facultad cogitativa no es el intelecto material, ni el intelecto que está en acto,

sino una facultad material particular, como puede verse en el Gran Comentario
al De Anima. Averroes la identifica con el noûs pathetikós, es decir, el intelecto
pasivo o receptivo aristotélico: es generable y corruptible, y tiene un órgano
acabado, el ventrículo medio del cerebro.
La cogitativa pertenece al género de las facultades que existen en un cuerpo.
Averroes comenta en detalle un paso aristotélico sobre el intelecto receptivo o pasivo y

contesta con agudeza a una conocida pregunta del De Anima:

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-Averroes: "¿Por qué no recordamos después de la muerte, siendo los inteligibles

inengendrables e incorruptibles? Porque el recuerdo se realiza mediante unas facultades
comprehensivas y receptivas, es decir, materiales, las cuales, como se declaró en Sobre el
sentido y lo sensible, son estas tres: la imaginativa, la cogitativa y la rememorativa. Estas
tres facultades están en el hombre para presentar la cosa imaginada cuando está ausente
la sensación [...] Y entendía aquí (Aristóteles) por intelecto receptivo o pasivo las formas
imaginativas en cuanto que en ellas actúa la facultad cogitativa propia del hombre". (Gran
Comentario III, 20).
El intelecto material necesita, por tanto, para Averroes

de las formas imaginativas que proceden de las
sensaciones, y a partir de aquellas abstrae el inteligible
universal. Pero, dado que tales facultades tienen un
sustrato material, al estar ligadas al cuerpo, y ser
receptivas, no pueden identificarse con el intelecto
material. De ahí, la acusación de Averroes a Avempace
por haber identificado, según él, la facultad imaginativa
con el intelecto material.
Averroes rechaza la acostumbrada atribución al

intelecto de la facultad cogitativa, distingue la
reflexión (es decir, la acción de la cogitativa) de
la intelección (o la acción del intelecto), y
subraya el carácter corruptible y generable de
aquella, a diferencia de éste.
Averroes parte de considerar que el intelecto material

es único para todos los hombres y la especie humana
eterna, deduce de ambas tesis que los inteligibles son únicos y eternos. Son únicos
respecto al receptor, es decir, al intelecto material, pero múltiples respecto a la intención
recibida; de un modo similar, son eternos en sentido absoluto, pero corruptibles respecto a
cada uno de los individuos.
- "El intelecto material es aquello que es en potencia todas las formas materiales
universales, y no es en acto ninguno de los entes antes de concebirlos".
- No es un cuerpo ni una materia de un cuerpo.
Para Averroes, el noús pathetikós de Aristóteles, la vis cogitativa, es una

facultad del alma, y como tal generable y corruptible, que se disuelve con
la muerte del cuerpo.
“Averroes se separa de los filósofos islámicos orientales, sobre todo de Avicena, al rechazar
que el intelecto agente sea una inteligencia separada de la que emanen las formas
sustanciales, en especial las animadas. El filósofo cordobés aplica aquí de modo ejemplar

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el llamado principio de economía del pensamiento. En efecto, por un lado, suprime el

intelecto agente extrínseco al hombre, al convertir aquél en principio activo intrínseco del
conocimiento humano. Y, por otro, rechaza que el intelecto agente sea el dador de formas y
la causa de la generación de los seres en el mundo sublunar”. Averroes, Comentario medio
al libro sobre el alma de Aristóteles, edición e introducción de Andrés Martínez Lorca, p. 59.
Comentario de texto:
Se refiere en este texto el profesor Martínez Lorca a uno de los puntos fundamentales de la
teoría noética de Averroes: el del carácter interno o intrínseco del intelecto agente en el
alma humana.
Ciertamente, uno de los fragmentos más oscuros de la obra que nos ha llegado de
Aristóteles es el capítulo 5 del Libro III del "De anima", donde se refiere el estagirita a la
existencia de un "nous poietikós", "intellectus agens" o intelecto agente, y de un "nous
pazetikós", intelecto pasivo, potencial o posible (aunque Aristóteles no utiliza expresamente
esa terminología, ha cristalizado así en la tradición peripatética). Se alude así a la existencia
en el intelecto de la dualidad potencia-acto: existiría así un intelecto en potencia sobre el
que actuaría el intelecto agente para dar lugar a la aparición de las formas inteligibles en la
mente humana.
Este fragmento del estagirita dio lugar a diferentes interpretaciones que podemos agrupar
en tres corrientes:
1º) Inmanentista, seguida por Teofrasto y Temistio, según la cual el entendimiento agente
sería intrínseco al alma humana.
2º) Materialista, según la cual el entendimiento agente estaría localizado físicamente en

algún órgano del cuerpo humano.
3º) Trascendentalista, sostenida por Alejandro de Afrodisia, que ubica al entendimiento

agente como separado del alma humana individual, identificándolo con el primer motor.
El debate alcanzó importancia en la Edad Media, al proceder a interpretar los textos del
Filósofo por antonomasia y conciliarlos con la verdad revelada de la existencia de un alma
inmortal.
Los filósofos orientales (mašriqiyya), insertos en una tradición neoplatónica y harraní,

emanatista, se adhirieron a la tesis trascendentalista de Alejandro. Y a ello hace mención el

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texto que comentamos en que se contrapone Averroes a Avicena, señalando que para éste
el intelecto agente no sólo era "extrínseco al hombre", sino que es el actualizador de las
formas en la materia del mundo sublunar: es la doctrina de origen plotiniano de la
emanación del "Nous" a través de las sucesivas esferas, el "egressus" que conforma el
mundo.
La novedad, y gran aportación, de Averroes es

introducir la doctrina inmanentista, por
contraposición a la anterior, en la interpretación de
Aristóteles. Del filósofo cordobés pasó a occidente,
avalada por el prestigio del Commentator.
Para Averroes el intelecto agente no tiene realidad trascendente, sino que es intrínseco al
alma humana. En realidad, como el propio Aristóteles, el filósofo andalusí no concebía los
diferentes intelectos (intelecto pasivo o material, intelecto agente, intelecto en hábito...)
como entidades diferentes, sino como distintas facultades de una sola unidad, que era el
alma humana. Pero, para producir la intelección, es precisa la actuación conjunta de todas
ellas, siendo el intelecto agente el que (como la luz en la visión) trae al acto la intelección,
actuando sobre el intelecto material (equiparable al ojo) que percibe así las formas
inteligibles (colores).
Aclaraciones, conclusiones
En Averroes intelecto material, pasivo o receptivo es lo mismo. No

confundir con el intelecto habitual que se va formando con las imágenes
captadas de los inteligibles gracias a la acción del intelecto agente sobre
el paciente, ni con la facultad imaginativa que sería para Aristóteles el
entendimiento pasivo pero no para Averroes.
Precisamente la novedad de Averroes es entender que el intelecto
material es separado, o sea, no se mezcla con ninguna de las facultades
concretas del alma, no tiene forma propia, es impasibilidad pura, es un
recipiente en el que el intelecto agente produce los inteligibles
especulativos. Piensa en la "chorá" del Timeo, el receptáculo en el que el
demiurgo realiza su labor artesanal ordenadora.
Los intelectos en Averroes son;
- el material, pasivo o receptivo, la potencialdiad de pensar que incluye
pues el intelecto en potencia;
- el habitual, en cuanto que ha adquirido la capacidad de pensar, la
actualización del entendimiento pasivo por el intelecto activo, o sea, el
intelecto en acto;
- el agente, que no es el intelecto en acto del Estagirita, causa eficiente en
el proceso cognitivo, gracias al cual el material pasa a intelecto en hábito;
- el adquirido, cuando el hombre alcanza la unión con el entendimiento
agente, la ittisal.

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Caracteres del intelecto pasivo:

- Es sustancia inmaterial, indivisible y eterna, es incorporal y no generable
ni corruptible;
- En sí no es nada, y es todo, pura potencialidad, lugar de todas las formas
inteligibles;
- No es materia, pero se asemeja a la materia en cuanto que es
actualizado por el entendimientoa agente, es cuasi materia.
- Es receptivo, puede recibir todas las intenciones, pero no se altera ni
cambia al recibirlas, su acción es ser formado.
- Es separado, no está contenido en ningún sentido interno, carece de
naturaleza específica, es simple.
- Es uno, pero no único compartido por todos los hombres, no es común,
es uno porque ello es una exigencia de la unidad del entendimiento.
- ES EL SUJETO DEL PENSAMIENTO, QUE PERMITE LA CAPTACION DE LOS
INTELIGIBLES, GENERADOS POR EL ENTENDIMIENTO AGENTE, POR EL
INTELECTO HABITUAL.
Todo ello se complica más cuando pensamos que no se trata de cuatro
entendimientos en realidad, sino diferentes fases del proceso cognitivo.
El término noús pathetikós de Aristóteles o Alejandro, es en Averroes la vis
imaginativa o en ocasiones la vis cogitativa, pero es que para Averroes el
noús pathetikós no es el entendimiento pasivo.
Más
De ahí la teoría de la doble verdad, el que los inteligibles son a la vez eternos y corruptibles,
eternos en cuanto están todos en potencia en el entendimiento material, y corruptibles en
cuanto pasan de la potencia al acto por la acción del entendimiento agente y son captados
por el entendimiento en hábito.
Así pues:
la tabla es el entendimiento pasivo,
la luz es el entendimiento activo,
los colores son los inteligibles,
y el ojo es el intelecto en hábito.
¿Cómo se produce entonces el proceso cognitivo? El entendimiento agente al final y no al

principio actualiza el entendimiento pasivo, proporcionándole los inteligibles que los recibe a
modo de recipiente o receptáculo, de donde los toma, capta o aprehende el entendimiento
habitual, o sea, el intelecto pasivo es el nexo de engarce entre lo eterno y lo mutable, entre
el intelecto agens y el habitual, es el sujeto hipokeímenon del pensamiento.

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La distinción entre noús poetikós y pathetikós ni siquiera es terminología aristotélica sino de

su comentarista Alejandro de Afrodisia, que como el Estagirita habla de que el
entendimiento agente es pensamiento puro sin mezcla, entiende que éste es Dios, por lo
que para incluir el entendimiento en acto distingue un tercer intelecto, el intellectus héxei o
habitual.
Pero es que además el intelecto material es el que permite captar las formas, es el sujeto
del pensamiento, el sujeto hipokeímenon. Si el sujeto de la sensación es el entendimiento
habitual que se forma en cada individuo con la reproducción de las imágenes de las formas
inteligibles en la mente, y por tanto está unido al individuo y desaparece con éste, el sujeto
del pensamiento es el intelecto pasivo. El entendimiento individual se forma por al acción
del entendimiento agente y la aprehesión del entendimiento en hábito, pero el
entendimiento agente es eterno y el habitual es mutable, sujeto al cambio, ¿cómo conciliar
lo eterno y lo mudable? Los inteligibles desde el punto de vista del entendimiento agente
son verdades eternas, pero desde el punto de vista del sujeto individual y en éste son
generables y corruptibles. Es necesario un hiato que de una solución a esta antinomia, y
ese nexum va a ser el intelecto pasivo.
Para Aristóteles el agens o noús poietikós es común y sólo el patiens o noús pathetikós es
individual, y para Averroes, el agente es común, y el paciente, que no es el noús pathetikós,
también es uno, lo que es individual es el intelecto habitual.

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Maimónides
La obra capital de Maimónides es la Guía de perplejos, auténtica síntesis de la sabiduría

judía medieval. Maimónides realiza un duro juicio contra musulmanes y cristianos. Sus
intenciones en la Guía de perplejos son el estudio científico de la Torá y la explicación de las
alegorías ocultas de los libros proféticos. Los principales motivos tanto en la Guía de
perplejos como en la dialéctica del pensamiento de Maimónides, son la controversia entre el
creacionismo de la Escritura y el perennismo helénico, así como la explicación de los
pasajes bíblicos alegóricos.
La Guía de perplejos iba dirigida a aquellas personas que, estando ya instruidas en filosofía
y en ciencias, se encuentran perplejas en cuanto al modo de conciliar éstas con la letra de
la Escritura. Siguiendo la ambigua línea de inspiración aristotélica y neoplatónica empleada
por los filósofos árabes, Maimónides considera que la revelación -la ley judía- y la filosofía
son conocimientos de distinta naturaleza, pero que necesariamente han de conciliarse. En
su esencia son idénticas; es más, la filosofía es presentada por el pensador judío como un
medio para asimilar el contenido de la revelación. La filosofía es un elemento religioso que
favorece el acceso a Dios.
Realiza un intento dialéctico para resolver las contradicciones entre la interpretación

canónica de los talmudistas, la cábala, el kalām y las síntesis de los filósofos
neoplatonizados.
Maimónides proclama que la fe de Israel y la sabiduría griega no son incompatibles. Los

objetos de la fe sólo pueden ser aprehendidos en su inmediatez por el saber filosófico,
cuyos grados son al mismo tiempo los grados de la certeza religiosa. El conocimiento
metafísico de los profetas judíos no es el resultado de investigaciones discursivas dirigidas
metódicamente, sino una intuición fulminante, una iluminación intermitente que en manera
alguna constituye un saber definitivo; ésta es la razón, según Maimónides, por la que los
profetas exponen siempre las verdades metafísicas no de un modo literal, sino bajo el
paliativo de la alegoría. La filosofía ha intentado ofrecer una explicación de estas cosas,
pero sin llegar nunca a la claridad y precisión de la sabiduría profética. El valor de la filosofía
-que sin duda lo tiene para Maimónides- queda supeditado a la ley judía de las Escrituras, si
bien puede ayudar a la comprensión de éstas.

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LOS LÍMITES DEL ARISTOTELISMO MAIMONIDIANO
La armonización entre fe y razón la efectuó a partir de una reinterpretación del aristotelismo,

que conocía a través de Averroes y, especialmente, a través de Avicena. La influencia de
Aristóteles la elabora y sintetiza en una originalidad propia. A pesar de que dicha
armonización entre filosofía y religión se apoyaba en el aristotelismo, Maimónides no dudó
en oponerse a Aristóteles en aquellas cuestiones en las que «el filósofo» contradecía
abiertamente los textos sagrados y no era posible, ni aún a través de interpretaciones
alegóricas, armonizar éstos con el pensamiento racional.
Los temas de especial fricción eran los relacionados con el origen del mundo. Pero, puesto
que en estos conflictos la razón no puede probar ni una ni otra tesis y, por tanto, no puede
pronunciarse, debe darse prioridad a la revelación. No obstante, la mayoría de las veces,
sustenta Maimónides, la razón está en disposición de acudir en favor de las tesis de la fe.
Las pruebas que Aristóteles aduce a favor de la eternidad del mundo no son concluyentes,
que la creación no es racionalmente imposible y que, por tanto, si la razón queda indecisa
en ese punto, sería aconsejable aceptar la doctrina del Génesis: la creación en el tiempo, ya
que la afirmación bíblica de que en el principio Dios creó de la nada significa que tanto la
materia como la forma comenzaron a existir por esta acción creadora.
En sus opiniones éticas, Maimónides sigue la Ética a Nicómaco de Aristóteles, pues

sostiene que la virtud radica en el hábito -una golondrina no hace verano- y en la elección
del justo medio entre dos extremos. Las virtudes morales -éticas- sólo tienen una función
previa, cuyo objeto final es la adquisición de virtudes intelectuales -dianoéticas-. A través del
ejercicio de las virtudes morales, dominando los apetitos y desarrollando las facultades
intelectuales, el ser humano puede alcanzar la felicidad.
LA PROFECÍA
La profecía es la emanación de Dios mediante el

intelecto agente sobre la facultad racional y sobre la imaginativa. La doctrina sobre Dios y
su relación con el mundo se basan en las doctrinas encontradas de teólogos especulativos
(Dios como agente, distinto de fundamento o causa) y filósofos (Dios como fundamento o

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causa, que engloba al agente). Maimónides se alinea con los filósofos, salvo en el problema
de la temporalidad o eternidad del mundo.
Realiza un interpretación de Aristóteles demostrativa del carácter creado, no eterno, del

mundo. Está convencido de que Aristóteles nunca demostró la eternidad del mundo. El
propio concepto de Dios exige la creación del mundo por el carácter contingente de las
cosas y se impone la necesidad de un ser necesario cuya esencia excluye la no-existencia.

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IBN JALDÚN (1332)

Nació en lo que actualmente es Túnez, aunque era de origen
andalusí. Es considerado como uno de los fundadores de la
moderna historiografía, sociología, filosofía de la historia,
economía, demografía y las ciencias sociales en general. Es
fundamentalmente conocido por su obra Muqaddima o
Prolegómenos a su vasta Historia de los árabes, que constituye
un temprano ensayo de filosofía de la historia y de sociología.
La obra principal de Ibn Jaldún es el Libro de la evidencia, registro

de los inicios y eventos de los días de los árabes, persas y
bereberes, y sus poderosos contemporáneos, y está dividido en siete libros. El
primero de ellos es la Muqaddima o Prolegómenos, que prologa al resto de la
obra, aunque posteriormente se ha tratado como una obra independiente. Los
volúmenes del dos al cinco cubren la historia de la humanidad hasta los tiempos
de Ibn Jaldún. Los volúmenes seis y siete cubren la historia de los pueblos
bereberes y del Magreb. Su historia es, como el mismo lo afirma, una historia
universal y abarca el análisis de historias de otros pueblos como los asirios,
hebreos, griegos y romanos.
Entre los aportes a la economía de Ibn Jaldún, se incluye el descubrimiento de la

dinámica de los mercados. Analiza también conceptos económicos
fundamentales como población, precio, beneficio, lujo, y formación de capital.
Todos estos conceptos son analizados en sus obras, donde también traza las
interrelaciones entre ellos.
Para Ibn Jaldún, la historia es el análisis de las civilizaciones tanto en el aspecto

externo como interno: externamente, a través del relato cronológico de los
hechos; internamente, mediante un análisis lógico e interrelacionado de los
acontecimientos históricos para ubicar sus consecuencias en el presente y las
tendencias de futuro.
Abenjaldún -como Polibio y Maquiavelo- creía en la “naturaleza cíclica del

proceso histórico”. Podemos considerarlo el precursor de la metodología de la
sociología histórica. En efecto, este bereber tunecino se anticipó a Vico y Turgot
al destacar los “factores intrusos que influían en los procesos históricos debido a
las migraciones de los beduinos y bereberes que vivían en el desierto”. En suma,
consideraba que la historia era el resultado de un conjunto de procesos de
cambio social.
En su Prolegómenos a la Historia destacó la importancia de los factores

inmanentes de las sociedades nómadas y sedentarias en su relación recíproca. Y
criticó las disciplinas desarrolladas en la Sunna y las tradiciones sunitas,
enumerando siete errores fundamentales. Su libro se basaba en el análisis de las

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estructuras seculares y sagradas, para así poder vencer la “ignorancia de la

naturaleza de las cosas nacidas de la civilización”.
Asimismo advirtió la importancia del “cambio social”, al afirmar que toda la

sociedad “está en continuo proceso de transición” y que “los hechos históricos se
relacionan con una época, un pueblo, un tipo particular de grupos sociales” y
que asimismo tienen sentido dentro de esa relación. Su obra máxima se conoció
en Europa a principios del Siglo XIX.
Abenjaldún fue un pensador formidable, precursor de los estudios sociológicos

contemporáneos, pues utilizó “categorías científicas” propias de la historiografía
moderna. Es evidente que había leído a Aristóteles, al considerar que el hombre
es por naturaleza “un ser social”. Asimismo reconocía la influencia del medio
físico en la configuración de la organización social. Algunos autores consideran
que Abenjaldún tiene mayor mérito que Vico al ser considerado padre de la
filosofía de la historia. Lo notable es que, perteneciendo a una sociedad y a una
época de arraigada tradición monárquica, tenía claro que el Estado era un ente
absolutamente secular. En este sentido fue un precursor de Maquiavelo.
El sociólogo tunecino fue quien primero señaló la diferencia de la vida de las

ciudades, propensa al vicio, al lujo y a la desviación de las conductas sociales.
Abenjaldún consideraba que la dura vida en el desierto fortalecía la solidaridad,
el apego a las tradiciones y que convertía a sus habitantes en más resistentes a
las duras condiciones ambientales que en las ciudades. En cierta forma se
anticipó a los sociólogos de los siglos XIX y XX en la teoría de la lucha.
Otro hallazgo de Abenjaldún fue definir el verdadero objeto de la historia, al

señalar que ella nos daba una “comprensión del hombre o civilización” y nos
enseñaba que los fenómenos están conexos como “la vida salvaje, el
refinamiento de las costumbres, la naturaleza de la solidaridad familiar y tribal,
los diversos tipos de superioridad que consigue un pueblo sobre otro y que llevan
al nacimiento de imperios y dinastías, las distinciones de rango y las
ocupaciones a que se entregan los hombres, tales como las profesiones
lucrativas, las ocupaciones relacionadas con la vida, con las ciencias y con las
cortes; y todos los cambios que la naturaleza de las cosas pueden producir en el
carácter de la sociedad”.
Abenjaldún se anticipó a otros científicos europeos en las teorías sobre la

movilidad y el contacto cultural que generaban las migraciones. A su vez,
podemos decir que se anticipó a las llamadas teorías de la lucha, que fueron
desarrolladas entre los siglos XVIII y XX por algunos sociólogos europeos.
Mística.
La afirmación de la unicidad divina es el objetivo fundamental de la teología, opción

obligada por la incapacidad del intelecto para comprender todas las causas: se demuestra

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la existencia de la Causa de las causas partiendo del principio de causalidad e invalidándolo

(aparato epistemológico jalduniano basado en la dualidad intelecto-alma).
El alma puede reunir los dos grados de la conciencia mística (atributo de unicidad): el puro
conocimiento y la apropiación mística. La teología es una vía de tránsito hacia la mística.
Las dos estaciones de la confesión de la unicidad divina son el conocimiento proporcionado
por la teología y el estado místico proporcionado por el sufismo: no hay otro medio para
conocer de verdad a Dios que la vía mística, que conduce a la visión extática. Existe una
gran confusión entre filosofía y teología por parte de los teólogos, mientras que Abenjaldún
trata de diferenciarlas: los filósofos se interesan por la existencia en términos absolutos; los
teólogos, por la existencia en cuanto apunta al Causante. Pone en evidencia los límites in-
traspasables para el intelecto en las etapas de la evolución histórica, que son la herejía
mutazilí (rendición de la teología a la razón) y la
desviación acharí (fusión de teología con
filosofía y argumentación de base lógica). La
alternativa es la mística.
La teología kalām6 es innecesaria para el

estudioso, bastan las compilaciones legales de
los ulemas sunníes. La teología es la ciencia de
la abogacía.
Establece la necesidad de fundamentar las

ciencias en unas premisas y reglas generales
(lógica) que permitan distinguir lo verdadero de lo falso: los fenómenos políticos y sociales
no se someten a la lógica de filósofos ni de alfaquíes.
Es necesaria la distinción en la civilización entre lo inherente a su esencia (constantes

estructurales) y lo efímero y accidental (variables). La búsqueda de las constantes
centrándose en el curso de la historia refleja un movimiento circular entre la rudeza de la
vida en el campo y la molicie de la vida urbana, movimiento cuyo motor es la solidaridad de
clan.
Los fenómenos espirituales e intelectuales no se explican por la solidaridad de clan: el

principio de adecuación de aquéllos se refiere a la realidad cognitiva y científica. Es
fundamental la necesidad de un análisis crítico de las ciencias especulativas y tradicionales,
discriminando en cada una lo verdadero de lo falso según lo exigible al intelecto y a la
tradición, una vez establecidos los principios en los que reposan tanto aquél como ésta.
La exposición de la “verdad” del intelecto y la del alma y sus vías de adquisición de

conocimiento dejan claro que el intelecto está limitado por la percepción sensible y la
experiencia en tanto que será vano el conocimiento atribuido al alma (intuición interior) si
excede o contradice a la Revelación. Establece un principio de adecuación del intelecto a la
6
Kalam es una de las «ciencias religiosas» del Islam. En árabe la palabra quiere decir «el discurso», y se refiere
a la tradición islámica de buscar principios teológicos a través de la dialéctica. El término por lo general es
traducido, como una interpretación aproximada, por «teología natural», aunque de vez en cuando (y con menos
exactitud) como «filosofía». Un erudito kalam se llama mutakalim.

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percepción sensible y experiencia, y de las visiones extáticas del alma a los datos de la
Revelación.
LA BASE ECONÓMICA DEL DESARROLLO SOCIAL
Las ideas económicas de Abenjaldún se desarrollan a lo largo de su libro al-Muqaddimah, y

más especialmente en los capítulos donde considera la vida de las ciudades. Descubre en
la dinámica del mercado el germen de las crisis culturales. Analiza una serie de conceptos
económicos -entre ellos, los de población, precio, beneficio, lujo, y formación de capital- y
traza su interrelación. Aboga por un sistema de libre competencia y condena toda
intervención de parte del sultán en las actividades agrícolas, industriales o comerciales del
pueblo.
CRÍTICA EPISTEMOLÓGICA A LA FILOSOFÍA
Los dos tipos de posicionamientos anti-filosóficos en el pensamiento islámico son: el de los

alfaquíes (rechazo desde fuera) y el de los teólogos (Algazel, Šahrastānī, rechazo desde
dentro y utilizando la propia lógica).
La postura diferente e innovadora de Abenjaldún ante la filosofía es que pulveriza sus

fundamentos epistemológicos desde un punto de vista lógico y cuestiona tres principios o
axiomas del pensamiento metafísico de la época:
La comprensión del ser sensible y el suprasensible mediante la especulación y la

deducción.
La unión al Intelecto Agente y la consecución por ello de la felicidad.
La existencia de una norma que guía al entendimiento para distinguir lo verdadero
de lo falso.
La lógica no se rechaza en sí, sino su uso en ciertos ámbitos (unicidad de Dios, vida futura,
naturaleza de la profecía y otras) en los que el intelecto viola sus límites y sus condiciones
lógicas de validez. La lógica no demuestra que los juicios generales que genera sean
conformes a la realidad individual, pues al ocuparse de los segundos inteligibles es
demasiado abstracta y se aparta de lo sensible.
Los filósofos han creído comprender toda la realidad mediante silogismos y deducciones a
través de un proceso analógico creciente, derivado de la metafísica griega, entre el hombre
y el universo (ambos poseerían alma e intelecto). Abenjaldún rechaza este paralelismo, la
analogía es inválida, pues las esencias espirituales escapan a nuestra capacidad
perceptiva.
En la física general, los filósofos han establecido sus ideas sobre el principio de abstracción:
de los seres individuales a los inteligibles primeros, a las ideas generales y así hasta
alcanzar las ideas simples y universales en las que concluye la abstracción. Abenjaldún
acepta la abstracción como fundamento del conocimiento pero critica que la concepción del
universo obtenida por abstracción progresiva equivalga realmente a la verdad del universo:

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puede que en la materia exista algo que impida la adecuación entre lo inteligible universal y
lo externo particular.
La equivalencia jalduniana entre lo real y lo racional no niega la posibilidad de esta

conformidad, pero sí la posibilidad de demostrarla por combinación y separación de las
ideas simples. Sólo es demostrable por la experiencia.
La metafísica o ciencia divina es imposible, pues estudia los seres espirituales, cuya
esencia es desconocida, inalcanzable e incomprensible racionalmente por abstracción (ésta
sólo puede partir de la percepción sensible).
La “conjetura primera” a la que alude Abenjaldún es que el conocimiento deriva de la

dimensión cognitiva del alma, que es una sustancia espiritual. Hay un modo en que el alma
nos informa sobre el mundo superior y en nuestro interior se constatan tres mundos por el
sentido interno:
el mundo de la percepción sensorial,
la reflexión,
las voliciones e inclinaciones que nos mueven a obrar (éstas nos permiten
percatarnos de la existencia de un agente que nos hace proceder y que se
encuentra en el mundo de los espíritus).
Se invalida la metafísica como ciencia especulativa y apodíctica, lo que invalida también la

teoría de la felicidad de los filósofos (percepción de los seres tal cual son, entendida como
gozo de percibir que se limita a la percepción del mundo sensible).
La percepción del mundo espiritual sólo se logra por el alma a través de la vía mística, que
“descorre el velo de los sentidos”. La unión al Intelecto Agente por el intelecto es falsa, pues
el intelecto humano no puede percibir ni unirse a los entes espirituales. Abenjaldún
interpreta de manera “mística” la teoría aristotélica de la unión con el Intelecto Agente. El
intelecto está constreñido por la percepción sensible y la experiencia, en tanto que el mundo
espiritual es suprasensible. El alma, que es espiritual, nos hace sentir la existencia del
mundo espiritual a través de sus estados y de los sueños.
EL POSITIVISMO SOCIOLÓGICO JALDUNIANO
Establece el análisis de las ciencias en cuanto “manifestaciones de la vida humana”. El

nacimiento y evolución de las ciencias está condicionado por el desarrollo de la sociedad, la
naturaleza del poder y la ideología dominante. Las ciencias, sistemáticas y ordenadas, sólo
pueden surgir en la sociedad política (donde se ha instituido el Estado). La actividad

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intelectual es consecuencia de la actividad práctica. La garantía de las necesidades básicas

es conditio sine qua non del pensamiento especulativo. La organización estatal del trabajo
genera un excedente que subvenciona actividades como la ciencia.
Existe un vínculo entre el conocimiento especulativo y la formación de una clase social que
subsista del Estado para consagrarse a la actividad intelectual.
Las ciencias transmitidas han estado sometidas a las circunstancias evolutivas de la

sociedad islámica: el conjunto inicial de saberes desordenados y posterior especialización
en ciencias separadas e independientes en el período de codificación. Existe una
vinculación “generativista” jalduniana entre la evolución interna de las ciencias y el grado de
complejidad de la vida social. Los tres factores para el surgimiento y florecimiento de las
ciencias son cooperación entre los hombres, acción del tiempo, institución del Estado y
florecimiento de la civilización. La extinción o traslado del Estado extingue o traslada las
ciencias en él desarrolladas.
La impronta de las sociedades y Estados por los que han transitado las ciencias islámicas
varía desde Medina a Bagdad, de ahí al norte de África y de ahí a Alándalus.
La descripción del tránsito de las ciencias especulativas tienen su origen en los imperios
pre-islámicos (persas, griegos, romanos), consolidación del poder musulmán, las crisis de la
civilización oriental, el traslado a Marruecos y Alándalus y su nuevo florecimiento y la
mudanza posterior a Europa (francos, Renacimiento italiano).
Frente a la estrecha dependencia de las ciencias del desarrollo del Estado y del control de
este sobre aquéllas, aparece el carácter “impracticable” de las ciencias mágicas por no
estar sometidas al intelecto y por no ser toleradas por la religión dominante.

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San Agustín
nació en el 354 en Tagaste, población de la Numidia, en África. Nacía así el
filosofar en la fe, nacía la filosofía cristiana, anticipada por los Padres griegos,
pero solo en Agustín llega a su perfecta maduración. Su producción literaria es
inmensa: La Trinidad es su obra maestra dogmáticofilosóficoteológica. La
ciudad de Dios es su obra maestra de apologética. Las Confesiones y las
Retracciones constituyen géneros literarios nuevos, que
son auténticas obras maestras, incluso desde el punto
de vista literario.
LA PSICOLOGÍA AGUSTINIANA
Para Agustín el gran problema no es el cosmos, sino el
hombre. En las Confesiones lo recoge así:
“Y pensar que los hombres admiran las cumbres de las
montañas, las vastas aguas de los mares, las anchas
corrientes de los ríos, la extensión de los océanos, los
giros de los astros; pero se abandonan a sí mismos...”
El verdadero misterio no reside en el mundo, sino que lo somos nosotros, para
nosotros mismos. Agustín no plantea al problema del hombre en abstracto,
sino que plantea el problema más concreto del “yo”, del hombre como
individuo irrepetible, como persona. Se transforma en protagonista de su
filosofía: Observador y observado.
Agustín habla continuamente de sí mismo. Saca a la luz hasta los lugares más
recónditos de su ánimo y las tensiones más íntimas de su voluntad. Es
precisamente en las tensiones y en los desgarramientos más íntimos de su
voluntad, enfrentada con la voluntad de Dios, donde Agustín descubre el “yo”,
la personalidad, en un sentido inédito hasta entonces. Nos encontramos muy
lejos del intelectualismo griego, que sólo había dejado un sitio muy reducido a
la voluntad.

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Las claves del alma, para Agustín, son las claves de Dios. El conocimiento de
uno mismo es una clave necesaria para Agustín en tanto que somos imágenes
de Dios. Nuestro pensamiento es recuerdo de Dios, el conocimiento que se
encuentra con Él es inteligencia de Dios y el amor, que procede de Dios, es
amor de Dios.
En Agustín, la voluntad se impone a la reflexión filosófica, invirtiendo la

antropología griega y superando de manera definitiva el antiguo
intelectualismo moral con sus supuestos. Es el primer autor que nos presenta
los conflictos de la voluntad haciendo uso de una terminología precisa. La
libertad es algo propio de la voluntad y no de la razón, en el sentido en que la
entendían los griegos. Y de este modo se resuelve la paradoja socrática según
la cual resulta imposible conocer el bien y hacer el mal. La razón puede
conocer el bien y la voluntad puede rechazarlo, porque es una facultad distinta
de la razón y posee autonomía respecto a ella.
Gilson ha resumido de modo elocuente el pensamiento

agustiniano sobre las relaciones entre libertad, voluntad y
gracia, de la forma siguiente: “Para hacer el bien... se
requieren dos condiciones: un don de Dios, consistente en la
gracia y el libre arbitrio. Sin el libre arbitrio no habría
ningún problema; sin la gracia, el libre arbitrio no querría el bien, y si lo
quisiese no podría llevarlo a cabo. La gracia pues, no suprime la voluntad, sino
que la convierte en buena, de mala que había llegado a ser. La libertad consiste
precisamente en este poder de usar bien el libre arbitrio...”. “El hombre más
libre es aquel que se encuentra dominado, más plenamente, por la gracia de
Cristo...”.
Proporciona un criterio preciso para el amor.
Los bienes finitos deben ser usados como
medios y no como fines en si mismos. Así, la
virtud del hombre que los filósofos griegos
habían determinado en función del
conocimiento, a partir de Agustín es
reconsiderada en función del amor. La fe nos
enseña que la creación nació en un acto de
amor, de donación, y que la redención surgió también de una donación de
amor. Filosofar desde esta clase de fe lleva a una reinterpretación del hombre,

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de su historia como individuo y de su historia como ciudadano, desde la

perspectiva del amor. “Ama y haz lo que quieras”.
De civitate Dei.
La ciudad de Dios, cuyo título original en

latín es De civitate Dei contra paganos,
es una obra en 22 libros que fue escrita
durante su vejez y a lo largo de quince
años, entre el 412 y el 426. Es una
apología del cristianismo, en la que se
confronta la Ciudad Celestial a la
Ciudad Pagana. Las numerosas
digresiones permiten al autor tratar
temas de muy diversa índole, como la
naturaleza de Dios, el martirio o el
judaísmo, el origen y la sustancialidad
del bien y del mal, el pecado y la culpa,
la muerte, el derecho y la ley, la
contingencia y la necesidad, el tiempo y
el espacio, la Providencia, el destino y la
historia, entre otros muchos temas.
A pesar de la designación del

cristianismo como religión oficial del
Imperio, Agustín expuso que su
mensaje es más espiritual que político.
El cristianismo, según él, se debe referir
a la ciudad mística y divina de Jerusalén
(la nueva Jerusalén) y no tanto a la
ciudad terrenal. Su teología sirvió para definir la separación entre Iglesia y Estado, algo que
caracterizaría a las relaciones políticas de Europa occidental, frente al Este bizantino, en
donde lo espiritual y lo político no mostraba una separación tan evidente.
El aspecto moral del concepto de ciudad de Dios
Según San Agustín, los hombres pueden profesar amor a Dios por encima de todas las
cosas o amor a sí mismos por encima de todas las cosas. Las personas que aman a Dios
más que a sí mismos, son ciudadanos de la ciudad de Dios. Obviamente, lo son en un
sentido espiritual. Por su parte, las personas que se se aman más a sí mismos son
ciudadanos, desde un punto de vista espiritual, de la ciudad del diablo, civitate diaboli.
Aunque ni la ciudad de Dios ni la ciudad del diablo tengan una existencia temporal y
material, existen ciudades históricas que, a ojos de Agustín, encajarían hasta cierto punto
con sus ciudades espirituales: el equivalente terrenal a la ciudad de Dios es Jerusalén y el
equivalente de la ciudad del diablo, Babilonia.

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La ciudad de Dios y la filosofía de la historia de San Agustín
Para Agustín la historia de la humanidad se explica en términos de una constante dialéctica

entre la ciudad de Dios y la ciudad del diablo, análoga al caso de los individuos. En esta
especie de lucha maniquea, la tendencia de la historia, su fin, es alcanzar la ciudad de Dios.
Estas instancias espirituales son los elementos de juicio de los hechos terrenales. Desde
este punto de vista, los hechos son valorados, juzgados e interpretados en términos de
categorías espirituales y trascendentes.
La filosofía de la historia de San Agustín es puramente cristiana, esto es, los

acontecimientos históricos son explicados y dotados de significado, de manera tal que sean
consecuentes con la cosmovisión cristiana, tanto en general como por lo que a los detalles
específicos se refiere.
La historia tiene una dirección (lineal y no circular) y un sentido: el juicio final, el

fin del mundo entendido como llegada y realización de la ciudad de los justos, la
ciudad de Dios.
La ciudad de Dios desde un punto de vista político
La doctrina de la ciudad de Dios de San Agustín marcó el pensamiento político medieval. La

idea era más o menos como sigue: una ciudad (o imperio) terrenal puede ser gobernada
según el espíritu de la ciudad de Dios o según el espíritu de la ciudad del diablo. Esto no
depende de que la ciudad sea cristiana o pagana, sino de que quien la gobierne se guíe por
principios egoístas (ciudad del diablo) o por principios altruistas (ciudad de Dios). No
obstante, los mejores ejemplos de ciudades e imperios gobernadas por el espíritu de la
ciudad del diablo que San Agustín y sus intérpretes ofrecían eran de ciudades paganas,
Roma y Asiria concretamente. Jerusalén estaría gobernada por el espíritu de la ciudad de
Dios.
En cualquier caso, ni la ciudad de Dios ni la del diablo coinciden con ciudades existentes en
la época de San Agustín. Y, en todo caso, para que una ciudad real se aproxime a la ciudad
de Dios, debería rendirle culto a Dios, ya que la justicia auténtica no se encuentra en los
estados terrenales.
EL CONOCIMIENTO
Aunque sin llegar a elaborar una teoría del conocimiento San Agustín se ocupará del
problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar
el conocimiento de la verdad, según el ideal cristiano de la búsqueda de Cristo y la
sabiduría.
Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia Nueva, con cuyas tesis había
simpatizado anteriormente, San Agustín considerará fundamental la crítica del mismo.
Niegan los escépticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San Agustín
replica afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: ¿puedo razonablemente
dudar de mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre
equivocados? No, dice San Agustín, ya que aun en el caso de que me engañase no dejaría

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de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sería siempre verdadero, asegurando la certeza
de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el hombre existe, vive y entiende. En ese
conocimiento cierto que tiene la mente de sí misma y por sí misma, en la experiencia
interior, asentará San Agustín la validez del conocimiento. Así, no puedo dudar de la certeza
de los principios del entendimiento, como el principio de no contradicción; ni de la certeza
de las verdades matemáticas. Tampoco puedo dudar de la certeza de la realidad exterior, en
la que vivo. No obstante la mente, buscando la verdad en sí misma, se trascenderá a sí
misma al encontrar en ella las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de la
experiencia.
La teoría agustiniana del conocimiento procede de lo exterior a lo interior, y de lo interior a lo

superior. Parte del conocimiento sensible, que por su variabilidad no garantiza ninguna
certeza, y desemboca en el escepticismo, a no ser que se encuentre alguna verdad
indubitable.
Anticipándose a Descartes, Agustín de Hipona considera que esa verdad indudable es la
certeza interior que proporciona la autoconciencia: si el sujeto se engaña al razonar, es
evidente que piensa; si piensa, sin duda existe. Por consiguiente, es en el interior del
hombre donde habita la verdad.
Seguidamente, ha de emprenderse un camino de ascensión espiritual, que recorre dos

grados: el conocimiento discursivo o ciencia (razón inferior) y el conocimiento intuitivo de las
verdades eternas: belleza, justicia, bondad, etc. (razón superior) que el hombre no puede
alcanzar por sí solo, sino apoyado en una acción directa ejercida por Dios sobre su mente:
la iluminación intelectual, entendiendo el conocimiento de la verdad como un proceso a la
vez afectivo e intelectual, en el que convergen el amor y la razón y en el curso de la cual la
mente experimenta una iluminación que le permite remontarse hasta la luz procedente de la
razón eterna, entendiendo así la verdad. Esta iluminación sitúa el conocimiento humano en
el umbral de la divinidad, aunque no le permite penetrar por completo en el misterio divino.
Así igual que el ojo necesita la luz para ver, la mente requiere de la luz divina para conocer
la verdad.

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Distinguirá San Agustín varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el

conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podrá
ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado más bajo de conocimiento y,
aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento
sólo genera en mí, opinión, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificación, dado que
versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia platónica del pensamiento
agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier
deficiencia en ellos se transmitirá al conocimiento que tiene el alma de lo sensible. El
verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable, donde reside la
verdad. Y el conocimiento sensible no me puede ofrecer esta verdad.
El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de

universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos
llamar ciencia (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de conocimiento depende
del alma, pero se produce a raíz del "contacto" con la realidad sensible, siendo ésta la
ocasión que permite que la razón origine tales conocimientos universales.
El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustín sabiduría; es

el auténtico conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades universales y
necesarias, las ideas, siguiendo a Platón. Hay, pues, una gradación del conocimiento,
desde los niveles más bajos, sensibles, hasta el nivel más elevado, lo inteligible, la idea:
"Las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que
no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan
contenidas en la inteligencia divina". Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios.
¿Cómo se alcanza el conocimiento de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible,
realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas sólo se pueden conocer mediante una
especial iluminación que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razón.
El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminación divina. ¿Cómo interpretar esta

iluminación? Según la llamada interpretación ontologista la iluminación significaría que el
alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea
problemas teológicos, dado que de alguna manera el alma contemplaría la esencia divina.
Otras interpretaciones conciben la iluminación como un poder que Dios concede a la razón,
una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por sí misma las
verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros la explicación nos
la daría el símil que establece Platón entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las
demás realidades permitiendo que sean captadas (presentándose así como la fuente del
ser y del conocimiento).
La existencia de Dios y la Creación.

El conocimiento de las verdades eternas permite a Agustín de Hipona demostrar
la existencia de Dios: dichas verdades, por ser inmutables, no puede haberlas
creado el hombre, que es un ser mudable y finito; por tanto, su fundamento ha
de ser la verdad inmutable: Dios.

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También demuestra la existencia de Dios por el orden del universo, que requiere
un supremo ordenador, y, finalmente, por el consenso universal: la mayoría de
los seres humanos afirman que existe una divinidad, que creó el mundo.
Dios es el ser y la bondad supremos; es inmortal y eterno, y, aun siendo único,

está formado por una Trinidad de personas: Padre (Dios), Hijo (Mente) y Espíritu
Santo (Amor), que conecta a las otras dos personas que integran la divinidad.
Sobre la Creación, San Agustín defiende el ejemplarismo: teoría por la cual todos
los seres son creados conforme al modelo, prototipo o ejemplo que ofrecen las
ideas, previamente existentes en la Mente de Dios. Dios, que es trascendente al
mundo (que está situado más allá de la naturaleza, que actúa como su causa),
que es la sustancia eterna, inmutable y sobrenatural que ha creado el mundo, lo
ha creado de la nada tomando como prototipos las ideas que están en su Mente
y que actúan como ejemplares a los que se conforman los seres creados; estos,
no obstante, al incluir en su composición la materia, son más o menos perfectos,
según su género.
Por lo demás, no todos los seres existen desde el principio, sino que Dios
implanta en la materia las razones seminales de todos ellos, y luego van
desarrollándose en el tiempo preciso que la Providencia ha dispuesto para su
aparición.
Antropología
La concepción dual de la realidad se deja sentir también en la concepción
agustiniana del hombre. Éste es un ser compuesto de dos substancias
radicalmente distintas: el alma y el cuerpo, siendo el hombre propiamente su
alma, entendida cristianamente como imago Dei, imagen de Dios.
Al estar estrechamente unida al cuerpo, el hombre, como alma, se halla en una

condición oscilante y ambigua entre la luz (Dios, el bien) y la oscuridad (el mal,
el pecado). Pero Agustín no responsabiliza a Dios del mal que hay en el mundo.
El mal no es ser, no es creación, sino defecto o ausencia de ser y de bien: todo lo
creado es bueno por su origen, pero malo y defectuoso por naturaleza.
El mal físico depende de la mutabilidad y carencia de ser que hay en las cosas
creadas, siendo inherente a toda “creatura”. El mal moral, sin embargo, depende
del uso que hagan los hombres de su propia libertad.
Agustín diferencia el libre albedrío (liberum arbitrium) de la verdadera libertad. El

libre albedrío es la posibilidad de elegir voluntariamente el bien o el mal, opción
que tiende siempre hacia el polo negativo. Como consecuencia del pecado
original y por estar el hombre sujeto al dominio del cuerpo, es difícil que elija
dejar de pecar. Por ello, sólo la libertad, entendida como una gracia divina que
nos empuja a hacer exclusivamente el bien (posse non peccare), puede redimirlo
de su condición y hacerlo merecedor y capaz de buenas obras.

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La fe misma es también producto de la gracia divina y no depende del libre

albedrío. Ahora bien, la posibilidad de elección no es, para Agustín un asunto
exclusivo de la voluntad. También el amor impulsa a la virtud y a acatar el orden
divino y es el origen de toda una concepción lineal de la historia.

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JUAN ESCOTO ERIÚGENA

Poco o nada se sabe de su origen excepto que era irlandés, de lo que
informa su nombre. Se trasladó a Francia hacia el año 850, para dirigir la
escuela palatina de Carlos el Calvo. Tradujo del griego las obras del
Pseudo Dionisio y las de Gregorio de Nisa con lo que enriquece el
horizonte teológico latino con las aportaciones de estos autores
orientales.
Su actividad transcurrió en tiempos del

“renacimiento carolingio”: primera
unificación funcional de los poderes políticos
y religiosos a partir de la idea de Imperio
Cristiano. Sus tesis, interpretadas como
panteísmo a partir de su utilización de las
gradaciones neoplatónicas, fueron
condenadas en el Concilio de París de 12107.
Entre sus obras se encuentran:
● Sobre la predestinación, motivada por la

controversia predestinacionista.
● Sobre la división de la naturaleza, su obra más importante.
● Exposiciones sobre la jerarquía celeste, basada en La jerarquía celeste de Dionisio.
Su filosofía se mantiene en la línea de lo que se conoce como neoplatonismo en

cuanto al platonismo y la teología negativa. Sin embargo, Erígena quiso explicar la
realidad mediante un sistema racional y unitario que contradecía el dualismo
7
Eríugena, que no quiso someter sus obras al control de la censura, entró en conflicto con el
papa Nicolás I. El rey Carlos le prestó su apoyo, aunque tuvo que vivir recluído en la corte
hasta la muerte del monarca en 877. Los concilios de Valence (855), Langres (859) y
Vercelli (1050) condenaron el tratado De Divina Praedestinatione (Sobre la predestinación
divina, 851), que defiende la creencia de Hincmar, arzobispo de Reims, sobre el destino
final de los individuos en el sentido de que éste no depende de Dios de una forma absoluta,
ya que la voluntad también tiene algo que decir sobre la salvación o la condenación. Por
otra parte, Eríugena afirma también en sus escritos que no existe nada semejante a la
condenación como se cree conforme a la tradición. Todos los seres humanos, afirma, se
transformarán por igual en espíritus puros. En su panteística obra De Divisione Naturae
(Sobre la división de la Naturaleza, 865-870), rechaza la creencia cristiana de que el
universo fuera creado de la nada. Sostiene más bien que el mundo del espacio y del tiempo
es una manifestación de las ideas presentes en el pensamiento de Dios.

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de la religión —Dios y mundo son dos realidades diferentes— y los dogmas

relativos a la creación y la voluntad divina.
Para Escoto, razón y fe eran fuentes válidas de conocimiento verdadero, y por ello
no pueden ser opuestas; pero si así fuera, la razón debe prevalecer. Esta
afirmación, junto al panteísmo (todas las cosas son emanación de Dios y vuelven a
Él) y al pandeísmo que sostiene su explicación Sobre la división de la Naturaleza, le
valió la condena eclesiástica por herejía, que pudo eludir gracias a la protección
real8.
En su obra Sobre la división de la naturaleza, Escoto, siguiendo al Pseudo Dionisio

Areopagita y Boecio, afirma la posibilidad de creer en la existencia de Dios, y de
comprenderlo por medio de sus manifestaciones divinas otorgadas a las criaturas
(teofanías).
Ahora bien, así como se puede decir algo de Dios

(Dios es bondad), así también, en realidad, al
afirmarlo, se lo está "limitando al entendimiento", y
Dios no se agota en la razón humana; más bien, Dios
está más allá de la razón humana, porque desde el
momento que se le atribuye una esencia -se lo piensa
en el plano del ser-, se lo determina y limita. Sin
embargo, para el Eriúgena, Dios está por encima del
ser y de la razón humana.
8
Pandeísmo (en griego πάν) es una corriente filosófica que surgió de la mezcla del panteísmo con el
deísmo. Corriente religiosa sincrética (del griego: πάν (pan), "todo" y del latin dios, "dios") proveniente
de la unión del panteísmo (identidad de Dios con el Universo) con el deísmo (El Dios creador del
universo puede ser localizado con base en la razón), o sea, la afirmación concomitante de que Dios
precede al Universo, siendo su creador y, a la vez, su totalidad.
Erígena, en De divisione naturae, mostraba su visión sobre el origen y la evolución de la naturaleza,

en la tentativa de conciliar la doctrina neoplatónica de la emanación con el dogma cristiano de la
creación.

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Para Escoto, ni siquiera Dios podría comprender su propia esencia en tanto que no
es todo lo que se le podría predicar o atribuir. Asimismo, Dios no puede comprender
su esencia porque si así lo hiciera, necesitaría verse a sí mismo en sus criaturas (lo
creado), esto es, en sus manifestaciones que están en el plano del ser. Si Dios se
se pensara a sí mismo, se limitaría.
El conocimiento de la Natura quae creat et non creatur se establece por las vías
afirmativa, el método afirmativo predica de Dios las cosas que “son” en cuanto que
la causa se manifiesta en el efecto, y negativa, que niega que la esencia divina sea
ninguna de las cosas que “son”.
El sistema escotista no distingue entre teología y filosofía y es un intento

especulativo de exhibir la sabiduría cristiana como un todo orgánico e
interconectado que no supone la separación de los ámbitos de la revelación y de la
filosofía. Emprende la racionalización como conciliación del dogma de la creación
desde la nada y de la distinción entre Dios y las criaturas con el regreso, entendido
no de forma panteísta, de éstas a Aquél.
El racionalismo de Escoto, en relación con la tensión entre los elementos cristianos

y los neoplatónicos consiste en la armonización de la doctrina cristiana del auto-
conocimiento de Dios con el postulado neoplatónico de la auto-impenetrabilidad del
Uno, por medio de la emergencia del Logos como primera teofanía por la que Dios
se hace auto-consciente. Existe un contraste entre el cristianismo sincero de
Eriúgena con su intento de conciliación de la verdad revelada con la filosofía
neoplatónica y la existencia de afirmaciones sueltas de sesgo claramente panteísta
o irreconciliables con la doctrina cristiana.
Sobre la división de la Naturaleza

Su obra más importante fue, sin duda, Sobre la división de la Naturaleza. En ella afirma que
el estudio de la Naturaleza debe realizarse mediante un doble movimiento: la "división" (de
lo universal a lo particular) y el "análisis" (de lo particular a lo universal). Y esto no sólo por
una razón lógica sino porque los mismos seres individuales descienden jerárquicamente de
los géneros universales. De las ideas nacen los géneros, de ellos los subgéneros, las
especies y las sustancias individuales. El concepto de “Naturaleza” en De divisione naturae

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es la totalidad de las cosas que son y las cosas que no son, el mundo natural y Dios (esfera
sobrenatural).
Establece varios criterios de división general (intelección o no, potencia o acto, objetos de
razón o generación y corrupción) y define cuatro especies de la Naturaleza:
Que crea y no es creada,
Dios, en cuanto Principio de Todas las Cosas. ”Naturaleza”,

entonces, es sinónimo de realidad, y también de Dios. Por lo tanto,
cualquier realidad que el mundo de las ideas y el de los fenómenos
posea, es, en el sentido más literal y verdadero, la realidad de Dios
mismo. “El ser de todas las cosas es el ser supremo de Dios" es
una expresión que nunca se cansa de citar de los trabajos de
Pseudo Dionisio. Tan extremadamente perfecta es la esencia de la Divinidad, que Dios es
incomprensible no sólo para nosotros sino también para Sí mismo. Porque si Él se
conociera a Sí mismo en algún sentido adecuado, Él se colocaría a Sí mismo en alguna
categoría de pensamiento, lo que sería limitarlo a Sí mismo. Dios está por encima de todas
las categorías. Por lo tanto, cuando hablamos sobre Él, estamos más seguros usando el
modo de afirmación negativo (apophatike) que el positivo (kataphatike). Esto es, estamos
más seguros afirmando lo que Él no es, que aventurándonos a afirmar lo que Él es. Si
tenemos que recurrir a una afirmación positiva, debemos usar el prefijo hiper y decir que
Dios es hiper-substancia, eso es, más que la substancia, etc. Del mismo modo, cuando
decimos que Dios es el “Creador” de todas las cosas debemos entender esta afirmación en
un sentido completamente distinto que el sentido que atribuimos a la afirmación “hacedor” o
“productor” cuando lo aplicamos a agentes o causas finitas. La “creación” del mundo es en
realidad una theophania, o una demostración en adelante de la Esencia de Dios en las
cosas creadas. Así como Él mismo se revela a la mente y al alma en una verdad espiritual e
intelectual mayor, así Él mismo se revela a los sentidos en el Mundo creado que nos rodea.
La Creación es, por lo tanto, un proceso de desdoblamiento de la Divina Naturaleza, y si
conservamos la palabra Creador en el sentido de “uno que hace las cosas de la nada”,
debemos entender que Dios “hace” el mundo desde su propia esencia, la cual, debido a su
incomprensibilidad, podría decirse de la “nada”.
Que es creada y crea.
Las ideas arquetípicas creadas por el Padre en la mente del Verbo.

La Naturaleza en su segundo sentido, es el mundo de las causas
primordiales, o ideas, que el Padre “creó” en el Hijo, y que a su vez
“crea”, esto determina la naturaleza genérica y específica de las
cosas visibles y concretas. Estos, dice Eriúgena, fueron llamados
“prototipos”, e “ideas”, por los Griegos. Su función es la de causas ejemplares y eficientes.
Porque dado que son, aunque creados, idénticos con Dios, y dado que su locus es la
Palabra de Dios, la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, ellos son causas operativas
y no sólo de tipo estático. Son coeternos con la Palabra de Dios. Como ejemplo de causas
primordiales Eriúgena enumera bondad, sabiduría, intuición (introspección), entendimiento,
virtud, grandeza, poder, etc. Están unidos en Dios, parcialmente separados o dispersos en
la Palabra, y completamente separados o dispersos en el mundo de los fenómenos. El

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centro es Dios, los radios en un punto cercano al centro son las causas primordiales, y los
radios de la circunferencia son los fenómenos.
Que es creada y no crea.
Las cosas creadas según el modelo de las ideas. Estos fenómenos son
la “Naturaleza” en el tercer sentido, “que es creada y no crea”. La
corriente de la realidad, fluyendo desde el centro, Dios, pasando a
través de las ideas en la Palabra, pasa luego a través de todos, luego
entra en la región de los números y en el dominio del tiempo y espacio,
donde las ideas se vuelven supeditadas a la multiplicidad, a cambios,
imperfecciones y a la decadencia. En esta última etapa no son puras
ideas sino solo la apariencia de la realidad, esto es fenómenos. En la
región de los números las ideas se transforman en ángeles, espíritus incorpóreos puros. En
el dominio del tiempo y del espacio las ideas toman la carga de la materia, que es el origen
del sufrimiento, la enfermedad y el pecado. El mundo material, por lo tanto, de nuestra
experiencia está compuesto de ideas revestidas en materia y aquí Eriúgena intenta una
reconciliación del Platonismo con nociones Aristotélicas. El hombre, también está
compuesto de idea y materia, alma y cuerpo. Es la culminación del proceso de las cosas
desde Dios, y con él, como veremos, comienza el proceso del retorno de todas las cosas
hacia Dios. Él es imagen de la Trinidad en la medida en que se une en un ser con alma,
sabiduría y amor. En el estado de inocencia en que fue creado, él era perfecto en cuerpo y
alma, independiente de las necesidades del cuerpo y sin diferencia de sexos. La
dependencia del alma del hombre al cuerpo y la sujeción del cuerpo al mundo de los
sentidos, así como la distinción de lo masculino y femenino en los seres humanos, son
todos resultado del pecado original. La tendencia declinante de las almas hacia las
condiciones de la existencia animal solo tiene un remedio, la Divina Gracia. Por medio de
este regalo sobrenatural el hombre puede elevarse por encima de las necesidades de su
cuerpo sensible, colocar las demandas de la razón por encima de las del apetito corporal, y
desde la razón ascender, a través de la contemplación a las ideas, y desde allí por intuición
a Dios mismo. Las tres facultades aquí aludidas como razón, contemplación e intuición son
designadas por Eriúgena como sentido interno (dianoia), raciocinio (logos), e intelecto
(nous). Estos son los tres grados de perfección mental que el hombre debe alcanzar si él
quiere liberarse de la esclavitud en la cual él ha sido arrojado por el pecado, y alcanzar esta
unión con Dios en que consiste la salvación.
Que ni crea ni es creada.
Dios, que habiendo cesado de crear, es ahora fin de todas las

cosas. No solo el hombre, de todas las formas, sino todo lo demás
en la naturaleza está destinado a retornar a Dios. Esta resurrección
universal de la Naturaleza es el sujeto de la parte final del trabajo
de Eriúgena, en el que trata de “La Naturaleza que ni crea ni es
creada”. Esto es Dios, el Término final, o Meta, de toda existencia.
Cuando Cristo se vuelve hombre, Él toma en Sí mismo el cuerpo,
alma, sentidos, e intelecto, y cuando ascendió a los Cielos, Él toma
éstos consigo, y no solo el alma del hombre sino sus sentidos, su cuerpo, la Naturaleza
animal y vegetativa, y aún los elementos son redimidos, y el retorno final de todas las cosas

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a Dios, comenzó. Ahora, como enseña Heráclito, las vías ascendente o descendente son
las mismas. El retorno a Dios sigue en un orden inverso a través de todos los escalones que
marcan el curso descendente, o el proceso de las cosas desde Dios. Los elementos se
transforman en luz, la luz se vuelve vida, la vida se vuelve sensible, lo sensible se
transforma en razón, la razón se vuelve intelecto, el intelecto se vuelve ideas en Cristo, la
Palabra de Dios, y a través de Cristo retorna a la identidad de Dios del cual todos los
procesos de la Naturaleza comienzan. Esta “incorporación” en Cristo tiene lugar por medio
de la Divina Gracia en la Iglesia, de la cual Cristo es la cabeza invisible. La doctrina del
retorno final de todas las cosas a Dios muestra muy claramente la influencia de Orígenes.
En general, el sistema de pensamiento recién subrayado es una

combinación del misticismo neoplatónico, del emanacionismo y
panteísmo al cual Eriúgena pretende en vano reconciliar con el
empirismo aristotélico, el creacionismo Cristiano, y el teísmo . El
resultado es un cuerpo de doctrinas laxamente articulado, en el cual predominan elementos
místicos e idealistas, y en el cual hay mucho de irreconciliable con el dogma Católico.
Su división de la naturaleza es estática en apariencia, pero de hecho, es dinámica, refiere al

círculo de procesión y retorno tomado de los neoplatónicos.
La doctrina escotista no es, pese a su apariencia, un monismo panteísta, aunque cierto

panteísmo se advierte en su pensamiento (no casualmente, la iglesia lo condenará en el
siglo XIII) ya que afirma "Dios es la esencia de todas las cosas" y que "se crea a sí mismo".
Escoto pretende mantener a la vez la distinción entre Dios y las criaturas y concebir a Dios
como realidad omnicomprensiva: Dios verifica las divisiones (1) y (4) de la Naturaleza,
mientras que las divisiones (2) y (3) se verifican en las criaturas. Las ideas han sido creadas
por el Padre en el Verbo y subsisten en él desde siempre. Son, por tanto, coeternas con
Dios, aunque no tienen su origen en sí mismas sino en él.
La división (2) de la Naturaleza se corresponde con las “causas primordiales” o

praedestinationes: ideas divinas, causas ejemplares o prototipos de todas las esencias
creadas, constituidas en el Verbo por la generación eterna de Éste: la emergencia de los
arquetipos es parte de la procesión eterna del Verbo por “generación”. ¿En qué sentido son
“creadas” las causas primordiales? Nada es creado excepto lo que fue eternamente
preordenado (las praeordenationes eternas o prototipos): Escoto se inclina hacia un
panteísmo filosófico no reconocido, y niega la pluralidad ontológica de las
praedestinationes: las causas primordiales son una en el Verbo y múltiples en sus efectos.
Respecto a la naturaleza del hombre, es un animal y no es un animal (posee la peculiar

facultad de la razón), posee una sola alma racional, que realiza todas las funciones
(animales o no) y está hecho a semejanza de Dios (la verdadera sustancia del hombre). El
hombre es animale (género) rationale (diferencia específica). La mente humana puede
conocer que la sustancia del hombre es a semejanza de Dios y que Dios existe, pero no
conoce lo que es su sustancia ni lo que es Dios: el hombre es definible pero es también
indefinible. El hombre es el microcosmos de la creación: resume el mundo material y el
inmaterial y es el vínculo entre lo material y lo espiritual.

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La creación como teofanía

Entiende la Creación desde un modelo
gnoseológico. Dios, incognoscible, se
manifiesta desplegando la totalidad de sus
consecuencias. Esto lo lleva a afirmar,
siguiendo a Gregorio Nacianceno y a Máximo
Confesor, que la Creación es una "teofanía",
una manifestación de Dios. En este sentido
hay que entender su afirmación de que Dios
se crea a sí mismo al crear las cosas. Eriúgena entiende que la manifestación no es
necesaria sólo para las criaturas inteligentes sino para el mismo Dios, que sin ella
no se conocería (¡qué cerca nos sentimos aquí de Hegel y de Plotino!). Esto nos
permite ver cuán profundos son para su sistema los movimientos de "división" y
"análisis". Las ideas aparecen por la "división" del Primer Principio (Dios necesita
hacerse otro para conocerse). Y si bien ellas no son Dios, que es uno e
inexpresable, el "análisis" nos permite comprender que en algún sentido son Él
mismo, en cuanto no son sino su expresión.

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SAN ANSELMO
nació en el año 1033. Murió en 1109. Es la figura intelectual más
eminente de su siglo y uno de los pensadores más profundos de la Edad
Media. Ha sido llamado el último Padre de la Iglesia, el primer escolástico,
padre de la escolástica. Prepara el camino para las grandes síntesis de los
siglos XII y XIII, preludiando en sus escritos muchos de los grandes temas
que desarrollará la escolástica posterior.
Es, después de Escoto Eriúgena, el primer pensador

original de la Edad Media. Posee una formidable
agudeza dialéctica. Pero no se trata de una dialéctica
fría y puramente filosófica, sino caldeada por el fuego
del amor y de la experiencia religiosa, siguiendo las
huellas de san Agustín.
San Anselmo de Canterbury fue uno de los filósofos

más relevantes de la tradición agustiniana (“no busco entender para
poder creer, sino que creo para poder entender”), por lo que debemos
situarlo en la esfera de influencia filosófica del platonismo. No obstante,
sus preocupaciones fundamentales eran de tipo religioso y espiritual. En
este sentido concibe la filosofía como una ayuda para comprender
la fe: hay una sola verdad, la revelada por Dios, que es objeto de
fe; pero la razón puede añadir comprensión a la fe y, así,
reforzarla. La expresión "credo, ut intelligam" resume su actitud: la
razón sola no tiene autonomía ni capacidad para alcanzar la verdad por sí
misma, pero resulta útil para esclarecer la creencia. La razón queda
situada en una relación de estricta dependencia con respecto a la fe. Se
debe intentar entender en lo que se cree, en la medida de lo posible.
Aplica la dialéctica a los datos de la teología y el tratamiento de

categorías filosóficas, tanto a los dogmas revelados (teología dogmática)
como a las pruebas de la existencia de Dios (teología natural).
No hace una distinción clara entre filosofía y teología, a diferencia de

Santo Tomás: la aprehensión racional debe aplicarse tanto a la existencia
de Dios como al dogma de la Trinidad. El presunto “racionalismo” de san
Anselmo es en realidad una actitud mental que trata de probar los
misterios pero aceptando, en cualquier caso, las verdades reveladas.
Dos de sus obras más conocidas son:

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El Monologion, meditación teológico-filosófica sobre las razones de

la fe, en donde nos presenta algunas pruebas de la existencia de
Dios, propias de la tradición agustiniana.
El Proslogion, donde encontramos el llamado "argumento

ontológico", que constituye la aportación más original de san
Anselmo a la filosofía medieval.
FIDES QUAERENS INTELLECTUM: HACIA UNA INTERPRETACIÓN FILOSÓFICA

DE LA FE
Su actitud ante la filosofía es una conclusión de las controversias

entre partidarios e impugnadores de la dialéctica. Indirectamente,
aquellos debates habían vuelto a plantear el problema de las
relaciones entre la razón (ratio) y la fe (auctoritas). San Anselmo
adopta una posición armónica de equilibrio entre ambas, siguiendo
la línea agustiniana. Contra los dialécticos exagerados afirma la
supremacía y la absoluta suficiencia de la fe. En un orden
jerárquico, lo primero es la fe, y después la razón. Lo primero es
creer, y después entender. La fe es el punto de partida y la fuente
de nuestro conocimiento. No se entiende para creer, sino que
después de creer hay que tratar de comprender. La fe suministra
las verdades, y la razón ayuda a entenderlas, explicarlas y
corroborarlas con argumentos de orden natural. Se inclina por el
lema la fe que busca la inteligencia «Fides quaerens intellectum»:
«No pretendo entender para creer, sino que creo para entender».
Por otra parte, frente a los anti-dialécticos, que repudiaban la

ciencia humana, san Anselmo, siguiendo las huellas y el ejemplo de
los Padres de la Iglesia, y en especial de San Agustín, defiende su
utilidad para la explicación y comprensión de las verdades
aceptadas por la fe. Así pues, es presunción anteponer la razón a la
fe, pero es negligencia desdeñarla porque ya se posee la fe. El
orden que debe seguirse es el siguiente, en que cada cosa ocupa
jerárquicamente el lugar que le corresponde: primero creer y
aceptar los misterios tal como los propone la fe; y después, trabajar
por explicarlos con ayuda de la razón. El resultado de este
procedimiento es el intellectus fidei, la ratio fidei, con lo cual la fe
cristiana se hace racional. La inteligencia de la fe es el grado
más alto a que puede llegar el entendimiento humano antes
de la visión beatífica.

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San Anselmo tiene una gran confianza en el poder de la razón. Busca

razones necesarias para demostrar los misterios del cristianismo.
LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS EN EL MONOLOGIUM
El Monologium expone una prueba de la existencia de Dios basada en los

grados de perfección en las criaturas. La argumentación procede de la
observación empírica, a través de supuestos juicios objetivamente
fundamentados, y es una argumentación a posteriori.
Realiza una argumentación de tipo platónico y a posteriori: no procede de

la idea de bondad absoluta a su existencia, sino de grados observados de
bondad a la existencia de la bondad absoluta. La argumentación sólo se
aplica a perfecciones que por sí mismas ni implican limitación ni finitud.
En el capítulo 3 se realiza la argumentación aplicada al ser que consiste

en el argumento de causalidad (una o varias causas incausadas) con un
complemento platónico (una forma de ser-en-sí-mismo): cuando varios
seres poseen la misma forma, hay un ser unitario y externo que es esa
forma.
Respecto al tema de la creación del mundo, otra de las cuestiones

teológicas de las que se ocupó la filosofía medieval, San Anselmo la trata
en los capítulos 7 y 8 del "Monologion", siguiendo las pautas trazadas por
la tradición agustiniana. La creación, para San Anselmo es, pues, obra de
Dios, y tuvo lugar "ex nihilo". Ello no debe interpretarse como si la nada
fuese la causa de la creación, nos dice: la causa de la creación es Dios.
Tampoco debe interpretarse la nada como si fuese "algo" indeterminado, o
una materia preexistente sobre la que Dios actuara al modo del Demiurgo
platónico. La creación es un acto libre de Dios mediante el cual el mundo
es traído a la existencia de un modo radical, absoluto, originario.
El Ser Supremo no posee los atributos por participación, sino por su propia
esencia, y tales atributos son idénticos a la esencia divina. Dios trasciende
el espacio y el tiempo y está totalmente presente en todo.
FORMULACIÓN DEL ARGUMENTO ONTOLÓGICO EN EL PROSLOGION
El argumento ontológico fue llamado así por primera vez por Kant en el
siglo XVIII, y ha sido uno de los argumentos más polémicos de la historia
de la filosofía. Filósofos de la talla de Descartes y Hegel lo consideran
válido y lo introducen en sus respectivos sistemas. Otros, como Sto.

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Tomás, Hume y Kant, rechazarán la validez del argumento, negando su

fuerza probatoria.
San Anselmo introduce el argumento en el contexto de una plegaria a

Dios y su estructura lógica puede resumirse como sigue: Concebimos a
Dios como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y esa idea de
Dios es comprendida por cualquiera. Pero aquello mayor que lo cual nada
puede pensarse debe existir no sólo mentalmente, en la idea, sino
también extra-mentalmente, en la realidad, pues siendo la existencia real
una perfección, será más perfecto ("mayor que") el ser existente en la
realidad que otro que posea los mismos atributos pero que sólo exista
mentalmente; de otro modo caeríamos en una flagrante contradicción, lo
que no puede ser aceptado por la razón.
En consecuencia, Dios existe no

sólo en la mente (como idea) sino
también extra-mentalmente, en la
realidad. La premisa mayor
presenta simplemente, según San
Anselmo, la idea de Dios, la idea
que tiene de Dios un hombre,
aunque niegue su existencia. La
premisa menor está clara, puesto
que si aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse existiese sólo
en la mente no sería aquello mayor
que lo cual nada puede pensarse.
Algo más grande podría pensarse, a
saber, un ser que existiese en la realidad extra-mental y no únicamente
en la idea.
El argumento se desarrolla, pues, a partir de una definición de Dios que, a

juicio de San Anselmo, puede ser comprendida y aceptada por cualquiera.
En un segundo momento se centra en el análisis de esa misma idea y en
sus implicaciones, recalcando el absurdo que resultaría de concebir
mentalmente un ser perfecto y negarle la mayor perfección: la existencia.
Concluye afirmando la existencia necesaria de Dios como una exigencia
de la razón para evitar tal absurdo. Todo el desarrollo del argumento
transcurre en el ámbito del pensamiento, progresando de la simple idea a
la necesidad de admitir la existencia de Dios, sin apelar a otra instancia
que a la razón y a uno de sus principios fundamentales: el de no admitir la
contradicción.

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EL REALISMO DE LOS UNIVERSALES
Los universales, que en Aristóteles venían a ocupar el puesto de las ideas

platónicas, fueron el punto de desencuentro entre los pensadores
cristianos. Los universales se pueden entender como:
las ideas platónicas,
las esencias de las cosas,
las ideas abstractas,
ciertas clases de entidades.
El universal es aquel concepto que no es individual; que siendo uno vale

para muchos; esto plantea una serie de problemas que se refieren a la
naturaleza de dichos conceptos y al modo como se encuentran en los
individuos. Las distintas posturas respecto a la naturaleza de los
universales se pueden resumir en dos principales, el realismo y el
nominalismo, y dentro de estas tenemos varias “intensidades”.
De cara al realismo podemos destacar:
Realismo absoluto: también se llama platonismo, fue defendido por

Plotino, San Agustín y en general por todos los movimientos platónicos. Su
concepción es Universalia ante rem, o sea que los los universales son
realidades anteriores a las cosas mismas.
Realismo exagerado, pero no absoluto: tiene aspectos platónicos y

aristotélicos; sostiene que los universales son reales pero se encuentran
en las cosas. San Anselmo es un gran representante de esta corriente.
Para San Anselmo "el conocimiento que adquirimos de las cosas supone la
cooperación de los sentidos y de la inteligencia, pero San Anselmo no
precisa el modo de esta cooperación y se contenta con tomar sin
profundizar en ellas, algunas expresiones agustinianas sobre la
iluminación del alma por Dios".
San Anselmo hace del realismo una condición necesaria para la sana
doctrina teológica, pues si no se comprende el hecho de que varios
hombres reunidos pueden formar un solo hombre, menos se comprenderá
cómo un solo Dios puede consistir en tres personas distintas.
Se mostró a favor de la existencia separada de los universales o las

propiedades comunes de las cosas. De esta forma, estableció la posición
del realismo lógico en uno de los debates más conflictivos y trascendentes
de la filosofía medieval, el de los universales. Él incurre en un realismo

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exagerado, atribuyendo a los universales un cierto modo de realidad

extra-mental. La verdad de un conocimiento consiste en su "rectitud", es
decir, en que es como debe ser la captación correcta de su objeto. Al igual
que el conocimiento aprehende el objeto, este objeto conocido tiene su
verdad.
La verdad en el juicio consiste en que el juicio afirma lo que realmente

existe y niega lo que no existe, la cosa significada es la causa de la
verdad y ésta reside en el juicio (teoría de la correspondencia).
La verdad (rectitud) en la voluntad, la verdad de las cosas consiste en que

éstas sean lo que “deben” ser (en su correspondencia con su idea en
Dios). Dios, Verdad eterna y subsistente, es causa de la verdad ontológica
de todas las criaturas.
La verdad eterna es sólo causa.

La verdad del juicio es sólo efecto.
La verdad ontológica de las cosas es efecto de la verdad eterna y causa
de la verdad del juicio.
POLÉMICA CON GAUNILO
Gaunilon, monje contemporáneo de San Anselmo, critica en el "Liber pro

insipiente" la validez del argumento ontológico alegando que el paso de lo
ideal (lo pensado) a lo real (lo existente) no está justificado, dado que
dichos elementos no son homogéneos. Para explicar la ilegitimidad del
mismo se sirve de una metáfora: supongamos que alguien tiene la idea de
unas Islas Afortunadas perfectas y paradisíacas, y concluye que, a partir
de tal idea, deben existir necesariamente debido a su perfección, pues la
existencia es una perfección. Nadie daría crédito a la persona que
argumentara de tal modo y pretendiera demostrar así la existencia de
dichas islas, resultando clara la ilegitimidad del argumento, tal como
ocurre con la prueba anselmiana de la
existencia de Dios.
San Anselmo replica a Gaunilon

destacando lo impropio de la comparación.
En primer lugar, no se puede equiparar la
existencia de Dios, inmaterial, con la
existencia de las Islas Afortunadas,
materiales. En segundo lugar, Dios es un
ser necesario, mientras que las Islas son
contingentes, por lo que no hay en su idea

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(concepto) nada que nos conduzca a pensarlas como necesarias y, por lo

tanto, como existentes. Pero si esto es así, entonces san Anselmo
introduce ya en la idea de Dios exigencias metafísicas, como la existencia
de seres contingentes y un ser necesario, o la organización de lo real en
distintos grados de ser, alejándose del punto de partida del argumento,
que debería ser la idea de Dios que cualquiera pueda concebir en su
mente, suponiendo ya así la idea de la que se parte, lo que se debería ser
demostrado.
Parece entonces que la idea de Dios que pide al principio de su prueba

San Anselmo no es la que puede tener cualquiera en su mente, sino que
supone compartir varios presupuestos doctrinales o filosóficos, entre los
que se han destacado los siguientes:
a) Partir de la idea de Dios suministrada por la Revelación.

b) Identificar el orden lógico con el real.
c) Concebir la existencia divina como un simple atributo de su esencia.
Por esta razón Sto. Tomás rechazará la validez del argumento, eligiendo
un dirección totalmente opuesta a la de San Anselmo en sus cinco
pruebas en las que tomará la experiencia, la realidad sensible, como el
punto de partida de su argumentación, siguiendo su formación
aristotélica, que no acepta otro punto de partida del conocimiento sino la
experiencia.

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Pedro Abelardo
Monje, filosofo, teólogo y poeta. (Bretaña 1079 - Chalons
1142) Su padre era hombre rico y le dio una educación
esmerada.
Pocos hombres agitaron más la opinión del siglo XII y

pocas biografías son tan interesantes como la de
Abelardo.
Sic et Non
«Puesto que en muchas obras, incluyendo la de los
santos, se sostienen no sólo opiniones diversas sino
incluso opuestas entre sí, no es de temer juzgar a
aquellos por los que el mundo mismo es juzgado».
Son textos contradictorios sobre ciento cincuenta y ocho cuestiones: discusiones sobre
afirmaciones y negaciones de la misma cosa, un método dialéctico, anticipación a la
quaestio escolástica. Proponía que la fe religiosa fuera limitada por "unos principios
racionales", ponía al descubierto las contradicciones irreductibles contenidas en los juicios
de las autoridades de la Iglesia, lo cual era de signo progresivo en las condiciones de
aquella época. Sus concepciones fueron condenadas como
heréticas de la Iglesia Católica.
Entre las muchas palabras de los Santos Padres, algunas

parecen no sólo diferir entre sí, incluso se contradicen entre sí.
Por lo tanto, no es presuntuoso juzgar de aquellos por los cuales
será el mundo en sí mismo considerado, como está escrito, "Y
juzgarán a las naciones" (Sabiduría 3:8) y, de nuevo, "te
sentarás y juzgarás" (Lucas 22: 30). No pretendemos reprochar
estas palabras como falsas o denunciarlas como erróneas a
quien el Señor dijo: "El que a vosotros oye a mí me escucha;
quien a vosotros desprecia me desprecia" (Lucas 10:26).
Tomando en cuenta nuestra estupidez, creemos que nuestro
entendimiento es defectuoso en lugar de la escritura de aquellos a quienes la verdad
misma, dijo: "No sois vosotros los que hablaréis, sino el Espíritu de vuestro Padre que habla
en vosotros" (Mateo 10:20).
(…) Nuestra búsqueda de la plena comprensión se ve obstaculizada sobre todo por los
modos inusuales de expresión y por los significados diferentes que se pueden conectar a
una sola y misma palabra, como una palabra se utiliza ahora en un sentido, ahora en otro.

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Así como hay muchos significados también hay muchas palabras. Tulio dijo que la igualdad
es la madre de la saciedad o (hartura) en todas las cosas, es decir, que da lugar a disgusto
exigente, y por lo tanto es apropiado utilizar una variedad de palabras en la discusión de la
misma cosa y no para expresarlo todo mediante el uso de palabras comunes y vulgares ....
También hay que tener especial cuidado de no dejarse engañar por las corrupciones del
texto o las falsas atribuciones, cuando se citan dichos de los Padres que parecen diferir de
la verdad o es contraria a ella, porque muchos escritos apócrifos están establecidos bajo
nombres de los santos para reforzar su autoridad, e incluso los textos de las Escrituras
divinas son corrompidos por los errores de los escribas. El escritor más fiel y verdadero
intérprete, Jerónimo, por lo tanto nos advirtió: "Guardaos de los escritos apócrifos...". (...) Si
en los mismos evangelios hay cosas que son corrompidos por la ignorancia de los escribas,
que no es de extrañar que lo mismo haya sucedido algunas veces en los escritos de los
Padres (...).
No es menos importante, en mi opinión, determinar si los textos citados de los Padres

pueden ser los que ellos mismos han retractado y corregido luego que llegaron a una mejor
comprensión de la verdad, como lo hizo Agustín, bendecido en muchas ocasiones, o si se le
está dando la opinión de otro en lugar de su propia opinión... o si, al indagar sobre
determinadas cuestiones, se dejó todo en espera y no se estableció una solución
definitiva ....
Con el fin de que el camino no sea bloqueado y que la posteridad no esté privada de mano
de obra sana para tratar y debatir las preguntas difíciles de la lengua y el estilo, uno debe
distinguir entre la obra de autores posteriores, y la suprema autoridad canónica del Antiguo
y Nuevo Testamento. (...) Pero si algo parece contrario a la verdad en las obras de autores
posteriores, que se encuentran en innumerables libros, el lector o el auditor es libre de
juzgar, de modo que se puede aprobar lo que le agrada y rechazar lo que ofende, a menos
que la materia se establece por cierta razón o por la autoridad canónica.
(...) Este cuestionamiento excita a los jóvenes lectores al máximo de esfuerzo en investigar
la verdad, y esa investigación agudiza la mente. El cuestionamiento asiduo y frecuente es
en realidad la primera llave de la sabiduría.
(...) Con el objetivo de enseñarnos con su ejemplo, Jesús eligió, cuando tenía unos doce
años, sentado en medio de los doctores, cuestionarlos, presentando el aspecto de un
discípulo al cuestionar, más que de un maestro de la enseñanza, aunque se diera en él la
sabiduría completa y perfecta de Dios...
SU CONCEPCIÓN DE LA LÓGICA COMO CIENCIA AUTÓNOMA

La dialéctica y sus funciones
Abelardo se apresura a distinguir la dialéctica, tanto de la pura habilidad discursiva como de

la sofística, que constituyen una degeneración de aquella, porque pretenden explicarlo todo
mediante razonamientos deficientes.
En su acepción general y primaria, la dialéctica se identifica con la lógica clásica. Por ello, la
dialéctica ayuda a distinguir lo verdadero de lo falso, ya que sobre el plano estrictamente

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lógico-formal establece la verdad o falsedad del discurso científico, basándose en reglas

lógicas. En la medida en que coincide con la lógica, la dialéctica supone y exige el análisis
de los términos del lenguaje, cuya función y significado determina.
La dialéctica es una especie de filosofía del lenguaje,

mediante la cual se controla la relación entre los términos y
la realidad expresada. Con esto se impide que se hable de
cosas inexistentes o que se diga algo más de lo
efectivamente conocido y controlado. Una de las funciones
primordiales de la dialéctica consiste en el control del nexo
semántico entre los términos del discurso y la realidad
designada. Por esta razón, Abelardo se ocupó del problema
de los universales. En su opinión, es fundamental estudiar y
solucionar el problema de la relación entre voces y res, para
no caer en falsas posturas universalistas (realismo exagerado) o falsas posturas atomistas y
fragmentarias (nominalismo).
Quien cree en la radical objetividad de los universales confunde la realidad singular y carece
de control sobre sus afirmaciones. Al mismo tiempo, el que cree que a los términos
universales no les corresponde ninguna clase de realidad, se ve aquejado de un empirismo
fragmentario, incapaz de superar la fase puramente descriptiva y analítica de la realidad.
Por tal motivo Abelardo supera tanto la identificación entre res y vox como el dualismo
radical, optando por un realismo crítico según el cual el universal es un concepto o un
discurso mental, expresado a través de un enunciado discursivo oral, que tiene su origen en
un proceso abstractivo realizado por el entendimiento, que genera la intelección de las
cosas y que ha sido vinculado con la función de significar el status común de una pluralidad
de sujetos.
Por lo tanto, los universales no son conceptos vanos y falsos o fórmulas verbales vacías,
sino categorías lógico-linguísticas válidas que median entre el mundo del pensamiento y el
mundo del ser.
La “ratio” y su papel en la teología
A pesar de ser consciente de las limitaciones de la razón, Abelardo considera necesaria la

indagación crítico-racional, para hacer que los enunciados cristianos se vuelvan accesibles
de algún modo a la inteligencia humana y para que en ningún caso sean considerados
como absurdos.
Se trata de un compromiso programático en el que no es la razón la que absorbe la fe, sino

al contrario, es la fe la que absorbe en sí la razón, dado que el razonamiento filosófico no
sustituye al teológico, sino que lo facilita y lo transforma en accesible. Abelardo distingue el
intelligere del comprenhendere y afirma que la ratio resulta indispensable para la
inteligibilidad, pero no para la comprensión de las verdades cristianas. El intelligere es una
acción conjunta de la ratio y de la fides, mientras que el comprenhendere es exclusivamente
un don de Dios, que concede a los hombres dóciles a su gracia, el entrar en el núcleo de los
misterios.

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La ratio lleva a cabo una necesaria función de mediación con respecto al mundo de la fe.
Dicha función la coloca como enlace entre el pensamiento humano y el logos revelado. La
lógica o, mejor dicho, la dialéctica es una ciencia autónoma, una filosofía racional. La ratio
no es, en Abelardo, inmediatamente sirviente de la teología, ya que hay que cultivarla por sí
misma para poseer sus instrumentos y perfeccionar su utilización. Pero, ese empeño y esa
tarea resultan un factor auxiliar para la mejor comprensión de las verdades de la fe.
Todas las explicaciones de los filósofos, así como la de los Padres y las de los teólogos son
meras opiniones, más o menos autorizadas, pero jamás concluyentes. De aquí surgen los
conflictos con las autoridades y con la tradición, aunque estos conflictos no impidieron el
empeño de Abelardo en profundizar mediante la propia razón los más intrincados problemas
de la teología.

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TOMÁS DE AQUINO
(1225-1274)
En el s. XIII, Aristóteles se pone de moda y abundan sus traducciones y

comentarios, a pesar de la resistencia que oponen la jerarquía católica y
los platónicos. No obstante, Tomás de Aquino
intentó asimilarlo y construir un sistema que
armonizara cristianismo y aristotelismo.
Cobró fuerza el averroísmo latino, corriente

intelectual que reclamaba la autonomía de la
razón frente a la fe, pero Tomás rechazó, como es
lógico, las tres tesis averroístas:
Respecto a la eternidad del mundo, se movió

entre dos aguas y sostuvo que el sistema
aristotélico no implicaba necesariamente la
eternidad del mundo ni el concepto cristiano de
creación excluía la posibilidad de que el mundo
fuera eterno: puede ser eterno y creado.
Respecto a la inmortalidad del alma, Aquino entendió que el

entendimiento inmortal del que Aristóteles habló no es único para todos
los hombres, sino que se trataba de la facultad superior del alma, y ésta
es inmortal.
Y en cuanto a la doble verdad, resultaba innecesaria una vez solucionados

los problemas que planteaban las dos tesis anteriores. Pero la criticó por
considerarla inadmisible.
DISTINCIÓN FORMAL ENTRE FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA
La distinción tomista entre teología dogmática y filosofía consiste en que

aquélla parte de premisas reveladas y procede racionalmente a una
conclusión, mientras que la filosofía utiliza principios conocidos por la
razón humana y saca conclusiones por medio del razonamiento. El filósofo
parte de la experiencia y se remonta racionalmente a Dios; el teólogo
parte de Dios revelado y desciende hasta las criaturas.

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Santo Tomás niega (De Veritate) que la misma verdad pueda conocerse
filosóficamente y al mismo tiempo creída (por la fe) por el mismo hombre.
Es necesario distinguir, dentro de las verdades sobre Dios, las verdades
que no son artículo de fe (los praeambula ad articulos), como la unicidad
de Dios. Tales verdades pueden, sin embargo, ser objeto de fe para
quienes no pueden acceder racionalmente a ellas.
El ejemplo de la creación del mundo: el teólogo sabe por revelación que el

mundo no es increado, pero el filósofo no puede demostrarlo, aunque
puede refutar las tesis de la no creación del mundo.
La distinción tomista entre el fin natural y el fin sobrenatural del hombre y

su repercusión en la moral (virtudes naturales y sobrenaturales) y en la
política (fines de la Iglesia y del Estado), es entendida como distinción
entre dos órdenes de conocimiento y actividad en el mismo ser humano
concreto. Ambos fines no son excluyentes, pero el fin sobrenatural
(felicidad perfecta) no es alcanzable sino en la vida futura, y no por las
propias fuerzas naturales.
Cree en la posibilidad teórica de la elaboración filosófica de un verdadero

sistema metafísico sin recurrir a la revelación, aunque tal sistema sería
imperfecto (pero no falso): el ejemplo de la unidad y la trinidad de Dios
(San Buenaventura, coetáneo de Tomás, mantiene la postura contraria,
descalifica la metafísica no elaborada a la luz de la fe).
LA TEOLOGÍA COMO SAPIENTIA SACRA: SU ESTATUTO

EPISTEMOLÓGICO
La dificultad en investigar la naturaleza de Dios consiste en que si nuestro

conocimiento y lenguaje deriva de la percepción sensible, ¿cómo llegar a
conocer un Ser que trasciende la experiencia sensible? No podemos
conocer de Dios quid sit (lo que Él es), sino quod sit (que Él es). No
podemos aprehender la substancia divina por un conocimiento de lo que
es, pero sí por el conocimiento de lo que no es: la via remotionis o vía
negativa. Puede alcanzarse alguna noción de la naturaleza de Dios por
una sucesión de diferenciaciones negativas hasta obtener una idea de
Dios que le pertenece a Él solo (propia consideratio).
Se puede negar de Dios todos los predicados vinculados a la corporeidad

o incompatibles con su ser Motor Inmóvil, Causa Primera y Ser Necesario:
Dios no puede ser corpóreo, ni compuesto (Él es la simplicidad en cuanto
ausencia de composición), es infinito y perfecto, es inmutable, eterno y
uno.

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Hay predicados positivos que se predican afirmativamente de la sustancia

divina: la vía afirmativa. ¿Cómo se justifica? Los predicados afirmativos
que se predican de Dios se predican positivamente de la naturaleza
divina. Ninguna de las ideas positivas por las que concebimos la
naturaleza de Dios representa perfectamente a Dios, sino que nuestras
ideas proceden de nuestra experiencia del mundo natural, que es un
reflejo imperfecto de Dios. El predicado afirmativo (aquello que se
predica) de Dios significa una perfección sin defecto alguno. La manera de
predicarlo implica un defecto, pues la palabra (nomen) expresa sólo lo
concebido por nuestro entendimiento.
No conocemos la esencia divina en sí misma, sino como está representada

en las criaturas. Los nombres que aplicamos a Dios y a las criaturas no
han de entenderse en sentido unívoco. ¿En qué sentido se usan los
conceptos derivados de nuestra experiencia y aplicados a Dios? En un
sentido analógico. Santo Tomás admite la existencia en Dios de una
pluralidad de ideas en cuanto formas ejemplares de los objetos (pluralidad
de rationes), pluralidad consistente en el conocimiento que Dios tiene de
su esencia con respecto a la multiplicidad de las criaturas.
Los atributos de Dios no son distintos unos de otros, son idénticos a la

esencia divina. Nosotros aprehendemos la perfección divina
fragmentariamente: los reflejos de Dios en las criaturas (perfecciones) son
diferentes, razón por la que usamos nombres diferentes para significar
esas diferentes perfecciones.
Concebimos de una manera compuesta el objeto que sabemos que es no

compuesto: nuestro conocimiento de Dios es inadecuado e imperfecto,
pero no falso. El nombre más apropiado de Dios es Qui est, el que es. En
Dios no hay diferencia entre esencia y existencia, su esencia es existir, no
recibe su existencia, sino que es su existencia. La existencia misma,
ipsum esse, es la esencia de Dios.
CONCEPTO DE SER
La parte de la filosofía que trata de Dios y de su existencia, según santo

Tomás, presupone conceptos filosóficos previos. El punto de partida
natural de la exposición de la filosofía tomista es la esencia de las cosas
materiales. Las pruebas tomistas de la existencia de Dios, a posteriori,
proceden de las criaturas a Dios: la consideración de los objetos concretos
de la experiencia por reflexión sobre los cuales se llega a los principios

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fundamentales que permiten desarrollar las pruebas de la existencia de

Dios.
El sentido común y la existencia de una multiplicidad de substancias: los

objetos materiales que la mente humana conoce por la experiencia
sensible y el descubrimiento, en estos objetos, de la distinción entre
“materia prima” (substrato indeterminado del cambio substancial, pura
potencialidad) y “forma substancial” (pone a la substancia en su clase
específica y la determina, acto primero de un cuerpo físico). De lo que se
deduce la composición hilemórfica de las substancias materiales. La
materia prima es pura potencialidad, sin forma alguna, y no puede existir
por sí misma. No precede temporalmente a la forma, sino que es creada
juntamente con ésta. En el mundo material sólo existen en acto
substancias concretas.
La demostración de la existencia de los ángeles por la jerarquía

ascendente de las formas y la laguna observada entre el alma humana
(forma creada, finita y encarnada) y Dios (espíritu puro, increado e
infinito) determinan que las formas espirituales son finitas y creadas, sin
cuerpo. Distingue diferentes “coros” jerárquicos de ángeles según sus
funciones (serafines, virtudes y otros).
En el mundo corpóreo hay una distinción más fundamental que la de

materia y forma, y es la de potencia y acto, que es más amplia: la
potencialidad en los ángeles no viene de la materia (que no tienen), sino
de la posibilidad de cambio por actos de entendimiento y voluntad. La
distinción materia-forma recorre sólo el mundo corpóreo, y la distinción
potencia-acto abarca todo el mundo creado.
La substancia es aquello que es o tiene ser, y la existencia es aquello en

virtud de lo cual una substancia es llamada un
ser; aquello por lo cual una substancia
(material o inmaterial) es un ser real (ens) es
la existencia (esse), que está con la esencia en
la relación del acto a la potencialidad.
Ningún ser finito existe necesariamente: el ser

finito posee existencia, distinta de la esencia.
En las substancias intelectuales sólo hay una
composición en materia y acto (substancia y
existencia), y en las substancias corpóreas hay
una doble composición de potencia y acto:

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composición de la substancia en materia y forma y composición de la

propia substancia con la existencia.
La existencia no es ni materia ni forma, ni pertenece al ámbito de la

esencia. El sentido de la distinción esencia-existencia en santo Tomás no
se trata de dos objetos físicos separables (esencia y existencia son los dos
principios metafísicos constitutivos de todo ser finito), sino de una
distinción objetiva e independiente de la mente, el esse como adveniens
extra: la causa de la existencia procede de Dios. Esencia y existencia se
determinan mutuamente, pero no hay esencia previa a la existencia ni
existencia que no lo sea de alguna esencia: son principios constitutivos
concreados de los seres particulares.
Los seres finitos deben proceder de Dios por creación, que debe ser a
partir de la nada (ex nihilo). La nada no es ni causa eficiente ni causa
material: Dios es la causa eficiente en la creación, en la que no hay causa
material. La creación no es un movimiento o cambio.
Conocimiento
Santo Tomás seguirá la explicación del conocimiento ofrecida por

Aristóteles. El objeto propio del reconocimiento intelectivo es la forma, lo
universal; pero esa forma sólo puede ser captada en la sustancia. Por lo
tanto, es necesario que la sustancia, la entidad concreta e individual, sea
captada mediante los sentidos, para poder ofrecer al entendimiento su
objeto propio de conocimiento. Esta actividad primaria es realizada por los
sentidos, quienes, en colaboración con la imaginación y la memoria,
producen una imagen sensible ("phantasma") de la sustancia, que sigue
siendo una imagen concreta y particular; sobre esa imagen actuará el
entendimiento agente, dirigiéndose a ella para abstraer la forma o lo
universal, la "especie inteligible", produciendo en el entendimiento
paciente la "species impressa" quien, a su vez, como reacción producirá la
"species expressa", que es el concepto universal o "verbum mentis". El
proceso de abstracción consiste, pues, en separar intelectualmente lo
universal, que sólo puede ser conocido de esta manera. La consecuencia
es la necesidad de tomar como punto de partida la experiencia sensible
en todo conocimiento. También en el conocimiento de las cosas divinas,
por lo que Santo Tomás adoptará el método "a posteriori" en su
demostración de la existencia de Dios a través de las cinco vías.
Al igual que para Aristóteles, pues, el objeto del verdadero conocimiento

es la forma, lo universal, y no lo particular; de la sustancia concreta
conocemos la forma, no la materia, que en cuanto materia prima resulta

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también incognoscible. Por lo demás, aunque el punto de partida del

conocimiento sea lo sensible, lo corpóreo, su objeto propio es la forma, lo
inmaterial. ¿Qué ocurre entonces con aquellas sustancias no materiales?
Para Santo Tomás está claro: no es posible tener en esta vida un
conocimiento directo de ellas (los ángeles y Dios). El conocimiento de
estas sustancias sólo se puede obtener por analogía, en la medida en que
podamos tener un conocimiento de los principios y de las causas del ser.
Argumento Ontológico
Como prueba para la demostración de la existencia de Dios: cree posible

demostrar su existencia a partir de la comprensión de la idea de Dios, ya
que ésta implica su existencia.
El rasgo peculiar de este argumento está en que considera posible

demostrar la existencia de Dios a partir de la mera comprensión
intelectual del concepto de Dios (o de su esencia, según algunas
versiones) y sin utilizar ningún dato del mundo, ninguna experiencia de la
realidad.
Se suele indicar que por ello este argumento es típicamente racionalista

pues va de la mente o razón al mundo y no de la experiencia del mundo a
Dios, de ahí que sea un argumento particularmente apreciado por los
racionalistas (desde Descartes hasta Hegel) pero rechazado por todos
aquellos filósofos que valoran más la experiencia sensible (desde Santo
Tomás hasta Kant, quien precisamente dio este título a esta forma de
argumentar).
Para Tomás: Aun en el supuesto

de que todos entiendan por el
término Dios lo que se pretende
(lo que es más grande que
cuanto se puede concebir), no
por esto se sigue que entiendan
que lo designado con este
nombre exista en la realidad, sino
sólo en el concepto del
entendimiento... »
«Aunque por los efectos desproporcionados de una causa no pueda

tenerse un conocimiento perfecto de ella, sin embargo, por un efecto
cualquiera puede demostrarse, sin lugar a dudas, la existencia de Dios por

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sus efectos aunque éstos no puedan dánoslo a conocer tal como es en su

esencia.»
DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS: ANÁLISIS DE SUS 5

PRUEBAS A POSTERIORI
La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías.
La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y

consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que
se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que
nada se mueve, más que en cuanto está en potencia respecto a aquello
para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que
mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto
no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo
caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leño, que está caliente en
potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una
misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino
respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser
caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, frío. Es, pues,
imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y
móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente,
todo lo que se mueve es movido por otro. Pero si lo que mueve a otro es,
a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste otro. Mas
no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor
y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores,
intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del
primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano.
Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea
movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios.
«La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en

este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas
eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en
tal caso habría de ser anterior a si misma, y esto es imposible. Ahora bien,
tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas
eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la
primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta causa de la
última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no
existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la
última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas
eficientes, no habría causa eficiente primera y, por tanto, ni efecto último
ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente,

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es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos

llaman Dios. »
«La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario,

y puede formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden
existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se
destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no
existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan
existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo
en que no fue. Si, pues, todas las cosas tiene la posibilidad de no ser,
hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero si esto es verdad, tampoco
debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a
existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía,
fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia,
ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no
todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos,
forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser
necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su
necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al
tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas
necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y
que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de
la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios. »
"La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres.
Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y
nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el
más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo
máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que se aproxima al
máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo
óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el filósofo, lo que
es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en
cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el
fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente,
según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las
cosas causa de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos
Dios. »
«La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos en efecto, que
cosas que carecen de conocimiento como los cuerpos naturales, obran por
un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre obran
de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde
se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino

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intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende

a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como
el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas
las cosas naturaleza a su fin, y a éste llamamos Dios. »
La eternidad del mundo
Argumentos de San Buenaventura y Santo Tomás de Aquino sobre la

doctrina aristotélica acerca la eternidad del mundo. Los dos aceptan por
su fe que ha tenido un comienzo, pero el primero está convencido de que
puede probarse con argumentos y el segundo no.
Santo Tomás no vio incompatibilidad alguna, desde el punto de vista

filosófico, entre la idea de creación, por una parte, y la de la eternidad del
mundo, por otra, de modo que para él el mundo podía no haber tenido
comienzo en el tiempo y ser sin embargo creado, es decir, que Dios podía
haber creado el mundo desde la eternidad.
INTERPRETACIÓN INMANENTISTA DEL INTELECTO
Algunas de sus afirmaciones más importantes:
a) El entendimiento es inmaterial, y también el alma. Por su

inmaterialidad, su objeto es toda la realidad en conjunto, sin limitación
alguna.
b) Pero en el hombre, el entendimiento está estrechamente vinculado a

un cuerpo material con determinados órganos sensoriales. Existe, pues,
una unión sustancial entre cuerpo y alma -influjo de la teoría hilemórfica
aristotélica-. Por eso el objeto más adecuado del entendimiento humano
no es el ser de todo lo real en su conjunto, sino el ser de las realidades
materiales sensibles.
c) La atadura del entendimiento humano a órganos sensoriales implica

que el conocimiento intelectual comienza con el conocimiento sensible y
no puede ejercerse si falta éste.
Para Aquino, el entendimiento tiene una doble capacidad:
i) entendimiento agente: la capacidad de universalizar -capacidad

abstractiva-, para convertir en universales las representaciones sensibles
particulares;

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ii) entendimiento posible: la capacidad de conocer universalmente, como

resultado de generalizar los datos extraídos de la experiencia sensible.
Las percepciones -inicio de todo el proceso de conocimiento- dejan en la

imaginación/memoria una imagen o representación particular. El
entendimiento agente actúa sobre tales imágenes/fantasmas
abstrayendo, es decir, despojándolas de sus elementos individuales y
posibilitando así la formación de conceptos universales.
El principio de individuación
Si el entendimiento agente actúa sobre las imágenes particulares

seleccionando los rasgos esenciales del individuo y eliminando las
diferencias particulares, entonces nos vemos obligados a pensar que
capta sólo los rasgos comunes a todos los individuos de una misma
especie/clase -se trate de hombres, animales y objetos-. La cuestión
ahora: ¿cómo una esencia común a todos los individuos se multiplica e
individualiza en cada ejemplar de la especie? Si todos tenemos la misma
esencia -hombre-, ¿qué nos hace ser diferentes y peculiares? La respuesta
de Aquino: es la materia concreta, distinta en cada miembro de la
especie; no la materia «general»/indiferenciada -el sustrato biológico
común-, sino la materia concreta de cada individuo.
La ética
1 Siguiendo, pues, sus raíces aristotélicas Sto. Tomás está de acuerdo con
Aristóteles en la concepción teleológica de la naturaleza y de la conducta
del hombre: toda acción tiende hacia un fin, y el fin es el bien de una
acción. Hay un fin último hacia el que tienden todas las acciones
humanas, y ese fin es lo que Aristóteles llama la felicidad. Santo Tomás
está de acuerdo en que la felicidad no puede consistir en la posesión de
bienes materiales, pero a diferencia de Aristóteles, que identificaba la
felicidad con la posesión del conocimiento de los objetos más elevados
(con la teoría o contemplación), con la vida del filósofo, en definitiva,
santo Tomás, en su continuo intento por la acercar aristotelismo y
cristianismo, identifica la felicidad con la contemplación beatífica de Dios,
con la vida del santo, de acuerdo con su concepción trascendente del ser
humano.
2 En efecto, la vida del hombre no se agota en esta tierra, por lo que la

felicidad no puede ser algo que se consiga exclusivamente en el mundo
terrenal; dado que el alma del hombre es inmortal el fin último de las
acciones del hombre trasciende la vida terrestre y se dirige hacia la

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contemplación de la primera causa y principio del ser: Dios. Santo Tomás

añadirá que esta contemplación no la puede alcanzar el hombre por sus
propias fuerzas, dada la desproporción entre su naturaleza y la naturaleza
divina, por lo que requiere, de alguna manera la ayuda de Dios, la gracia,
en forma de iluminación especial que le permitirá al alma adquirir la
necesaria capacidad para alcanzar la visión de Dios.
3 La felicidad que el hombre puede alcanzar sobre la tierra, pues, es una

felicidad incompleta para Sto. Tomás, que encuentra en el hombre el
deseo mismo de contemplar a Dios, no simplemente como causa primera,
sino tal como es Él en su esencia. No obstante, dado que es el hombre
particular y concreto el que siente ese deseo, hemos de encontrar en él
los elementos que hagan posible la consecución de ese fin. Santo Tomás
distingue, al igual que Aristóteles, dos clases de virtudes: las morales y las
intelectuales. Por virtud entiende también un hábito selectivo de la razón
que se forma mediante la repetición de actos buenos y, al igual que para
Aristóteles, la virtud consiste en en un término medio, de conformidad con
la razón. A la razón le corresponde dirigir al hombre hacia su fin, y el fin
del hombre ha de estar acorde con su naturaleza por lo que, al igual que
ocurría con Aristóteles, la actividad propiamente moral recae sobre la
deliberación, es decir, sobre el acto de la elección de la conducta.
4 La misma razón que tiene que deliberar y elegir la conducta del hombre
es ella, a su vez, parte de la naturaleza del hombre, por lo que ha de
contener de alguna manera las orientaciones necesarias para que el
hombre pueda elegir adecuadamente. Al reconocer el bien como el fin de
la conducta del hombre la razón descubre su primer principio: se ha de
hacer el bien y evitar el mal ("Bonum est faciendum et malum vitandum").
Este principio (sindéresis) tiene, en el ámbito de la razón práctica, el
mismo valor que los primeros principios del conocimiento (identidad, no
contradicción ) en el ámbito de la teórica. Al estar fundado en la misma
naturaleza humana es la base de la ley moral natural, es decir, el
fundamento último de toda conducta y, en la medida en que el hombre es
un producto de la creación, esa ley moral natural está basada en la ley
eterna divina. De la ley natural emanan las leyes humanas positivas, que
serán aceptadas si no contradicen la ley natural y rechazadas o
consideradas injustas si la contradicen. Pese a sus raíces aristotélicas
vemos, pues, que Sto. Tomás ha conducido la moral al terreno teológico,
al encontrar en la ley natural un fundamento trascendente en la ley
eterna.

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La política
1 Respecto a la política santo Tomás se desmarca de la actitud adoptada

por San Agustín al considerar la existencia de dos ciudades, la de Dios
(Jerusalén) y la terrestre (Babilonia), identificadas, respectivamente, con
la Iglesia y con el Estado pagano. La ciudad de Babilonia es considerada
por San Agustín como el resultado de la corrupción del hombre por el
pecado original; mientras que la ciudad de Jerusalén, la ciudad celestial
representaría la comunidad cristiana que viviría de acuerdo con los
principios de la Biblia y los evangelios. Las circunstancias sociales y la
evolución de las formas de poder en el siglo XIII, especialmente los
problemas derivados de la relación entre la Iglesia y el Estado, llevarán a
Sto. Tomás a un planteamiento distinto, inspirado también en la Política
aristotélica, aunque teniendo en cuenta las necesarias adaptaciones al
cristianismo.
2 Para Sto. Tomás la sociedad, siguiendo a Platón y a Aristóteles, es el

estado natural de la vida del hombre. En cuanto tal, el hombre es por
naturaleza un ser social nacido para vivir en comunidad con otros
hombres; pero ya sabemos que Sto. Tomás asigna al hombre un fin
trascendente, por lo que ha de reconocer un papel importante a la Iglesia
en la organización de la vida del hombre. Del mismo modo que había
distinguido entre la razón y la fe y, aun manteniendo su autonomía,
concedía la primacía a la fe sobre la razón, por lo que respecta a la
sociedad, aun aceptando la distinción y la independencia del Estado y la
Iglesia, aquél ha de someterse a ésta, en virtud de ese fin trascendente
del hombre. El Estado ha de procurar el bien común, para lo cual legislará
de acuerdo con la ley natural. Las leyes contrarias a la ley natural no
obligan en conciencia (por ejemplo, las contrarias al bien común, o las
dictadas por egoísmo). Las leyes contrarias a la ley divina deben
rechazarse y no es lícito obedecerlas, marcándose claramente la
dependencia de la legislación civil respecto a la legislación religiosa.
3 Respecto a las mejores formas de gobierno, santo Tomás sigue a

Aristóteles, distinguiendo tres formas buenas y tres formas malas de
gobierno degeneración de las anteriores. Aunque la monarquía parece
proporcionar un mayor grado de unidad y de paz, Sto. Tomás tampoco
descarta las otras formas de gobierno válidas, y no considera que ninguna
de ellas sea especialmente deseable por Dios.

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Egidio Romano
Nacido en Roma, se dice que en 1243, ingresó
en los Ermitaños de San Agustín hacia 1260; fue
discípulo de Tomás de Aquino entre 1268 y
1272 en París. Se enfrentó al obispo Esteban
Tempier, autor de las condenas de 1270 y de
1277, por lo que algunas tesis suyas fueron
también censuradas en 1277. Luego, regresó a
Italia, y ocupó diversos cargos de su orden;
aceptó retractarse en 1285, y regresó a París.
Fue profesor de teología hasta 1292, cuando fue
nombrado prior general de su orden. Bonifacio
VIII lo nombró arzobispo de Bourges en 1295 (el
cargo lo tuvo hasta su muerte en 1316).
Fue autor de numerosas obras, entre las que

destacan su De regimine principum, escrito
para el rey Felipe el Hermoso de Francia, uno de los libros más leídos y
comentados posteriormente, y el De ecclesiastica potestate, en el que
defiende los derechos del Papa y de la Iglesia frente al poder temporal.
Egidio Romano, además de desarrollar una teología, reflexionó sobre la
monarquía a partir de los textos de Aristóteles, especialmente la obra
Política. En su obra De regimine principum (1292) –dedicada a Felipe el
Hermoso– reflexiona en el carácter natural de la sociabilidad humana
hasta llegar a la organización política más compleja. Más que proponer un
origen de la sociedad, describe las formas en que esto podría realizarse
(desarrollo de comunidades más pequeñas, consenso de los habitantes de
un determinado lugar, acción de un tirano). Defiende a la monarquía como
el mejor sistema y, desviándose del pensamiento aristotélico, sostiene
que el rey ni siquiera está obligado a cumplir la ley positiva.
Más adelante, y en pleno conflicto del rey de Francia con el papa Bonifacio
VIII, publica De ecclesiastica potestate donde reflexiona no ya a partir
de una base aristotélica sino más bien agustiniana cambiando «civitas»
por «regnum» y desarrollando una eclesiología nueva de base monárquica
pero aplicado a la Iglesia y sobre todo al Papa, a quien todos han de
someterse: "nulli sunt sub Christo rectore, nisi sint sub summo pontifice".

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LA SUPREMACÍA DEL PODER PAPAL EN DE ECCLESIASTICA

POTESTATE
Los aspectos del pensamiento de Egidio Colonna que surgen de su obra

De ecclesiastica potestate (1302) se resumen a continuación.
Representa la expresión más completa del imperialismo papal.

Une el nuevo aristotelismo con la vieja tradición agustiniana (estado
cristiano).
El poder espiritual del papa es único y supremo. Esta autoridad es
inherente al cargo y por lo tanto no depende de las cualidades
personales del hombre que lo desempeñe.
No hay propiedad ni uso de la propiedad que sean legítimos, ni
ejercicio de la autoridad civil, a menos que quien los tenga se
someta a Dios, y no puede estar sujeto a Dios si no se somete a la
Iglesia.
La propiedad de bienes y la posesión de poder político sólo son buenas

cuando sirven a fines humanos, y los fines humanos son, en su forma
superior, fines espirituales.
La excomunión anula la ley, los contratos, los derechos de propiedad y el

matrimonio; en una palabra, toda la maquinaria jurídica de la cual
depende la sociedad.
La autoridad espiritual puede intervenir en cualquier caso en que el poder

o los bienes temporales se utilicen en forma que constituya pecado
mortal; esto es, cuando los gobernantes muestran negligencia o cuando la
ley civil resulta ambigua o insuficiente.
La supremacía del papa en materias espirituales es absoluta, bajo Dios.

Sustancialmente el papa es la iglesia, en el sentido de que no puede ser
depuesto ni considerado responsable y tiene autoridad última sobre el
derecho canónico y sobre todo el resto de la jerarquía eclesiástica.
El papa tiene poder pleno para crear obispos y puede hacerlo así sin
ninguna de las formas consuetudinarias de elección, aunque está obligado
a observar las formas jurídicas.
Plenitudo Potestatis
Para precisar conceptualmente mejor la jurisdicción del Papa in

temporalibus, Egidio recurre a la distinción entre potestas absoluta y

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potestas regulata. Esta distinción corresponde, a su vez, a la doble

jurisdicción que el Papa ejerce en el orden temporal. Según la potestas
absoluta, el Papa está por encima del orden jurídico positivo, y según la
potestas regulata, gobierna la Iglesia observando la validez de ese orden
jurídico. De esta distinción resulta una doble jurisdicción en el orden
temporal: una regular, que ejerce sobre todo el orden temporal, otra
casual ejercida bajo ciertas circunstancias. Pero la jurisdicción casual del
Papa prevalece sobre la jurisdicción regular del poder temporal.
Egidio formula su definición de plenitudo potestatis. Primero lo hace en

términos positivos: tiene plenitud de poder cualquier agente que puede
efectuar sin causa segunda todo lo que puede con la causa segunda.
Fundamento de esta proposición es que ese agente tiene el poder en el
que se concentra todo el poder. De inmediato lo hace en términos
negativos: carece de plenitud de poder todo agente que no tiene el poder
de efectuar sin causa segunda lo que puede con ella. Fundamento de esta
última proposición es que el agente carece del poder en el que está
concentrado todo el poder.
Ahora bien, puesto que como se ha demostrado hasta aquí, el Papa no

solo tiene todo el poder espiritual, sino que, además, en el orden
temporal, tiene, además de la potestas regulata, una potestas absoluta
que le permite actuar directamente en el orden temporal en casos
excepcionales, por ello tiene el poder de hacer sin causas segundas lo que
podría hacer con ellas, de ahí que el Papa tenga plenitudo potestatis.
También Dios puede sin causa segunda todo lo que puede con ella, pues
el poder de todos los agentes se concentra en Él. Aunque hoy produce el
caballo mediante el caballo y el hombre mediante el hombre, al crear el
mundo hizo al caballo sin caballo precedente y al hombre sin hombre
precedente. Es decir, Dios puede todo sin causa segunda del mismo modo
como cuando hace un milagro salta por encima del curso común y de las
leyes regulares de la naturaleza, pero normalmente deja que las causas
segundas actúen según sus propias leyes.

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DANTE ALIGHIERI.
El tratado De Monarchia (1310), escrito en latín

constituye una exposición detallada de las ideas políticas de Dante, entre
las cuales se encuentran la necesidad de la existencia de un Sacro
Imperio Romano y la separación total de Iglesia y Estado. Es un tratado
político que refleja la crisis ideológica del poeta: la salvación de Italia
consistiría en la constitución de un imperio independiente de la autoridad
papal. Veamos los aspectos básicos del pensamiento político de Dante
Alighieri, reflejados en su obra De Monarchia son:
Así como la filosofía tomista puede ser considerada, desde el punto de

vista de la iglesia, como el de una Europa cristianizada, lo escrito por
Dante Alighieri en su obra De Monarchia constituye una defensa de la
independencia imperial contra el control del papa y, por ende, en la
controversia se encuentra en la posición contraria a la adoptada por
Tomás de Aquino y Juan de Salisbury. No obstante, para los tres autores, la
especie humana forma una sola comunidad, la existencia de la cual
implica la necesidad de una sola cabeza.
La finalidad de su tratado era idéntica a la de todos los defensores del

imperio desde el comienzo de la controversia con la iglesia en los días de
Enrique IV y Gregorio VII: mostrar que el poder del emperador derivaba
directamente de Dios y, en consecuencia, era independiente de la iglesia.
Definía "la monarquía temporal" como gobierno de todo el conjunto de

seres temporales. Toda asociación de seres humanos se forma para algún
fin y, siguiendo una línea de argumentación análoga en términos
generales a la empleada por Aristóteles para demostrar la superioridad de
la ciudad-estado sobre la familia y la aldea, Dante atribuye el lugar más
alto entre todas las comunidades al imperio universal.

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Así como Dios es perfecto por su unidad, el gobernante para ser perfecto
tiene que comprender a todos los hombres bajo una sola autoridad. Lo
que tiene mayor realidad tiene mayor unidad y lo que tiene mayor unidad
es lo mejor.
La autoridad deriva a la vez de Dios y del pueblo. El rey es cabeza del

sistema jurídico y está sometido a la vez al derecho. Su poder excede al
de sus súbditos y sin embargo es menor que el de toda la sociedad. Su
autoridad es la voz de la razón y sin embargo se necesita su poder
coactivo para dar fuerza a las normas que la razón impone.
POR UNA MONARQUÍA UNIVERSAL
La monarquía universal es necesaria para la consecución de la felicidad

humana; el pueblo romano fue el escogido por Dios para fundar el
imperio; la autoridad imperial deriva directamente de Dios, y no a través
del Papa; la Iglesia no debe gobernar en los asuntos temporales (el tema
de los poderes temporal y espiritual inspirará algunas páginas de la
Comedia).
Dante va a refutar los

fundamentos e
interpretaciones de
Bonifacio, con la pretensión
de crear las bases
doctrinales que sustenten el
origen de una monarquía
universal e independiente
del poder y alcance del
Papado. Impugna la visión
totalizadora que tenía el Papado del cristianismo, al pretender abarcar
todos los aspectos del hombre asegurando que no existía la salvación
fuera de la Iglesia y de la obediencia a sus normas.
Esta visión sostenía que la vida en la tierra era un peldaño para alcanzar
esa vida celestial a la cual todos los cristianos debían aspirar. En este
sentido, la Iglesia poseía una visión universal, y Dante va a tomar este
concepto de universalidad pero despojándolo su contenido religioso.

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Encara dos conceptos fundamentales: Humanitas, integrado por todos los

hombres sin tener en cuenta sus creencias. Cristianitas, integrado por los
que constituían la grey de Cristo.
Como ambos conceptos provienen de diferentes orígenes, se regían

mediante normas y principios distintos. En esta concepción, el hombre era
ciudadano en relación con la Humanitas y súbdito con respecto a la Iglesia
(Cristianitas). En la primera tenía libertad de elección, mientras que en la
segunda debía acatar la ley proveniente de una autoridad superior. Por lo
tanto, se observa un renacimiento del hombre pero no por medio del
bautismo, sino que renace a la vida de ciudadano, independiente y
despojado de todo ámbito religioso.
La humanidad, pensaba Dante, debía ser gobernada por una monarquía

temporal, también llamada imperio que «es el principado único, superior a
todos los demás poderes en el tiempo y a los seres y cosas que por el
tiempo se miden», o sea, el Monarca Universal. A esta autoridad la
imagina por encima de los príncipes por poseer una jurisdicción mayor,
correspondiéndole dirimir los litigios, garantizar la justicia y
fundamentalmente garantizar la libertad «que es el máximo don conferido
por Dios a la naturaleza humana». Dante tomaba la idea del Imperio
universal, basándose en el Antiguo Imperio Romano, ya que éste era
soberano y fuera del mismo no había ningún territorio independiente.
LA RELACIÓN ENTRE EL PODER ECLESIÁSTICO Y EL PODER

CIVIL: HACIA UNA AUTONOMÍA DEL PODER POLÍTICO
En su pensamiento, Dante respetaba que el Papa tuviera su propio ámbito

de influencia (el supranatural) pero a su vez, el emperador debía tener el
suyo, ya que ambos perseguían distintos fines. Dice: «el Papa conduce a
la humanidad a la vida eterna, el emperador la dirige hacia la felicidad
temporal».
Lo que él afirmaba, en definitiva, era que la cristiandad y el Imperio

poseían leyes distintas. Por lo tanto, el hombre poseía una finalidad que se
encontraba en este mundo y otra en el más allá. Esta dualidad, sin
embargo, no derivaba la idea de unidad deseada por Dante ya que «al
Imperio y Papado en cuanto tales debemos colocarlos en la categoría de
la relación y ser ordenados a lo que exista en ese género». Al poseer
ambos distintas esencias, «deben ser reducidos a algo que encuentren su
unidad y esa unidad será el mismo Dios» .

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De esta manera, ambos poderes provenían de una misma fuente y uno no

creaba al otro. Sin embargo, ambos deben mantener sus propias
funciones y normas, tal como el florentino demostrará cuando analice la
teoría por la cual el Papa tenía el poder de atar y desatar todo, ya que era
el heredero de Pedro. Dante, leyendo a Mateo (XVI:19), examina la
afirmación de que el Pontífice como sucesor del apóstol y por gracia
divina, puede ligar y desligar todo, e inferir que puede hacer lo mismo con
las leyes y decretos del Imperio.
Para Dante el término ”todo” es tomado por el Papa en sentido absoluto,

por lo tanto, si se acepta este razonamiento, también podría desatar a la
mujer del marido y unirla a otro. Dante aconseja no tomar el término
“todo” en sentido absoluto, sino que es preciso que tenga relación con
alguna función específica, tal como lo explica en el siguiente ejemplo:
Cuando Cristo le dice a Pedro «Te daré las llaves del reino de los cielos»
Dante interpreta que esta frase equivale a decir «te haré portero del reino
de los cielos» por lo tanto, aquello que Pedro podía ligar se correspondía
al reino de los cielos, no teniendo injerencia sobre los asuntos del mundo
terrestre. Por carácter transitivo, al Papa no le correspondía abarcar los
asuntos del poder temporal.
Al sostener que el poder del emperador debe ser independiente del

Papado por provenir su autoridad directamente de Dios, Dante se
identifica con el pensamiento de Santo Tomás, y sostiene que «lo que se
recibe de la naturaleza, se recibe de Dios», por lo tanto la autoridad del
Imperio procede del Creador sin ningún tipo de intermediario. Si bien
Dante rechaza la pretensión que subordina el poder del emperador al
Papado, acepta que el emperador reciba cierta luz del Pontífice. Esto
implica el reconocimiento del versículo sobre la creación «Hizo, pues, Dios
dos luminares grandes, el mayor para gobierno del día y el menor para
gobierno de la noche y las estrellas».
Pero mientras los hierócratas veían en la alegoría del sol y la luna la

representación de los poderes terrenales interpretando que, como la luna
posee menor intensidad de luz, recibía del sol la necesaria para brillar y
de allí, inferían que el poder temporal recibía su poder del espiritual,
Dante interpreta que para un mejor funcionamiento, el Imperio recibe del
sol «luz abundante por la cual actúa con mayor fuerza». Esto es, que el
Imperio sólo recibe del Papado la luz de la gracia.
No menos cuestionable le resulta la visión del Pontífice sobre la teoría de

las dos espadas inspirada en los Evangelios. Los hierócratas, basándose
en el texto de San Lucas, entendían que simbolizaba a los dos regímenes,

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el espiritual y el temporal. Y como Pedro sostenía que ambas estaban allí

donde él estaba, estos pensadores sustentaban que los dos regímenes
coexistían bajo el mando del sucesor de Pedro.
Para Dante es errónea la interpretación que le da el Papado a esta teoría

centralizadora del poder. Interpreta el florentino que la misma carece de
todo fundamento real ya que Cristo no dijo “comprad dos espadas”, sino
que mandó que tuvieran doce para que cada uno tuviera la suya y esto lo
decía para prevenirlos de su futura prisión y del desprecio que iba a caer
sobre ellos.

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MARSILIO DE PADUA.
EL AVERROÍSMO POLÍTICO
La base del pensamiento averroísta está en el intento de conciliar la

teología musulmana con el pensamiento aristotélico. Intentó conciliar la
verdad religiosa con la verdad filosófica. Para Averroes, Dios ejerce de
creador. Lo creado no es consecuencia de Dios sino emanación de la
divinidad. De este modo, lo creado, en tanto consecuencia de un acto
divino, ha de ser eterno, y de ello se deduce la eternidad de la materia y,
por tanto, del mundo.
Mientras que el avicenismo, en Occidente por un corto espacio de tiempo,

y en Irán hasta nuestros días, tendía a fructificar en vía mística, el
averroísmo latino terminaba convirtiéndose en el averroísmo político de
Jean de Jandun y de Marsilio de Padua (siglo XIV). Desde este punto de
vista, los nombres de Avicena y Averroes podrían ser considerados como
los símbolos de los respectivos destinos espirituales que aguardaban a
Oriente y a Occidente, sin que esta divergencia sea exclusivamente
imputable al averroísmo.
Las características del averroísmo latino eran su naturalismo y

racionalismo totales. Admitía, la absoluta verdad de la revelación
cristiana, pero divorciaba a ésta enteramente de la filosofía y, al contrario
que Santo Tomás, sostenía que las conclusiones racionales de la última no
podían ser en absoluto contrarias a las verdades de la fe.

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Las diferentes posiciones adoptadas frente al modelo aristotélico dan

cuenta de la particular posición que adopta determinado pensador,
entendiendo una conceptualización epistemológica y antropológica que
redundará en su visión de la naturaleza de lo político. La cuestión medular
que perturbaba a la intelectualidad eclesiástica era la realización del
hombre, su fin último. La salvación aristotélica aparecía resuelta
justamente en el ámbito constitutivo que funcionaba como piedra de
toque de la gracia divina, la naturaleza. Entonces será negado y
censurado. Luego conciliado como intenta el dominico Tomás de Aquino.
Pero una tercera posición, el averroísmo latino, el aristotelismo político, se
coloca desde una perspectiva que sostiene la separación de fines, la
existencia de fines paralelos. Uno entendido y gobernado por la fe y otro
por la razón. En los claustros de París, junto a Juan de Jandun, Marsilio
conocerá muy de cerca esta posición.
DEFENSOR PACIS
Entre sus servicios prestados al emperador Luis de Baviera, con posterioridad a

la invasión de Roma, se cuentan dos informes sobre el matrimonio de su hijo y
heredero, Ludovico de Brandeburgo, con Margarita de Maultasch, casada a los
once años con Felipe de Valois, con el cual no había consumado la unión
conyugal. La Sede Apostólica se había negado a declarar la nulidad de ese
matrimonio. Los informes de Marsilio, favorables a la nulidad civil, están incluidos
en un opúsculo titulado Defensor Minor, que resume las grandes líneas de su
obra mayor, el Defensor Pacis, así como en un libro titulado De iurisdictione
imperatoris in causis matrimonialis.
El Defensor Minor mantiene el objetivo fundamental del conjunto de la obra de

Marsilio de Padua: la crítica a la concepción teocrática del poder pontificio. Entre
los aspectos estudiados destacan la naturaleza del poder, las diferencias y
relaciones entre la ley divina y la ley humana, y el carácter coactivo de ambas.
En esta obra Marsilio de Padua fue el primero en reducir la religión a la condición
de fe privada y en defender que toda acción pública —incluida la religiosa— tenía
que estar bajo el control del gobierno secular y no al revés.
También, durante su exilio en Alemania escribió una tercera obra, titulada De

Translatione Imperii9, que trata sobre la transferencia del imperio —la
potestad plena imperial— desde los romanos a los griegos y desde éstos a los
francos y los alemanes. Transferencia que fue objeto de estudio y debates en la
9
Traslatio imperii o Translatio imperii es el término que sirve para designar a la idea que en el siglo
XIII se crea para justificar el poder del Sacro Imperio Romano Germánico frente al conflicto que
existía con la Iglesia. Esta expresión viene a decir que el poder del Imperio es mucho más antiguo
que la Iglesia, por lo que el poder de este es superior al del Papa, refiriéndose con esto a una
supuesta herencia directa del Imperio romano. Es decir, creen que ellos son los herederos directos
del Imperio, por eso los emperadores se hacen llamar augustos y que el poder propio de Italia ha
pasado a Alemania, de ahí esa translatio.

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época, pues en ella estaba en juego el establecimiento de la verdad histórica

acerca de la función política y jurídica que le correspondía al papado en la
designación del emperador.
En el texto De Translatione Imperii, Marsilio de Padua

recrea el proceso sucesorio a través del cual la plenitud
de potestad o imperium habría pasado de los romanos a
los griegos (Imperio Bizantino) y de éstos a los francos
(Carlomagno) y enseguida a los germanos (Otón I). La
Iglesia afirmaba que a comienzos del siglo IV, el
emperador Constantino, una vez converso al
cristianismo, había donado el dominio sobre todos los
territorios del imperio al Obispo de Roma, y éste, a su
vez, habría renunciado a la administración y supervisión
de la contingencia gubernativa de los asuntos
seculares, devolviéndoselas al emperador. La llamada
“Donación de Constantino” sería, entonces, la fuente de los derechos del Papa,
como Obispo de Roma, sobre el imperio. Derechos que el Papado ejercía
aprobando la designación del emperador y controlando su comportamiento
doctrinario. Así, las transferencias expuestas más arriba se habrían hecho
siempre bajo la autoridad y la aprobación del Papado, al atribuir derechos
imperiales a una determinada dinastía o persona particular. De este modo, el
Papado como garante de la Donación, intervenía decisivamente en la
designación del Emperador.
Con Marsilio, el fundamento del Estado es concebido a la manera

aristotélica, es decir, como un producto natural de la propia condición
social del individuo. El Estado es, asimismo, una realidad unitaria, ya que
no hay otro poder que el político-temporal, expresado en la universas
civium -la totalidad de los ciudadanos- y en el gobierno establecido por el
cuerpo de los ciudadanos. Asimismo, el Estado es el único escenario
posible para una vida suficiente, es decir, para una vida moral feliz.
La ley, definida por Marsilio de Padua como "la ciencia o la doctrina o el

juicio universal de todo lo que es justo y civilmente ventajoso y de su
opuesto", es el fundamento de la reflexión jurídica y política; pero, a su
vez, la ley no es únicamente saber acerca de lo conveniente y lo nocivo
para la convivencia, sino también "precepto coactivo vinculado a un
castigo o a una recompensa temporal"; el conocimiento de la ley no
emana directamente del poder religioso ni de Dios, sino de la razón
humana, creadora de la ciencia del derecho.
El pueblo, considerado por el autor bajo el símil organicista, como "todo el

cuerpo de los ciudadanos", es el único legislador legítimo, siendo la tarea
del Estado la defensa de la paz entre los ciudadanos, así como la garantía

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del cumplimiento de la ley. El poder coercitivo queda limitado a los actos

externos, quedando así salvaguardada la libertad de conciencia. Pero
Marsilio también afirma que la Iglesia, la universitas fidelium -conjunto de
los fieles- está sometida a la universitas civium -conjunto de los
ciudadanos- que es el Estado.
El pensamiento político de Marsilio de Padua se caracteriza por los

siguientes aspectos básicos:
Define al estado como una especie de "ser vivo" compuesto de partes que
desarrollan las funciones necesarias para su vida. Su "salud" o paz,
consiste en el ordenado funcionamiento de cada una de sus partes y la
lucha surge cuando alguna de ellas funciona mal o provoca interferencias
en la labor de otra.
Siguiendo a Aristóteles,
Marsilio enumera las
clases o partes que
contribuyen a formar
una sociedad. Hay
labradores y artesanos
que proporcionan
bienes materiales y los
ingresos necesarios
para el gobierno; y hay
soldados, magistrados
y sacerdotes que
constituyen el estado
en sentido estricto. La
última clase citada, el
clero, provoca la mayor dificultad y su lugar en la sociedad ha sido motivo
especial de diferencias de opinión, debido a la doble finalidad de la
religión y a que la finalidad ultraterrena no puede ser comprendida por la
razón. Sin embargo, todos los hombres, tanto cristianos como paganos,
están de acuerdo en que tiene que haber una clase especial dedicada al
culto. La diferencia entre el clero cristiano y los demás sacerdocios
consiste sencillamente en que, en materia de fe, el cristianismo es
verdadero, en tanto que las otras religiones no lo son, pero desde el punto
de vista de la filosofía esa verdad extrarracional apenas afecta la cuestión.
Cualquiera que pueda ser la reverencia que merezca la fe como medio de

salvación eterna, desde un punto de vista secular es enteramente
irrelevante. Tal separación entre razón y fe es el antepasado directo del

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escepticismo religioso, y en sus consecuencias equivale a un secularismo

anticristiano y antirreligoso a la vez.
La excomunión corresponde por entero al poder civil. En resumen, su

teoría descarta de modo absoluto el derecho canónico como jurisdicción
distinta. El clero no tiene derecho a diezmos, o a ninguna exención de
tributos, salvo en la medida en que tales cosas le sean concedidas por la
comunidad. Todo eclesiástico, desde el papa hasta el último clérigo, puede
ser depuesto por acción civil.
Al tratar la confesión, la penitencia, las indulgencias, la absolución y la

excomunión, subrayó la idea de que lo único esencial es el
arrepentimiento por los pecados y el poder divino. Sin estas dos
condiciones la ceremonia es en absoluto impotente y si un pecador se ha
puesto a bien con Dios, la absolución es completa aun sin la ceremonia.
Transfiere a la iglesia un elemento de su teoría política, dando por

supuesto que el cuerpo universal de los fieles cristianos, como el de los
ciudadanos de un estado, constituye una corporación (universitas) y que
el concilio general, como el principio político, es su delegado.
Por lo que se refiere a la organización, la diferencia importante que

establece entre la iglesia y el estado consiste en que el concilio es un
cuerpo representativo. Propone que todas las principales divisiones
territoriales de la cristiandad elijan representantes en la forma que
determinan sus gobernantes y en proporción a los números y cualidad de
su población cristiana. Entre esos representantes deben figurar tanto
eclesiásticos como seglares. Las decisiones del concilio deben ser
obligatorias para todos y más especialmente para los sacerdotes.
En esencia, la filosofía política de Marsilio es una nueva forma de la teoría

de una ciudad-estado, competente para regular todas las ramas de su
vida. A este respecto, representó la forma más pura de aristotelismo
naturalista producida por la filosofía medieval, que se anticipa a la
resurrección del paganismo producida en el Renacimiento italiano que
aparece plenamente madura dos siglos más tarde en Maquiavelo.
OPOSICIÓN A LA PRETENDIDA PLENITUDO POTESTATIS PAPAL
Con Dante Alighieri y Guillermo de Occam, Marsilio de Padua integra la

tradición contraria a la teoría de la plenitudo potestatis del Papa sobre el
Emperador, actitud que en el Defensor pacis se traduce en la negación de

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la doctrina medieval del derecho natural divino; y no sólo proclama la

autonomía del Estado, sino la superioridad de éste sobre la Iglesia.
POR LA HEGEMONÍA DEL PODER POLÍTICO Y EN DEFENSA DE LA PAZ
Según lo expuesto, el poder legislativo pertenece al pueblo. Ahora es

necesario determinar la manera en la cual se manifiesta y expresa esta
voluntad popular. Será la mayoría, entendida cuantitativamente, la que,
según la teoría marsiliana, representa y manifiesta la voluntad del pueblo.
En la base está la consideración de que, siendo el individuo parte del
pueblo, está obligado a aceptar sus decisiones, no pudiendo contrastarlas
con el pueblo mismo, del cual es parte. Se le objeta que la mayor parte
del pueblo debe ser considerado incapaz y que, por tanto, solamente
pocos, particularmente los expertos, deberán conformar las leyes. A eso
Marsilio responde que si bien los sapientes pueden legislar mejor que los
no doctos, no se concluye que de eso los primeros sean más competentes
que la universalidad de los ciudadanos, en la cual están incluidos también
los susodichos sapientes. Es admitido, por tanto, que los expertos
formulen, pero sólo formulen, la ley, mientras que le seguirá
perteneciendo al pueblo el derecho de aprobarlas o rechazarlas.
Se comprueba aquí lo que puede considerarse

el fundamento del moderno constitucionalismo:
la soberanía popular, el principio representativo
y el sistema mayoritario.
Distingue la soberanía que radica en la

universitas civium o conjunto del pueblo y la
pars principans, que equivaldría al poder
ejecutivo ejercitado por el príncipe. El dualismo
de la teoría marsiliana entre príncipe y pueblo
es análogo al que se puede encontrar en el
derecho germánico, pero con la diferencia de que, para Marsilio, el poder
del pueblo es superior al del príncipe, y esto se manifiesta en el poder de
vigilancia que el pueblo tiene sobre la actividad del príncipe, poder que
puede llegar incluso a la deposición del mismo.
En los principios políticos de Marsilio es extraño Dios, quien, sin embargo,

estaba presente en las instituciones medievales como causa y fin. En el
Defensor Pacis es considerado entre los factores secundarios y generales,
siendo el hombre la causa original de la asociación social y la base
esencial y sustancial del Estado.

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Por estos principios innovadores y modernos, tomando en cuenta la época

en los que fueron formulados, Marsilio de Padua tuvo tanta resonancia y
ha influido en el pensamiento contemporáneo. En las obras compiladas a
principios del siglo XIV, en relación a la lucha entre Felipe el Hermoso y el
papa Bonifacio VIII, y del conflicto entre poder civil y papado, se plantea,
aunque en manera no bien definida, la cuestión de la relación conflictiva
entre Estado e Imperio: arena doctrinal donde los realistas oponen las
razones del Rey de Francia a las pretensiones del Emperador.
Reforma de la Iglesia
Marsilio tiene una visión clara del estado de corrupción y de degeneración

en el cual se encontraba la Iglesia; la casi total ignorancia por parte de los
clérigos de los textos sagrados, la inexperiencia y ambición se propagan
en todos los círculos de la Iglesia, tanto altos como bajos. Muchos son los
autores que condenan este estado de cosas, y entre todos se eleva la voz
de Dante.
Marsilio se propone una reforma a la

Iglesia que se debe basar sobre la
democratización de la misma, quiere que
el pueblo entre a formar parte de las
instituciones de la Iglesia y que pueda
influir en ella. Es aceptado el cuerpo de los
cardenales, con tal que haya una más
extensa representación nacional.
Consecuentemente sufrirían la misma
reforma todos los otros órganos canónicos
menores.
Le es negada toda pretensión de Plenitudo Potestatis como instancia en

las confrontaciones de los poderes del Estado, tal plenitud de poder con la
cual se caracteriza Bonifacio VIII, según la cual la esfera de poder
eclesiástico debe absorber el poder temporal, porque la soberanía papal
no conoce límites por su origen divino. Con su bula Clericis laicos de 1296
prohíbe, con pena de excomunión, la imposición de cualquier impuesto o
contribución a cargo de eclesiásticos por parte del poder laico sin el
consentimiento del Papa, lo que pone en riesgo la existencia misma de los
Estados.
La Francia de Felipe IV de Francia responde con una serie de edictos que

impiden no sólo la exportación de oro y piedras preciosas, sino también el

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ingreso en su territorio de extranjeros, imposibilitando con tal medida que

el Papa se financie a través de sus delegados. Felipe el hermoso se
levantó contra el papa, el cual debía sufrir la imposición fiscal francesa sin
su consentimiento. Esta acción constituyó un debilitamiento político de la
posición papal y un refuerzo en la del Rey de Francia. Se delinearon
claramente las posiciones de los dos campos de cuyo contraste la Iglesia
de Roma saldría humillada mientras el poder estatal comienza a adquirir,
además de la plenitud de los poderes, la soberanía según la concepción
moderno.
Modernidad de Marsilio
Es el principio de la soberanía popular definido claramente ya en el siglo

XIV lo que hace moderno y actual a Marsilio. El Estado es concebido como
producto humano, totalmente separado de premisas teológicas tales
como el pecado o similares. Afirma fuertemente el principio de la ley
como producto de la comunidad de los ciudadanos, dotada de
imperatividad y coactividad además de ser inspirada en un ideal de
justicia. Este ideal de justicia se deriva del consorcio o asociación civil, el
único sujeto que puede establecer lo que es justo y lo que no. Para
Marsilio el hombre debe ser concebido como libre y consciente; este
concepto destaca a Marsilio en el Medioevo erigiéndolo como faro de la
libertad. La modernidad de Marsilio puede ser totalmente entendida
siempre que se considere que ha enunciado estos principios en el siglo
XIV y no en el siglo XX.
En el Defensor Pacis aparece de forma difusa un constitucionalismo

arraigado fuertemente ya sea en las confrontaciones del Estado o de la
Iglesia.
Es de los primeros estudiosos que distingue y separa el derecho de la

moral, asignando el primero a la vida civil y el segundo a la conciencia,
con suma claridad y agudeza que es propia de los estudiosos modernos.
La modernidad de Marsilio consiste también en el método de su

razonamiento y de la terminología que utiliza, siempre sucinta y
exhaustiva, ajena a cualquier tipo de retórica. Puede parecer un
racionalista, un positivista, pero siempre ubicando al hombre en el centro
de toda su obra.
Solamente Dante al igual que Marsilio será animado por los mismos
ideales, pero allá donde Dante pierde el concepto de nación en el término
universal ‘’’imperio’’’ Marsilio une el concepto de nación a aquél de

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Estado soberano. Nuestro autor se encuentra unido a Dante en la visión

de la situación geopolítica italiana: ambos con gran dolor observan las
desoladas condiciones en las cuales se encontraba Italia, desmembrada
en el territorio y dividida en los ideales.

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Guillermo Navajas
PRECURSOR DE LA MODERNIDAD: LOGICISMO Y
EMPIRISMO
La filosofía nominalista parte de

la crítica al racionalismo y a los conceptos universales:
todo conocimiento está basado en la lógica, operando
sobre la percepción sensorial de objetos individuales
concretos; y no deben multiplicarse inútilmente los
entes creando conceptos abstractos que no procedan
de la experiencia: esta economía de objetos es la que
luego se conoció como la navaja de Occam. Su teoría
inductiva del conocimiento, cercana al empirismo, le
llevó a una visión contingente del mundo, en la que
abrió amplios espacios para la libertad. De ella
resultaba el carácter meramente probable de las
afirmaciones científicas y la imposibilidad de una
demostración rigurosa de la ley moral e incluso de la
existencia de Dios. De manera que su concepción

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teológica se fundamentaba en la fe en un Dios

omnipotente inasequible por la razón (dando comienzo
con ella la separación entre Teología y Filosofía). Más
inaceptables aún para el Papado fueron sus propuestas
de separación entre la Iglesia y los poderes temporales
(ideas que ya habían provocado años antes la
excomunión del emperador); con ellas se inició la
evolución hacia un Estado laico separado de la Iglesia.
Guillermo refutó la supuesta infalibilidad de los papas y
defendió que el poder de éstos debía estar limitado por
el derecho natural y por la libertad de los cristianos.
Las cosas están presentes en el entendimiento; de ahí

nace el concepto, por "una operación secreta de la
naturaleza" (natura occulte operatur in universalibus),
la cual forma en el alma un "nombre mental" cuya
función es ocupar el lugar (supponere pro) de la cosa
exterior, que no es un signo; estos nombres mentales o
"intenciones primeras" pueden ser significados a su vez
por otros conceptos o "intenciones segundas".
El concepto es "una palabra que no pertenece a

ninguna lengua" (verbum nullius linguae). Su formación
no requiere la operación ni, por tanto, la existencia de
un entendimiento agente, puesto que el universal no
tiene ninguna realidad en las cosas, no es extraído de
ellas; hablar de un entendimiento agente es decir
simplemente que el alma conoce la cosa.
¿Puede haber un conocimiento científico de un universo

que está pendiente de la iniciativa de la voluntad
divina, la cual siempre puede sustituir en principio la

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acción de las causas segundas? Hay un orden de cosas

que se puede perfectamente observar y describir. La
ciencia se presenta como un conjunto de proposiciones:

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"toda ciencia se halla sólo compuesta de proposiciones

como lo que es conocido, pues sólo las proposiciones
son conocidas"; y éstas se componen, o bien de
palabras o escritos, o bien de conceptos. El paralelismo
entre las proposiciones habladas, escritas o concebidas
es riguroso.
A los tres tipos de suposición antes mencionados

corresponden tres tipos de ciencias: ciencia real,
"cuando las partes de la proposición ocupan el lugar de
las cosas de fuera" (pero esto no quiere decir,
recordémoslo, que sean esas cosas las que son
conocidas: solamente lo son las proposiciones; la
ciencia real es ciencia de "intenciones que ocupan el
lugar de las cosas"); cuando las partes de las
proposiciones "ocupan el lugar de los conceptos
mentales" o "de las mismas palabras", tenemos
respectivamente, ciencia racional o lógica y ciencia
gramatical. Por último, el conocimiento de un
enunciado se llama "conocimiento complejo"; el
"conocimiento incomplejo" tiene por objeto un término,
o la cosa que ese término significa; de este modo, para
aplicar esto a conceptos podemos tener (según el
orden habitual de las cosas) dos conocimientos
incomplejos diferentes de Sócrates: intuitivo, si está
presente; y abstractivo si está ausente.
"Las conclusiones de la ciencia, en cualquier ciencia,

son necesarias, perpetuas, incorruptibles. Es decir,
jamás pueden ser falseadas; siempre son verdaderas,
una vez formadas".

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Esto se debe a que "la ciencia nace de la evidencia de

la cosa". Los individuos son objeto del conocimiento
intuitivo. El conocimiento abstractivo, porque hace
abstracción de la contingencia, permite alcanzar las
relaciones necesarias. Las incompatibilidades formales,
estructurales, no son afectadas por la existencia o la
inexistencia; y como es la cosa misma la que se ofrece
al conocimiento abstractivo, se comprende que éste
sirva para una ciencia cierta. ¿Qué significan las
proposiciones de la ciencia natural? ¿De qué modo
concibe Occam la causalidad y cómo justifica la
inducción?
Decir que un objeto es causa de otro es decir que la

presencia del segundo sigue a la del primero: pura
constatación empírica y que no recae sobre una
relación real, ya que tales relaciones no existen. No hay
nada que se deba buscar fuera de las cosas, una de las
cuales es llamada causa y la otra efecto; y, por otra
parte, "el orden y la dependencia" que se da entre ellas
no pueden ser previstos en modo alguno antes de la
experiencia:
"El conocimiento incomplejo de una

cosa no contiene el conocimiento
incomplejo de otra... Por muy
perfectamente que se conozca una
cosa, jamás se podrá formular un
pensamiento simple y propio de otra
que antes no hubiera sido captada por
el sentido o por el intelecto."

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Estas fórmulas, como puede observarse, podrían ser

aprobadas por Hume (1711-1776). Cada experiencia
correctamente observada nos proporciona la
experiencia de un caso singular (experimentum de
singulari): de este modo se produce la inducción. Todos
los individuos o agentes de la misma especie tienen
idénticos efectos. Por eso, al menos de derecho, una
única observación bien hecha autoriza a enunciar una
ley válida para toda la especie a la que el agente
estudiado pertenece. De hecho, en muchos casos es
necesario proceder a varias experiencias, ya que un
mismo efecto puede tener causas específicamente
diferentes.
Occam concibió perfectamente los principios del

método experimental. No obstante, Occam reserva
siempre todos los derechos a la omnipotencia divina:
no se puede demostrar con todo rigor que una cosa sea
causa, pues no se puede demostrar que un efecto sea
puesto por una causa segunda; en sí, la inducción es
una "consecuencia formal", y, por tanto, necesaria;
pero cada caso particular se ve afectado por una
contingencia radical, como todo lo que existe.
La Summa logicae o Suma de lógica es un libro de

texto de lógica escrito por Guillermo de Occam. A partir
de la teoría de la inferencia que le sirve de hilo
conductor, describe y desarrolla la lógica del silogismo.
Fue escrito antes de 1327 y publicado en París en 1487.
Esta obra resulta importante porque contiene lo más

importante de la doctrina nominalista de Occam. Los

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filósofos nominalistas del siglo XV consideran a este

filósofo como el fundador de su escuela.
Al descuidar el estudio del lenguaje para ir

directamente a las cosas no se hace sino proyectar en
el ser la sombra llevada del discurso, de sus elementos,
de sus articulaciones. Sostenido por esta convicción,
Guillermo de Occam lleva a cabo, al comienzo del siglo
XIV, un minucioso análisis crítico de las categorías
lógicas y metafísicas legadas por Aristóteles, Porfirio y
Boecio: empresa de desrealización que no conduce a
un encerramiento en el lenguaje, sino muy al contrario
a un estudio riguroso de los modos según los cuales los
signos verbales y conceptuales se refieren a las cosas
existentes, en su realidad singular.
EL CONOCIMIENTO: CONOCIMIENTO INTUITIVO Y

ABSTRACTIVO
Si San Agustín había explicado el tema del

conocimiento con la doctrina de la iluminación, de
inspiración platónica, santo Tomás lo había hecho con
la teoría de la abstracción, de raíz aristotélica. En
ambos casos el conocimiento representa el
conocimiento de la esencia, dejando al margen la
individualidad y particularidad del objeto conocido.
Occam se opondrá a ambas explicaciones, rechazando
la posibilidad de conocer directamente las esencias
tanto como la posibilidad de un conocimiento
abstractivo, ofreciéndonos una explicación basada en la
intuición sensible, que nos permite entrar en contacto

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directamente con la realidad individual y concreta,

postura conocida con el nombre de nominalismo.
¿Conocemos directamente, pues, la realidad individual

o conocemos sólo las esencias universales? La intuición
no es, para Occam, la captación directa por parte del
sujeto de una esencia, de una idea de tipo platónico,
sino la relación directa del sujeto que conoce con el
objeto conocido, con la cosa. En este sentido, el
conocimiento es algo que se ofrece de modo directo e
inmediato al individuo (no el resultado de una
abstracción, de una elaboración del entendimiento que
culmina en un concepto); es algo, por lo tanto,
presente, que queda garantizado por la inmediatez, por
la presencia de la cosa que es la causa inmediata de
dicho conocimiento, por el que se afirma en
consecuencia la existencia de la cosa y del que
dependen también las relaciones entre las cosas.
El conocimiento abstractivo no es posible, porque lo

universal no es real, no es algo que esté presente. Los
conceptos los formamos espontáneamente en el
entendimiento, no a través del proceso abstractivo
descrito por Aristóteles y por santo Tomás. ¿Qué son los
conceptos? No pueden representar unas esencias que
no tienen presencia ni existencia real: no son más que
signos de carácter lingüístico que se forman a partir de
la experiencia, por generalización. Distingue Occam dos
tipos de signos: los naturales y los convencionales. Son
signos naturales los concebidos por la mente y, en este
sentido, pueden ser llamados palabras mentales. Los
signos convencionales puede ser de dos clases:

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proferidos y escritos, es decir pertenecientes al

lenguaje hablado o al lenguaje escrito. La función de los
signos es hacer las veces de las cosas que significan en
el discurso, sustituirlas, en ningún momento
representar esencias inexistentes.
El rechazo de la explicación tomista del conocimiento

(por vía de la abstracción, siguiendo a Aristóteles) va
asociado a la modificación de los presupuestos lógicos
que se pueden aceptar en el discurso filosófico, y a la
elaboración de algunas propuestas metodológicas,
entre las que se suele destacar el principio de
economía, también conocido como la "navaja de
Occam", que supone el rechazo de lo superfluo, de lo
que no aparezca de modo inmediato a la intuición
sensible, y la exigencia de simplicidad en la explicación
de los sucesos reales, y cuya formulación tradicional se
presenta del modo siguiente: "no hay que multiplicar
los entes sin necesidad".
No reconoce como válido y apodíctico más que un solo

género de demostración. Probar una proposición
consiste en mostrar, bien que es inmediatamente
evidente, bien que se deduce necesariamente de una
proposición inmediatamente evidente. Ahora bien, la
evidencia es un atributo del conocimiento
completamente distinto de la ciencia o de la
intelección, o de la sabiduría; porque éstas versan
únicamente sobre relaciones de ideas, e incluso cuando
establece entre las ideas relaciones necesarias, en
manera alguna nos garantiza que las cosas reales
guarden relación de adecuación con el orden de las

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ideas. Una evidencia que recae directamente sobre

universales sólo puede ser
evidencia de conexiones entre
nociones, en ningún caso evidencia
de que haya realmente algo que
corresponda a esas nociones. Si se
quiere una proposición que
garantice a la vez su verdad y la
realidad de lo que afirma, se
precisa una evidencia inmediata, no
ya simplemente abstracta, sino
intuitiva. En otras palabras: sólo el
conocimiento "intuitivo" (esto es: "experimental") nos
da noticia de la existencia de alguna cosa; y el
conocimiento intuitivo o experimental versa siempre
sobre cosas individuales y concretas. Es el único que
nos permite llegar a los hechos:
En oposición al conocimiento intuitivo, el conocimiento

abstracto no nos permite saber si una cosa que existe,
existe, o si una cosa que no existe no existe. Que hay
tal o cual ente es una afirmación que no podemos sacar
jamás de otra parte que de la experiencia.
"El conocimiento intuitivo es aquel en virtud del cual

sabemos que una cosa es, cuando es, y que no es,
cuando no es."
Así, el conocimiento sensible es el único cierto, cuando

se trata de alcanzar las existencias. No es lícito
racionalmente aceptar más entidades que aquellas que
se dan en una experiencia concreta o aquellas cuya

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admisión es absolutamente necesaria en virtud de una

experiencia concreta. El conocimiento intuitivo, tal
como lo definimos, es, por tanto, el punto de partida
del conocimiento experimental, mejor aún, es el mismo
conocimiento experimental, y es el que nos permite
formular seguidamente, en virtud de una
generalización del conocimiento particular, esas
proposiciones universales que constituyen los principios
del arte y de la ciencia.
EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES: CRÍTICA DEL

REALISMO
Dentro de la polémica de los universales, la postura de Occam

puede designarse como nominalista. Para el filósofo franciscano
el universal no existe ni en las cosas, ni en nuestra mente, ni
mucho menos en un mundo separado, sea el mundo platónico
de las Ideas, o bien en la Mente Divina, tal como defendiera
San Agustín. Tan sólo podemos afirmar la existencia de las
entidades singulares y concretas, de aquello que percibimos, y
ni las Ideas platónicas, ni las sustancias aristotélicas son
percibidas por el sujeto. Occam piensa que lo único que vemos
son, por tanto, cosas concretas, y no tenemos por qué ir más
allá de los datos que nos presentan nuestros sentidos, lo que
será en todo caso ilegítimo. Occam aplica aquí el principio su
“navaja”: no hay que multiplicar los entes sin necesidad. Dicho
de otro modo: entre dos explicaciones alternativas de un
mismo hecho, hemos de optar siempre por la más sencilla. Así,
si queremos responder a la polémica de los universales,
debemos escoger siempre la opción más sencilla. Hasta ahora
hemos visto 2 posibilidades:
■ Afirmar que los universales existen de un modo separado, a la manera de
las Ideas platónicas, o como el ejemplarismo neoplatónico de San

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Agustín. Para ambas teorías, la esencia o Idea de cada cosa existe de un

modo separado a la realidad material, y es el fundamento último de la
misma (Idealismo. Realismo exagerado)
■ Afirmar que los universales no existen al margen de las cosas, sino
dentro de cada una de ellas. Es la forma aristotélica, que será adoptada
también por Santo Tomás. (Realismo moderado)
Aplicando la navaja de Occam, parece que nos

quedaríamos con la opción aristotélica. Sin embargo,
Occam es capaz de encontrar una teoría aún más
simple: el universal no existe ni separado de la
realidad, ni dentro de la misma. Sencillamente no
existe. Hablar de formas, de Ideas, o de universales
es hablar de algo que no se puede observar
directamente. Vemos objetos concretos, cosas
particulares, y no formas, Ideas o universales, y por
ello lo más simple es precisamente eso: remitirnos a
las cosas mismas, que son lo único existente. Para
Occam, sólo existe lo particular, lo concreto. Lo real
no reside en las esencias, en los universales, ni mucho menos en nuestros
conceptos mentales: sólo lo particular es real, la cosa concreta es lo único existente.
Los universales son abstracciones, que no tienen un fundamento metafísico: no
existe una esencia o una forma sobre la que se construya el universal sino tan sólo
las realidades concretas, las cosas. Los universales son sólo nombres, nomine, y de
ahí proviene precisamente toda su teoría nominalista. El único fundamento que
podemos encontrar para estos nombres, no reside ni fuera de las cosas ni dentro de
las mismas, sino en la relación o comparación que se puede establecer entre ellas.
Si dos cosas mantienen una relación de semejanza, entonces podremos
aplicar un mismo universal para ambas. Así la semejanza entre las cosas se
convierte en el único fundamento ontológico de los universales, que no tienen
ningún tipo de existencia propia.
Por todo esto, la metafísica de Occam será una metafísica particularista, en la

medida en la que sólo admite la existencia de los objetos particulares y concretos, y
que son fácilmente perceptibles. La crítica directa a toda la metafísica anterior
(agustiniana-neoplatónica o aristotélico-tomista) es evidente: durante siglos la
filosofía ha estado llenando la realidad de conceptos, de proyecciones abstractas,
que en ningún sentido son necesarias para comprender lo real. Será necesario
precisamente cortar con toda esta carga conceptual para poder volver nuestra

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mirada hacia las cosas y recuperar una realidad que hasta entonces había ido
encubriéndose bajo una densa bruma conceptual, filosófica y teológica.
Las consecuencias en teoría del conocimiento son fácilmente deducibles: los

sentidos perciben las realidades individuales, y el entendimiento las conoce de un
modo intuitivo, prácticamente inmediato. A diferencia de la tradición platónica, los
sentidos son valorados como una fuente válida y necesaria de conocimiento, y se
elimina además el complicado proceso de abstracción (y de formación de
conceptos) que planteara Aristóteles, y que después defendería Santo Tomás. No es
necesario hablar tampoco de entendimiento agente o paciente: una vez más
estaríamos complicando las cosas sin necesidad. Basta con afirmar que el
entendimiento accede a la realidad
intuitivamente, descubriendo los objetos
particulares y las posibles semejanzas que
puedan existir entre ellos. El sujeto se
relaciona de un modo directo e inmediato
con el objeto. El conocimiento intuitivo,
directo, sea sensible o intelectual, es más
importante que todos los complicados
procesos de abstracción presentes en
Platón o en Aristóteles. Como se puede
comprobar, las resonancias que encontrará
esta teoría en el Renacimiento y en la
Modernidad son cruciales para entender
ambos períodos: no sólo porque en Occam encontremos ya tesis que formarán el
núcleo central del empirismo y de la filosofía de Hume, sino por el ambiente cultural
que se va a propagar a partir de finales del siglo XV: estamos hablando de
antropocentrismo, pero también de una valoración positiva del conocimiento
empírico, de la ciencia entendida no de un modo especulativo, sino experimental. El
empirismo de Occam prepara el terreno a toda una serie de transformaciones que
marcarán el rumbo de la civilización occidental.
HACIA LA ESCISIÓN ENTRE FILOSOFÍA Y FE

CRISTIANA
La posición que adoptará Occam respecto al tema de la

relación entre la razón y la fe supondrá no ya la
distinción entre ambas y la concesión a cada una de un

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espacio particular de aplicación, como había defendido

santo Tomás, sino su radical distinción e independencia.
La razón no está ya al servicio de la fe, ni la fe necesita
de la razón para esclarecer sus propios dictados. La fe
depende estrictamente de la revelación, por lo que la
razón no tiene nada que decir, no tiene nada que
añadir ni quitar, nada que aclarar a la palabra divina.
La razón, por su parte, siendo una facultad otorgada

por Dios al hombre, para ordenarse en este mundo, no
tiene nada que tomar de la fe: ha de recurrir a las otras
facultades naturales y, exclusivamente con ellas,
obtener los conocimientos necesarios para la vida más
perfecta posible del hombre. La distinción entre la
razón y la fe se convierte, por lo tanto, en separación, y
aún en oposición, entre ambas, lo que conducirá a
Occam a una posición mística y "anti-teológica" en los
temas de la fe (el voluntarismo, caracterizado por la
afirmación de la preeminencia de la voluntad sobre el
entendimiento), y a una posición radicalmente
empirista en lo concerniente a los temas de la razón. La
autonomía de la razón con respecto a la fe proclamada
por santo Tomás se convierte en una independencia
absoluta, lo que tiene importantes consecuencias en el
campo filosófico y teológico en el que se moverá
Occam.
El postulado fundamental de la teología de Occam es

una interpretación radical del primer artículo del Credo
cristiano: Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem.
La posibilidad de formular principios necesarios y de
apoyar en ellos demostraciones apodícticas supone que

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las cosas no sólo son de hecho tal como dicen esos

principios y demuestran esas demostraciones (porque
sobre puros hechos sólo puede informarnos la
experiencia), sino que tienen que ser así; y, si
admitimos esto, estamos restringiendo la omnipotencia
de Dios.
Si Dios es absolutamente omnipotente, carece de

sentido especular sobre cómo tienen que ser sus obras;
todo es como Dios quiere, y Dios quiere lo que él
quiere.
La misma doctrina de Occam sobre los universales

respondía a un principio teológico: la absoluta
contingencia de todo, esto es: la absoluta libertad de
Dios. En efecto: la esencia es la determinación, la ley
necesaria para la cosa, aquello por lo cual un caballo no
puede tener entendimiento, ni una piedra hablar. Si hay
esencias, hay una articulación racional del mundo por
encima de la cual no es posible saltar. Y es preciso que
nada sea absolutamente imposible, porque Dios lo
puede todo. Por tanto, es preciso que, en términos
absolutos, no haya esencias. Puesto que de cosas
suprasensibles (=metafísicas) no es posible experiencia
alguna, todo lo que podamos decir de esas cosas
procede exclusivamente de la fe. Es la afirmación de la
autonomía de la fe. La fe -que contiene en sí todas las
verdades necesarias para la salvación- no tiene nada
que esperar de andamiajes metafísico-racionales; debe
atenerse a la Revelación y a nada más.

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El pensamiento de Occam se apoya esencialmente en

estas bases:
En primer lugar, el mundo no esta regido por leyes

universales y necesarias, sino únicamente por la
voluntad de Dios, que puede modificar cuanto guste.
En segundo lugar, rechaza como
demostración todo lo que no sea
evidente o deducción necesaria
de una proposición evidente, y, en
tercer lugar, un empirismo radical,
negador de todo otro hecho que lo
singular, a partir del cual la
inteligencia humana construye
nociones universales, términos
abstractos a través de los cuales
analiza los seres concretos.
Según su pensamiento, Dios es anterior y está por

encima de toda realidad, por lo tanto, no es objeto de
conocimiento racional; desde el punto de vista
científico, la existencia de Dios no es un hecho
demostrable, sino, simplemente, una probabilidad. La
teología racional y la metafísica, al no ocuparse de lo
singular, sino de lo universal, carecen de consistencia.
Las consecuencias del pensamiento de Occam son

demoledoras; desde luego fueron mucho más allá de lo
que su formulador, probablemente, pretendía. Trataba
de demostrar que la razón humana, limitada al mundo
sensible, era incapaz de acceder a las verdades de la
fe, para lo que dependía únicamente de la revelación,

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es decir, de la Escritura. Ahora bien, accedía a ella sin

criterios de certeza, que no le podían venir de la Iglesia,
que no era más que una suma de individuos; el hombre
queda asistido únicamente por la fe. El nominalismo
forma parte así de una corriente anti-intelectualista,
muy difundida, que prefiere la aproximación a Dios a
través del conocimiento afectivo, despreciando el
discurso racional.
De ahí a la afirmación de que la fe justifica al hombre

hay solo un pequeño paso, probablemente dado, claro
antecedente del luteranismo. Teología y metafísica
quedaban totalmente desconectadas; ni una ni otra se
precisan. La teología no puede esperar de la metafísica
la demostración de las verdades reveladas, ni ésta
puede aspirar a ese objetivo.
Escepticismo en filosofía y fideísmo en el campo de la

teología son las consecuencias más importantes del
Occamismo; como consecuencia de ello y de su radical
empirismo, a él se debe la orientación hacia las
ciencias de la observación y, en consecuencia, el
desarrollo de las investigaciones científicas.
La teología se orienta más al análisis de cuestiones de

orden práctico que a la pura especulación, y también a
las cuestiones pastorales, tan relacionado con la
reforma, una de las cuestiones más intensamente
planteadas durante los siglos XIV y XV y también, por
razones muy diversas, sucesivamente aplazada.

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TEORÍA ÉTICA: CENTRALIDAD DE LA VOLUNTAD DEL SUJETO

MORAL
Tomás tiene una consideración finalista de lo normativo; la existencia de

las leyes y el derecho dependen de bienes y fines humanos que reclaman
nuestra atención. Es cierto que las leyes humanas no son tales si no
proceden de la voluntad del gobernante, pero la determinación del
derecho (tanto en el plano general como en el concreto) ha de ser tarea
de la razón práctica dirigida por la prudencia.
La corriente que inicia Duns Scoto plantea este asunto de manera

diferente. La causa de esta divergencia está en una valoración diferente
de las capacidades de la inteligencia humana. Para Tomás, a pesar del
Pecado Original, la naturaleza humana
conserva bastante capacidad para captar
la existencia de principios morales
objetivos. En cambio, Duns tiene una
concepción más pesimista de la
naturaleza del hombre, a causa en buena
medida de su pertenencia a la Orden de
los Franciscanos. Estos frailes consideran
que la facultad más importante del
hombre es el amor a Dios: en él
encuentran su único camino de salvación.
Esta postura franciscana se inserta en
una tensión presente a lo largo de toda la
Escolástica: la existente entre el
intelectualismo y el voluntarismo.
Los intelectualistas confían en la capacidad de la razón humana para

entender algo de la ordenación divina del mundo; ciertamente, el hombre
es incapaz de entrar en la mente divina, totalmente fuera de su alcance,
pero sí capta cierta iluminación que le permite atisbar algo de la verdad. Y
así, es posible entender que hay cosas que están mal -como hacer daño a
un inocente- y cosas que están bien- como cumplir con la palabra dada.
Son comportamientos en sí mismos buenos y racionales y cualquier
persona sana lo capta. Como Dios es el sumo bien, es lógico que esos
preceptos formen parte del orden natural. Santo Tomás forma parte de
esta tendencia teológica.

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En cambio, los voluntaristas menosprecian el papel de la razón en el

conocimiento de las directrices de la vida humana. Éstas han sido
establecidas por Dios y la inteligencia del ser humano es demasiado pobre
para atisbar siquiera mínimamente alguna causa de la actuación divina.
Lo único que importa es que el orden moral ha sido querido por Dios y que
debemos obedecerle movidos por nuestro amor. Además, estos teólogos
temen que un exceso de racionalismo pueda quebrantar la fe cristiana.

Los intelectualistas afirman la existencia de conductas buenas por sí
mismas, con independencia de quien las ordene; al ser Dios la bondad
máxima, su voluntad quiere esas conductas. Sin embargo, los
voluntaristas perciben aquí una cierta limitación de la voluntad divina que,
necesariamente, ha de ser omnipotente. Concluyen que no hay conductas
buenas o malas en sí, sólo son buenas o malas porque Dios las ordena o
las prohíbe; su voluntad inescrutable es la única fuente de moralidad. En
consecuencia, lo único importante para el hombre es la obediencia a la
voluntad divina. Las implicaciones de este voluntarismo teológico para
nuestro asunto no son escasas. Tomás de Aquino había destacado el papel
fundamental de los principios de la ley natural, pero también el ámbito
moral autónomo que la razón humana era capaz de diseñar.
Ese cambio desaparece en los franciscanos voluntaristas: el hombre

queda solo ante Dios como única referencia moral. Esta mentalidad les
llevó también a sentir muy poco aprecio por el derecho. No defendían los
comportamientos ilegales; respetaban las leyes, pero recelaban de la
moralidad intrínseca que pudiera tener el derecho. Los franciscanos

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pensaban que el amor cristiano y el derecho no casaban bien (como reza

un viejo dicho alemán: buenos juristas, malos cristianos).
Duns Escoto afianza la vía para el planteamiento imperativista. Su

Teología supone una alternativa crítica a los planteamientos aristotélico-
tomistas. Ciertamente, Escoto no defiende el comportamiento irracional.
Tanto él como Tomás de Aquino entienden que razón y voluntad son dos
facultades fundamentales del hombre. Para Tomás la razón capta lo que
debe hacerse y la voluntad mueve a la actuación en ese sentido. Escoto
entiende que la razón conoce los criterios morales pero en última
instancia actuamos porque la voluntad se mueve. Es la voluntad la que
lleva al hombre a conocer el bien y, por tanto, es lo más importante.
De manera coherente con estos presupuestos, Escoto adapta una postura

voluntarista. Sólo admite la existencia de dos preceptos inevitablemente
buenos: como Dios es la misma bondad, necesariamente tiene que
amarse a sí mismo y constituirse como objeto supremo de amor; por
tanto, es un precepto evidente el de amar a Dios. Éste es el único derecho
natural en sentido estricto. El resto de preceptos considerados
habitualmente parte de la ley natural son buenos únicamente porque Dios
así lo quiso.
La diferencia con el planteamiento de Tomás es clara: según el dominico

hay bienes que son específicamente humanos y obligan a su
cumplimiento, porque el hombre tiende naturalmente al bien. Para Escoto
esa obligatoriedad sólo puede proceder de la voluntad divina, porque lo
mundano no puede proporcionar criterios morales. El hombre consiste en
una voluntad que sólo encuentra asidero en los mandatos divinos. El acto
moral es el que busca algo bueno, y ese algo es bueno porque Dios lo ha
querido: así la voluntad buena es la que quiere lo que Dios quiere.
Si para Tomás los bienes son causas finales que el hombre debe
conseguir, aunque no estén mandados directamente por Dios, Escoto
rechaza la existencia de ese tipo de bien. Lo bueno para el hombre no le
viene dado por un mundo de interrelaciones en el que pueda insertarse,
tal y como intuían los romanistas. La humanidad es para Escoto algo
incomunicable, es la "última soledad del ser" que acoge la voluntad
divina. De esta postura deriva la semilla de un individualismo incipiente
que tendrá enorme importancia en los siglos siguientes.
El voluntarismo de Occam acentúa notablemente la omnipotencia divina,

reduciendo notablemente el papel de la razón, ampliando el campo exclusivo

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de las creencias religiosas y consumando la ruptura de la filosofía con la

teología. Pero sería apresurado (y anacrónico) considerar esto como un ataque
al dogma cristiano, puesto que por el contrario lo que se promueve es una
depuración de la fe de aquellas adherencias filosóficas provenientes del
helenismo. Del mismo modo, a Occam le interesaba una neta separación entre
la Iglesia y el Estado, una depuración... esto es, promover la reforma de la
Iglesia en la línea defendida por los franciscanos. El Papa, sólo sería reconocido
como moderador en el terreno espiritual, defendiendo una concepción laica de
la sociedad. El Papa no posee un poder "dominativo" sino que está al servicio
de la comunidad de los fieles. La infalibilidad Papal es cuestionada, solo la
comunidad de fieles lo es. La doctrina política de Occam busca superar lo
espiritual de lo temporal, del mismo modo que buscó separar la teología de la
filosofía con una clara intención: menos defender los intereses del emperador y
más garantizar la espiritualidad de la comunidad.

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Las filosofías del Medievo

Miguel Núñez O Historia de la filosofía medieval

LAS FILOSOFÍAS DEL MEDIEVO

La escolástica designa el gran movimiento de

Aunque la escolástica ha sido entendida como sinónimo de

Tras la caída del Imperio romano de occidente y las invasiones de

El pensamiento escolástico estuvo menos interesado en descubrir

Miguel Núñez O Historia de la filosofía medieval

el que se estableció definitivamente una conciliación entre la

En la síntesis entre aristotelismo y cristianismo se halla la causa

La filosofía islámica es una manifestación del conflicto ideológico

La religión del Islam necesita de una correspondencia estatal

El hecho coránico es el que se detalla en el Corán, y el hecho

Miguel Núñez O Historia de la filosofía medieval

enfrentamientos entre ley religiosa y civil porque todo está

Mahoma es considerado el último profeta. Las disposiciones del

El concepto de ”ilm”, conocimiento, se considera sagrado, ya que

Se define como primera actividad intelectual la interpretación

Los dos problemas teóricos principales se establecieron en torno

Miguel Núñez O Historia de la filosofía medieval

principio de unicidad del dios y que no tomó postura defensiva

Otro movimiento que hay que tener en cuenta es el de los sufíes,

La filosofía entre los judíos debe su origen

Otra doctrina judía es la Cábala. La

El judío español Avicebrón mantiene un esquema emanacionista.

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A partir de dios, y vía voluntad divina,

El rabino y físico judío Maimónides, nacido en

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CARACTERÍSTICAS GENERALES DE ESTE PERIODO

En un pasado la filosofía medieval se consideró indigna de

A medida que el cristianismo arraigaba en el mundo romano

Aunque se suele identificar a la escolástica con la filosofía

A diferencia de lo que había ocurrido con la filosofía griega, que

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filosóficos. Surge una asociación entre filosofía y cristianismo o,

Agustín de Hipona 354-430.

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En el s. XII las aportaciones, tanto teóricas como didácticas son

La irrupción del racionalismo y naturalismo aristotélicos en la

Otro aspecto de interés era el intento de conciliar filosofía y

LAS RELIGIONES DEL LIBRO Y LA FILOSOFÍA

El judaísmo, el cristianismo y el islamismo tienen una raíz común,

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fe ante la ciencia, el amor de Dios y no del hombre, la

A diferencia de lo que había ocurrido con la

La irrupción del racionalismo y naturalismo aristotélicos en la

Posteriormente se produce un desprecio y crítica generalizados

El origen de la polémica (1931) sobre la existencia o no de una

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el católico Gilson (L’esprit de la philosophie médiévale, 1932),

La existencia de la filosofía cristiana fue cuestionada por el

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Gilson reconoce que en su origen el cristianismo no era una

1 La intelección de la fe es la sustancia misma de la filosofía

La polémica produjo un intenso debate entre los propios

El campo de la Ciencia: Filosofía

El campo de la Fe: Cristianismo

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En esta línea crítica a Gilson, el dominico Chenu 3 subraya la

La polémica reseñada, como objeto debate, ha producido algunas

Fernand Van Steenberghen realiza un intento de síntesis de