PLATÓN

FILEBO
 Colección PLATÓN
Griegos y Latinos

FILEBO

Introducción, traducción y notas de

MARcELO BoERJ

Editorial Losada
 Introducción
Platón
Filebo. - 1' ed. - Buenos Aires: Losada, 2010. - 368 p.;
21 x 14 cm. - (Griegos y Latinos)

Traducción de: Marcelo Boeri

ISBN 978-950-03-9791-9

l. Filosofía Griega Clásica. l. Marcelo Boeri, trad.

11. Título l. El problema del placer en la filosofía moral de Platón
CDD 180 y el tema del Filebo

El Filebo es probablemente el último diálogo en el que

Platón discute con tanto detalle, énfasis e interés la posibi­
lidad de incluir el placer (hedone) en la vida buena. Como
prácticamente todos los diálogos platónicos, el Filebo lleva
Asesor de colección:
Pablo lngberg un subtítulo que, seguramente, no proviene de Platón mis­
mo, sino de los gramáticos alejandrinos: "sobre el placer,
Título original griego: [género] ético".' Pero como sucede con casi todos los diá­
é!Jí:\r¡Pos
logos platónicos, ese subtítulo sólo hace referencia a uno
l' edición: noviembre de 2012 de los varios temas que discute el diálogo. No obstante eso,
querría detenerme brevemente en la aparente relevancia que,
© Editorial Losada, S. A. desde los primeros diálogos hasta la vejez (en el supuesto de
Moreno 3362
Buenos Aires, 2010
1 Diógenes Laercio, Ill.58. Véase Diés (1959, p. xc1). El Filebo fue
objeto de múltiples comentarios y referencias ya en la Antigüedad. El
Traducción: Marcelo Boeri comentario más completo de aquel entonces es el de Damascio (Comen­
Tapa: Producción editorial tario al Filebo de Platón). Plotino hace varias referencias al Filebo (véase
Interiores: Taller del sur Jll.5.8.8, IV.3.6.34, VI.7.25.2). También Porfirio comenta algunas líneas
del diálogo: "... desde lo que está en el Filebo, donde claramente dice [Pla­
ISBN 978-950-03-9791-9 tón] que todas las cosas existen a partir del límite y de la ilimitación, y
que el dios preexiste como una sola causa de esos mismos principios, co-
Depósito Legal: AS 03447-2012 1no si se tratara de un solo principio y de muchos, y que estos [principios]
Qyeda becho el depósito que marca la ley 11.723 se subordinan a uno solo" (Comentarios alTimeo dePlatón, frag. 51.70-3).
Libro de edición argentina Porfirio está pensando en Filebo, 23c9-10 ("el dios mostró lo ilimitado y
Impreso en España Printed in Spain
-
el límite de las cosas que son"), y parece sugerir la interpretación de que
la causa de la mezcla es el demiurgo (véase Filebo, 27b). Véase también
Alejandro de Afrodisia, Comentarios allibro VIII de los Tópicos de Aristóte­
Impreso en el mes de noviembre de 2012 en Sagrafic. S.L., les, 297.1-12, donde cita e interpreta -aristotélicamente- Filebo, 12d (véase
Plaza Urquinaona, 14, 7° 3'. - 08010 Barcelona, España. también, 533.1-5).

7
que el Filebo pertenezca al último período de la producción
literaria y filosófica de Platón, junto al Parménides, el Político,
el Teeteto, el Sofista, el Timeo y las Leyes), 2 tuvo el tema del
placer en las discusiones platónicas de la vida buena. Creo,
en efecto, que es posible argumentar que Platón, desde sus
primeros diálogos, estuvo comprometido a dar al placer un
papel en la vida buena. Si esta sugerencia parece demasiado
exagerada, podría reformulársela de un modo más débil de
la siguiente manera: Platón siempre sospechó que el placer
debía tener un sitio en la vida buena. Hay una interpretación
de Platón, probablemente inspirada en el Fedón, que lo aso­
cia a posiciones ascéticas en las que el placer parece no tener
ningún lugar; tal vez ese enfoque, además de estar inspira­
do en una cierta lectura del Fedón, constituye, mucho más
simplemente, una visión trivial del platonismo. Esa "lectura
ascética" del platonismo puede estar inspirada, como sugie­
ro, en ciertos pasajes del Fedón en los que Platón recomienda
"deshacerse del cuerpo en la medida de lo posible" (65c7-8;
véase también 66b-d), de modo que éste no interfiera ne­
gativamente en la captación de lo real (las Formas o Ideas),
que es un modo de decir que durante su vida el filósofo
no hace más que ejercitarse en la separación y liberación
del alma respecto del cuerpo, siempre que le sea posible de­
sechar los deseos y placeres corpóreos (64d-65a; véase tam­
bién 83b-c y 98d-e). También he sugerido que esa lectura
ascética de Platón puede constituir una trivialización del
2 Hay un acuerdo general en pensar que el Filebo también pertenece
a este grupo de obras tardías. A favor de una datación más temprana está
Waterfield (1980, pp. 270-305; según él, ninguno de los cuatro posibles
medios de datación -crítica literaria, referencia a otros diálogos, estilo­
metría, consideraciones doctrinales- nos proporciona una prueba incon­
trovertible de que el Filebo es tardío; véase p. 271 ss.), una sugerencia que
en general no ha sido aceptada (véase Lisi, 1995, p. 65, n. 2). Entre los
estudiosos que he consultado, el único que ha aceptado la sugerencia de
Waterfield es Frede (1985, p. 153, n. 4), quien cree que hay razones para
pensar que el Filebo está próximo al Banquete y su heraclitismo.
8 9
platonismo; eso es así (i) porque el enfoque del Fedón no es
la única palabra de Platón respecto del lugar del placer en la
vida buena, (ii) porque parece haber un creciente interés en
los diálogos platónicos por integrar el placer a la vida buena
y (iii) porque pueden entenderse muchos pasajes del Fedón
en un sentido no ascético.3
Al menos desde el Go rgias y el Protágoras Platón parece
haberse sentido particularmente comprometido a darle un
lugar al placer en la vida buena.4 Aunque en el Go rgias re­
chaza vigorosamente la identificación de Calicles entre pla­
cer y bien, la discusión es útil para establecer que no todos
los placeres son iguales en cuanto a su especie o clase, ya que
algunos de ellos son buenos y otros malos (tón hedonón ho­
poiai agathai kai kakaí, 495al-2). En un texto probablemente
temprano como el Go rgias, Platón ya visualiza la tesis de las
especies deplacer, un enfoque que sin duda es relevante en la
discusión que el personaje Sócrates mantiene con Protarco
en las primeras páginas del Filebo (véase 12d-13d). En la úl­
tima sección del Gorgias aparece una poderosa batería de
argumentos en contra del hedonismo burdo de Calicles; al
menos algunos aspectos de los argumentos del personaje
Sócrates en el Go rgias en contra del hedonismo burdo de
Calicles reaparecen en el Filebo . Hay dos argumentos en el
Go rgias en contra del hedonismo burdo que conviene re­
cordar aquí. Aunque es probable que al menos uno de ellos
O, como propone Bossi (2008, pp. 169�71), de una manera "anti­
puritana".
4 Esto dicho así es, en un sentido, potencialmente confuso porque
Platón cree que la vida mixta (que es la que supera a la vida de puro pla­
cer sensual y a la de pura inteligencia en la competencia por el bien) está
dotada de placeres puros y verdaderos y, por tanto, es placentera. Formu­
lo el problema de esa manera del mismo modo en que lo hace Platón al
comienzo del Filebo, cuando enuncia las dos tesis contrastan�es: el placer
y el goce (sensual), por un lado, y el conocimiento y la inteligencia, por
el otro.
-el argumento (ii)- sea ad hominem, ambos siguen la misma
lógica y pueden dar lugar a una consecuencia absurda, ge­
nerada por el enunciado hedonista categórico y sin ninguna
matización. Dicha consecuencia absurda es que la satisfac­
ción del deseo a como dé lugar puede generar un dolor, lo
cual probaría que no todo placer involucra un bien o es el
bien. La tesis hedonista, defendida por Calicles y que da lu­
gar a los argumentos (i) y (ii), es que, cuando uno tiene todo
tipo de deseos o apetitos (epithymíaz) vive feliz si es capaz de
satisfacerlos y de disfrutar de ellos (Gorgias, 494c2-3). Dicho
de otra manera, ser feliz es ser capaz de satisfacer (o "reple­
tar", pleroun) y disfrutar los deseos apetitivos.
A rgumento (i): si ser feliz es satisfacer y disfrutar de los
deseos, cuando uno tiene una picazón y se rasca, debe ser
feliz. A lo cual responde Calicles con cierta indignación:
"i Qpé absurdo eres, Sócrates, simplemente un orador po­
pular!" (Gorgias, 494dl). El ejemplo es absurdo y probable­
mente también el argumento, pero lo que Sócrates quiere
mostrar es que la consecuencia de que si uno se rasca cuan­
do tiene una picazón es feliz se sigue de la tesis hedonista
burda, a saber, ser feliz es satisfacer los deseos y disfrutar en
su satisfacción de ellos (o como también se la formula an­
tes, ser feliz es no controlar ni contener los deseos; 492a-e).
En efecto, cuando uno tiene comezón (como cuando tiene
hambre) tiene un deseo que debe satisfacer (rascarse en el
caso de la picazón y comer en el del hambre). Y, de acuerdo
con la lógica de la tesis hedonista, si uno satisface el deseo,
es feliz. Por tanto, si uno se rasca cuando tiene picazón, es
feliz. Calicles cede y admite que, según la propia lógica de
la tesis hedonista, debe decir que el que se está rascando será
feliz (494d6).
Argumento (ii): Sócrates reconoce que fue con este tipo
de argumento que sorprendió y avergonzó a Gorgias y a
10
Polo, pero que eso no debería ocurrir con Calicles, pues éste
es andreíos, "valiente", o tal vez mejor "viril" o "masculino".
Como se verá enseguida, ése es probablemente el signifi­
cado de andrdos en el contexto (un significado completa­
mente plausible de la palabra) para que el argumento sea
efectivo. Teniendo como trasfondo la tesis de Calicles sobre
la feliddad humana, Sócrates repregunta valiéndose ahora
de Qn ejemplo extremo: si ser feliz es satisfacer y disfrutar
de los deseos a como dé lugar, ¿qué sucede con la vida de los
prostitµtos? (bo tó11 kinaídon bíos); (no es ésta una vida terri­
ble, vergonzosa y miserable? (494el-6). Ni siquiera Calicles
(o sobre todo él que antes ha admitido que es andreíos) sería
9<1paz de admitir que se trata de una vida feliz.5 El pasaje es
m\lY intenso y el argumento es, probablemente, adhominem,
pero, una ve¡o más, opera con la misma lógica: no todo pla­
cer implica necesariamente un bien o, dicho de otro modo,
hay d�seos o apetitos cuya satisfacción implica dolor. De
donde se sigue que el placer sin más no puede ser el bien; de
aquí Platón infiere su tesis (repetida en República, Vl.505c
y en la primera parte del Filebo), según la cual hay placeres
bµenos y placeres m4los, esto es, hay especies de placer. 6
s Para el e�amen de ambas. argumentos (el del rascado y el del <lis�
frute sexual c\e1 homo.sexu•l pasivo), véase Nussbaum (1997, pp. 142-4).
La m?yor p<\rte c\e la� traduc-ciQnes (sobre todo al castellano) ocultan el
ye�dader9 sjgn,�fic�(i9 Qe la palabra kit?aídos cuando vierten la expresión
hq 1�1'1iM,ír/.on Nos (Gorgi4S, 494e4) por "la vida de los disolutos", ya que
\1Il9i puede. ser un '¡disoh.J;to" (porque dilapida su salario en el juego o
porgUe �s qiujerieg,o) sü1 ser un kinaídos, El texto dice mucho más que
es,o,: s� �rat� �e �a yi\{a de los que ofician de participantes pasivos en
una práctica. homosexual masculina, El argumento es claro: Calicles es
«valien,te'\ lo que es �o mismo que decir que es ''varonil" o "masculino".
Pero un ad�i_rai;l.o.r d.e las. virtudes varoniles no puede aceptar que la vida
de un kinaidos sea u,n,a \dda feliz por el: mero hecho de que éste satisface
sus deseos. Ml.lcho menos poc;lría aceptar encontrarse en la situación de
un kinaídos.
6 Después del impactante argumento de la vida de los prostitutos
y de �a acusación de Calicles a Sócrates de llevar la discusión hasta se-
11
 Por otra parte, cualquiera sea el significado de la tesis
hedonista defendida por el personaje Sócrates en el Protágo­
ras, creo que en este diálogo Platón vislumbra la factibilidad
de incorporar el placer a la vida buena y, de un modo más
específico, de identificarlo con el bien. En efecto, en el Pro­
tágoras el personaje Sócrates ensaya un ingenioso argumento
para mostrar que (a) el bien puede ser identificado con el
placer y (b) que algo es placentero si y sólo si en el mediano
o largo plazo no produce dolor o aflicción.7 Sobre la base
de su psicología monista (es decir, una teoría del alma que
no presupone partes en conflicto -con motivaciones dife­
rentes- que al mismo tiempo se enfrentan, como sucede en
República, IV), el personaje Sócrates del Protágo ras procura
defender la tesis de que en el alma humana no hay fuerzas
opuestas con motivaciones en conflicto. Para eso tiene que
mostrar que el punto de vista del sentido común -que expli­
ca los actos incontinentes o carentes de autocontrol, como
aquellos en los que el agente sabe en algún sentido que lo que
va a hacer es malo pero, de todos modos, lo hace dominado
o vencido por elplacer- es un absurdo. La opinión del sentido
común es que las personas, aun conociendo el mejor curso
de acción, no lo llevan a cabo, aunque les es posible hacerlo,
y que eso es así porque "son vencidos por el placer". Pero si
se logra mostrar que puede identificarse "bien" con "placer"
(como persuasivamente hace el Sócrates platónico en el pa­
saje del diálogo Protágo ras recién indicado), la explicación
mejante punto, éste replica: ''<Soy yo el que la está llevando hasta este
punto o el que dice que los que sencillam_ente gozan así, sin importar
cómo lo hagan, son felices, y, entre los placeres, no distingue cuáles son
buenos y cuáles malos?" (Gorgias, 495al-2). Mucho antes en el texto
Sócrates ya había establecido (con el consentimiento de Polo) que la
justicia es lo más noble, de donde se sigue que debe producir el placer
más grande (478b).
7 Platón, Protágoras, 352a7-356e4.
12
del sentido común de la irracionalidad interna de la acción
-consistente en "saber" en algún sentido que lo que se está
a punto de hacer es malo para sí mismo, pero hacerlo de to­
dos modos-, será absurda pues será lo mismo que decir que
una persona sabe que las acciones que está por llevar a cabo
son malas, pero que las lleva a cabo porque es vencida por
el bien. En efecto, si "bien" es lo mismo que "placer", "ser
vencido por el placer" será lo mismo que "ser vencido por el
bien", lo cual es ridículo.
En el contexto del argumento general del Protágo ras
y de la "tesis hedonista" de Sócrates, parece relativamente
claro que su objetivo (o al menos uno de ellos) es mostrar
que la tesis de irracionalidad interna no es plausible. En
un significativo pasaje Sócrates argumenta del siguiente
modo:&
Si, por tanto -agregué yo- lo placentero es bueno, nadie que
sepa o crea (oúte eidos oúte oiómenos) que hay otras [acciones
mejoresJ que las que lleva a cabo y que le es posible [llevar
a cabo], luego, las lleva a cabo, si le es posible [llevar a cabo
acciones] mejores.9 Y "ser vencido" (tO hétto eínat) no es más
que ignorancia (amathía), en tanto que "tener dominio de sí
mismo" (kreítto heautoti) no es más que sabiduría (sophía). [...]
¿Acaso [ustedes] llaman "ignorancia" a tener una opinión
falsa y a estar en la falsedad respecto de las cosas que son
dignas de valor? [ ... ] Por lo tanto, agregué, en ningún otro
sentido alguien voluntariamente se dirige a los males ni hacia
lo que cree que son males, ni, al parecer, está en la naturaleza
del ser humano querer dirigirse a los males en vez de a los
8 Este párrafo y el siguiente reproducen, con variantes menores, lo
que he dicho en Boeri (2008), pp. 8-9.
9 En el trasfondo del argumento el antecedente de este condicional
es obviamente verdadero.
13
 bienes. Y cuando [uno] sea forzado a elegir uno entre dos
males, nadie elegirá el mayor si le es posible [elegir] el menor
(Platón, Protágoras, 358b6-d4; mi traducción, como siempre
que no se aclare lo contrario).
Los pasos del argumento se podrían articular del si­
guiente modo:
(i) Si el agente A sabe o cree que la acción F es mejor
que la acción Y, y si le es posible llevar a cabo F, no lleva a
cabo Y. Tal es la "tesis de la racionalidad práctica natural",10
esto es, los seres humanos llevan a cabo una acción F en t si
y sólo si en t no hay una acción mejor para sí mismos que les
sea posible llevar a cabo.
(ii) Si esto es así, nadie se dirige voluntariamente hacia
el mal o hacia lo que cree que es un mal porque
(iii) no está en la naturaleza humana querer encaminar­
se a un mal en vez de hacia un bien.
(iv) Sin embargo, de hecho, a veces ocurre que uno se
encamina a un mal en vez de a un bien; y ello ocurre cuan­
do uno cree falsamente que algo x es un bien cuando en
realidad es un mal.
(v) Eso se debe a un estado de ignorancia, esto es, tener
una opinión o creencia falsa cuando se encuentra en la fal­
sedad respecto de lo que es digno de valor.
Si uno traduce la idea socrático-platónica de que nadie
cree que lo que cree es falso al dominio de la acción, debe
decir que un agente racional lleva a cabo lo que lleva a cabo
porque cree o le parece que lo que lleva a cabo es bueno.
Debe advertirse la relevancia que tiene esta idea en el domi-
10 Véase Mele (1987), p. 8.
14
nio epistemológico y también práctico: si es cierta, genera
algunas dificultades cuando lo que se pretende explicar es
el error práctico, porque cuando uno está en el error nunca
cree que está en el error. Platón ya sabía que las acciones
humanas tienen un propósito: llevamos a cabo lo que lle­
vamos a cabo en el marco de una estructura de fines. Por
ejemplo, me someto a una curación médica que puede ser
dolorosa porque creo que aquello en vista de lo cual me
someto a tal curación es bueno, a saber, recobrar la salud
(véase Platón, Gorgias, 478b). Sin embargo, como ya perci­
bió Sócrates, aunque uno no puede equivocarse al pensar o
creer que hace lo que hace en vista de lo mejor para sí mis­
mo, sí puede equivocarse al creer que este curso determina­
do de acción es bueno para sí mismo (Gorgias, 468b-e; véase
también Menón, 77b-78b). Todo el mundo está de acuerdo
en que aquello en vista de lo cual lleva a cabo sus acciones es
considerado como bueno por el propio agente porque no
es racional que un agente racional lleve a cabo una acción
creyendo que lo que persigue es un mal para sí mismo. Es
por eso que, aunque uno no puede cometer un error al que­
rer lo que es mejor para sí mismo, puede cometerlo al creer
que esta cosa determinada es mejor para sí mismo.
La otra tesis importante que se desarrolla en el Protágo­
ras es que algo x es placentero y, consiguientemente, bue­
no si y sólo si proporciona placer en el largo plazo, pero si
solamente lo hace en el momento pero más tarde produce
enfermedad y pobreza, no será un placer sino un displacer
y, por tanto, un mal. También puede darse el caso contra­
rio: en el momento presente algo x puede presentarse co­
mo siendo doloroso y, consecuentemente, como algo malo
(piénsese, por ejemplo, en los cuidados médicos que exigen
que se practiquen quemaduras, cortes, administración de
medicinas que son desagradables, ayunos, etc.). Pero dado
15
 que a partir de ellos se producen estados saludables, bienes­
tar corporal y otros bienes por el estilo, hay que decir que en
realidad son bienes, es decir verdaderos placeres, no males ni
dolores. Es decir, son bienes porque desembocan en placeres
y en el rechazo de los dolores. Sócrates concluye este argu­
mento señalando que para poder distinguir el verdadero pla­
cer del verdadero dolor hay que tener "el arte de la medida"
(he metretike tékhne), un cierto tipo de conocimiento que nos
permite no sucumbir ante "el poder de la apariencia" (he toú
phainoménou djnamis),11 el poder que hace que algo se nos
presente o aparezca como siendo bueno porque en el corto
plazo nos produce placer, pero que de ninguna manera ga­
rantiza la persistencia de ese placer en el largo plazo, sino
que, por el contrario, genera un dolor. El arte de la medida,
en cambio, hace que el alma esté en calma (hesychía; Platón,
Protdgoras, 356el) y "se mantenga en la verdad"; dicho "ar­
te" (esto es, una "habilidad técnica" que presupone alguna
forma de conocimiento experto) garantizaría una correcta
ponderación de los placeres y los dolores, tanto presentes
como futuros. No basta, entonces, con creer que dado que
algo x se me aparece en lo inmediato como agradable o pla­
centero y, por ende, bueno, seguirá siéndolo en el futuro. El
agente necesita disponer de un cierto conocimiento que sea
capaz de garantizarle que lo que se aparece como bueno en
el presente (porque es placentero) continuará siéndolo en el
futuro.!'
11 Véase Platón, J>rotdgoras, 356d4.
12 En el detalle el argumento del Protágoras procede de la siguiente
manera: si uno pondera algo placentero con otra cosa que también es
placentera, debe elegirse la que es más placentera (porque placer y bien
habían sido identificados); en cambio, si uno pondera o sopesa las cosas
dolorosas con otras cosas dolorosas, deben tomarse las que son pocas
y menos dolorosas (Protágoras, 356b�c). Debe notarse que Sócrates ya
había establecido un criterio para distinguir lo que (a)parece placentero:
el disfrute mismo de algo puede entenderse como algo malo toda vez
16
En la República Platón vuelve a abordar el tema del pla­
cer o, más precisamente, de las especies de placer, y muestra
que algunos placeres derivan de deseos nobles (Jos buenos),
en tanto que otros de deseos vergonzosos (Jos malos). Este
enfoque deja abierta la posibilidad de integrar ciertos place­
res a la vida buena (véase 505b-c; 561c), ya que en función de
dicha distinción no habría ningún problema en considerar
que los deseos nobles o buenos generan placeres buenos o
nobles. Esta sugerencia es claramente recogida por el Filebo,
cuando Sócrates argumenta que "el temperante se complace
con su misma temperancia [ . . . ] y que el sensato se com­
place con su misma sensatez" (12d; véase 13b-c). Platón
ofrece una cantidad de razones para descartar el placer sin
más como el mejor candidato a ser e/bien humano (Filebo,
que priva al agente de placeres más grandes que los que tiene o provee
al agente de dolores más grandes que los placeres que están preSentes en
él (Protágoras, 345c5-d!). En efecto, los placeres y los dolores son dife­
rentes en magnitud, de modo que si uno mide las cosas placenteras con
las dolorosas, y los dolores son superados por los placeres -ya sea que se
trate de los cercanos por los lejanos o los lejanos por los cercanos-, tene­
mos que llevar a cabo la acción en la que lo que es realmente placentero
-entre las cosas que parecen ser placenteras, esto es, buenas- prevalece
(Protágoras, 356b5-8). Pero dado que somos engañados con facilidad por
la cantidad de placer y dolor (por cuanto los placeres y dolores cercanos
se ven más grandes o intensos que los lejanos), necesitamos un criterio
para medir placeres y dolores. Este es el arte de la medida que, como
cualquier arte, es una forma de conocimiento, de modo que, cuando
un agente no logra hacer algo bueno superado por un placer inmediato,
hubo ignorancia (357dl-2); pero se había admitido que el conocimiento
no es más que medida (357d6-e2). Esta situación debe entenderse como
un cálculo erróneo, según el cual el beneficio aparente de un curso de
acción se había mostrado como beneficioso o conveniente al agente en
el corto plazo; así, cuando el sujeto sobrevalora el placer del momento
y desestima el dolor del momento, es engañado. Sin duda, sentir dolor
(como en el caso de un tratamiento médico) puede llamarse "bueno"
cuando alivia dolores mayores que los que hay en dicho dolor inmediato
e, inversamente, el disfrute de algo que (a)parece ser bueno en lo inme­
diato puede llamarse "malo" si priva al agente de placeres más grandes o
suministra dolores más grandes (Protdgoras, 354a-d; véase también Gor­
gias, 467c5-10). Para más detalles, remito a Boeri (2007a), capítulo !,
sección II.
17
53d-54d), pero también subraya el hecho de que hay algunos
placeres mentales sin los cuales la vida humana no es una
vida humana real (21a-c). La pregunta inicial del Filebo (que
nunca se formula de manera explícita) es "qué es el bien". n
Platón propone, ex hypothesi, dos grupos de candidatos po­
sibles: 1) placer y goce, y 2) intelecto, sabiduría y sus efectos
(conocimiento, recta opinión, cálculo verdadero). 14 Platón
descalifica el placer tornado en sentido absoluto corno el
mejor candidato a ser el bien humano, pues el placer perte­
nece a la esfera de lo que se genera, es decir, a aquello que
siempre está aspirando a otra cosa (53d-54c). Ninguna cosa
sujeta a generación es capaz de bastarse a sí misma, y el bas­
tarse a sí mismo es, argumenta Platón, una de las condicio­
nes necesarias del bien (20d; 60c; 67a). El bien, por lo tanto,
no reside en el placer (en la sección 4 de esta Introducción
discuto con más detalle los requisitos del bien).!'
13 Sócrates parece entender la pregunta en el sentido restringido de
"qué es el bien para el ser humano"; Filebo, en cambio, en el sentido
amplio de "qué es el bi.en en general", incluidos los animales (de ahí su
tesis de que "disfrutar es un bien para todos los animales, lo mismo que
el placer y el goce").
14 Probablemente el antecedente más importante en la producción
platónica que presenta las tesis antitéticas de quienes sostienen (i) que
el bien es el placer y (ii) que el bien es la inteligencia es el pasaje de Re­
pública, VI.505b5-6. Aquí la tesis hedonista es defendida por "la gente"
(o «la multitud", hoipollo[) y la tesis de la inteligencia por "los más re­
finados" (kompsotérois). También allí la dialéctica (es decir, la filosofía)
tiene conexión con la 1nejor especie de placer (véase República, IX.580d­
e, IX.581d-582d).
15 En este punto Aristóteles coincide con Platón ("pues la vida pla­
centera es más elegible con sabiduría práctica -phr6nesis- que sin ella,
y si la mezcla es mejor, el placer no es el bi�n porque el bien no puede
tornarse más elegible por agregársele nada", EticaNicomaquea -en adelan­
te EN-, 1172b30-33). Aristóteles, entonces, tampoco identifica el placer
con el bien; admite, sin e1nbargo, que los placeres pueden ser elegibles
pero no por cualquier medio y que existen diferentes especies de placer:
unos que proceden de actos nobles y otros de actos vergonzosos (EN,
1173b27-30). El examen aristotélico del placer también es decisivo en
la evaluación de la conducta virtuosa, ya que el placer y el dolor que
se siguen de las acciones son un indicio de las disposiciones habituales
18
El Filebo es una obra sorprendente por muchos mo­
tivos. En ella aparece una versión bastante revisada de la
"teoría de las Formas" (si se compara lo que dice .aquí Pla­
tón con lo que argumenta en los "diálogos del período
rnedio"), 1 ' una discusión de ternas cosmológicos que lo
(héxeis) de cada uno: quien se aparta de los placeres corpóreos y en ello
se complace es temperante, quien sufre el apartarse de tales placeres es
intemperante (esta explicación aristotélica claramente evoca el pasaje de
Filebo, 12d). Es necesario, entonces, tener una educación adecuada desde
jóvenes para poder complacerse (y dolerse) como se debe (EN, 1104b4-13).
Por último, aunque desde el punto de vista aristotélico es claro que fe­
licidad y placer no se identifican, el placer, no obstante, puede ser un
ingrediente importante de la felicidad. En efecto, el placer aparece en el
«entramado" de la felicidad porque no hay ninguna activklad perfecta
que admita impedimentos. El hombre feliz necesita de los bienes corpó­
reos y externos para no tener impedimentos de ninguna índole. Por eso,
quienes sostienen que aun el torturado o el que sufre enormes infortu­
nios es feliz si es bueno, está diciendo algo vano (véase EN, 1153b12-22).
16 Una de las diferencias más relevantes entre la ontología de los
"diálogos medios" y de los "diálogos tardíos" es que, en tanto en agué�
llos las Ideas son entidades absolutamente simples, en éstos está com�
puestas de ingredientes más simples (para el carácter de compuesto pro�
pio de los entes sensibles véase la sección 3 de esta Introducción y los
pasajes del Fed6n allí citados). En el Filebo las Ideas participan, como las
cosas sensibles, de lo ilimitado (véase 16e). Hay que decir, sin embargo,
que, como en los diálogos medios, las Ideas siguen siendo los ítems que
Platón identifica con «el ser" (ousía), es decir, con "lo que realmente y
siempre es por naturaleza idéntico en todo sentido" (Filebo, 58a). Para
una discusión detallada sobre el carácter diferente de las Ideas en los
diálogos tardíos (incluido el Filebo, claro está), véanse Bravo (2003, pp.
133-4) y Mié (2004, p. 306), quien sugiere que las Formas del Filebo (y del
Sofista) son formas de las formas, "géneros formales, que fundamentan
la estructura de las formas materialmente consideradas, explicando que
se hallan constituidas sintéticamente por la unidad y la multiplicidad".
En tal contexto, Mié entiende el límite y lo ilimitado como esos "géneros
formales que fundamentan las estructura de las formas materialmente
consideradas" (el destacado es mío). Encuentro potencialmente confusa
la expresión "materialmente consideradas"; si con ella se refiere a una
Forma como «hombre" (o a cualquier otra que tenga un referente sensi­
ble), creo que hay un problema. En el Filebo Platón distingue claramente
las unidades empíricas (en las que está pensando Protarco) de las unida­
des formales, y un ejemplo de unidad formal es "hombre" (véase lSa y
Parménides, 130c). La sugerencia de Mié de pensar en lo ilimitado como
una forma (o Forma) es interesante, pero tiene un escollo importante
dentro del diálogo: lo ilimitado se encuentra en permanente cambio
19
 acercan al Timeo (del cual seguramente no está muy le­
jos), una presentación de un problema crucial que uno
podría rastrear a lo largo de toda la obra platónica, esto es,
el problema de lo uno y lo múltiple. Dicho problema, sin
embargo, no se aborda de la manera en que lo entiende el
sentido común (representado por Protarco en el diálogo),
o sea si Protarco es uno pero también múltiple, porque es
grande en un respecto y pequeño en otro, sino en el sen­
tido más aporético de íterns que no se generan ni perecen
("hombre corno uno, buey corno uno, bello corno uno y
bueno corno uno"), ya que este tipo de íterns también son
uno y múltiple (15a-c). Finalmente, el otro gran terna del
Filebo es, naturalmente, el problema del bien o de la vida
buena; de hecho, es el asunto que da inicio a la conversa­
ción, donde se presentan dos tesis rivales que compiten por
el primer puesto en la determinación del bien: por un lado,
la tesis de Filebo, seguida por Protarco, sostiene que el bien
es el placer y el disfrute; por otro lado, la tesis de Sócrates
sostiene que el bien debe identificarse con la sabiduría, el
conocimiento, el cálculo o el recuerdo (1 1b-c). Una vez
que se ha descartado la vida de placer sin más (es decir, la
vida de mero placer sensual) y de inteligencia sin más co­
rno candidatos apropiados en la competencia por el bien,
Platón introduce la "vida mixta" que, aun cuando no sea
explícitamente identificada con la vida feliz ni Platón diga
de manera explícita que cumple de modo absoluto con los
requisitos del bien,17 es obvio que constituye el candidato
deseable a ganar el primer premio.
(ésa es, en efecto, una condición "del más y el menos", propio de lo ili�
mitado), pero las Formas son siempre idénticas (15b); de donde parece
seguirse que ellas no pueden ser lo ilimitado ni estar en el género de lo
ilimitado. Es cierto, no obstante, que Platón habla de la "Idea de ilimita�
do" (16d7).
17 Véase Correa Motta (2009, p. 314).
20
No deja de ser en cierto modo sorprendente que, luego
de introducir de manera directa la vida mixta (de placer e
inteligencia), casi de inmediato Platón introdl!ZC<1 un argu­
mento cosmológico (28c-31a). Este modo aparentemente
abrupto de introducir algo de semejante envergadura tie­
ne su probable explicación en lo siguiente : si Sócrates está
tan interesado desde el comienzo del diálogo en defender
la tesis del intelecto y del conocimiento en la competen­
cia por el bien, no puede dejar de mencionarse la teoría,
muy seguramente habitual en el ambiente intelectual de
Platón, de que el universo es administrado por un poder
racional-intelectual, lo cual garantizaría la razonabilidad
de proponer la tesis del intelecto corno un digno compe­
tidor por el bien.is Pero hay otro aspecto, probablemente
más importante, que explica un poco mejor la digresión
cosmológica: una explicación que tiene que ver con una
concepción "organicista", por así decir, propia del pensa­
miento de Platón, consistente en suponer que lo que existe
en el todo tiene una especie de manifestación o réplica
a nivel rnicrocósrnico en los individuos, concepción que
además asume que es más fácil advertir un fenómeno en la
totalidad que en las partes.19 De manera inequívoca Platón
enfatiza que el universo es el punto de referencia respec­
to del cual las partes adquieren su valor y realidad (Filebo,
18 Véase Filebo, 28d-29a y mi nota ad loe. con la referencia a Anaxá­
goras, en quien Platón muy probablemente está pensando.
19 Sobre la relación macrocosmos-microcosmos, véase Hampton
(1990, p. 65): "el argumento micro - macrocosrnos de este pasaje im­
plica que la vida buena para la humanidad debe reflejar el orden y la
bondad cósmicas". Uno puede pensar en remontar la distinción micro­
macrocosmos al pensamiento presocrático (véase Demócrito, B34 DK
y Aristóteles, Física, 252b26-28, quien probablemente está pensando en
este pasaje democríteo), pero la idea es explotada in extenso Pºr Pl�t?n.
.
Para la relevancia que esta tesis tuvo en los estoicos me permito remitir a
mi estudio Boeri (2009a), especialmente sección 2, pp. 178�9.
21
 29b-30a; pero véase también Timeo, 90bl-d7). La prime­
ra referencia a la relación partes-todo está dada mediante
el ejemplo de los elementos (tierra, agua, aire, fuego) que
entran en la constitución de los cuerpos de todos los se­
res vivos. En cierto modo, argumenta Sócrates, "hay en
nosotros fuego, y también lo hay en el universo" (Filebo,
29b). Siendo esto así, lo que hay en nosotros es pequeño
e insignificante, mientras que lo que hay en el universo es
admirable (thaumastón) a causa de su cantidad (pléthos), de
su belleza (kállos) y por la potencia o poder (djnamis) que
hay en relación con el fuego. Es decir, una masa de fuego
enormemente superior, como la que hay en el universo,
debe tener también un poder definitivamente superior al
que tiene el fuego en nuestro cuerpo (29c). Como he he­
cho notar en mi nota a este pasaje, la superioridad del todo
respecto de nosotros (que somos partes) no se explica en
función de un aspecto cuantitativo solamente, sino más
bien de aspectos cualitativos (como la "belleza" o "noble­
za" y el "poder" o "dignidad" del cosmos o del universo,
del cual somos meras partículas). El supuesto implícito
que está en el trasfondo de este argumento organicista de
Platón es que el todo es (ontológicamente) anterior a la
parte, una sugerencia que tuvo importantes consecuencias
en el "funcionalismo" aristotélico.20 Lo que quiero sugerir
es, entonces, que para quien esté dispuesto a suscribir la
tesis de que el cosmos es un todo ordenado que no es el re­
sultado de un conjunto de movimientos azarosos, sino de
movimientos bien planeados y, por ende, "ra�ionales", la
inteligencia (sabiduría o conocimiento) como un candida-
20 Véase Aristóteles, Política, 1253a20-23: "Pues es necesario que el
todo sea anterior a la parte, ya que, si se suprime el todo, no habrá pies ni
mano, a no ser en sentido homónimo f... J, pero todas las cosas se definen
por su función y su capacidad" (ver también Meteorológica, 390a10-13).
22
to para obtener el primer premio en la competencia por el
bien no sería más que la réplica, a nivel microcósmico, de
lo que sucede a nivel macrocósmico. Ésta es .mi explicación
de la aparentemente abrupta introducción del argumento
cosmológico al comienzo de la discusión de la vida mixta
como el tipo de vida que superaría la de puro placer y la
de pura inteligencia. Hacia el final de 29a (y en especial a
partir de 30a), dentro ya del argumento cosmológico, Pla­
tón introduce la cuestión del "alma del mundo", aunque
ahora la relación -al menos en la presentación misma del
problema- es inversa: el movimiento va no del todo a la
parte, sino de la parte al todo. Sócrates y Protarco concuer­
dan en que es patente que nuestro cuerpo debe tener un
alma (30a3-4; ésta es una confirmación de que los cuerpos
de que están hablando en toda esta sección del texto son
cuerpos animados, es decir, seres vivos). Pero Sócrates se
ocupa de volver a poner la discusión bajo el dominio del
enfoque macrocósmico sobre el microcósmico; en efecto,
de acuerdo con la lógica general del argumento, si en nues­
tro cuerpo es constatable la existencia de un alma (como
sucedía antes con el caso del fuego), también debe haber
un alma en el universo, que es quien provee a sus partes
(entre las que nos contamos nosotros) de sus propiedades
y cualidades. En este punto del argumento ya no cabe la
menor duda de que el todo es superior a la parte en función
de sus aspectos cualitativos, no sólo cuantitativos, pues
en el pasaje clave Sócrates se preocupa por aclarar que las
cualidades que posee el universo son "más nobles en todo
sentido" (pántei kallíona; 30a7). El objetivo último del ar­
gumento es procurar hacer persuasiva la tesis de que en el
universo hay una causa (aitía) que "coordina", por así decir,
lo "mucho de ilimitado" y "el suficiente límite" que hay en
él, y que dicha causa puede identificarse con la sabiduría y
23
el intelecto (30c). En esta misma lógica, Sócrates podría su­
gerir que la inteligencia es el mejor candidato a ser el bien. 21
Luego del debate cosmológico detallado, la discusión
vuelve a concentrarse en aspectos un poco más pedestres,
aunque no menos importantes: en la sección final del ar­
gumento cosmológico, Sócrates asocia la inteligencia (esto
es, su candidato inicial a ser identificado con el bien) al gé­
nero de la causa, y el placer (la tesis de Filebo, retomada
por Protarco) al de lo ilimitado (30d-31a), para pasar luego a
examinar por separado el placer y la inteligencia. En primer
lugar, debe advertirse que uno nunca puede concebir el pla­
cer independientemente del dolor. Reaparece aquí la idea de
los "hermanos siameses" (véase Fedón, 60b-c) que permite
ubicar ahora al placer y al dolor en el género de la mezcla
en la medida en que uno y otro dependen entre sí, lo cual
21 En 25e ya se había introducido la tesis de que el estado correcto
o b1:1eno de algo se determina en función de una correcta proporción o
límite, una idea cara a Platón y decisiva en su tesis de que el bien es la
armonía del alma. Se trata, en realidad, de una idea frecuente en Platón
desde sus primeros diálogos: desde la República (Ill.40ld5-el, IV.430d6-
e9, 43le8) y probablemente antes (véase Gorgias, 504dl-2, 506d5-8
507a2), la justicia (como cualquier otra virtud o excelencia: arelé) n�
es más que la armonía del alma, y, claro está, un ingrediente racional,
como el que propone el Sócrates del Filebo como candidato a ser iden­
ti�ca�o con el bien, puede producir dicha armonía. El enfoque plató­
nico tiene un componente que presupone que la racionalidad debe ser
internalizada ¡)or el agente y, por tanto, incorporada a sus disposiciones
de carácter. No ifnporta si hay o no testigos; una acción mala siempre
_ :
es mal�. 1ndepend1entemente del hecho de_ que haya o no testigos y de
que quien haya violado la ley reciba o no su justo castigo. Si lo recibe,
como enseña el Gorgias (474b, 476a-477a) cuando argumenta a favor de
la conveniencia de que el criminal sea cast.igado, el sujeto mejorará en
su alma y, eventualmente, la terapia que constituye el castigo lo curará
(éste será un caso de verdadera justiciapla,tónica, pues habrá armonía
en el alma del agente); si no lo recibe, es peor para el injusto. O sea, no
basta con el criterio externalista para decidir si una acción es correcta o
no; con un criterio externalista lo único que puede determinarse con
precisión es si el sujeto ha delinquido o no, pero la calidad del acto y las
consecuencias negativas que éste tiene para el alma del agente no puede
decidirse mediante ese tipo de criterio.
24
permite introducir, por primera vez en el diálogo, la tesis de
que el dolor no es más que la ruptura de la armonía existente
en el ser vivo antes de que aparezca el dolor (armonía que
debe entenderse como una "disolución de la naturaleza",
31d5: !:jsis tesphjseos).'' Inversamente, cuando la armonía se
restaura, lo que hay es "placer" (hedoné). Los ejemplos de
dolor son "hambre" y ."sed", que son casos de disolución
de la armonía natural en la medida en que producen una
cierta "disrupción" en el organismo; el placer es, por el con­
trario, el proceso de repleción (plérosis). Como se aclara más
adelante (34e-35a), "tener sed" o "tener hambre" -estados de
dolor- no son más que estados de vaciedad, que deben ser
llenados o satisfechos.
El siguiente tema importante, después de esta rápida
discusión de la fisiología del placer, es la introducción del
dolor y el placer anímicos (32c). Como veremos más ade­
lante al comentar el primer embate de Sócrates en contra
del hedonismo burdo (en el "argumento del molusco", 21b­
d), queda claro que ciertos ítems anímicos (como cálculo,
opinión recta y memoria) son al menos condición necesaria
de la tesis que sostiene que el bien se identifica con el placer
sensual. Luego de examinar los placeres y dolores corpó­
reos, el eje de la discusión se traslada a los placeres y dolores
anímicos conectados con ellos: la esperanza (to elpizómenon:
32cl; elpís: 36a8; elpízon : 36b4; elpídes: 39e4-6, 40a3) y la
expectativa (prosdókema: 32cl;prosdokía 32c4, 36a5, 36cll).
Luego de esto introduce un tercer estado (además del estado
de dolor y de placer) en el que el animal no siente placer ni
dolor. Sócrates sugiere que el que vive una vida de sabiduría
podría vivirla en ese estado, en el que no hay ni placer ni
22 Más adelante (42c-d) el dolor vuelve a ser caracterizado como "la
destrucción de la propia naturaleza del animal".
25
 T
dolor (32e-33b), aunque rápidamente la descarta corno el 2.
"estado feliz" que se está buscando. A partir de 33c se inicia
una de las secciones más importantes del diálogo, pues co­
mienza toda la discusión psicológica en la que Platón exa­
mina la memoria, los placeres asociados a ella y, ante todo,
la sensación (aísthesis), sin la cual no hay memoria. La rele­
vancia de esta sección reside no sólo en la importancia de
la consideración del placer desde la perspectiva psicológica
(que tan importante resulta ser, finalmente, en la discusión
de los placeres puros que pueden incorporarse a la vida bue­
na), sino también en los adelantos que allí se encuentran 3.
de varios presupuestos de la psicología aristotélica y de su
teoría de las pasiones.23
4.
1.1.Estructura general del diálogo: lasposicionesfilosijicas discu­
tidas
En esta subsección haré un esquema general del diá­
logo, donde indicaré algunos de los ternas centrales que se
discuten y las secciones correspondientes del texto.
l. Parte I: Introducción (lla-14b).
5.
a. Las dos tesis en pugna: (i) el bien consiste en disfrutar,
placer y goce (Filebo y Protarco); (ii) el bien es sabiduría, in­
teligencia, recuerdo y lo que es afín a ellos (opinión correcta,
cálculo racional verdadero; Sócrates).
b. La vida feliz es un estado y disposición (lld); ihay un
tercer estado superior a los estados de placer y de inteligen­
cia? (lld-12b).
c. La naturaleza del placer y las especies de placer (12b-14b).
23 Para la conexiones entre el Filebo y la psicología aristotélica sigue
siendo imprescindible el libro de Fortenbaugh (2003, cap. !).
26
Parte II: La estructura metafísica de la realidad y el método
dialéctico de la división (14c-20b).
2.1. El problema uno-múltiple y su relación con la discusión
del bien (14c-14e).
2.2. El problema uno-múltiple y la dialéctica como método
de división: el "mensaje celestial" (15a-17a).
2.3. Los ejemplos de límite e ilimitado (17a-18d).
2.4. La aplicación de la distinción uno-múltiple al placer:
placer y especies de placer (18d-20b).
Parte III: La definición del bien (20b-23b).
3.1. Los requisitos del bien (20b-23b).
Parte IV: Los fundamentos metafísicos de la realidad, cosmo­
logía y teleología cósmica (23c-31b).
4.1. Los cuatro géneros o especies en que se divide lo que hay
en el universo (23c-27c).
4.2. La vida mixta como el mejor género de vida (27c-28b).
4.3. Teleología cósmica y el intelecto, "rey del cielo y la tie­
rra" (28c-29a).
4.4. El Alma del Mundo (29a-3lb).
Parte V: La discusión psicológica: el examen del placer, la
sensación, la memoria y el deseo (3lb-55c).
5.1. La fisiología del placer (31b-32b ).
5.2. La psicología del placer (32b-34c).
5.3. El deseo lo es del alma (34c-35d).
5.4. El deseo del alma, el tipo de vida correcto y el placer
anticipatorio (35d-36c).
5.5. Placeres verdaderos y falsos (36c-38c).
5.6. Percepción aparente y real: pensamiento, opinión y dis­
curso (38c-40e).
5.7. Los estados afectivos tienen contenido proposicional
(40e-43b).
27
 5.8. El placer no se identifica con la cesación de dolor (43c-
46a).
5.9 Los placeres mezclados con dolores (46a-50e).
5.10. Los placeres puros (50e-53c).
5.11. El placer es un proceso de devenir (53c-55c).
6. Parte VI: Las ciencias, las artes y su grado de exactitud. La
superioridad de la filosofía (55c-64c).
6.1. Hay ciencias y artes con distinto grado de exactitud o
pureza (55c-57e).
6.2. La filosofía es superior a cualquier otra ciencia o arte
(57e-59d).
6.3. El bien es la vida que consiste en una mezcla de sabidu­
ría y placeres puros (59e-64c).
7. Parte VII: Los ingredientes eidéticos del bien, el puesto de
los candidatos en la competencia por el bien y conclusión
(64c-66d).
7.1. Belleza, proporción, medida y verdad como ingredien­
tes eidéticos imprescindibles del bien (64c-65e).
7.2. La "tabla de posiciones" final en la competencia por el
bien: (i) la medida, lo mesurable y lo oportuno; (ii) lo pro­
porcionado y lo bello, lo perfecto y lo suficiente; (iii) la in­
teligencia y la sabiduría; (iv) disciplinas científicas, artes y
opiniones correctas; (v) placeres carentes de dolor, esto es,
"puros" (66a-66d).
8. Parte VIII: Conclusión del diálogo (66d-67b).
28
2. El lugar del Filebo en la producción literaria de Pla­
tón, los personajes del diálogo y sus características gene­
rales desde el punto de vista de la composición.dramáti­
ca y filosóficaZ4
Platón no sólo es un filósofo de una extraordinaria po­
tencia teórica, sino también un fantástico artista literario.
Este hecho a menudo ha presentado complicaciones signi­
ficativas a sus estudiosos, quienes a veces se han dividido
entre aquellos que creen que debe ponerse énfasis en una
interpretación "literaria" de los diálogos, por un lado, y los
que sostienen que el énfasis debe ponerse en una interpreta­
ción "filosófica", por el otro. Visto el problema desde esta
perspectiva, se acentúa la dicotomía al hacerse hincapié en
uno de los dos ingredientes que componen cualquier diálo­
go de Platón, con lo cual se pierde la mirada más amplia que
quizá habría que tener al considerar estos diálogos, según sea
que se enfatice un aspecto o el otro. Si uno quisiera abordar
un diálogo platónico como obra filosóficay literaria, tendría
que atender a la relevancia de los ingredientes dramáticos
para la comprensión del diálogo como obra filosófica, de
modo de tratar de lograr una integración de ambos factores.
Y esto es así porque un diálogo de Platón es ambas cosas: una
obra filosófica y también una obra de arte literaria. Me gus­
taría explicar ahora con un poco más de detalle qué quiero
decir por "aspectos dramáticos", por un lado, y "aspectos fi­
losóficos", por el otro. Es probable que esta distinción atente
desde el comienzo en contra de la lectura que estoy sugirien­
do, esto es, una lectura que combine ambos ingredientes,
pero creo que es útil a los fines de la exposición.
24 Algunas ideas y párrafos de esta sección los he tomado de Boeri
(2009c), pp. 227-67.
29
 Como sabemos, una importante cantidad de comenta­
dores e intérpretes de Platón (sobre todo dentro de la tradi­
ción anglosajona) ponen el acento casi exclusivamente en
los aspectos vinculados a los recursos argumentativos que
utilizaba Platón para tratar de probar una tesis en el contex­
to de una discusión en particular. En este enfoque se busca
siempre un Platón que exhiba una coherencia argumentati­
va impoluta y que no dé lugar a la sospecha de una probable
incoherencia o contradicción. Este modo de estudiar Platón
es muy provechoso en varios aspectos; el más importante
es, a mi juicio, el hecho de que ordena el modo en que se ex­
plica el texto y muestra que, aunque Platón no conoció a De
Morgan o a Q!line, fue capaz de advertir las arbitrariedades
a las que conduce un mal uso del lenguaje y las falacias en
que puede incurrirse si no se presta una adecuada atención
al modo como se construye el argumento (véase Filebo, 15d-
16a, donde Platón hace una referencia explícita al problema
de la ambigüedad del lenguaje). " Pero el tipo de interpreta­
ción centrado exclusivamente en el argumento casi nunca
es capaz de explicar cómo o por qué Platón parece cambiar
de idea de un diálogo a otro respecto de un mismo tema, o
cómo, dentro de un mismo diálogo, uno puede encontrar
énfasis diferentes respecto de un mismo asunto. El recurso
"desarrollista" y "genético" siempre puede estar al alcance
de la mano, y lo que uno puede hacer es decir que lo que
ocurre es que Platón explica mejor una tesis en un diálogo
que en otro, o que Platón cambió de idea respecto de un
detalle o en lo fundamental en una cuestión de fondo: por
ejemplo, en el Gorgias Platón parece seguir manteniendo
una psicología monista, como en el Protágoras, aunque esbo-
25 El énfasis que Platón pone sobre el peligro de un uso ambiguo del
lenguaje seguramente no puede exagerarse; de hecho, considera que "no
puede cesar jamás ni comenzó ahora" (Filebo, 15d).
30
za por primera vez, creo, la idea de que hay "partes del alma"
(probablemente en conflicto) cuando el personaje Sócrates
hace referencia a un misterioso "eso del alma, en lo cual,
casualmente, se encuentran los apetitos, que es de tal ín­
dole que se deja seducir y repentinamente cambia de arriba
abajo [ . . . ] y no es capaz de retener -o resistir- nada a causa
de su incredulidad y olvido" (véase Gorgias, 493b-c). Pero
en el Fedón, un diálogo probablemente posterior, vuelve a
mantener una psicología monista: lo que está en conflicto
no son distintas partes del alma, sino el alma con el cuerpo.
Los dos componentes del dualismo platónico en el Fedón
son entonces el cuerpo y el alma, pero ésta no se divide en
partes. Los deseos irracionales se relacionan con el cuerpo,
no con el alma (Fedón, 66b-d). En el Fedón el cuerpo es visto
como un impedimento para adquirir la verdad y la sabidu­
ría; no es más que una fuente de confusión y de mal (Fedón,
66a5- b6). Dado que el cuerpo necesita alimentarse, dice
Platón, nos llena de deseos, apetitos, temores y una enorme
cantidad de trivialidades. El cuerpo evita así que seamos
capaces de tener sabiduría y sus apetitos (epitbumíat) pro­
ducen "guerra" y "guerra civil" (66b8-c7).26 Un modo más
amplio y "caritativo" de estudiar a Platón permite advertir
que su pensamiento tiene un método de "prueba y error",
digamos, pues siempre se están ensayando nuevos modos
de considerar un problema porque, como dice Platón (en
26 A diferencia de lo que encontramos en la República, "guerra" y
"guerra civil" no se usan en el Fedón con relación a un agente que lu�
cha contra sí mismo, ese �'sí mismo" siendo otra parte del alma (véase
República, V.470b5-470d, VIII.550e9-560a). En el Fed6n, en cambio, el
alma como una totalidad es arrastrada (hélketaz) por el cuerpo, no por
otra parte del alma, hacia las cosas que nunca son idénticas (79c6-7). En
la Repúblíca, lo que está en conflicto son distintas partes del alma, con
motivaciones diferentes (el fa1noso episodio de Leoncio describe el con­
flicto entre la parte colérica con la apetitiva; República, IV.439e-440b).
31
 Teeteto, 189e-190a y en Sefista, 263e3-5) pensar no es más que
preguntarse y responder, afirmar y negar.
Pero hay otro aspecto importante que este tipo de enfo­
que, concentrado exclusivamente en los argumentos, proba­
blemente no logra, creo yo, explicar ni sacar partido de él: ese
aspecto es el dramático, esto es, la escena dramática montada
por Platón en cada diálogo. Porque un diálogo platónico es
una fantástica escena dramática en la que, sin mucho esfuer­
zo, uno podría representar una conversación acalorada entre
diferentes interlocutores seriamente comprometidos con el
asunto que se está debatiendo. Mi modesta sugerencia en
esta sección de la Introducción es que hay algunos detalles
dramáticos que son importantes para la comprensión del
argumento filosófico. Tales aspectos dramáticos deben ser
considerados conjuntamente con las secciones "más filosófi­
cas" del diálogo (relacionadas con las tesis y los argumentos
que eventualmente las prueban), de modo de poder apresar
así la unidad dramática y filosófica del diálogo platónico.
Siguiendo la sugerencia recién indicada, propongo presentar
el Filebo en clave dramática y filosófica, de manera de mos­
trar así la relevancia que tienen en Platón los ingredientes
dramáticos como factores importantes de su propia filosofía.
Hay algunos pasajes del Filebo, en los que aparecen ambos
ingredientes (dramáticos y filosóficos) combinados. Dichos
pasajes permiten mostrar, a veces, la intensidad que puede
tener un ingrediente dramático para la fuerza persuasiva de
un argumento o, más ambiciosamente, para la comprensión
general del proyecto de Platón en este fantástico diálogo.
Hace un momento decía que una parte importante de esta
sección se centrará en la combinación de los aspectos dra­
máticos y filosóficos del Filebo, y que es tal vez crucial tratar
de encontrar una conexión entre ambos aspectos. En parte
esta afirmación constituye una perogrullada, porque, como
32
sabemos, un diálogo de Platón es ambas cosas: una obra de
arte literaria y una obra filosófica. Es una obra de arte litera­
ria por muchas razones; una razón esencial es que la prosa
de Platón es sencillamente exquisita. Qyien alguna vez haya
tenido la fascinante experiencia de leer un texto de Platón en
griego y haya tenido la impresión de que lo comprende pero
no lo puede poner en su lengua nativa, entenderá muy bien
por qué a veces, en un tono que suena a prurito esteticista,
suele decirse que Platón es intraducible. En realidad, no creo
que sea intraducible, pues uno siempre puede dar con una
traducción razonable que sea capaz de apresar los juegos re­
tóricos, de reflejar la belleza literaria y de captar las sutilezas
filosóficas; es cierto, sin embargo, que hay una cantidad de
matices y detalles que se pierden o que no quedan suficiente­
mente bien apresados hasta en las mejores traducciones. Pero
esto es inevitable. Podemos comprender a Platón, aunque su
pensamiento no sea completamente traducible a nuestra len­
gua. Pero además de la belleza literaria de los diálogos plató­
nicos, hay otros aspectos que parecen revelar una intención
por parte de Platón: los diálogos son "dramas" porque cons­
tituyen "sucesos de la vida real, hechos capaces de interesar
y conmover vivamente" al auditorio, en este caso al lector,
como reza la definición que da de la palabra "drama" el Dic­
cionario de la Real Academia Española. Como sabe muy bien
cualquiera que haya emprendido la fascinante tarea de leer
un diálogo de Platón en griego, la lengua de Platón consti­
tuye una proporcionada combinación entre habla coloquial
y lengua ultra técnica, forjada sobre la base de expresiones y
giros coloquiales. Tomemos un ejemplo para ilustrar esto:
uno puede de inmediato pensar en la palabra eídos, el voca­
blo que Platón elige para designar lo "realmente real", esto
es, la Forma o Idea. En el uso coloquial significa "aspecto",
es decir, el aspecto exterior de algo o alguien, el look de al-
33
guien, generalmente un aspecto atractivo o bello, como en
Teognis, 1319-20: "Jovencito, puesto que la diosa Cipris te ha
concedido un encanto seductor y tu aspecto subyuga a todos
los jóvenes, escucha mis palabras". Pero el mismo uso colo­
quial de eídos se encuentra en el Cdrmides de Platón (154d4-5:
Cármides, dice Platón, tiene un look "completamente bello";
to ddospdnkalós estin; en 175d7-8 eídos parece significar "cuer­
po", en contraposición a ''alma").
El drama que constituye cualquier diálogo de Platón, y
no menos el Filebo, tiene probablemente entre sus objetivos
tratar de captar la atención del lector, pero más allá de la
mera atención que se requiere para leer el texto y seguir
el hilo de la argumentación: la atención que logra captar
un diálogo platónico (y que quizá trata de captar) tiene
acaso el propósito de involucrar activamente al lector en el
diálogo. Esto significa que el diálogo constituye un recurso
inquietante para el lector, pues es invitado a participar de
manera activa en el proceso de investigación que se lleva
a cabo en cada conversación. Con frecuencia hay un vo­
cero de Platón (alguno de los personajes del diálogo) que
logra convencernos de la razonabilidad de una posición;
una vez que uno está persuadido, uno de los personajes
(generalmente Sócrates) comienza a mostrar la debilidad
de la tesis que, como partícipes del diálogo, hemos tomado
por razonable, lo cual hace que uno caiga en un estado
de perplejidad (aporía), el mismo que experimentan mu­
chos de los personajes de los diálogos platónicos. Dicha
perplejidad incita una respuesta, la cual forma parte de un
proceso que se desencadena en el lector y que se muestra
como algo opuesto al aprendizaje pasivo.27 Dicho de otra
27 Sobre este tema en particular, véanse las lúcidas observaciones de
Blondell (2002, pp. 39-42).
34
manera, Platón, el escritor, busca la complicidad del lector,
que es un modo de presentar, una vez más, el dictum de que
el discurso escrito, cuando es interrogado, per.manece en si­
lencio (Fedro, 275d-e). Con su invención del diálogo como
método para hacer filosofía, Platón fue capaz de superar
el carácter inerte y mudo de la palabra escrita, porque el
diálogo, a diferencia de un discurso árido y poco vivaz co­
mo el de un tratado, es capaz de responder. En una lectura
repetida de un pasaje que ya ha sido leído antes, a veces
parece que el diálogo cobra vida; y esto es así porque uno,
al involucrarse o comprometerse con el diálogo, comienza
a responder como respondería uno de los personajes del
diálogo, o, si tiene suerte y la suficiente claridad mental,
comienza a preguntar como preguntaría el gran interroga­
dor de los diálogos platónicos: Sócrates. Más aún, cuando
uno se encuentra realmente comprometido con el diálogo,
es capaz de revisar los propios puntos de vista, que es tanto
como decir que es capaz de revisar las propias creencias.
En realidad, ése es uno de los objetivos de la dialéctica pla­
tónica entendida como método de preguntas y respuestas
y, como voy a sugerir enseguida, una de las razones por las
que probablemente Platón deja fuera del diálogo activo al
personaje Filebo en el diálogo Filebo.
Ahora bien, si el diálogo platónico implica un cierto ni­
vel de compromiso por parte del lector, uno puede entender
ahora por qué el personaje Sócrates reclama tan a menudo
a sus interlocutores que digan lo que en realidad creen o les
parece o, más precisamente, lo que les parece que es verdad
(Gorgias, 495a5-9, 516c9; Teeteto, 171d5). Si la disposición de
conservar una actitud de colaboración hacia el diálogo se
elimina, no puede haber progreso en la conversación filo­
sófica y en el proceso educativo del que tal conversación es
una parte decisiva (eso es rápidamente comprendido por el
35
 personaje Gorgias en el diálogo homónimo; véase Gorgias,
497b). El rehusarse a responder apropiadamente cuando
uno es interrogado está acompañado por un cierto "espíritu
de broma", que, según Platón, suele caracterizar las técni­
cas sofísticas de discusión como opuestas a las filosóficas.
Qyien está dispuesto a responder apropiadamente, en cam­
bio, toma en serio lo que se le pregunta; este "tomar en se­
rio" la conversación no sólo significa considerar seriamente
la tesis discutida y el asunto en discusión, sino también -lo
que es tal vez más importante- ser conciente del hecho de
que uno debe hacerse responsable de lo que se sigue de sus
propias afirmaciones (ése es el modo de conservar la cohe­
rencia o el acuerdo básico, la homología, en el diálogo), las
cuales presuponen como puntos de partida ciertos "acuer­
dos" implícita o explícitamente aceptados por los hablantes.
"La concordancia'' de pensamientos de la que habla Platón
en el Teeteto, por ejemplo (symphoneí; Teeteto, 154e5), debe
remitir a la concordancia de los argumentos, discursos o
tesis (lógpt) que cada uno ha defendido. Si uno dice "x esy'',
y de ésa y otras afirmaciones complementarias se sigue -("x
es y"), hay una buena razón para sospechar que la afirma­
ción inicial es falsa (es lo que le ocurre al personaje Teeteto
en Teeteto, 165d: "Infiero que se sigue lo contrario de lo que
establecí"). Lo importante, entonces, no es entrar en una
batalla de argumentos en la que lo único que finalmente
importa es ganar la discusión; lo relevante es encontrar la
verdad (ver Teeteto, 172d y Filebo, 14b). La conversación filo­
sófica tiene entonces una función terapéutica, pues desem­
peña un papel activo en el proceso de transformación de la
héxis en que se encuentra el alma de una persona que, gra­
cias al diálogo, es capaz de modificar su estado de creencia.
Estos aspectos que he estado exponiendo y comentan­
do tienen el objetivo de mostrar que los ingredientes dra-
36
máticos de un diálogo platónico son casi o tan importantes
como los ingredientes más propiamente filosóficos, es de­
cir, aquellos ingredientes relacionados con 1a formulación
de una tesis y de los argumentos que un personaje esgrime
para defonderla.
Hasta este momento he estado dando lo que me pare­
ce que constituyen algunos de los aspectos esenciales del
diálogo platónico; veamos ahora si al menos algunos de di­
chos aspectos aparecen en el Filebo. Antes de ejemplificar
con algunos pasajes del Filebo en los que pueden verse esa
combinación de aspectos dramáticos y filosóficos, quisiera
hacer una presentación general del diálogo y decir algunas
palabras acerca de su probable datación en la producción de
Platón y de su estructura dramática. El Filebo comienza con
una discusión, liderada por el personaje Sócrates, que recuer­
da algunos diálogos "eléncticos" o refutatorios del llamado
"período temprano". La observación que abre la discusión
es cuál es el mejor candidato para responder a la pregunta
"iqué es el bien?" (aunque la pregunta no se formula de
manera explícita en el diálogo, uno puede presuponer que
se ha hecho en algún momento previo, pues la conversación
comienza con el resumen de dos posibles respuestas a dicha
pregunta; véase Filebo, llb-c). Los dos candidatos, como ya
señalamos, son el placer o el goce, por un lado, y la sabiduría
o inteligencia, por el otro (lla-c). La discusión pasa rápida­
mente a considerar que la vida feliz consiste en un cierto
estado (héxis) o disposición (diáthesis) del alma (l ld-12a), un
aspecto que no es menor pues permite visualizar desde el
comienzo que la "felicidad" (una traducción seguramente
inapropiada del término griego eudaimonía, pero bastante
habitual) no es un estado psicológico externo consistente en
una cierta alegría más o menos pasajera producida por algo
o alguien (como cuando uno recibe un regalo o el aplauso
37
 de sus amigos por una humorada), sino más bien en un esta­
do interior del alma que, además, requiere de cierta perma­
nencia o estabilidad.zs En un tercer momento la discusión
se centra en la noción de placer (en el contexto de la tesis
de Filebo y Protarco) y en la de especies o tipos de placer
(12b-13d), para luego pasar al difícil tema de lo uno y lo
múltiple, su aplicación a la discusión del bien, y la distin­
ción de los cuatro géneros en los que se divide "todo lo que
hay en el universo": límite, ilimitado, mezcla, causa de la
mezcla (13e-27c). El siguiente gran tema del diálogo es la vi­
da mixta (véase 27c-28b, pero véase ya 22d y más tarde 61b),
ese misterioso y en ese momento todavía hipotético "estado
superior" al estado propio del placer y de la sabiduría (las
dos tesis antitéticas iniciales), que, en caso de mostrarse su
viabilidad, sería capaz de desplazar tanto al placer como a
la sabiduría como candidatos a aspirar al primer premio en la
competencia por el bien (véase Ud ss.).
Un detalle dramático interesante del Filebo es que el
diálogo comienza de una manera un poco abrupta, sin que
preceda una introducción: el diálogo comienza in medias
res con una conversación que se sigue de otra que ha tenido
lugar poco antes y cuya dificultad central aparentemente
no ha sido zanjada.29 Suelen ser relativamente habituales
las introducciones o, más precisamente, los "prólogos"
en los diálogos platónicos, y tal vez sea difícil exagerar
su importancia. Para poner algunos ejemplos: el Protágo­
ras se abre con un encuentro casual entre Sócrates y un
"compañero" (hetairas) y con un juego sobre la ambigüe­
dad semántica de una persona (Alcibíades) que es "bella"
28 Ni en esta sección ni en ninguna otra parte del diálogo Platón
habla de eudaimonía, sino de bíos eudaímon, "vida feliz" (11d6) pero la
idea es la misma (véase también 47b7). ' 32 En el supuesto de que República, 1 forme efectivamente parte de
29 Véase Bossi (2008), p. 224.
38
(kalós, 309a3) en un sentido y de otra (Protágoras) que lo
es en otro (309c3). Sócrates argumenta que Protágoras es
"más bello" (kállion) que Alcibíades porq�e es, más sabio
(sophótaton).JO Ése es el modo en que Platón introduce la
figura de Protágoras, quien da nombre al diálogo; aunque
no puede descartarse que hablar de Protágoras como de
alguien muy sabio no sea un detalle irónico, no es menos
cierto que Platón parece rendir su homenaje al gran sofista
en este diálogo del único modo en que podría hacerlo:
discutiendo sus posiciones o, tal vez mejor, su propia inter­
pretación de ellas.JI Por su parte, la RepúblicaJZ comienza
con la descripción del encuentro casual de Sócrates con
Polemarco, a quien acompaña a la casa de su padre Céfa­
lo. Sócrates se involucra en una conversación con Céfalo
sobre la vejez (esta primera parte de República, I es el De
senectute platónico, en la que probablemente se inspiró Ci­
cerón para su obra homónima). Céfalo argumenta que la
riqueza es importante porque reduce la posibilidad de ser
tentado por la pobreza a cometer injusticia; de este modo
se introduce por primera vez en el diálogo el tema en tor­
no del cual gira buena parte de la obra: qué es la justicia,
tópico que culmina en el libro X con un mito acerca de la
vida post mortem. El Fedro comienza con un encuentro de
Sócrates con Fedro, quien está regresando de la casa de Li­
sias (éste parece haber dedicado buena parte de su tiempo
a la composición de discursos forenses). Lisias, según el
personaje Sócrates, es quien ha pasado su tiempo agasa­
jando a Epícrates con "un banquete de discursos" (227b).
30 Como vere1nos a continuación, un chiste similar hace Platón en
uno de los prólogos del Teeteto.
31 Algunas observaciones interesantes sobre el prólogo y el tema del
Protágoras se encuentran en Divenosa (2006), pp. 17-27.
la obra.
39
Es decir, la introducción adelanta ya uno de los núcleos
del diálogo : la retórica o, más precisamente, cierto tipo
de retórica enfocada en las "exigencias que debe llenar la
composición de discursos".33
Siempre es difícil fijar un criterio único para estable­
cer fuera de toda duda la datación de un diálogo de Platón;
una secuencia probable de producción de los diálogos de la
madurez y del período tardío suele ser Fedro, República, Par­
ménides, Teeteto, Sofista, Político, Filebo, Timeo, Critias, Leyes.34
Como ya he sugerido al pasar, hay varios detalles del Filebo
que lo acercan a otros diálogos del "período de vejez": (i) La
dialéctica como método de división en géneros y especies
(con cierto énfasis en el hecho de que una Forma es una
unidad compuesta de múltiples Ítems en la medida en que se
divide en especies) evoca un tema particularmente familiar
desde el Político (véase 261b-263a y mis notas a Filebo, 16d­
e)." Dentro de este primer punto debe recordarse que en Fi­
lebo, 16d Platón parece sugerir que el mejor tipo de división
es la dicotómica, un método que ejemplifica ampliamente
en Político (257a-268d) a propósito de la definición del polí­
tico, y en Sofista, 218e-22lc, a propósito de la definición del
sofista.3' (ii) Otro detalle que acerca el Filebo a los diálogos
tardíos es la tesis de que puede haber una cierta mezcla de
33 Santa Cruz-Crespo (2007), p. 14.
34 Véase Kahn (2002), pp. 94-7.
35 El otro detalle importante que conecta el Filebo con el Político
es que las unidades formales específicas son los "intermedios" entre la
unidad original y la multiplicidad ilimitada (véase Político, 262b y, espe�
cialmente, 265a).
·
36 En Filebo, 17a, Platón señala que la división no debe ser "azarosa",
un aspecto sobre el que también insiste en Político, 262b; 264b; 277a­
b. Sobre la dialéctica en el Político véase Santa Cruz (1995, pp. 190-9),
quien argumenta que el Político debe leerse como un diálogo i'especial­
mente metodológico" (pp. 191 ss.) y que la dialéctica como método de
división dicotómica es uno de los métodos de explicación (p. 192), y
Brancacci (2008, pp. 93-4).
40
Formas (véase Filebo, 16c-d y mi nota ad loe.), una tesis que
Platón discute ampliamente en el Sofista (253b-c; 259a). (iii)
En el Filebo, como en el Político y el Timeo, el flujo -que
describe la transitoriedad y no permanencia de lo que na­
ce y muere- es la característica habitual de los fenómenos
sensibles. También en el Filebo (30b-c), como en el Timeo
(39b-c), el Alma del Mundo es la causa del orden de los
movimientos del mundo, que se manifiestan en ciclos regu­
lares en las estaciones y las distintas partes del tiempo (años,
meses, etc.). (iv) La resistencia de Protarco a admitir que hay
especies de placer (Filebo, 12c-13c) parece evocar la primera
hipótesis del Parménides, a saber, si algo es uno, no es múl­
tiple (véase 137c), pues sería tanto como admitir que lo uno
(el placer) es múltiple (las especies de placer).
Voy a evitar hacer un análisis demasiado detallado de
los personajes del diálogo, pero el carácter de cada uno
de ellos se irá delineando a medida que avance en la expo­
sición. El primer personaje que debería concentrar nuestra
atención es el que da nombre al diálogo, Filebo; no deja
de ser curioso que, a pesar de dar nombre al diálogo, es el
personaje que participa de manera al parecer menos activa
de la discusión. Filebo se retira rápidamente del diálogo, aun
antes de comenzar a participar activamente de él. Como
observa Dorothea Frede, aunque Filebo no participa de ma­
nera activa del diálogo, sin embargo permanece como un
"perro dormido", conserva un ojo abierto en la discusión y,
eventualmente, agrega alguna observación, molesto por el
curso que van tomando las cosas.37 El diálogo, como hemos
37 Las intervenciones esporádicas de Filebo son para quejarse de
que no entiende (18a), o para protestar que aunque su diosa (Afrodita)
no puede identificarse con el bien, tampoco puede serlo el dios de Só�
crates (Apolo, 22c) o, en la misma línea, para denunciar que Sócrates está
exaltando a su dios.
41
 dicho, comienza abruptamente, retomando una conversa­
ción que ya estaba en curso, lo cual explica la necesidad de
resumir las tesis antitéticas que están en pugna. A diferencia
de otros diálogos de Platón, el Filebo no tiene prólogo. Só­
crates rápidamente atribuye a Filebo la tesis del hedonismo
burdo; es como si Platón diera a entender que ya ha habi­
do una conversación al respecto y Filebo se ve desganado
y sin ánimo de seguir conversando. Luego de que Sócrates
resume las dos tesis en pugna para Protarco y le pregunta
a Filebo si se han expresado más o menos así, Filebo res­
ponde con un lacónico "Sí, Sócrates, así exactamente". De
inmediato nos enteramos de que Protarco tomará la causa
del placer pues Filebo no está dispuesto a seguir dialogando
(llc7-8 : "el bello Filebo se ha echado atrás"). La siguiente
aparición de Filebo es en 12a7-8, cuando Sócrates establece
que si aparece un estado o condición que sea superior tanto
al de placer como al de sabiduría (se refiere a los estados y
disposiciones -héxeis-diathéseis- del alma que eventualmente
proporcionarían una vida feliz), y que si dicho estado supe­
rior se muestra más afín al placer, la vida de placer dominará
a la de sabiduría, y si ese nuevo estado se muestra más afín a
la sabiduría, ésta dominará al placer. Tras la aceptación por
parte de Protarco de dicha decisión, Sócrates pregunta a Fi­
lebo qué opina, y su respuesta es categórica:
Me parece y me seguirá pareciendo que el placer vence por
completo; en cuanto a ti, Protarco, tú mismo sabrás (Filebo,
12a7-8).
Creo que este tipo de actitud recalcitrante justifica, al
menos en parte, que Platón escoja dejar fuera del debate a
Filebo. Como es obvio, el personaje Filebo es una construc­
ción de Platón, cuya intención tal vez sea describir un cierto
42
tipo de carácter que no es necesariamente difícil de en­
contrar: el de quien prefiere conservar dogmáticamente sus
creencias y posiciones sin someterlas al exar:'en P,e la discu­
sión dialógica.38 La actitud de persistir en la creencia que se
tiene respecto de algo y el desinterés por someterla a prueba
revela por parte de Filebo una actitud muy poco filosófica.
Para Platón y, en general, para el Sócrates platónico desde
los primeros diálogos hasta por lo menos el 'Teeteto y el So­
fista, en cambio, la sana actitud filosófica y de compromiso
con la discusión dialógica presupone ser capaz de revisar las
propias creencias y, de ser necesario, modificarlas. Las creen­
cias filosóficas son, en opinión de Platón, susceptibles de ser
modificadas por un argumento. Si la actitud de Filebo fuera
la correcta, el objeto de discusión (en este caso, qué es el
bien) se volvería un objeto doctrinal o dogmático de inves­
tigación, lo cual es lo mismo que decir que el problema del
bien no requiere más investigación. Este enfoque, sin embar­
go, es fuertemente antiplatónico, pues fue Platón quien no
sólo nos enseñó que las creencias filosóficas pueden ser mo­
dificadas mediante un argumento (lógos), sino además que,
para modificar nuestras creencias mediante un argumento,
también necesitamos transformar nuestra propia disposición
anímica: si no nos encontramos anímicamente dispuestos
a aceptar lo que se sigue de una afirmación, al menos toda
vez que se siga, ni siquiera el mejor argumento será capaz de
persuadirnos en una dirección u otra; contra la ignorancia y
la estupidez no hay argumento posible.39
38 O, como sugiere entender Gadamer (1999, p. 187) la actitud de
Filebo, éste renuncia a oponer su tesis valiéndose de la argumentación
lógica, la que siempre presupone recibir la crítica y ser, potencialmente,
refutable. Sobre la relevancia que también tiene el método dialógico (en­
tendido como método de refutación) en Davidson, véase Natali (2007,
pp. 113-43, en especial pp. 139-40) y Davidson (2005b, pp. 252-4).
39 Como he intentado mostrar en Boeri (2007a), cap. 4, sección U,
43
 La actitud de Protarco, en cambio, es muy diferente:
en primer lugar, porque rápidamente advierte que si File­
bo se echa atrás y no está dispuesto a seguir debatiendo,
ya no tendrá más autoridad en relación con el acuerdo cou
Sócrates o su contrario. Ésta es una manera de decir que
Protarco es conciente de la necesidad de establecer cierto
acuerdo como condición necesaria del diálogo. En efecto,
es un lugar común en los diálogos platónicos enfatizar el
hecho de la necesidad de los acuerdos (homologfaz) entre los
hablantes, acuerdos que luego deberán mantenerse en vista
de la coherencia o consistencia (homología) del discurso (véa­
se Gorgias, 461b; 468e; 482d; 487e etpassim). El requisito de
la coherencia es lo que posibilita mostrar que alguien está
en contradicción (Gorgias, 42b-c). En segundo lugar, porque
Protarco toma en serio el mecanismo dialéctico que obliga
a revisar las propias creencias; como veremos enseguida en
el argumento del molusco, aunque Protarco no está dispues­
to a abandonar su posición hedonista de un modo rápido,
está, sin embargo, dispuesto a revisar el alcance de su tesis
luego de la primera refutación. En el Filebo presenciamos
un proceso de conversión paulatina de un Protarco abierta­
mente hedonista al comienzo en un Protarco que empieza
a argumentar de un modo casi idéntico a Sócrates hacia el
final del diálogo. Es más, a pesar de los embates de Sócra­
tes, Protarco tiene buena disposición hacia el diálogo. Un
caso paradigmático de esto está documentado en el pasaje
15e-16a, donde Sócrates ataca el uso ambiguo del lenguaje
y, en general, la actitud lúdica a la que son particularmente
afectos los jóvenes:
necesidad de utilizar un discurso violento e insultante para
establecer la propia opinión.40 No obstante sentirse insulta-
esa ignorancia no lo es de contenidos cognitivos, sino que debe enten­
derse en un sentido disposicional o "actitudinal".
44
Pero, entre los jóvenes, el que por primera vez en cada caso
lo prueba, regocijado como si hubiera descubierto un tesoro
de sabiduría y complacido por un placer inspirado, pone en
movimiento todo [tipo de] discurso, y a veces lo vuelve hacia
otras cosas y lo concentra en un punto. Otras veces vuelve
a desarrollarlo y dividirlo, y pone en estado de perplejidad,
primero y sobre todo, a sí mismo, luego a aquel con el que
siempre se encuentre, ya sea que se trate de alguien más jo­
ven, más anciano o de la misma edad, sin tener miramientos
ni con su padre ni con su madre, ni con ningún otro de sus
oyentes, y por poco incluso con los demás seres vivos, no
sólo seres humanos, porque no tendría miramientos con nin­
gún bárbaro, con tal de que solamente tuviera un intérprete
en alguna parte (Fi/ebo, 15d-!6a).
A lo cual responde Protarco:
Sócrates, ¿es que acaso no ves la multitud que somos, y que
todos somos jóvenes, y no temes que con Filebo nos echemos
contra ti si nos insultas? No obstante, sin duda comprende­
mos lo que estás diciendo, y si hay algún modo y medio de
que, en cierto modo, nosotros pacíficamente dejemos fuera
de nuestra discusión tal perturbación, y de que encontremos
un camino mejor que éste para nuestra discusión, tú esfuér­
zate por esto y nosotros, en la medida de nuestras posibili­
dades, te acompañaremos. Sócrates, no hay duda de que el
presente tema no es insignificante (!6a-b).
La respuesta de Protarco es sin duda sensata: no hay
40 Una escena similar se encuentra en Teeteto, 167e-168b, donde Pro-
45
 do, Protarco es capaz de tomar distancia y de advertir la
relevancia de lo que está diciendo Sócrates: si hay un mo­
do "pacífico" (eumenós) de dejar fuera la perturbación que
presupone el uso ambiguo del lenguaje y de encontrar un
camino o método (hodós) mejor que ése para la discusión,
Protarco está dispuesto a acompañar a Sócrates. Ese hodós
es, como se ve enseguida en el texto, el método dialéctico,
que se presenta como un "don de los dioses para los seres
humanos" (16c). Como se advierte en el texto que acabamos
de leer, Protarco (y los que están con él) está dispuesto a
"acompañar" a Sócrates. Éste es otro detalle destacable del
talante humano de Protarco: aunque todavía no está com­
pletamente seguro del punto de vista de Sócrates, parece ser
consciente ya de que el tema es difícil y de que hay alguna
probabilidad de que su posición deba ser revisada. Por eso
declara que seguirá a Sócrates con los demás "en la ¡nedi­
da de sus posibilidades". En cualquier caso, lo que pone de
manifiesto la actítud de Protarco es que tiene un honesto
espíritu de colaboración con el diálogo.
El talante del personaje Protarco evoca inmediata­
mente a los personajes Glaucón en República, II y Teete­
to en el diálogo homónimo. Al comienzo de República,
Il, Glaucón, como probablemente muchos de nosotros,
no está del todo convencido de que Trasímacp h;¡ya sido
tágoras en su "defensa" (por boca del vocero Só.crates) señ.ala que (i)
alguien que declara que está preocupado por la virtud está siendo inj14sto
con sus argumentos al no distinguir "mera contienda verbal" (agonizó­
menos) de "discusión dialógica" (dialegómenos), y (ii) que la consideración
verdaderamente filosófica de un asunto está acompañada de una actitud
que '(carece de hostilidad o afán de lucha" (ou dysfl'Jenós oude mq,khetikós),
en la que el dialogante se encuentra "con ánimo propicio" (hf/eoi tei dia­
nofai). El pasaje del Filebo destaca también un det_alle dramático intere­
sante: hay un auditorio, aparentemente numeroso, de jóvenes ('¡no ves
la multitud que somos, y que todos somos jóvenes"), que permanece
callado pero que, de todos modos, sigue el debate.
46
efectivamente refutado. La resistencia de Glaucón no es
casual; creo que Platón insiste en continuar la discusión
de la tesis de Trasímaco por boca de Glaucón porque,
en definitiva, la opinión de Trasímaco sobre la desven­
taja práctica que conlleva la vida del justo frente a la del
injusto constituye una posición del sentido común cuya
eventual falsedad hay, en todo caso, que probar. El modo
en el que Glaucón desafía a Sócrates a seguir discutiendo
el tema de la justicia tampoco es de poca importancia:
Glaucón le pregunta a Sócrates si quiere parecer (dokeín)
habernos persuadido de que es mejor en todo sentido (pan­
ti trópoi) ser justo que injusto, o si en verdad (has alethós)
quiere persuadirnos de esto (357a4-b2). Aunque Glaucón
ahora está interesado en que haya no una refutación apa­
rente sino una real, luego pondrá cierto énfasis en tratar
de mostrar que lo que la gente en realidad cree -creencia
que lo tiene perplejo- es que la vida del injusto es mucho
mejor que la del justo y que lo relevante es parecer justo, no
serlo.41 Esta actitud de Glaucón da una muestra eviden­
te a Sócrates de su talante humano y filosófico; se trata
de una persona seriamente involucrada o comprometida
con el diálogo y capaz de arriesgarse a someter a prueba
lo que cree. El personaje Teeteto, por su parte, también
comparte con Glaucón algunas de sus características. En
el contexto del diálogo Teeteto es presentado como el alter
ego intelectual y humano de Sócrates.42 Las cualidades
41 En su presentación contrastante del justo y el injusto Glaucón
cita el pasaje de Esquilo (Siete contra Tebas, 592) en el que se sugiere que
el justo es el que quiere ser bueno, no parecerlo (República, II.361b6-8).
Véase también República, II.361e4-362a2: los que elogian la injusticia
antes que la justicia "dirán que, por estar dispuesto de este modo, el
justo será flagelado, torturado, encadenado, se le quemarán sus ojos y,
finalmente, después de sufrir todos estos males, será empalado y tendrá
que reconocer que no debe querer ser justo, sino parecerlo (dokeín)".
42 Véase Blondell (2002), pp. 261-2 y Palumbo (2000), p. 230.
47
que reúne Teeteto son comparables a las que Platón exige
a los perfectos guardianes (es decir, los filósofos) de la
pólis en la República: tiene facilidad para aprender, agude­
za, buena memoria y valentía (ver Teeteto, 144a-b). Como
Sócrates, su aspecto exterior es el de una persona fea, con
nariz chata y ojos saltones, aunque esas características se
encuentran mitigadas en el joven Teeteto (ver 143e) y, co­
mo en Sócrates, ese aspecto exterior feo contrasta con el
aspecto interior propio de una "bella persona": es noble
o extraordinario en cuanto a su carácter (144d), dócil,
se encamina a sus lecciones con placidez y sin tropiezos
(144b), es generoso con el dinero (144d); a pesar de que su
fortuna ha sido dilapidada por sus tutores, admite su pro­
pia ignorancia sin que ello signifique un problema para
él (148b; 148e); manifiesta su interés por preservar la co­
herencia de su discurso (154c-e) y comparte el estado de
perplejidad (aporía) propio de Sócrates y que caracteriza
la actitud filosófica (174c-d; 175b; 187d; 190e). A diferen­
cia del personaje Filebo (a quien no le interesa participar
del diálogo) y como el personaje Protarco (a quien sí le
interesa), Teeteto tiene buena disposición a la discusión
filosófica y no teme equivocarse, ya que, en ese caso,
seguramente será corregido por alguien (146c). Varias de
estas características de Teeteto y Glaucón son comparti­
das por el personaje Protarco en el diálogo Filebo.
Para entender un poco mejor la actitud y el talante hu­
mano y filosófico de Protarco, conviene concentrarse bre­
vemente en otro pasaje del Filebo, que aparece en la primera
parte del diálogo; se trata de un texto muy intenso, tanto
filosófica como dramáticamente, por lo cual prefiero citarlo
completo:
deseos corpóreos.
48
SócRATES: Y bien, ¿es que acaso considerarías que todavía
precisas de algo más si tienes eso por completo ?43
PROTARCO: i De ningún modo!
SócRATES: Fíjate entonces: ¿acaso no precisarías, en algún
sentido, de sabiduría, inteligencia, cálculo y de todo lo que es
afín a ello?
PROTARCO: ¿Por qué? Podría tener todo si, poco más o me­
nos, tengo el disfrute [de los placeres].
SóCRATES: Entonces, si vives así, ¿podrías disfrutar siempre
durante tu vida de los más grandes placeres?
PROTARCO: iiPor qué no habría de poder!?
SócRATES: Pero si no posees inteligencia, recuerdo, conoci­
miento u opinión verdadera, en primer lugar, ¿no es sin duda
necesario que tu ignores esto mismo, a saber, si estás disfru­
tando o no, puesto que estás vacío de toda sabiduría?
PROTARCO: Sí, es necesario. . .
SóCRATES: Y, desde luego, es sin duda del mismo modo nece­
sario que, si no posees recuerdo, no puedas recordar que en
algún momento estabas disfrutando, y que cuando el placer
de este momento surge, ningún recuerdo [de él] persista [en
ti más tarde]. A su vez, si no posees opinión verdadera, no
puedes estar opinando que disfrutas cuando estás disfrutan­
do y, si estás privado de cálculo, no te es posible calcular que
disfrutarás en un momento futuro; vives no una vida huma­
na, sino la de un molusco o la de los animales marinos que
viven en conchas. ¿podemos pensar que esto es lo que ocurre
o, además de esto, podemos pensar en otra cosa?
PROTARco: ¿Cómo podríamos?
SócRATES: Ahora bien, tal índole de vida, ies acaso elegible
para nosotros?
43 "Eso" es, claro está, el placer (sensual) o la satisfacción de los
49
 PROTARCO: Sócrates, este argumento me ha dejado completa­
mente sin habla por ahora . . .
SóCRATES: No nos ablandemos, sino que cambiando a l a vida
del intelecto, inspeccionémosla.
(Filebo, 21a-d)
Este pasaje es, en mi opinión, una fantástica combina­
ción de ingredientes filosóficos y dramáticos. Los ingredien­
tes filosóficos se centran en el argumento; dicho argumento
no muestra que el bien es la sabiduría o las distintas capaci­
dades intelectuales que ha mencionado Sócrates como los
candidatos más razonables para ser identificados con el bien
o la vida buena (no es, por lo demás, ése el objetivo del
argumento). Lo que el argumento muestra es que sin tales
capacidades como condición necesaria ni siquiera se podría
postular la posibilidad de que el placer sea el bien, pues uno
sería incapaz de saber si está disfrutando de un placer o si un
cierto estado sensorio puede reconocerse como placentero
o no (esto muestra la necesidad de poseer al menos opinión
verdadera). La memoria o recuerdo (mnéme), por su parte,
garantiza que uno pueda recordar que en algún momento
pasado estaba experimentando un placer, y el cálculo (lo­
gismós), finalmente, garantiza que uno podrá disfrutar de
un placer en el futuro. Estos tres ingredientes, que forman
parte de los candidatos socráticos que aspiran a ser el bien,
son al menos condición necesaria del placer, lo cual muestra
que sin ellos el placer no es posible. Como se ve más adelan­
te (2!d-e), aunque con un poco menos de énfasis, Sócrates
aplica la misma estrategia argumentativa para mostrar que
la vida buena requiere cierta dosis de placer. Por otra parte,
hay también algunos ingredientes dramáticos que, en mi
opinión, el lector atento del Filebo no debería dejar pasar: en
primer lugar, al comienzo del texto, es notable la confianza
50
y, en cierto modo, arrogancia de Protarco. En efecto, él ha
estado defendiendo la tesis de que el bien es el placer o que
el mejor estilo de vida es la vida placentera co11 una con­
fianza y seguridad probablemente extremas. Obviamente,
el punto no es que no se pueda defender el hedonismo co­
mo tesis filosófica, pero la actitud inicial de Protarco a este
respecto muestra una cierta naturalidad y evidencia sobre
un tema que requiere examen y justificación. Es por eso
que la pregunta de Sócrates de si aceptaría vivir toda su vida
disfrutando de los más grandes placeres le resulta, en una
consideración de mínima que no genere conflicto, por lo
menos insólita, aunque es bastante claro que le parece de­
cididamente extravagante. Pero el argumento de Sócrates
muestra con cierta fuerza que no es cierto, como había su­
puesto Protarco, que le baste con el placer para poder deci­
dir si, efectivamente, está viviendo una buena vida que, en
su opinión, es una vida placentera (algunos creen que el ar­
gumento del molusco es un argumento adhominem; volveré
sobre esto en la sección 4 de esta Introducción). Los ítems
que Sócrates ha defendido como los mejores candidatos
para la vida buena (inteligencia, conocimiento, memoria,
cálculo, etc.) son al menos condiciones necesarias de ella.
Hacia el final del argumento, un poco en serio y un poco
en broma, Sócrates llama a Protarco "molusco" y "almeja"
(Platón dice, de un modo más refinado, "animales marinos
que viven en conchas", pero nosotros podemos pensar en
almejas o algunas otras criaturas de ese tipo), las criaturas
más estúpidas de la naturaleza, según Platón (Timeo, 92b-c).
Es como si Sócrates le estuviera diciendo a Protarco: "ino
seas molusco, no seas almeja!", que es como decirle "ino seas
estúpido!". Tras esta primera refutación, Protarco yace abru­
mado ("este argumento me ha dejado sin habla, afásico") y
después de la refutación su ánimo ya no es tan arrogante ni
51
confiado; pero el diálogo como método conjunto para dar
con la verdad debe continuar (al comienzo del diálogo Só­
crates recuerda a Protarco que "no estamos rivalizando por
la victoria respecto de este mismo asunto, de modo que lo
que yo sostengo o lo que tú sostienes resulte ser lo que gane,
sino que ambos debemos aliarnos por lo más verdadero";
14b), y la refutación como método terapéutico ha logrado
comenzar a modificar en la dirección correcta la disposi­
ción anímica de Protarco. Sócrates claramente advierte que
Protarco está abrumado, por eso de inmediato replica "No
nos ablandemos, sino que cambiando a la vida del intelecto,
inspeccionémosla" (21d). A pesar del primer. impacto que
Protarco ha recibido, hay que seguir debatiendo; el impacto
no sólo lo ha recibido Protarco, sino también su tesis. Es
por eso que Sócrates sugiere también someter a análisis su
propia posición; es cierto que no le dedica mucho tiempo,
aunque es claro que Sócrates parece consentir, junto con
Protarco, en que un tipo de vida en el que uno poseyera to­
do tipo de sabiduría, inteligencia, conocimiento y recuerdo
de todo, sin participar del más mínimo placer (ni tampoco
de dolor), convirtiéndose así en una persona insensible, no
constituye una vida elegible (21d). Esto es lo que permite en
el diálogo introducir el tercer tipo de vida (la vida mixta),
que se presenta como una posición superadora tanto de la
del placer como de la de la sabiduría (22a).
Pero permítaseme volver brevemente a Protarco y al
modo en que ha quedado después del primer embate de Só­
crates. Luego del argumento del molusco Sócrates advierte
que, en medio de su estado de confusión o de perplejidad
(Sócrates, como es habitual, ha logrado generar la aporía),
Protarco está dispuesto a seguir el diálogo y lo anima ("no
nos ablandemos", 21d; como he sugerido en nota a este pa­
saje, la sugerencia de "no ablandarse" puede también tener
52
un tono irónico, como si le dijera "no seamos almejas" -las
almejas, como otros animales que viven en conchas, son
blandas-, pero también puede tener la intención de generar
confianza en el abrumado Protarco). Sócrates se muestra
dispuesto a ceder y admite, sin mucho rodeo, que tampoco
su modelo de buena vida está exento de dificultades (cómo
sería la vida de una persona que no sienta ningún placer ni
dolor... sería una vida propia de un insensible)44 y sugiere
el que resulta de una mezcla de ambos, la "vida mixta". La
conclusión de Protarco ante esta nueva perspectiva que se
abre no deja dudas de que, luego de su refutación, no se
siente amilanado, sino que quiere seguir adelante con el de­
bate y concluye que "de los tres modos de vida que se pro­
pusieron -el de placer, el de conocimiento y el mixto-, dos
no son suficientes ni elegibles para ningún ser humano o
animal" (22a-b). Es apenas en este punto que Protarco pro­
bablemente comprende el requisito de la elegibilidad (que
Sócrates introduce tempranamente en el diálogo; 18e) que
debe tener cualquier cosa que califique como un candidato
apropiado en la competencia por el bien. El argumento por
sí mismo ya era suficiente para advertir a un interlocutor
bien intencionado y colaborador con el diálogo que su po­
sición al menos necesitaba ser matizada; pero el ingrediente
dramático potencia la fuerza del argumento, pues ni siquie­
ra Protarco, gozoso en su hedonismo burdo, está dispuesto
a permitir que lo confundan con un molusco o con una
almeja.
El otro pasaje del Filebo que me gustaría comentar para
terminar con esta sección aparece en 27e-28b. Allí encontra­
mos el siguiente diálogo:
44 Un tipo de vida que tampoco está dispuesto a aceptar Aristóteles,
quien probablemente tiene a la vista este pasaje del Filebo (véase Aristó­
teles, EticaEudemia, 1230bl3-14).
53
 SócRATES: Bien; iy qué sucede con tu [estilo de vida], Fi­
lebo, que era placentero y sin mezcla? iEn qué género de
los ya mencionados correctamente podría decirse que se
encuentra? Respóndeme a esto antes de exponerlo.
FILEBO: Solamente sigue hablando...
SócRATES: iPlacer y dolor tienen un límite o se encuentran
entre lo que admite "el más" y "el menos"?
FrLEBO: Sí, Sócrates, entre lo que admite "el más", pues el
placer no sería la totalidad del bien si no fuese ilimitado por
naturaleza, tanto en cantidad como en intensidad.
SócRATES: Filebo, tampoco el dolor sería la totalidad del mal,
de modo tal que nosotros dos tenemos que examinar alguna
otra cosa que la naturaleza de lo ilimitado en la medida en
que provea una parte de bien a los placeres. Concedámoste
que estos dos pertenecen al género de las cosas ilimitadas.
iEn cuál de los [génerosJ antes mencionados podríamos
poner ahora a "sabiduría", iiconocimiento" e "intelecto" sin
cometer una impiedad? No me parece que sea insignificante
el riesgo para nosotros si respondemos correcta o incorrecta­
mente a lo que ahora se pregunta.
FILEBO: Sócrates, iestás exaltando a tu propio dios!
SócRATES: iY tú, amigo, a tu propia diosa[ No obstante, tene­
mos que responder a lo que se pregunta.
PRoTARCO: Filebo, Sócrates tiene razón y debemos hacerle
caso. [....]
SócRATES: Tengo que hacerte caso, Protarco, ya que no estás
ordenando nada difícil. Pero, en realidad, como dijo Filebo, te
turbé cuando, haciendo una exaltación en broma, te pregun­
taba a qué género pertenecían el intelecto y el conocimiento.
PRoTARco: Sí, Sócrates, completamente.
El hecho de que Sócrates señale que el estilo de vida que
defiende el hedonismo recalcitrante es "sin mezcla" tiene tal
54
vez el propósito de enfatizar el hecho de que la posición de
Filebo-Protarco, correctamente entendida, debe ser una vi­
da que ni siquiera contemple la posibilidad de . la salida razo­
nable de la "vida mixta" y que, además, el único ingrediente
aceptable de una vida buena es el placer. El otro aspecto
importante de este breve diálogo entre Sócrates y Filebo (es­
pecialmente al comienzo del pasaje) se centra en el hecho
de que Filebo acepta sin dudarlo que el placer se encuentra
entre lo que es ilimitado, aunque no entre lo ilimitado en
el menos, sino entre lo ilimitado en el más (el placer se en­
cuentra "entre lo que admite 'el más' pues el placer no sería
la totalidad del bien si no fuese ilimitado por naturaleza").
Es decir, placer y bien se identifican en sentido absoluto y,
cuanto más placer haya, mejor será la vida.45 La réplica de
Sócrates a esta afirmación, recalcitrantemente hedonista,
agrega de una manera implícita un importante ingrediente
al debate: tampoco el mal sería la totalidad del mal, lo cual
probablemente quiere decir que, como en otros contextos,46
Platón quiere indicar que, aunque de modo inmediato algo
sea doloroso, eso no significa que forzosamente sea malo.
En efecto, un dolor puede dar lugar a un estado placentero
(como la salud), lo cual muestra que, en realidad, ese dolor
era algo bueno, no necesariamente malo.47
45 Filebo parece ser consciente de que no basta la presencia de una
cantidad importante de placer: además de tener que haber mucho pla­
cer éste debe ser intenso (véase 27e9: kai pléthei kai toi mállon). El pro­
ble�a es retomado por Sócrates (véase 45d ss.) cuando dis�ingue entre
.
(i) placeres más numerosos y (ii) placeres que sobresalen en :ntens1dad y
grado (aunque la intensidad en que parece estar pensando Socrates no es
sensual). .
46 Véase los pasajes platónicos citados en mi nota a 28a.
47 Una lección muy bien aprendida por Epicuro, quien, aun con­
siderando que entre el placer y el bien hay identidad, entiende que si
algunos placeres, como los de los intemperantes, resultan finalmente
dolorosos, no deben perseguirse (véase Epicuro, Carta a Meneceo, 131 y
mis observaciones en Boeri, 2010).
55
 Es probable que en el calor de la conversación el énfa­
sis de Sócrates de que tampoco el dolor sería la totalidad
del mal no haya sido tan "en broma". Sin duda, en 28a el
tono parece ser completamente solemne ("sin cometer una
impiedad" ) . Así lo entiende también Filebo cuando, un po­
co molesto, advierte que Sócrates está "exaltando" o "cele­
brando" al dios Apolo. Creo que puede tratarse de uno de
esos giros en los que Platón introduce ingredientes serios o
"semi-serios" para mostrar que, más allá de todos los chistes
que sobre el asunto en discusión pudieran hacerse, la sabi­
duría, el intelecto y el conocimiento son candidatos razona­
blemente aceptables como para ser tenidos en cuenta en la
posible identificación con el bien (al menos; como quedó
demostrado en el argumento del molusco, son condiciones
necesarias de la vida buena). Pero, naturalmente, el tono es,
al menos en parte, bastante solemne, pues Sócrates muestra
preocupación por no decir una blasfemia en la inclusión
que se haga de tales candidatos a un género determinado,
y así lo entienden tanto Filebo como Protarco. Otra cosa
es que esa solemnidad sea tomada con preocupación por
los interlocutores de Sócrates: Protarco, al reconocer que
ha sido completamente turbado por el comentario (Filebo,
27c5), parece tomar en serio la solemnidad con que plantea
el asunto más tarde Sócrates. Filebo, en cambio, no se sien­
te afectado en nada por la observación de Sócrates pues la
divinidad que se encuentra en el trasfondo del comentario
socrático no es reconocida como tal por él. No estoy seguro
de que Protarco tome muy en serio a Apolo, la divinidad
a la que Sócrates está invocando entre líneas; pero me pa­
rece bastante claro que sí toma en serio lo que implica el
comentario de Sócrates en el sentido de que Protarco a esta
altura del diálogo está completamente persuadido de que (i)
la tesis opuesta a la suya merece al menos ser examinada, y
56
(ii) ya no parece tan convencido por la tesis del hedonismo
burdo como un candidato plausible en la competencia por
el bien. Esa actitud ya es filosófica; Sócrates ,lescubre muy
temprano en el Filebo esta actitud que me atrevo a llamar
"disposición anímica", el estado de ánimo que es previo a
una discusión argumentativa, la sana actitud de la duda de
quien está dispuesto a hacer un esfuerzo por admitir, si las
razones así lo mostraran, que lo que cree puede ser falso.
Esa disposición anímica es anterior a cualquier discusión
argumentativa, porque si uno no está dispuesto a entender
razones, no importa lo bueno que sea un argumento, de
todos modos no entenderá, porque contra la ignorancia -no
entendida en el sentido de falta de contenidos cognitivos,
sino como un cierto estado disposicional consistente en no
ser capaz de admitir el propio error y de creer saber lo que no
se sabe, es decir como necedad- no hay argumento posible.
Resta decir unas palabras sobre el personaje Sócrates.
Como es sabido, en los diálogos platónicos de vejez la figura
del personaje Sócrates comienza a desdibujarse y a tener un
papel menos relevante. En el Sofista, por ejemplo, Sócrates,
lejos de ser un personaje central (el que habitualmente con­
duce la conversación formulando las preguntas y demolien­
do sistemáticamente las respuestas de sus interlocutores), es
un personaje más bien secundario. Otro tanto puede decirse
del papel desempeñado por Sócrates en diálogos como el
Parménides y el Timeo. En el Filebo, en cambio, igual que en
el Teeteto (y en varios diálogos del período medio como el
Fedón, la República, el Banquete o el Fedro), el personaje Só­
crates es el gran inquisidor que pregunta y repregunta todo
el tiempo, el interrogador implacable que, como en el Teete­
to, al menos por un momento pierde su compostura serena
y ataca con cierta violencia a Protarco y a la "multitud" de
jóvenes que está con él (véase 15d-16a; en 66e Sócrates admi-
57
te que se irritó con la tesis del hedonismo grosero). Al me­
nos en sus primeras páginas, el Filebo tiene el carácter de un
"diálogo socrático": Sócrates pregunta, un interlocutor res­
ponde, y Sócrates refuta y anima a que el interlocutor vuelva
a responder. La más obvia refutación socrática aparece en el
"argumento del molusco" (21a-d) y, aunque allí Sócrates no
ha hecho formalmente la pregunta "iqué es x?" ni Protarco
responde expresamente "x es y", la estructura es bastante
similar a la de los diálogos en que se presenta el problema
en esos términos. Sócrates no ha hecho directamente a Pro­
tarco la pregunta "iqué es el bien?" pues esa pregunta, que
se omite al comienzo del texto, parece haberse hecho antes
en el diálogo. Dicha pregunta, probablemente, hay que su­
ponerla para entender la ausencia de un prólogo. Protarco
no necesita que le pregunten qué es el bien. Pues adopta
desde el comienzo la respuesta de Filebo a dicha pregunta:
el bien es disfrutar, el placer y el goce. Como en el Teeteto,
donde Platón parece reproducir un esquema típico de diá­
logo platónico, en el Filebo el personaje Sócrates conduce el
debate preguntando, rebatiendo y repreguntando de mane­
ra implacable pero, al mismo tiempo, animando a Protarco,
quien desde el principio exhibe una disposición apropiada
al diálogo franco. 48
48 Davidson (2005a, p. 234) encuentra otros dos rasgos socráticos
en el Filebo: (i) la insistencia de que el interlocutor diga lo que cree (lo
cual, en su opinión, explica que Platón excluya a Filebo del diálogo acti­
vo); (ii) la insistencia socrática en que lo que él considere que es verdad
-aunque se trate de una suposición no examinada- sea acordado. No
obstante, no hay ninguna posición -incluida la del mismo Sócrates­
que esté exenta del examen dialéctico (véase Filebo, 14b). Esto se ve con
especial claridad, según Davidson (p. 235), en el hecho de que casi a.l
final del diálogo Protarco declara que "ya todos afirmamos que lo que
has dicho ahora es completamente cierto" (67b), aunque, en realidad, lo
que al final del diálogo dice Sócrates tiene poco que ver con lo que decía
al comienzo y es solamente lo que se ha producido como resultado del
argumento elénctico.
58
Hay, con todo, algunos temas que parecen estar au­
sentes del Filebo, tal como la tripartición del alma o una
discusión explícita de la virtud moral y su relación directa
con la vida buena, un tema decisivo de los libros centrales de
la República. No hay que pensar, sin embargo, que Platón
ya no crea en la tripartición del alma, pues reaparece en el
Timeo (en caso de que pueda decirse que el Timeo es poste­
rior al Filebo). Tampoco el tema de la virtud moral (arete')
está .ausente del Filebo: en efecto, en 63e, cuando Sócrates
tiene el hipotético diálogo con la sabiduría y la inteligencia,
éstas le dicen que incluirán en la mezcla en que consiste la
vida buena los placeres verdaderos y puros, y los que están
acompañados de salud -probablemente anímica- y sabidu­
ría, y de virtud en su totalidad. Como es obvio, la concepción
socrático-platónica de la excelencia moral como requisito
(necesario y suficiente) de la felicidad permanece inalterada:
no puede haber vida buena si hay vicio o deformidad moral.
Un diálogo de Platón -y no menos el Filebo- es la repre­
sentación de una escena dramática, pero lo que dicha escena
dramática presenta es el pensamiento mismo que, según el
propio Platón, no es más que dialogar (dialégesthaz), pregun­
tarse y responderse, afirmar y negar (Teeteto, 189e-190a; So­
fista, 263e; Filebo, 38e). Si es verdad que Platón sostuvo que
"no existe ni nunca existirá un escrito mío sobre estas cosas
(esto es, sobre su filosofía), pues ella no es expresable en
modo alguno" (Carta Vll.341c4-6)49, no es menos cierto que
su monumental obra es testimonio de que el diálogo es una
manera apropiada de pensar su filosofía.
49 Véase también Fedro, 275c5-7.
59
3. El problema uno-múltiple y su relación con la discu­
sión del bien. Los cuatro géneros en que se divide todo
lo que hay en el universo
Para quien accede al Filebo de una manera ingenua, cre­
yendo que lo único que va a encontrar en este diálogo es
una discusión sobre el problema del bien o, en general, un
tratado de ética en el sentido moderno del término, puede
resultar sorprendente el debate sobre el problema uno-múl­
tiple -un tema que puede encontrarse en otros diálogos de
Platón y que constituye uno de los núcleos de la metafísica
platónica- y no menos sorprendente la discusión sobre los
cuatro géneros de lo que hay en el universo. Desde los diálo­
gos medios la unidad, esto es, la unidad originaria o genui­
na, está asociada a una Forma o Idea (eídos; idéa), el único
ítem que es verdaderamente uno. La multiplicidad, en cam­
bio, habitualmente hace referencia a los múltiples particu­
lares sensibles, que son ejemplificaciones de estas unidades
originarias que son las Formas. Según el Fedón (78c-e), las
cosas que se encuentran siempre en el mismo estado y en la
misma condición son no compuestas, mientras que las que
cada vez se encuentran de una manera diferente y nunca
en el mismo estado son compuestas. Platón argumenta que
cada uno de los ítems que en y por sí mismos son uniformes
(como "lo bello mismo"), se encuentran siempre del mis­
mo modo, en el mismo estado, sin admitir nunca ningún
tipo de alteración. Las múltiples cosas bellas, en cambio,
como hombres, caballos o vestidos bellos, comportan una
condición totalmente contraria y nunca se encuentran en el
mismo estado o condición. Estas múltiples cosas presentan
diferentes partes y aspectos, es decir, son compuestas, de
modo que se encuentran sujetas a diferentes tipos de cam­
bio, incluido el tipo de cambio que supone una descomposi-
60
ción que pone fin a su existencia. Pero en un bien conocido
pasaje del diálogo Parménides -otro de los diálogos que jun­
to al Político, el Sofista y el Filebo forman parte deLperíodo de
vejez en la producción platónica-, Platón regresa otra vez al
problema uno-múltiple: allí la unidad que reúne y a la cual
se refieren los múltiples particulares sensibles es, de nuevo,
la Forma (130b). La Semejanza en sí es una unidad en y por
sí (lo mismo que la Desemejanza), y "de estas dos entidades
o seres (toútoin de duoín óntoin) participamos tú, yo y todas
las demás cosas que sin duda llamamos múltiples" (129a3;
véase también 130b). En este contexto Platón hace notar
que no tiene nada de absurdo o prodigioso si se probara
que todas las cosas son una por participar de "uno", y que
las mismas cosas son múltiples por participar también de
la multiplicidad. Lo que sí le parece que puede ser sorpren­
dente es que se demuestre que lo que es uno sea ello mismo
múltiple, y que lo múltiple sea uno (esto es, que la Forma de
Uno sea múltiple y que la de Múltiple sea uno, ya que nin­
guna Forma puede contener propiedades contrarias; 129b­
c).'º El Parménides es interesante porque allí Platón se centra
en el caso en que uno puede decir que no tiene nada de raro
ni sorprendente decir que yo, por ejemplo, soy uno y múlti­
ple. En efecto, si se quiere probar que soy múltiple, se puede
decir que una es la parte derecha de mí, y otra la izquierda,
una cosa es la parte de adelante, otra la de atrás, y esto es así
porque participo de la multiplicidad. Inversamente, si lo que
so "Si se mostrara que tanto los Géneros en sí como las Formas (auta
tCt gene te kai eíde) son en sí mismos afectados por estas propiedades o
afecciones contrarias, sería digno de sorpresa; pero si alguien .demostra­
ra que yo soy uno y múltiple, diciendo, cuando quiere mostrar que soy
múltiple, que unas son las partes derechas de mí y otras las izquierdas,
unas las anteriores y otras las posteriores, y, del mismo modo, unas las
superiores y otras las inferiores, ¿qué tiene de sorprendente?" (Parmé­
nides, 129c2-8). Sobre este pasaje véanse las lúcidas observaciones de
Scolnicov (2003, pp. 50-1).
61
 se pretende es argumentar que soy uno, se puede decir que,
entre nosotros que somos siete, yo soy una persona porque
participo también del uno. De esta manera, ambas afirma­
ciones (que soy uno y que soy múltiple) resultan verdaderas
(129c8-d2). Digo que el caso del Parménides es interesante
porque este tipo de enfoque respecto de lo uno y lo múltiple
es visto como el modo pueril de entender lo uno y lo múlti­
ple en el Filebo (véase 14d).5 1 Ante este modo de entender el
problema por parte de Protarco, Sócrates señala que hacer­
lo de esta manera constituye "un serio impedimento para
los argumentos" (Filebo, 14d). En el Parménides Platón había
subrayado que decir que un objeto físico, como una perso­
na, es uno y múltiple no genera ninguna dificultad ni tiene
nada de sorprendente o prodigioso; si se aplica esa afirma­
ción a las Formas, en cambio, el problema se torna crítico
(o "sorprendente"). El Filebo es importante en este punto
de detalle, entonces, porque es eso, precisamente, lo que se
propone hacer Platón allí: tratar el problema uno-múltiple
no desde el punto de vista pueril (como lo entiende Pro­
tarco) aplicado a particulares sensibles, sino desde el punto
de vista más serio y, en este diálogo, filosóficamente más
relevante, aplicado a las Formas; es decir, el mismo planteo
del problema que, según había dicho en el Parménides, se
tornaba crítico y quizás irresoluble: mostrar que las Formas
admiten en sí mismas mezclarse y separarse (synkeránnysthai
kai diakrínesthai; Parménides, 129e2-3).
El problema de lo uno y lo múltiple aparece en un pa­
saje del Filebo que es de considerable dificultad filológica
y filosófica. El asunto es adelantado por primera vez en el
texto hacia el final de 13e: allí el personaje Sócrates sostiene
51 Para dos pasajes paralelos véase Platón, República, VIl.524d-526c
y Sofista, 251a-b. En Fedón, !Ola-e, el problema de cómo algo puede ser a
la vez uno y múltiple se resuelve haciendo intervenir a las Formas.
62
que sus candidatos a ser identificados con el bien (sabiduría,
conocimiento, inteligencia) podrían experimentar la misma
consecuencia que el argumento de Protarco, a saber, que las
clases de conocimiento en su totalidad son múltiples, y que
algunas de ellas son desemejantes entre sí. Esto le hace sos­
pechar a Protarco que ambas tesis (la de Sócrates y la de Pro­
tarco) "son iguales". Uno podría preguntarse por qué ahora
Protarco supone que su tesis (lógos) y la de Sócrates son igua­
les; tal vez, se podría responder, porque ahora está dispuesto
a admitir, al menos ex hypothesi, que hay especies de placer que
son desemejantes (véase también 19d). Pero como Sócrates
indica enseguida, no debe ocultarse la diferencia entre "su"
bien y el de Protarco, es decir, entre lo que Sócrates entiende
por bien y lo que entiende Protarco. Lo que Protarco está
pensando es que su tesis es igual a la de Sócrates porque los
candidatos a ser el bien en ambas posiciones pueden enten­
derse como "uno" y "múltiple": en cuanto placer y conoci­
miento, todo placer y todo conocimiento es uno, pero como
hay variadas clases o especies de placer y de conocimiento,
tanto placer como conocimiento son también múltiples. En
realidad, el problema uno-múltiple ya hace una aparición
algo rapsódica en Filebo, 12b-d, como recuerda Sócrates en
14a. Allí se hace referencia a la tesis de lo uno y lo múltiple
como a una "tesis asombrosa", a saber, la tesis de que lo múl­
tiple es uno y lo uno múltiple (del mismo modo la califica
Platón en el pasaje del Parménides citado al comienzo de esta
sección). De inmediato Protarco ofrece una interpretación
de la tesis uno-múltiple que es tildada por Sócrates de pue­
ril: Protarco piensa que Sócrates está hablando del caso en
que "alguien dice que yo, Protarco, que por naturaleza he
llegado a ser uno, soy a mi vez muchos y contrarios los unos
respecto de los otros, y establece que yo mismo soy grande
y pequeño, pesado y liviano y otras miles de cosas" (Filebo,
63
 14d). A pesar de la descalificación que Platón hace de esta
interpretación del problema uno-múltiple, en Fedón, 96d-e
emplea un ejemplo muy semejante para dar cuenta de rela­
ciones que permiten aplicar predicados contrarios a un mis­
mo objeto y presentarlo como uno y múltiple. En el Filebo,
en cambio, Sócrates encuentra que esta interpretación del
problema uno-múltiple puede ser un severo inconveniente
para los argumentos, porque tampoco, cuando alguien dis­
tingue con su argumento los miembros y a la vez las partes
de cada cosa, pide que uno esté de acuerdo con que todas
estas partes sean aquella unidad, y entonces uno es refutado
y ridiculizado por las monstruosidades que fue obligado a
admitir, a saber, que lo uno es como lo múltiple e infinito,
y que lo múltiple solamente es como lo uno. Además -y
ésta es probablemente la razón de fondo que tiene Sócrates
para calificar de pueril la comprensión del problema uno­
múltiple por parte de Protarco-, como se ve claramente, los
ejemplos que da Protarco de lo uno y lo múltiple atan el
problema del lado de lo sensible ("soy grande y pequeño,
pesado y liviano"), cuando lo que Sócrates quiere investigar
es lo uno y lo múltiple en las Formas, a las que no puede
aplicarse predicados de cualidades sensibles, como grande y
pequeño, pesado y liviano.
La interpretación correcta de la tesis sobre lo uno y lo
múltiple es enunciada por Sócrates en Filebo, 15a: la uni­
dad debe tomarse no entre lo que se generay perece. O sea, la
unidad en la que hay que pensar no es la unidad numérica
empírica, sino la unidad formal o genérica. Esto es lo que
creo que significa aquí "postular a hombre como uno, buey
como uno, bello como uno, bueno como uno". El error de
Protarco sería entonces confundir la unidad empírica con la
unidad formal o específica. Este último tipo de unidad es
la Forma o Idea. Las "divisiones referidas a estas unidades"
64
están directamente relacionadas con la división -o, más
precisamente, con saber dividir- como una parte crucial del
método dialéctico (véase 16c5-17a5). La controversia (am­
phisbétesis) a la que la aplicación de la división a las unida­
des formales da lugar tiene que ver con el hecho de que el
método dialéctico, apropiadamente aplicado, garantiza el
diálogo filosófico (dialégesthai), como algo diferente de la
mera disputa verbal, diálogo que permite acceder al cono­
cimiento a través de distinciones y definiciones apropiadas
(17a; véase también República, V.454a4-9). La siguiente sec­
ción del diálogo, a partir de 15b, anuncia la introducción
del "don de los dioses", la llamada "tradición celeste", que es
el método que garantizará un correcto tratamiento del pro­
blema uno-múltiple. Si uno recuerda el diálogo Parménides,
131a-d (donde Platón plantea un conjunto de dificultades
sobre lo uno y lo múltiple), tendría razones para creer que,
a pesar del optimismo de Platón en el Filebo, el problema
uno-múltiple es irresoluble. Pero Platón, fiel a su práctica
de regresar una y otra vez al mismo tema, sin importar lo
difícil que sea, en el Filebo se propone enfrentar de nuevo las
dificultades en torno de lo uno y lo múltiple.
A continuación cito los dos pasajes centrales (Tl y T2),
presento algunas de las dificultades (filológicas y filosófi­
cas) y ofrezco una modesta interpretación. sz En este últi­
mo punto intentaré mostrar la lógica que parece gobernar
el argumento y la necesidad de incluir aquí la dificultad
uno-múltiple y su conexión con el problema del bien. T1
contiene la introducción general al problema uno-múltiple,
52 En lo que sigue presento una discusión filológica que puede ser
demasiado abstrusa para el no especialista; en este caso en particular, sin
embargo, ese tipo de referencia es absolutamente imprescindible, pues
afecta el significado filosófico de los textos que se examinarán a conti­
nuación. De todos modos, el lector no especializado puede avanzar en
la lectura de la interpretación general de los dos pasajes analizados.
65
comenzando por la importante aclaración de que la unidad
que se tomará en consideración no es la unidad empírica de
lo que nace y perece, sino la formal-específica, esto es, las
Formas como unidades compuestas de ingredientes múlti­
ples (que también son Formas). T2 es el pasaje central, en el
que Platón establece en qué sentido se puede decir que una
Forma es una pero también múltiple y donde el procedi­
miento metodológico (hodós) que permite hacer esas distin­
ciones es, claramente, la dialéctica (véase 17a) como método
de división y reunión.
Tl:
SócRATES: Hijo, [me refiero] a cuando uno toma la unidad
no entre las cosas que se generan y perecen, como convenien­
temente dijimos nosotros. En efecto, como dijimos hace un
momento, se ha convenido en que allí no hay que refutar tal
tipo de unidad. Pero cuando uno intenta postular a "hom­
bre" como uno, a "buey" como uno, a "bello" como uno y
a "bµeno" como uno, un enorme esfuerzo, con divisiones
referidas a estas unidades e ítems de tal índole, da lugar a la
controversia.
PROTARco: i Cómo?
SócRATES: Primero, si hay que suponer que algunas de tales
[unidades] son mónadas verdaderamente existentes. Luego,
cómo [hay que suponer] que estas [mónadas), siendo cada
una sola siempre la misma y no admitiendo generación ni
destrucción, son, sin embargo, esa unidad de la manera más
firme. Después de esto, hay que establecer ya sea si en las
cosas que se generan y que son ilimitadas (la mencionada
unidad] está dispersa y ha llegado a ser múltiple, o si ella
.
misma entera, separada de sí misma, llega a ser lo mismo y
uno a la vez, no sólo en lo uno sino también en lo múltiple,
cosa que, sin duda, parecería lo más imposible de todo. Éstas
66
son, Protarco, las [dificultades] acerca de lo uno y lo múlti­
ple, no aquéllas.; son causas de todo tipo de aporía si no se las
reconoce adecuadamente, en tanto que si se, las [reconoce]
adecuadamente, lo son de la solución de tales aporías. [ ... ]
SócRATES: Afirmamos, poco más o menos, que lo uno y lo
múltiple, cuando llegan a ser lo mismo por obra de los dis­
cursos, rondan por todas partes, tanto antaño como ahora,
de acuerdo con cada una de las cosas que en cada caso se
dice. Esto no puede cesar jamás ni comenzó ahora, sino que,
según me parece, tal propiedad de los discursos mismos es
en nosotros algo inmortal y no sujeto a envejecimiento. Pe­
ro, entre los jóvenes, el que por primera vez en cada caso
lo prueba, regocijado como si hubiera descubierto un tesoro
de sabiduría y complacido por un placer inspirado, pone en
movimiento todo (tipo de] discurso, y a veces lo vuelve hacia
otras cosas y lo concentra en un punto. Otras veces vuelve
a desarrollarlo y dividirlo, y pone en estado de perplejidad,
primero y sobre todo, a sí mismo, luego a aquel con el que
siempre se encuentre, ya sea que se trate de alguien más jo­
ven, más anciano o de la misma edad, sin tener miramientos
ni con su padre ni con su madre, ni con ningún otro de sus
oyentes, y por poco incluso con los demás seres vivos, no
sólo seres humanos, porque no tendría miramientos con nin­
gún bárbaro, con tal de que solamente tuviera un intérprete
en alguna parte.
(Filebo, 15a-16b)
El primer detalle importante que debe tenerse en cuenta
es que la unídad que está interesado en discutir Sócrates
no es la unídad empírica, sino la formal ("me refiero a cuan­
do uno toma la unidad no entre las cosas que se generan y
perecen"). La unidad empíríca, en efecto, no genera difi­
cultades, la formal sí las genera y es objeto de controversia.
67
 Si mi observación (en mi nota a 15a) de que la controversia
(amphisbétesis, 15a6) que genera la consideración de la uni­
dad genérica tiene que ver con que la dialéctica bien aplica­
da garantiza el correcto diálogo filosófico es factible, lo que
estaría diciendo Platón es que quienes no consideran plau­
sible la existencia de dichas unidades genéricas no estarían
habilitados para hacer distinciones conceptuales apropiadas
y, por ende, tampoco para definir o conocer. Otra manera,
conectada con ésta, de entender la controversia es pregun­
tarse en qué sentido una Forma, que es una unidad, puede
ser un compuesto de otros ingredientes formales. El primer
sentido de la controversia puede, probablemente, ser enten­
dido como un embate contra los sofistas y su estilo lúdico
y, en cierto modo, perverso, de tratar el discurso. Una con­
firmación al menos parcial de este enfoque aparece en 15d,
donde Sócrates sostiene que lo uno y lo múltiple llegan a ser
lo mismo "por obra de los discursos", aludiendo claramente
al uso ambiguo del lenguaje y otras prácticas a las que, dice,
son tan afectos los jóvenes.
En lo que sigue se presentan las tres (o, según algunos,
dos) dificultades que Platón parece estar interesado en discu­
tir. (i) La primera es si tales unidades o mónadas son verda­
deramente existentes. Si efectivamente lo son, Platón parece
estar suscribiendo, una vez más, a su tesis de que las unida­
des genéricas existen realmente e, implícitamente, que lo
que "verdaderamente es" son las Formas, no sus expresiones
particulares en los múltiples objetos sensibles que las ejem­
plifican. Si en la primera dificultad (véaseproton en 15bl) se
interpreta como hipotética la cláusula introducida por ei (en
la cláusula "si hay que suponer que"), entonces parece que
Sócrates tiene algunas dudas respecto de plantear sin más
una ontología de Formas eternas no sujetas a cambio. Pero si
mi interpretación de esa sentencia es plausible (véase nota ad
68
loe. en la traducción y aquí el siguiente párrafo), no hay ne­
cesidad de suponer eso. La cláusula introducida por ei ("si")
no parece ser la prótasis de un período condicional, sino la
introducción de una oración interrogativa indirecta. (ii) La
segunda dificultad consiste en saber cómo es que la unidad
(esto es, la unidad genérica o formal), siendo la misma y no
admitiendo generación ni destrucción, es, sin embargo, esa
unidad del modo más firme. Si esto es lo que efectivamente
dice el texto, uno podría preguntarse por qué sería un pro­
blema, ya que la unidad idéntica que no admite generación
ni destrucción es una "verdadera" unidad (más abajo en esta
sección se propone una explicación). (iii) La tercera dificul­
tad es cómo la unidad, aun permaneciendo estable, una y
la misma, es capaz (iii.i) ya sea de estar dispersa en la multi­
plicidad ilimitada de lo que está sujeto a generación, lo cual
parecería significar que dicha unidad, aun siendo una, ha
llegado a ser múltiple, o si (iii.ii) la unidad entera, separada de
símisma (hautés chorís: 15b6-7), llega a ser lo mismo y uno a la
vez, no sólo en lo uno, sino también en lo múltiple. Esto úl­
timo, dice Platón, parecería ser la alternativa "más imposible
de todas". En realidad, aunque en esta dificultad no aparece
de manera explícita el problema de la presencia de las Formas
en los múltiples particulares y el de laparticipación de los par­
ticulares en las Formas, probablemente se lo puede suponer
a partir del hecho de que Platón dice que cada una de estas
unidades está "dispersa" en la multiplicidad ilimitada de lo
sujeto a generación y corrupción, es decir, en los particula­
res sensibles que ejemplifican cada Forma. Si no se lo hace,
no se entiende por qué cada unidad es una sola siempre la
misma y no admite generación ni destrucción, y es, no obs­
tante, esa unidad de la manera más firme. Es decir, lo que
parece estar pensando Platón es la dificultad, anunciada ya
en el Parménides, de que las Formas, que por naturaleza son
69
unidades idénticas a sí mismas, "se vuelven múltiples" en la
multiplicidad sensible (véase 130c-131b).
Algunos estudiosos de Platón piensan que en Tl hay
dos, no tres problemas, y leen la cláusula que, en mi traduc­
ción comienza con "Luego, .. " (eita; 15b2), como si fuera la
. (ii) y (iii) como tres problemas. Así lo sugiere la secuencia
apódosis del período condicional que comienza con "si" (ef
tinas; 15bl).53 Pero uno podría entender que ei no introduce
una verdadera prótasis condicional sino, más simplemente,
una oración interrogativa indirecta en el sentido de "la con­
troversia tiene que ver con el hecho de si hay que suponer
que . . .".54 Es claro que citar un grupo de connotados tra­
ductores e intérpretes de este difícil pasaje es solamente una
explicación ex auctoritate que, en rigor, no explica nada. Se
me ocurre, entonces, proponer la siguiente explicación: en
primer lugar, algo bastante evidente desde el comienzo es
que lo que origina la controversia no es que haya pluralidad
de mónadas (de hecho Sócrates menciona al menos cuatro:
''hombre", "buey", "bello", "bueno", 15a; estas dos últimas
son ejemplos canónicos de Formas platónicas: Fedón, 65d7,
76d8, 77a4; República, V.476blü-c9, etpassim), sino la divi-
53 Véase especialmente McCabe (p. 243, n. 41). Casertano (1989,
pp. 61�102) también piensa que hay aquí dos problemas. En cambio,
Delcomminette (2006, p. 57) sostiene que hay numerosas razones (filo�
lógicas y filosóficas) para leer tres dificultades aquí, no dos. De la misma
opinión es Benitez (1989, pp. 25 y 28).
54 Así parecen entender el texto Müller�Schleiermacher (1972, ad
loe.: "Zuerst, ob man wohl annehmen darf. . ."), Paley (1873: "In the first
place, whether we must conceive. , . ") y D'ies (1959, ad loe.: "Savoir, en
premier lieu, s'il faut admettre . . ."; Dies elimina la pregunta después de
taúten en 15b4, reemplaza hómos por hólos en la misma línea y reduce las
preguntas 2 -introducida por eíta- y 3 -introducida por meta toúto- a
una sola pregunta; con este enfoque -esto es, con que los problemas
son dos, no tres- coincide Striker, 1970, p. 14, n. 1). También entienden
el texto como introduciendo una oración interrogativa indirecta Frede
(1997, ad loe.: "Firstly, whether one ought to suppose that. . ."), Benitez
(1989, p. 29: "First, whether it is necessary to suppose . . .") y Pradeau
(2002, ad loe. : "En premier lieu, quant au fait de savoir si de telles uni­
tés. . ."), quien sigue de cerca la interpretación de Dies.
70
sión de tales mónadas (15a6-7). Lo que Platón parece estar
haciendo en 15bl-15cl es proporcionar una lista de los as­
pectos de la controversia denunciada poco a.ntes.(en 15a6),
pero a la vez parece estar afirmando la plausibilidad de (i),
"primero" (próton; 15bl), "luego" (o "segundo": eíta; 15b2),
y "después de esto" (o "tercero", meta to/tia; 15b4-5).5S En
55 Probablemente, el primero en sugerir que hay tres problemas es
Damascio en su Comentario a!Filebo, donde puede leerse (45.1-3): "Por­
que, al haber muchas dificultades en relación con las Ideas, Sócrates
ahora propone tres: (i) si [las mónadas] existen, (ii) si son eternas y [se
dan] por sí mismas, dado que están exentas de toda generación, y, en
tercer lugar, (iii) cómo son participadas por las cosas de aquí" (esto es,
del dominio sensible). Hampton (1990, p. 16) cree que el pasaje implica
tres cuestiones separadas (aunque en la página anterior duda si hay dos
o tres problemas, en la p. 18 afirma que no hay duda de que se trata
de tres problemas). A favor de leer tres cuestiones en el pasaje también
está Delcomminette (2006, p. 57), quien argumenta que hay que poner
atención al problema planteado en la parte introductoria de la discusión,
esto es, que el placer es a la vez uno y múltiple; en caso contrario, el pro­
blema uno-múltiple no tendría la menor relevancia en el contexto, aun­
que Sócrates claramente entiende lo contrario. Si se leen dos problemas,
no se puede ver la menor referencia en el texto. Además, si se leen dos
problemas, no se logra establecer la menor conexión entre este pasaje y
el método de la división; pero Sócrates presenta los problemas como una
consecuencia de la práctica de la división (15a6-7; véase Delcomminette,
2006, p. 58). Benitez (1989, pp. 27-8) ofrece un argumento filológico
adicional, que encuentro perfectamente razonable, a favor de entender
que en el pasaje hay tres dificultades: aun cuando fuera posible que
la partícula adversativa hómos se explicara por hipérbaton (como cree
Cherniss), sería difícil tomar eítapós... gígnesthai (15b2-8) como una sola
pregunta, pues en tanto los infinitivos eínai en 15bl y 15b4 dependen
de dei hypolambánein (15bl-2), gígnesthai en 15b8 debe estar gobernado
por el adjetivo thetéon (15b6). Delcomminette (2006, p. 57), en cam­
bio, piensa que los tres verbos en infinitivo (eínai en 15bl, eínai en b4
y gígnesthai en b8) están gobernados por hypolambánein de b2. Creo, sin
embargo, que, si uno respeta la puntuación de Burnet, gígnesthai en b8,
como sugiere Benitez, depende de thetéon en b6. Esto mismo puede favo­
recer la explicación de que hay tres problemas, no dos: los primeros dos
problemas están introducidos por próton y eíta, y los infinitivos de las
respectivas sentencias dependen de "hay que suponer que" (deíhypolam�
bánein); el tercer problema, en cambio, está introducido por meta toúto
y el infinitivo gígnesthai depende del adjetivo verbal "hay que establecer
que..."
,
71
caso de que las controversias sean tres, la primera es (i) si
las unidades o mónadas de la índole descripta en 15a4-6
("hombre como uno", "buey como uno", ''bello como uno",
"bueno como uno") existen en realidad. Q¡e éste debe ha­
ber sido un asunto controvertido o discutido se hace claro a
partir de otros pasajes de Platón, donde una tarea relevante
del personaje Sócrates es explicar a su eventual interlocutor
cuál es la diferencia entre, por ejemplo, un color bello y "lo
bello", y eso es así porque no todo el mundo está dispuesto a
aceptar que existe "lo bello mismo" al margen (o como algo
ontológicamente diferente) de un objeto sensible al que se le
atribuya el predicado "bello" (véase Fedón, lOOc-e y, especial­
mente, 65d-e, donde se afirma la existencia -ti eínai díkaion
autó- de la Forma, aun cuando no se trate de un objeto
perceptible).56 Platón no tiene dudas de que la mayoría de la
gente (pléthos) no está dispuesta a tolerar ni a aceptar que lo
bello mismo (no las múltiples cosas bellas) o cada cosa en sí
(no cada cosa múltiple) "exista", y mucho menos aún de que
"exista" o "sea" en un sentido más "real" que cualquier obje­
to corpóreo.57 La segunda controversia (ii) es cómo hay que
suponer que las mónadas o unidades descriptas en 15a sean
siempre las mismas, no posean generación ni corrupción, y,
56 Véase también República, V.476b4-11, donde la antítesis es entre
los amantes de oír y ver, dedicados a los sonidos, los colores y las formas
bellas, por un lado, y los que, por medio de su pensamiento, son capaces
de "aproximarse" a (iénai) y de "ver" lo bello mismo, por el otro (estos
últimos, dice Platón, son "raros" o "escasos", spánioi; en el contexto es
obvio que son los filósofos).
57 El pasaje es tan relevante que creo que conviene citarlo completo:
"-Así pues, habiendo entendido esto, recuerda aquello [otro]: ¿es posi­
ble que la mayoría (pléthos) tolere o crea que lo bello en sí (auto to kalon),
no las múltiples cosas bellas (ta polla kalá), o que cada cosa en sí (aut6
to hékaston), no cada una de las múltiples cosas (o 'las múltiples cosas
particulares'; t!:t.poll'hékasta) exista? -No, en lo más mínimo, respondió.
-Por consiguiente, repliqué, es imposible que la mayoría de la gente sea
filósofo. -Es imposible" (República, Vl.493e2-494a5).
72
sin embargo, sean esa unidad del modo más firme o estable
(bebaiótata, 15b4).58 Pero, como he señalado arriba, uno ge­
nuinamente podría preguntarse cuál es la dificultad aquí,
porque el hecho de ser siempre lo mismo y no estar sujeto
a generación ni corrupción es ya garantía de que la unidad
que es tal unidad sea esa unidad del modo más estable.59 En
sus notas al texto griego del Filebo, C. Badham sugiere lo
siguiente: si cada unidad es una y no está sujeta al cambio
propio de la generación y la destrucción, no es posible ima­
ginar que cada una de ellas varíe en lo más mínimo de esta
unidad. 60 Pero esa sugerencia solamente tiene sentido si se
introduce una negación (me) antes de bebaiótata, como hace
Badham, en cuyo caso el sentido sería que si cada mónada
es una y no está sujeta a cambio (por no estar sometida a
generación ni destrucción), no puede ser el caso de que no
sea la unidad que es del modo más firme. En efecto, si no
58 Este segundo problema reaparece en Filebo, 18e8-19b5: "¿cómo
cada uno de ellos [sabiduría y placer] es uno y múltiple?" [ . . . ] "Me pa­
rece, en efecto, que Sócrates ahora nos pregunta por las especies (eíde) de
placer, ya sea que las haya o no, cuántas y cuáles son. A su vez, respecto de
la sabiduría, es de la misma e igual manera".
59 Como advierte Delcomminette (2006, p. 62), "el segundo pro­
blema es mucho más difícil de reconocer", y sugiere que corresponde
al proceso de la división propiamente dicha. En lo único en que reina
el más absoluto acuerdo es, en efecto, en pensar que el segundo proble­
ma es el más difícil de reconocer. En su estudio pionero de 1931, Ga­
damer (1985, p. 85, n. 5) reconoce que las fórmulas "primero", "luego"
y "después de esto" permiten pensar en tres preguntas (en su opinión,
la primera es si tales '1unidades puras" -reine Einheiten- deben aceptarse
como verdaderamente existentes; la tercera es cómo tales unidades se
encuentran en el dominio del devenir: si divididas y habiéndose vuelto
múltiples, o completamente contenidas en cada una de las multiplici­
dades y, de este modo, separadas de sí mismas), y cree que la tercera
es "esencialmente poco clara" (sachlich unklar). Luego de rechazar las
sugerencias interpretativas de Stallbaum y Wilamowitz, Gadamer pro­
pone seguir la interpretación de Schleiermacher y Natorp, y conectar la
segunda pregunta "de una manera muy estrecha" con la tercera. Esto, sin
embargo, no aclara la dificultad de cuál es el problema que introduciría
la segunda pregunta.
60 Badham (1878), p. 10, ad/oc. Filebo, !Sb.
73
se introduce esa negación, no parece muy claro el sentido
adversativo de "no obstante, sin embargo" (hómos) antes de
"son... esa unidad de la manera más firme" (eínai bebaiótata),
ya que el hecho de ser idéntica y no estar sujeta a los vaive­
nes de la generación y la corrupción ya es, como dice Platón
a menudo, un claro indicio de su firmeza o estabilidad en
el sentido más estricto." Otros intérpretes han sugerido que
un modo de entender esta segunda controversia (y por qué
constituye un problema) es preguntarse cómo hay que re­
conciliar la unidad de las mónadas con su ser o su realidad,
esto es, cuando pensamos en un ser verdaderamente unita­
rio (esto es, una unidad genérico-formal), podríamos negar
su unidad para conservar su "realidad", o negar su realidad
para salvar su unidad. 62 Esta interpretación, sin embargo, no
da cuenta de la dificultad que introduce la partícula adver­
sativa "sin embargo" (hómos) en 15b4. Mucho más sugerente
parece la propuesta de Benitez, quien sugiere solucionar el
problema recurriendo a la lectura óntos (adverbio de modo:
"en realidad") en 15b4, para evitar la incómoda introduc­
ción del matiz adversativo en la sentencia. 63
Una interpretación plausible del problema (ii), de modo
que constituya un genuino problema, es entender que la apo-
61 Ver Gosling (1975), p. 147, y Benitez (1989), p. 26.
62 Véase Taylor (1955), p. 411 y n. l. Otros intérpretes, como Harth
(1908, p. 12), parafrasean elegantemente la segunda controversia ("si
cada una de ellas siempre permanece siendo la misma, y conserva sus
características, sin perecer nunca"), pero esto pasa completamente por
alto la dificultad que introduce la partícula adversativa hómos, además
del hecho de que en la sentencia final el texto platónico no dice que "no
perecen nunca", sino que "son esa unidad de la manera más firme".
63 La sugerencia de Benitez (1989, p. 29, que daría la siguiente lec:­
tura: "¿cómo debemos suponer que estas [mónadas], siendo una cada
una, siempre la misma y sin admitir generación o destrucción, realmente
son cada una esta única del modo más firme?") es en parte adelantada
ya por Bury (1897, pp. 13-4, ad loe. Filebo, 15b5), quien lee h6mos entre
paréntesis, pero i•con una fuerte inclinación a aceptar óntos", y antes de
Bury por Badham (1878, p. 10, ad loe. Filebo, 15b).
74
ría corresponde al proceso de la división propiamente dicha,
lo cual aludiría a la multiplicidad de las especies que per­
tenecen a un género. El segundo problema sería entonces:
_
¿cómo estas unidades (las especies) pueden ser esta unidad (el
género)? Si se traduce la dificultad al caso del placer, hay que
decir que, genéricamente, el placer es una unidad, pero hay
muchas especies de placer (véase Filebo, 19b). De modo que
la dificultad sería la siguiente: cómo estas unidades -es decir,
las múltiples especies de placer- pueden ser esta otra unidad
(o sea, el placer como unidad genérica que abarca a todas las
especies de placer). Es decir, aun siendo una unidad (tanto
géneros como especies, que son unidades genérico-específi­
cas), comprenden una multiplicidad.64 Pero esta explicación
no se sigue con toda evidencia del texto65 ni explica el valor
adversativo de hómos en Filebo, 15b4. Una razón probable de
por qué aquí Platón puede estar pensando en una relación
de género a especie en el dominio eidético puede estar dada
por el hecho de que en 15b2 dice taútas (cuyo antecedente
es "mónadas", "unidades" en la línea anterior) y en 15b4 dice
mían taúten.66 " Éstas" (mónadas o unidades, se entiende) se­
rían las especies que resultan ser "esta sola" unidad (esto es,
el género) porque se subsumen en un género."
64 Éste parece ser el enfoque de Meinwald (1996, pp. 95-103), en pp.
100-1. Una discusión en la misma dirección puede también encontrarse
en Delcomminette (2006), pp. 63 ss.
65 Véase Frede (1993), p. xxn.
66 Hampton (1990, p. 19) hace la interesante sugerencia de que si
lo que Platón quiere decir aquí por mían taúten es un todo de partes,
entonces, podría haber un conflicto entre la Forma (el todo) y las partes
de las que se compone (las especies). Si esto es así, sugiere Hampton,
el contraste que Platón establece en el segundo problema es entre una
Forma como una unidad autoidéntica, inmutable, por una parte, y una
Forma que difiere de, e incluso se opone a, otras Formas, incluyendo las
que son sus partes (esto es, las especies de la Forma que oficia de género
unitario).
67 Es cierto que, como señala Delcomminette (2006, pp. 65-7), éste
no es un problema muy platónico, ya que para Platón no constituye un
75
 Finalmente, la tercera dificultad (iii), planteada en Fi­
lebo, 15b4-8 y claramente introducida, en mi opinión, por
meta toúto (en 15b4-5), parece centrarse en el problema de
la participación de los particulares sensibles en las Formas.
Este asunto genera una dificultad, porque en cierto modo
parece atentar en contra de la verdadera unidad de las móna­
das, pues aunque se las postula como verdaderas unidades,
en virtud de la participación (de los particulares sensibles
en ellas) se vuelven múltiples (15b6; 8). En 13bl, después
de hacerle notar a Protarco que muchas cosas placenteras
son males/malas (kaká; probablemente, porque finalmente
resultan en dolores), Sócrates señala que el hedonista las de­
nominaría a todas ellas "bienes", aun cuando uno reconoce­
ría que son desemejantes. La pregunta es entonces cuál es el
"ingrediente sin duda idéntico" (ti oún de tautón; 13b3) que
se encuentra de modo similar en los placeres malos y buenos
que hace que uno llame a todos los placeres "buenos". Este
pasaje revela que en el Filebo, a pesar de la poca frecuencia
del lenguaje de participación (como sostiene Striker), Platón
todavía está interesado en defender su tesis de que la misma
Idea o Forma "está" en la multiplicidad de cosas o instancias
sensibles que participan de ella.
Varios intérpretes creen que el problema (iii) es la
misma dificultad adelantada ya por Platón en Parménides,
verdadero problema el hecho de que un género tenga muchas especies.
Eso, sin embargo, no invalida esta posible explicación: aun sin suponer
que es un problema que un género tenga múltiples especies, Platón pue­
de estar subrayando el hecho, al menos en apariencia problemático, de
que se pueda introducir la distinción uno-múltiple no sólo dentro del
reino eidético, sino también dentro de una misma Forma. Hay Formas
o Ideas, en efecto, que son más genéricas que otras. De esta manera,
además, se ve con bastante claridad la relevancia que esta discusión de la
unidad y multiplicidad dentro de una Forma tiene para la comprensión
del placer y del conocimiento que, como una Forma, pueden ser a la vez
uno y múltiple.
76
13la-c, esto es, (a) hay ciertas Formas mismas que pueden
distinguirse como separadas (khoris eíde auta átta; Parméni­
des, 130b2-3), y (b) también existe lo que participa de di­
chas Formas (ta toúton metékhonta; Parménides, 130b3) que
puede entenderse como separado. 68 En el tercer problema
del Filebo el asunto se presenta como una disyunción ex­
clusiva: o bien la unidad formal está dispersa y ha llegado a
ser múltiple en el dominio de lo sujeto a generación que es
ilimitado, o bien la unidad misma entera, separada de símis­
ma, llega a ser lo mismo y uno a la vez no sólo en lo uno, si­
no también en lo múltiple. Que ésta debe ser la alternativa
falsa lo señala el propio Platón, pues de inmediato agrega
que esto "parecería lo más imposible de todo" (15b7: pán­
ton adynatótaton). La "multiplicidad" de la Forma genera,
en un sentido, un problema en el plano eidético respecto
de la unidad-multiplicidad de las Formas; pero, en otro
sentido, el problema no parece tan serio toda vez que la
presunta dificultad que esto generaría en el dominio ei­
dético no es tal, porque el hecho de que cada unidad em­
pírica sea lo que es por participar de la Forma respectiva
no compromete a Platón a sostener la alternativa dos, esto
es, dividir cada Forma o Idea en sí misma (es decir, no es
el caso de que en cada particular sensible hay una porción
de la Idea). Una Forma se hace múltiple en sus múltiples
ejemplificaciones sensibles porque éstas participan de la
Forma, esto es, porque tienen parte en la unidad originaria
que es cada Forma.
68 Véase Striker (1970, pp. 13-7), aunque ella cree que la dificultad
del Filebo no es exactamente la misma porque la noción de participa­
ción, tan frecuente en el Parménides, está ausente del Filebo (p. 14). Pero,
como hace notar Benitez (1989, p. 29), al menos khorís aparece en Filebo,
15b7 y en un contexto muy similar al del Parménides; véase además Del­
comminette (2006, pp. 73-4), quien también acepta el paralelo con el
Parménides.
77
 En cualquier caso, es cierto que Platón presenta la di­
ficultad (iii) como un verdadero problema; las alternativas
ahora ante el problema (iii) son si esa unidad se ha disper­
sado y se ha vuelto múltiple o si, como una totalidad, dicha
unidad, separada de sí misma, como uno y lo mismo llega a
ser al mismo tiempo en cada una de todas las multiplicida­
des. Esta alternativa parece completamente imposible, pues
supondría desmembrar cada Forma en símisma, una dificul­
tad que no necesariamente tiene el hecho de que la Forma
"se haga múltiple" en las múltiples ejemplificaciones sensi­
bles de una misma Forma (en términos de participación, se
entiende). Presentado de esta manera el texto, aparece de
nuevo la objeción a la noción de participación (como en
Parménides 131a-e) y, quizá, también presenta una objeción
a la noción moderna de universal: icómo es posible que
un universal sea uno y el mismo mientras simultáneamente
esté presente en muchos casos?
Pasemos ahora a la exposición y análisis de T2; esta sec­
ción es importante no sólo porque describe de una manera
bastante detallada el modo en que opera la dialéctica como
método de división (en géneros y especies), sino también
porque el problema uno-múltiple puede discutirse en el se­
no mismo del dominio eidético. Veamos el pasaje:
T2:
PROTARCO: iQué camino es ése? i Que sólo se lo diga!
SócRKrns: El que no es difícil de indicar, pero muy difícil de
usar. Pues todo lo que tiene que ver con el arte que se haya
descubierto alguna vez se ha hecho evidente gracias a él. Exa­
mina el camino al que me refiero.
PROTARCO: i Solamente dilo!
SócRATES: Es un don de los dioses para los seres humanos -así
al menos me parece- arrojado desde el cielo por los dioses
78
a través de un cierto Prometeo junto con un fuego muy res­
plandeciente. Los antiguos, que eran superiores a nosotros y
vivían más cerca de los dioses, nos transmitieron �_ste mensa­
je: que los ítems que se dicen que siempre son existen a partir
de lo uno y de lo múltiple, y tienen en sí mismos como algo
connatural límite e ilimitación. Ahora bien, dado que estos
ítems han sido ordenados cósmicamente de este modo, es ne­
cesario que nosotros siempre busquemos establecer en cada
caso una única Idea respecto de todo -pues descubriremos
la [Idea] que está [en cadac aso]-; ahora bien, si [la] capta­
mos, tenemos que examinar, después de [esa] única [Idea],
dos, si es que, en cierto modo, las hay. Pero si no las hay, tres
o algún otro número. Y [tenemos queJ volver a [examinar]
del mismo modo cada uno de aquellos ítems [que es] uno,
hasta darnos cuenta no sólo de que la unidad original es una,
múltiples e ilimitadas cosas, sino también cuántas [son]. Y
no [tenemos queJ aplicar la Idea de lo ilimitado a lo múltiple
antes de relevar cuidadosamente su número total que es un
intermedio tanto de lo ilimitado como de la unidad, y en ese
momento ya se puede renunciar a cada unidad de todas las
cosas en lo ilimitado y dejarla ir. Pues bien, los dioses, como
dije, nos transmitieron de este modo que examinemos, aprenw
damos y nos instruyamos los unos a los otros. Pero, entre los
hombres de ahora, los sabios producen lo uno de un modo
azaroso, y lo múltiple más rápido o más lento de lo debido, y,
después de lo uno, [van] directamente a lo ilimitado y evitan
los intermedios, que son aquellos gracias a los cuales se dis­
tingue el que nosotros volvamos a involucrarnos en nuestros
argumentos unos con otros de un modo dialéctico o erístico.
(Filebo, 16b-17a)
El primer detalle que conviene destacar de este impor­
tante pasaje es que el método de la división tiene una impor-
79
tancia decisiva para el conocimiento o para su posibilidad;
en efecto, "todo arte que alguna vez se haya descubierto" se
ha hecho patente gracias a él. El "arte" (en el sentido griego
de tékhne, es decir de una habilidad técnica que presupone
un conocimiento experto) debe mucho a la dialéctica como
método que, mediante la división en géneros y especies, per­
mite conocer. Si conocer es saber explicar quées algo, y expli­
car el qué de algo es dar su definición,69 entonces la correcta
distinción entre género y especie es crucial. Pero Platón es
completamente conciente de que, aunque fácil de indicar, se
trata de un método difícil de usar. Como veremos ensegui­
da, el diseño de la dialéctica como método de división que
presenta en el Filebo presupone varias de las observaciones
que ya había adelantado en otros diálogos no sólo sobre el
método como tal, sino también de la "teoría de las Formas"
asociada a ese método. El pasaje recién citado se podría ar­
ticular en los siguientes momentos: 1) En cada cosa hay que
determinar una Idea o Forma, es decir, cada cosa particular
es lo que es gracias a una Forma determinada y recibe el
mismo nombre que la Forma (véase Fedón, 78d-e). 2) Una
vez que se capta dicha Idea o Forma, hay que investigar si
hay dos; si no las hay, si hay "tres o algún otro número",
esto es, si hay una manera de desplegar esa Forma o "unidad
original" (kat' arkhds hén; 16d5) en sus respectivas especies,
las cuales tienen como género a esa unidad (estas líneas son
importantes para advertir que Platón sigue privilegiando la
división dicotómica, como en el Político y el Sofista, ya que
hay que comenzar por ver "si hay dos" Formas específicas).
69 Para la tesis de que conocer es "dar un lógos" (expresión en la
cual lógos debe significar '(explicación" o, más específicamente, "de­
finición"), véase República, VII.53le4-5, 533c2. Véase también Teeteto,
177b2-3 y 202c2 con mi comentario en Boeri (2006), Introducción, sec­
ción 2.
80
Éste es el caso, en particular, en el que se muestra que el
problema uno-múltiple también se aplica a las Formas: una
Forma como "hombre" (15a), por ejemplo, es una "unidad
original" (es un género) y, a la vez, puede desplegarse en
diferentes especies, como "hombre asiático", "hombre ame­
ricano", etc., que ofician como las especies de dicho género,
y que, obviamente, son múltiples. Esto último se conecta
con la dificultad (ii) examinada arriba (en TI), lo cual parece
confirmar, al menos parcialmente, que ése es el significado
de dicha dificultad. 3) El paso anterior (en esta articulación
general que pretendo hacer del argumento de T2) contiene,
en realidad, una dificultad importante: para Platón parece
sin duda ser un problema que una unidad eidética sea, a la
vez, múltiple; pero además del hecho de que la unidad origi­
nal es múltiples cosas, también dice que es "ilimitadas cosas"
(dpeira; Filebo, 16d6). "Ilimitadas" dice mucho más que "mu­
chas" (polla), aunque es cierto que además de advertir que
"la unidad original es una, múltiples e ilimitadas cosas", uno
también debe darse cuenta de "cuántas son" (hopósa; 16d7).
Es decir, aunque es "ilimitadas cosas'', esa unidad original
no puede ser una cantidad infinita que haga imposible que
uno advierta cuántas son. Como he señalado en nota a este
difícil pasaje, algunos intérpretes70 entienden la conjunción
kaí en la expresión polla kai dpeira como epexegética. Ahora
bien, si esto es así, "múltiples" (polla) debe significar lo mis­
mo que "ilimitadas" (dpeira); esto, sin embargo, no puede
ser así. En primer lugar, porque lo ilimitado y el límite se es­
cinden y dispersan en la multiplicidad (véase Filebo, 23e), de
manera que si "múltiples" e "ilimitadas" son lo mismo, sería
contraintuitivo que "se dispersen y escindan en lo múltiple"
ya que sería tanto como dispersarse y escindirse en sí mismo.
70 Véase Benitez (1989), pp. 38-9.
81
En segundo lugar, porque, como insiste Platón en el texto
del Filebo, la división "ideal" es en dos, lo cual, claro está,
ya es "múltiple", pero eso está muy lejos de ser "ilimitado".
El "cuántas son" parece hacer referencia al hecho de que esa
multiplicidad de especies en que puede desplegarse la uni­
dad original no puede ser "indeterminable" en el sentido de
que debe ser un número contable y probablemente finito.
No obstante, tal vez lo que Platón quiera decir es que el nú­
mero de especies (esto es, de ítems múltiples en que se divide
la unidad original) puede ser "indeterminado", pues puede
ser dos, tres, o algún otro número, aunque seguramente no
un número infinito. Más simplemente, uno podría sugerir
que con hopósa Platón solamente se refiere al número de­
terminado de divisiones (hay siempre una specie infima en
que se divide un género).71 El problema parece explicarse
en la sentencia siguiente: no hay que aplicar la Idea de lo
ilimitado (ten toú apeírou idéan; 16d7)72 a lo múltiple antes
de advertir o relevar con cuidado su número total, que es
intermedio tanto a lo ilimitado como a la unidad. Esto pa­
rece sugerir que las Formas, aunque son ítems únicos en sí
7 1 La infima species es el límite más bajo del proceso que va delimi�
tando (o «especificando") un género en especies (por ejemplo, en 1'ani­
mal, cuadrúpedo, caballo, bucéfalo''. "caballo" es la especie ínfima más
allá de la cual no se puede ir en el proceso de división del género y que
debe ubicarse inmediatamente antes del particular sensible). La idea es
que el proceso de división de un género no puede ir al infinito ya que, . si
ése fuera el caso, después de una especie determinada el proceso agrega­
ría propiedades accidentales, no esenciales, que son las que deben contar
para proporcionar una definición correcta. En efecto, una verdadera es­
pecie (o una especie genuinamente atinente a un género determinado)
se caracteriza por ofrecer una característica esencial. Los ítems que se
encuentran por debajo de una infima species son ya particulares sensi­
bles. Para la relevancia de este importante descubrimiento platónico en
Aristóteles véase Analíticos posteriores, 96b10-14, donde argumenta que
dichas especies sólo se predican de los individuos.
72 Esta expresión parece indicar que el género o especie de lo ilimi­
tado es una idea platónica (véase Mié, 2004, p. 306).
82
mismos, son, de todos modos, compuestos de una cantidad
finita y determinada de ingredientes específicos (eso debe
significar hóposa en 16d7), lo cual indica que, en realidad, ni
siquiera las Formas son unidades absolutas. Es precisamente
por eso que son parte de las controversias sobre el problema
uno-múltiple y, lo que es más, sobre las controversias serias de
dicho problema. Los ingredientes formales específicos de ca­
da Forma deben ser finitos porque si no lo fueran no podrían
constituir cantidades determinadas (bóposa). Si esto es efecti­
vamente así, lo que Platón también está probablemente pen­
sando es que la unidad original es una, múltiples e ilimitadas
cosas porque se encuentra dispersa en ilimitadas cosas -es la
dificultad (iii) de Tl-. En otras palabras, parece que uno pue­
de sospechar que con "ilimitadas" (ápeira) referido a la unidad
original Platón parece estar pensando no sólo en las especies
en que se divide dicha unidad, sino también en las múlti­
ples cosas en las que se escinde o dispersa. Esas especies (que,
obviamente, también son Ideas o Formas) constituyen los in­
termedios entre la unidad original y la multiplicidad ilimitada
de cosas y, como subraya Platón al final del pasaje, quienes
van directamente desde la unidad a lo ilimitado, pasando
por alto los intermedios, caen en argumentos y explicaciones
erísticas, no dialécticas. Es decir, quien no es capaz de distin­
guir los intermedios que constituyen las especies apropiadas
al género (constituido por la unidad original), no es capaz de
definir ni tampoco, por ende, de conocer.
En suma, en el Filebo, no menos que en otros diálo­
gos (véase la primera parte del Parménides), Platón parece
seguir pensando que el problema uno-múltiple siempre será
un problema radical o, en el mejor de los casos, un tema
controvertido. También parece creer que si el problema se
examina a la luz de la dialéctica, las dificultades pueden al
menos aligerarse.
83
3.1. Los cuatro géneros de la realidad: la tesis delplacer, la delco­
nocimientoy la de la vida mixtay los cuatro géneros delo que hay
En un notable pasaje del comienzo del diálogo, Sócrates
sostiene que "todo lo que hay ahora en el universo" debe po­
der ser ubicado en una de las siguientes cuatro clases o géne­
ros (eíde; géne): (i) lo ilimitado (ápeiron), (ii) el límite (péras),
(iii) la mezcla o combinación (symmisgómenon; sjmmeixis) de
(i) y (ii), y (iv) la causa (aitía) de la mezcla (véase 23c-e). Lo
primero que uno debería preguntarse aquí es qué significa el
giro "todo lo que hay ahora en el universo". Con "universo"
traduzco el griegopán; con "todo lo que hay ahora" traduzco
el giro pánta ta nyn ónta; dado el uso habitual del participio
neutro plural del verbo ser, ónta, habría que entender que
con "todo lo que ahora hay en el universo" Platón quiere
decir todo lo "real", es decir, Formas, particulares sensibles,
entidades materiales e inmateriales en generaJ.73 Sin duda, las
Formas ''son" o "existen" o, como ya se ha sugerido antes en
el diálogo (15b), "son verdaderamente existentes". Al menos
uno de los ejemplos que da Platón de (i) son cualidades sensi­
bles tales como "más caliente y más frío''. Lo ilimitado enton­
ces es la marca de las cosas que siempre pueden ser "más" o
73 Véase Hampton (1990), p. 40, y Migliori (1998), p. 144. A diferen­
cia de Hampton, no veo con tanta claridad que el adverbio "ahora" (en
la expresión "todo lo que hay ahora en el universo") pueda entenderse
en el sentido de que se incluye a las Formas "que como inmutables y
eternas puede decirse en un sentido que existen en el presente, en el aho�
ra". Precisamente, por ser eternas e inmutables, las Formas no requieren
de distinciones temporales como "presente" o "pasado". Aunque creo
que el contexto cosmológico en el cual aparecen los cuatro géneros de
"todo lo que hay ahora en el universo" parece favorecer la interpretación
según la cual dichos géneros se refieren a particulares sensibles, no creo
imposible pensar que en dichos géneros también se incluye a las Ideas-.
Después de todo, "los ítems que se dice que siempre son (en mi inter­
pretación esta expresión se refiere a las Ideas; véanse mis notas ad loe.)
existen a partir de lo uno y de lo múltiple, y tienen en sí mismos como
algo connatural límite e ilimitación" (Filebo, 16c).
84
"menos"; en efecto, el más y el menos es la nota característica
de Jo ilimitado. El . ejemplo de la temperatura es ideal porque
no hay ninguna temperatura que sea el máximo o el mínimo
concebible, y si uno tiene diferentes grados de temperatura
puede incluir entre ellos una cantidad infinita de temperatu­
ras intermedias que sean diferentes de las dos. Es claro en el
contexto que el placer pertenecerá a la clase de lo ilimitado
(volveré sobre esto en un momento). (ii) Al límite pertenece
todo lo que no incluye el más y el menos; entre el límite
Platón incluye la igualdad, lo igual, lo doble y, en general, lo
que respecto de un número sea un número o una medida res­
pecto de una medida (25a-b). Uno puede suponer con cierta
seguridad que Platón está pensando en Formas matemáticas
(lo Igual -to íson- es una Forma platónica canónica al menos
desde Fedón, 74all-12; c4-5 etpassim; para la Igualdad véase
Parménides, 149e; 161c).74 El límite a veces se ha asociado a
las Formas, esto es, ítems que no admiten el más o el menos,
sino que solamente admiten predicados tales como "igual" o
"doble" o "todo lo que respecto de un número sea un núme­
ro o una medida respecto de una medida" (Fileho, 25b). Pero
la función básica del límite es la de imponer un número, es
decir, una medida a los opuestos ("más caliente-más frío"),
y con ello hacerlos conmensurados y armónicos, haciendo
que cesen el defecto y el exceso (véase Filebo, 25d-e). Uno po­
dría pensar entonces en asociar el límite con la inteligencia:
como se ve un poco más adelante en el diálogo, tal como lo
ilimitado es al placer, así también el límite es a la inteligencia.
El límite parece tener ya un cierto carácter activo respecto de
lo ilimitado, pues introduce ya un cierto principio de deter­
minación sobre lo "confusamente ilimitado". De hecho, la
74 Una interpretación en esta dirección es sugerida en Striker (1970),
p. 59; en la misma dirección véase Benitez (1989), p. 76.
85
 mezcla es el producto de ilimitado y límite, pero este último,
como afirma claramente Platón, es el que impone la justa
medida que da lugar a una mezcla (véase Filebo, 26d8-10).75
No obstante, como veremos enseguida, no puede conside­
rarse al límite como una verdadera causa pues, aun cuando
introduce medida, no introduce la medida adecuada, que
es, propiamente, obra de la causa. (iii) La tercera clase es la
mezcla, que significa ya una magnitud determinada o una
intensidad determinada de una cualidad, y que es la mezcla
de límite e ilimitado (véase 23d; 25d); debe notarse que este
tercer tipo de género de la realidad va a corresponder luego
a la vida mixta. Para poner un ejemplo (que Platón no da,
pero que podemos suponer como perfectamente plausible a
partir de los rasgos típicos de lo ilimitado: "más caliente" y
"más frío"):76 "temperatura" es lo ilimitado; 20º es el límite;
20ºC es la mezcla. El detalle importante que aparece aquí es
que la introducción del límite o "determinación" (péras) en
"el más y el menos" (es decir, lo ilimitado; dpeiron) da lugar
a lo que en el texto se llama génesis o "proceso de devenir"
(25e). Platón ilustra este hecho con una analogía (que se repi­
te mucho en sus diálogos), y la aplica para explicar qué pasa
en el alma; hay que recordar que la felicidad es un estado o
condición (héxis; didthesis) del alma que puede equipararse
a un estado saludable: la salud en el cuerpo obedece a la
presencia de una cierta proporción, balance o equilibrio, es
75 Sobre este importante aspecto de la explicación véase Benitez
(1989), p. 79, y Bravo (2003), pp. 132-3. Para distinguir el papel causal
del límite y la causa en sentido estricto '(esto es, la causa de la mezcla),
Benitez (1989, p. 80) sugiere que debe tratarse de dos clases diferentes de
causa: la causa de la mezcla es la inteligenc.ia que, en su opinión, opera
como una causa productiva (en efecto, el género de la causa es el respon�
sable de una génesis). El límite, por su parte, tiene poderes causales en la
medida en que "organiza" lo ilimitado al introducir en la mezcla medida
y número.
76 Tomo el ejemplo de la temperatura de Taylor (1955), p. 414.
86
decir, a la presencia del "límite" en algo ilimitado de cierto
tipo. La enfermedad surge cuando se rompe ese equilibrio.
Lo mismo, argumenta Platón (Filebo, 26b6), sucede respecto
de la bondad del alma.
Por último, (iv) la causa (aitía), el agente (poioun, 26e);
el tercer género (la mezcla), como acabamos de ver, es la
combinación de lo ilimitado y el límite, de la cual resulta la
generación de las cosas (véase 25e). En todo el argumento
hay un interés manifiesto de Platón por mostrar que hay un
alma cósmica, cuyo objeti;,o es poner orden en el cosmos, y
que dicha alma cósmica con poderes causales tiene su répli­
ca a nivel microcósmico en nuestras almas racionales (véase
Filebo, 30b -y mi nota ad loe.- para el modo como actúa la
inteligencia en el plano microcósmico de cada individuo
humano, y 30d8 para la manera en que opera en el nivel
cósmico: "la inteligencia siempre gobierna el universo").
Aunque el límite parece tener un cierto papel activo res­
pecto de lo ilimitado, no es la causa en sentido estricto. Lo
que Platón parece estar pensando es que, aunque pueden
detectarse aspectos activos en el límite, lo activo en sentido
estricto es aquello que es capaz de introducir una medida
justa o equilibrada; el límite únicamente introduciría la
medida, no la medida equilibrada (véase Filebo, 25e7, donde
Sócrates enfatiza que la correcta asociación o combinación
-ortbe koinonía- de lo ilimitado con el límite engendra "la
naturaleza de la salud" y, presumiblemente, lo bueno; pero
esto es lo mismo que decir que el límite introduce medida,
no correcta medida; para eso hace falta la causa).
El género de la causa (aitía) merece un comentario aún
más detallado. Platón comienza (i) con una observación
bastante habitual: todo lo que se genera lo hace gracias a
una causa (véase Filebo, 26e, mi nota ad loe. y los lugares pla­
tónicos paralelos allí citados). En un segundo momento (ii)
87
 se identifica el agente (topoioún) con la causa (aitía). Asimis­
mo, también puede identificarse (ii.i) lo que recibe la acción
(poioúmenon} y (ii.ii) lo generado (gignómenon). Esto último
("lo generado") (iii) es el género de la mezcla (véase 26e-27c).
Un detalle importante que Platón parece estar enfatizando
en este contexto es que el agente es anterior a lo que recibe la
acción o a lo generado; hay pocas dudas de que lo que está
interesado en subrayar es que la causa o el agente es ontoló­
gicamente anterior a lo causado o lo que recibe la acción (eso
es lo que debe significar en 27a5-6 que "el agente siempre
precede según naturaleza" a lo que recibe la acción), ya que
lo generado no puede existir sin lo que lo generó pero lo
que lo generó sí puede hacerlo sin lo generado. Platón tam­
bién distingue entre "causa" y "lo que se somete a (o se sirve
de) la causa"; en general los intérpretes suelen pensar que
con esto último se refiere a lo que en otros contextos llama
"concausa" (véase mi nota a 27a8-9). Pero la observación es
importante para mostrar la diferencia que hay entre el límite
(que tiene una función activa sobre lo ilimitado) y la causa
que, como principio activo externo, produce la mezcla de
ilimitado y límite.77
Las continuas referencias a la causa cósmica y a su con­
traparte la causa microcósmica (en cada individuo huma­
no, un cuerpo dotado de alma racional) parecen indicar un
particular interés de Platón por señalar que el género de la
causa debe examinarse tanto en el sentido de la inteligencia
77 El hecho de que los cuatro géneros de la realidad se escindan
en lo múltiple y luego se unifiquen conecta de manera directa dichos
géneros con el problema uno-múltiple. En efecto, en 23e Sócrates dice
que hay que tratar de entender cómo cada uno de esos géneros fue en
un momento uno y en otro múltiple. Por cierto que el asunto no deja dé
�
s;r .problemático y genera m ltiples aporías; por ejemplo, si ilimitado y
, de la mezcla y, por ende, a la unicidad­
hm1t� �a?- lugar a la generac1on
multiplictdad de lo real, uno debería preguntarse en qué sentido pueden
ser ellos uno y múltiple. Véase Migliori (1998), p. 147, n. 16.
88
cósmica como en el de la humana. De hecho, en el difícil
pasaje de 30a-b el argumento parece ser que, si la causa en el
plano humano es capaz de procurar alma a puestros cuer­
pos y de infundir el entrenamiento corpóreo (somaskía) y la
medicina para el cuerpo cuando éste se encuentra enfermo,
sería absurdo creer que no hay también una causa similar
para el alma del cosmos. El modo en que Platón explica esto
en el contexto es un poco más general ("no hubiera ideado
la naturaleza de las cosas más nobles y valiosas"), pero como
hemos indicado en nota a este pasaje, con la "naturaleza de
las cosas más nobles y valiosas" debe querer decir el alma
cósmica. Por lo demás, esta conclusión parece ser exigida
por el contexto, en el que se enfatiza que si nuestro cuerpo
es animado, también debe serlo el del universo (véase 30a).
Con frecuencia se han señalado los paralelos que estos pasa­
jes del Fzlebo tienen con el Tzmeo;78 indiquemos, no obstan­
te, uno que es particularmente relevante: tanto en el Filebo
como en el Timeo la causa es llamada demiurgós, "demiurgo",
"artesano", "artífice", y en ambos diálogos ese artífice es un
ser dotado de inteligencia y es bueno, razón por la cual pue­
de entendérselo como una genuina causa.79 Más aún, si la
inteligencia es algo bueno y ella es "causa", el producto o
resultado de su acción causal también es bueno.
Como es obvio, la vida mixta, por ser una mezcla, debe
pertenecer a la tercera clase, la que combina lo ilimitado
con el límite. Si esto es así, la vida de placer que recomen­
daba Filebo al comienzo del diálogo, y a la que Protarco
suscribe al menos en un principio, pertenece a la clase de
78 Véase Ross (1961), p. 137; Benitez (1989), p. 86.
79 Filebo, 27b; hay otros pasajes del diálogo en los que también apa�
rece algún cognado de demiourgós (39b, 55d), pero solamente éste y 59e
hacen expresa referencia a la causa. Para el Timeo, véase 28a-29a, 68e, 69c.
Ver también Político, 270a.
89
 lo ilimitado, ya que en su propia naturaleza el placer no
tiene un mínimo ni un máximo. El placer, por ende, es un
excelente ejemplo de "ilimitado". Ésa era la razón de Filebo
para sugerir que el bien es el placer, esto es, que las posibili­
dades de placer nunca pueden ser agotadas, y eso es lo que,
según él, hace al placer tan atractivo y, finalmente, bueno.
Pero, como se sigue del argumento de Sócrates, esa misma
imposibilidad (esto es, la de no ser agotado) se aplica al do­
lor, y eso es lo que lo hace tan malo (28a), de donde se sigue
que el mero carácter de ilimitado no es prueba suficiente de
su bondad. Pero, inversamente, uno no puede tener inteli­
gencia o conocimiento sin sentir placer (es decir, el conoci­
miento también genera un "sentimiento de placer", lo cual
parece indicar que tampoco es posible una vida de "puro"
conocimiento). Este movimiento en el argumento de Platón
muestra, en mi opinión, que lo que le interesa es buscar el
bien para el ser humano, o sea, no está interesado en sugerir
que la Forma del Bien o su logro es la vida buena, sino que
le interesa el bien como algo practicable. Si así no fuera, no
podría entenderse por qué Platón insiste tanto en el Filebo
en sostener que la tesis de Sócrates que identifica el bien con
el conocimiento o con la inteligencia tampoco puede llevar­
se el primer premio en la competencia por el bien. Lo más
sensato parece ser la vida mixta, es decir, un tipo de vida que
combine ambos factores: el puramente sensible y, por ende,
anclado al cuerpo, y el intelectual.
4. Los argumentos de Platón en contra de la identifi­
cación del placer y del conocimiento con el bien. Los
requisitos del bien
Desde el comienzo del Filebo, Platón presenta dos tesis
antitéticas, que son las que gobiernan buena parte del diá-
90
logo: (i) Filebo y Protarco sostienen que el bien es lo mismo
que el placer, disfrutar o gozar (khaírein; hedoné; térpsis) para
todos los animales o, tal vez, mejor, para todos. los. vivientes
(zoia) capaces de sentir placer; (ii) Sócrates, en cambio, sos­
tiene que el bien es sabiduría, inteligencia, recuerdo y las
cosas que son afines (opinión correcta y cálculos). Sócrates
presenta su tesis como una objeción (amphisbétema), lo cual
parece indicar que está replicando a alguien (seguramente
Filebo) que ha estado procurando defender un hedonismo
radical. Como ya hemos sugerido antes, la tesis de Sócrates
se presenta como una respuesta al hedonismo burdo y esa
respuesta tiene el verdadero carácter de una objeción. Esto
mismo explica el comienzo abrupto del diálogo.
Si uno piensa en el Platón cuasi-ascético del Fedón -que
sugería deshacerse del cuerpo (aunque sólo "en la medida
de lo posible") para ser capaz de conocer las Formas- puede
ingenuamente sospechar que la tesis de Sócrates es la que
quedará incólume y la que se defenderá en el diálogo co­
mo la única plausible. Pero el movimiento importante del
Filebo consiste en mostrar que no sólo el hedonismo grose­
ro de Filebo y Protarco está sujeto a serias objeciones, sino
que también lo está el intelectualismo duro del Sócrates del
comienzo del diálogo. Como vamos a ver enseguida, hay
tan buenas razones para pensar que la tesis hedonista no
puede ser verdadera como para pensar que no puede serlo la
tesis intelectualista. La vida mixta (de placer e inteligencia)
es el tipo de vida que en el diálogo, finalmente, favorece
Platón. Esto podría entenderse como un genuino intento
de Platón por hacer justicia a la doble condición propia del
ser humano: la condición sensible, asociada al cuerpo y sus
requerimientos, por un lado, y la condición no sensible, aso­
ciada a todas las facultades racionales o intelectuales, que
permiten al individuo superar su anclaje en la inmediatez
91
 de la satisfacción de las necesidades corpóreas. Tengo la im­
presión de que la correcta evaluación de esta tensión entre lo
corpóreo y lo intelectual puede proporcionar algunas claves
importantes para leer el diálogo; en este aspecto el mensaje
de Platón estaría centrado en mostrar que cualquier consi­
deración unilateral que se haga del ser humano conduce,
inexorablemente, a una explicación sesgada que termina
por no explicar el complejo balance entre lo más puramente
corpóreo y lo más puramente intelectual.
El argumento de Platón para mostrar que ni puro placer
sensual ni puro intelecto pueden ser el bien sin más está cui­
dadosamente construido. El primer paso consiste en investi­
gar cuáles son los ítems que, razonablemente, podrían cali­
ficar como "requisitos" del bien, esto es, cuáles son aquellas
condiciones que cualquier objeto del mundo debería poseer
para calificar como "bien". En 20b-c Sócrates dice que es­
cuchó una vez "en sueños o despierto" que ni el placer ni la
sabiduría son el bien, sino una tercera cosa, diferente de ellas
y mejor que ellas. La introducción de los requisitos del bien
es precedida por un comentario bastante habitual del
personaje Sócrates cuando tiene que comenzar a hablar de
un tema importante: "acordemos todavía antes unos deta­
lles insignificantes" (20c al final). Como se verá enseguida,
esos detalles no tienen nada de "insignificantes" (mfkr' dtta;
20c8); se trata de un giro que tiene un carácter entre irónico
y jocoso que, por lo general, el personaje Sócrates utiliza pa­
ra introducir aspectos que son relevantes para un argumen­
to o para una nueva explicación. Uno podría pensar que si
Sócrates no tiene una intención irónica al hacer uso de este
recurso, lo utiliza para ganar la confianza del interlocutor
y, pedagógicamente, allanarle el camino en una difícil cues­
tión como la que se está discutiendo. Es probable que ése
sea el caso en el pasaje del Filebo que nos ocupa, pues lo que
92
está a punto de dar Sócrates son los criterios que uno deberá
tener en cuenta para evaluar si un candidato x califica o no
como bien. Como veremos enseguida, la introducción de
los requisitos del bien tiene una relevancia fundamental y
no son para nada insignificantes; su relevancia radica, entre
otras cosas, en hacer claro desde el comienzo cuáles son las
condiciones necesarias y suficientes del bien.
Sócrates procede primero a enumerar los requisitos del
bien y luego los explica o, más precisamente, explica por
qué pueden considerarse como requisitos del bien. Los tres
requisitos básicos del bien son perfección, suficiencia (más
tarde "autosuficiencia") y eligibilidad. Como parte de su ar­
gumento tendiente a mostrar que el placer no puede ser
el bien Sócrates establece entonces que para todo x, si x es el
bien, x debe cumplir con los siguientes requisitos: (i) debe ser
algo perfecto (o "lo más perfecto": teleótaton, 20d3); (ii) debe
ser suficiente (hikanón, 20dl-4), y (iii) debe ser elegible (hai­
retós bfos, 21d3). Tal vez a estos requisitos podría agregarse:
(iv) que el bien es algo a lo que cualquiera tiende o aspira, de
modo que cualquier agente que lo conozca quiere alcanzar­
lo y no está interesado por ninguna otra cosa (véase 20d7-19
y República, Vl.505d-e), y (v) que no carece de nada y, por
ende, no precisa que se le agregue nada (véase 20e5-21a2).
Creo que, en realidad, el requisito (v) es una aclaración del
requisito (ii), ya que si algo es suficiente, no requiere que se
le agregue nada; esto puede advertirse con claridad si se pien­
sa que la condición según la cual el bien es universalmen­
te atractivo pretende explicar o derivarse de las anteriores. 80
Más adelante, en 67a7, nos enteramos de que el requisito de
suficiencia (hikanón tagathón, 20d4) es, en realidad, el requi­
sito de autosuficiencia (autdrkeia). Ahora bien, nada sujeto a
80 lrwin (2000), pp. 542-3.
93
 generación es capaz de ser autosuficiente; pero se dio por
supuesto que ser autosuficiente es condición necesaria de lo
que es bueno (20d; véase también infra 60c y 67a). Por lo
tanto, si el placer pertenece a la esfera del devenir, y si su
propia naturaleza se identifica con el devenir (que es en vista
de algo más), entonces, el placer no puede ser el bien. En rea­
lidad este argumento se propone probar que ni elplacer ni la
sabiduría pueden ser el bien, sino un tercer ítem que cumpla
con las condiciones antes mencionadas. La expresión "bien
real" (o "lo que realmente es bueno para nosotros"; to óntos
hemin agathón) en 2lal-2 explica el hecho de que el bien es
universalmente atractivo (como dice lrwin) y que todo agen­
te que lo conoce quiera alcanzarlo. En efecto, sí se diera el
caso de que un ítem x que un agente A considera bueno en
Tl pero en T2 constata que precisa de otra cosa, el resultado
será que x no era realmente bueno (porque, por definición,
el bien debe ser "lo más perfecto", que es tanto como decir
que debe ser algo acabado en sí mismo y que, por ende, no
precisa de otra cosa), sino que el agente A creía que lo era.
Lo que ocurrió es que su creencia era falsa. Esto evoca un
ingrediente íntelectualísta en la concepción del bien del File­
bo que recuerda al Sócrates de los diálogos tempranos (véase
especialmente Gorgias, 468dl-7, 509e5-7; Menón, 77b-78a).
De hecho, puede suceder que, al llevar a cabo una acción,
dicha acción resulte ser algo malo o dañino para el agente, lo
cual hace depender la consideración del verdadero bien de
un estado cognitivo correcto y seguro.
Enseguida nos enteramos de que el requisito de "perfec­
ción" significa que sí algo x puede identificarse con el bien,
ese x no debe precisar de nada y ser por eso también "sufi­
ciente" o, como dirá más tarde, "autosuficíente". El requisi­
to de elegibilidad aparece un poco más tarde, en 2ld3. Hay
que hacer notar que el objetivo fundamental de Platón en
94
esta sección del diálogo es mostrar que ni el placer ni la in­
teligencia pueden identificarse con el bien y, como es claro
en el contexto, eso es así porque no cumplen conJos requi­
sitos del bien. Sócrates procede convenientemente a mostrar
que, sobre la base de los requisitos distinguidos, el placer no
puede ser el bien (véase el argumento del molusco en 21a-d).
Pero su supuesto inicial es que ni el placer ni la sabiduría
pueden ser el bien "pues sí uno de ellos es el bien, ya no debe
precisar de nada" (sí se sigue el requisito de perfección y de
suficiencia; 20e). Como quiera que fuere, Sócrates quiere
comenzar a examinar el asunto "poniéndolo a prueba en
Protarco", que es lo mismo que decir que pondrá a prueba
los requisitos del bien en la tesis del hedonismo burdo que,
en este momento del diálogo, Protarco todavía defiende. A
continuación quiero ensayar una aplicación de los requisi­
tos del bien en el "argumento del molusco", con el fin de
mostrar cómo Sócrates examina el problema "poniéndolo
a prueba en Protarco". 81 Sócrates comienza haciendo una
pregunta que resulta insólita a un hedonista como Protarco:
(í) "¿Aceptarías vivir toda tu vida disfrutando de los
más grandes placeres?". La respuesta debe ser naturalmente
que sí, pues sí uno ha identificado el bien con el placer, no
hay ninguna razón para pensar que la vida buena no sea lo
mismo que vivir disfrutando de los más grandes placeres.
De aquí para el hedonista se sigue que quien disfruta de los
más grandes placeres no precisa de nada más. Sí éste fuera
el caso -y Protarco parece pensar que lo es-, el hedonista
podría decir que cumple con los requisitos de perfección y
suficiencia. (íi) La estrategia de Sócrates es entonces socavar
esa convicción, y sugerir que si uno no posee sus candidatos
8 1 Aunque repito el "argumento del molusco" (discutido arriba en
la sección 2), ahora lo hago poniendo énfasis en el modo en que funcio­
narían los requisitos del bien en la tesis del hedonismo radical.
95
 a ser identificados con el bien (opinión verdadera, memo­
ria, cálculo), ni siquiera puede darse cuenta de si uno está
efectivamente disfrutando o no: si uno carece de opinión
verdadera no puede opinar (o creer) que disfruta cuando
está disfrutando; si carece de memoria, no puede recordar si
en algún momento estaba o no disfrutando, y, por último, si
uno no tiene cálculo, no podrá calcular que disfrutará en el
futuro. Los candidatos socráticos a ser el bien, entonces, son
condición necesaria de sentir placer, no sólo en el pasado,
sino también en el presente y el futuro. (iii) Si esto es así, el
hedonista burdo, que cree que el disfrute de los más grandes
placeres es el bien, vive no una vida humana, sino la de un
molusco (los animales más estúpidos junto con los peces,
según Platón, Timeo, 92b-c). (iv) Pero, como se ve en el texto,
una vez establecidos los requisitos del bien, Sócrates ya ad­
vierte que su tesis tampoco puede ser verdadera, razón por
la cual uno puede entender este pasaje como el comienzo
de la lucha de Sócrates "por el segundo puesto" en la com­
petencia por el bien. (v) El argumento muestra que no es
cierto que la posesión y disfrute de los más grandes placeres
es suficiente para ser feliz o, dicho de otro modo, los candi­
datos originales de Sócrates a ser identificados con el bien
son al menos condición necesaria del placer y, si esto es así, el
placer necesita de otra cosa, de donde se sigue que no es per­
fecto ni suficiente. Pero el argumento también muestra que
tampoco una vida de pura inteligencia (o de mera opinión
verdadera) cumple con los requisitos del bien, además de
que Sócrates admite que una vida humana de buena calidad
no puede estar completamente privada de al menos cierto
placer, pues se transformaría en una vida completamente
insensible (Filebo, 2le).
Al menos Protarco, todavía aprendiz de hedonista en es­
ta sección del diálogo, no está dispuesto a vivir una vida que
96
simplemente consista en momentos de intenso placer si esa vi­
da lo convierte en una criatura estúpida e insignificante co­
mo un molusco; como se ve al final del argumento (21a-d),
Protarco parece comenzar a pensar que hay al menos alguna
razón para dudar de que una vida de puro placer sensual
alcance para ser feliz o para identificar el placer con el bien.
Protarco ya está refutado en este momento y su tesis del bien
como lo mismo que el "placer burdo" debe, al menos, ser
matizada. Es obvio que si admite que está refutado (como
parece admitir con su lacónico comentario "este argumento
me ha dejado completamente sin habla por ahora"), tam­
bién tiene que admitir que el tipo de vida que implica la
tesis de que el bien es el placer sin más puede ser una vida
inhumana o no propia de un ser humano y, por ende, es
razonable que Sócrates pregunte ahora si tal tipo de vida es
"elegible" (hairetós, 21d3; aquí hace su aparición por primera
vez el requisito de elegibilidad). Porque una cosa es sostener
que el bien para mí en este momento es el placer burdo y otra
diferente es afirmar que mi vida (o mi "estilo de vida", bíos)
únicamente tiene que identificarse con el placer burdo. Si
ése fuera el caso, mi vida no sería muy diferente de la de las
criaturas más estúpidas, una consecuencia que Protarco no
parece dispuesto a aceptar. Es evidente que lo que Sócrates
le está preguntando a Protarco es cómo desearía que fuera
toda su vida;" el interés de Sócrates (en su preocupación por
conducir la discusión en dirección del estilo de vida asocia­
do a la tesis que cada uno sostiene sobre el bien) es mostrarle
a Protarco que, como se había acordado al comienzo del
diálogo (véase lld), lo que se está investigando es aquello
que sea capaz de proveer a los seres humanos de una vida (o
estilo de vida) feliz y que tal vida feliz consiste en un estado
82 Véase lrwin (2000), p. 544.
97
o disposición del alma, es decir, un estado anímico que de­
be exhibir una cierta permanencia (lld: hexis-diáthesis). Por
eso la pregunta por el carácter de elegible o no elegible del
estilo de vida hedonista no es trivial (además de ser uno de
los requisitos del bien real, que Protarco y Sócrates habían
acordado antes).
El argumento del molusco muestra entonces que la tesis
del placer no cumple con ninguno de los requisitos; veamos
ahora qué sucede con la tesis de la inteligencia o sabiduría,
sostenida por Sócrates desde el comienzo del diálogo como
candidato posible en la competencia por el bien. Platón no
argumenta con el mismo detalle respecto de la vida de inte­
ligencia y conocimiento para mostrar que tampoco cumple
con los requisitos del bien, aunque creo que parece pensar
que una vida completamente desprovista de placer (y de do­
lor) tampoco sería deseable. Uno podría pensar que, además
del hecho de que Platón no está dispuesto a respaldar la via­
bilidad de una vida completamente insensible, desprovista
de todo tipo de estado afectivo (como placer o dolor), la
presencia de factores afectivos contribuye a la autoconserva­
ción del ser vivo. El hambre, por ejemplo, es un dolor que
contribuye a la autoconservación; el dolor, entonces, cons­
tituye una especie de mecanismo de alarma que favorece la
autoconservación del ser vivo.
Platón amplía un poco su discusión de la vida del inte­
lecto y el conocimiento un poco más adelante en el diálo­
go, aunque allí su objetivo es sensiblemente diferente. En
33b habla de la vida del intelecto y del conocimiento como
aquella vida de quien "vive sin sentir placer ni dolor"; es un
modo de vida que Sócrates califica como "el más divino de
todos" por cuanto los dioses no pueden experimentar placer
ni dolor (estados que, en el caso de los dioses, serían vergon­
zosos; 33b-c). Pero ahora Platón aprovecha para pasar a los
98
placeres del alma y, más específicamente, a los que se dan a
través de la memoria (33c). El pasaje abre la discusión más
precisa de ítems o estados anímicos como la .sensación. La
explicación comienza ahora por distinguir dos tipos de afec­
ciones corpóreas: (i) las que se extinguen dentro del cuerpo
sin llegar al alma, y (ii) las que penetran a través del cuerpoy
del alma, y causan una conmoción (seismós) que es peculiar
y común a cuerpo y alma (33d). Este último tipo de eventos
afectivos es relevante pues muestra el interés de Platón por
subrayar un cierto carácter de codependencia entre cuerpo y
alma, adelantando así un importante dictum de la psicología
aristotélica del Sobre el alma. 83 Es a propósito de la distinción
entre esos dos tipos de afecciones corpóreas que Platón in­
troduce una diferencia entre "olvido" (léthe) y "ausencia de
sensación" (anaisthesía, 33d8-34al). Hay un sentido, argu­
menta Platón, en el que podemos decir que el alma "se ol­
vida" de las afecciones que no penetran a través del cuerpo
y del alma, aunque en sentido estricto no hay "olvido" (que
es la pérdida de la memoria), sino "ausencia de sensación",
una cierta "anestesia". De donde Platón infiere que cuando
alma y cuerpo son afectados de manera conjunta en una
sola afección y, conjuntamente, sean puestos en movimien­
to, se da un caso de sensación (34a3-5). El tratamiento más
detallado de la sensación y la memoria o recuerdo lo dilato
para la sección 5 de esta Introducción; solamente me inte­
resaba decir unas palabras acerca de lo inviable que es para
Platón también una vida de pura inteligencia o sabiduría.
Esto ayuda a confirmar algunas sospechas que uno puede
albergar desde el comienzo del diálogo: como ya hicimos
notar a propósito de la sección 11-12 del Filebo, el hecho de
83 Véase Aristóteles, Sobre el alma, 414a19�20. Para una discusión
pormenorizada de este importante supuesto de la psicología aristotélica,
me permito remitir a Boeri (2009d).
99
que el mismo Sócrates sugiera tan temprano en el diálo­
go la existencia de un estado diferente y superior al estado
de puro placer (sensual, se entiende) y de pura inteligencia,
parece indicar que tampoco la tesis socrática es viable. Lo
que hemos discutido ahora muestra también que tanto la
vida de puro placer sensual como la de !:¡ pura inteligencia
son posiciones reductivas, por así decir, que Platón no está
dispuesto a suscribir.
Ahora bien, como se dice explícitamente en el diálogo,
la razón por la que se ha ofrecido este argumento es que
aprehendamos del modo más evidente posible el placer del
alma independiente o separadamente del cuerpo (tenpsykhts
hedonen khoris sómatos, 34c6-8). El argumento del molusco
constituye, creo yo, un inteligente movimiento por parte de
Sócrates para mostrar que "placer" no se identifica sin más
con "placer corpóreo". Aunque Sócrates ya ha reconocido
que su candidato (el nous) a ser identificado con el bien no
es aceptable ni podrá reclamar el primer premio (por el he­
cho de no cumplir, como el placer, con todos los requisitos
del bien), el hecho de mostrar ahora que el placer también
puede entenderse en un sentido puramente anímico aleja la
plausibilidad de identificar el bien con el placer burdo (esto
es, el placer corpóreo), como pretenden Filebo y Protarco.
Este argumento vale, por tanto, como una nueva refutación
del hedonismo burdo.
Volvamos ahora al final de 21d, donde después de que
Sócrates descarta rápidamente la vida del intelecto como un
candidato que tampoco cumple con los requisitos del bien,
sugiere por primera vez en el diálogo la posibilidad de una
vida mixta entre la vida de placer y la del intelecto (22a).
Hay dos detalles que es importante advertir: al final de 21d
Protarco ya no tiene dudas de que la vida de placer sin más
no es elegible (como tampoco lo es la vida de sabiduría o
100
intelecto). Éste es el comienzo del abandono de Protarco del
hedonismo burdo: Protarco ya ha entendido, después del
argumento del molusco, que su creencia hedonista al menos
debe ser matizada. Naturalmente, Protarco no experimenta
ninguna dificultad en creer que la vida del puro intelecto
tampoco es elegible, aun cuando Sócrates no ha argumenta­
do allí suficientemente para mostrar por qué no lo es. Pero si
la discusión sumaria que he ofrecido de la sección 33d-34a,
donde Platón también parece rechazar que una vida com­
pletamente desprovista de sensibilidad no puede calificar
como "vida buena", es razonable, tenemos ya razones para
entender por qué hay que pasar a ese misterioso "estado su­
perior" al estado de mero placer sensual y de mera inteligen­
cia. Dicho de otro modo, estos pasajes pueden entenderse
como una justificación razonable de la vida mixta.
Para terminar con esta sección querría ahora comentar
el pasaje de Filebo, 60c6-6!a3 y hacer una reflexión gene­
ral sobre las importancia de los requisitos del bien. En el
contexto casi inmediatamente anterior a este pasaje Sócrates
recapitula con bastante detalle las dos posiciones que abren
el diálogo. En primer lugar, la hedonista, que ahora atribuye
directamente a Filebo -a estas alturas de la discusión Protar­
co ya ha hecho su conversión y ha abandonado el hedonis­
mo burdo-, y que sostiene (i) que el placer se ha vuelto la
meta correcta (skopos orthós) para todos los animales (60a);
(ii) que todos deben apuntar o aspirar (stokházesthat) hacia él
y "que sin duda para absolutamente todos el bien es eso mis­
mo", y (iii) que es correcto que "bueno" y "placentero", que
son dos nombres, se establezcan para algo único, es decir,
para una sola naturaleza (henítini kaiphjseimidi; 60a10). Só­
crates, en cambio, niega que (i) bien y placer sean una uni­
dad, sino que, (ii) como dos nombres que son, lo bueno y lo
placentero tienen una naturaleza diferente entre sí. Esta re-
101
capitulación de las dos tesis en pugna es peculiar: se podría
pensar que estoy poniendo demasiado énfasis en algo que
es más trivial de lo que yo supongo, pero creo que la apari­
ción de la noción de "meta" o "fin" (skopós) no es irrelevante
ni casual. Es probable que esa noción esté indicando que
Sócrates y Filebo comparten un supuesto común: el bien es
aquello en vista de lo cual un agente hace lo que hace. 84 Pero
el problema subsiste: frómo sabe un agente que un objeto x
cualquiera del mundo es efectivamente una meta o un fin,
aquello en vista de lo cual hace lo que hace? Es más, skopós
(meta) aparece calificado con orthós (correcta), esto es, no
es cualquier meta, sino la correcta. ¿Cómo sabe el hedo­
nista que el placer puede ser una meta correcta? Porque la
sensación agradable, inmediata y, corto-placista como es, le
parece garantía suficiente de su corrección. A esta altura del
diálogo Sócrates ha ofrecido ya algunas razones por las cua­
les uno debería poner al menos en duda que el placer, por el
solo hecho de ser algo agradable o gozoso en lo inmediato,
sea garantía suficiente de ser una "meta correcta". Pero si
uno ha seguido esos mismos argumentos presentados por el
personaje Sócrates, también debe ser capaz de entender ya
por qué la inteligencia por sí sola tampoco es la "meta co­
rrecta". No obstante, el terreno común del que parte tanto
el hedonista filebeano como el intelectualista socrático es
que uno hace lo que hace en vista de la meta que considera
correcta, recordando una vez más el dictum temprano del
Gorgias, reproducido ahora en el Filebo.
84 "Es en vistas del bien que todas las cosas son hechas por aquellos
que las hacen [ . . . ] . Deseamos los bienes; las cosas que no son ni buenas
ni malas o que son malas no las deseamos [ . . . J. El bien es el fin de todas
las acciones y aquello en vistas de lo cual todo lo demás debe ser hecho"
(Platón, Gorgias, 468b7-c6, 499e8-9). Hasta donde puedo ver no hay una
diferencia significativa en Platón entre fin (télos) y meta (skopós; véase
Gorgias, 507d; República, VII.519c; Leyes, 693c, 717a).
102
La segunda observación de Filebo en esta nueva reca­
pitulación argumenta que no sólo todos "apuntan o tien­
den" hacia el placer, sino que todos deben apuntar hacia él
(60a8: defn pántas toútou stokházesthai). Tengo la impresión
de que esta introducción de un ingrediente normativo no
es trivial. Lo que Platón parece estar sugiriendo es que un
hedonista burdo puede, dentro de su propio esquema hedo­
nista, postular un "deber ser". Si ése fuera efectivamente el
caso, se trataría de un deber que, al menos en principio, no
exigiría demasiado del agente: éste solamente tendría que
dejarse llevar por sus estados placenteros en dirección de su
cumplimiento. Uno también podría interpretar el "deber
ser hedonista" como un llamado a sentir placer a como dé
lugar; probablemente, éste es el significado preciso de la ob­
servación; lo que no deja de ser sorprendente es que Platón
parece estar admitiendo que pueda haber un deber ser para
una tesis que claramente considera falsa y para un modo de
vida que considera inadecuado. Pero hay una manera de­
ílacionaria de entender el def, pues éste no necesariamente
tiene un valor normativo, sino que únicamente puede estar
describiendo lo que forzosamente se sigue de una determi­
nada actitud y de una determinada creencia respecto de lo
que se considera bueno.
El tercer punto importante de la recapitulación se cen­
tra en el siguiente detalle: según Filebo, es correcto (orthOs
ékhein, 60a!O-bl) que, aunque "bueno" y "placentero" son
dos nombres diferentes, se los establezca para algo único, es
decir, para una sola naturaleza. Sócrates, naturalmente, no
admite esto y niega que placentero y bueno sean lo mismo.
Su argumento parece ser que, si son dos nombres, deben
tener una naturaleza diferente. La concepción que está en
la base de esta objeción es que cada nombre designa una
esencia única (véase mi nota al pasaje 60b).
103
 Ahora bien, esta larga dilación tenía el objetivo de po­
ner en contexto el importante pasaje de Filebo, 60c6-6la3,
que me proponía comentar brevemente para concluir con
esta sección. Sócrates sostiene que "la naturaleza del bien"
(60bl0: ten tagathoú phjsin) se distingue de la de las demás
cosas en que en aquel animal en que estuviera presente el
bien en el más alto grado (dia télous, 60c2), completamente y
por todas partes, ya no necesitaría más de ninguna otra cosa
y "tendría la más perfecta suficiencia" (to hikanon teleótaton
ékhein, 60c3-4). Como es claro, ya casi al final del diálogo,
Platón regresa al problema de los requisitos del bien y, co­
mo también es patente, unifica los requisitos de suficiencia
y perfección. En efecto, si algo ya no necesita de ninguna
otra cosa, es no sólo suficiente, sino también perfecto, pues
algo es perfecto si es acabado en sí mismo. Una vez hechas
estas distinciones, podemos ahora articular el pasaje de Fi­
lebo, 60c6-61a3 en los siguientes pasos: (i) para la vida (o
"estilo de vida", bíos) de cada uno (el que cada uno defiende
como el mejor) se puso por separado "placer", por un lado,
y sabiduría o inteligencia (sophía; phrónesis), por el otro. (ii)
En ese momento se dijo que uno de ellos era suficiente para
alguien, pues se mostró que sin recuerdo, conocimiento y
opinión verdadera no puede haber placer (aquí Platón está
evocando de nuevo el "argumento del molusco"). (iii) Lo
mismo se hizo respecto de la sabiduría y la inteligencia, esto
es, si podía admitirse que fuera posible tener sabiduría sin
ningún placer, y se admitió que no era posible. Esto mostra­
ría que ninguno de los dos candidatos a ser identificado con
el bien es perfecto ni elegible para todos, ni tampoco es "lo
absolutamente bueno/Bueno".
Esto último es particularmente sugerente: iqué es lo
"absolutamente bueno" (o Bueno, to pantdpasin agathón)?
iLa Forma del Bien o el bien práctico que desde el comien-
104
zo del diálogo se está buscando? La expresión "lo absoluta­
mente Bueno" parece indicar que se trata de la Forma del
Bien (véase 67a6: el Bien mismo), pues de. hecho no hay
nada, entre las cosas del mundo del cambio, ni nadie que,
en sentido estricto, califique como absolutamente bueno. De
todos modos, tal vez no es necesario plantear el problema
en esos términos excluyentes : aunque Platón puede estar
pensando en la Forma del Bien cuando habla de "lo absolu­
tamente Bueno", nada excluye que también esté pensando
en el bien práctico. Y esto es así no sólo porque desde el
inicio del diálogo (véase l le) parece interesado en encontrar
el bien para los que son capaces de participar de él, sino
también porque hay una manera de "incorporar" la Forma
del Bien al dominio práctico.ss Como sabemos, el pasaje
de Sefzsta, 247e86 relativiza cualquier noción de separación
en la medida en que allí lo individual-sensible es "realmen­
te real" (una descripción habitual de las Formas en Platón:
República, Vl.490b5, X.597dl-2; Fedro, 247c7-e3, 249c4; Ti­
meo, 28a3-4). En efecto, en el Sofista Platón establece fuera
de toda duda que todo lo que posee el poder o capacidad
de actuar o de padecer "es o existe realmente" (óntos eínai,
247e3). Esta afirmación, llevada al dominio de discusión
epistemológica y, sobre todo, moral, puede significar que
los particulares sensibles pueden ser conocidos o que los
85 Como sugiere Gadamer (1985), el tema del Filebo de inmediato
invoca "el concepto del bien, es decir, del bien en la vida humana" (p.
74, el destacado es suyo) porque "el bien buscado debe ser un modo de
la condición misma (didthesis) o de la conducta misma (héxis) del alma
que es capaz de hacer la vida feliz a todas las personas" (p. 76). Tal vez
constituye un exceso interpretar héxis como "conducta" (Verhalten; véase
Filebo lld); creo que no hay duda, no obstante, de que en el contexto
héxis tiene una impronta incuestionablemente práctica.
86 Estoy en deuda con Néstor Cordero (2009, pp. 207-8) por dirigir
mi atención a este pasaje del Sofista. En este párrafo construyo libremen­
te a partir de lo dicho en Boeri (2009b), pp. 223-6.
105
casos particulares de acción y, por ende, el bien involucrado
en ellos "son o existen realmente". Mi sugerencia de que
hay una manera de "incorporar" las Formas (y en no menor
medida la Forma del Bien) al dominio práctico parte del
supuesto de que la "metafísica de los dos mundos" requiere
siempre un esfuerzo por superar la lectura superficial que
asume que, de ser cierta, no hay en Platón una conexión
real entre ambos dominios. El hecho mismo de que Platón
sugiera que hay una "presencia" (parousía) de las Formas en
los particulares sensibles que las ejemplifican (véase Fedón
lOOd; también Sofista, 247a) habla en contra de semejante
interpretación trivial.
Es ya en la República, uno de los diálogos en los que
se plantea la "metafísica de los dos mundos", donde Platón
establece con toda claridad que, a pesar del carácter para­
digmático de las Formas y de su característica privilegiada
de unidades absolutas, hay una manera de hacer "reales"
(en el sentido de hacer bajar al dominio sensible del cam­
bio) las Formas. Es Platón mismo quien exige la necesidad
de conocer el Bien para ser también capaz de conocer algo
bueno.87 Ésta es una razonable explicación de por qué el
régimen político adecuado podrá ser realizado, en la medida
de lo posible, sí hubiese algún guardián capaz de conocer en
qué sentido las cosas bellas y justas son "buenas". 88 Aunque
Platón nunca dice que uno puede alcanzar una Forma sin
más (en el sentido de ésta sea "realizable" en sentido estric­
to, como exigía Aristóteles), sí argumenta que las Formas
son alcanzables en la medida en que uno llega lo más cerca
posible de ellas (República, V.472b-d): la Forma, en efecto,
no puede llevarse a la práctica en los mismos términos en
87 Véase Platón, Repúblict1, Vll.534b-c, y Boeri (2007a), p. 63.
88 Véase Platón, República, VI.506a-b, VIl.517c, y Boeri (2007a),
p. 80.
106
que se la enuncia en el discurso. Éste es mi argumento y mi
sugerencia de por qué Platón parece "neutralizar", por así
decir, el problema de la separación en su consideración de
la relevancia de la Forma del Bien en el dominio práctico,
y por qué en Filebo, 6la2 puede estar pensando tanto en la
Forma del Bien como en el bien práctico: sin un modelo
de bien que en sentido absoluto sea bueno, no es posible
"construir" el bien práctico que se aproxime lo más posible
a ese bien absoluto.
En cualquier caso, lo que me parece importante desta­
car de Filebo, 60c6-61a3 es que el tema de "los requisitos del
bien" vuelve a aparecer con toda su fuerza (casi al final del
diálogo), y que el nuevo tratamiento de tales requisitos sirve
como una especie de preámbulo al "camino hacía el bien"
(61a7) y a la discusión final, un poco más detallada, de la
vida mixta.
5. Las bases fisiológicas del placer, la psicología del
placer, placeres falsos y la vida mixta
Esta sección de mí Introducción es, probablemente, la
más ambiciosa de todas pues pretende tratar varias de las ex­
plicaciones más notables y difíciles de Platón que, de modo
especial, se concentran en dilucidar qué es el placer y cómo
integrarlo, finalmente, a la vida buena. El lector no puede
esperar un tratamiento completamente pormenorizado ni
exhaustivo así como tampoco una "solución" a las múltiples
dificultades que presenta el texto. Más modestamente, me
propongo discutir algunos de los aspectos principales de los
grandes temas anunciados en el título de esta sección y ofre­
cer algunas posibilidades de lectura.
Como ya hemos adelantado en secciones anteriores,
Platón ancla su explicación del placer al devenir: desde el
107
 punto de vista ontológico, entonces, el placer es algo que
deviene, no que es (Filebo, 53c). 89 Esta distinción descansa en
una observación habitual de otros diálogos de Platón en los
que el devenir (gígnesthai; génesis) pertenece al reino del flujo
y cambio permanente de las cosas, propio de lo que nace y
muere, por un lado, y el ser (eínai; ón) al de lo que efectiva­
mente es, propio de las Formas o Ideas, por el otro.9o Es de­
cir que, desde el punto de vista ontológico, el placer es algo
en devenir, en proceso de llegar a ser algo (véase Filebo, 26d;
53c-54a). Luego de la discusión inicial con Protarco, cuando
Sócrates trata de mostrar que hay opuestos que pertenecen
al mismo género,91 Platón parece sugerir que el placer tiene
una "condición dependiente" porque depende del objeto
de placer (el placer de beber de la bebida, por ejemplo), es
decir, de aquello que permitirá que el ser vivo "restaure" su
condición natural.
El argumento en el cual Platón establece que el placer
es un proceso de "restauración" del equilibrio del ser vivo
puede reconstruirse del siguiente modo: 92
(i) Un ser vivo se encuentra en una buena condición
(esto es, en una condición balanceada) cuando se encuen-
89 Algunos intérpretes hacen notar el hecho de que Sócrates nunca
suscribe por completo a la tesis de que el placer es un devenir (véanse mis
not�s al pasaje 53c). Sin embargo, hay un sentido general en que puede
dec1�se que acepta, al menos hipotéticamente, esa posición, porque es
funcional a su argumento, según el cual lo que está en proceso de llegar
a ser no puede ser perfecto ni autosuficiente y, por ende, tampoco puede
ser bueno. Es una forma de probar que el placer, que siempre está devi­
niendo, no puede ser el bien.
90 Véase Timeo, 27d5-28al, 38a6-b5; véase también Fed6n' 65d-e
76d-77a y mi nota a Filebo, 53c, en la traducción.
'
91 Como el blanco y el negro que pertenecen a "color". La réplica de
Sócrates mostraría que no es cierto que, como cree Protarco, aunque Jos
.
placeres derivan de cosas opuestas, ellos no son opuestos en la medida
en que siguen siendo placeres (véase Filebo, 12d�e).
92 En esta parte de mi discusión me sirvo libremente de lo dicho en
Boeri (2010).
108
tra armónicamente dispuesto. (ii) Cuando esa armonía o
balance se disuelve (harmonías men lyoménes; Filebo, 31d4),
la naturaleza o la condición apropiada del ser viyo se des­
truye, lo que hace que tenga lugar el dolor (génesin algedó­
non; 31d5). (iii) El dolor, por ende, puede ser caracterizado
como la destrucción de la propia naturaleza o la condición
apropiada del ser vivo (Filebo, 42c9-10: tés phjseos hekáston
diaphtheiroménes). (iv) Ahora bien, si el dolor es la disolu­
ción o destrucción de la condición apropiada del ser vivo,
su opuesto, el placer, debe ser el retorno o la restauración
del ser vivo hacia su propio ser o naturaleza (32b3-4: eis ten
hautón ousían bodón... ten anachóresin pánton hedonén). (v) Por
consiguiente, el placer constituye una condición estable en
la naturaleza del propio ser vivo y el dolor su opuesto.
Esta explicación puede contribuir a aclarar por qué Pla­
tón parece sugerir con tanta insistencia que el placer tiene
una naturaleza dependiente y por qué es un proceso de ge­
neración que, en rigor, nunca tiene una estabilidad absoluta.
Es por eso que "el placer es un permanente devenir y de él
no hay ser en absoluto" (53c). Aunque no creo que aquí
Platón esté pensando en cosas sensibles y Formas, como rea­
lidades contrastantes, es bastante claro que lo que quiere es
mostrar que el placer es el proceso mismo que se da cuando
el animal comienza a "repletar" el estado afectivo de va­
ciedad propio del dolor. Si esto es así, cuando uno tiene
hambre y come, el placer no es el estado en el que el ser vivo
se encuentra luego de satisfacer su hambre (y ya no tiene
ganas de seguir comiendo), sino el proceso mismo (eso es en el
texto génesis) que va del estado de vaciedad (hambre=dolor)
al de repleción. Del placer no hay "ser" o "realidad" (ousía)
porque, en sí mismo, consiste en ese proceso o "estado ciné­
tico" que va de la vaciedad a la repleción; además, no tiene
fin porque no hay ningún ser vivo que en algún momen-
109
 to pueda encontrarse permanentemente en esa condición en la
que no hay placer ni dolor, ese "estado intermedio" (Filebo,
32e9-33b4) que hay en medio de dolor y placer, pero que en
ningún ser vivo es permanente, lo cual describe una cierta
"condición carente" del ser vivo. Es decir, además de la con­
dición de dolor o placer, hay una tercera condición que no
se identifica ni con el dolor ni con el placer; se trata de una
condición o estado "neutro" en el que se encuentra el ani­
mal. Lo dicho hasta aquí corresponde a lo que he llamado
"la fisiología del placer", esto es, la descripción de lo que, se­
gún Platón, sucede a nivel corpóreo-fisiológico cuando un
animal está experimentando placer (en virtud de la imagen
de los "hermanos siameses", esto es, placer y dolor existen
como si estuvieran unidos a la misma cabeza; véase Filebo,
31b, y Fedón, 60b-c, la misma explicación se aplica también
al dolor).
Pero Platón hace también un pormenorizado trata­
miento del placer en su sentido "psicológico", es decir, en
su aspecto anímico. No hay que olvidar que, por muy raro
que parezca a las premisas fisicalistas contemporáneas de
filosofía de la mente, Platón cree que "alma" ("mente" en el
lenguaje contemporáneo) y cuerpo son dos ítems diferentes:
aquélla inmaterial y éste material, no obstante lo cual, sos­
tiene que se encuentran en una relación mutua estrecha.93
Esta sección del diálogo es particularmente importante no
sólo por su impronta psicológico-epistemológica, sino tam­
bién por el hecho de que introduce una distinción que, a oí­
dos de algunos intérpretes contemporáneos, suena un poco
extraña: hay placeres verdaderos y falsos (Filebo, 36e). En un
momento pasaré a discutir con algún detalle esta importan­
te distinción, pero antes querría detenerme en la sección del
93 Véase Filebo, 34a, y mi nota ad loe.
110
diálogo en la que Platón comienza a concentrar su análisis
en el aspecto psicológico del placer. Gracias a su dualismo
psicológico Platón puede decir que no sólo el cuerpo experi­
menta afecciones, sino también el alma. En un sorprenden­
te nuevo movimiento argumentativo, Sócrates señala ahora
que según sea la expectativa (prosdókema; un ítem anímico
y, por tanto, inmaterial en el mapa ontológico de Platón)
de las afecciones del alma misma uno puede tener una espe­
ranza (elpís; otro ítem anímico) placentera y confiada ante
los estados placenteros, y una esperanza temible y dolorosa
ante los estados dolorosos (Filebo, 32c). El pasaje es, en mi
opinión, no sólo notable por el hecho de que Platón parece
estar distinguiendo estados afectivos (pathémata) tanto del
cuerpo como del alma, sino también por la claridad que tie­
ne respecto del poder causal de los ítems anímicos. Qye ésta
es la lectura que hay que hacer creo que se confirma un po­
co más adelante en el diálogo (36b), cuando Sócrates indica
que cuando uno tiene la esperanza de que se repletará, por
el hecho de recordarlo (tói memnesthai; 36b4-5), siente placer,
pero a la vez, por estar vacío, siente dolor en ese momento.
Es decir, un ítem mental como el recuerdo tiene el poder de
producir un estado placentero.
Esta sección anuncia, en realidad, la introducción de
los placeres anticipatorios que son propios del alma, pues
tienen que ver con ciertos estados anímicos (o actitudes
proposicionales) como la expectativa y la esperanza. En las
experiencias en que están involucrados tanto el cuerpo co­
mo el alma, el placer anticipatorio de la repleción ocurre al
mismo tiempo que el dolor de la vaciedad.94 Esto da lugar a
que Platón introduzca un detallado examen de la sensación
(aísthesis) y el recuerdo (mnéme). La caracterización general
94 Hampton (1990), p. 68.
111
de "placer" como la restauración de la condición natural
del ser vivo (32b) es modificada cuando Platón introduce
una importante distinción entre placer del alma y placer del
cuerpo. En sentido estricto los placeres y dolores nunca lo
son del cuerpo solo, y el deseo o apetito lo es del alma. En
un importante pasaje del Filebo (34e-35d) Platón argumenta
del siguiente modo:
(i) Un dolor como "tener sed" es "estar vacío". (ii) La
sed, por ende, es un apetito o deseo, esto es, un deseo de
bebida o, más precisamente, un deseo de repletarse o lle­
narse de bebida, por cuanto la sed es un estado de vacia­
miento. (iii) Quien está vacío, entonces, desea o apetece lo
contrario de lo que está padeciendo: cuando.uno está vacío
desea repletarse. (iv) El próximo paso es mostrar que quien
por primera vez está vacío puede entrar en contacto con la
repleción -que es la satisfacción del vacío- por sensación o
por recuerdo. La sensación no está anclada para Platón del
lado exclusivamente corpóreo, sino también del anímico;
para determinar qué es la memoria cree Platón que primero
hay que explorar qué es la sensación (33c-34a), ya que la
memoria o recuerdo lo es de algo sentido y es una "conser­
vación de la sensación" (34a). A veces algunas de nuestras
afecciones corpóreas se extinguen dentro del cuerpo antes
de llegar al alma, dejándola inafectada. Otras, en cambio,
penetran a través del cuerpo y el alma e infunden como una
especie de conmoción que es no sólo peculiar, sino también
común a cada uno (es decir, hay estados afectivos que son
comunes a cuerpo y alma). Y como nuestra alma se olvida
de las afecciones que no penetran a través del cuerpo y del
alma, en tanto que no se olvida de las que penetran a través
de ellos, puede llamarse "sensación" al hecho de que el alma
y el cuerpo sean afectados conjuntamente en una sola afec­
ción y conjuntamente sean puestos en movimiento (34a).
112
Platón señala que la sensación es un "movimiento" (kíne­
sis, 34a4), probablemente para enfatizar el hecho de que la
sensación constituye un cierto proceso que se 11ianifiesta
como un estado afectivo. Así, pues, para que haya recuerdo
o memoria (mnéme) debe haber un rastro afectivo que sea
corpóreo y anímico (33e-34a). (v) Volviendo al argumento
inicial, en un quinto paso Sócrates señala que el que se en­
cuentra en un estado de vacío no apetece ni desea lo que está
padeciendo (pues tiene sed, que es un vacío y, por tanto un
dolor), sino que desea la repleción de dicho vacío. Dicho de
otra manera, uno desea lo que no tiene. (vi) En el que tiene
sed debe haber, por tanto, algo que esté en contacto con la
repleción, pero ese "algo" no puede ser el cuerpo pues es
el cuerpo el que está vacío. (vii) Por consiguiente, debe ser el
alma la que está en contacto con la repleción (no puede serlo
el cuerpo porque está vacío; 35b), y lo está gracias a la me­
moria. Esto último se explica por el hecho de que en el caso
hipotético de quien experimenta por primera vez un vacío
no hay deseo en sentido estricto, ya que el deseo requiere de
un objeto. Para que uno identifique la bebida o la comida
como el objeto de deseo apropiado para repletar o satisfacer
el vacío que uno llama "sed" o "hambre", respectivamen­
te, debe haber tenido una "experiencia sentida" que le haya
indicado que, efectivamente, tales ítems son los objetos de
deseo apropiados para satisfacer esas vaciedades.
Si se ha seguido el argumento hasta aquí, se entenderá ya
por qué no puede haber recuerdo o memoria sin sensación:
la memoria o recuerdo es la "conservación de la sensación"
(34a10) que presupone la existencia de estados que hayan
penetrado a través del cuerpo y el alma. La memoria es, bá­
sicamente, un ítem anímico pero, en la medida en que tiene
un ingrediente sensitivo, también posee un aspecto sensible.
Se trata de uno de esos estados afectivos comunes a cuerpo
1 13
y alma. Esto es en parte así porque, como Platón enfatiza,
nuestra alma se olvida de las afecciones que no penetran a
través del cuerpo y del alma, en tanto que no se olvida de
las que penetran a través de ambos. Lo que el argumento
muestra, como el mismo Platón dice, es que el apetito o
deseo (epithymía) no lo es del cuerpo, sino del alma, porque
revela que el propósito (epikheíresís) del animal es siempre
contrarío a sus estados afectivos (corpóreos y anímicos;
35c9-10). El impulso que conduce hacia lo contrario de sus
estados afectivos indica, sostiene Platón, que hay recuerdo
de los contrarios de dichos estados afectivos. El recuerdo es
entonces el que conduce hacia las cosas deseadas, de donde
se sigue que todo impulso o deseo corresponde al alma. Es­
to es lo mismo que decir que la que tiene sed o hambre es
nuestra alma, no nuestro cuerpo.
En realidad, esto no debería sorprender mucho; ya en
República, IV, Platón establece que lo que impulsa al agente
a beber o comer es su alma apetitiva; en el conflicto entre
lo apetitivo y lo racional, aquello "ordena" o "empuja" (to
keleuon) y esto "impide" (to ko!Uon) hacerlo (439c5-7).9s Todo
esto prepara ya el tránsito hacia los placeres del alma pues
el hecho de que el alma sea capaz de anticipar los placeres
que ha experimentado antes explica que pueda, en ciertos
casos particulares, experimentar una gama compleja de pla­
ceres y dolores. Por ejemplo, si uno está apenado o dolorido
(esto es, si experimenta un vacío) porque perdió su avión
95 Para que no quede ningún tipo de dudas respecto de dónde está
el deseo para Platón puede verse República, IV.439d6-8: "Aquello con lo
cual [el alma] tiene deseos eróticos, hambre y sed y se precipita en rela­
ción con los demás apetitos es no sólo irracional, sino también apetitivo,
amigo de ciertas saciedades (o repleciones) y placeres". Véase también
439a9-bl: "El alma del sediento, por tanto, en la medida en que tiene
sed, no quiere más que beber, y eso desea (orégetaz) y hacia eso dirige su
impulso (hormdi)".
114
cuando iba hacia un encuentro, gracias a su expectativa
de tomar el próximo vuelo puede anticipar la restauración de
ese vacío y experimentar un cierto goce que rep;:¡ra, por así
decir, el estado de estar vacío. También se dan casos inversos
en los que el sujeto se encuentra en una completa falta de
expectativa o desesperanza: luego de perder el avión uno se
entera de que en ese momento se ha declarado una huelga
masiva de todas las compañías aéreas por tres días, lo cual
lo tendrá varado en el aeropuerto sin posibilidad de asistir a
este encuentro. En ese caso, argumenta Platón, se produce
un dolor de "carácter doble" (Filebo, 36a): en el cuerpo por el
estado efectivo corpóreo en que uno se encuentra (la fatiga
del viaje) y en el alma por un cierto anhelo de una expecta­
tiva que no se muestra positiva o que, sencíllamente, se ha
frustrado.
Esta cuestión aproxima ya nuestra discusión a uno de
los últimos temas que me propongo tratar de manera suma­
ría en esta sección: los placeres y dolores verdaderos y falsos.
En efecto, los placeres anticipatorios de bienes futuros son
el paso que le permite a Sócrates introducir el debatido tópi­
co de esos placeres y dolores, pues dado que una expectativa
puede ser infundada o errónea, el placer correspondiente de
anticipación puede ser falso o, como sugestivamente propo­
ne Beatriz Bossi, "decepcionante"." El tema de los placeres y
dolores verdaderos y falsos ha sido muy discutido y sobre él
los expertos no logran ponerse de acuerdo; una de las varias
razones de los desacuerdos reside en la resistencia a atribuir
96 Véase Bossi (2008), p. 230, y su discusión pormenorizada de los
placeres falsos en pp. 246-63. También es provechosa la discusión de
Marcos, quien, de un modo interesante, sugiere que, al argumentar a
favor de que el placer puede ser falso, Platón estaría librando una nu�va
batalla contra el protagorismo, aunque no ya desde el punto de vista
gnoseológico, sino práctico; véase Marcos (2009), pp. 147-68, en espe­
cial, pp. 150 y 153-6.
1 15
n
los predicados "verdadero" y "falso" a los placeres. Como
Protarco en Filebo, 36c, muchos estudiosos actuales creen
que esto no es posible. La resistencia de Protarco a admitir la
verdad o falsedad de los placeres es significativa, pues mues­
tra que esa resistencia no es un prurito "logicista" de los
intérpretes contemporáneos. Pero yo creo que hay que ser
caritativos con Platón, no para aceptar sin discusión lo que
dice, sino para darle la oportunidad de que se explique. An­
tes de exponer con más detalle el problema de los placeres
falsos me parece importante recordar que Platón utiliza con
cierta amplitud los predicados "verdadero" y "falso"; por
ejemplo, en Teeteto, 157e y 167c, habla de "sensaciones falsas"
y "sensaciones verdaderas", respectivamente. En Timeo, 90b,
habla de "inteligencias o pensamientos verdaderos" (aletheís
phronéseis); en Leyes, 728d, de "honores verdaderos" y en Le­
yes, 896c, de cuidado (epiméleia) o recuerdo (mnéme) verda­
dero. Por último, en Filebo, 58d, también habla del "blanco
más verdadero" (esto es, el que es puro y no está mezclado).
Es decir, aunque el uso más habitual de "verdadero" o "fal­
so" es el que se da asociado al juicio (como en República,
IL367b6-7), Platón hace también un uso mucho más amplio
en la aplicación de dichos predicados. Por consiguiente, no
hay que sorprenderse tanto, pace Protarco y otros intérpretes
contemporáneos, de que en el Filebo hable de placeres ver­
daderos y falsos.
Hay un método que a veces se utiliza con cierta fre­
cuencia para hacer razonable la doctrina de un filósofo an­
tiguo: si coincide con lo que dice algún reputado filósofo
contemporáneo, entonces, es razonable; si no coincide, no
lo es. A mí no me parece razonable proceder de esa manera,
aunque en lo que sigue me voy a referir a un filósofo con­
temporáneo pero de manera inversa: para hacer plausibles y
razonables algunas tesis platónicas contenidas en el Filebo.
116
Q!Jerría referirme brevemente a una discusión del filósofo
contemporáneo Donald Davidson, quien sin ser en sentido
estricto un "clasicista", conocía muy bien el Filebo y presenta
un enfoque muy parecido al que se encuentra en nuestro
texto.97 Davidson ha argumentado (convincentemente, a mi
juicio) que actitudes proposicionales como el deseo, la espe­
ranza, la intención, la expectativa, la sorpresa, estar compla­
cido o enojado dependen de la creencia para dar sustancia a
sus contenidos. Así, uno no desearía ganar dinero a menos
que creyera que el dinero puede ponerlo en una situación
ventajosa respecto de cosas que necesita o valora; estar com­
placido de que algo haya sucedido depende de la creencia
(verdadera) de que efectivamente haya ocurrido. Un estado
afectivo como estar complacido de algo (por ejemplo, haber
bajado los niveles de colesterol en la sangre gracias a una
dieta equilibrada) contiene ingredientes racionales toda vez
que presupone creencias y valores que uno tiene (es mejor
tener niveles adecuados de colesterol que no tenerlos). Estar
sorprendido puede entenderse como el reconocimiento de
la distinción entre lo que pensamos y lo que efectivamente
es el caso (en este sentido, la sorpresa es la frustración de
una expectativa).98 Uno podría aprovechar esta discusión
de Davidson para tratar de comprender mejor el problema
97 Davidson se doctoró con una tesis sobre el Filebo y, aunque como
él mismo reconoce nunca fue un "clasisista" en sentido estricto (véase
Davidson, 2005c, pp. 262-3), enseñó ese texto durante mucho tiempo
y volvió a él en repetidas ocasiones. Una discusión actualizada de la
importancia del Filebo en el pensamiento de Davidson (y de Gadamer)
se encuentra ahora en Natali (2007, véanse, especialmente, pp. 1 19-24,
132-8), quien además hace un interesante contrapunto entre Gadamer y
Davidson.
98 Véanse Davidson (2004a), pp. 7-8 y 16-7, y (2002), pp. 9 9 y 103-4.
Davidson incluso sugiere (2004b, pp. 136-7) que las creencias, los deseos
y todas las demás actitudes proposicionales dependen del lenguaje, en­
tendiendo por lenguaje el marco conceptual que da apoyo a las actitudes
proposicionales.
1 17
 de los placeres falsos y su conexión con las creencias, pues,
si como dice Sócrates en el Filebo, el placer muchas veces
surge no acompañado de una opinión recta, sino de una falsa
(37el0-l l; véase también 38a6-7), Protarco puede genuina­
mente seguir sosteniendo que, incluso en ese caso, lo único
falso es la opinión, no el placer (véase 38al-2). Lo que debe
hacer Sócrates es mostrar que el contenido del placer tiene
carácter proposicional o doxástico o, como prefiere decir
Davidson, que estar complacido depende de la creencia pa­
ra dar sustancia a su contenido.
La distinción de los placeres verdaderos y falsos ya ha­
bía aparecido en Platón en la República; en efecto, luego de
distinguir tres tipos diferentes de persona (la que es filosó­
fica, la amante de la victoria y la amante del lucro, que co­
rresponden, respectivamente a los tres tipos de alma distin­
guidos en República, IV y las "clases" del estado platónico),
Platón asigna a cada tipo de persona un tipo de placer, que
corresponde al tipo de vida que cada uno considera más
placentero (véase República, IX.58lc-d; en particular hédistos,
"más placentero", en 58lcll). Pero dado que estos modos de
vida son en cierto sentido antagónicos e igualmente los pla­
ceres que les corresponden, la pregunta es entonces cuál es
más placentero y menos doloroso y, por ende, cuál de ellos
es también el más verdadero (véase República, IX.581e-582a;
en particular alethéstata, "más verdadero", en 582al). El ar­
gumento que sigue procede a mostrar que si no hay mejores
criterios para discernir las cosas que la experiencia (empei­
ría), la inteligencia (phrónesis) y el argumento (lógos), y si el
filósofo es el que tiene esos elementos como criterios para
juzgar lo que verdaderamente es placentero, también debe
ser superior en su experiencia de las diferentes clases de pla­
ceres, juzgará mejor y estará más cerca de la verdad (582b-e).
De aquí infiere Platón que, de los tres tipos de placeres, el
118
más placentero será el de la parte del alma con la cual apren­
demos (582e-583a). El que posee sabiduría o inteligencia
(phrónimos), dado que es alguien que elogia con autoridad
(kjrios epainétes) su propio estilo o modo de vida, tiene más
autoridad para creer que su modo de vida es el más pla­
centero o el mejor (véase 583a4-5). Su "autoridad" se la da,
claro está, su conocimiento. Un poco más adelante Sócrates
argumenta que los demás placeres -esto es, los placeres que
no son los propios del phrónimos- no son ni completamente
verdaderos (panalethés, 583b3) ni puros. La afirmación de
que no son "completamente" verdaderos podría hacernos
pensar que, al menos en cierto sentido, son verdaderos. Pero
esa sospecha debe ser descartada, pues inmediatamente los
compara con una especie de "pintura ilusionista" (eskiagra­
pheméne tis, 583b5) que, de ser cierta, sería "la más grande e
importante de las desgracias" (583b6-7).
Ahora bien, ¿por qué Protarco encuentra tan extrava­
gante atribuir la verdad o la falsedad a los placeres? Proba­
blemente por las mismas razones que nosotros: la verdad o
la falsedad son atributos de las proposiciones. Pero puede
tener otra razón: desde el punto de vista sensista en que
Protarco todavía considera el placer (y también el dolor) no
puede haber lugar siquiera para pensar en la posibilidad de
que un placer sea falso: toda vez que siento o experimen­
to placer o dolor, se trata de un placer o dolor verdaderos
(ese enfoque parece ser compartido por Sócrates, aunque
propone examinarlo; véase Filebo, 36e). La posibilidad de
que algún placer sea falso opera probablemente sobre el
supuesto de que lo que resulta placentero en lo inmediato
no sea, finalmente, placentero y, por ende, tampoco bueno.
Esta idea ya había sido adelantada al comienzo del diálogo,
cuando Sócrates argumenta que, aunque nadie dirá que las
cosas placenteras no son placenteras, él piensa (has hemeis
119
 phamén) que muchas cosas placenteras son males y muchas
bienes (véase supra 13a-b).
Algunos intérpretes" han distinguido cuatro clases de
placeres falsos, o cuatro sentidos en que puede decirse que
un placer es falso:
l. Placeres que describen un estado de cosas que se dis­
fruta y no es real (36c-41b; sobre todo 37e). Por ejemplo,Juan
está enamorado de María y como cree que María también
está enamorado de él, siente placer. Pero, en realidad, María
no está enamorada de Juan. El placer de Juan es entonces
falso porque es una esperanza o una expectativa sin fun­
damento, que es como decir que se trata de una esperanza
o expectativa que se basa en una creencia falsa. Uno puede
interpretar esta situación de falsedad argumentado que tal
supuesto placer tiene un contenido proposicional y que
tal contenido puede ser verdadero o falso: "Juan disfruta el
hecho de que María lo ama". Pero cuandoJuan advierta que
María no lo ama experimentará una sorpresa, probablemen­
te dolorosa, porque su expectativa se ha frustrado. Aquí se
aplica muy bien lo de Davidson: la sorpresa es la frustración
de una expectativa. Si uno pudiera articular el problema de
esta manera (y sin duda creo que es posible), la diferencia
entre Sócrates y Protarco es que éste no advierte que los
placeres y dolores también tienen contenido proposicional,
y si lo tienen, pueden ser verdaderos o falsos.
2 . En un segundo sentido los placeres pueden ser fal­
sos porque el cálculo respecto de su magnitud o intensidad
es erróneo (41b-42c). El argumento puede articularse en
los siguientes pasos: (i) tanto placer como dolor admiten
el más y el menos, de manera que se encuentran entre lo
que es ilimitado (41c). (ii) Podemos querer discernir cuál
99 Véase Frede (1996), p. 234, seguida por Bossi (2008), p. 249.
120
es más grande o más pequeño, o cuál más fuerte o más
intenso; pero (iii), como sucedía en el caso de una per­
cepción visual, en la cual el hecho de ver de lejos o de
cerca los tamaños de las cosas podía ocultar la verdad y
hacernos tener una opinión falsa, lo mismo puede ocurrir
con nuestro cálculo de los placeres y dolores (41e-42a). (iv)
Así, los placeres, por ser vistos de lejos o de cerca o por ser
puestos unos al lado de los otros, parecen más grandes y
más intensos si se los compara con lo doloroso (una línea
argumental similar ya había sido adelantada en el diálogo
Protágoras), y los dolores, por el contrario, si se los compara
con los placeres parecen lo contrario de ellos. (v) Se sigue
entonces que, si unos y otros parecen más grandes y más
pequeños que lo que son, no se puede argumentar que
esa apariencia sea correcta ni que la porción de placer y
dolor que se da en ese caso es verdadera. Para ilustrar este
segundo ejemplo de falsedad aplicado al placer y el dolor
podemos tomar el ejemplo de las curaciones médicas que
emplea Platón en el Protágoras. Una curación médica, si se
la ve de cerca, parece dolorosa, pero si se la ve a lo lejos, al
redundar en un estado de salud, es placentera. Inversamen­
te, comer en exceso en una cena, si se lo ve de cerca, parece
un estado placentero muy intenso, pero cuando aparezcan
los primeros indicios del exceso cometido, se mostrará co­
mo lo que efectivamente es y, finalmente, será un dolor. O,
dicho de otra manera, se trataba de un falso placer.
3. El tercer sentido de placer falso se centra en aquellos
casos en los que hay una ausencia de dolor (42e-44a); es
decir, la ausencia de dolor se confunde con un placer. Se
puede decir que el placer es "falso" porque se confunde
con un placer algo que, en rigor, no es un placer. En lo que
está pensando Platón es, en realidad, en un estado neutro
que no es ni placentero ni doloroso. Epicuro con su tesis
121
 de la "ausencia de dolor" (aponía) como placer catastemá­
tico tendrá algo que decir,100 pero Platón desecha esa hi­
pótesis como asociada al placer y, lo que probablemente
es más importante, renuncia a darle el primer puesto en
la competencia por el bien porque se trata de un estado
(armónico) en el cual el ser vivo nunca se encuentra de
manera permanente, lo cual parece confirmar que aquel
"estado (héxis) y disposición (diáthesis)" que, según Platón,
es la vida feliz debe exhibir una cierta permanencia (véase
Fzlebo, 11d-e). En efecto, como dice expresamente Platón,
siempre debe suceder que estemos en un estado de placer
o de dolor pues todo se encuentra en un continuo flujo
(43a). Pero "no sentir dolor" no es lo mismo que "sentir
placer" (43d), pues el placer es un cierto proceso de devenir
que se encamina hacia la restauración del equilibrio del
ser vivo. "No sentir dolor", sin embargo, como un estado
neutro, no parece implicar ningún movimiento. Así, pues,
si tenemos tres tipos de cosas (oro, plata y, en tercer lugar,
lo que no es ninguno de ellos), el que no es ninguno de
ellos no puede convertirse en uno de ellos. Platón procede,
como es habitual, por vía inductiva para mostrar que de
dos cosas diferentes no puede obtenerse una tercera cosa
por cuanto esas dos cosas de las que se compone una terce­
ra son de naturaleza diferente (esta explicación se establece
con un poco más de claridad enseguida; véase 44a9-11).
Como aclara Platón, la naturaleza de "no sentir dolor" y
la de "sentir placer" están separadas la una de la otra (44a).
Por consiguiente, sostener que no sentir dolor es un estado
placentero (o, más simplemente, placer) puede constituir
un "placer falso", porque no es un placer.
1ºº Para los detalles de esta tesis epicúrea y para las probables co­
.
nexiones con Platón, me permito enviar al lector a Boeri (2010).
122
4. Finalmente, también son falsos los placeres que están
mezclados con un ingrediente doloroso (44b-50e). 1º1 "False­
dad" en este caso significa ausencia de pureza: es .decir, un
placer para ser verdadero debe ser absolutamente placentero.
Esto constituye un nuevo argumento en contra del hedo­
nismo burdo, pues los más grandes placeres implican dolor.
Sócrates subraya el hecho de que si efectivamente queremos
saber cuál es el género del placer, debemos poner atención
en los placeres más intensos o más grandes (45a), los que,
inexorablemente, contienen siempre ingredientes dolorosos
pues son placeres corpóreos que, en su ejecución, por así de­
cir, contienen o producen dolor (45b-46a). Platón piensa en
ejemplos de casos patológicos: en efecto, los enfermos son
los que se encuentran en una condición extrema de carencia
y, por eso mismo, son los que experimentan los placeres más
grandes cuando logran saciar su carencia (45b). Sin embar­
go, Sócrates advierte aquí que no está interesado en exami­
nar si sienten más placer los enfermos que los sanos cuando
satisfacen su carencia, sino que lo que le interesa investigar
es la magnitud del placer (mégethos hedones; 45c5) y dónde se
origina en cada caso su intensidad (to sphódra). La pregunta
es ahora si los placeres más grandes -no los más numerosos
sino los que sobresalen en intensidad y en grado- se encuen­
tra en una vida desmesurada o en una mesurada (45d). Un
placer cualitativamente intenso es diferente de un placer
cuantitativamente grande o numeroso. Esta observación es
retomada cuando Sócrates integra cierto tipo de placeres a la
vida buena. El aspecto cualitativo del placer es importante
101 Esto vale no sólo para aquellos casos en los que el agente padece
una experiencia en la que está involucrado el cuerpo, sino también en
experiencias anímicas (véase 47d-48b), como la ira o el miedo, los la­
mentos o anhelos, envidia, etc., que son casos en los que los placeres se
encuentran mezclados con dolores; véase Hampton (1990), pp. 66-7.
123
 y, en cierto modo, reconsidera la distinción de especies de
placer que ya había introducido y defendido al comienzo
del diálogo para mostrarle a Protarco que si hay especies
de placer diferentes, y que si alguna especie de placer puede
eventualmente producir un daño, hay una razón podero­
sa para sospechar que el bien no puede identificarse con el
placer sin más, o que, como indica este contexto, el placer
puede ser "falso". Un detalle importante es que los placeres
más grandes (que son mezclados) no están limitados al cuer­
po, sino que también incluyen los placeres del alma (46c;
47c-50d). Todos nuestros estados afectivo-emotivos (envi­
dia, deseo erótico, ira) conllevan algún ingrediente doloro­
so. Por ejemplo, un estado de iracundia puede verse como
doloroso o como placentero: como placentero por la intimi­
dación que puede despertar en quien recibe nuestra ira, lo
cual, como argumenta Aristóteles probablemente pensando
en estos pasajes del Filebo, genera una cierta gratificación
en el iracundo; 102 como doloroso porque produce un estado
de exaltación, irritación y alteración que es inevitablemente
doloroso (46d; 47e). Otro ejemplo excelente para mostrar
la mezcla de placer y dolor de los estados anímicos es el la­
mento, como el que se da en los espectáculos trágicos, dice
Platón, donde los espectadores lloran y gozan a la vez (es un
caso de lo que en español llamamos "sentimientos encon­
trados''). Lo mismo sucede en la comedia, aunque, como
advierte Platón, allí es más difícil de ver la mezcla de placer y
dolor. En vista de la brevedad, omito discutir aquí en detalle
el argumento. Lo que parece obvio es que en la comedia hay
una mezcla del dolor de ver lo feo y, al mismo tiempo, el
placer de reírse de ello (véase 49a-50a y mis notas ad loe.) . IOJ
102 Véase Aristóteles, Ret6n·ca, 1378bl-4.
1º3 Para el problema del placer falso y su conexión estrecha con la
124
La discusión del problema de los placeres falsos se cierra
con un ingenioso símil, en el que Platón compara el alma
con un libro. Éste es, en cierto modo, el paso necesario que
debe dar Sócrates para superar la objeción de Protarco (en
Filebo 38a), según la cual, si el placer está acompañado de una
opinión, se puede seguir argumentando que lo que es falso
es la opinión, no el placer. Protarco no ha dejado de insistir
en que cualquiera podría entender muy bien que se llame
"falsa" a una opinión, pero no al placer. Sócrates, en cambio,
esta dispuesto a mostrar que no es trivial el tipo de opinión
que acompañe a un determinado estado placentero. Es decir,
de determinado tipo de opinión (verdadera o falsa) puede se­
guirse determinado tipo de estados afectivos (placer y dolor,
o también "placer falso" cuando la opinión que lo acompaña
es falsa; 38b). La opinión, a su vez, tiene su origen en la me­
moria y en la sensación; es aquí mismo donde se introduce la
comparación del alma con un libro. Esto es, para determinar
la viabilidad de la tesis de los placeres y dolores falsos, hay
que explorar antes el origen mismo de la verdad o la falsedad,
tal como éstas se dan en las opiniones (algo indiscutible para
Protarco) y luego en las apariencias (o "representaciones ima­
ginativas", phantasíai), que, de acuerdo con Platón, tienen
contenido proposicional y, por ende, pueden ser verdaderas
o falsas (véase Sofista, 264bl-2). Si se logra aclarar esto, se
habrá ofrecido al menos una razón para que Protarco co­
mience a aceptar que hay placeres que pueden "representar"
falsamente la realidad y que, por tanto, son falsos.
La metáfora del alma como un libro aparece en un im­
portante pasaje del Filebo en el que Sócrates se detiene a
examinar casos de percepción errónea y del consiguiente
opinión falsa, véase también mi nota a Filebo, 40d7-10, con la cita del
pasaje de Damascio y mí explicación de ese interesante texto.
125
juicio erróneo cuando una persona ve algo a la distancia
(un ejemplo que Platón también utiliza en Teeteto, 19lb-c,
casualmente también cuando compara el alma a un bloque
de cera). En Filebo, 38c-d se presenta el caso de quien ve
algo desde lejos e intenta discernir lo que ve; lo que quiere
mostrar Platón es que las cosas "se aparecen" (phantasthén­
ta, 38d2) de una manera determinada: como un hombre o
como una estatua. Pero si eso es así, es porque las "aparien­
cias" pueden ser verdaderas o falsas: si x se aparece como un
hombre y es un hombre, esa apariencia es verdadera; si es
un hombre pero se aparece como estatua, es falsa (38d10).
El ejemplo es el siguiente: veo algo a lo lejos que está de pie
junto a la roca y aparece bajo un árbol; gracias a mi conoci­
miento anterior (basado en mi experiencia anterior de cómo
se ve un ser humano), digo que es una persona. Ahora bien,
esa apariencia puede ser engañosa (es decir, falsa), porque
puede tratarse de una estatua que representa a un hombre.
Este ejemplo, como en el Teeteto, explica la opinión falsa
como la combinación errónea de sensación y memoria. El
ejemplo también sirve para introducir una distinción cara a
Platón (véase Teeteto, 190a; Sofista, 263a): una cosa es el dis­
curso interior y privado (dóxa, "opinión") y otra el público,
que es el que propiamente se denomina "discurso" (lógos;
véase Filebo, 38e y mi nota adloe.).
Una vez hechas estas distinciones, se puede introducir
la metáfora: nuestra alma se parece a un libro. La que escri­
be en ese libro es la memoria, cuando ésta se encuentra con
las sensaciones y las impresiones o estados afectivos -presu­
miblemente producidos luego de la sensación-, y lo que es­
cribe son discursos. Esos discursos son escritos en nuestras
almas. Y cuando el escriba escribe la verdad, surgen en no­
sotros no sólo opiniones verdaderas, sino también discursos
verdaderos. En el ejemplo del hombre y de la estatua, (i) si
126
pienso en silencio "aquello que veo a lo lejos es hombre"
(opinión), (ii) luego lo digo en voz alta (discurso) y (iii) re­
sulta que eso que veo junto a la roca y que apare.ce bajo un
árbol es un hombre, tanto mi opinión como mi discurso
son verdaderos. Cuando el escriba escribe una falsedad, re­
sultan opiniones y discursos falsos. Pero además del escriba
(la memoria), hay también otro "artesano" (demiourgós): un
dibujante o pintor (zográphon), cuya tarea es escribir en nues­
tras almas las imágenes de lo que se ha dicho o proferido
en el discurso (tón legoménon eikónas, 39b6-7). El dibujante
o pintor es, obviamente, la imaginación (phantasia), que se
da cuando la sensación ya no está presente (véase 3%9-10:
"habiendo apartado de la vista o de alguna otra sensación
lo que se opinaba o decía entonces"). 104 Pero esas imáge­
nes pueden ser verdaderas o falsas: verdaderas son las de las
opiniones y discursos verdaderos, falsas las de los falsos. tos
Pero si hay "imágenes representativas" verdaderas y falsas,
también puede haber placeres que parecen serlo, pero que
no lo son de ninguna manera. 106 La lección importante del
símil del libro es, en cualquier caso, que, aunque el error de
una imagen depende de la opinión, puede originarse en una
104 Desafortunadamente Platón no utiliza aquí (ni en ningún otro
pasaje del Filebo) la palabra phantasía, aunque podemos suponerla (en
40a9, sin embargo, usa el cognado phantásmata: "apariencias" o "imá�
genes"). En efecto, la phantasía es no sólo el "aparecer", sino también la
imaginación entendida como la facultad de producir imágenes (véase
39b!0-11 : "las imágenes de lo opinado y de lo dicho").
105 El recurso de Sócrates de llevar el problema de los placeres falsos
al dominio del aparecer o de las imágenes representativas tiene la ventaja
de mostrar que el placer no queda amarrado, como pretende Protarco, a
la mera ''sensación placentera", sino que es un fenómeno o un aparecer
(phantasía). Y corno tal incluye un ingrediente proposicional-doxástico,
lo cual significa que puede ser verdadero o falso (véase, de nuevo, Seftsta,
264bl-2 y Delcomminette, 2006, pp. 358-60).
106 Véase Filebo, 5la5-6; aunque la palabra para '1parecen" es una for­
ma del verbo dokéo (dokoúsas, 51a5), el significado es el mismo. De todas
maneras, en 51a6-7 utiliza phantastheísas.
127
 percepción poco precisa o en una traducción conceptual
errónea de una percepción. 1°7 Siendo esto así, hay razones
para pensar que puede haber placeres falsos.
5.1. La vida mixta, las cienciasy la dialéctica
Para concluir con esta sección querría concentrarme
brevemente en la vida mixta, ese estado superior a la vida
de placer y de inteligencia, y en el papel del "poder de la
dialéctica" (57e-6-7) en la vida buena. Ya al comienzo del
diálogo (22a) Platón sugería que la vida buena debía ser una
mezcla de placer e inteligencia. A partir del pasaje 59c ss.,
después de haber investigado las variadas especies de placer
e inteligencia, y luego de haber establecido que unos son
más verdaderos y más puros que otros, Platón ya está en
condiciones de explicar cómo se hace la mezcla. En el pasaje
59e la mezcla es comparada a un artefacto que tiene que
construir un demiurgo o artífice (demiourgós). Como ya vi­
mos, el bien es lo que no necesita de ninguna otra cosa y tie­
ne la más perfecta suficiencia (60c). En 61a Sócrates de una
manera sin duda optimista dice que, aunque aún no se ha
descubierto el bien, sí se ha descubierto "un camino hacia el
bien" (hodon men tina epi tagathón; 61a7). Ese camino consti­
tuye ya, en cierto modo, lo que tan bellamente llama Platón
en el texto "los vestíbulos de la morada del bien" (64cl-2): si
uno está buscando a alguien y averigua dónde vive, ya posee
una significativa ayuda para encontrar a quien busca (6la­
b). La morada del bien es la vida mixta; ciertamente, se trata
107 Véase Bossí (2008), p. 253. Esta conclusión apunta en la misma
dirección que el tercer sentido de falsedad distinguido por Damascio
en su Comentario a!Filebo, 170 (cito textualmente el pasaje en mi nota
a la línea final de 40d). Una discusión más pormenorizada del símil del
alma como un libro puede encontrarse en Marcos (2009), pp. 159-62.
128
de una extraordinaria metáfora: como ya hemos señalado,
en 61a Platón menciona "lo absolutamente Bueno", lo úni­
co perfecto y elegible por todos. Como he sugerido, puede
tratarse de una manera de hablar de la Forma del Bien, pues
mienta lo único que, en sentido estricto y absoluto, es bueno.
A pesar de eso, también indiqué que me parecía que Pla­
tón podía estar más interesado en el bien práctico que en
el eidético y propuse un argumento para intentar mostrar
que considerar ambas posibilidades no era necesariamente
incompatible. El recurso metafórico de "la morada del bien"
puede quizás entenderse como el modo en que Platón indi­
ca ahora que no hay ningún bien práctico que sea perfecta­
mente autosuficiente y elegible; puede ser una manera de
subrayar, una vez más, la fragilidad de la condición humana
que, siempre e inevitablemente, se encuentra anclada en el
dominio de lo que es inestable, cambiante e imperfecto. O
dicho de otro modo, la vida mixta puede resultar la mejor
manera de "realizar" lo absolutamente Bueno.
Ahora bien, nada de lo dicho hasta ahora nos propor­
ciona todavía detalles respecto de cómo debe hacerse la mez­
cla; la primera prescripción relevante a ese respecto es que
la mezcla en que consiste la vida mixta debe ser una com­
binación en la que sus ingredientes estén adecuadamente
mezclados (61d). Dicho de otra manera, una mezcla en la
que sus ingredientes no se encuentren apropiadamente mez­
clados no es una verdadera mezcla; los dos ingredientes de
la mezcla son placer e inteligencia (conocimiento, o sabidu­
ría; véase 61c). Pero, si una verdadera mezcla presupone que
haya una combinación apropiada de sus ingredientes, no
puede consistir en mezclar cualquier especie de placer con
la inteligencia o sabiduría. Casi en la sección final del diá­
logo Platón vuelve a insistir en la relevancia de la distinción
de los tipos o especies de placer. Pero lo mismo vale para la
129
 sabiduría (o, como se dice en el texto, "arte", que es un
tipo de saber): tal como hay un placer más verdadero que
otro, hay también un arte (tékhne) más exacto o preciso
que otro. Lo mismo vale para el conocimiento: hay uno que
mira a lo que nace y muere, y otro que mira a lo que no nace
ni muere, sino que "siempre es idéntico y del mismo modo"
(61e). Este lenguaje evoca claramente las Formas, pero es
evidente en el pasaje que Platón está pensando en las ma­
temáticas (las "ciencias" -epistemai- o conocimientos más
precisos) y sus objetos inmateriales e inmutables. En suma
(y simplificando un poco), tanto placer como conocimien­
to entran en la mezcla; pero no cualquier especie de placer
o cualquier especie de conocimiento: son únicamente los
placeres verdaderos y los conocimientos más precisos los
que entran en la mezcla.
Pero la historia no acaba aquí: también entran en la
mezcla los placeres necesarios (62e) que, como sugiere Platón
en República, VIII.558d-559d, son los que se refieren a la sa­
tisfacción de ciertas necesidades fisiológicas básicas unidas,
claro está, a ciertos deseos básicos sin cuya satisfacción el ser
vivo no podría sobrevivir (559b3-4) y, por supuesto, tampo­
co el ser humano. Platón cita expresamente el deseo de co­
mer (y su satisfacción; 559b), pero obviamente podríamos
también pensar en el deseo de beber y su satisfacción, es de­
cir, deseos cuya satisfacción puede proporcionar un estado
placentero al ser vivo y, al mismo tiempo, garantizar su su­
pervivencia. No deja de ser sorprendente la rapsódica men­
ción de los placeres necesarios; lareferencia es muy breve y
Platón no proporciona ninguna descripción más detallada.
Pero aunque breve, la referencia es muy relevante pues, entre
otras cosas, sirve para mostrar de nuevo el interés platónico
en este diálogo por explicar cómo sería una vida práctica de
buena calidad para un ser humano. En efecto, sin "placeres
130
necesarios", que atiendan a la satisfacción o repleción (pléro­
sis) de vacíos como hambre o sed, no sería siquiera posible
una vida práctica (esto es, efectivamente vivible) p�ra un ser
humano. 108 El detalle es importante porque parece mostrar
que Platón no pierde la perspectiva de la relevancia de ex­
plicar el bien práctico en el dominio de una vida efectiva­
mente digna de ser vivida en el dominio de una realización
efectiva.
Veamos las demás prescripciones de Platón en vista de
llevar a cabo una mezcla apropiada; quedarán excluidos de
la mezcla "los más grandes e intensos placeres" (véase 63d y
65c, donde queda claro que tales placeres son los sexuales,
aunque probablemente no los placeres sexuales sin más, si­
no los placeres sexuales que carezcan de medida).!º' Los pla­
ceres "verdaderos y puros", en cambio, nos son familiares y,
como tal vez hay que entender en el contexto (63e), también
son familiares al conocimiento y la inteligencia. Además,
deben incluirse también en la mezcla los placeres que están
acompañados de virtud y de sabiduría, que es lo mismo que
decir que deben incluirse en la mezcla los placeres que ex­
hiban una cierta armonía y moderación o balance racional.
Pero hay también otro ingrediente crucial de la mezcla: la
verdad (64b), la cual garantizaría una "verdadera genera­
ción" (uno podría estar tentado a escribir "Verdad" con ma­
yúscula, pues en el contexto Platón parece estar pensando
108 Recientemente Alfonso Correa Motta (2009, p. 312) ha defendi­
do la tesis de que los placeres de la virtud y los placeres necesarios son la
misma cosa.
109 Sobre este detalle véanse las convincentes reflexiones de Correa
Motta (2009, pp. 322 y 324), aunque como correctamente hace notar
Hampton (1990, p. 66), en el texto del Filebo no es completamente claro
si Platón condena el acto sexual en sí mismo o más bien la actitud del
intemperante, que cree que la vida más feliz es aquella en la cual el agen­
te está solamente buscando "los placeres más grandes e intensos" (los
sexuales).
131
en la Forma de Verdad, junto con la Medida y la Belleza;
véase 65al-2: idéa). Una pregunta seguramente importante
1
l
es qué significa "verdad" en este pasaje; probablemente, no
significa "verdadero" como atributo de la proposición. Si la
l1
presencia de "la verdad" garantiza que algo se genere (esto
es, que se genere apropiadamente) debe significar algo así
como una "genuina o correcta proporción", algo que sin du­
da puede suministrar la Forma de Verdad, o las tres Formas
(o como menos comprometidamente traduje en el pasaje
65a, los tres "rasgos formales") de Belleza, Medida y Verdad.
Aunque son tres, deben entenderse como una unidad: ellas,
como una unidad (hoíon hén, 65a3), serían la causa de los
ingredientes que están en la mezcla. Pero si Verdad, Belleza
y Medida son una unidad, es claro que "verdad" no puede
entenderse en el sentido de un atributo de un juicio; si ése
fuera el caso, tampoco podría comprenderse que la presen­
cia de la verdad garantizara la generación de algo. La ver­
dad la garantiza porque su presencia confiere proporción y
"belleza" (que, obviamente, no puede entenderse en sentido
estético, sino axiológico y ontológico) a la generación. La
verdad entendida como belleza y medida explica que, casi
de inmediato, Sócrates sugiera que todo el argumento ter­
mina en un "cierto orden incorpóreo" (kósmos tis asómatos,
64b7). Ese kósmos incorpóreo es, sin duda, la virtud, como
sabemos ya desde Gorgias, 506e-507a (véase mi nota a Filebo,
64b7). En cualquier caso, parece bastante claro que la no­
ción de verdad en que está pensando en estos pasajes Platón
es ontológica, ya que lo "verdadero" es aquello que refleja
adecuadamente el orden y disposición apropiadas de las co­
sas)IO Este importante detalle del argumento lleva a aclarar
110 Para los diferentes significados de "verdad" y "verdadero" en Pla�
tón, en general, y en el Filebo, en particular, véase el todavía iluminador
Appendix F. de Bury (1897), pp. 201-11.
132
un poco mejor la naturaleza de la mezcla: una mezcla para
ser tal debe tener una medida y naturaleza proporcionadas;
si así no fuere, no sólo se destruirían sus ingredientes sino
que, en sentido estricto, no habría mezcla. En ese caso no
habría mezcla, sino una "confusión no mezclada" (véase
64el: tis ákratos sympephoreméne, y mi nota ad loe.).
Pasemos ahora, para terminar, a la discusión de las cien­
cias y al papel de la dialéctica en ese debate y en la vida bue­
na. Ya hemos visto que la dialéctica aparece temprano en el
diálogo en el contexto de la "tradición celeste" (véase Filebo,
17a ss.; para la dialéctica entendida como método de división
véase también Sofista, 253d) y el método de la división. Aun­
que Sócrates pronto desecha su tesis inicial (que identificaba
la vida buena con la pura inteligencia o el puro conocimien­
to), nunca abandona por completo el énfasis en la relevancia
de la inteligencia (noús) y su ejercicio para una vida buena.
Así, en 58a afirma que "los que se encuentren unidos a la
inteligencia [... ] considerarán que el conocimiento que se en­
cuentra unido al ser, es decir, a lo que realmente y siempre
es por naturaleza idéntico en todo sentido, es el más verda­
dero". Este pasaje y los que lo siguen tienen una semejanza
innegable con República, VII (que Platón no intenta disimu­
lar en ningún sentido), donde los objetos de la dialéctica son
comparados con los de las artes y disciplinas científicas en
función de su estabilidad, pureza y "verdad". Los objetos
de la dialéctica son, tanto en República, VII como en Filebo,
58a-59c, los verdaderamente cognoscibles y verdaderamente
"reales". En nuestro diálogo "lo verdadero" es tan relevante
que constituye una nota esencial del bien real (véase 21al-2),
y, como vimos en la sección anterior de esta Introducción,
garantiza que cada cosa tenga su medida apropiada.
Lo que es particularmente interesante de la discusión
de las ciencias y de las artes en vista de su eventual incorpo-
133
 ración a la vida buena son los criterios con que deben exa­
minarse las diferentes disciplinas científicas. Siguiendo la
lógica general del argumento, Platón propone examinar las
ciencias de un modo parecido a como examinó las especies
de placer: el criterio en el caso de las ciencias es, como fue en
el del placer, la pureza y la verdad. En Filebo, 58a, queda bas­
tante claro que el conocimiento "puro" es el que se refiere
de modo directo al ser (ousía), es decir, "a lo que realmente y
siempre es por naturaleza idéntico en todo sentido"; esto es
también "lo más verdadero", o sea, la Forma. Tal como los
placeres puros eran aquellos que no estaban mezclados con
el dolor -lo cual garantizaba que efectivamente se trataba
de un "verdadero placer"-, así también la pureza del cono­
cimiento es el que se identifica con esos objetos simples y
completamente idénticos. Al comienzo del argumento de
las ciencias y las artes (en 55d) Sócrates había distinguido las
disciplinas en productivas, por un lado, y en disciplinas que
"se refieren a la educación y la formación" (peripaideían kai
trophén), por el otro. Claramente, la distinción es entre cien­
cias productivas (cuyo interés es producir algo) y teóricas
que se dirigen al conocimiento mismo (eso explica la afir­
mación de 58a, según la cual el conocimiento puro se refiere
al ser). La asimilación de los saberes teóricos a la educación
y la formación evoca de inmediato un pasaje paralelo de
República, VII, donde Sócrates argumenta que los que son
por naturaleza agudos en el cálculo también lo son en los
demás saberes o conocimientos (mathémata), y que los que
son lentos, si se los educa y entrena (paideuthósin kaigymnd­
sontai) en dichos conocimientos, mejoran y se vuelven más
agudos que lo que eran (526b5-10). La idea de este pasaje de
la República, como la que se encuentra en Filebo, 55d, pare­
ce ser que con cierto entrenamiento intelectual uno puede
mejorar en la adquisición e internalización de esos saberes,
134
cuyo objeto es el ser, "que es por naturaleza idéntico en todo
sentido''. El ejemplo del cálculo (como el de la aritmética
en Filebo, 55e, y el pasaje paralelo de Político, 258d) es segu­
ramente buscado: luego de entender en un sentido teórico
puro una operación aritmética y de ejercitarse en ella, uno
se vuelve "más agudo" pues es capaz de incorporar de modo
efectivo ese saber. Por otra parte, están aquellas disciplinas
científicas que no se proponen entrar en contacto directo
con el conocimiento en sí o, más precisamente, con el ob­
jeto de conocimiento que coincide con lo que es absoluta­
mente idéntico (la Idea o Forma), sino que su propósito es
proveer una cierta familiaridad, la cual se logra gracias a la
experiencia y a un práctica rutinaria (Filebo, 55e: tribe). El
primer ejemplo de disciplina o arte práctico-productivo es la
música; su pureza es aproximada pues procede no con una
medida (basada en una proporción matemática pura), sino
"estocásticamente", es decir, sobre la base de una conjetura
(stokhasmós; véase Filebo, 56a, y mis notas ad loe.). Se trata
de todas las disciplinas en las que la familiaridad práctica
y rutinaria, junto con la "conjetura", desempeña un papel
decisivo. Como he sugerido en mis notas a estos pasajes del
Filebo, Platón parece estar jugando con el significado de lo
que he traducido como "arte estocástica" (tékhne stokhastiké)
y de "conjetura" (stokhasmós); el adjetivo stokhastiké y el sus­
tantivo stokhasmós ("conjetura") se encuentran claramente
emparentados etimológicamente y vinculados con stokhd­
zomai, cuyos significados oscilan entre "conjeturar", "apun­
tar" y "dar en el blanco", razón por la cual aparece frecuen­
temente asociado al arte de la arquería (véase Aristóteles,
EN, 1 106b15-16) y a todas las artes que, como la medicina
o la estrategia (otros ejemplos que da Platón de artes esto­
cásticas), requieren de la práctica empírica y rutinaria en el
ejercicio del arte. La música, el primer ejemplo que da Pla-
135
 T.
.
1
tón de arte estocástica en el Filebo, reproduce, una vez más,
una tesis que ya ha discutido en la República: los músicos y
los que cultivan estas "artes estocásticas" hacen más caso a
1 (República, Vl.510a5-6). La aritmética, el arte de la medida y
1
los datos sensibles que a su entendimiento. 111
En el Filebo el criterio de cientificidad, por así decir, está
dado por el "grado de pureza" de un saber, ya sea que dicho
saber esté completamente desprovisto de ingredientes prác­
tico-productivos (los saberes que he llamado "teóricos"), 112
1¡
o que se trate de saberes práctico-productivos que pueden
oscilar en cuanto a su grado de pureza (véase Filebo, 55c). 11 3
Lo que caracteriza a las disciplinas científico-artesanales
productivas es el hecho de que "hacen conjeturas (eikázein)
y ejercitan los sentidos con la experiencia y una práctica ru­
tinaria" (55e5-6). Es bastante claro, a mi juicio, que Platón
está reproduciendo aquí el contraste ontológico y epistemo­
lógico que describe en el paradigma de la línea en República,
VI: las disciplinas que meramente hacen conjeturas (eiká­
zein) y "ejercitan los sentidos" (aisthéseis katameletán) con la
experiencia y la rutina probablemente corresponden a los
objetos y a la capacidad cognitiva propios de las dos seccio­
nes del género de lo visible en la línea dividida: la inferior,
donde el estado cognitivo característico es eikasía (según
las traducciones habituales, "imaginación" -ya que sus ob­
jetos son, principalmente, "imágenes": eikónas; República,
VI. 509d10-, pero también "conjetura", como eikázein en
111 Véase República, VII.531a-b: "Ambos (se refiere a los que oyen un
tono musical y juzgan que es el intervalo más breve por el cual deben
medir, y a los que objetan que dicho tono suena igual a los demás) ponen
los oídos antes que el intelecto".
l l2 Aunque Platón no los llama así en el Filebo, sino, de una manera
más prosaica, "los que se refieren a la educación y la formación" (aun­
que véase Político, 258e4-5, donde la distinción es entre ciencia práctica,
praktiké, y "cognoscitiva", gnostiké, es decir, teórica).
113 Para el carácter "práctico-productivo" de estos saberes véase mi
nota a Filebo, 55d.
136
el Filebo), y la superior, en la que el estado cognitivo carac­
terístico es pístis, una mera creencia carente de justificación,
y los objetos son los animales, las plantas y los .artefactos
el del peso (Filebo, 55e), en cambio, pertenecerían a la región
inferior del género de lo inteligible: la región de la diánoia
o pensamiento discursivo (véase República, Vl.510b ss.). La
afirmación del Filebo según la cual si uno separa la aritmé­
tica, el arte de la medida y el del peso de las demás artes lo
que queda es "ordinario" (phaúlos) evoca la idea platónica
de que "tal como lo que se opina es a lo que se conoce, así
lo asemejado es a aquello a lo que se asemeja" (República,
Vl.510a9-10). Dicho de otra manera, lo que se conoce es
más verdadero que lo que se opina; por eso, como dice el
Filebo, las artes que están desprovistas de saberes como la
aritmética o la medida solamente pueden hacer conjeturas.
Ejemplos de artes desprovistas de la aritmética o la medida
son la música o el arte de tocar la flauta, en las cuales "se
afina la armonía" no con una medida o una ratio aritmética,
sino a partir de una conjetura que se basa más en aspectos
de índole sensible que matemática (lo mismo, argumenta
Platón, vale para la medicina, la agricultura, el pilotaje y la
estrategia; véase Filebo, 56a-b). Pero dentro de este tipo de
artes y saberes, que lidian con lo práctico-productivo, hay
algunas disciplinas, como el arte de construir o la carpinte­
ría, que son más exactas que éstos. Y su exactitud o pureza
es superior porque operan guiadas por instrumentos que las
acercan a un mayor grado de estabilidad y, por tanto, a un
mayor grado de cientificidad (véase 56b-c). En este tipo de
artes, el "juicio estocástico" es mucho menor y, consecuen­
temente, el grado conjetural de tales disciplinas se ve sensi­
blemente reducido: aun cuando no son capaces de repro­
ducir las medidas en toda su pureza, son al menos capaces
137
de aproximarse a ellas. Pero aunque la aritmética y las artes
a ella asociadas son "primeras" o "guías" (Filebo, 55e; 56c),
Platón está interesado en mostrar que no es lo mismo la
aritmética de "la gente" que la de los filósofos (57d). Una
vez más, Platón regresa a un tema que ya había discutido en
la República: la aritmética habitual ata el número a las cosas
sensibles; la de los filósofos, en cambio, "conduce el alma y
la obliga a discutir (dialégesthai) acerca de los números mis­
mos, sin permitir en modo alguno que se proponga discutir
los números que estén asociados a los cuerpos visibles o tan­
gibles" (República, VII.525d5-8). Es decir, el número en el
que está interesado el filósofo de la República y el del Filebo
es el que está completamente desprovisto de ingredientes
sensibles (el número ideal), en tanto que los números en que
está interesado el resto de la gente (los mismos que pueden
confundir "dos ejércitos" con "el dos", Filebo, 56d) son los
números empíricos.
Pero igual que en la República, en el Filebo las disciplinas
que exhiben un grado mayor de exactitud (aritmética, arte
de la medida, etc.) están subordinadas a la dialéctica, que es
la ciencia que corona los saberes. La razón de Sócrates en el
diálogo para suponer que incluso la aritmética está subordi­
nada a la dialéctica es parecida a la que ofrece en República,
VII: la dialéctica es la única disciplina científica que se re­
fiere de manera directa al ser, esto es, a lo que realmente y
siempre es por naturaleza idéntico en todo sentido, es decir,
"el conocimiento más verdadero" (Filebo, 58a). Aunque en
el Filebo Platón no lo dice de manera explícita, parece seguir
pensando, como en República, VI, que la aritmética y los sa­
beres afines a ella siguen irremediablemente atados a los fac­
tores sensibles, pues en ellos el alma usa como imágenes las
cosas que fueron antes imitadas y es forzada de este modo a
basar su investigación en hipótesis (510b4-6). En la sección
138
superior de la región de lo inteligible, en cambio, en el reino
de la pura inteligencia (nóesis, nous) el alma ya no se vale de
imágenes, sino de las Formas mismas (autoís eídesi1 510b8) y,
por ende, ya sale por completo del dominio sensible, pues
su investigación la hace a través de tales Formas. Desafortu­
nadamente para nosotros, Platón no procede a justificar la
primacía absoluta de la dialéctica de esta manera, aunque
ofrece algunos detalles significativos que no aparecen así
en el pasaje (relativamente paralelo) de la República. Platón
aprovecha para introducir la retórica (a la que Protarco toda­
vía parece suscribir como una disciplina que supera a las de­
más; véase 58a-b) y para mostrar que, aunque la dialéctica es
aparentemente inútil si se la compara con la retórica, eso no
nos habilita a pensar que no sea el conocimiento superior.
En un movimiento argumentativo muy interesante Sócrates
muestra ahora que la excelencia de la dialéctica como disci­
plina científica superior no reside en su utilidad o beneficio
(entendidos en el sentido puramente pragmático de lo que
es útil porque es beneficioso en sentido práctico), sino en
su capacidad para suministrar claridad y exactitud y deter­
minar así "lo más verdadero" (véase 58c-d). El resto de la
discusión deja suficientemente claro por qué Sócrates juzga
que la dialéctica, aunque aparentemente inútil, es la que, en
realidad, se concentra en lo más verdadero: las demás disci­
plinas científicas se mueven en el plano de la opinión, y sus
objetos, en el dominio del devenir y, por ende, en un ám­
bito cambiante y poco estable. Pero "la verdad más exacta"
(59a7) no está e11 el dominio del permanente cambio, sino
en el de lo que siempre es y se encuentra siempre del mismo
modo, una tesis platónica habitual desde el Fedón y la Repú­
blica que se ma11tiene it)alterable en el Filebo (59b-c). 1I4
114 En Filebo, 59b7-8, Platón sostiene que no hay conocimiento algu-
139
6. La presente traducción. Agradecimientos
Esta traducción del Filebo se basa en la edición crítica del
texto griego debida a Burnet, J.: Platonis Opera. Tomus JI. Te­
tralogías 111-IV Continens, Oxford, Oxford University Press,
1976 (reprinted; los pocos pasajes en los que me aparto del
texto de Burnet los he consignado en las notas a la traduc­
ción). En esta oportunidad no puedo sino repetir lo dicho
en la sección correspondiente a mi anterior contribución a
la colección Griegos y Latinos de Editorial Losada (Boeri:
Platón, Teeteto; ver Bibliografía). En mi caso particular, la
traducción de un texto griego, especialmente cuando se trata
de un diálogo platónico, es una de las tareas más gratifican­
tes (esto sirve para confirmar la intuición platónica de que
cuando uno ejerce una actividad intelectual también experi­
menta placer, de manera que la sugerencia de Platón de una
vida mezclada de placer e intelecto parece completamente
razonable). Traducir un diálogo de Platón es, ciertamente,
placentero, pero dicho ejercicio constituye siempre un for­
midable desafío para cualquier traductor: a la belleza y ele­
gancia de la prosa platónica se suma su extraordinaria pene­
tración filosófica y su continuo uso de un lenguaje técnico
que no siempre es sencillo trasladar a la lengua a la que uno
traduce sin introducir una ambigüedad que no está presen­
te en el original griego. El esfuerzo del traductor, entonces,
debe concentrarse en tratar de reflejar la belleza del estilo
platónico, por un lado, y en poner en un estilo de lengua
relativamente comprensible y natural las tesis y los argumen­
tos propuestos para defender cada tesis, por el otro. El éxito
de esta empresa queda, obviamente, a criterio del lector.
no en relación con las cosas que no son estables y se encuentran en per­
manente cambio, una afirmación que sin duda repite la epistemología
de República, VII.529b7-cl.
140
En mi intento de procurar ofrecer una traducción que
no haga demasiado duro el castellano, he omitido, en varios
casos, la traducción de algunas partículas que, atmque ele­
gantes en el griego de Platón, a veces resultan redundantes
en nuestra lengua. Mi traducción, de todos modos, es fiel al
original en la medida en que he traducido todo lo que dice el
texto griego, aunque no siempre como lo dice. He procurado
llegar a un nivel de lengua neutra, por un lado, y coloquial,
por el otro, de modo de reflejar el estilo del diálogo, que
siempre tiene el carácter ágil y vívido de la lengua hablada y
nunca el estilo solemne que caracteriza a algunas traduccio­
nes decimonónicas de Platón y de otros autores clásicos. En
algunos casos he agregado palabras entre corchetes que no
están en el original griego; he procedido así cuando el no
haberlo hecho hubiese introducido alguna ambigüedad que
no está presente en el griego. Entre paréntesis quebrados he
incluido las palabras que son excluidas por algún editor del
texto griego; en todos los casos he aclarado quién es el res­
ponsable de tal eliminación. He introducido en el texto tí­
tulos (entre corchetes y en bastardilla) que, aunque no están
en el texto griego original, pueden ser útiles para orientar al
lector respecto del contenido temático que encontrará en las
páginas incluidas bajo dichos títulos. A diferencia de lo que
hice en mi contribución anterior a esta colección, he omi­
tido agregar entre paréntesis términos griegos transliterados
que tienen un valor técnico especial (por lo general, acla­
ro los términos y giros importantes en las notas al texto).
La traducción está dotada de un abultado aparato de notas
a pie de página, en las cuales he hecho referencias cruza­
das dentro del mismo diálogo o con algún otro diálogo de
Platón, he aclarado algunos nombres de personajes míticos
e históricos citados en el texto, así como el significado de
algunas ironías de Platón que a veces se pierden en la ver-
141
 sión castellana. En varios casos he explicado sucintamente
el argumento que se discute y he dado alguna bibliografía
complementaria para quien esté interesado en realizar un
estudio más profundo del diálogo. No creo haber agotado,
ni mucho menos, el estudio de todos los temas de este difícil
y estupendo diálogo, aunque, modestamente, sí pienso que
he ofrecido un camino razonable para comenzar a estudiar­
lo, además de presentar, de una manera somera, el estado de
la cuestión.
En la elaboración de este libro incurrí en varias deudas
con diferentes personas. Gracias a las diligencias de Emma­
nuelle Jouet-Pastré pude leer los capítulos más significativos
del libro de S. Delcomminette (2006) sobre la "agatología"
platónica. En abril de 2009 María Isabel Santa Cruz me
invitó a dictar un seminario de traducción de textos griegos
en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de
Buenos Aires; uno de los textos que presenté fue un difícil
pasaje del Filebo. Gracias a sus reparos a una línea de mi
traducción, pude corregir un error y mejorar la traducción.
A Francisco Lisi le debo su buena disposición para discutir
conmigo (por correo electrónico) un difícil pasaje del diálo­
go. José Gabriel Trinidade Santos leyó las primeras páginas
de la traducción y las notas, he hizo algunas sugerencias
importantes para mejorar el texto. Alejandro G. Vigo discu­
tió conmigo el difícil pasaje de Filebo, 63c, y me hizo varias
sugerencias iluminadoras.
Una parte sustancial de la Introducción y las notas al
texto fue presentada en un curso intensivo de cuatro sesio­
nes sobre el Filebo en la Universidade do Rio Grande do
Norte, Natal, Brasil (septiembre de 2009). Estoy en deuda
con el auditorio de ese evento y, en especial, con Caroli­
na Araujo, !vana Costa, de nuevo con María Isabel Santa
Cruz, Gabriela Fernanda Müller y María das Graps de
142
Moraes Augusto. A !vana Costa le estoy agradecido por su
generosidad de haber leído varias páginas de mi traducción
en sus primeros estadios y de hacer varias sugerencias (de
forma y contenido) que ayudaron a mejorar el texto. María
Isabel Santa Cruz leyó las primeras páginas de mi traduc­
ción confrontándolas con el griego y detectó varias impre­
cisiones que, creo, pude mejorar. Joaquín García-Huidobro
hizo una lectura completa y pormenorizada del texto es­
pañol y, de manera implacable, detectó varias expresiones
poco felices, erratas, repeticiones y a veces errores. Sus su­
gerencias ayudaron a mejorar el estilo en castellano; aunque
no siempre seguí sus indicaciones, en muchos casos lo hice
y el resultado fue un texto español un poco menos duro,
más elegante y, espero, más preciso. Durante el segundo
semestre de 2009, dicté un seminario de grado sobre Pla­
tón en el Instituto de Filosofía de la Universidad de los An­
des (Chile). En ese curso leímos el Teeteto y el Filebo y tuve
una nueva oportunidad de revisar mi traducción y notas
al Filebo. Por sus preguntas, comentarios y, en algunos ca­
sos, objeciones estoy en deuda con mis estudiantes Luz
Blanco, Francisca Hernández, María Carolina Marraccini,
Bernardita Navarro, Magdalena Salas, Josefina Saphores,
Magdalena Undurraga y Cristóbal Zarzar. También deseo
expresar mi gratitud a Pablo lngberg, asesor de la colección
Griegos y Latinos de Editorial Losada, por su paciencia y
por su impecable labor de edición, que permitió corregir
algunos detalles.
En una nota más personal querría recordar a la persona
que por primera vez dirigió mi atención al Filebo: John J.
Cleary. Como buen gadameriano, pensaba que una clave
importante del problema de la comprensión se encontra­
ba en las páginas de este magnífico diálogo. La prematura
muerte de John (en abril de 2009) impidió que él pudiera
143
 examinar este libro. Estoy seguro de que, de haberlo hecho,
habría encontrado la manera de utilizar mi traducción, mi
introducción y mis notas para generar el diálogo, el mismo
que, según Gadamer, nos permite aprender no sólo acerca
de las cosas que trata el texto, sino también acerca de no­
sotros mismos. Me complace, pues, dedicar este libro a la
memoria de John J. Cleary.
144
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152 153
 FILEBO

1
. 1

1
1
1
1 [Diálogo introductorio: las dos tesis que compiten por
llevarse elprimerpremio en la competenciapor el bien]

SócRATES: Protarco, fíjate qué tesis vas a recibir ahora lla

1
de parte de Filebo y cuál, entre las que nosotros
sostenemos, vas a objetar, si es que para ti no está !lb
razonablemente formulada. ¿ Quieres que resu­
1 mamos una y otra?
PROTARCO: Sí, desde luego.
SóCRATES: Bien, Filebo sostiene que disfrutar es un
bien para todos los animales, y que también lo
son el placer, el goce y todo lo que es conforme a
ese tipo [de cosas]. l Nuestra objeción, en cambio,
es que [bien] no es esas cosas, sino ser inteligente,
y recordar, y que las que son afines a ellas -como
opinión correcta y cálculos racionales verdade­
ros- son mejores y más ventajosas que el placer
para todos los que son capaces de participar de lle
ellas.2 Son lo más beneficioso de todo para todos

La tesis de que el placer es un bien (¿o el bien?; en griego

es agathón sin artículo) para todos los animales (o quizá, mejor,
para todos los vivientes capaces de experimentar placer o gozo)
evoca la posición de Eudoxo, tal como la refiere Aristóteles en
ÉticaNicomaquea, ll72b9-25 (en adelante EN).
2 Notomi (2010) hace la sugerente observación de que Só�
crates usa comparativos, como 'ila inteligencia es mejor y más de�
seable que el placer" (y cita llb9, 60b3-4 y 66e3-5), con lo cual en
su opinión parece anticipar la conclusión de que la inteligencia
no es tampoco idéntica al bien, una sugerencia que ya había sido
adelantada por Lisi (1995, p. 67). Sin embargo, es claro que en
llb6M7 Sócrates dice que el bien "no es estas cosas" (esti me taúta),

157
 aquellos que no sólo son sino que serán capaces
de participar de ellos. Filebo, ino nos expresamos
unos y otros más o menos así?
FILEBO: Sí, Sócrates, así exactamente.
SócRATES : Protarco, iadmites, entonces, esta tesis que
ahora se te ofrece?
PROTARCO: Hay que admitirla, pues el bello Filebo se
ha echado atrás.3
SócRATES: iTenemos, entonces, de cualquier modo
que sea, que concluir con la verdad?•
aun cuando de inmediato diga que ítems anímicos o mentales (co­
mo sabiduría, inteligencia y recuerdo) son "mejores que el placer".
En este contexto es claro que los que son capaces de participar
de esos ítems anímicos son los seres humanos, lo cual limita el
alcance del tema y muestra que Sócrates está interesado en hablar
únicamente del bien humano. La introducción de ítems como
la memoria (que se refiere al pasado), el cálculo racional (que se
refiere al futuro) y la opinión correcta (que se refiere al presente)
adelanta.ya una poderosa herramienta para el "argumento del mo­
lusco" (2lb-d) en contra del hedonismo burdo.
3 Es decir, Filebo se ha rehusado (apeíreken) a continuar de­
batiendo, lo cual significa que la conversación con que abre el
diálogo presupone una conversación anterior; sobre este detalle
dramático y la actitud de Filebo, véase nuestra Introducción, sec­
ción 2.
4 Esta observación adelanta de modo implícito la distin­
ción entre '1mera contienda verbal" y•(discusión dialógica" (véa­
se infra 17a3-5), una preocupación permanente de Platón que
supera ampliamente los límites del Fz1ebo (véase Menón 75c8-d;
Gorgias, 47le2-472cl; Protágoras, 337a6-b4; Fedón, 10ld5-102al;
Teeteto, 167e4-5). El que está meramente interesado en la con­
troversia verbal bromea, juega e intenta hacer que el adversario
caiga en el error; el que está interesado en la discusión dialógica,
en cambio, toma el debate con seriedad y procura ayudar a su
interlocutor (que ya no es visto como un "adversario"). También
está dispuesto a corregir a su interlocutor en un espíritu de "co­
laboración dialógica" y, de ser necesario, a corregirse a sí mismo.
El tipo de discusión en el que Platón está interesado es el que se
entiende en términos de la discusión que se lleva a cabo no por
el amor a la victoria o por "ganar" la discusión (philonikía; véase
Filebo, 50b6), sino por alcanzar la verdad, El diálogo filosófico,
por tanto, presupone un eifuerzo compartido por alcanzar sólo lo
que es verdad (véase Teeteto, 172d9).
158
PROTARCO: Sí, tenemos que hacerlo, sin duda. lld
SócRATES: Vamos entonces y, además de en esto, pon­
gámonos de acuerdo también en lo siguiente.?,
PROTARCO: iEn qué?
[La vidafeliz consiste en un cierto estado o disposición
del alma]
SócRATES: En que ahora cada uno de nosotros inten­
tará manifestar un estado y una disposición del
5 Éste es otro dictum crucial para Platón desde los prime­
ros diálogos: los acuerdos (homologíai) entre los hablantes que
presupone cualquier discusión y la coherencia o consistencia
(homología) del discurso y los acuerdos (homologíai) previos que
presupone cualquier diálogo (véase Gorgias, 46lb, 468e, 482d,
487e etpassim; como se ve en estos y otros pasajes, el requisito
de la coherencia es lo que posibilita mostrar que alguien está en
contradicción -Gorgias, 472bwc-; por eso es que en el argumento
dialógico no hace falta poner por testigo a un tercero, sino que
es suficiente poner por testigo al propio lógos -Gorgias, 474a5-
bl-), En un verdadero diálogo filosófico lo decisivo no es que
los hablantes estén '1probándose" unos a otros (Teeteto, 154el),
sino que sean capaces de mantener la coherencia de sus argu­
mentos y que además sean capaces de revisar sus posiciones si el
examen dialéctico así lo requiere. Una condición necesaria para
que el diálogo funcione es que cada interlocutor siempre diga lo
que le parece que es verdad (Gorgias, 495a5-9; Teeteto, 171d5). Si
la disposición de conservar una actitud de colaboración hacia el
diálogo se elimina, no puede haber progreso en la conversación
filosófica y en el proceso educativo del que tal conversación es
una parte decisiva. El rehusarse a responder apropiadamente
cuando uno es interrogado está acompañado por un cierto '1es­
píritu de broma", que caracteriza las técnicas sofísticas de dis�
cusión como opuestas a las filosóficas. Qliien está dispuesto a
responder apropiadamente, en cambio, toma en serio lo que se le
pregunta; estei'tomar en serio" la conversación no sólo significa
considerar seriamente la tesis discutida y el asunto en discusión,
sino también -lo que es tal vez más importante- ser conciente
del hecho de que uno debe hacerse responsable de lo que se si­
gue de sus propias afirmaciones (ése es el modo de conservar la
homología en el diálogo), las cuales presuponen como puntos de
partida ciertos "acuerdos" implícita o explícitamente aceptados
por los hablantes.
159
 alma que sean capaces de proporcionar una vida
feliz a todos los seres humanos. iNo es así?6
PROTARco : Sí, así es.
SócRATES: ¿y no es cierto que ustedes [manifestarán]
el [estado y disposición] del disfrutar y nosotros
el de ser sabio?
PROTARCO: Así es.
SóCRATES : ¿y qué sucedería si apareciera algún otro
lle [estado] superior a éstos?7 Si se muestra como
6 Este tipo de pasajes muestra por qué razón la palabra
héxis (y sus derivados) no puede ser traducida por '1hábito", una
palabra que en castellano inmediatamente evoca la noción de
"costumbre" (una noción para la cual el griego de Platón dis­
pone de la palabra éthos, con épsilon; véase Menón, 70b, Gor­
gias, 482d, Crdtilo, 434e, Banquete, 175a etpassim). La felicidad
constituye una cierta héxis o didthesis porque es cierto estado
disposicional o condición en que se encuentra el alma del indi­
viduo (véase Platón, Teeteto, 153b5-10, 167a3-4; Sofista, 230d5;
Parménides, 162b9-10, 163bl; República, IV.433el2-13, 585b3-4,
618c8-9; Timeo, 42dl-2). Ver también Protdgoras, 344b-c, donde
"ser una buena persona" (aner agathós) es una héxis. En el caso
de Aristóteles la situación es similar: por ejemplo, en Sobre el
alma, 430a15 sostiene que la luz es una cierta béxis; este tipo de
pasaje también es útil en Aristóteles para advertir lo absurdo
que es interpretar héxis como "hábito", una palabra que, si bien
puede hacer referencia a un cierto estado habitual que indica
una cierta permanencia, en el lenguaje coloquial intuitivamente
significa "costumbre". Pero, como sucede con Platón, para decir
"costumbre" Aristóteles tiene (y usa: EN, 1103al7 y 26, 1148b27
y 34; Acerca del movimiento de los animales, 703a34; Investigación
de los animales, 6llal-2) otra palabra: éthos (con épsilon). En la
analogía entre la luz y el intelecto agente o productivo éste es
una héxisporque, como sostiene Aristóteles, '(las formas y los fi­
nes son cierto tipo de estados" (Acerca de lageneracióny la corrup�
ción, 324b17-18; este pasaje también muestra por qué una héxis
no puede ser un "hábito"; sería al menos inusitado -por no decir
extravagante- pensar que una forma o un fin sea un "hábito").
O sea, la luz y el intelecto agente- son formas o actualidades y,
por ende, también "estados" (héxeis).
7 Esta observación parece adelantar, en un momento tan
temprano del diálogo comoéste, el hecho de que Platón, por me­
dio de su vocero "Sócrates", no cree que ninguna de las dos tesis
(ni la de Filebo-Protarco ni la del propio Sócrates) sea verdadera.
160
más afín al placer, (acaso no somos ambos ven­
cidos por la vida que firmemente posea eso, 8 y la
vida de placer dominará a la de sabiduría? !Za
PROTARCO: Sí.
SócRATES: Y si es [más afín] a la sabiduría, (ésta vence
al placer y éste es vencido? Ustedes concuerdan
en que es así, ¿no?
PROTARCO: A mí sin duda me parece bien.
SócRATES: ¿y a ti, Filebo? iQ¡é dices?
FILEBO: Me parece y me seguirá pareciendo que el pla­
cer vence por completo; en cuanto a ti, Protarco,
tú mismo sabrás. 9
PROTARCO: Filebo, una vez que nos entregaste la tesis,
ya no tendrás más autoridad respecto del acuerdo
con Sócrates, ni tampoco sobre su contrario.
FILEBO: Tienes razón; me desentiendo solemnemente 12b
En efecto, este misterioso tercer estado es el que corresponde a la
vida mixta.
8 Es decir, el estado y disposición superior al estado d� pla­
cer y al de sabiduría. Sigo a Bury (1897, p. 4, ad loe.) en la inter­
pretación del neutro plural taúta, aunque opto por traducirlo en
singular. . , .
9 En la sección 2 de la Introduccion, argumento que este ti­
po de actitud justifica, al menos en part�, que Platón �sc?.ja dejar
fuera del debate a Filebo. Como es obvio, el personaJe F1lebo es
una construcción de Platón, cuya intención es, probablemente,
describir un cierto tipo de carácter que no es necesariamente difí­
cil de encontrar: el de quien prefiere conservar dogmátican:ente
sus creencias y posiciones sin someterlas al examen de la dt�cu­
sión dialógica. La actitud de persistir en la creencia que se tiene
respecto de algo y el desinterés por someterla a prueba revela por
parte de Filebo una actitud muy poco filosófica. Para Platón y,
en general, para el Sócrates platónico desde los prii:neros diálogo_s
hasta por lo menos el Teeteto y el Sofista, en cambio, la sana acti­
tud filosófica y de compromiso con la discusión dialógica presu­
pone ser capaz de revisar las pro�ias creencias y, �e.s,er necesar,io,
modificarlas. Las creencias filosoficas son, en op1n1on de Platon,
susceptibles de ser modificadas por un argumento. Para este tema
me permito remitir al lector a Boeri (2007a), pp. 138-41.
161
 de toda responsabilidad 10 y ahora pongo por tes­
tigo a la propia diosa. 11
[Examen de la tesis hedonista: la naturaleza delplacer
y las especies deplacer]
PROTARco: También nosotros seremos testigos de esto
mismo contigo, a saber, de que estabas diciendo
lo que dices. No obstante, Sócrates, después de
esto, intentemos a continuación llevar a su fin [la
discusión] , ya sea que Filebo lo consienta o no. 12
SócRATES : Debemos intentarlo, partiendo por la pro­
pia diosa, que éste dice que se llama Afrodita, pe­
ro su nombre más verdadero es Placer.
PROTARCO: Absolutamente correcto.
12c SócRATES: Protarco, mi temor ante los nombres de los
dioses nunca se da en el plano humano, sino en
10 En otros pasajes platónicos (Fedón, 60el; Leyes, 874al), el
verbo aphosioi'tmai suele tener un cierto sentido de "solemnidad
sacra", como en este pasaje del Filebo. Aquí tal solemnidad se
entiende por la asociación que hace Filebo con la diosa Afrodita.
11 Corno se ve enseguida, se refiere a la diosa Afrodita, diosa
�el amor o, de un .modo más general, del placer, la diosa prefe­
rida de un hedonista a ultranza como Filebo. Sobre la curio�
sa retirada de Filebo de la discusión véase Frede (1996, p. 218).
Como señala Frede, aunque Filebo permanece como un "perro
dormido", conserva un ojo abierto en la discusión y, eventual­
mente, agrega alguna observación, molesto por el curso que van
tomando las cosas. Para la composición del personaje Filebo,
véase nuestra Introducción, sección 2.
12 Con la reciente declaración de Filebo de que le parece y
le seguirá pareciendo que el placer vence por completo y que se
desentiende «solemnemente" de toda responsabilidad, Protarco
se siente habilitado a tomar la palabra y a ser el interlocutor de
la tesis del placer. Es por eso que ya no es relevante lo que diga
Filebo; es cierto, no obstante, que, aunque permanece callado la
mayor parte del diálogo, interviene con ocasionales observacio­
nes . Sobre este detalle dramático, véase nuestra Introducción,
sección 2.
162
el límite del miedo más grande. 13 Ahora también
llamo a Afrodita del modo en que a ella le guste;
pero sé que el placer es variado y, como dije, ,te­
nemos que comenzar a reflexionar y a examinar
qué naturaleza tiene, pues oírlo así simplemente
es una sola cosa, pero sin duda ha adoptado for­
mas de todo tipo y, en cierto modo, diferentes
unas de otras. Fíjate en esto: sostenemos que la 12d
persona intemperante se complace y que el tem­
perante también se complace con su misma tem­
perancia; y, a su vez, también [sostenemos] que
el insensato se complace y está lleno de opiniones
y esperanzas insensatas, y que el sensato se com­
place con su misma sensatez. i Cómo no habría
de parecer con justicia que es un insensato si uno
argumenta que cada uno de estos placeres es se­
mejante entre sí?
PROTARCO : i Sócrates, lo que ocurre es que estos [pla­
ceres] proceden de cosas contrarias, pero ellos
mismos sin duda no son contrarios entre sí! Pues,
<cómo el placer no habrá de ser lo más semejante 12e
al placer, [siendo] él mismo, de entre todas las
cosas, [semejante] a sí mismo? 14
SócRATES: iY un color [es contrario] a un color, es­
pléndido amigo! En ese mismo sentido todo color
no diferirá en nada; más aún, todos sabemos que
"negro", además de ser diferente, también resulta
ser lo más contrario de "blanco", y desde luego
también ocurre en el mismo sentido en el caso de
una figura respecto de otra. En cuanto al género, 13a
13 Véase Platón, Crátilo, 400d-401a.
14 Véase Platón, Protdgoras, 35lb-c, donde aparece el "argu­
mento hedonista" del Sócrates platónico.
163
 la totalidad es una unidad, pero en cuanto a las
partes respecto de sus partes, algunas son las más
contrarias entre sí, en tanto que otras resultan te­
ner incontables diferencias, y descubriremos mu­
chos otros casos que son así. De manera que no
confíes en este argumento que hace una unidad
todas las cosas que son más contrarias; pero me
temo que descubriremos que algunos placeres
son contrarios a [otros] placeres. I S
PROTARCO: Tal vez, ipero en qué va a dañar eso nues­
tro argumento?
SócRATES: En que, aunque son desemejantes, afirma­
remos, los denominas con otro nombre. Dices,
en efecto, que todas las cosas placenteras son bie­
nes; ahora bien, ningún argumento te va a obje­
tar que las cosas placenteras no son placenteras.
13b Sin embargo, aunque muchas de ellas son males
y [muchas] bienes, como sostenemos nosotros, 16
15 Hay placeres que son contrarios a otros porque pueden
involucrar dolor; por ejemplo, el placer de beber alcohol (en ex�
ceso) puede implicar un malestar corpóreo después y ser, por
tanto, contrario al placer de una cierta estabilidad corpórea. El
objetivo de Sócrates es claramente mostrarle a Protarco que hay
placeres malos, es decir, no es cierto, en opinión de Sócrates,
que todas las cosas placenteras son bienes (o "buenas": agathá;
véase 13a8). El error de Protarco residiría en (i) reconocer que
hay placeres desemejantes entre sí (Sócrates procura mostrar
que esa desemejanza radica en el hecho de que son unos buenos
y otros malos), y (ii) en llamarlos a todos ellos "bienes" (o "bue­
nos''; véase 13b). La expresión "ingrediente idéntico" (tautón,
13b3) evoca las Formas; en opinión de Sócrates no hay ningún
ingrediente idéntico en los placeres malos y buenos que habilite
a Protarco a llamarlos a todos ellos "buenos". En el mejor de los
casos habrá solan1ente un ingrediente idéntico en todos ellos
que permita llamarlos 1'placeres".
16 Es decir, Sócrates. Se trata de una tesis que Platón ya ha­
bía adelantado en el Gorgiasy en la República: hay placeres malos
y placeres buenos. Si esto es así, no todos los placeres son buenos
y, por lo tanto, no se puede identificar el placer con el bien (sobre
164
no obstante, tú a todas ellas las denominas "bie­
nes", aun reconociendo que son desemejantes, si
alguien te forzara con su argumento. EntonGes,
¿cuál es el [ingrediente] sin duda idéntico que
se encuentra de modo similar en los [placeres]
malos y buenos que hace que llames a todos los
placeres "buenos"?
PROTARco: i°'1é quieres decir, Sócrates? iCrees, en
realidad, que alguien, después de establecer que
el placer es el bien, va a reconocer y luego va a
tolerar que tú argumentes que algunos placeres 13c
son buenos y otros malos?
SócRATES: Pero al menos dirás que son desemejantes
entre sí y que algunos son contrarios.
PROTARco: Sí, pero no en cuanto que son placeres. 17
SócRATES: Protarco, volvemos a encaminarnos al
mismo argumento. Por consiguiente, sosten­
dremos que un placer no es diferente de [otro]
este punto me permito remitir a Boeri, 2004, especialmente pp.
1 19-20).
17 Es decir, "en cuanto placeres" todos los placeres. son una
unidad. Esta discusión adelanta el problema "uno-múltiple" (pa­
ra el cual véase nuestra Introducción, sección 3), ya que, como
es claro, "placer" es el género (que en la discusión uno-múltiple
ocuparía el lugar de la "unidad original"; véase 13a: "En cuanto
al género, la totalidad es una unidad") y las "cl�ses de pla�er"
son sus especies. El supuesto de Protarco es que, s1 como sostiene
Filebo, el placer es en re�lidad una cosa (no . un nombre dado
arbitrariamente a un conJunto de cosas de diferente clase), no
pueden distinguirse especies en él. Menos aún, cree Protarco,
puede hablarse de una especie de placer mala y de otra buena.
La hipótesis de Protarco es entonces que lo que es uno no .puede
ser múltiple; pero ése es, precisamente, el núcleo de la ��sis .que
Sócrates se propone mostrar: incluso en el caso de una unida�
original" puede decirse que ésta es una y múltiple. La hipótesis
de Protarco reproduce, poco más o menos, la expuesta por Pla­
tón en Parménides, 137c4-5: "si [algo] es uno, lo que es uno, de
ninguna otra manera, sería múltiple".
165

placer, sino que todos ellos son semejantes, y los
ejemplos recién mencionados en nada nos sedu­
cen, sino que, convencidos, argumentaremos lo
que [argumentan] precisamente los novatos que,
13d a la vez, son los más descuidados de todos respec­
to de [tales] argumentos.!'
PROTARco: ¿A cuáles te refieres?
SócRATES: A que, por imitarte y defenderme, yo me
atrevo a decir que lo más desemejante de todo es
lo más semejante a lo más desemejante; y podré
decirte lo mismo, y no sólo pareceremos más no­
vatos de lo debido, sino que nuestro argumento
se desplomará y arruinará. Por tanto, pongámos­
lo a flote de nuevo. Sí nos encamináramos a las
semejanzas, tal vez, en cierto modo, podríamos
ponernos de acuerdo entre nosotros.
13e PROTARCO: Dime cómo.
[Elproblema uno-múltipley su relación con la discusión
del bien]
SóCRATES : Supón, Protarco, que tú eres el que vuelve
a interrogarme.
PROTARCO: ¿Qié te pregunto?
18 Ésta es la consecuencia que se seguiría de admitir el en­
foque de Protarco, esto es, que todos los placeres, en cuanto
placeres, son semejantes, por lo cual la tesis que identifica el
bien con el placer puede seguir sosteniéndose. El uso del plu­
ral en "sostendremos" (phésomen) muy probablemente obedece
a intentar conservar la sugerencia socrática de que la verdadera
investigación filosófica debe ser una tarea conjunta; en dicha
tarea los interlocutores del diálogo deben dejar de lado la inten­
ción mezquina de hacer triunfar su propia posición (como si se
tratara de una rivalidad por la victoria en la discusión) y, como
aliados, abocarse a encontrar la verdad (véase infta 14b5-7 y nues­
tra Introducción, sección 2).
166
T
1
SóCRATES: Sabiduría, conocimiento, inteligencia y
todo lo que desde el comienzo yo establecí y dije
que eran bienes cuando me preguntaste lo que
1
es el bien, ¿acaso no experimentarán la misma
consecuencia que tu argumento? l9
11
PROTARCO: ¿Cómo?
SócRATES: Parecerá que las formas de conocimiento
en su totalidad son múltiples y que algunas de
ellas son desemejantes entre sí; y aunque algu­
nas se vuelvan en cierto modo contrarías, ¿sería 14a
acaso yo digno de dialogar ahora sí, atemorizado
1
respecto de lo mismo, dijera que ningún conoci­
¡
miento es diferente de otro conocimiento, y lue-
go nuestro argumento pereciera y se arruinara,
como una fábula, y nosotros mismos nos salvára­
mos por algún absurdo?
PROTARCO: Desde luego que eso no tiene que suceder,
excepto salvarnos. Y, a no dudarlo, me satisface
que tu tesis y la mía sean íguales: 20 admitamos
que haya múltiples y desemejantes [especies deJ
19 Sócrates introduce aquí la idea de que, probablemente, su
tesis está sujeta a objeciones similares que las que podría hacerse
a la posición de Protarco, con lo cual adelanta ya que tampoco
su posición puede calificar como candidato legítimo al primer
premio en la competencia por el bien.
20 ( Por qué ahora Protarco supone que su tesis (lógos) y la de
Sócrates son la misma? Probablemente, porque ahora está dis­
puesto a admitir, al menos ex hypothesi, que hay especies de placer
que son desemejantes. Pero como Sócrates indica enseguida, no
debe ocultarse la diferencia entre '1su" bien y el de Protarco, es
decir, entre lo que Sócrates entiende por bien y lo que entiende
Protarco. Lo que Protarco está pensando es que su tesis es igual
a la de Sócrates porque los candidatos a ser el bien en ambas po­
siciones pueden entenderse como "uno" y "múltiple": en cuanto
placer y conocimiento, todo placer y todo conocimiento es uno,
pero como hay variadas formas de placer y de conocimiento,
tanto placer como conocimiento son también múltiples.
167

placeres y múltiples y diferentes [especies de] co­
nocimientos.
14b SócRATEs: Pues bien, Protarco, no ocultemos la di­
ferencia entre mi bien y el tuyo y, al ponerla en
el medio, atrevámonos a que, si son refutados,
revelen si hay que decir que el bien es placer, o
sabiduría, o una tercera cosa diferente. Pues, sin
duda, ahora no estamos rivalizando por la victo­
ria respecto de este mismo asunto, de modo que
lo que yo sostengo o lo que tú sostienes resulte
ser lo que gane, sino que ambos debemos aliar­
nos por lo más verdadero.21
PROTARCO: Sin duda, tenemos que hacerlo.
SócRATES: Pues bien, aseguremos aún más esta tesis
por medio de un acuerdo.22
14c PROTARCO: ¿Cuál tesis?
SócRATES: La que ocasiona dificultades a todas las
personas de un modo voluntario, y a algunos a
veces involuntariamente.
PROTARCO: iHabla más claramente!
SócRATES: Me refiero a la tesis que se nos presentó de
improviso hace un momentoZJ que, por su na­
turaleza, es, en cierto modo, asombrosa. Pues lo
que se dijo -que lo múltiple es uno y lo uno múl­
tiple- es sin duda asombroso; y es fácil objetar al
que postule cualquiera de estas dos [tesis].24
21 Sobre la diferencia entre discutir por ganar la discusión
y dialogar en vista de la verdad, que constituye un fundamento
decisivo en el pensamiento platónico en general, véase nuestra
Introducción, sección 2 y Frede (1996), p. 227.
22 Sobre la importancia de fijar ciertos acuerdos básicos co­
mo condición necesaria previa de cualquier conversación filosó­
fica véase supra n. 2.
23 Véase supra l2b-c.
24 Esto es, que lo uno es múltiple o que lo múltiple es uno.
168
T
1
PROTARCO: Ahora bien, <acaso te refieres al caso de
cuando alguien dice que yo, Protarco, que por 14d
1
naturaleza he llegado a ser uno, soy a mi vez mu­
¡
.
chos y contrarios los unos respecto de los otros,
y establece que yo mismo soy grande y pequeño,
pesado y liviano y otras miles de cosas [por el
estilo] ¡2s
SóCRATES: Protarco, tú has enunciado lo que se ha
vuelto un lugar común entre los asuntos asom­
brosos en relación con lo uno y lo múltiple; pero,
por así decir, todos han convenido en que ya no
hay que tocar tales temas, infantiles y fáciles, sino
1 que se convierten en severos impedimentos para
los argumentos si se los toma en cuenta. Porque,
1
cuando alguien distingue con su argumento los 14e
miembros y a la vez las partes de cada cosa, tam­
poco pide que uno esté de acuerdo con que todas
estas partes sean aquella unidad, y entonces uno
es refutado y ridiculizado por las monstruosida­
des que fue obligado a admitir, a saber, que lo
uno es como lo múltiple e infinito, y que lo múl­
tiple solamente es como lo uno.
PROTARCO: Y tú, Sócrates, ¿qué otras cosas, que to­
davía no se haya reconocido que se han vuelto
un lugar común, dices respecto de este mismo
argumento?
25 Como se ve enseguida, Sócrates considera este tipo de
abordaje del problema uno-múltiple como "pueril". Véase, sin
embargo, Fed6n, 96d-e, donde Platón emplea un ejemplo muy
semejante para dar cuenta de relaciones que permiten aplicar
predicados contrarios a un mismo objeto y presentarlo como
uno y múltiple. En el Parménides el problema es pueril si se lo
aplica a los particulares sensibles; puede tornarse crítico (o '1sor�
prendente", como dice Platón), sin embargo, si se lo aplica a las
Formas (véase Gosling, 1975, p. 80).
169
 [Elproblema uno-múltipley la dialéctica como método
de división: la "tradición o mensaje celestial"]
!Sa SócRATES: Hijo, [me refiero] a cuando uno toma
la unidad no entre las cosas que se generan y
perecen,26 como convenientemente dijimos noso­
tros. En efecto, como dijimos hace un momento,
se ha convenido en que allí no hay que refutar tal
tipo de unidad. Pero cuando uno intenta postu­
lar a ''hombre" corno uno,2 7 a "buey" como uno,
a "bello" como uno y a "bueno'' como uno,28 un
enorme esfuerzo, con divisiones referidas a estas
unidades e ítems29 de tal índole, da lugar a la con­
troversia.JO
26 Es decir, cuando toma la unidadmisma (la "unidad formal
o genérica"), no la unidad numérica: "una mesa", "una rosa".
27 Es decir, la Forma o Idea "hombre" (véase Platón, Parmé�
nides, 130cl-2).
28 Véase Parménides, 130b8.
?9 Con la palabra "ítems" he tratado de dar cuenta de los
neutros plurales que se refieren a Formas o Ideas. Si uno sigue la
traducción habitual y dice "cosas", introduce una desafortunada
confusión para el lector, ya que con '1cosa" uno entiende ense�
guida "mesas" o "perros"; un "ítem'', en cambio, puede ser una
mesa o un perro (es decir, particulares sensibles), pero también un
significado o una proposición, esto es, entidades inmateriales. La
expresión es tal vez poco elegante, pero creo que es igual de inde­
term'inada que los neutros plurales que usa Platón; tiene además
la ventaja de poseer menos compromisos ontológicos que "cosas".
30 El error de Protarco es confundir la unidad empírica con
la unidad formal o específica. Este último tipo de unidad es la
Forma o Idea . Las "divisiones referidas a estas unidades" están
directamente relacionadas con la división -o, más precisamente,
con saber dividir- como una parte crucial del método dialéctico
(véase infra !6c5-17a5). La controversia (amphisbétesis) a la que la
aplicación de la división a las unidades formales da lugar tiene
que ver con el hecho de que el método dialéctico, propiamente
aplicado, garantiza el diálogo filosófico (dialégesthat), como algo
diferente de la mera disputa verbal, diálogo que permite acceder
al conocimiento a través de distinciones y definiciones apropia­
das (!7a; véase también República, 454a4-9).
170
PROTARCO: ¿cómo?
SócRATES: Primero, si hay que suponer que algunas !Sb
de tales [unidades] son mónadas verdadera­
mente existentes. Luego, cómo [hay que supo­
ner] que estas [mónadas], siendo cada una sola
siempre la misma y no admitiendo generación
ni destrucción, son, sin embargo, esa unidad de
la manera más firme.3 1 Después de esto, hay que
establecer ya sea si en las cosas que se generan y
que son ilimitadas [la mencionada unidad] es-
tá dispersa y ha llegado a ser múltiple, o si ella
misma entera, separada de sí misma, 32 Jlega a ser
31 Véase Platón, Fedón, lOOa�b, donde la hipótesis "más sóli­
da" es "hay Formas". Véase también Parménides, 130e5: "¿Te pa­
rece, como dices, que hay ciertas Formas.. ?"; en ese contexto el
.
sintagma eíde átta podría referirse a la admisión de algunos tipos
de Formas y no de otras (véase Ferrari, 2004, p. 210, n. 42 ad/oc.).
McCabe (1999, p. 244, n. 42) sugiere interpretar monddas... alethós
oúsas como predicativos de eínai y, por tanto, no entender eínai
como existencial, sino como copulativo; según él (p. 243, n. 41),
si después de oúsas en 15b2 se supone una coma (no un punto
alto, como leen entre otros Bury, 1897, ad loe., Burnet, 1976, ad
loe. y Dies, 1959, ad loe.), la cláusula que comienza en eíta puede
entenderse como la apódosis de la condicional (discuto con más
detalle esta sugerencia -que no sigo en mi versión- en la Intro�
ducción, sección 3). Estas '¡mónadas" deben ser las "unidades"
("hombre" entendido como uno, "buey" entendido como uno,
"bello" entendido como uno, o "bien" entendido como uno
etc.) de las que habló en el pasaje inmediatamente precedente,
es decir, las unidades que, siendo unas e idénticas y no estando
sujetas a generación ni destrucción, están presentes en la plura#
lidad ilimitada del devenir. No debe pasar inadvertido que "be­
llo" y "bueno" son ejemplos canónicos de la teoría de las Formas
(tal como aparecen en Fedón 76d8-9, 78d3, 100c4-5; Banqnete,
2!1d3-el; República, V.476b!O, Vl.493e2-3, Vll.534c4; Parméni­
des, 143bl4-cl).
32 La misma expresión se encuentra en J>arménides, 129d7-
8. Un pasaje paralelo todavía más significativo es el de Sofista,
253d5e2, donde Platón sostiene que el que puede entender la
dialéctica como el conocimiento que permite dividir en Géneros
(o "clases": kat!igéne), y el que no considera que la misma Forma
(eídos) es otra o que una Forma diferente es la misma, distingue
171
 lo mismo y uno a la vez, no sólo en lo uno si­
no también en lo múltiple, cosa que, sin duda,
parecería lo más imposible de todo. Éstas son,
!Se Protarco, las [dificultades] acerca de lo uno y
lo múltiple, no aquéllas;33 y son causas de todo
tipo de aporía si no se las reconoce adecuada­
mente, en tanto que si se las [reconoce] adecua­
damente, lo son de la solución de tales aporías.
PRoTARCo: Sócrates, itenemos que empeñarnos aho­
ra primero en esto?
SócRATES: Yo diría que sí.
PRoTARCo: Supón, entonces, que todos nosotros, es­
tos [que estamos aquí], concordamos contigo en
tales asuntos. En cuanto a Filebo, que se encuen­
tra bien dispuesto, tal vez lo mejor es no moles­
tarlo ahora con nuestras preguntas.
15d SóCRATEs: Que así sea; ipor dónde, entonces, comien­
za uno esta batalla, que es enorme y compleja, so­
bre asuntos tan controvertidos ?34 iAcaso por aquí?
PROTARCo : iPor dónde?
(diasthdnetai): (i) una única Idea que se da a través de múltiples
cosas, permaneciendo cada una unidadseparada; (ii) también dis­
tingue Formas que son diferentes entre sí, pero que son abarcadas
desde fuera por una sola Idea; (iii) una única Idea que se encuen­
tra reunida en una unidad a través de múltiples totalidades, y
(iv) múltiples Ideas que se distinguen por completo y que están
separadas de otras. En esto consiste "saber discernir de acuerdo
a un género: de qué modo cada una de ellas pueden asociarse
(koinoneín) y de qué modo no". Para un comentario detallado de
este importante pasaje véase Pimenta Marques (2006, pp. 226-9).
33 Es decir, el caso de cuando alguien dice que una persona,
que es una por naturaleza, ha llegado a ser también muchas y
contrarias cosas (véase 14d).
34 Lo habitual no es que Sócrates presente el escenario de la
discusión filosófica como una "batalla" o controversia, en la que
los interlocutores intentanganarla discusión. Tal vez aquí la idea
no es entrar en una controversia o batalla verbal, sino en "librar
la batalla" contra un problema difícil en vista de su solución.
172
SócRATES: Afirmamos, poco más o menos, que lo
uno y lo múltiple, cuando llegan a ser lo mismo
por obra de los discursos, rondan por tc:>das par­
tes, tanto antaño como ahora, de acuerdo con ca­
da una de las cosas que en cada caso se dice. 35 Esto
no puede cesar jamás ni comenzó ahora, sino que,
según me parece, tal propiedad de los discursos36
mismos es en nosotros algo inmortal y no sujeto
a envejecimiento.37 Pero, entre los jóvenes, el que
35 Creo que la expresión "de las cosas que siempre o en ca­
da caso se dice" (tón legoménon aei') es concientemente ambigua:
puede referirse al sentido trivial del discurso cotidiano de lo que
siempre y en cada caso se dice, que puede resultar uno (cuando
se alude a un solo significado) y múltiple (cuando se alude a más
de un significado), o al sentido filosófico más técnico de lo que
siempre se dice uno (porque siempre es idéntico: la Forma), pe­
ro que puede tener múltiples ejemplificaciones (los particulares
sensibles). Este pasaje en cierto modo parece adelantar la difícil
línea 16c9, donde la ambigüedad del griego es manifiesta, pero,
a diferencia de lo que ocurre en 16c, aquí no hay eínai, de modo
que no hay duda de que el adverbio aeí modifica al participio
legoménon.
36 Por "propiedad de los discursos" traduzco páthos tón ló­
gon (lo mismo en Pradeau, 2002, adloe.); Müller-Schleiermacher
(1972, adloe.) dan Begegnis der Reden ("el acontecimiento de los dis­
cursos"), pero en n. 2 ad/oc. se aclara: "un atributo inmortal y no
obsolescente" (eine unsterbliche und nieveraltende Eigenschaft); Ca­
sertano (1999, p. 408), en cambio, vierte "maladie du discours'',
lo cual me resulta un poco menos claro en el presente contexto,
no sólo porque creo que páthos tiene un significado un poco
más neutro, sino porque la ambigüedad no es necesariamente
entendida como una "enfermedad" o defecto de los discursos o
argumentos. Lo que es malo o defectuoso es el uso equivocado
o engañoso que se haga de los discursos. Como creo que queda
claro en lo que sigue, es el que emplea el discurso el que lo "pone
en movimiento", lo desarrolla y lo divide, de modo de ponerse a
sí mismo en estado de perplejidad y de poner en el mismo estado
a quien se encuentre con él. Para un uso parecido depáthos (en el
sentido de propiedad) véase Platón, Parménides, 129c3.
37 "Inmortal" (athánaton) y "no sujeto a envejecimien­
to" (agéron) son epítetos de los dioses (véase Homero, Ilíada,
VIII.539; el no estar sujeto a envejecimiento es una caracterís­
tica del mundo, según Platón; véase Platón, Timeo, 33al-6, con
173
 por primera vez en cada caso lo prueba, regoci­
!Se jado como si hubiera descubierto uu tesoro de
sabiduría y complacido por uu placer inspirado,
pone en movimiento todo [tipo de] discurso, y
a veces lo vuelve hacia otras cosas y lo concentra
en un punto. Otras veces vuelve a desarrollarlo y
dividirlo, y pone en estado de perplejidad, prime­
ro y sobre todo, a sí mismo, luego a aquel con el
que siempre se encuentre, ya sea que se trate de
alguien más joven, más anciano o de la misma
edad, sin tener miramientos ni con su padre ni
16a con su madre, ni con ningún otro de sus oyentes,
y por poco incluso con los demás seres vivos, no
sólo seres humanos, porque no tendría miramien­
tos con ningún bárbaro, con tal de que solamente
tuviera un intérprete en alguna parte.38
PRoTARCO: Sócrates, ies que acaso no ves la multi­
tud que somos, y que todos somos jóvenes, y
no temes que con Filebo nos echemos contra
la nota de Fronterotta, 2003, p. 194, n. 98). La referencia es,
claramente, a la ambigüedad, una característica inherente al
lenguaje: una expresión puede tener uno o múltiples significa­
dos. El hecho de atribuir al lenguaje el epíteto de los dioses in­
dica que Sócrates quiere enfatizar que, aunque los jóvenes son
tan afectos a las ambigüedades del lenguaje y se embarcan en
9tscusiones verbales como parte de un divertimento (la misma
idea se encuentra en República, VIl.539b-c: cuando los jóyenes
sienten por primera vez el gusto de los discursos, abusan de él
como de un juego y siempre lo utilizan para contradecir -aei
eis antilogían, 539b4-), se trata de un asunto serio. Dicho de
o�ra n:-:anera, aunq�e el uso pueril de la ambigüedad puede ser
divertido, parece lnvolucrar consecuencias nefastas para un
g:n?i no proy�cto filosófico en el que, como se ve enseguida,
d1v1du . aproptadam nte en la búsqueda de una definición y,
�
por ende, del conocimiento resulta decisivo.
38 Ésta es, mutatis mutandis, la explicación que da Platón en
l� República de por qué los jóvenes no pueden acceder a la dialéc­
tlca (Vll.539b). Véase también Sofista, 252a-c.
174
ti si nos insultas?39 No obstante, sin duda com­
prendemos lo que estás diciendo, y si hay algún
modo y medio de que, en cierto modo, nosoyos
pacíficamente dejemos fuera de nuestra discu­
sión tal perturbación, y de que encontremos un
camino40 mejor que éste para nuestra discusión, !6b
tú esfuérzate por esto y nosotros, en la medida
de nuestras posibilidades, te acompañaremos. 4 1
Sócrates, no hay duda de que el presente tema
no es insignificante.42
39 Este parlamento de Protarco hace pensar que, aden1ás de
Filebo, Sócrates y Protarco, también hay una audiencia silencio­
sa (véase Taylor, 1955, p. 409, n. 1). La exposición anterior de Só­
crates claramente puede entenderse (como de hecho la entiende
Protarco) como un modo elegante de decir que tanto la tesis de
Filebo como la de Protarco son posiciones pueriles que recurren
a usos impropios del lenguaje (Taylor, 1955, p. 409, n. 1 , va un
poco más lejos y sugiere que Filebo es un muchacho, aunque
más inmaduro que Protarco; eso explicaría la petulancia de su
afirmación en 12a7-8). Nótese que es Protarco el que reclama a
Sócrates que baje los decibeles de la confrontación para que sea
posible el diálogo (es decir, es Protarco quien entiende el tono
de Sócrates como agónico o polémico). Como se ve en lo que
sigue, Protarco, de todos modos, tiene buena disposición para
continuar dialogando. Sobre este interesante detalle dramático
véase nuestra Introducción, sección 2.
40 Traduzco hodóspori'camino" con clara conciencia de que
aquí también ya significa "método" (como en Sofista, 218d don­
de hodós aparece directamente asociado a méthodos o, en su uso
adverbial, "metódicamente", como en República, VIL533b; véase
también 533c-d: he dia/ektike méthodos). En este pasaje del Filebo,
no obstante, hodós, que claramente es el método de la división
(que más tardei en 17a, se identifica con la dialéctica), es la "sen­
da", el (<camino" o el modo que permitirá facilitar la discusión.
4 1 Éste es otro detalle destacable del talante humano de Pro­
tarco: aunque todavía no está completamente seguro del punto
de vista de Sócrates, parece ser conciente ya de que el tema es
difícíl y de que hay alguna probabilidad de que su posición deba
ser revisada. Por eso declara que seguirá a Sócrates con los demás
i•en la medida de sus posibilidades".
42 Este pasaje, como muchos otros, muestra el carácter filo­
sófico de Protarco y su actitud de colaboración con el diálogo
(véase nuestra Introducción, sección 2).
175
 SócRATES: i Por supuesto que no, hijos ! , como dice
Filebo, cuando se dirige a ustedes. Desde luego,
no hay mejor camino -ni podría haberlo- que
aquel del que yo siempre estoy enamorado, pero
con frecuencia ya me dejó solo y en estado de
perplejidad.43
PROTARco: ¿q,ié camino es ése? i Sólo díganlo !
16c SócRATES: El que no es difícil de indicar, pero muy
difícil de usar. Pues todo lo que tiene que ver con
el arte que se haya descubierto alguna vez se ha
hecho evidente gracias a él. Examina el camino
al que me refiero.
PROTARCO: i Solamente dilo!
SóCRATES: Es un .don de los dioses para los seres hu­
manos -al menos así me parece- arrojado desde
el cielo por los dioses a través de un cierto Pro­
meteo junto con un fuego muy resplandecien­
te.44 Los antiguos, que eran superiores a nosotros
43 Se refiere al método de la división. Véase Seftsta, 242d�
e, Fedro, 266c. La "perplejidad" (aporía) es el estado anímico
propio de quien se involucra filosóficamente, según Platón. En
los diferentes diálogos platónicos la capacidad del personaje Só�
crates de dejar perplejos a sus interlocutores y de estar perplejo
él mismo es proverbial (ver Apología, 23d; Lisis, 216c; Laques,
194c, !96b, 200e; Cdrmides, 169c-d; Protdgoras, 324d-e; Men6n,
79e-80a, 80c-d; República, 11.358c, ll.368b; Teeteto, 145d). Dicha
perplejidad, tal como es descripta por el personaje Menón en el
diálogo homónimo, consiste en una especie de aturdimiento,
que hac.e que el interrogado entre en una especie de "vértigo",
como dtce Teeteto en el diálogo homónimo (ver Teeteto, 155c10).
Sobre la función de la aporía como un medio pedagógico y apro­
piado para eliminar las creencias falsas y estimular el deseo de
continuar la investigación véase Kahn (1996, pp. 66-67 y 180).
Casertano (1999, p. 409, n. 2) sugiere que esta observación de
Sócrates tiene una connotación biográfica.
44 Ese "don de los dioses" es el método de la división como
parte de la dialéctica. La mención de Prometeo evoca de inme­
diato el personaje que roba el fuego a Hefesto (permitiendo así
la invención de las artes y técnicas) y la sabiduría a Atenea (véase
176
y vivían más cerca de los dioses, nos transmi­
tieron este mensaje:45 que los ítems que se dicen
que siempre son46 existen a partir de47 lo unp y
Platón, Protágoras, 320d ss.). Se discute en quién está pensando Pla­
tón aquí; hay cierto consenso en creer que se trata de Pitágoras
(o de algún pitagórico; véase Taylor, 1955, p. 412), habida cuenta
de la discusión y presencia de las nociones de límite o limitante
(péras) e ilimitación (apeiría). Véase Filolao, Bl, B2, B6 (DK); A9,
A13 (DK) etpassim. Debe tenerse cierta precaución al conectar el
pitagorismo de Filolao con este y otros pasajes del Filebo; algunas
observaciones útiles se encuentran en Pradeau (2002, Annexe 1:
"Philolaos: les 'limitants' et les 'illimités"', pp. 307-16, especial­
mente pp. 310-3); véase también la balanceada consideración del
problema en Migliori (1998, pp. 519-21).
45 La palabra phéme a veces significa "fama" o "reputación''
(como en Platón, Apología de Sócrates, 18b o 20c y República,
III.415d); pero en otros casos (como este pasaje del Filebo) es un
mensaje o augurio ligado a la divinidad, como ocurre en el caso
de un texto sagrado (Timeo, 27b) o de un discurso o informe que
procede de los dioses (Leyes, 672b, 704b).
46 "Lo que se dice que siempre es": la expresión evoca de
inmediato las Formas (véase los lugares platónicos citados al fi­
nal de esta nota). Uno podría sospechar que no puede tratarse
de Formas pues, si consta de lo uno y lo múltiple, tiene límite
e ilimitación; sobre todo esto último parecería indicar que no
son Formas, pues la ilimitación implica desproporción, pero las
Formas no pueden carecer de proporción (ésa es también una
buena razón para pensar que no puede haber Forma de placer,
pues éste es ilimitado, y lo ilimitado carece de proporción). Sin
embargo, como dice Platón enseguida, la 4'unidad original" (tú
kat ' arkhashén) puede ser una, múltiples e ilimitadas cosas. La di­
ficultad mayor del pasaje desde el punto de vista filológico (que,
claramente, puede alterar la comprensión filosófica) se centra
en determinar cuál es el sujeto de la oración y a qué modifica el
adverbio aeí("siempre"). En mi traducción el sujeto es "lo que se
dice que siempre es" (tOn aei lego1nénon eínai) y el adverbio "siem­
pre" modifica a "que es" (eínai). No es imposible entender que
"siempre" modifique a "lo que se dice'', en cuyo caso debería­
mos decir "lo que siempre se dice que es", pero eso sería mucho
menos atractivo desde el punto de vista filosófico, además del
hecho de que el asunto no cambia sustancialmente porque allí
está eínai, ya sea que "las cosas se digan siempre que son'', algo
un poco raro, pero que en el contexto debe significar que son
las cosas de las que siempre se predica el ser (esto es, las Formas),
porque de lo otro no se predica el ser, sino el devenir o llegar a
ser. El giro "lo que siempre es" es habitual en Platón desde los
177
 .T
' '·.·'
.
de lo múltiple, y tienen en sí mismos como al­
go connatural límite e ilimitación.48 Ahora bien,
16d dado que estos ítems han sido ordenados cósmi­
camente49 de este modo, 50 es necesario que noso-
diálogos 1nedios para referirse a las Formas (véase Fedón, 79d2;
Banquete, 2llal; 2llbl-2; República, Vll.527b5; X.6llal-e3), pe­
ro también en otros diálogos tardíos (véase Parménides, 132c6-7;
Timeo, 27d6). El problema en el caso del Filebo, sin embargo,
es que o este giro no refiere a las Formas (por la razón aducida
al comienzo de esta nota) o sí se refiere a ellas pero también a
otras cosas que no cumplen con los requisitos "canónicos" de
una Forma platónica (esto es, las Formas de los "diálogos me­
dios"). Pero la presencia de ilimitación no necesariamente impli­
ca falta de proporción, porque en cuanto tales las Ideas son una
mezcla (véase Platón, Sofista, 253b8-c3, 259a4-5), esto es, una
ilimitación que ha recibido la impronta del límite y, como tal, es
limitada y proporcionada (como me hace notar Ivana Costa, en
este sentido las Formas también "llegan a ser"; pero el llegar a ser
de las Formas es, claramente, diferente del llegar a ser de los entes
sensibles; véase además Fedón, 103e-104a, donde ('lo Impar en sí"
es la Forma, de la que participa el 3 o "la Tríada" y, probablemen­
te, el resto de los números impares; véase Rowe, 2001, pp. 254-5).
Además, las Formas son una multiplicidad, hay participación
entre ellas y orden jerárquico (estoy en deuda con Francisco Lisi
en la discusión de este difícil pasaje del Filebo). Para más detalles
sobre este difícil y debatido pasaje véase nuestra Introducción,
sección 3. Algunos intérpretes y traductores (como Schleierma­
cher y Frede) piensan que en 16c9 el adverbio aeí modifica al
participio legoménon; otros (como Dies y Pradeau) ni siquiera
traducen el adverbio, zanjando la cuestión de una manera poco
elegante.
47 Este tópospóthen tiene una considerable ambigüedad, pues
puede significar que las cosas están hechas o que se originan a
partir de lo uno y lo múltiple (Sayre, 2005, p. 120), pero también
puede entenderse en el sentido de la explicación de las cosas, no
de sus ingredientes constitutivos (para este último enfoque, que
parece más plausible, véase McCabe, 1999, p. 245, n. 47).
48 Para la probable inspiración pitagórica de este pasaje véa­
se Filolao, El (DK): "La naturaleza, la totalidad del cosmos y
todo lo que hay en él fueron armonizados a partir de cosas ilimi­
tadas y de cosas limitantes" (véase supra n. 44).
49 ¿orden cósmico? Es probable; el verbo diakosmein, aun­
que no siempre ni en todos los casos, suele tener un valor espe­
cial en Platón, sobre todo en contextos de discusión cosmológi­
ca, en el sentido de "ordenar algo cósmicamente". Por ejemplo,
Fedón, 97b8-c6: "Una vez oí a alguien que leía de un libro que,
178
tres siempre busquemos establecer en cada caso
una única Idea respecto de todo -pues descubri­
remos la [Idea] que está en [cada caso]-;51 ahora
bien, si [la] captamos,52 tenemos que examinar,
después de [esa] única [Idea], dos, si es que, en
cierto modo, las hay. Pero si no las hay, tres o
algún otro número.53 Y [tenemos que] volver a
[examinar] del mismo modo cada uno de aque­
llos ítems [que es] uno, hasta darnos cuenta no
· sólo de que la unidad original es una, múltiples e
ilimitadas cosas,54 sino también cuántas [son] .ss
según decía, era de Anaxágoras, quien decía que era el intelecto
el que ordena cósmicamente y la causa de todas las cosas. Y me
complací con esta causa y me pareció que estaba bien que el
intelecto fuera la causa de todas las cosas. Y, si era así, consideré
que el intelecto, al ordenar (kosmefn) todo, ordena y establece
cada cosa así del mejor modo posible" (ver también Timeo, 53a).
Este pasaje del Filebo, además de presentar "la tradición celeste"
de la dialéctica, tiene también un trasfondo cosmológico, pues
lo ilimitado y el límite se escinden y dispersan en la unidad y la
multiplicidad que puede hacerse extensiva al resto del universo
(véase infra 23e).
50 Es decir, como uno y múltiple.
5 1 O "que es o existe (enoúsan) en cada cosa". Tal vez Platón
está pensando en la "presencia" de las Formas en los particulares
empíricos (véase Fedón, IOOd5; Sofista, 247a).
52 Leo, con Badham (1878, ad loe.) y con Bury (1897, p. 18,
n. 4 ad loe.), lábomen en vez de metalábomen (Burnet).
53 La mejor división es la dicotómica; si no es posible dividir
solamente en dos el género, hay que hacerlo en más especies. So­
bre este importante detalle véase nuestra Introducción, sección
3 y los textos allí discutidos.
54 Benitez (1989, pp. 38-9), siguiendo a Hackforth (1945,
ad loe.), interpreta la conjunción kaí en la expresión polla kai
ápeira como epexegético. Si esto es efectivamente así, "múlti"
ples" (pollá) debe ser lo mismo que "ilimitadas" (ápeira); esto,
sin embargo, no es posible. En primer lugar, porque lo ilimita­
do y el límite se escinden y dispersan en la multiplicidad (véase
23e; sería raro entonces que, si lo múltiple y lo ilimitado son
lo mismo, lo ilimitado se disperse y escinda en lo múltiple, .
ya que sería tanto como dispersarse y escindirse en sí mismo;
sobre este importante punto véase Bravo, 2003, pp. 127-8). En
179
 Y no [tenemos que] aplicar la Idea de lo ilimita­
do a lo múltiple antes de relevar cuidadosamen­
!6e te su número total, que es un intermedio tanto
de lo ilimitado como de la unidad, y en ese mo-
segundo lugar, porque, aparentemente y como lo sugiere en la
línea en cuestión Platón, la división "ideal" es dicotómica (véa­
se Sofista, 218e-221c y Político, 257a-268d), lo cual, claro está,
ya es "múltiple", pero eso está muy lejos de ser "ilimitado". Para
una discusión pormenorizada de este problema, véase nuestra
Introducción, sección 3.
55 Como correctamente señala Mié (2004, p. 243), -cada
Forma no es una unidad absoluta en la medida en que contie­
ne una cantidad (hop6sa, !6d7). Las dificultades del pasaje se
podrían articular en los siguientes pasos: (i) en cada caso (esto
es, en cada cosa) hay que establecer una única Ideaj (ii) si la
aprehendemos, debemos examinar si hay dos, en caso de que
las haya; si no las hay, si hay tres o cualquier otro número (fi­
nito), y (iii) debemos examinar cada unidad (esto es, cada Idea
o Forma) hasta ver no sólo que la unidad original es una, sino
también que es múltiple e ilimitada, además de cuántas son.
Los puntos (i) y (ii) describen, respectivamente, el problema
de la unidad y la multiplicidad en una cosa y en una Idea o
Forma. O sea, la metafísica de la uno y lo múltiple también se
aplica al tratamiento de las Formas. El problema (iii), en cam­
bio, introduce la cuestión de lo ilimitado que Platón asocia a lo
múltiple; ésta puede ser una buena razón por la cual pensar que
este último problema es, en realidad, un aspecto del (ii) y no un
nuevo problema (véase, sin embargo, Ja discusión de esta difícil
línea en nuestra Introducción, sección 3). El punto (i) describe
una tesis platónica presente al menos desde el Fedón: cada cosa
particular es lo que es en virtud de una Forma o Idea que está
presente en ella, y en tanto los particulares sensibles son múl­
tiples, la Forma o Idea es una (véase Fedón, 74c-d, 78c; véase
también República, V.476a4-7: "La misma explicación (o argu­
mento: lógos) [se aplica] sin duda a lo justo y lo injusto, el bien
y el mal, y a todas las Formas/ Ideas, cada una [de las cuales] es
una ?-nidad idéntica (autó hén). Sin embargo, dado que ellas se
manifiestan por todas partes (pantakhóuphantazómena) en co­
municación con las acciones y los cuerpos, y las unas respecto
de las otras [esto es, cada Forma está en comunicación con las
otras], cada una [de ellas) aparec·e con10 multiplicidades"). El
paso (ii) evoca la tesis, familiar desde el Político (26!b-263a), de
que una Forma se divide en especies; esa tesis es introducida
en el pasaje del Filebo diciendo que '(la uriidad original (esto es,
la unidad genérica) es una, múltiples (las Formas específicas
en que puede dividirse) e ilimitadas cosas" (probablemente,
180
mento ya se puede renunciar a cada unidad de
todas las cosas en lo ilimitado y dejarla ir.56 Pues
bien, los dioses, como dije, 57 nos trans1J1itieron
los particulares sensibles). El paso (iii) puede significar que,
aunque una Forma es en sí misma única, hay múltiples Formas
(véase Parménides, 130b�e, donde Platón sugiere que hay Ideas
de todas las cosas. Los ejemplos de Ideas allí son Semejanza,
Unidad, Multiplicidad, Justo, Bello, Bien; como se ve en el
contexto, Platón allí experimenta cierta perplejidad -aporía,
130c3- respecto de la posibilidad de que haya Ideas de cosas
físicas, como "hombre", "fuego" o "agua" o, peor aún, pare­
cería risible que haya Ideas de cosas deshonrosas o indignas,
como pelo, lodo o basura -130c5-7-). Aunque el joven Sócra­
tes manifiesta que le parece completamente absurdo que haya
Ideas de tales cosas (130d), el personaje Parménides atribuye
esa respuesta a la juventud de su interlocutor que no advierte
que, si ése fuera efectivamente el caso, se violaría la lógica del
argumento. Dicho de otra manera, hay Ideas de todas las cosas
(el asunto no deja de tener dificultades exegéticas; para una
clara discusión de este y otros pasajes conexos del Parminides,
véase Migliori, 1990, pp. 134-6). Además tales Ideas pueden
combinarse entre sí (véase Sofista, 253b-c). Para más detalles
sobre los dos (o tres problemas) señalados en este pasaje del
Filebo, véase nuestra Introducción, sección 3.
56 La secuencia de la aplicación del método sería, aproxi­
madamente, la siguiente: las Ideas o Formas, aunque ítems uni­
tarios en sí mismos, son "compuestos" de una cantidad finita
de ingredientes formales específicos (esto es, las especies de un
género). Cada unidad genérica (la "unidad original") contiene
en sí misma un número finito de unidades específicas (el género
"animal", por ejemplo, contiene en sí mismo las especies "hom­
bre", "caballo" o "elefante"; eso es lo que debe significar aquí que,
una vez descubierta la Idea que está presente en cada caso, hay
que examinar si, además de esa única Idea, hay dos, tres o algún
otro número. Las especies, claro está, también son Ideas). Esas
unidades formales específicas finitas son los ('intermedios" (mé­
sa) entre la unidad original y la multiplicidad ilimitada. Como se
ve enseguida en el texto, la correcta comprensión y examen de
esos intermedios es lo que distingue una verdadera discusión dia­
léctica de una erística. Por eso es tan decisivo el pásaje 16d5-6: la
unidad original es una, múltiples cosas (las unidades específicas)
e infinitas cosas (probablemente, los particulares sensibles o las
Formas "dispersas" en tales particulares). Con lo de "renunciar a
cada unidad... y dejarla ir" tal vez Platón se refiere a la tesis de que
es imposible conocer lo ilimitado (véase ínfta 17e).
57 Probablemente, se refiere al pasaje inmediatamente an-
181
 de este modo que examinemos, aprendamos y
nos instruyamos los unos a los otros. Pero, en-
17a tre los hombres de ahora, los sabios producen lo
uno de un modo azaroso, y lo múltiple más rá­
pido o más lento de lo debido,58 y, después de lo
uno, [van] directamente a lo ilimitado y evitan
los interrnedios, s9 que son aquellos gracias a los
cuales se distingue el que nosotros volvamos a
involucrarnos en nuestros argumentos unos con
otros de un modo dialéctico o erístico. 60
[Los ejemplos de "límite" e "ilimitado"]
PROTARCO: Me parece, Sócrates, que, en cierto modo,
te comprendo en algunas cosas; en otras, en carn-
terior (16c5-10), donde argumenta que todo lo que se dice que
siempre es se compone de unidad y multiplicidad.
58 Esto es así porque o bien omiten las divisiones interme­
dias o dividen demasiado (véase Platón, Político, 262b, 264b,
277a-b).
59 Como ya se ha dicho, los intermedios (mésa) son las for­
mas específicas en que se divide una unidad genérica; tales formas
específicas pueden ser múltiples (al menos dos: en efecto, como
enseña el Político de Platón -véase nota siguiente- dos es la canti­
dad ideal en que se puede dividir una unidad genérica, pero si no
es posible puede dividírsela en más unidades), pero esas Formas
específicas intermedias no pueden ir al infinito pues, de ser así,
no podrá suministrarse una definición apropiada.
60 Para versiones paralelas de estas indicaciones, véase Re­
pública, V.454a-d; Político, 262a8-cl; 284e2-8. La consideración
apropiada de los '¡intermedios" o "pasos intermedios" (ta mi­
sa, 17a3), como he señalado recién, es lo que permite, enfatiza
Platón, que una discusión sea verdaderamente dialéctica y no
erística o contenciosa, de manera que son cruciales en el final
de este parlamento de Sócrates. Dichos '1intermedios" deben ser
las Formas (específicas) intermedias entre "la unidad original" y
la pluralidad ilimitada. La tesis de que "es más seguro proceder
a hacer cortes a través de los intermedios", ya que de ese modo
uno podría dar con Formas más relevantes es ya familiar desde
el Político (262b6-7, véase también 265a4: mesotomeín).
182
bio, necesito oír aún más claramente lo que estás
argumentando.
SócRATES: Lo que argumento es claro en las letras,
Protarco; considéralo en aquellas que ya has 17b
aprendido. 61
PROTARCO: ¿cómo?
SócRATEs: El sonido que sale a través de la boca es, en
cierta manera, uno solo, [pero a la vez] también
¡
es ilimitado en número, tanto el de todos corno
el de cada uno.
11 PROTARCO: ¿y qué hay con eso?
SócRATES: Aún no somos sabios en nada por alguna
de esas cosas, no porque conocernos lo ilimitado
1
·I
del sonido ni porque conocemos su unidad, sino
que lo somos porque [conocernos] cuántas [es­
pecies de sonidoJ hay y de quétipo son;62 eso es lo
1 que nos hace a cada uno de nosotros gramáticos.
PROTARCO: Es completamente cierto.
SócRATES: Desde luego que, casualmente, lo que nos
hace músicos es lo mismo.
PROTARCO: ¿cómo?
SócRATES: El sonido también es, de algún modo, una 17c
unidad en sí mismo en aquel arte.
61 Para el eje1nplo de las letras véase Teeteto, 202e etpassim,
Sofista, 253b.
62 Esta afirmación parece implicar la tesis de que conocer
algo es conocer su esencia, es decir, conocer su Forma o Idea,
con lo cual Platón aquí parece suscribir a la tesis epistemológi­
ca fuerte de algunos diálogos del período medio: el objeto pro­
pio de conocimiento son las Formas (véase República, V.477a-b,
VIJ.523b-524c, X.602e; también Fedón, 74b, 75b5-cl). Lo que nos
hace gramáticos es saber de qué tipo son los sonidos. Como se ve,
la dialéctica "uno-múltiple" se aplica al sonido porque la totali­
dad de los sonidos son, en cuanto sonidos (para usar el giro de
Protarco aplicado al placer), uno, pero en la medida en que hay
variados o diferentes tipos de sonidos, también son múltiples.
183
 PROTARCO: Por supuesto.
SócRArns: Establezcamos dos [tonos], grave y agudo,
y como tercero un tono semejante. ¿O cómo pro­
cederemos?
PROTARCO: Así.
SócRATES: Sin embargo, todavía no serías sabio en
música si únicamente supieras esto; pero si no lo
supieras, no serías, por así decir, digno de nada en
esos asuntos.63
PROTARCO: Por supuesto, no lo sería.
SócRATES: Sin embargo, querido amigo, [lo serás]
cuando comprendas cuántos son en número los
intervalos del sonido, respecto de lo agudo y lo
17d grave, y cuáles son, así como los límites de los in­
tervalos y cuántas son las combinaciones que a
partir de ellos se han producido. Nuestros pre­
decesores advirtieron estas combinaciones y las
transmitieron a nosotros, sus sucesores, y llama­
ron "armonías"; además, que hayotras afecciones
por el estilo que se dan en los movimientos del
cuerpo, las cuales sin duda sostienen que hay que
denominar "ritmos" y "medidas" cuando se las
mide a través de los números y que, a la vez, hay
que entender que hay que hacer un examen de es­
te modo respecto de toda unidad y multiplicidad.
17e En efecto, cuando lo comprendas así, entonces te
63 O sea, sería completamente incompetente en materia
musical. Cualquiera que se precie de saber algo de música debe
saber que hay sonidos graves, agudos, etc. Pero eso, por sí solo,
no es suficiente para saber qué es la música. Como se aclara de
nuevo enseguida, para saber qué es la música hay que conocer no
sólo cuántos intervalos de la voz hay (agudos o graves), sino qué
o de qué tipo (hopoía) son. Conocer es siempre conocer el quédel
objeto, es decir, su Forma.
184
habrás vuelto sabio y, cuando al examinarlo de
esta manera, hayas comprendido otra cosa cual­
quiera de las que son "unidad", te habrás vuelto
así competente respecto de eso. Sin embargo, lo
ilimitado de cada cosa y la multiplicidad ilimita­
da en cada cosa te hacen, en cada ocasión, [inca­
paz] de entender y que puedas dar razón [de ello]
y de su número, porque nunca viste en ninguna
ningún número. 64
PROTARCO: Me parece, Filebo, que lo que Sócrates ha
dicho ahora lo ha argumentado perfectamente.
FILEBO: También a mí me parece lo mismo; pero ¿qué 18a
es lo que este argumento nos ha dicho ahora y
qué es lo que pretende?
SócRATBS: Protarco, Filebo tiene razón en habernos
hecho esta pregunta.
PROTARco: Sí, desde luego; respóndele.
SócRATES: Lo haré, después de hacer todavía una
distinción respecto de esos mismos temas. Pues
tal como si alguien comprendiera en algún mo­
mento una unidad cualquiera, como estamos
diciendo, éste no tiene que reparar directamente
en la naturaleza de lo ilimitado, sino en algún
número, así también, al contrario, cuando al­
guien es forzado a comprender primero lo ili- 18b
mitado, no tiene que [reparar] directamente en
la unidad, sino en un número que le permita
entender cada multiplicidad y, finalmente, [pa­
sar] de todas las cosas a la unidad. 65 Volvamos a
64 Este pasaje parece justificar la interpretación, según la
cual en la sentencia "la unidad original es una, múltiple e ilimi�
tadas cosas" (16d5-6), dpeira son los particulares sensibles.
65 Éste puede ser el momento del método de la división que
185
 T
1
comprender lo que ahora estamos diciendo en
las letras.
PROTARCO: iCómo?
SócRATES: Después de que un dios o incluso un hom­
bre divino se dio cuenta de que el sonido vocal
es ilimitado, [y esto] de acuerdo con un relato
egipcio, que cuenta que un cierto Theuth66 fue el
primero en darse cuenta de que las vocales en lo
ilimitado no son una unidad, sino más, 67 y que
18c además hay otros que carecen de sonido vocal,
va de lo múltiple a la unidad; véase Fedro, 265d3-5-el-3: "reunir
en una única forma, gracias a una visión de conjunto, lo que está
diseminado aquí y allá, de modo tal que al definir cada cosa se
logre poner en claro aquello sobre lo cual se quiere, en cada caso,
impartir una enseñanza" (trad. esp. Santa Cruz-Crespo, 2007).
Ver también República, VII.537c6-7: "También es, agregué, el in­
tento más importante [para distinguir entre] una naturaleza dia­
léctica y la que no lo es. Pues el dialéctico es sinóptico, y el que
no lo es no". Es decir, el dialéctico tiene una visión de conjunto,
que le permite ser capaz de advertir la unidad en la multiplici­
dad, o la unidad que permite distinguir tipos de objetos en una
multiplicidad empírica o eidética.
66 Véase Platón, Fedro, 274c-e . En estos pasajes del Fedro,
Platón atribuye a Theuth el descubrimiento del cálculo, la geo­
metría, la astronomía y, especialmente, la escritura. En Fedro,
274e-275a Platón relata un diálogo entre Theuth y Thamus (el
rey de Egipto). Lo significativo de ese diálogo es que Thamus
le hace notar a Theuth que el efecto inmediato de la escritura
es que introduce olvido en el alma de los que la aprenden, y
eso es así porque, al confiar en la escritura, no ponen en prácti�
ca su memoria. Por eso la escritura es un fármaco (o "poción",
phármakon) no de la memoria (mnéme), sino de la rememoración
(hop6mnesis), y constituye una apariencia de sabiduría, no de ver­
dad (275a5-7). El resultado de la anécdota es, según el persona­
je Sócrates del Fedro, que las palabras escritas solamente hacen
recordar lo que ya sabían quienes: las han escrito. Todo el relato
constituye un ataque frontal contra la escritura que, cuando se la
interroga, permanece en el más absoluto silencio y, en ese senti­
do, se parece a la pintura, que es "como si estuviera viva", aunque
en realidad no lo está (275c-e).
67 Es decir, a, e, i, o, u son múltiples, pero en cuanto vocales
son una unidad.
186
pero participan de algún tipo de sonido, y que
también hay un número de ellos, y distinguió co­
mo un tercer tipo de letras las que ahora llamamos
"mudas". 68 Después de eso, dividió las sin sonido
y las mudas hasta cada unidad y, del mismo mo­
do, [dividió] las vocales y los intermedios hasta
que aprehendió su número, en cada uno como
unidad y en su totalidad, y los denominó "letras".
Pero al advertir que ninguno de nosotros podría
comprender la unidad [tomada] en y por sí misma
sin todas ellas, y al calcular que ese vínculo que !8d
es uno y que, en cierto modo, hace a todas esas
[letras] una sola, las denominó con la expresión
"arte de la gramática", que es una sola en ellas.69
FILEBO: Protarco, esto lo entendí de una manera aún
más clara que aquello, al menos [si se conside-
68 Véase Platón, Crdtilo, 393d-e, 424c.
69 El argumento parece ser el siguiente: la gramática, co­
mo cualquier otra tékhne, es un saber o forma de conocimiento.
Pero un saber o conocimiento, para ser propiamente tal, debe
ser capaz de apresar en sí mismo la multiplicidad de instancias
o casos particulares que pueden subsumirse en él sin que eso
signifique que dicho arte o técnica sea cada caso particular; por
ejemplo, la gramática es el arte de combinar apropiadamente los
elementos de una lengua siguiendo ciertas prescripciones (dadas
por la sintaxis inherente a cualquier lenguaje, por ejemplo) que
están basadas en cierto tipo de conocimiento experto (por eso es
una tékhne). Pero la gramática como técnica o arte no es el saber
capaz de combinar este o aquel elemento del lenguaje del caso,
sino aquello único que reúne a los múltiples casos que entran
dentro de la gramática (como la correcta combinación de géne�
ro entre este nombre y este adjetivo, o la correcta combinación
entre este sujeto plural con este verbo también en plural, etc.).
Eso es lo que en este pasaje debe significar que el arte de la
gramática es lo que aúna a las múltiples letras qu� , para ser :o­
_
rrectamente entendidas, deben verse como 1ngred1entes propios
de un cierto tipo de saber, cuya característica f� ndame-?-ta l es
reunir en una unidad la multiplicidad (para un eJemplo s1m1lar, _
pero aplicado al arte de la carpintería, véase Platón, Teeteto, 146d-
147b, con mis notas ad loe. en Boeri, 2006).
187
 ra] lo uno respecto de lo otro; sin embargo, en
mi opinión a esta explicación de ahora le falta lo
mismo que a la de hace un momento.
[La distinción uno-múltiple aplicada alplacer: placer
y "especies deplacer"]
SócRATES: iEs que acaso [te estás preguntando], File­
bo, qué tiene esto que ver con lo de antes?
FILEBO: Sí, eso es lo que desde hace un tiempo nos
estarnos preguntando Protarco y yo...
SócRATES : Aunque ya están sobre ello, se lo están pre-
!8e guntando "desde hace un tiempo", según dices.
FILEBO: ¿Cómo?
SócRATES: ¿Acaso nuestra discusión no trataba desde
el comienzo sobre la sabiduría y el placer, sobre
cuál de los dos teníamos que elegir?
FILEBO: Sí, desde luego.
SócRATES: Por supuesto sostenernos que cada uno de
ellos es uno.
FILEBO: iPor supuesto que sí!
SócRATES: Bien, eso mismo es lo que nos pide la dis­
cusión anterior, a saber, ¿cómo cada uno de ellos
l9a es uno y múltiple, y cómo no son directamente ili­
mitados, sino que cada uno de ellos ha adquirido
en algún momento un cierto número, antes de que
cada uno de ellos hubiera llegado a ser ilirnitado??o
70 La perplejidad de Filebo y Protarco (que no logran en­
tender qué tiene que ver la compleja discusión sobre la unidad
y la mu�tiplicidad con los dos candidatos a ser el bien, esto es, el
placer sin más y la sabiduría) es, en cierto modo, comprensible
(el tema es complejísimo y hasta el momento Sócrates única­
mente ha mostrado las dificultades). Tal perplejidad, sin em-
188
PROTARco: No sé cómo, pero Sócrates nos ha lanzado
a una pregunta que no es vulgar, tras habernos
hecho, en cierto modo, dar vueltas en círculo.. Fí­
jate, pues, cuál de nosotros responderá a lo que
ahora se pregunta. Tal vez sea claramente ridícu-
lo que yo, que he oficiado por completo corno tu
sustituto en la discusión,7 1 por no ser capaz de res­
ponder a lo que ahora se pregunta, te lo confíe de
nuevo; pero creo que mucho más ridículo sería si 19b
ninguno de los dos fuera capaz de hacerlo. Fíja-
te, entonces, cómo procederemos: me parece, en
efecto, que Sócrates ahora nos pregunta por las
bargo, revela un cierto descuido por parte de Filebo y Protarco,
pues al comienzo del argumento sobre la unidad y la multipli­
cidad Sócrates ha establecido que "lo uno y lo múltiple rondan
por todas partes, tanto antaño como ahora, de acuerdo con
cada cosa que siempre se dice, cuando llegan a ser lo inismo
por obra de los discursos" (15d4-6) . En este pasaje Sócrates li­
mita el problema uno-múltiple a los discursos, probablemente
enfatizando el problema de la ambigüedad del lenguaje; pero
en un pasaje anterior (14c7-15a7), cuando en sentido estricto
introduce el problema en el diálogo, ya ponía énfasis en la im­
portancia del problema no sólo por las dificultades que plantea
al argumento filosófico, sino también por el alcance que puede
tener en el tratamiento de cualquier tema. Es cierto que en
esa oportunidad (15c4-5) Protarco todavía se muestra remiso
a dedicar algún esfuerzo para tratar de dilucidar el problema,
pero finalmente acepta tratarlo y muestra su colaboración pa­
ra que el diálogo filosófico pueda continuar. Protarco es un
interlocutor colaborativo y filosófico (sobre su carácter como
interlocutor véanse nuestras observaciones en la Introducción,
sección 2). En el pasaje en cuestión es claro que Sócrates está
pensando que el problema "uno-múltiple" debe aplicarse tam­
bién al placer y al conocimiento como posibles candidatos en
la competencia por el bien: en cuanto placer cualquier placer es
uno (ése era el enfoque de Protarco en 13c), pero en la medida
en que se presenta de variadas fOrmas (ése era el enfoque de
Sócrates en 13e-14a) es múltiple.
71 O quizá "sucesor" (diádokhos) indicando una herencia
"propiamente escolar", como sugiere Pradeau (2002, p. 244,
n. 37).
189
 ·� · ·
especies deplacer,n ya sea que las haya o no, cuántas
y cuáles son. A su vez, respecto de la sabiduría es
de la misma e igual manera.
SóCRATES: i Hijo de Calias, lo que dices es completa­
mente cierto! Pues si fuéramos incapaces de hacer
eso en toda unidad, semejanza y mismidad,7' y
sus contrarios, como lo mostró el argumento an­
terior, ninguno de nosotros podría jamás llegar a
ser digno de aprecio en nada.
19c PROTARCO: Al parecer, Sócrates, es prácticamente así;
no obstante, [aunqueJ es noble para una persona
sensata conocer todo, parece, sin embargo, que la
"segunda navegación" consiste en que él no pase
inadvertido a sí mismo.74 iPor qué he dicho esto
ahora? Yo te lo voy a mostrar: Sócrates, tú nos has
ofrecido este encuentro a todos nosotros y te has
ofrecido a ti mismo para distinguir cuál es, entre
todas las posesiones humanas, la mejor. En efoc-
72 En griego, eíde hedonés. Finalmente, al menos uno de los
defensores del hedonismo (Protarco, el menos recalcitrante) ad­
vierte el núcleo de la tesis socrática: si efectivamente hay especies
de placer, es decir, si no se puede hablar de "placer" sin más, y si
se puede mostrar que hay algún placer malo o, más precisamen­
te, que implica un mal para el agente que lo disfruta, entonces
no puede identificarse el bien con el placer.
73 O "en todo lo que es uno, semejante e idéntico"; "igual"
e "idéntico" son predicados (Formas) que se aplican a ítems sen­
sibles particulares, pero que también son por sí misrnos (ver Fe­
dón, 74a-b).
74 Ésta parece ser una 1nanera de decir que él (Protarco) no
conoce todo y que tiene la suficiente sensatez para advertir sus
propios límites y su fragilidad cognoscitiva (véase Frede, 1996,
p. 240 y Fedón, 99c-d). La metáfora "segunda navegación" es una
expresión que alude a un segundo intento en algo (en el caso del
pasaje del Fedón recién citado, se trata de un segundo intento en
busca de las verdaderas causas; véase también Polítíco, 300c y
Leyes, 875d). Sobre la "segunda navegación", véase el sustancioso
análisis introductorio a Fedón, 95e8-102a9 en Vigo (2009).
190
¡
1
to, Filebo dijo que es el placer, el goce, el disfrute
y todo lo que es de esta índole; tú replicaste a eso
1
1
que no era esas cosas, sino aquellas que nosotros 19d
a menudo rememoramos de un modo volunta-
1 rio y, al hacerlo, procedemos correctamente, para
que cada una de ellas se compruebe en la medi-
da en que están en nuestra memoria. Tú, según
parece, sostienes que el bien que va a enunciarse
como mejor que el placer es la inteligencia, el co­
nocimiento, la comprensión, el arte y todo lo que
es afín a ellos, los que hay que poseer, no aquéJ.75
Cuando cada una de estas dos [posiciones] se
enunció junto con nuestra objeción, nosotros te
amenazamos en broma con que no te permiti­
ríamos regresar a casa hasta que, después de que 19e
estos argumentos se hubiesen determinado, se le
diera una conclusión satisfactoria. Tú estuviste de
acuerdo y te ofreciste a ti mismo para eso; es claro
que nosotros [ahora] decimos, como los niños,
que "no se quita lo que se ha dado apropiadamen­
te". Deja entonces de salir a nuestro encuentro de
este modo respecto de lo que ahora se dice.
SóCRATES : iA qué te refieres ?
PROTARCO: A que [nos] estás lanzando a una perple- 20a
jidad y nos interrogas por asuntos respecto de los
cuales seríamos incapaces de darte una respuesta
satisfactoria en este momento.76 No creamos, en
75 Como se ve, se trata de un conciso resumen de las dos
posiciones antitéticas sobre el bien, tal como habían sido presen­
tadas al comienzo del diálogo (véase llb).
76 Esta observación confirma que cuando en 19c Protarco
se refiere a la "segunda navegación" como "no pasar inadvertido
a sí mismo" quiere decir que se da cuenta de que es incapaz de
explicar satisfactoriamente el problema de las especies de placer
191
 efecto, que nuestro fin ahora consiste en que to­
dos nosotros caigamos en un estado de perpleji­
dad, sino que si nosotros no fuéramos capaces de
hacerlo, deberás hacerlo tú pues lo prometiste.77
Decide tú mismo, entonces, si para eso tienes que
distinguir especies de placer y conocimiento o si
también tienes que pasarlo por alto, si, poco más
o menos y de alguna otra manera, eres capaz de
aclarar lo que ahora estamos objetando y si quie­
res hacerlo de otro modo.
ZOb SóCRATES : Pues bien, no tengo que tener la expecta­
tiva de nada terrible, dado que dijiste esto así. En
efecto, la expresión "si quieres" libera de todo te­
mor en relación con cada cosa; por lo demás, me
parece que uno de los dioses nos ha concedido
un recuerdo.
PROTARCO: iCuál y sobre qué es?
[Ni elplacer ni la inteligencia son elbien. Los requisitos
delbien]
SóCRATES: Son ciertos argumentos que escuché una
vez hace tiempo, en sueños o despierto, y ahora
entiendo que se referían tanto al placer como a la
sabiduría: que ninguno de ellos es el bien, sino
una tercera cosa diferente, distinta de ellas y me-
ZOc jor que ellas.7' Si ahora esto se nos presenta con
("cuántas y cuáles son"; 19b) y al hacerlo da muestras de una
cierta sensatez de su parte.
77 Sobre la "perplejidad" (aporía) como el estado anímico pro�
pio de quien se involucra filosóficamente, véase arriba nota a 16b.
78 Para el recurso al sueño, cuando se intenta explicar un te­
ma difícil, véase Platón, Teeteto, 201d-e con mis notas ad loe. en
Boeri (2006).
192
claridad, el placer queda excluido de la victoria,
pues el bien ya no podría ser lo mismo que él. ¿O
cómo va a ser?
PROTARCO: Así.
SócRATES: En mi opinión, ya no precisaremos para
nada de la división de especies de placer;79 a me­
dida que avancemos, [la discusión] lo mostrará
de un modo aún más claro.
PROTARCO: Habiendo hablado de un modo tan ex­
traordinario, concluye.
SócRATES: Bien, acordemos todavía antes unos deta­
lles insignificantes. so
79 Sócrates abandona ahora la estrategia de distinguir espe­
cies de placer, el argumento al que había recurrido para mostrar
que, si se admite que hay placeres malos (porque pueden ser per­
judiciales en lo que respecta al dolor que su disfrute puede aca­
rrear), entonces el placer no puede ser identificado con el bien.
Puede tratarse ahora de una estrategia para concederle a Protarco
algo en lo que éste ha venido insistiendo desde hace rato: no
hace falta distinguir especies de placer, pues todos los placeres,
en cuanto placeres, son placeres. El argumento que viene a conti­
nuación, al menos del modo en que ahora lo presenta Sócrates,
parece tener un carácter superador de ambas posiciones, tanto
de la de Protarco y Filebo como de la del mismo Sócrates. Esta
nueva estrategia es tomada con cierto entusiasmo por Protarco,
porque, de algún modo, si el argumento resulta persuasivo, mos­
trará no sólo que el bien no se identifica con el placer sin más,
sino también que el bien tampoco se identifica con el saber o la
inteligencia sin más. Ambas posiciones, de resultar apropiado
el nuevo argumento, se mostrarán como limitadas y el alcance
categórico con el que se las había presentado inicialmente debe
modificarse. Este tipo de estrategia y de aproximación a la preci­
sión del problema comienza a adelantar la tesis de la vida buena
como vida mixta de cierto tipo de placer y de inteligencia.
80 Como se verá enseguida, esos detalles no tienen nada de
"insignificantes" (mikr' dtta); se trata de un giro entre irónico y
jocoso que, por lo general, el personaje Sócrates utiliza para in­
troducir aspectos que son relevantes para un argumento o para
una nueva explicación. Uno podría pensar que si Sócrates no
tiene una intención irónica al hacer uso de este recurso, lo utili­
za para ganar la confianza del interlocutor y, pedagógicamente,
allanarle el camino en una difícil cuestión como la que se está
193
 PROTARCO: ¿Cuáles?
20d SóCRATEs: iEs necesario que el destino del bien sea
ser perfecto o imperfecto?
PROTARCO: i Sin duda, que sea el más perfecto de to­
dos, Sócrates! s1
SócRATEs: Y qué, iel bien, es suficiente?
PRoTARCo: i Por supuesto, y en eso se diferencia de
todo lo demás que existeJs2
SócRATEs: Según creo, es extremadamente necesa­
rio decir de él al menos lo siguiente: que todo lo
que lo conoce, lo persigue y tiende [a él], y desea
atraparlo y poseerlo, no se preocupa por ninguna
otra cosa, salvo por las que se cumplen junto con
los bienes.
PROTARco: No es posible replicar a eso.
discutiendo. Creo que, muy probablemente, ése es el caso en el
pasaje del Fzlebo que nos ocupa, pues lo que está a punto de dar
Sócrates .son los c:iterios qu� uno deberá tener en cuenta para
evaluar s1 un cand1dato x califica o no como bien (véase la nota
siguiente). Un uso muy parecido de este recurso puede verse en
el Teeteto, donde el tema que será objeto principal de discusión
s�rge casi i ?mediata.mente a partir de la perplejidad (aporía) que
Socrates dice expenmentar sobre un asunto en particular. La
perplejidad socrática, que desempeña tan importante función
en el diálogo platónico en general y no menos en el Teeteto (y
también en el Filebo), tiene que ver con el examen de qué es el
saber (epistéme), "un pequeño detalle" (mikrOn ti) que Sócrates
tiene que examinar con Teeteto y con el resto de los presentes
(véase Teeteto, 145d).
81 Es siempre difícil dar con una palabra apropiada para
traducu . téleon; he optado por •(perfecto". Como queda relati­
vamente claro en lo que sigue, el bien debe ser perfecto en el
sentido de "acabado". Es decir, si algo es bueno o es el bien no
necesita de otra cosa para ser lo que es (por eso es '(perfecto", �ar­
que es acabado en sí mismo y, por ende, también autosuficiente
'
·
véase la siguiente nota).
82 Más adelante en el diálogo (67a7) nos enteramos de que
el criterio de suficiencia (hikanón) es, en realidad, el criterio de
autosuficiencia (autárkeia).
194
SócRATES: Examinemos, entonces, y juzguemos tan- 20e
to la vida de placer como la de sabiduría, obser­
vándolas por separado.
PROTARCO: ¿Cómo dijiste?
SóCRATES: Qiie la sabiduría no está en la [vida] de
placer, ni el placer en la de sabiduría. Pues si uno
de ellos es el bien, ya no debe precisar en modo
alguno de nada. Pero si pareciera que lo precisa- 21a
ra, no es posible que eso sea ya el bien real para
nosotros. 83
83 Como parte de su argumento tendiente a mos.trar que
el placer no puede ser el bien, Sócrates establece entonces que
para todo x, si x es el bien, x debe cumplir con los siguientes
requisitos: (z) debe ser algo perfecto (o "lo más perfecto": teleó­
taton; 20d3), (iz) debe ser autosuficiente o suficiente o (hikanón;
20d!-4), y (iit) debe ser elegible (haíretos bíos; 21d3). Tal vez a
estos requisitos podría agregarse (iv) que el bien es algo a lo que
cualquiera tiende o aspira, de modo que cualquier agente que lo
conozca quiere alcanzarlo y no está interesado por ninguna otra
cosa (véase 20d7-19y República, VL505d-e)y (v) que no carece de
nada y, por ende, no precisa que se le agregue nada (véase 20e5-
21a2 e lrwin, 2000, p. 542, quien agrega estos dos últimos requi­
sitos). Creo que, en realidad, el requisito (v) es una aclaración
del requisito (ii), ya que si algo es suficiente, no requiere que se
le agregue nada; esto es reconocido por Irwin cuando señala que
la condición según la cual el bien es universalmente atractivo
pretende explicar o derivarse de la anteriores (véase Irwin, 2000,
p. 543). Ahora bien, nada sujeto a generación es capaz de ser
autosuficiente; pero se dio por supuesto que ser autosuficiente
es condición necesaria de lo que es bueno (20d; véase también
infra 60c y 67a). Por lo tanto, si el placer pertenece a la esfera del
devenir, y si su propia naturaleza se identifica con el devenir
(que es en vista de algo más), entonces, el placer no puede ser
el bien. En realidad este argumento se propone probar que ni el
placer ni la sabiduría pueden ser el bien, sino un tercer ítem que
cumpla con las condiciones antes mencionadas. La expresión
"bien real" (o "lo que realmente es bueno para nosotros", tO óntos
hemfn agathón) en 21al-2 explica el hecho de que el bien es uni­
versahnente atractivo (como dice lrwin) y que todo agente que
lo conoce quiera alcanzarlo. En efecto, si se diera el caso de que
un ítem x que un agente A considera bueno en Tl, pero en T2
constata que precisa de otra cosa, el resultado será que x no era
realmente bueno, sino que el agente A creía que lo era, pero su
195
 PROTARCO: Sí, icómo habría de serlo?
SócRATES: ilntentamos eso poniéndolo a prueba en ti?
PROTARCO: Sí, desde luego.
SócRATES: Respóndeme entonces.
PROTARCO: Pregúntame.
SóCRATES: Protarco, itú aceptarías vivir toda tu vida
disfrutando de los más grandes placeres?
PROTARCO: i iPor qué no habría de aceptarlo?!
SócRATES: Y bien, i es que acaso considerarías que to­
davía precisas de algo más si tienes eso por com­
pleto?
PROTARCO: iDe ningún modo!
SócRATES: Fíjate entonces: iacaso no precisarías, en
algún sentido, de sabiduría, inteligencia, cálculo
2lb y de todo lo que es afín a ello?B•
PROTARCO: iPorqué? Podría tener todo si, poco más o
menos, tengo el disfrute [de los placeres].
SócRATEs: Entonces, si vives así, ipodrías disfrutar
siempre durante tu vida de los más grandes pla­
ceres?
PROTARCO: iPor qué no habría de poder?
SócRATES: Pero si no posees inteligencia, recuerdo,
conocimiento u opinión verdadera, en primer lu­
gar, ino es sin duda necesario que tú ignores esto
mismo, a saber, si estás disfrutando o no, puesto
que estás vacío de toda sabiduría?
creencia podía ser falsa. Esto evoca un ingrediente intelectualis­
ta en la concepción del bien del }[febo que recuerda al Sócrates
de los diálogos tempranos (véase especialmente Gorgias, 468dl-
7, 509e5-7; Menón, 77b-78a). De hecho, puede suceder que, al
llevar a cabo una acción, dicha acción resulte ser algo malo o
dañino para el agente, que hace depender la consideración del
verdadero bien de un estado cognitivo correcto y seguro.
84 Sin leer ta déonta en 2lbl (Frede, 1997, ad. loe.).
196
PROTARCO: Sí, es necesario as . . .
SócRATES: Y, desde luego, es sin duda del mismo 21c
modo necesario que, si no posees recuerdo,. no
puedas recordar que en algún momento estabas
disfrutando, y que cuando el placer de este mo­
mento surge, ningún recuerdo [de él] persista [en
ti más tarde]. A su vez, si no posees opinión ver­
dadera, no puedes estar opinando que disfrutas
cuando estás disfrutando y, si estás privado de
cálculo, no te es posible calcular que disfrutarás
en un momento futuro; vives no una vida hu­
mana, sino la de un molusco o la de los animales
marinos que viven en conchas. iPodemos pensar 2!d
que esto es lo que ocurre o, además de esto, po­
demos pensar en otra cosa?
PROTARCO: iCómo podríamos? 86
85 El argumento no muestra que el bien es la sabiduría o las
distintas actividades intelectuales que ha mencionado Sócrates
(no es, por lo demás, ése el objetivo del argumento), sino que sin
tales actividades como condición necesaria ni siquiera se podría
postular la posibilidad de que el placer sea el bien, pues uno sería
incapaz de saber si está disfrutando de un placer o s1. un cierto
. esta­
do sensorio puede reconocerse como placer o no. Como se ve más
adelante (21d-e), aunque con un poco menos de énfasis, Sócrates
aplica la misma estrategia argumentativa para mostrar que la vida
buena requiere cierta dosis de placer (véase nota siguiente).
86 Los peces, los moluscos y los animales acuáticos en ge­
neral son los seres más faltos de inteligencia y más ignorantes
según Platón (véase Timeo, 92b-c). Como se ve, el movimiento
que introduce ahora Sócrates en el argumento tiende a mostrar
que (i) si se acepta que el bien real no precisa de ninguna otra
cosa para ser un verdadero bien (21a) -como Protarco ha acep­
tado- y (ii) si se sostiene que el bien (real) coincide con el placer
(como afirma Protarco), entonces la vida de placer no precisará
de nada más. Pero ahora Protarco se ve forzado a aceptar que sin
recuerdo (mnéme) es imposible recordar si en algún momento
uno estaba disfrutando, sin opinión verdadera (dóxa alethés) no
se puede opinar o juzgar que uno está disfrutando cuando lo
está, y sin cálculo (racional, logismós) no es posible
. calcular que
uno disfrutará en el fututo. Los ítems mencionados, por tanto,
197
 SócRATES: Ahora bien, tal índole de vida, ies acaso
elegible para nosotros?
PRoTARCo: Sócrates, este argumento me ha dejado
completamente sin habla por ahora.. .87
son al menos condición necesaria del placer y, si éste es el caso,
se sigue que el placer precisa de otra cosa diferente de sí mismo.
Consiguientemente, el placer no puede ser "lo que en realidad es
bueno para nosotros".
87 Protarco ya está refutado en este momento y su tesis del
bien como lo mismo que el "placer burdo" debe, al menos, ser
matizada. Es obvio que si Protarco admite que está refutado (co­
mo parece admitir con su lacónico comentario "este argumen­
to me ha dejado completamente sin habla por ahora"), también
tien� que admitir que el tipo de vida que implica la tesis de que
el bien es el placer sin más puede ser una vida inhumana o no
propia de un ser humano y, por ende, es razonable que Sócrates
pregunte ahora si tal . tipo de vida es "elegible" (hairet6s, 21d3).
Porque una cosa es sostener que el bien para mí en este momento
es el placer burdo, y otra diferente es afirmar que mi vida (o mi
"estilo de vida": bíos) únicamente tiene que identificarse con el
placer burdo. Si ése fuera el caso, mi vida no sería muy diferente
de la de las criaturas más estúpidas, una consecuencia que Pro­
tarco no parece dispuesto a aceptar. Es evidente que lo que Só­
crates le está preguntando a Protarco es cómo desearía que fuera
toda su vida (véase Irwin, 2000, p. 544); el interés de Sócrates
(en su preocupación por conducir la discusión en dirección del
estilo de vida asociado a la tesis que cada uno sostiene sobre el
bien) es mostrarle a Protarco que, como se había acordado al co­
mienzo del diálogo (véase supra lld), lo que se está investigando
es aquello que sea capaz de proveer a los seres humanos de una
vida (o estilo de vida) feliz, y que tal vida feliz consiste en un
estado (héxis) o disposición (didthesis) del alma (véase lld4), es
decir, un estado anímico que debe exhibir cierta permanencia.
Por eso la pregunta por el carácter de elegible o no elegible que
el estilo de vida asociado a la tesis del placer burdo tiene no es
trivial (además de ser uno de los requisitos del bien real, que
Protarco y Sócrates habían acordado antes; para la relevancia de
los acuerdos como condición previa de cualquier conversación
véase supra n. 2). Véase Leyes, 636e. Frede (1996, p. 228-9) se
refiere a esta refutación como a una "breve refutación" y como
a una "mini refutación"; creo que no hay razones de fondo para
considerar que no hay aquí una refutación en sentido estricto,
aunque es cierto que, de todos modos, no es todavía suficiente
para destruir el hedonismo de Protarco (como indica Frede en p.
228, "la refutación 'paidéutica' que convence a Protarco de la in­
sostenibilidad del hedonismo mismo es mucho más larga"). Esta
198
SócRATES: No nos ablandemos, sino que cambiando
a la vida del intelecto, inspeccionémosla. 88
PRoTARCo: iA cuál te refieres?
SócRATES: Si alguno de nosotros aceptara vivir en
posesión de todo tipo de sabiduría, inteligencia,
conocimiento y recuerdo de todo, sin participar 21e
del placer, ni grande ni pequeño, ni tampoco del
dolor, sino ser completamente insensible respec-
to de todas las cosas de esta índole.
PRoTARCo: Sócrates, ninguno de estos dos tipos de
vida me parece elegible, ni tampoco, según creo
yo, podría parecerle nunca a otra persona.
SócRATES: ¿y el que concierne a ambos tipos [de vi- 22a
da] , Protarco, que resulta de una mezcla de am-
bas y es común a ambas? 89
PRoTARCo: iQ;¡ieres decir de placer, de inteligencia y
de sabiduría?
SócRATEs: Así es, eso es lo que sugiero.9º
PROTARCo: Sin duda, cualquier persona elegirá este
refutación ya muestra, sin embargo, que el hedonismo grosero es
insostenible.
88 Protarco parece yacer abrumado después de la refutación;
pero el diálogo como método conjunto por dar con la verdad
debe continuar. De ahí el ánimo que Sócrates intenta transmitir
a Protarco para que el diálogo siga avanzando. La refutación no
debe interpretarse como una afrenta, sino como un sano medio
para corregir los propios estados de creencia (sobre este impor­
tante aspecto de la refutación como método terapéutico, véase
Platón, Gorgias, 458a2-bl y Boeri, 2007a, cap. 4). La exhortación
"no nos ablandemos" también podría interpretarse como una fi­
na ironía por parte de Sócrates: es como si Sócrates le estuviera
diciendo a Protarco '1no seamos moluscos", ya que este tipo de
criaturaJ marinas tiene la característica de poseer cuerpo blando.
89 Esta es la primera aparición expresa de la vida mixta, aun­
que ya había sido anunciada al comienzo del diálogo como un
misterioso "tercer estado" superior al estado de placer y de sabi­
duría (véase supra lld-12a).
90 Leo el légo, que Burnet elimina.
199
 [tipo de vida] antes que cualquiera de aquéllos, y
además no es que uno lo elegirá y otro no, [sino
que todos lo harán].
SóCRATES: iComprendemos, por tanto, cuál es ahora
para nosotros el resultado de la presente discusión?
PROTARco: Por supuesto que sí: que de los tres modos
de vida que se propusieron, dos no son suficientes
22b ni elegibles para ningún ser humano o animal.91
SóCRATES: Ahora bien, en cuanto a ellos ino es acaso
ya evidente que ninguno de tales [tipos de vida]
contenía el bien? En efecto, si [alguno de ellos]
fuera suficiente y perfecto, sería elegible, tanto
para las plantas92 como para los animales en su
totalidad, que fueran capaces de vivir así cons­
tantemente durante su vida. Pero si alguno de
nosotros eligiera otras cosas, lo haría involunta­
riamente, en contra de la naturaleza de lo que
es verdaderamente elegible, por ignorancia o por
alguna desafortunada necesidad.93
9 1 Protarco entendió que "los detalles insignificantes"
(20c8) eran sin duda significativos; al menos recuerda el criterio
de suficiencia y de elegibilidad.
92 Parece un poco extravagante sugerir siquiera que las planM
tas puedan elegir en algún sentido, pero, como hace notar Bury
(1897, p. 33, n. ad loe.), para Platón las plantas son animantia que
tienen un estilo de vida propio, y remite a Timeo, 77a�c (claro
que, como el mismo Bury señala, tener aísthesis no es lo mismo
que tener haíresis).
93 Este pasaje introduce un problema cuya importancia en
Platón (y más tarde en los estoicos) difícilmente puede ser exa­
gerada: si alguien elige algo que no es verdaderamente bueno, lo
hace involuntariamente en contra de lo que es "verdaderamente"
elegible, un fenómeno que solamente puede explicarse (como en
el "Sócrates platónico") por un estado de ignorancia o por nece­
sidad. O sea, si hay algo que por naturaleza es verdaderamente
elegible, parece que en quien posea sus capacidades cognitivas
lo suficientemente entrenadas hay una "tendencia" hacia el bien.
Aristóteles, a pesar de lo que suelen decir quienes leen sus textos
200
PROTARCO: Sí, parece que es así.
SóCRATES: Pues bien, me parece que se ha dicho sufi- 22c
cientemente que al menos no hay que pensar en
la diosa de Filebo como lo mismo que el bien.94
FILEBO: Desde luego que tu inteligencia, Sócrates,
tampoco es el bien, sino que a ella se aplicarán
los mismos reproches.
SócRATES: Es probable, Filebo, que puedan aplicarse
a la mía, pero al menos no a la inteligencia a la
vez verdadera y divina, creo, sino que [ésta] se en­
cuentra en un estado en cierto modo diferente.95
Ahora bien, no estoy objetando a la vida común96
los honores de la victoria para el intelecto, pero
hay que ver y examinar qué haremos respecto del 22d
mediados por comentadores medievales, nunca afirma que hay
una tendencia natural hacia el bien o la virtud, sino que esta­
mos dispuestos por naturaleza a recibir la virtud y perfeccionarla
por la costumbre (una especie de innatismo disposicional). Sin
embargo, sí habla de "lo que por naturaleza es objeto de deseo
racional" (phjsei boulet6n). Los estoicos, en cambio, directamente
argumentan a favor de la existencia de una tendencia naturalhacia
el bien en el ser humano (véase Estobeo, Extractos, 2.65.11-17, ed.
Wachsmuth; Musonio Rufo, Discurso, 3.1-20), probablemente
inspirados en pasajes platónicos como éste.
94 Véase supra 12b-c. Aunque, como he dicho, el énfasis se
concentra en mostrar que el placer no es el bien, el argumento va­
le para eliminar tanto el placer como la sa�iduría o conocin:iento
.
como posibles candidatos a ser el bien. Esa es la 1nferenc1a que
hace Filebo enseguida y que, en cierto modo al menos, es acerta­
da: ni el placer sin más ni la inteligencia (o conocimiento) sin más
cumplen con todos los requisitos del bien antes establecidos.
95 La manera en que Filebo se refiere al noús como candida­
to a ser identificado con el bien es claramente irónica (en efecto,
es un modo de decir que la sugerencia de Sócrates de proponer
al noús como el bien no fue, en realidad, muy inteligente). Así
parece confirmarlo la respuesta de Sócrates al hacer notar que,
aunque su inteligencia puede ser susceptible de reproches, no
puede serlo la inteligencia que es "verdadera y divina''.
96 La '¡vida común" (koinbs bíos) es la vida mixta (véase supra
22a2).
201
 segundo premio, pues tal vez podríamos hacer
responsable de la causa de esta vida común el uno
al intelecto y el otro al placer, y así el bien no sería
ninguno de estos dos pero uno quizá podría su­
poner que uno de ellos es su causa. Sin duda, so­
bre ese punto yo estaría aún mucho más dispuesto
a batallar contra Filebo, [pues sostengo queJ en
i esta vida mixta aquello que esta vida admite y que
! a la vez la ha hecho elegible y buena no es el pla-
1 cer, sino el intelecto, que está más emparentado
con y es más semejante a ella. De acuerdo con este
22e argumento, no se podría argumentar verdadera­
mente que al placer corresponda el primero ni el
segundo premio; y está más lejos del tercero, si es
que ahora tenemos que confiar en mi intelecto.97
PROTARCo: Por cierto que ahora, Sócrates, me parece
que el placer ha sucumbido ante ti, como si hubie­
se sido golpeado por los argumentos de hace un
momento, pues aunque estaba batallando por el
23a primer premio, yace [vencido] . Tenemos que de­
cir, al parecer, que el intelecto sensatamente no se
ha hecho de los honores de la victoria, pues, en
caso de hacerlo, habría padecido lo mismo. Claro
que si el placer quedara privado del segundo pre­
mio, sin duda también tendría un cierto tipo de
deshonra respecto de sus propios amantes, pues en
ese caso ya no les parecería igualmente hermoso.
SócRATES: iPero qué? iNo es mejor dejarlo de lado ya
y no causarle un dolor aplicándole la prueba más
precisa y refutándolo?
97 Véase infra 67a, donde Sócrates concluye que la vida del
.
intelecto o de la razón se queda con el segundo premio.
202
PROTARCO: Sócrates, no estás diciendo nada...
SócRATES: iEs acaso porque dije un imposible: "cau- 23b
sar un dolor al placer"?
PROTARco: No sólo eso, sino que además ignoras que
ninguno de nosotros permitirá que te vayas to­
davía antes de que, finalmente, te aboques a la
discusión de esos asuntos.
SócRATES: iMuy bien, Protarco!, pero mira que la dis­
cusión que queda es larga y, prácticamente, no es
para nada fácil. Desde luego parece que, si se mar­
cha por el segundo premio para el intelecto, se
necesitará otro recurso, como tener unos dardos
que sean diferentes de los argumentos anteriores,
si bien tal vez algunos sean también los mismos.
Entonces, itenemos que hacerlo?
PROTARCO: Sí, desde luego.
[Los cuatro géneros o especies en que se divide todo
lo que hay en el universo]
SócRATES: Intentemos precavernos al plantear su 23c
pnnc1p10.
PROTARCO: iA cuál te refieres?
SóCRATES: Dividamos en dos todo lo que hay ahora
en el universo o, mejor, si quieres, en tres.98
98 Aquí comienza el argumento cosmológico; para una pro­
bable explicación de cómo se conecta dicho argumento con lo
que se venía discutiendo, véase nuestra Introducción, sección
1. Como hace notar Carene, el significado de pán ('1universo"
en mi traducción) podría ser poco claro, pues podría aplicarse
a toda la realidad incluidas las Formas (Carene, 2005, p. 85) :
El contexto sugiere que se trata del universo sensible y que el i
..
pasaje tiene carácter cosmológico (véase Carone, 2005, p. 85 y i.
n. 18). No es imposible, sin embargo, pensar que en el universo
se incluya también a las Formas o a ciertos ítems conceptuales
203
 PROTARCO: ¿Podrías indicar respecto de qué?
SócRATES: Tomemos algunos [aspectos] de los argu­
mentos de hace un momento.
PROTARCO: ¿cuáles?
SócRATES: ¿No decíamos que el dios mostró lo ilimi­
tado y el límite de lo que es ?99
PROTARCO: Sí, en efecto.
SócRATES: Establezcamos entonces esas dos
23d especies, 100 y como tercero uno que es una mez­
cla de esos dos. Pero, al parecer, soy una perso­
na ridícula al distinguir y enumerar [todo] en
especies.. .'º'
PROTARCO: ¿ Qué dices, amigo?
SóCRATES: Me parece que voy a necesitar de un cuar­
to género.'º'
PROTARCO: Di de cuál.
(los relativos) que se subordinan al género de lo ilimitado (para
una discusión pormenorizada, centrada en el comentario de las
interpretaciones de Strikery Frede, véase Mié, 2004, pp. 301-3).
99 Véase supra l6c-e.
100 La palabra griega es eíde, un sinónimo de "género" (génos)
en 23d5, 25al, 27e2 y 31c2.
101 No deja de ser extraño el reproche que Sócrates se dirige
a sí mismo, especialmente después de que ha dicho que el mé­
todo de la división es un "don de los dioses" (16c5) y de que, al
parecer, ha logrado persuadir a Protarco de la relevancia de ser
capaz de dividir correctamente para distinguir un argumento ge­
nuinamente filosófico-dialógico de uno meramente erístico. Tal
vez el "reproche" es una forma irónica de referirse a los sofistas
(que parece mencionar entre líneas en 16e4-5 como "los sabios
de ahora" que, a pesar de ser sabios, dividen de modo azaroso).
Otra manera de entender el reproche es pensar que Sócrates se
critica a sí mismo por no darse cuenta desde el comienzo de
cuántas divisiones hacer; recuérdese que ése era un requisito im­
portante del método en 16d.
102 Aquí la palabra que traduzco por "género" esgénos; antes
usó eidos (y di la misma traducción), pero, como es evidente a
partir de estas líneas, está utilizando ambas palabras como sinó­
nimos (un uso relativamente habitual en Platón; sobre el parti­
cular véase Casertano, 1989, pp. 61-102).
204
SócRATES: Fíjate en la causa de la mezcla de ésos entre
sí y establece para mí, además de aquellos tres,
este cuarto.1º3
PROTARCO: Bien, ¿acaso no vas a necesitar también de
un quinto que sea capaz de separarlos? 104
103 El hecho de que en este pasaje Platón eche mano de lo
ilimitado y el límite ha dado razón a algunos intérpretes para
sugerir un aspecto "pitagorizante" en todo el argumento (véase
Poste, 1860, p. 149 y, más recientemente, Gosling, 1975, p. 186).
104 Se discute sobre el significado de este quinto género, que
tendría la función de "separar" o "distinguir" la combinación de
los géneros entre sí. Pradeau (2002, p. 30, n. 2) piensa que este
quinto género corresponde a lo que en el Timeo Platón describe
como necesidad, esto es, una potencia de indeterminación y de
división que se da en el mundo y "resiste" a la información racio­
nal y divina del mundo (véase p. 31, n. 1). En p. 248, n. 56 a este
pasaje del Filebo, en cambio, siguiendo a Robin, Pra?e.au sugiere
como una posibilidad que puede tratarse de la actividad espe­
culativa del pensamiento, que examina las mezclas y trata de
conocer sus elementos al separarlos, aunque finalmente suscribe
a la interpretación que sostiene que, a la actividad intelectiva
que produce la mezcla en el mundo, se opone una actividad o
proceso de disociación, esto es, la "necesidad" de la que habla el
Timeo. El problema que encuentro en esta interpretación es que,
según Platón, "la generación de este cosmos se produjo como la
mezcla de la combinación tanto de necesidad como de intelec­
to" (47e5-48a2), de manera que parece que no es cierto que en el
Timeo la necesidad sea un factor disociador. El primero en notar
la dificultad de la introducción de este quinto género es Damas­
cio en su Comentario a!Filebo, 108. Según Damascio, luego de
que Sócrates establece la causa de la unidad de la mezcla, inves­
tiga ahora cuál es la causa de la separación o distinción (diákrisis)
de dicha mezcla. Y agrega: "esta causa será la alteridad (heterótes)
que se da conforme a lo inteligible, como en el Parménides, pues
lo inteligible únicamente une". Aunque seguramente este enfo­
que es tendenciosamente neoplatónico, encuentro más plausible
pensar que la capacidad "discernidora" de ese hipotético qui�to
género (Filebo, 23d9-10: diákrisín tinos dynaménou) es el poder in­
telectual que, al ejercer su actividad, "separa" (el pensamiento
discrimina y, por tanto, "separa"). Otros intérpretes (como Dies,
1959, p. XXVI), en cambio, piensan que la hipotética introduc­
ción de un quinto género constituye un mero "movimiento es­
cénico" (un mot de scine). Mié (2004, p. 299), por su parte, muy
deflacionaria y convincentemente, sugiere que el mismo Platón
muestra que no es preciso recurrir a una causa distinta de la cuar-
205
 SócRATES: Tal vez, aunque no creo que lo precise aho-
23e ra; pero si en algo lo necesito, tú me disculparás si
persigo un quinto [género] . 105
PROTARCO: ¿ Qilé entonces?
SócRATES: Al distinguir primero tres de los cuatro
y después de ver que dos de ellos se escinden y
dispersan, 106 cada uno de ellos en la multiplici­
dad y, al volver a reunirlos a cada uno en una
unidad, procuremos entender cómo cada uno
de ellos fue en algún momento uno y múlti­
ple. 107
ta (este misterioso quinto principio) para explicar la disolución o
la mala mezcla.
105 Siguiendo a Schütz que elimina bíon. No pueden ser "géw
neros de vida", sino los géneros o tipos que distinguen todo lo
que existe en el universo.
106 Lo ilimitado y el límite.
107 O sea, la mezcla contiene lo limitado y lo ilimitado que
son sus ingredientes. Más adelante nos enteramos de que las co�
sas mezcladas son las que se generan (véase infra 27b8). Pero la
pregunta aquí es cómo es posible que lo ilimitado (tJ ápeiron) y
el límite (péras) sean uno y múltiple. Lo ilimitado es múltiple
porque tiene multiplicidad de manifestaciones indeterminadas
(véase Bravo, 2003, p. 128); como indica enseguida Sócrates en
su ejemplo (24aMb), "lo más caliente" y "lo más frío" o, en gene­
ral, "el más" y "el menos" no poseen límite, ya que pueden ser
indeterminadamente calientes, fríos, más y menos, etc. Lo quepa­
rece sugerir aquí Platón es que algo que es frío o caliente siempre
puede ser más frío o más caliente (ésa es mi interpretación de la
sentencia 1'más caliente y más frío se desplazan permanentemen­
te y no permanecen", 24d), de modo que se trata de instancias
indeterminadamente múltiples y por eso ilimitadas. A la vez ca­
da instancia particular que es caliente o fría es una porque es
esa instancia unitaria de calor o frío. La cantidad, en cambio, se
detiene y no se desplaza más; cuando hay una cantidad determi­
nada, ya hay límite, que es uno (porque es cada cantidad y límite
determinado), pero también puede ser múltiple porque puede
tener, como lo ilimitado, multiplicidad de manifestaciones:
igual, doble, triple, etc. (véase 25a-b). Por último, la escisión de
lo ilimitado y del límite en la multiplicidad pueden verse como
el momento de la división de la dialéctica, en cambio, reunión
en una unidad es el momento de la reunión o síntesis.
206
PROTARCO: Si me hablaras de ellos de un modo aún
más claro, te podría seguir mejor...
SócRATES: Pues bien, lo que estoy diciendo es qu� los 24a
dos que propongo son los mismos [a que me re­
fería] hace un momento: lo ilimitado y lo que
tiene límite. Pero trataré de explicar que, de algún
modo, lo ilimitado es múltiple. En cuanto a lo
que tiene límite, 108 que nos espere.
PROTARCo: Sí, que espere.
SócRATES: Examínalo entonces, pues lo que pido que
tú examines es difícil y controvertido, pero exa­
mínalo de todos modos. Fíjate, primero, en cuan-
to a lo más caliente y más frío, si podrías concebir
un [límite] en algún momento, o si el más y el
menos, que en su origen se encuentran en ellos
mismos, mientras se encuentran [en ellos] no 24b
permiten el logro de un fin, 109 En efecto, en el mo­
mento en que se alcanzara un fin, ambos habrían
terminado también. 110
108 Striker (1970, pp. 60-2) hace notar que Platón utiliza esta
expresión (péras ékhon: "lo que tiene límite") dos veces en singu­
lar (24a2-4) y otras dos veces en plural (26b2-10), y señala que no
puede considerársela idéntica al límite (péras). El "límite" sería el
género o principio de la realidad; "lo que tiene límite", en cam­
bio, ya es la cosa determinada, un objeto concreto del mundo
(este enfoque está probablemente inspirado en Hackforth, 1945,
p. 43, quien sugiere quepéras es un nombre de clase que se refiere
colectivamente a las ratios, en tanto que péras ékhon debe ser una
ratio individual; pero como hace notar Benitez -1989, p. 77-,
Sócrates usa ambas expresiones indistintamente para referirse al
género del límite). Hay, de todos modos, un sentido en el que
hay que decir que e/límite como tal no existe; la distinción es, no
obstante, importante pues adelanta el hecho de que la unidad y
multiplicidad del límite son difíciles de determinar.
109 Es decir, de una determinación que dé lugar a una canti­
dad determinada (véase infra 24c).
110 Hay cosas, como todo lo que es susceptible del "más" y el
"menos'', que poseen una especie de "incompletitud natural"; los
207
 PROTARCO: Dices toda la verdad.
SócRATES: Siempre, estamos diciendo, hay más y me­
nos en lo más caliente y lo más frío.
PROTARco: Sí, por supuesto.
SócRATES: El argumento, entonces, siempre nos indi­
ca que ellos no tienen fin y, dado que no tienen
fin, sin duda resulta que son completamente ili­
mitados. 111
ítems que decimos que son fríos o calientes, en efecto, pueden ser
"indefinidamente" o "ilimitadamente" fríos o calientes. En su oh�
jeción a este tipo de enfoque Aristóteles distingue entre (i) ítems
que cuando alcanzan su fin desaparecen (el tipo de ítem al que se
refiere Platón en este pasaje) y (ii) otros que cuando alcanzan su
fin se completan o realizan (véase EN,X.4; Metafísica, IX.6).
111 La elección de cualidades corpóreas como "más caliente"
o "más frío" es particularmente significativa: es difícil (o impo�
sible) concebir un límite de ese tipo de ítem porque algo es más
caliente o más frío siempre respecto de otra cosa. O sea, "el más"
y "el menos" no son algo determinado por sí mismo, sino que se
determina en relación con otra cosa, esto es, la cosa respecto de
la cual el objeto es más o menos caliente. Por eso los ítems más
calientes o más fríos "no permiten el logro de un fin", y en el mo­
mento en que se alcance un fin, desaparecen. Pero si no alcanzan
un fin, son ilimitados. Como trata de mostrar más tarde Aristó­
teles, probablemente pensando en este pasaje del Filebo u otros
similares, hay otro tipo de ítem que, al alcanzar su fin, alcanza
también su actualidad o realidad. Su propósito es, en verdad,
mostrar que el placer -que Platón entiende como un proceso (gé­
nesis, véase infra 53c-54a)- debe entenderse como una actualidad
(véase EN, X.4). En efecto, según Platón, el placer siempre invo­
lucra un proceso de devenir (en la medida en que siempre apunta
a otra cosa: Filebo, 15b5, 53d-54a), de donde se sigue que no hay
ser en absoluto de él (Filebo, 53c4-5). Como parte del argumen­
to inicial dirigido a mostrar que el placer no puede identificarse
con el bien, Sócrates establece para todo x, si x es el bien, x debe
cumplir con dos condiciones básicas: (i) debe ser algo perfecto, y
(ii) debe ser autosuficiente (ZOdl-4). Sin embargo, nada sujeto a
generación es capaz de ser autosuficiente, pero se dio por sentado
que ser autosuficiente es al menos condición necesaria del bien
(véase Filebo 20d; véase también 60c y 67a). Por consiguiente, si el
placer pertenece al dominio del devenir y si su propia naturaleza
se identifica con el devenir (que es en vista de otra cosa), se sigue
entonces que el placer no puede ser el bien.
208
PROTARCO: Sí, y muy fuertemente.
SócRATES: Protarco, lo captaste muy bien; recuerda 24c
también que el "fuertemente" que tú ahora pro­
nunciaste, como también el "suavemente", tienen
,,
.
e1 mismo poder que "eI mas , y "eI menos". 112 En
efecto, donde están, no dejan que haya una can­
tidad determinada, sino que, al producir siempre
en cada acción lo más fuerte que lo más suave, y
lo contrario, procuran "el más" y "el menos" y ha-
cen desaparecer la cantidad. 113 En efecto, como se
dijo hace un momento, si no hicieran desaparecer
la cantidad, sino que dejaran que ella y la medida
ocurrieran en la sede del más y el menos, lo fuerte 24d
y lo suave, ellos mismos tendrían que marcharse
de su propia región, en la que estaban. 114 Pues una
vez que tomaran una cantidad [determinada] , ya
no podrían ser "más caliente" ni ''más frío", por
cuanto lo "más caliente" y, de la misma manera,
lo "más frío" se desplazan permanentemente y
no permanecen, en tanto que la cantidad se de-
112 Se trata de "magnitudes intensivas", en las que lo deci­
sivo es el aspecto cualitativo, no el cuantitativo. Véase la nota
siguiente.
11 3 El otro aspecto que es decisivo para entender los ejem­
plos y la explicación del género de lo ilimitado consiste en ad­
vertir que, aunque nosotros intuitivamente asociamos "más" y
"menos" con la cantidad, Platón deja completamente claro que
no se trata de cantidades, sino de cualidades (24c3: ouk... posOn
hékaston). Aunque uno intuitivamente tiende a pensar que la
cualidad es siempre cualidad de un individuo cuantitativamente
determinado (un posOn hékaston), Platón parece estar pensando
en "cualidad" (poiótes), más que en "cualificado" (poión), una dis­
tinción que se revela como importante, ya que esto último es un
individuo cuantitativamente determinadoy dotado de cualidad.
114 El lenguaje de "sede" (hédra) y "región" (kh6ra) para refe­
rirse a lo ilimitado en 24dl-2 claramente evoca el lenguaje del
Timeo (52a8-b4).
209
 tiene y deja de desplazarse. Según este argumen­
to, entonces, serían ilimitados "más caliente" y, a
la vez, su contrario. ns
PROTARCO: Al menos así parece, Sócrates; pero, como
24e dijiste, esto no es fácil de seguir. Tal vez, si se lo
dice una y otra vez, uno interrogando y el otro
siendo interrogado, se podría mostrar un acuerdo
adecuado. 116
SóCRATES: Tienes razón, intenta proceder así. Consi­
dera ahora, sin embargo, si admitiremos esto co­
mo señal de la naturaleza de lo ilimitado con el
fin de no prolongar [el asunto] recorriendo todos
los casos.
PROTARCO: iA qué señal te refieres?
SócRATBS : Todo lo que nos parezca que llega a ser
"más" y '1menos" y que admite "lo fuerte", "lo
11 5 Si simbolizamos "ilimitado" por I, "individuo cualifica­
do" por x, "necesario" por N, "más" por Ma y "menos" por Me,
podemos expresar el '1Principio de lo Ilimitado" del siguiente
modo: (Vx) [si xes 1 N (M,xv M,x)]. O sea, no es posible que
�
! se dé el caso de que un ítem del mundo sea ilimitado y no impli­
i que un más o un menos; por eso, si un individuo cualificado x
es ilimitado, es necesario que x exhiba un más o un menos.
116 La pregunta y la respuesta correctas se constituyen co­
mo una parte importante del procedimiento propio del deba­
te filosófico capaz de "lograr acuerdos" y de conservarlos. En
Crátilo, 390c el dialéctico es caracterizado como aquel que sabe
cómo preguntar y cómo responder (véase también República,
VI.487b3-5, donde la falta de experiencia en el preguntar y res­
ponder hace que uno sea desviado. por el argumento). Sobre la
importancia de la coherencia y el acuerdo en el diálogo filo­
sófico véase supra n. 5. Es cierto que a veces Platón recuerda
(por boca de su vocero Sócrates) que sobre ciertas cosas es más
fácil preguntar que responder (véase República, l.336c4-5), pero
el método dialéctico en su sentido de la técnica de preguntas
y respuestas exige no sólo que las preguntas estén bien formu­
ladas y que las respuestas sean correctas, sino también que el
que pregunta sea capaz de repreguntar correctamente ante una
respuesta incorrecta, de modo que el diálogo pueda progresar e
ir anulando las respuestas falsas.
210
suave" y el "demasiado" y todo lo que sea de esta 25a
índole, hay que ponerlo en el género de lo ilimi­
tado como en un solo [género], de acuerdo con el
argumento que describíamos antes, si recuerdas:
que, en la medida de lo posible, hay que indicar
una naturaleza única reuniendo todo lo que está
disperso y escindidoJI7
PROTARCO: Lo recuerdo.
SócRATES: Pues bien, en cuanto a lo que no admi- c-"'k.
te estas [características], sino todas las que son
contrarias a ellas, primero, lo igual y la igualdad,
después de lo igual lo doble y todo lo que respec-
to de un número sea un número o una medida
respecto de una medida, si calculamos todo esto 25b
en el límite, podría parecer que procedemos ade­
cuadamente. ¿O cómo dices tú ?ns
PROTARCO: Excelente, Sócrates.
SócRATES: Bien, iqué forma diremos que tiene el
.( JJ'/(..--- /
tercer [género], el que constituye una mezcla de V \'-�
estos dos?
PRoTARCO: También tú, creo, me lo vas a mostrar.
SócRATES : iSerá un dios [quien te lo diga] , si es que
alguno de ellos escucha mis ruegos! 119
117 Véase 23e.
118 Las nociones de "igual", '¡doble", "medida", etc., deben
referirse a objetos ya que son cantidades determinadas y, por lo
tanto, no son ejemplificaciones de lo ilimitado (véase supra nota al
pasaje 24c). Es decir, '(igual", "igualdad", "doble", etc., son deter­
minaciones que responden a una medida y, por ende, a un límite.
119 Se especula acerca del valor de esta invocación divina
que hace aquí Sócrates; Hackforth, (1945, p. 46, n. 1) argumenta
que la sugerencia de inspiración divina parece querer declf que
Platón es conciente de que está introduciendo algo nuevo al en­
foque pitagórico. Mucho más acertada me parece la sugere� cia
de Migliori (1998, p. 153, y n. 40), según la cual la referencia a
la divinidad en esta línea debe verse como un signo genérico de
211
 PROTARCO: Ruega entonces y examina.
SócRATES: Examino y me parece, Protarco, que uno
de ellos se ha vuelto ahora nuestro amigo.
25c PROTARCO: rnn qué sentido dices esto y de qué prue­
ba te vales?
SócRATES: Te mostraré que es evidente, pero tú sígue­
me junto con el argumento.
PROTARCO: Solamente habla...
SócRATEs: Hace un momento decíamos que hay algo
que es más caliente y más frío, foo?
PROTARCO: Sí.
SóCRATES: Agrégales entonces lo "más seco", lo "más
húmedo", "más", "menos", "más rápido", "más
lento", "mayor" y "menor" y todo lo que antes
habíamos puesto en la naturaleza que admite el
más y el menos como en una unidad.
25d PROTARCO: ¿Q_yieres decir la de lo ilimitado?
SóCRATES: Sí; además de esto, mezcla también en ella
la familia de lo limitado.!'º
PROTARCO: (Cuál?
SócRATES: La que hace un momento teníamos que
haber reunido también en una unidad: tal como
[procedimosJ con la de lo ilimitado, así también
tendríamos que haber reunido la de lo que tiene
el aspecto del límite. Pero quizá se llegará tam­
bién ahora a lo mismo si, al reunirse estas dos,
también aquélla 121 va a hacerse manifiesta.!''
ayuda, una indicación de que se está por afrontar una cuestión
particularmente difícil.
120 "Familia" traduce génna, probablemente un sinónimo de
génos ("género").
121 Es decir, la "familia" o género que tiene el aspecto de lo
limitado.
122 Se discute sobre cuál es el significado preciso de la afir-
212
PROTARCO : ¿A cuál te refieres y cómo es?
SóCRATES: A la de lo igual y lo doble y a cualquiera
que haga cesar los opuestos que están en confl.ic-
to entre sí y los haga conmensurados y armónicos 25e
al imponerles un número.
PROTARCO : Entiendo; me parece, en efecto, que estás
argumentando que, al mezclar estas cosas, resul­
ta en cada una de ellas cierto tipo de generacio- ,' ;
nes. 123
SócRATES : Tu parecer es correcto.
PROTARCO : Sigue hablando, entonces...
SócRATES: ¿y no es acaso que la correcta asociación
mación "teníamos que haber reunido también en una unidad".
Varios comentadores (Hackforth, 1945, p. 47, n. 1; Waterfield,
1982, p. 75, n. 1) siguen a Badham (1878, p. 33, n. ad loe.),
quien sugiere que en tanto tenemos el límite que corresponde
a lo ilimitado, e "igual" y "doble" que corresponden a "más"
y "menos", "fuerte" y "suave", no hay nada que corresponda a
"más húmedo" y "más seco" (véase 25a). Esto, sin embargo, no .
explica por qué1ri.9-i se ha reunido en una unidad el género de l.
lo limitado. Es claro que el límite pone fin (o "limita") la opo­
sición mutua de los contrarios, haciéndolos conmensurables
y armonizándolos a través del número (véase 25e y Migliori,
1998, p. 155). Pero eso sigue sin explicarse por qué no se ha
reducido a una unidad lo limitado. La sugerencia de Pradeau
(2002, p. 249, n. 69) de que no es posible visualizar los dos gé­
neros (el de lo ilimitado y el del límite) independientemente es
importante para mostrar que el género de lo limitado también
puede presentarse como una multiplicidad ("igual", "doble",
"número").
123 Ésta es la familia o clase "mixta", es decir, la que supone
una intensidad precisa de una cualidad. El modo en el que Pla­
tón presenta el asunto describe una especie de in crescendo que va
desde lo más indetenninado (ápeiron) a lo más determinado (la
clase o género mixto, tO meikt6n: 25b5) pasando, claro está, por
el límite (péras). Una temperatura (para seguir con el ejemplo de
Platón del "más" y el "menos", y del frío y el calor) es un ápeiron;
una temperatura de 32° es un péras, y una temperatura de 32º
Fahrenheit o de Oº Celsius es lo mixto. Las generaciones que dice
Protarco resultan de la mezcla deben ser ese tipo de cualidades
determinadas (32° Fahrenheit, Oº Celsius).
213
 de estas cosas en las enfermedades engendra la
naturaleza de la salud?J24
26a PROTARCO: Sí, completamente.
SócRATES: Y en lo agudo y lo grave, lo rápido y lo len­
to, que son ilimitados, ino son acaso esas mismas
cosas las que dan lugar a12s y, a la vez, producen
el límite y constituyen todo tipo de música del
modo más perfecto?
PROTARCO, i Sí, excelente!
SócRATES: Y al generarse en los fríos y los calores su­
prime lo que es excesivo e ilimitado y, a la vez,
produce medida y conmensuración,126
PROTARCO : Por supuesto.
SócRATES: Y cuando las cosas ilimitadas y las que po-
26b seen límite se mezclan conjuntamente, ide esas
cosas han nacido para nosotros las estaciones y
todas las cosas que son bellas?127
r
\ 124 Se introduce aquí por primera vez en el diálogo la tesis de
, que el estado correcto o bueno de algo se determina en función
de una correcta proporción o límite, una idea cara a Platón y
decisiva en su tesis de que el bien es la armonía del alma (para un
' ·
pasaje paralelo, véase República, IV.444c�d, con los comentarios
de Vegetti, 1998, pp. 39-40). La justicia platónica -a diferencia
de la justicia convencional defendida por Glaucón en República,
II, que se aplica directamente a las acciones e indirectamente a
las personas, como decir la verdad, hacer sacrificios a los dioses,
cuidar a los padres- consiste en la no realización de acciones
como mentir, robar o asesinar, y se aplica directamente a las
personas e indirectamente a las- acciones, y en tener un alma
armoniosa (véase República, IV.443d-444e, 485d ss., donde se en­
fatiza el hecho de que la condición para tener un alma justa se da
a partir de la práctica de acciones justas).
125 Conservando engignoména en 26a3 (Burnet elimina la
palabra).
126 En efecto, "medida y conmensuración" es una tempera­
tura de 15º Celsius, no sólo "temperatura".
127 Las estaciones, por describir ciclos regulares, también
pertenecen al grupo de "cosas bellas", que son tales, precisamen­
te, por ser armoniosas o proporcionadas. En efecto, la repetición
214
PROTARCO: i Claro que sí!
SócRATES: Omito, por cierto, mencionar otros miles
de cosas, tales como belleza y fuerza acompaña-
das de salud y, a su vez, en las almas otras que son
numerosísimas y completamente bellas. En efec-
to, bello Filebo, cuando esta diosa se dio cuenta
de la desmesura y completa perversidad de todas
las cosas, al no haber en ellas ningún límite de
placeres ni de saciedades, estableció la ley y el or­
den para que tuvieran un límite. 128 Y en tanto tú
sostienes que las arruina, yo, por el contrario, di- 26c
go que las conserva. i Qyé te parece a ti, Protarco?
PROTARCO: Sócrates, esto coincide completamente
con lo que pienso. 129
cíclica regular de las estaciones y otros acontecimientos semejan­
tes describen la belleza del cosmos.
128 La ley y el orden son, claramente, signos de armonía y
límite (para la relevancia del problema de la ley en la discusión
del Filebo, véase ahora Lisi, 2010, quien pone énfasis en el hecho
de que si se aborda el Filebo como "diálogo ético" en sentido mo­
derno, no se percibe la relevancia de la discusión como funda­
mento de la teoría política y se omite su tema central, a saber, !ª
relación del placer y de la inteligencia con el Bien). La referencia
contiene una objeción implícita a Filebo, quien había identifi­
cado el placer con la diosa Afrodita al comienzo del diálogo
(véase 12b): si Afrodita es una diosa, no puede carecer de límite
o proporción; el placer, sin embargo, es ausencia de límite; por
tanto, el placer no puede identificarse con Afrodita.
129 Como es claro, en este momento del diálogo Protarco ya
ha abandonado casi por completo su hedonismo burdo y, aun­
que a veces presenta objeciones a la tesis socrática, ya está d ispues­
to desde hace un tiempo a conceder algunos aspectos bas1cos , . en
contra del hedonismo. Para la discusión del personaje Protarco
en el diálogo véase nuestra Introducción, sección 2. K.raut (1992,
p. 26) es demasiado terminante cua?do sugiere q1:1e Sócrates g�­
na la discusión a un Protarco recalcitrante al comienzo que mas
tarde se convierte en un "yes-man", cuyo papel es buscar aclara­
ciones. Mucho más matizada parece la opinión de Frede (1992,
p. 432), quien cree que Protarco desempeña un papel activo al
fin de la discusión. Probablemente, hay razones para pensar que
Protarco es más que eso: como la misma Frede reconoce (1992,
215
 SóCRATES: Si lo entiendes, entonces, sin duda ya he
explicado estos tres [géneros].
PROTARCO: Creo que te comprendo, pues me parece
que al primero lo llamas "ilimitado", al segundo
"límite" en las cosas existentes. Pero en cuanto al
tercero, no entiendo muy bien qué quieres mos­
trar.
SóCRATES: Admirable amigo, es que la multiplicidad de
la generación del tercero!30 te perturbó; por cierto
26d que lo ilimitado también suministró muchos gé-
neros pero, al darles la impronta con el género del
"más'' y su contrario, apareció como uno solo. 131
PROTARCO: Es cierto.
SócRATES: Ciertamente, el límite no tenía muchos y
no tuvimos que enfadarnos porque no era uno
por naturaleza.!"
PROTARCO: iCómo habríamos de enfadarnos?
SócRATES: De ninguna manera; di que yo llamo "ter-
p. 442), hay pasajes (como Filebo, 36c) en los que Protarco ofrece
una tenaz resistencia a las afirmaciones de Sócrates.
130 O de un modo más llano 'ila abundancia del tercer género".
13 1 Los "muchos géneros" son todas las múltiples expresio�
nes de lo ilimitado (caliente, frío, suave, fuerte, etc.). Pero esos
múltiples casos de lo ilimitado se subordinan, por así decir, al
género de lo ilimitado como si se tratara de un solo género (véase
25a). Lo ilimitado (ápeiron) suministra muchos géneros, pero, al
darles la impronta del "más", aparece como uno. Es decir, dentro
del tercer género, que es una mezcla de ilimitado y límite, el
"más" (en "más caliente", por ejemplo) y el "menos" ("menos
caliente") ya introduce una limitación.
132 Aunque es cierto que el género de lo limitado no tenía
la enorme cantidad de escisiones que se observaba en el de lo
ilimitado, no es menos cierto que el límite también alberga una
cierta multiplicidad (igual, igualdad, doble; en efecto, si es más
de uno,.ya es múltiJ?le). El límite "no tiene muchos géneros" por­
que, al imponer la impronta de la cantidad, también determina
lo indeterminado. El giro "porque no era uno por naturaleza"
debe conectarse con el pasaje 25d.
216
cer [género]", estableciéndolo como una unidad,
a todo lo que [es como] un vástago de ellos, un
proceso de devenir hacia el ser producido por las
medidas producidas junto con el límite. 133
PROTARCO: Ya entendí.
[El cuarto género: la causa de la mezcla]
SócRATES : Pero es claro que, además de los tres [gé- 26e
neros mencionados], estábamos diciendo que
teníamos que examinar un cuarto género. Pero
la investigación es conjunta; 134 fíjate, pues, si te pa-
133 O, de un modo más llano, un "llegar a ser". Prefiero, sin
embargo, mantener la versión más literal de modo de subrayar
el hecho de que la generación (génesis) es un proceso de devenir
(que, por tanto, está llegando a ser y todavía no es) que va hacia
el ser o realidad (eis ousían). O sea, el tercer género es la mezcla
del límite y lo ilimitado que, aunque doble en sus elementos, es
una desde el punto de vista de la nueva realidad que constituye.
Como se ve en este pasaje, el límite parece tener un carácter
activo y operar sobre lo ilimitado (que, al parecer, tiene un ca­
rácter pasivo); la acción del límite sobre lo ilimitado tiene como
resultado la imposición de una cierta medida o determinación,
esto es, produce la cantidad determinada que lo ilimitado era
incapaz de producir por sí mismo (véase supra 24c-d), dando así
lugar a la mezcla. Es claro que la determinación de lo ilimitado
que hace el límite (esto es, la imposición de la medida con el
límite) se produce gracias a la mediación de la causa, el cuarto
género, de manera que lo que en realidad posee carácter activo
es la causa que ordena los géneros ilimitado-límite de manera tal
de dar lugar a una mezcla correcta. El límite entonces no es el
factor activo en sentido estricto, sino más bien el ingrediente de
la mezcla del cual se vale la causa para determinar lo ilimitado y
dar lugar así a una verdadera mezcla.
134 La tesis de que la investigación filosófica es una tarea
conjunta es un tema caro a Platón desde sus primeros diálogos,
y un enfoque al que nunca renuncia (véase a modo de ejemplo,
Crit6n, 46d, 48d; Cármides, 158d, Protágoras, 330b; Teeteto, !Sle;
Sofista, 2!8b etpassim). Es por eso que para que el diálogo filo­
sófico progrese, Sócrates, que es quien generalmente hace las
preguntas, debe tener siempre al menos un interlocutor dispues­
to a colaborar en la discusión, esto es, a responder a lo que se
217
 rece que todas las cosas que se generan tienen que
generarse debido a una causa. 135
PROTARCO: Sí, me parece, ¿pues cómo podría [algo]
generase sin ella?
SócRATES: ¿y no es cierto que la naturaleza del agente
no se diferencia en nada más que en el nombre
de la causa, y estaría bien decir que el agente y la
r'
e \U
'ti causa son una sola cosa? tJ6
pregunta diciendo lo que verdaderamente cree y a ser capaz de
cambiar de posición si su tesis es refutada (véase Gorgias, 495a8-
9). Ese papel lo desempaña Protarco en el Filebo, sin importar
que en nuestro diálogo el método de la refutación se restrinja a
la primera parte (véase nuestra Introducción, sección 2).
135 Véase Banquete, 205b; Timeo, 28a4-6. Véase también Crá­
tilo, 413a3-4: "aquello en virtud de lo cual [algo] se genera (o
"sucede": gígnetaz) es la causa". La proyección e importancia que
esta tesis tuvo en la filosofía griega posterior difícilmente puede
exagerarse. En efecto, esta caracterización tiene una coinciden­
cia sorprendente con lo que encontramos en las fuentes del es­
toicismo antiguo acerca de la definición más general de causa.
En un pasaje de Estobeo (Extractos, l.138.23, ed. Wachsmuth = pasajes platónicos que he citado :i: mi nota �,Fz�ebo, 27bl, Platon
SVF, II.336) se atribuye a Crisipo la afirmación de que "causa es
el 'por lo cual ' (di'ho) algo sucede; por ejemplo por la prudencia
sucede el 'ser prudente', por el alma el 'estar vivo' y por la sensa­
tez el 'ser sensato'". Clemente, en una doxografía de tono estoi­
cizante, dice que "causa", "agente" y "por lo cual" son lo mismo
(Misceláneas, VIII.9.27.3 SVF, ll.347). Por último, Sexto Empí­
= en que es el ingrediente explicativo de una co.sa o un estado
rico (Esbozospirr6nicos, 111.14), en el contexto de una exposición
crítica sobre doctrinas estoicas y otros dogmáticos, agrega que
causa es "aquello por lo cual, en virtud de su naturaleza activa, se
produce el efecto; por ejemplo, el sol o el calor del sol es causa de
que se derrita la cera o del derretimiento de la cera". En el texto
de Sexto se agrega un nuevo elemento a la consideración de la
causa: además de ser un -"por lo cual", la causa debe ser algo ac­
tivo y poseer una naturaleza activa, un ingrediente que también
es adelantado por Platón en el pasaje que sigue (26e6-7): causa
(aitía) y agente (poioún) son Jo mismo; solamente se diferencian
en el nombre.
136 Damascio (en su Comentario a!Filebo, 114) se pregunta en
qué sentido puede decirse que el agente (tOpoioún) es lo mismo
que la causa, "pues lo activo (tOpoietikón, o 'lo eficiente') se opo­
ne a lo paradigmático y a lo final". Es manifiesto que Damascio
piensa que "agente" o "activo" debe únicamente reservarse para
Ja causa motriz o eficiente, pero Platón puede estar pensando
218
PROTARCO: Sí, está bien dicho.
SócRATES: Lo que recibe la acción y lo que es genera- 27a
do, tal como en el caso reciente, encontraremos
que no se diferencian más que en el nombre, foo?
PROTARCO: Así es.
SócRATES: Entonces, foo es acaso que el agente siem­
pre pr,c.-,de s�gún naturaleza y que lo que recibe
la acción, en cam&íO; por ser generado, lo sigue ? 137
PROTARCO: Sí, desde luego.
SócRATES: Por consiguiente, la causa y lo que está
sometido a la causa para su generación son algo
diferente y no son lo mismo. 138
PROTARCO: ¿y qué más?
SócRATES: ¿No es cierto que las cosas que se generan
en u� sentido muy general de '(causa" que incluye la causalidad
paradigmática y la final. De hecho'. como p�ede verse en l?s
indica explícitamente que la act1v1dad dem1urg1ca conteml?la lo
que Damascio entiende por causa ejemplar o final (el dem1urgo
platónico opera contemplando las Formas, que claramente son
causas ejemplares o finales; véase Timeo, 28a6-8). .
137 Uno podría entender aquí que la causa, en la medida
de cosas' posee una anterioridad lógico-ontológica respecto del
efecto o resultado de la acción causal (esto explica el kataphY­
sin de 27a5). En este tipo de pasajes puede verse adelantada la
distinción aristotélica entre "primero para nosotros" y "primero
en sentido absoluto o por naturaleza" (véase Física, 184a16-22;
Analíticos primeros, 68b35-36; Analíticos posteriores, 71b33-72a� ;
también 7lb29-30 : "Es preciso que las causas sean no sólo ma,s
cognoscibles, sino también anteriores"). Al comentar estas .li�
neas Damascio explica que "en efecto, lo que mueve es antenor
a lo movido, pues esto último aún se está generar_ido (étigígnetaz),
en tanto que aquello preexiste" (Comentario a!Filebo, 115).
138 Es probable que la expresión "lo q1:1e está sometid':' a la
causa" (tO doleúon... aitíai) sea una forma diferente de re�e,nrse .ª
la "concausa" (véase Fedón, 99b; Timeo, 46c, 68d; tamb1en M1-
gliori, 1998, p. 162; Pradeau, 2002, p. 253, n. 77), pero de un
modo más general puede estar hacier;i.do referencia a aquello que
para existir o ser lo que es depende siempre de una causa.
219
 y aquellas a partir de las cuales todas se generan
nos proveyeron de tres géneros?
PROTARCO: Sí, con mucho.
27b SócRATES: Pero, claro está, (aquello que es el artífi­
ce de todas estas cosas, 139 la causa, lo llamamos
"cuarto [género]" por cuanto se ha mostrado co­
mo algo diferente de aquéllos?
PROTARCO: Sí, sin duda es diferente.
SóCRATES: Es, por cierto, correcto enumerarlos su­
cesivamente de uno en uno con el propósito de
recordarlos, por cuanto se han distinguido los
cuatro [génerosJ.
PROTARCO: Sí, por supuesto.
SócRATEs: Pues bien, digo primero "ilimitado", se­
gundo "límite", luego, en tercer lugar, derivado
de ellos, un ser mezclado y generado a partir de
27c ellos.14º Si llamo "cuarta" a la causa de la mezcla
y de la generación, llio podría estar equivocado
en algo?
PROTARCO: iEn qué sentido?
[La vida mixta como elmejor estilo de vida]
SócRATES: Vamos pues, después de esto, (cuál será
nuestro argumento y con qué intenciones he-
l3� Es decir, como causa de la mezcla y, por ende, de la ge­
nerac1on, (en el contexto es claro que "todas estas cosas" -pánta
taúta- son lo ilimitado, el límite y la mezcla). Con el giro 'iel ar­
�ífice" !nterpreto el griego tO demiourgoún, una expresión que de
inmediato evoca el poder causal del demiurgo en Ti'meo, 28a4-
bl, 29a3, 41a7-b6, 68el-69a5. Véase también República, X.596b.
14º Como antes (en 26d8), la mezcla de límite e ilimitado es
una "generación hacia el ser"; ahora las cosas que derivan de la
mezcla de límite e ilimitado se caracterizan como "un ser mixto
y generado".
220
mos llegado hasta este punto? iAcaso no era lo
siguiente? Estábamos buscando si el segundo
premio sería del placer o de la sabiduría; ino
era así?
PROTARCo: Sí, así era.
SóCRATES: Ahora bien, después de que hemos hecho
estas distinciones de esta manera, (acaso no es­
taremos ahora tal vez en condiciones de tomar
una decisión mejor sobre el primero y el segundo
premio en relación con lo que antes objetamos?
PROTARCO: Tal vez...
SócRATES: Adelante entonces: establecimos como 27d
vencedor al estilo de vida mixto de placer y de
sabiduría; iera así?
PROTARCO: Sí, lo era.
SócRATES: iNo es cierto que tenemos que ver cuál es
y a qué género [pertenece] este estilo de vida?
PROTARCO: Sí, desde luego.
SócRATES: Diremos que dicho estilo de vida, creo,
es parte del tercer género. 141 Aquel [género], en
efecto, es mixto142 no sólo de los otros dos, sino
también de absolutamente todos los que son ili­
mitados y que están amarrados por el límite, de
manera tal que este estilo de vida, el vencedor,
correctamente llegará a ser parte de aquél. 143
141 Es decir, la mezcla de ilimitado y límite.
142 Leyendo miktOs ekeínos en 27d8 con Burnet. Es interesante
y, en cierto modo, sorprendente, que el mejor estilo de vida coin­
cida con un género que, desde el punto de vista ontológico, parece
inferior al límite (en la medida en que es un compuesto). Ese es,
sin embargo, el caso, pues la inteligencia (que coincide con la cau­
sa de la mezcla, véase 31a) no satisface (como por cierto tampoco
el placer) los requisitos del bien, razón por la cual debe descartarse
como un candidato apropiado a ser identificado con el bien.
143 Es decir, del tercer género (la mezcla).
221
 PROTARCO: Sí, completamente correcto.
27e SóCRATEs: Bien; iy qué sucede con tu [estilo de vida],
Filebo, que era placentero y sin mezcla? iEn qué
genero de los ya mencionados se podría decir con
corrección que se encuentra? Respóndeme a esto
antes de exponerlo.
FILEBO: Solamente sigue hablando...
SócRATES: iPlacery dolor tienen un límite o se encuen­
tran entre lo que admite "el más" y "el menos"?
FILEBO: Sí, Sócrates, entre lo que [admite] "el más",
pues el placer no sería la totalidad del bien si no
fuese ilimitado por naturaleza, tanto en cantidad
como en intensidad. 144
SócRATES: Filebo, tampoco el dolor sería la totalidad
28a del mal, 145 de modo tal que nosotros dos tenemos
144 Filebo sólo concede que el placer se encuentra entre lo que
admite "el más"; el supuesto parece ser que cuanto más placer ha­
ya, también habrá más bien, de donde no tendría sentido admitir
"el menos" en el caso del placer. Pero si éste es efectivamente el
modo en el que Filebo piensa el asunto, es obvio que no com­
prende del todo el núcleo del argumento de Sócrates, que alinea
el placer con lo ilimitado, lo cual, a su vez, puede serlo en el senti­
do del más o del menos. En efecto, la noción de ilimitado puede
alinearse tanto del lado del "más" como del lado del "menos".
145 Esta consecuencia, aunque Filebo no lo advierte, no es
para nada trivial: hay ítems que aunque en lo inmediato parecen
males, en el mediano o largo plazo pueden resultar ser bienes.
Sobre esta importante tesis platónica respecto de la relación
dolor-bien véase Gorgias, 478b-c y Protágoras, 354a-c (con mis
comentarios en Boeri, 2004 y 2007a, cap. 1). Ver también Gor­
gias, 495a2-4, donde el personaje Sócrates sugiere que si hay algo
placentero que no es bueno (porque puede involucrar una con­
secuencia dolorosa, por ejemplo), entonces el placer no es el bien
sin más. Esta sugerencia se sigue del "argumento del prostituto"
(véanse Gorgias, 494e y la sección 1 de la Introducción), que aun­
que probablemente es ad hominem, tiene un efecto importante
y sigue la lógica del argumento general: quien sostiene que úni­
camente son felices los que gozan, sin importar cómo lo hagan,
deben hacerse cargo de las consecuencias de dicha afirmación
(tan categórica y poco matizada).
222
que examinar alguna otra cosa que la naturaleza
de lo ilimitado, la cual provee una parte de bien a
los placeres. Concedámoste que estos dos perte­
necen al género de las cosas ilimitadas. iEn cuál
de los [géneros] antes mencionados podríamos
poner ahora a "sabiduría", "conocimiento" e "in­
telecto" sin cometer una impiedad? Pues no me
�"-·---,. ----·--·---"--�--�---- --·- -
parece que sea insignificante el riesgo para noso-
tros si respondemos correcta o incorrectamente
en relación con lo que ahora se pregunta.
FILEBO: Sócrates, iestás exaltando a tu propio dios!I46 28b
SócRATES: iSí amigo, y tú a tu propia diosa!I'' No
obstante, tenemos que responder a lo que se pre­
gunta.
PROTARCO: Filebo, Sócrates tiene razón y debemos
hacerle caso.
FILEBO: Protarco, ino habías elegido hablar tú en mi
lugar?
PROTARCO: Sí, por supuesto, pero ahora me encuentro
casi perplejoI48 y preciso que tú mismo, Sócrates,
146 El dios Apolo, signo de mesura y control.
147 Es decir a la diosa Placer, esto es, Afrodita (véase supra
12b-c). Claramente el contraste es entre Apolo (mesura y límite
y, por ende,phr6nesis) y Afrodita (placer, falta de límite y descon­
trol, al menos en la interpretación que de la diosa hace Filebo;
como vimos arriba -véase 26b y nota ad loe.-, Sócrates rechaza
esa interpretación).
148 Como en otros diálogos de Platón (véase República,
ll.358c, y Teeteto, !45d-e, 149a-15la y, en particular, 174c-d, don·
de se describe el estado de perplejidad de Tales), el estado de
perplejidad declarado por Protarco es una clara señal de que
está experimentando el estado de ánimo propio del filósofo.
La relevancia de la aporía, esto es, el estado de perplejidad que
experimenta un sujeto que se encuentra en el camino de la in­
vestigación filosófica, y su función en el examen filosófico es un
tema crucial del modo platónico de hacer filosofía. El mensaje
de Platón parece ser que si uno es incapaz de experimentar el
peculiar estado de perplejidad que el filósofo experimenta, no
223
 te conviertas en nuestro intérprete para que no­
sotros no nos equivoquemos en relación con tu
competidor y digamos algo fuera de tono.
[Teleología cósmicay el intelecto ordenador, "rry del cielo
y la tierra"]
28c SócRATES: Tengo que hacerte caso, Protarco, ya que
no estás ordenando nada difícil. Pero, en reali­
dad, como dijo Filebo, te turbé cuando, haciendo
una exaltación en broma, te preguntaba a qué ge­
nero pertenecían el intelecto y el conocimiento.
PROTARCO: Sí, Sócrates, completamente, 149
puede filosofar en absoluto. Ese estado de perplejidad es un esta­
do de ánimo, una actitud hacia los otros, hacia el mundo y hacia
uno mismo. El estado de aporía, si se lo considera de un modo
no crítico, parece ser estupidez y es ridiculizado por la mayor
parte de la gente (como ocurre con el episodio de Tales que Pla­
tón relata en el Teeteto, en el célebre pasaje de la digresión sobre
la retórica y la filosofía). Pero la aporía, en la medida en que
involucra duda acerca de uno mismo y acerca de la capacidad
que uno tiene para conocer algo, permite que uno evite pensar
en tener conocimiento respecto de asuntos de los que uno es
ignorante. No es un punto menor ser consciente de la propia
fragilidad cognitiva respecto de lo que uno supone saber (ésta es
la actitud en que consiste la aporía respecto de uno mismo) así
como ser conciente del grado de falta de certeza que rodea la vi­
da humana en general (ésta es la aporía en cuanto a los otros y el
mundo; en el pasaje del Fi!ebo que nos ocupa la perplejidad que
Protarco experimenta está asociada a la conciencia de su propia
ignorancia y al claro abandono de.su seguridad inicial respecto
de la identificación del placer con el bien).
149 La respuesta de Protarco muestra que en el calor de la
conversación la exaltación de Sócrates no fue tan "en broma".
Sin duda, en 28a el tono es completamente solemne (ouk an aseN
boímen); así lo entiende también Filebo cuando advierte que Só­
crates está "exaltando" o "celebrando" al dios Apolo. Creo que
puede tratarse de uno de esos giros en los que Platón introduce
ingredientes serios o "semiserios" para mostrar que, más allá de
todos los chistes que sobre el asunto que se está discutiendo puN
dieran hacerse, la sabiduría, el intelecto y el conocimiento son
224
SócRATES: Desde luego que es fácil, pues todos los
sabios, exaltándose realmente a sí mismos, están
de acuerdo en que el intelecto es para nosotros
el rey del cielo y la tierra,1so y tal vez se expresan
correctamente. Pero si quieres, hagamos una in­
vestigación más amplia del mismo género.
PROTARCO: Habla como quieras, Sócrates, sin tener 28d
en cuenta a causa de nosotros la extensión [de tu
discurso], por cuanto no me irritaré.
SócRATES: Te expresaste bien; comencemos por pre­
guntar, en cierto modo, lo siguiente.
PROTARCO: ¿oe qué modo?
SócRATES: ¿Es que acaso sostenemos, Protarco, que
absolutamente todas las cosas y esto llamado
"universo" lo administra el poder de lo irracional
y del azar, es decir, lo que se da al azar1s1 o, por el
candidatos razonablemente aceptables como para ser tenidos
en cuenta en la posible identificación con el bien. Pero, natu­
ralmente, el tono es, al menos en parte, bastante solemne pues
Sócrates muestra preocupación por no decir una blasfemia en
la inclusión que se haga de tales candidatos a un género deter­
minado, y así lo entienden tanto Filebo como Protarco. Otra
cosa es que esa solemnidad sea tomada con preocupación por
los interlocutores de Sócrates: Protarco, al reconocer que ha si­
do completamente turbado (27c5) por el comentario, toma en
serio la solemnidad con que plantea el asunto Sócrates. Filebo,
en cambio, no se siente afectado en nada por la observación de
Sócrates pues la divinidad que se encuentra en el trasfondo del
comentario socrático no es reconocida como tal por él.
150 Entre esos sabios se cuenta, muy probablemente, Anaxá­
goras, cuya tesis del intelecto como causa ordenadora cósmica es
celebrada ya en Fedón, 97b8-c2 (véase también Fedro, 270a).
151 Probable referencia a los atomistas Leucipo y Demócrito
(véase Demócrito, 68 B 167, DK). La cosmología de Leucipo está
explicada en detalle en Diógenes Laercio, IX.30 (67 Al DK).
A Leucipo en particular se le atribuye la tesis de que todo se
produce "por razón y por necesidad" (véase 67 B 2 DK), pero
esa "razón" no parece tener mucho que ver con el plan racional
que opera teleológicamente en la producción del mundo (véase
también Demócrito, 68 A 66: "todo deriva del azar").
225
 contrario, como argumentaban los que nos pre­
cedieron, lo pilotean el intelecto y una admirable
sabiduría que lo pone en orden? 1 52
28e PROTARco: Asombroso Sócrates, nada de eso, pues lo
que tú estás diciendo ahora no me parece que sea
piadoso, sino que sostener que el intelecto lo or­
ganiza todo cósmicamente es digno de la visión
[que tenemos] del cosmos, 153 del sol, de la luna,
de las estrellas y de toda la revolución [del cielo]
y, al menos yo, jamás podría decirlo de otro mo­
do ni tener otra creencia.
SócRATES: ¿Quieres entonces que también nosotros
29a estemos de acuerdo con algo reconocido por los
que nos precedieron, a saber, que esto es así, y que
creamos que no sólo hay que mencionar las [tesis]
ajenas sin correr un riesgo, sino que además debe­
mos compartir el riesgo y participar de la censura
cuando una persona hábil154 afirme que eso no es
así, sino que es de un modo desordenado?
PROTARCO: ¿¡Cómo no habría de quererlo!?
SóCRATES: Vamos entonces, considera el argumento
que viene en nuestro auxilio.
PROTARCO: iTan sólo exponlo !
152 Nueva referencia a Anaxágoras (véase B 12, DK). Véase
también Platón, Sofista, 265cl-9 y leyes, X.
153 La referencia es, claramente, a Anaxágoras (véase Fedón,
97b8-c6).
154 AnCr deinós es una expresión relativamente habitual en
Platón para referirse a los sofistas en general (véase Platón, Protá­
goras, 341a9). En el caso de los sofistas "terrible" (dein6s) se usa en
el sentido de '(hábil" o "diestro" en el hablar (ver Platón, Apolo­
gía, 17bl-4; Protágoras, 312d7-9; Men6n, 95c4; Banquete, 198c4).
226
[ElAlma del Mundo]
SócRATES: Vemos, en cierto modo, que las cosas que
se dan en relación con la naturaleza de los cuer­
pos de todos los seres vivos -fuego, agua, aire e
incluso "itierra!", como dicen los que están en
medio de una tempestad-155 entran en su cons­
titución.
PRoTARCO: Sí, y mucho, pues realmente estamos en 29b
medio de una tempestad a causa de nuestra per­
plejidad en los presentes argumentos.
SócRATES: Vamos pues, toma lo siguiente respecto de
cada una de las cosas que hay en nosotros.
PROTARCO: ¿Qyé?
SócRATES: Qye cada una de estas cosas se encuentra .
presente en nosotros en pequeña e insignifican­
te medida y que, en ninguna parte ni de ningún
"
modo, e'.s pura 156 y que no está dotada de una po-
.• .. . "
tencia digna de su naturaleza. Una vez que lo ha­
yas captado en una, piensa lo mismo respecto de
todas; por ejemplo, en cierto modo hay en noso­
tros fuego, y también...lo hay en el universo.
. --�-o-" _,._____,__" °'""""-•••••- '" '"'"· · - - , , , •
155 Sócrates, como es habitual, no deja de hacer chistes en
medio de una discusión seria (véase antes en 23b cuando bromea
respecto de la posibilidad de "causar un dolor al placer"). En este
caso se refiere a la exclamación habitual del vigía de un barco en
medio de una tormenta cuando grita "itierra!", aunque, como es
obvio, se refiere a la tierra como uno de los elementos a partir de
los cuales se constituye el mundo físico. El chiste se justifica por�
que la dificultad en que se encuentran los interlocutores puede
entenderse como una verdadera tempestad.
156 "Pura": eilikrinés. En algunos diálogos del período medio,
es uno de los calificativos de las Formas (véase Banquete, 211d8;
véase también Fed6n, 66a-67a, donde la "pureza" del pensamien­
to o del alma que no está contaminada por el cuerpo es candi�
ción del acceso al dominio eidético; véase República, V.478e).
227
 PROTARCO: Sí, por cierto.
29c SóCRATES: Entonces, lo que está en nosotros es algo
pequeño, débil e insignificante, en tanto que lo
que está en el universo es admirable debido a su
cantidad, belleza y por la potencia que hay res"
pecto del fuego.Js7
PROTARCO: Lo que dices es completamente cierto.
SóCRATES: ¿y qué? rns el fuego del universo alirnen"
tado por el fuego que está en nosotros, es gene"
rado y acrecentado por él o, por el contrario, el
mío, el tuyo y el de los demás seres vivos tienen
esto por obra de aquél?
PROTARCO: iEsto que preguntas ni siquiera es digno
de una respuesta!lSS
29d SócRATES: Correcto; en efecto, vas a decir lo mismo,
creo, tanto respecto de la tierra de aquí, que está
157 Como se aclara enseguida (véase 30a), la prioridad y
dígnidad del todo respecto de la parte no se debe únicamente
a aspectos de tipo cuantitativo (como parece seguirse de estas
líneas), sino también a aspectos cualitativos que posicionan al
cosmos o al universo en un nivel superior respecto de las partes.
El argumento del todo y de la parte puede generar ciertas dudas
(en efecto, no siempre es clara la facilidad con que Platón pasa
del todo a las partes y de las partes al todo); pero para darle el
beneficio de la duda a Platón no hay que olvidar que, como se
hace manifiesto enseguida, una premisa básica de su explicación
es que el cosmos es un ser vivo (por eso está dotado de ahna), de
manera que lo que sucede en las partes no puede entenderse si
no es en relación con el todo (como ocurre habitualmente con
cualquier organismo vivo). Me parece que en este pasaje del Fi­
lebo, de manera inequívoca Platón enfatiza que el universo es el
punto de referencia respecto del cual las partes adquieren su va­
lor y realidad (véase también Timeo, 90bl-d7). La relevancia que
esta idea tuvo en la filosofía griega posterior (particularmente en
los estoicos y en su tesis de una ética cosmológica) difícilmente
puede ser exagerada.
158 La respuesta que se omite es, claramente, que es el fuego
más poderoso el que alimenta y genera al menos poderoso; esto
se sigue de acuerdo con la lógica del argumento y ya en este pun­
to del debate no requiere de mayor prueba.
228
en los seres vivos, y de la que está en el universo,
corno sobre todas las demás cosas que te pregun"
té poco antes. ¿Vas a responder así?
PROTARco: ¿Q!¡ién, si efectivamente responde de otra
manera, podría parecer que se encuentra en su
sano juicio?
SócRATES: Prácticamente nadie; pero sigue a conti"
nuación lo que viene después de esto: en efecto,
nosotros, después de ver todas estas cosas que se
acaban de mencionar y que se constituyen en una
unidad, facaso no las llamarnos "cuerpo;;?,
PROTARCO: ¿y qué?
SócRATES: Entiende entonces lo mismo también res" 29e
pecto de esto que llamarnos "cosmos", pues, al
estar compuesto de las mismas cosas, será, poco
más o menos, igualmente!" un cuerpo. 16º
PROTARCO: Lo que dices es completamente correcto.
SócRATES: Entonces, ¿es de este cuerpo que nues"
tro cuerpo por completo se alimenta o es de
nuestro cuerpo que aquél se alimenta, y ha ad­
quirido y posee cuanto dijimos de ellos hace un
momento?
159 Sin leer el dia en 29e2.
160 Esta sección del texto parece adelantar, de un modo bas­
tante significativo, el problema de la homonimia del cuerpo en
el Sobre el alma, de Aristóteles: un cuerpo puede entenderse de
diferentes maneras, pero es un cuerpo (natural y orgánico, se
entiende) en sentido estricto el que está dotado de alma, porque ·
para funcionar como un cuerpo (esto es, como un cuerpo con
funciones orgánicas y vitales) necesita de un alma (412a19-22).
Aunque en el pasaje no se lo dice explícitamente, debe enten�er­
se que se trata de un cuerpo orgánico con funciones vitales bien
definidas, pues antes ya se ha dicho que de lo que se va a hablar
es de lo que se refiere a "la naturaleza de los cuerpos de todos
los seres vivos" (peri ten tón somdton phúsin hapdnton tón zóion,
29a9-10; véase también 30a donde ya se aclara que el cuerpo del
universo debe ser animado).
229
 PROTARCO: Tampoco esto, Sócrates, es digno de una
pregunta.
30a SócRATES: ¿y qué, acaso esto [otro] será digno [de
una pregunta] ? i O qué vas a decir?
PROTARCO: Di a qué te refieres...
SóCRATES: iAcaso no sostendremos que nuestro cuer-
1 '·. po tiene un alma?
\) PROTARCO: iEs obvio que lo sostendremos!
SóCRATES: ¿y de dónde la tomó, querido Protarco, si,
en realidad, el cuerpo del universo no fuese, por
causalidad, animado y tuviese las mismas [cua­
lidades] que éste e incluso más nobles en todo
sentido ? 161
PROTARCO: Sócrates, es manifiesto que no [la tomó]
de ninguna otra parte.
SócRATES: En cierto modo al menos, no creemos,
Protarco, que, en cuanto a aquellos cuatro [géne­
ros] -límite, ilimitado, lo que es común [a ellos) 162
30b y el género de la causa, que está presente como
cuarto en todas las cosas-, este [último) , 163 que su­
ministra un alma a nuestros [cuerpos] e infunde
el entrenamiento corporal y la medicina para el
cuerpo cuando éste está sufriendo, y en otros ca­
sos compone y restaura otras cosas, se invoque
como una sabiduría completa y diversa, y que,
si en el cielo en su conjunto se dan esos mismos
161 O sea, si nuestro cuerpo, que es una ejemplificación insig­
nificante del todo cósmico, que también es un cuerpo, tiene alma,
el cuerpo del cosmos también deberá tenerla. Véase Timeo, 28b3-
8, donde Platón argumenta que si el. cosmos ha sido generado,
deberá ser visible, tangible y deberá tener un cuerpo. Para la tesis
de que el cuerpo del cosmos tiene alma véase Timeo, 30b4-cl.
162 Es decir, la mezcla, que en el plano de los tipos de vida
corresponde a la vida mixta.
163 Entiendo que toúto en 30bl retoma "el género de la causa".
230
[géneros] -que además son bellos y puros- y en
las partes más importantes, en ellos no hubiera
ideado la naturaleza de las cosas más nobles y. va­
liosasJ64
PROTARCO: No, eso no podría tener sentido de ningu- 30c
na manera.
SócRATES: Entonces, si eso carece de sentido, podría­
mos decir mejor, siguiendo aquel otro argumen­
to, lo que con frecuencia ya hemos dicho: no
sólo que en el universo hay mucho ilimitado y
suficiente límite, sino también que en ellos hay
una cierta causa, no insignificante, que ordena
164 El pasaje es difícil y ha habido diferentes lecturas e in­
terpretaciones; una lectura plausible del argumento puede ser
la siguiente: (i) si la causa constituye una sabiduría completa y
diversa -por proveer al cuerpo humano de un alma e infundirle
todas las previsiones para mantenerlo sano (entrenamiento cor­
poral. medicina)- y (ii) si en el cielo en su conjunto se dan los t
cuatro géneros, entonces, (iii) la causa tiene que "haber ideado"
(memechanisthai) la naturaleza de las cosas más nobles y valiosas.
O sea, no se invoca a la causa como '1una sabiduría completa y
diversa" (pdsan kai pantoían sophían) por el mero hecho de pro­
veer al cuerpo de los recursos para mantenerse sano, sino más
bien por el hecho de que, gracias a su alma, es capaz de planear
o proyectar la naturaleza de lo más noble y valioso. El argumen­
to parece tratar de enfatizar, una vez más, la distinción micro­
macrocosmos; esto cuadra perfectamente bien con la lógica del
argumento que comienza un poco antes (en 30a), donde Sócra­
tes enfatiza que si el cuerpo del universo tiene un alma, nuestro
cuerpo -que es una partícula del universo- también debe tenerla
y la debe haber tomado del universo. La perfección de la natura­
leza corpórea es un efecto de las tnismas causas que producen la
perfección cósmica: la inteligencia (que, como recuerda Platón
enseguida al final de 30c, no se da sin un alma; véase Pradeau,
2002, pp. 256-7, n. 100). El verbo memekhanésthai literalmente
significa "maquinar" o "tramar", es decir, describe la actividad
de un ser inteligente que planea un curso de acción, aunque no
se trata de lo que trama un ser malévolo sino, por el contrario, el
más benévolo de todos. Como sugiere Hampton (1990, p. 116,
n. 65, siguiendo a Hackforth), es probable que la expresión '1la
naturaleza de las cosas más nobles y valiosas" esté haciendo refe­
rencia al Alma del Mundo.
231
 y coordina los años, las estaciones y los meses,
causa que con toda justicia se podría denominar
"sabiduría" e "inteligencia". 165
PROTARCo: Claramente, con toda justicia.
SócRATES: Por cierto que sabiduría e inteligencia sin
alma jamás podrían existir. 166
PROTARCo : iDesde luego que no!
30d SócRATES: Entonces dirás que en la naturaleza de
Zeus, por el poder de la causa, surge un alma re­
gia y un intelecto regio, y en los demás [dioses]
otras cosas nobles, según las cuales a cada uno de
ellos le agrada ser llamado. 167
PRoTARCo : Sí, mucho.
SócRArns: Q;ie no parezca para nada, Protarco, que
nosotros hemos discutido este argumento en
vano, sino que es aliado de aquellos que antaño
revelaron que la inteligencia siempre gobierna el
universo. 168
165 Los años, las estaciones, los meses son movimientos que
se repiten con cierta regularidad y orden, y son la ejemplificación
de la acción causal del Alma del Mundo, uno de cuyos efectos es
claramente el movimiento ordenado del universo (véase Timeo,
39b-d). Véase también Proclo, cuando comenta estas líneas del
Filebo de la siguiente manera: " [Platón] dice en el Filebo que el
límite es mucho en el cosmos y que lo ilimitado también es mu­
cho, aunque son contrarios y llenan este universo" (Comentarios
a/Timeo, 84.5-7).
166 El alma es condición de la inteligencia, porque sin alma
no hay ser vivo, y la inteligencia es una propiedad de ciertos seres
vivos o, más precisamente, es un poder anímico. Véase Timeo,
30bl-cl.
167 Lo que parece bastante evidente en este pasaje es que
Zeus, como rey de los dioses (o "dios de dioses que gobierna
como un rey por medio de leyes"; véase Platón, Critias, 121b),
evoca de inmediato el Alma del Mundo (véase Fedro y, sobre to­
do, Timeo, 34b-36b). Además, parece bastante claro que el Alma
del Mundo deriva de una causa que está sobre ella.
168 De nuevo, Platón parece estar pensando en Anaxágoras.
232
PRoTARCo: Así es, en efecto.
SócRATEs: Pero al menos le ha proporcionado una
respuesta a mi investigación: que la inteligencia / · t ·
pertenece al género que se ha llamado "causa de 30e
todas las cosas";I69 pero ése era uno de nuestros' ·
cuatro géneros.110 Sin duda, pues, ya tienes ahora
nuestra respuesta.
PRoTARCo: Sí, la tengo y de un modo completamente
suficiente, aunque por cierto no me di cuenta de
que estabas preguntando.
SócRATES: Una broma, Protarco, en ocasiones da lu­
gar a una pausa de la seriedad. 171
PROTARCO: iBien dicho!
SócRATES: Ahora, a no dudarlo, mi querido amigo, 31a
prácticamente hemos demostrado de manera su­
ficiente a qué género pertenece [la inteligencia] y
qué poder ha adquirido.
PRoTARco: Por supuesto que sí.
SócRATES: Y desde luego que, del mismo modo, el
género del placer se aclaró hace tiempo.
PRoTARCo: Sin duda.
SócRATBS: Recordemos entonces también lo siguien­
te de estos dos [géneros]: 172 que la inteligencia era
afín ªJa causa, es decir, que prácticam�ñt;, per­
tenece a este género, en tanto que el placer es ili­
mitado y él corresponde al género que, en y por
169 Siguiendo a Bekker, que elimina tés en la sentencia génous
tés toUpánton aitíou en 30el.
170 Sin leer hón (pronombre relativo en genitivo plural, omi­
tido por los códices BT) antes de énhemín hJn toato en 30e2.
171 Este comentario explica el ocasional tono de broma o,
en general, las notas de humor que pone Sócrates en medio del
tratamiento de un tema serio y difícil.
172 El de la causa y el de lo ilimitado.
233
 sí mismo, no tiene ni tendrá principio, medio ni
fin.m
3lb PROTARco: Lo recordaremos, sin duda.
[Las basesfisiológicas delplacer]
SócRATES: Después de esto, tenemos que ver en qué
consiste cada uno de los dos y a través de qué afec­
ción se generan siempre que se generan. Primero
el placer: tal como anteriormente comprobamos
su género, así también [comprobaremos] antes lo
siguiente. Por otra parte, nunca podríamos com­
probar de modo suficiente el placer independien­
temente del dolor.174
PROTARCO: Si hay que proceder de esta manera, pro­
cedamos así.
SócRATES: Pues bien, ino te parece tanto a ti como a
mí lo que se refiere a su generación?
3k PROTARCO: iQué cosa?
SócRATES: Me parece que tanto el dolor como el pla­
cer se generan a la vez según naturaleza en el [gé­
nero] común.1"
173 El género de lo ilimitado.
174 Reaparece aquí la explicación de los "hermanos siame­
ses"! véase Platón, Fedón;60b, donde argumenta que lo placente­
ro siempre va acompañado de lo doloroso, como "si estuvieran
unidos a una cabeza",
175 Esta afirmación:���Gce contradecir la tesis de que el pla­
_..---..--,
cer pertenece �l género de lo ilimitado (véase supra 31a7-10), pero
no es necesano entenderlo así. El género de la mezcla (o "co­
mún", como prefiere llamarlo ahora) posibilita que el placer -que
por naturaleza pertenece al dominio de lo ilimitado, esto es' del
"más", el "menos", etc.- tenga una cantidad determinada y, por
.
tan�o, pu�da ser incorporado como un ingrediente plausible de
la vida mixta (sobre este punto véase Lisi, 1995, p. 79).
234
PROTARCO: Mi querido Sócrates, al menos recuérda­
nos a cuál de los [géneros] antes mencionados
quieres indicar como "común".
SócRATES: Así será, admirable amigo, en la medida
de lo posible.
PROTARCO: Bien dicho.
SóCRATES: Pues bien, entendamos como "común" al
que, de los cuatro géneros, llamábamos tercero.
PROTARCO: iEl que estableciste después de lo ilimita­
do y el límite, en el que decías que estaba no sólo
la salud, creo, sino también la armonía?
SócRATES: iLo dijiste perfectamente! Pero ahora pres- 3!d
ta la mayor atención que te sea posible.
PROTARCO: i Sólo habla!
SócRATES: Pues bien, digo que cuando se disuelve en
nosotros los seres vivos la armonía, se produce a
la vez en ese momento una disolución de la natu­
raleza y la generación de los dolores."'
PROTARCO: Lo que dices es completamente plausible.
SócRATES: Pero hay que decir que, si la armonía que
estaba ausente vuelve a restaurarse y regresa a
su propia naturaleza, se produce el placer, si es
que tenemos que hablar de los asuntos más rele­
vantes lo más rápido posible y mediante pocas
palabras.!"
PROTARCO: Creo, Sócrates, que tienes razón, pero tra- 31e
ternos de decir esto mismo de un modo aún más
claro.
176 Véase infra 42c-d, donde el dolor se explica como una
destrucción de la propia naturaleza del animal.
177 Para la misma definición de placervéase infra 42d5-7 con
la nota ad loe. donde reconstruyo el argumento. Véase también
nuestra Introducción, sección 5.
235
 SóCRATES: iNo es cierto que lo más fácil es compren-
der los casos más corrientes y manifiestos?
PROTARCO: iCuáles?
SócRATES: El hambre ies disolución y dolor?
PROTARCO: Sí.
SóCRATES: Y la comida, que de nuevo es repleción,
ies placer?
PROTARCO: Sí.
SócRATES: La sed, a su vez, es destrucción y dolor,178
en tanto que la capacidad que vuelve a repletar
32a de líquido lo que está seco es placer. Y, a su vez,
la separación y disolución contrarias a la natura­
leza, afecciones causadas por el calor, son dolor,
en tanto que la restauración natural y el refresca­
miento son placer.
PROTARCO: Sí, desde luego.
SóCRATES : Y la coagulación contraria a la naturaleza
del líquido del animal por el congelamiento es
dolor y, de nuevo, el proceso natural de su regreso
y redistribución en lo mismo es placer. 179 En una
palabra, examina si te parece apropiada la expli­
cación que afirma que cuando la conformación
de lo animado, 1so que se ha generado según natu-
178 Omitiendo leer kai ljsis con Schleiermacher en 31el0.
179 La expresión "en lo mismo" (eis tautón) parece ser una ma­
nera muy general de referirse al estado de balance o restauración
natural del ser vivo.
180 Sobre esta difícil línea (kata phjsin émpsykhon gegonbs ef­
dos), ver Sayre (2005), p. 182. La expresión émpsykhon e/dos tam­
bién podría interpretarse como "la Forma de ser vivo"; lo que
estaría diciendo Platón es que cuando las relaciones apropiadas
entre los elementos se destruyen (esto es, cuando el arreglo de
sus elementos se aparta de la justa medida establecida por la For­
ma) el organismo experimenta dolor. Esta interpretación parece
creíble a la luz de lo que díce Aristóteles en Sobre elalma, 404b18-
21, a saber, que el Animal Mismo se compone de unidad, de
236
raleza, compuesta de lo ilimitado y del límite, co- 32b
mo yo decía antes, se destruye, tal destrucción es
dolor, en tanto que el camino a su propio ser, 1s1
este retorno de todo, es placer.
PROTARCO: Qy.e así sea, pues me parece que al menos
[esto] contiene un esbozo [de explicaciónJ. ,
SócRATES: Pongamos a ésta, entonces, como t¡njl cla­
se de dolor y de placer en cada una de estas dos
afecciones.182
PROTARCO: Pongámosla.
[Psicología delplacer]
SócRATES: Pues bien, de acuerdo con la expectativa
de estas afecciones del alma misma, pon la espe- 32c
ranza ante los [estados] placenteros como placen­
tera y confiada, en tanto que la [esperanza] ante
los [estados] dolorosos como temible y,�olorosa.
PROTARCO: No hay duda de que ésta es (llJª �!l!se de
placer y dolor, que ocurre independientemente
longitud, amplitud y profundidad, si es que por est� puede en­
tenderse los opuestos básicos desde los cuales la longitud, la am­
plitud y la profundidad se constituyen. Dichos opuestos serían,
según Aristóteles, variedades de lo Grande y lo Pequeño (véase
Metafísica, 1085a9-12). Prefiero, sin embargo, dar una interpreta­
ción deflacionaria del pasaje pues en el contexto parece bastante
evidente que "la conformación del ser vivo" constituye el estado
balanceado del animal, y que cuando ese estado se destruye (es
decir, cuando se destruye el "orden estructural" del animal) se
produce el dolor.
181 Es decir, el reestablecimiento de la "armonía" del organis­
mo natural (ése es "su propio ser": eisten hautón ousían, 32b3).
182 Es decir, la clase de afecciones corpóreas que ha estado
describiendo hasta -ahora; en lo que sigue se centrará no ya en el
dolor y el placer corpóreos, sino anímicos. Comienza ahora
el difícil problema de los '¡placeres falsos" o, como sugerente­
mente propone Bossi (2008, p. 230), "decepcionantes".
237
 del cuerpo y a través de la expectativa del alma
misma.
SócRATES: Tu suposición fue la correcta, pues creo
¡-·
que en cada uno de estos casos -al menos según
1"" mi opinión-, dolor y placer se producen puros y,
) ( ·.
32d al parecer, sin mezcla, de manera que se hará ma-
nifiesto en lo que respecta al placer si su género
completo es bienvenido, o si debemos conferir
esto a algún otro género de los antes menciona­
dos. En cambio, el placer y el dolor, como lo ca­
liente y lo frío y todo lo que es de esta índole, a
veces deben ser bienvenidos y otras no porque no
son bienes, aunque ocurre que en ocasiones algu­
nos de ellos admiten la naturaleza de los bienes, 183
PROTARCO: Tienes toda la razón [en sugerir que] lo
que ahora estamos persiguiendo debemos reco­
rrerlo de esta manera a través de las dificultades
señaladas.
SóCRATES: Veamos, entonces, de modo conjunto lo
32e siguiente: si es efectivamente el caso lo que di­
jimos, a saber, que cuando esas [afeccionesJ se
destruyen hay dolor, y cuando se restauran pla­
cer, tengamos en cuenta respecto de lo que no se
destruye ni se restaura cuál tiene que ser entonces
el estado en cada animal cuando se encuentra en
183 Se refiere, probablemente, al hecho de que un estado pla­
centero a veces coincide con el bien o uno doloroso también
:oin�ide con el bien (piénsese en las curaciones médicas que
implican dolor en el momento in.mediato, pero que pueden re­
sultar en un verdadero bien en el mediano o largo plazo cuando
el paciente recupera su salud); éste es el caso en el que el placer
Y el dolor deben ser bienvenidos. Este tipo de argumento se en­
cuentra en Platón, Protdgoras, 354a-c y Gorgias, 478b-c, donde
Sócrates argumenta que es útil soportar el dolor y sanarse por­
que lo aparta a uno de un gran inal.
238
este estado. Presta mucha atención y responde:
foo es acaso completamente necesario que en ese
!j\j
momento todo animal no sienta dolor ni placer,
ni mucho ni poco?
PROTARCO: Sí, es completamente necesario.
SóCRATES: ¿No es cierto que tenernos una tercera dis­
posición que es de tal índole, además de aquella 33a
en la que uno se encuentra complacido y de aque-
lla en la que uno se encuentra adolorido?l84
PROTARCO: Sí, sin duda.
SócRATES: iVarnos, pues, esfuérzate por recordar esta
disposición! En efecto, no es menor recordar si
tenemos o no esta disposición en cuanto a nues­
tra decisión respecto del placer. 185 Sin embargo, si
quieres, considerémosla un poco más.
PROTARCO: Dime cómo.
SócRATES: Sabes que nada impide que [el que vive] la
vida de sabiduría la viva de esta manera. 186
PROTARCO: ¿Quieres decir que vive sin sentir placer 33b
ni dolor? 187
184 O, dicho de otra manera) el dolor es el "desbaratamiento"
del equilibrio o balance en el organismo del animal, y el placer
la restauración de tal equilibrio o balance (la "restauración" del
equilibrio es "el propio ser" -32b3- del animal). O sea, además
de la condición de dolor o placer, hay una tercera condición que
no se identifica ni con el dolor ni con el placer; se trata de una
condición o estado "neutro" en el que se encuentra el animal.
Para el estado de '¡imperturbabilidad" que este tipo de condición
evoca y su relación con el modo en que Epicuro parece haber
entendido esta sugerencia ver Boeri (2010).
185 Es decir, la decisión que finalmente se haga por cuál será
el lugar que ocupará el placer en la competencia por el bien.
186 Aceptando (con C. Badham, 1878, ad/oc.) la eliminación
de tói. . . heloménoi.
187 Como he sugerido arriba, este "estado intermedio", en
cierto modo, evoca la imperturbabilidad epicúrea. Es una lásti­
ma que Platón no haya dado en el Filebo un nombre específico
a este estado intermedio entre placer y dolor (sólo habla de "no
239
 __,... .
1
1
SócRATES: Sí, dijimos en nuestra comparación de los
modos de vida que la persona que elige la vida de
inteligencia y sabiduría no tiene que sentir placer,
ni mucho ni poco.188
PROTARCO: Sí, sin duda así lo dijimos.
SócRATEs : Así entonces tendría que vivir dicha perso­
f. na. °'1izá no sería para nada absurdo si éste fuera
' PROTARCO: ¿°'1é quieres decir?
el más divino de todos los modos de vida.
PROTARco: No es plausible que los dioses experimen-
ten placer o su contrario.J89
SóCRATES: Desde luego que no es plausible. Pues [en su
caso] cada uno de esos dos [estados] sería vergon-
33c zoso. Éste, no obstante, es un asunto que investi­
garemos más adelante en caso de que sea relevante
para nuestro argumento; lo pondremos como un
aspecto adicional a favor de la inteligencia en su
competencia por el segundo premio, si es que no
podemos ponerlo para el primer premio.
PROTARCO: Tienes toda la razón.
SóCRATES: Está la otra clase de placeres, que decíamos
que son propios del alma misma por darse com­
-
pletamente ; través de la%.e�;�ía. 190
\"-" ""
estar adolorido" -véase infta 43d4, 44a10- y de un '(alivio de los
dolores" -44b2-). Afortunadamente, Platón da un nombre a ese
estado intermedio en República, VII.538c7-8: "calma" o "tranqui­
lidad" (hesychía). Esta calma recuerda la mencionada por Platón
en el Protdgoras (356d3-e2), donde es el efecto del arte de la me­
dida que hace que la apariencia pierda su poder, proporcionando
de ese modo tranquilidad al agente (sobre este asunto y sobre
los probables desarrollos de Epicuro a partir de una lectura del
Filebo, véase Boeri, 2010). Sobre el "poder de la apariencia" y el
"arte de la medida" en el Protágoras·platónico me permito remitir
al lector a Boeri (2007a), capítulos 1 y 5.
188 Véase 32e6-7.
189 Sobre esta tesis véase República, II.381b-c.
190 Se refiere a los placeres anticipatorios (véase nuestra In­
troducción, sección 5).
240
PROTARCO: ¿cómo?
SócRATES: Al parecer, antes debemos determinar qué
es la memoria y me temo que aún antes que la
memoria tendremos que determinar qué es la sen­
sación, si es que, de alguna manera, el asunto va
a aclarársenos. 191
33d
SócRATES: Considera que en ocasiones algunas de
nuestras afecciones corpóreas se extinguen den-
tro del cuerpo antes de Üegar al alma, dejándola
��da. Otras, en cambio, penetran a través
d�f���;po y el alma e infunden como una espe-
cie de conmoción que es no sólo peculiar, sino
también común a cada uno. in
PROTARCO: Considerémoslo así.
SócRATES: ¿Acaso tendremos razón si afirmamos que
nuestra alma se olvida de las [afeccionesJ que no
penetran a través del cuerpo y del alma, en tanto
que no se olvida de las que penetran a través de
ellos?
PROTARCO: Sí, la tendremos. 33e
SócRArns: Pues bien, pero de ningún modo estás su-
191 La anterioridad de la sensación sobre la memoria se aclara
enseguida pues, corno muestra Platón, no hay memoria sin sen­
sación (véase 33d-34a).
192 Es decir, hay estados afectivos que son comunes a cuerpo
y alma. Según Bravo (2003, p. 110), de estas líneas hay que con­
cluir que la repleción (que en sí es el "mero acto de llenarse") no
.
basta para constituir el placer, sino que es necesano que, como
argumenta Platón más adelante, la repleción sea sentida (véase
51b6). Creo que, en realidad, lo que está detrás de esta afirma­
ción es la sugerencia, que Aristóteles después hace suya, de que
hay cierto tipo de procesos (como la senso-percep�ión: aísthesis)
que no son ni exclusivamente corpóreos ni excl� s1vamente aní­
micos (para Aristóteles la aísthesis surge -gígnetai- para el alma,
pero a través del cuerpo; véase Sobre el sentido, 436a7-10, b2-7;
Sobre el alma, 403a!6).
241
 poniendo que por "olvidarse" quiero decir que
en ese caso se produce un olvido, pues el olvido
es la pérdida de la memoria, pero en el caso que
ahora he mencionado aún no se ha producido
[memoriaJ . 193 Sin duda sería absurdo afirmar que
se ha producido una pérdida de algo que todavía
no es ni ha sucedido, foo?
PROTARCO: Desde luego lo sería.
SóCRATES: Entonces, solamente cambia los nombres.
PROTARCO: ¿cómo?
SócRATBS: En vez de decir que el alma "se olvida",
que es a lo que ahora llamas "olvido" cuando ella
se encuentra inafectada por las conmociones del
34a cuerpo, denomínalo "ausencia de sensación".
PROTARCO: Ya entendí.
SócRATES: Y al hecho de que el alma ye! cuerpo [sean
afectados] conjuntamente en una sola afección y
conjuntamente sean puestos en movimiento, si
llamas a este movimiento "sensación" no estarías
hablando de un modo inconveniente. 194
PROTARCo: Tienes toda la razón.
SóCRATES: ¿No es cierto que ya estamos entendiendo
a qué queremos llamar "sensación"?
PROTARCO: Sí, desde luego.
SócRATES: Pues bien, si alguien llamara a la memoria
193 Platón es consciente de que está introduciendo un sen­
tido un poco idiosincrático de "olvidarse", pues en su sentido
corriente el olvido presupone siempre la existencia previa de la
memoria o recuerdo.
194 Es decir, el aspecto "mental-" y corpóreo son complemen­
tarios en el fenómeno de la sensación o percepción (aísthesis).
Como he sugerido hace un momento, esta observación cons­
tituye un significativo adelanto de la tesis aristotélica de que el
alma y, en general, los estados anímicos no son cuerpos, pero no
se dan si no es a través del cuerpo.
242
"conservación de la sensación", al menos en mi
opinión, tendría razón.
PROTARco: Sí, la tendría. 34b
SóCRATES: ¿y acaso no decimos que la rememoración
se diferencia de la memoria?
PROTARCO: Tal vez...
SócRATES: ¿y la diferencia no consiste en esto?
PROTARCO: (En qué?
SócRATES: Hablamos de "rememorar" cuando el al­
ma misma en sí misma y sin el cuerpo recobra,
en la medida en que le es posible, aquellas cosas
que en algún momento experimentó junto con el
cuerpo. ¿No es así?I95
PROTARCO: Sí, por supuesto.
SócRATES: Cuando después de la pérdida de la me­
moria, ya sea de una sensación o, de nuevo, de un
conocimiento, ella en y por sí misma la vuelve 34c
a adquirir, llamamos "rememoraciones" a todos
estos acontecimientos. 196
PROTARCO: Tienes razón.
SóCRATES: La razón por la que se ha argumentado
todo esto es la siguiente.
PROTARCO: ¿cuál?
SócRATES: Qpe captemos de la manera más evidente
posible el placer del alma independientemente
del cuerpo y, a la vez, el deseo, pues parece que a
195 Es decir, en la "rememoración" (andmnesis) el alma en y
por sí misma, independientemente del cuerpo, recobra, en la
medida en que le es posible, lo que experimentó junto con el
cuerpo. O sea, que el rememorar (anamimnéskesthai) es un proce­
so consciente e incluso voluntario por parte del sujeto que puede
prescindir de los factores afectivo-corpóreos (véase lo que sigue
en el texto y nota correspondiente). Para una distinción similar en
Aristóteles, Sobre la memoria, 449b7-8, 45la29-bl0.
196 Eliminando kai mnémas con Gloel en 34cl.
243
 través de estas cosas en cierto modo se aclararán
el placer y el deseo.197
PROTARCo: Entonces, Sócrates, discutamos ya éste co­
mo nuestro próximo tema.
[El deseo lo es del alma]
SóCRATES: Al parecer, tendremos que examinar mu­
chos [detalles] cuando discutamos sobre el ori-
34d gen del placer y sobre todas sus variedades. 198 En
efecto, parece que ahora tenemos que determi­
nar, aun antes, qué es el deseo y dónde se origina.
PROTARCo: Examinémoslo entonces, pues no tene­
mos nada que perder.
SócRArns: No hay duda de que perderemos lo siguien­
te, Protarco: cuando encontremos lo que ahora
estamos buscando, perderemos nuestro estado de
perplejidad respecto de estos mismos asuntos.
197 El argumento constituye un inteligente movimiento por
parte de Sócrates para mostrar que "placer" no se identifica sin
más con "placer corpóreo". Aunque Sócrates ya ha reconocido
que su candidato (el noUs) a ser identificado con el bien no es
aceptable ni podrá reclamar el pri1ner premio (por el hecho de
no cumplir, al igual que el placer, con todos los requisitos del
bien), el hecho de mostrar ahora que el placer también puede
entenderse en un sentido puramente anímico aleja la plausibili­
dad de identificar el bien con el placer burdo (esto es, el placer
sensual:corpóreo), como pretenden Filebo y Protarco.
198 Este es, como he indicado,arriba, el alcance del argu­
mento anterior: hay formas o variedades de placer (pásan mor­
phCn autés, 34c10-dl). Resulta en cierto modo sorprendente que
Protarco se muestre tan dócil para aceptar esta conclusión; sin
embargo, aunque desde el comienzo del diálogo suscribe al
hedonismo de Filebo, su actitud es ya mucho más filosófica y
de colaboración con el diálogo. Además, en este momento del
diálogo Protarco ya está experimentando su "conversión" y ha
comenzado a abandonar su hedonismo burdo del comienzo.
Sobre el carácter de los personajes del diálogo, véase nuestra
Introducción, sección 2.
244
PROTARCO: Te defendiste bien, pero procuremos argu­
mentar lo que sigue a esos temas.
SócRATES: ¿No estábamos diciendo hace un momen­
to que el hambre, la sed y muchas otras cosas por
el estilo constituyen cierto tipo de deseos? 34e
PROTARCO: Sí, precisamente...
SócRATES: Por ende, huando dirigimos nuestra mira­
da a qué cosa idéntica denominamos con un solo
nombre esas cosas [que son] tan completamente
diferentes? 199
PROTARCO: i Por Zeus, Sócrates, tal vez no sea fácil
decirlo, pero, no obstante, tenemos que decirlo!
SócRATES: Volvamos a retomar [la discusión] a partir
de allí, de los mismos [ejemplos].
PROTARCO: ¿A partir de dónde?
SócRATES: Con "tiene sed", queremos decir en cada
caso algo, foo?
PROTARCO: ¡y cómo no!
SócRATES: ff lo que queremos decir es "está vacío"?200
PROTARCO: Sí.
SócRATES: Por tanto, aa sed es un deseo?
PROTARCO: Sí, al menos de bebida.
SócRATES: ¿oe bebida o de repletarse de bebida? 35a
PROTARCO: Creo que de repletarse.zo1
SócRATES: Por consiguiente, quien de nosotros se en­
cuentra vacío, según parece, desea202 10 contrario
199 Hay una referencia relativamente obvia a las Formas:
aquello idéntico hacia lo cual dirigimos nuestra mirada y que
permite denominar con un solo nombre cosas que son diferen­
tes es una Forma o Idea.
200 Véase Platón, Gorgias, 49le5-492e, 493e-494b, 496el-2;
República, IX.585a8-bl.
201 Véase un pasaje paralelo en República, IV.437b-c.
202 El vocablo griego es aquí erán, que en su sentido específi­
co significa "estar enamorado" o "sentir un deseo erótico" (esto
245
 de lo que está padeciendo, pues cuando uno se
encuentra vacío desea estar repleto.
PRoTARco: Sí, es clarísimo.
SóCRATES: ¿y qué? El que por primera vez se encuen­
tra vacío, (a partir de dónde podría entrar en con­
tacto, ya sea por sensación o por recuerdo, con la
repleción, cosa que ni ahora está padeciendo ni
nunca antes padeció?
PROTARCO: ¿cómo?
35b SócRATES: Sin duda, el que desea, estamos diciendo,
desea algo.
PRoTARCo: Por supuesto.
SóCRATES: Por tanto, lo que desea no es lo que está
padeciendo -pues tiene sed y eso es un vacío-,
sino que desea la repleción [de dicho vacío] .
PRoTARCO: Sí.
SócRATES: Por ende, algo de lo que hay en el sediento
debería estar, de algún modo, en contacto con la
repleción.
PROTARCO: Necesariamente.
SócRATES: Sin duda es imposible que sea el cuerpo
pues, en cierto modo, está vacío.
PRoTARCO: Sí.
SócRATES: Por consiguiente, queda que sea el alma la
35c que está en contacto con la repleción, y es obvio
que lo está gracias a la.memoria, pues ¿con qué
otra cosa podría estarlo ?203
PROTARCO: Prácticamente con ninguna otra.2º'
es, el amor sexual); pero en este pasaje se utiliza en el sentido
genérico de "apetecer" o '1desear".
203 Es el alma la que desea la repleción; por ende, el deseo lo
es del alma. Véase Frede (1992), p. 441.
204 De la primera conclusión parcial del argumento ("lo que
uno desea no es lo que está padeciendo, sino su contrario"; véase
246
SóCRATES: Ahora bien, ¿estamos entendiendo lo que
resulta para nosotros a partir de estos argumentos?
PROTARCO: ¿ Qyé cosa?
SóCRATES: Este argumento nos está negando que ha­
ya deseo del cuerpo.zos
ára en 35b3-4). Platón infiere que algo de lo que hay en la persona
sedienta entraría en contacto (tln epháptoito, 36b6-7) con la reple­
ción. De aquí se sigue que ese "algo" no puede ser el cuerpo, pues
es él el que está vacío. De donde se infiere ahora que debe ser el
alma la que está en contacto y que lo está gracias a la memoria.
Esto significa que no hay deseo del cuerpo. El lenguaje del "con­
tacto" puede dar la impresión de que el tratamiento del asunto es­
tá atado a lo corpóreo; pero eso no es necesariamente así: Platón
puede estar pensando· en un sentido muy general de "contacto'',
como cuando uno dice que "se mantendrá en contacto con algo o
alguien", sin que eso signifique tocarlo de manera física (en Fedón
79d6, por ejemplo, el verbo epháptomai es usado en un sentido
parecido, cuando se dice que el alma "entra en contacto con cosas
de tal índole", es decir, de la índole de lo que es puro y perma­
nece idéntico: las Formas; en Teeteto, 190d el verbo se usa en el
sentido de "entrar en contacto" o "captar" lo que uno no opina,
esto es, un ítem de naturaleza incorpórea; en República, V.473a
se habla de "entrar en contacto con la verdad"; véase también
Repúbliea, V.490b). Pradeau (2002, p. 265, n. 135) sugiere de un
modo interesante que el lenguaje del contacto está indicando que
para Platón toda forma de percepción y de conocimiento proce­
de del contacto, pues hay un sentido en que el alma "toca" lo que
percibe. En T'imeo, 37a-c (según Pradeau) Platón describe en qué
consiste dicho "contacto (no veo desarrollado con claridad ese
punto en ese pasaje). Habría que explicar por qué el alma está en
contacto con la repleción gracias a la memoria; esta afirmación
parece contradecir lo afirmado antes (en 35a6-9), ya que quien
por primera vez tiene una kénosis no puede tener recuerdo de la
repleción. En efecto, si uno no ha experimentado una repleción
(es decir, si uno no ha tenido sensación de ella), no puede tener
recuerdo de la repleción, ya que el recuerdo es la conservación de
la sensación. Es probable que, como sugiere Waterfield (1982, p.
92, n. 1 ad loe.), Platón esté pensando en el caso de un neonato,
que puede sentir una carencia pero no exactamente un deseo,
pues éste presupone un objeto, que es establecido por la memo­
ria. Es decir, "deseo agua" porque en mi experiencia pasada cada
vez que sentía el vacío que llamo "sed", dicho vacío fue repletado
por agua o bebida. Por eso, el alma '¡está en contacto" o, tal vez
mejor, "aprehende" la repleción por medio de la memoria.
205 Ex hypothesi se podría asumir que, (i) dado que la sed, un
247
 PROTARCO: ¿ ¡ cómo!?
SóCRATES: Porque revela que el propósito de todo ani­
mal es siempre contrario a sus estados afectivos.
PROTARCO: iSí, y mucho!
SócRATES: Pero el impulso que conduce hacia lo con­
trario de sus estados afectivos muestra que hay me­
moria de los contrarios a dichos estados afectivos.
PROTARCO: Por supuesto.
35d SócRATES: Por lo tanto, al demostrar que la memoria
es la que conduce hacia las cosas deseadas, el ar­
gumento ha mostrado que todo impulso y deseo,
que son el principio de cualquier animal, corres­
ponden al alma.
PROTARCO: Completamente correcto.
SócRATES: El argumento, por ende, de ningún modo
admite que nuestro cuerpo tenga sed o hambre, o
que padezca alguno de tales [estados].
PROTARCO: Absolutamente cierto.
[El deseo del alma, el tipo de vida correctoy elplacer
anticipatorio]
SóCRATES: Advirtamos todavía lo siguiente respecto
de estas mismas cosas: me parece que el argu-
deseo (epithymía, 34e13), ocurre cuando el organismo del animal
es "desestructurado", es el cuerpo el que desea. Sin embargo, (ii)
si ése fuera el caso, el deseo sucedería en el momento en que uno
está vacío por primera vez; pero (iii) no es eso lo que sucede pues
el deseo supone un "entrar en contacto" (epháptesthai) con algo
contrario al vacío, que es una experiencia corpórea, esto es, la re­
pleción (plérosis), porque uno desea lo contrario de lo que está ex­
pe�imentando (eso explica que cuando el ser vivo está ya repleto o
satisfecho ya no desea). Finalmente (iv), la primera vaciedad (esto
es, antes de que el animal haya experimentado una repleción) de­
be pertenecer al alma, porque el deseo comprende una repleción
corpórea anterior, que el alma evoca por medio de la memoria.
248
mento nos quiere mostrar un cierto tipo de vida
en estos mismos casos.
PROTARco: rnn cuáles, y a qué tipo de vida te refieres? 35e
SócRATES: En el estar repleto y vacío, y en todo lo
que se refiere a la conservación y destrucción de
los animales, y a que si uno de nosotros, al en­
contrarse en cada una de esas dos [situaciones],
experimenta dolor y en ocasiones placer según
sean los cambios.
PROTARCO: Así es.
SócRATES: ¿y qué ocurre cuando uno se encuentra en
medio de ellos?
PROTARCO: ¿En qué sentido "en medio"?
SóCRATES : [Cuando uno] siente un dolor a causa de
un estado afectivo y recuerda los [estados] pla­
centeros, cuya presencia haría cesar el dolor, pe-
ro de los que aún no está repleto; ¿qué ocurre
entonces?206 ¿Decimos o no que tal persona se
encuentra en medio de [esos] estados afectivos? 36a
PROTARCO: Sí, lo decimos.
SócRATES : ¿Acaso estando completamente adolorida
o complacida?
PROTARCO: iNo, por Zeus!, sino sintiendo dolor a
causa de un cierto dolor que es doble: en el cuer­
po por su estado afectivo [presente], y en el alma
por un cierto anhelo de una expectativa.
SócRATES: ¿Qyé quisiste decir, Protarco, con "el carác­
ter doble del dolor"? iNo es el caso de que cuando
uno de nosotros, estando vacío, se encuentra en
la esperanza manifiesta de que se repletará y, en 36b
206 Sobre el poder causal del recuerdo y otros ítems anímicos
(como la esperanza y la expectativa), véase nuestra Introduc­
ción, sección 5.
249
 otras ocasiones, se encuentra por el contrario sin
esperanza?
PROTARCO: Sí, y mucho.
SócRATES: Pues bien, ino te parece que, dado que tie­
ne la esperanza de que se repletará, por el hecho
de recordarlo siente placer, pero, a la vez, por es­
tar vacío, siente dolor en ese momento ?207
PROTARco: Necesariamente.
SócRATES: Por lo tanto, el ser humano y los demás ·
animales sienten dolor y placer al mismo tiempo.
PROTARCO: Así parece.
SóCRATES : ¿y qué ocurre cuando, por estar vacío,
se encuentra sin esperanza de alcanzar la reple­
ción? iNo es acaso en ese momento que podría
surgir el estado afectivo doble respecto de los
dolores, estado que hace un momento tú hiciste
36c notar y pensaste que se trataba de una duplici­
dad absoluta?
PROTARco: Completamente cierto, Sócrates.
SócRATEs: Usemos este examen de estos estados afec­
tivos en lo siguiente.
PROTARCO: iEn qué?
[Placeres verdaderosyfalsosJ
SóCRATES: iEs que acaso vamos a argumentar que
tanto estos dolores como estos placeres son ver-
2º7 Si mi interpretación de la expresión tói memnésthai en
36b4-5 es correcta, parece que no hay duda de que Platón cree
que un estado mental, como el recuerdo, tiene un cierto poder
causal. Sobre la relevancia de este pasaje en la psicología platóni­
ca y la probable influencia que puede haber ejercido en Epicuro
'
véase Boeri (2010) y la Introducción, sección 5.
250
daderos o falsos, o que unos son verdaderos y
otros no ?2º8
PROTARCO: Sócrates, icómo podrían los placeres o Jos
dolores ser falsos?'º'
208 Comienza aquí la difícil sección dedicada a los placeres
verdaderos y falsos, una distinción · que ya había aparecido en
Platón en República; en efecto, luego de distinguir tres tipos di­
ferentes de persona (la que es filosófica, la arnante de la victoria
y la amante del lucro, que corresponden, respectivamente a los
tres tipos de alma distinguidos en República, IV), Platón asigna a
cada tipo de persona un tipo de placer, que corresponde al tipo
de vida que cada uno considera más placentero (véase República,
IX.581c-d; en particular hédistos, "más placentero», 581c11). Pero
dado que estos modos de vida son en cierto modo antagónicos
y, de igual modo, los placeres que les corresponden, la pregunta
es entonces cuál es más placentero y menos doloroso y, por en­
de, cuál de ellos es también el más verdadero (véase República,
IX.58le-582a; en particular a/ethéstata, "más verdadero", 582al).
El argumento que sigue procede a mostrar que si no hay mejores
criterios para discernir las cosas que la experiencia (empeiría), la
sabiduría (phr6nesis) y el argumento (/6gos), y si el filósofo es el
que tiene esos ingredientes como criterios para juzgar lo que ver­
daderamente es placentero, también debe ser superior en su expe­
riencia de las diferentes clases de placeres y juzgará mejor y estará
más cerca de la verdad (582b-e). De donde infiere Platón que, de
las tres especies de placer, la más placentera será la de la parte del
alma con la cual aprendemos (582e-583a). El que posee sabiduría
o inteligencia (phrónimos), dado que es alguien que elogia con
autoridad (kjrios epainétes) su propio estilo o modo de vida, tiene
más autoridad para creer que su modo de vida es el más placente­
ro o el mejor (véase 583a4-5). Su "autoridad" se la da, claro está,
su conocimiento. Un poco más adelante Sócrates argumenta que
los demás placeres -esto es, los placeres que no son los propios
del phr6nimos- no son ni completamente verdaderos (panalethés,
583b3) ni puros. La afirmación de que no son "completamen­
te" verdaderos podría hacernos pensar que, al menos en cierto
sentido, son verdaderos. Pero esa sospecha debe ser descartada,
pues inmediatamente los compara con una especie de "pintura
ilusionista" (eski'agrapheméne tis, 583b5) que, de ser cierta, sería "la
más grande e importante de las desgracias" (583b6-7).
209 Desde el punto de vista sensista en que Protarco todavía
considera el placer (y también el dolor), no puede haber lugar
siquiera para pensar en la posibilidad de que un placer sea falso:
toda vez que siento o experimento placer o dolor, se trata de un
placer o dolor verdaderos. La posibilidad de que algún placer sea
falso opera probablemente sobre el supuesto de que lo que resul-
251
 SócRATES: ¿y cómo podrían, Protarco, ser verdaderos
o falsos los temores, o ser verdaderas o falsas las
expectativas, o ser verdaderas o falsas las opinio­
nes?
36d PROTARCO: En lo que respecta a las opiniones, yo al
menos concordaría con eso, pero en cuanto a es­
tas otras cosas no.210
SócRArns: ¿Qué quieres decir? Estamos corriendo el
riesgo de despertar un argumento que no es para
nada insignificante ...
PROTARCO: Tienes razón.
SóCRATES: Pero, hijo de aquel hombre,211 tenemos
que examinar si esto concuerda con lo anterior.
PROTARCo: Tal vez al menos eso [tenemos que exa­
minarlo].
SóCRATES: Pues bien, debemos dejar de lado los de­
más desarrollos o incluso cualquiera de los argu­
mentos que se opongan a lo que conviene [tratar
ahora] .
ta placentero en lo inmediato no sea, finalmente, placentero y,
por ende, tampoco bueno. Esta idea ya había sido adelantada al
comienzo del diálogo, cuando Sócrates argumenta que, aunque
�ad �e propondrá que las cosas placenteras no son placenteras,
el piensa (has hemeís phamen) que muchas cosas placenteras son
males y muchas bienes (véase supra 13a-b).
210 Protarco, como nosotros, tiende a pensar que "verdade­
ro" y "falso" son atributos de la proposición. Para una discusión
del problema de los placeres f.1lsos véase nuestra Introducción
sección 5, donde trato de mostrar que la noción de verdad �
falsedad aplicada a los placeres debe ser verdad o falsedad en
sentido proposicional (como sostiene Frede, 1985, pp. 151-80,
especialmente pp. 162-3), pero con el agregado de que lo que
Platón quiere mostrar es que no es cierto, como piensa Protarco,
que las creencias no tienen ningún tipo de poder causal sobre los
estados afectivos.
211 Sócrates debe querer decir "hijo de Filebo", en el sentido
de que Protarco ha comenzado el debate como un seguidor de
Filebo (véase supra !Sa).
252
PROTARCO: Correcto.
SócRATES: Dime entonces: siempre me causa un ab- 36e
soluto asombro lo concerniente a las mismas per­
plejidades que hace un momento adelantamos.
¿cómo estás diciendo? ¿No hay placeres unos
falsos y otros verdaderos?
PROTARCO: ¿cómo podría haberlos?
SócRATES: Ni dormido ni despierto, según dices, ni
en estados de locura o de delirio, hay nadie que
crea que en un momento está sintiendo placer,
aunque no lo siente en absoluto, ni tampoco que
@que siente dolor, aunque no lo siente.212
PROTARCO: Todos hemos dado por supuesto que todo
esto es así, Sócrates.
SócRATES: Bien, facaso [lo han supuesto] correcta­
mente o tenemos que examinar si eso se dice co­
rrecta o incorrectamente?
PROTARCO: Yo diría que tenemos que examinarlo...
SóCRATES: Determinemos, pues, aún más claramen- 37a
te lo que se estaba diciendo hafeJJn momento .
,,,
acerca del placer y de la opinión/ Opinar¡¿es para \ :
nosotros algo?
·
PROTARCO: Sí.
SócRATES: ¿y sentir placer?
PROTARCO: iSí!
212 Es decir, en fenómenos corrientes, tales como el sueño
y la locura, uno cree que siente un placer, aunque no lo esté
efectivamente sintiendo (lo mismo ocurre con el dolor). Éstos
pueden ser casos de placeres y dolores falsos, porque aunque
uno cree que los siente, en realidad no los siente. Y esta falsedad
se refiere claramente a la experiencia subjetiva que, según Pro­
tarco, es siempre verdadera. El ejemplo de los sueños y la locura
mostraría, por tanto, que incluso en el dominio de la experiencia
subjetiva (que Protarco sostiene que siempre es verdadera) puede
haber falsedad.
253
 SóCRATEs: Y lo opinago üambién es algo?
PROTARCO: D�scl� l�go.
/-,
SócRATES: ¿y también [es algo] aquellü\:g!llo que
experimenta placer lo que recibe placer?m
PROTARCO: Sí, por supuesto.
SóCRATES: Entonces, [el sujeto] que opina, ya sea que
opine correcta o incorrectamente, n_�wpri­
.!ll� el hecho de estar realmente opinando.
--
37b PROTARCO: ¿ cómo p�clría h;�;1�? �
SóCRATES: Entonces también en cuanto a lo que re-
cibe placer, ya sea que [uno] experimente placer
¡ correcta o incorrectamente, es manifiesto que el
\ hecho de estar realmente experimentando placer
'
no se suprimirá nunca.214
PRoTARco: Sí, también es así.
SóCRATES: Por consiguiente, [tenemos que exami-
213 Es muy difícil dar con el tono exacto de esta difícil línea:
con "experimenta placer" traduzco hédetai, y con "lo que recibe
placer" tó hedómenon (también podría entenderse como "lo goza­
do"; en cualquier caso es importante marcar el valor pasivo del
participio sustantivado). El objetivo del argumento es mostrar
que tanto lo opinado (ya sea que se lo opine correcta o inco­
rrectamente) como lo gozado (ya sea que se lo goce correcta o
,. incorrectamente) no se suprimen, lo cual indicaría que el placer
i ,es verdadero en la medida en que se lo experimenta como tal. Lo
;que hay que mostrar ahora (véase enseguida 37b) es que la opi­
;nión puede ser verdadera y falsa (en lo cual concuerdan Sócrates
:Y Protarco), pero el placer es únicamente verdadero (la tesis de
Protarco).
214 En la introducción del argumento se mostró que para
determinar si los placeres pueden ser falsos no hace falta ver si
tales placeres no son realmente placeres. El placer falso, como la
opinión falsa, representa de modo erróneo la realidad, no obs­
tante lo cual continúa siendo placer (del mismo modo, opinión
falsa representa de manera errónea la realidad pero sigue siendo
una opinión). De lo que todavía no está convencido Protarco es
de que un placer pueda representar de manera errónea la realidad.
Para hacer persuasiva esa idea Sócrates recurre a la metáfora del
alma como un libro (véase infta 38e-39c).
254
nar] 21 5 cómo es que en un momento, pues, nuestra
opinión gusta de volverse no sólo verdadera sino
también falsa, pero lo propio del placer es spla- /
mente verdadero,-au-¡; -c�and� en ambos casos
h¡yigua:imente opinión y goce reales.
PROTARCO: Tenemos que examinarlo.
SócRArns: rns que acaso estás diciendo que tenemos
que examinar lo siguiente: que a la opinión se le
agrega la falsedad y la verdad, y que por eso no 37c
sólo se volvió "opinión", sino que además [porta]
una de estas dos cualificaciones ¡216
PROTARCO: Sí.
SóCRATES: Sin embargo, además de esto, también te­
nemos que ponernos de acuerdo en lo siguiente:
aun cuando hay ciertas cosas que para nosotros
son por completo cualificaciones, placer y dolor,
en cambio, solamente son lo que son, y no se
vuelven cualificaciones. 211
PROTARCO: Es obvio.
SócRATES: No obstante, no es para nada difícil de ver
que también [admiten] ciertas cualificaciones.
Pues antes dijimos que cada uno de ellos dos,
tanto dolores como placeres, se vuelven no sólo
grandes y pequeños, sino también intensos.218
21 5 Agregado de Baiter (skeptéon), que parece necesario para
una mejor comprensión del pasaje,
216 Es decir, "verdadera" o "falsa".
217 O sea, placer y dolor no admiten las cualificaciones "ver­
dadero o falso". Ésta es, en realidad, la posición de Protarco que
Sócrates está tratando de demoler.
218 La estrategia de Sócrates parece dirigirse a intentar forzar
a Protarco a aceptar que si placer y dolor admiten determinacio­
nes como "grande", i'pequeño" o "intenso", no hay razón por
la cual no puedan también admitir cualificaciones (poia') como
"verdadero" o "falso". En efecto, si "grande" o "intenso" son de­
terminaciones que cualifican el placer, no es cierto que placer
255
 37d PROTARCO: Sí, por completo.
SócRATES: Y si ª ªlguno de ellos, Protarco, les sobre­
�
viene i,¡n_'i(malda ¿diremos que se ha vuelto así
/ una opinión níala y también un placer malo?
PROTARCO: Sí, Sócrates, por supuesto.
SóCRATES: Entonces, si a algunos de ellos les sobrevie­
ne la rectitud o lo contrario de la rectitud, facaso
no diremos que se trata de una opinión recta si
r-
contiene rectitud, y lo mismo en cuanto al placer?
PROTARCO: Necesariamente.
37e SócRATES: Y si lo opinado es erróneo, üenemos que
ponernos de acuerdo en que la opinión que en un
momento yerra no es correcta ni está opinando
correctamente?
PROTARCO: Desde luego.
SóCRATES: ¿y qué sucede si advertimos que un dolor
o un cierto placer yerran en relación con aquello
en lo que [uno] se duele o su opuesto;219 le apli­
caremos [el rótulo] de "recto", "bueno" o algún
otro nombre favorable?
PROTARco : No es posible, si es que, en realidad, el
placer fuera erróneo.
SócRATES: No hay duda de que, al parecer, el placer
fu9
muchas veces surge en nosotros a�_Qlllpañado
de una opinión recta, sino de una falsa.
38a PROTARCO: i Por supuesto! Sócrates, en tal [circunstan­
cia] y en ese momento llamamos "falsa" a la opi­
/ como tal, incluye un momento "doxástico" y, por tanto, tiene la
nión, pero nadie denominaría jamás "falso" al
placer mismo.220
y dolor son solamente lo que son y que, nunca ni en ningún
sentido, llegan a ser o admiten cualificaciones.
219 Es decir, "se complace".
220 Esta impecable réplica de Protarco muestra que el primer
256
SóCRATES : i Pero Pro tarco, ahora estás defendiendo
celosamente la causa del placer J221
PROTARCo : No, de ningún modo, sino que digoJo
que 01go...
SócRATES : Amigo, foo tiene ninguna diferencia para
nosotros el placer acolllpañ,ado no sólo de opi­
nión recta, sino también de conocimiento, y el
que a menudo surge en cada uno de nosotros
a�,ci_rrip_<!_fl-i!QP de falsedad e ignorancia?
argumento de Sócrates, tendiente a hacer persuasiva la tesis de
que el placer también puede ser falso, no es todavía lo suficiente- �
·
mente convincente. La réplica es impecable porque hay al menos
una razón para dudar de que siempre y en todos los casos pueda
aplicarse la calificación de "verdadero" o "falso" al placer en sí
mismo, no importa que se le puedan aplicar otros calificativos
(como "grande" o "intenso"). O, dicho de otra manera, si la dóxa
acompaña al placer, puede seguir diciéndose que lo falso es la
dóxa, no el placer. En el contexto es relativamente obvio que Pro-
tarco cree que un placer no puede ser falso (sino que siempre es
verdadero) porque está pensando en la experiencia subjetiva del
placer y, como ya sabemos desde el Teeteto, nadie es mejor juez de
una sensación o estado afectivo propio que uno mismo (véase
Teeteto, 160c, 178e y Boeri, 2007b, pp. 86-91). Pero, como hace
notar Gadamer, aunque el acto de complacerse (co1no experien�
cia afectiva subjetiva) siempre es "real" y, por ende, verdadero, el
contenido de dicho acto no es forzosamente verdadero (y el conte-
nido es proposicional, de donde se sigue que puede ser verdadero
o falso); es decir, el acto de ser complacido debe distinguirse de
la verdad del placer; en ambos casos el acto sucede realmente,
pero la dóxa y, de modo similar, el placer no necesariamente son
verdaderos (véase Gadamer, 1985, p. 119 y Filebo, 40d). Como
indica Delcomminette (2006, p. 358), sin embargo, Sócrates cree
que, contrariamente a lo que piensa Protarco, el placer no es para
nosotros una simple sensación, sino que incluye un '1aparecer" y,
posibilidad de ser falso (véase Introducción, sección 5).
221 La sorpresa de Sócrates en este momento puede explicar­
se por el hecho de que, a esta altura del debate, Protarco ya había
abandonado la causa del placer; Sócrates parece no entender, enM
tonces, cómo es que Protarco vuelve a defender el placer después
de admitir que no es el bien. Obviamente, Protarco advierte su
incoherencia, razón por la cual de inmediato se refugia en un
tímido '(digo lo que oigo".
257
 38b PROTARCO: Es probable que la diferencia no sea insig­
nificante...
SócRATES : Encaminémonos hacia la consideración
de su diferencia.
PROTARCo : Condúceme a donde te parezca.
SócRATES: Te conduzco por aquí entonces.
PROTARCO: iPor dónde?
SócRATES : La opinión, sostenemos, ies para nosotros
falsa y también es verdadera?
PROTARCo: Lo es.
SócRATES : Le siguen -me refiero a la opinión verda­
dera y falsa- muchas veces lo que estábamos di­
ciendo hace un momento: placer y dolor.
PROTARco: Sí, desde luego.
SócRATES: ¿y no es cierto que de la memoria y de
la sensación surgen en cada caso para nosotros la
opinión y el hecho de intentar tener una opinión
definida ¡222
38c PROTARCO: Sin duda.
SóCRATES: Pues bien, iacaso pensamos que nosotros
tenemos que encontrarnos así respecto de estas
cosas?
PROTARCO: iCómo?
[Percepción aparentey real: pensamiento, opinión
y discurso. De nuevo placeresy dolores anticipatorios]
SócRATES : i Dirías que con frecuencia a alguien
que no ve de lejos muy claramente lo que está
222 Es decir, sin memoria y, más importante aún, sin sensa­
ción no hay opinión, una tesis que suscribe al menos parte de
la epistemología contemporánea. Para la misma idea en Platón,
véase Teeteto, 163e, 194a-d y, en especial, 195c-d.
258
mirando le sucede que quiere discernir aquello
que ve?223
PROTARCO: Lo diría.
SócRATES: ¿y no es cierto que después de esto esta
misma persona podría hacerse la siguiente pre­
gunta?
PROTARCO: iCuál?
SócRATES: "iQpé es entonces aquello que está de pie
junto a la roca y aparece bajo un árbol?". iNo 38d
te parece que alguien podría decirse eso tras ad­
vertir que en algún momento se le aparecen a sí
mismo ciertas cosas de tal índole?
PROTARCO: Por cierto que sí.
SócRATES: Así, pues, después de esto, al responder­
se, iacaso tal persona podría decirse lo siguiente:
"que es un hombre", y lo diría acertadamente?
PRoTARCO: Sí, por supuesto.
SócRATES: Y si se descuidara, rápidamente diría que
lo que está viendo es una estatua, obra de ciertos
pastores.
PROTARCO: Desde luego.
SócRATES: ¿y si alguien estuviera presente con él y 38e
desarrollara en voz alta lo que [aquél] se decía a sí
�;-;:;;-;;; ;¡Qí;¡;:;¡� � decir esas mismas cosas para el
que está presente, y lo que en ese momento está­
,
bamos llamando "opinión" se habría convertido
así en "discurso"?224
223 Para el fenómeno de la percepción errónea y del conse­
cuente juicio erróneo cuando uno ve algo desde lejos, véase Pla­
tón, Teeteto, 165d y, especialmente, 191b-c.
224 Véase Teeteto, 190a: en ocasión de la célebre definición
de "pensar" (dianoeísthai), Platón argumenta que "opinar es
hacer un discurso" (légein) y que la opinión es un discurso in­
terior, dirigido hacia uno mismo, o sea, un discurso no profe-
259
 PROTARco: Por supuesto.
SócRATES: Por ende, si se encuentra solo y piensa eso
mismo consigo mismo, en ocasiones también
por mucho tiempo avanza con [esos pensamien­
tos] en sí mismo.
PROTARCO: Desde luego que sí.
SóCRATES : rnntonces qué? rnres acaso de la misma
opinión que yo en cuanto a este hecho?
PROTARco : rnn cuanto a cuál?
SócRATES: Me parece que en ocasiones nuestra alma
'" r ! se parece a un libro.
� Ú�
PROTARCO: ¿C�!J1
39a SócRATES : L��ernoria, al encontrarse con las sen­
_
saciones en un mismo [punto, junto con] aque­
llas impresiones afectivas225 que se refieren a
dichas sen�ªciones, me parece que en ese mo­
mento es '�ª� corno si estuvieran e�ribiendo
discursgs en nuestras alrnas.226 Y cuando este
rido. Es decir, la diferencia entre "opinión" (dóxa) y "discurso"
(lógos) sería que en tanto aquélla es un pensamiento privado,
éste, en cambio, constituye un pensamiento hecho público en
la medida en que es la opinión proferida que ya no se encuentra
en la privacidad de la propia interioridad (véase también Pla­
tón, Sofista, 263a).
225 Hackforth (1945, p. 75, n. 1) cree que los pathémata deben
ser el temor, la cólera, etc., o las afecciones que se refieren a
procesos dolorosos o placenteros. Pero uno podría entender de
una manera más general que se trata de las impresiones que se
producen en el momento de la percepción sensible. Dado que
la memoria "se encuentra" con las sensaciones, uno debería sos­
pechar que esos pathémata pueden también hacer referencia a
ingredientes anímicos.
226 Aunque en la metáfora el escriba parece ser la memoria,
en la gramática del texto es claro que el escriba es un compuesto
! de al menos tres ingredientes: memoria, sensaciones y estados
·/ ' afectivos (de ahí el plural phaínontai en la construcción personal
de 39a2-3 y mi traducción).
260
estado afectivo227 escribe la verdad, a partir
de ello resulta que en nosotros surgen no sólo
una opinión verdadera, sino también discursos
verdaderos. Cuando dicho escriba, en cambio,
escribe en nosotros falsedades, resulta lo con­
trario de verdades. 22s
PROTARco: Por supuesto que me parece que es así, y 39b
acepto lo que se ha argumentado de este modo.
SóCRATES : Acepta entonces que también �aya otro
-
artesano en nuestras almas en ese momento.
PRoT,;:;;� : ¿Cuál?
-;:u.
_
SócRATES: pinto que, después del escriba, 2Jo
�
escribe la 1rn:ágenes de lo que se ha dicho en sus
almas.
PROTARco: ¿cómo y cuándo decirnos que éste [lleva
a cabo su tarea] ?
SóCRATEs: Cuando uno, habiendo apartado de la vis­
ta o de alguna otra sensación2JI lo que se opinaba
227 Badham (1878, ad loe.) excluye estas palabras, proba­
blemente, pensando que introducen una confusión porque la
que "escribe" sus recuerdos en nuestra alma es la memoria (o el
conjunto de memoria, sensación y afección). La palabrapáthema
también puede ser (como sugiere Hackforth, 1945, p. 75, n. 2)
una manera resumida de hablar de los pathémata que mencionó
en 39a2. Tal vez, no hay necesidad de eliminar toUto tOpáthema:
es posible que con esas palabras Platón se esté refiriendo a la
memoria, que es un estado afectivo (páthema) anímico o, de una
manera general, a la memoria y a la sensación.
228 Como el Platón del Teeteto, el Platón tardío del Filebo
insiste en conservar su posición empirista en la que el alma es
un bloque de cera o un recipiente (vacío cuando somos niños;
Teeteto, 197e), o un libro (Filebo), en el que la experiencia escribe.
En el caso del Filebo la que "escribe en el alma" es la memoria,
pero remontándose a la experiencia sensible. Para la metáfora
del alma como un libro, véase nuestra Introducción, sección 5.
229 La imagínación o representación (phantasía). "--"/
230 La memoria.
231 En esta línea aísthesis puede significar "sentido" (la vista)
o "sensación". Prefiero mantener este segundo significado para
261
 y decía entonces, ve en sí mismo, en cierto modo,
39c las imágenes de lo opinado y lo dicho. iO es que
esto no sucede así en nosotros?
PROTARCO: Sin duda que sí sucede así.
SócRATES: ¿y no es cierto que las imágenes de las opi­
niones y de los discursos verdaderos son verdade­
ras y las de los falsos son falsas?232
PROTARCO: Completamente.
SócRATES : Si hemos argumentado correctamente es­
to, pues, examinemos todavía también esto otro
a continuación.
PROTARCO: iQpé cosa?
SócRATES: Si debemos experimentar esto así respecto
de lo que es yde lo que ha sido, pero no de lo que
va a ser.
PROTARco: Sin duda, en cuanto a todas las instancias
temporales [debemos experimentarlas] del mis­
mo modo.
39d SócRATES: Por cierto que antes se dijo que los placeres
y los dolores [que se dan] a través del alma misma
podrían preceder a los placeres y dolores [que se
dan] a través del cuerpo, de manera tal que nos
/ enf3.tizar el hecho de que la imaginación (phantasía) y las imá­
: genes que ella produce se dan cuand_o _ya no hay una percepción
sensorial presente, por así decir, aunqueaícha sensación es con­
dición necesaria de la phantasía. Este pasaje puede leerse como
un importante adelanto de la tesis aristotélica de que, aunque la
imaginación no es sensación, sin sensación no hay imaginación
(véase Sobre elalma, 428a5-15, bll-18).
232 Según Platón, la imaginación o representación puede ser
verdadera o falsa por ser una combinación de opinión y sensa­
ción (véase la definición de phantasía en Sofista, 264bl-2). Es
decir, la imaginación tiene contenido proposicional y, por ende,
un ingrediente de creencia u opinión, que hace que la phantasía
pueda ser verdadera o falsa. Sólo en este momento Sócrates pre­
senta un argumento para mostrar que el placer puede representar
falsamente la realidad.
262
sucede que sentimos placer y dolor por anticipa­
do acerca del futuro.
PROTARco : Completamente cierto.
SócRATES: En consecuencia, las letras y pinturas, que
poco antes establecíamos que ocurren en noso­
tros, ise refieren al pasado y al presente, pero no 39e
al futuro?
PROTARCO: Desde luego que [se refieren al futuro]. ,_,,,
SóCRATES: iAcaso dices "desde luego" porque todas
estas cosas son esperanzas que existen para el fu­
turo, y porque nosotros a través de toda nuestra
vida siempre estamos llenos de esperanzas?
PROTARCO: Sí, por eso, completamente.
SócRATES : Vamos pues, además de lo que se ha dicho
ahora, responde también a lo siguiente.
PROTARCO: iA qué?
SócRATES : El hombre justo, piadoso y totalmente
bueno, ino es acaso amado de los dioses?
PROTARco : Por supuesto.
SócRATES: ¿y qué? El que es injusto y totalmente ma-
lo, ino es acaso lo contrario de aquél? 40a
PRoTARCO: i Cómo no habría de serlo ?
SócRATES : Todo ser humano, como estábamos di­
ciendo hace un momento, iestá lleno de muchas
esperanzas?
PROTARCO: Sí, por cierto.
SócRATES : Y las que denominamos "esperanzas",
ison discursos en cada uno de nosotros?
PROTARCO : Sí.
SócRATES : Y, a no dudarlo, las apariencias están pinta­
das: muchas veces uno ve que hay para sí mismo
una abundante cantidad de oro y, en él, muchos
placeres. No hay duda de que también ve que él
263
 mismo está, en sí mismo, pintado y que siente un
intenso placer.233
40b PROTARCO: iPor supuesto!
SócRATES: Digamos entonces que, de estas g_irrturas,
son la mayor parte de las veces_yer<laderas las que
se presentan a los buenos por el hecho de ser [és­
tos] amados de los dioses; [las que se les presen­
tan] a los malos, en cambio, son la mayor parte
de las veces lo contrario. Lo diremos, ¿no ¡234
PROTARCO: Sin duda, tenernos que decirlo.
SócRATES: Entonces, en no menor medida también
233 Las apariencias o imágenes representativas (phantdsma­
ta) están pintadas o· dibujadas porque uno puede representarse
(seguramente, de una manera falsa en el ejemplo del oro) algo
como siendo placentero (tener oro). Es decir, uno puede pro­
yectar imaginativamente la posesión del oro, aun cuando no lo
posea de hecho. Mi goce de algo, entonces, se explica como el
representarme a mí mismo lo que creo que es objeto de mi placer
porque se ajusta a lo que creo que son mis intereses. Esto se ve
con· mayor claridad en los placeres anímicos: hay placeres que
meramente dependen del objeto (por ejemplo, el dulce en mi
boca que produce una sensación placentera); pero hay otros pla­
ceres (como los anímicos) que ubican al sujeto como un factor
activo o productor de dicho placer (éste es, en efecto, el caso de
los placeres anticipatorios falsos; véase 39d y este pasaje con el
ejemplo del oro). En este tipo de placer anticipatorio se ve con
cierta claridad por qué puede decirse que hay placeres falsos: el
placer anticipatorio que genera la apariencia (falsa) de que hay
una abundante cantidad de oro para uno se explica como la re­
presentación de un estado de cosas que uno cree que se dará y
que será satisfactorio para uno mismo. Pero como esa creencia
puede ser falsa, el placer también será falso.
234 Tanto a buenos como a malos se "les aparecen" o se "les
presentan" las cosas (el verbo es paratíthesthai; uno hubiera espe­
rado alguna forma de phaínomai, pero el significado es el mis­
mo); el ser humano no puede escapar al hecho de que, por su
propia constitución sensible, el mundo se le presenta o aparece
como siendo de un modo u otro. Las apariencias de los buenos
(véase ta phantásmata en 40a9), sin embargo, coinciden con la
realidad. Lo "verdadero" es lo "real"; "verdad", entonces, debe
entenderse en sentido ontológico: lo que efectivamente es algo.
264
para los ma_l9sJ9s placeres están pintados;235 sin
embargo, �llos son falsos.
PROTARCO: ¿y qué hay con eso?
SócRATES: �e, por tanto, las personas malvadas go- 40c
zan mucho con placeres falsos y las buenas con
placeres verdaderos.
PROTARCO : Lo que argumentas es completamente ne­
cesario.
SócRATES: De acuerdo con los presentes argumentos,
hay, pues, en las almas de las personas placeres
falsos, que imitan a los verdaderos hasta un pun­
to extremadamente risible; 236 y en cuanto a los
dolores ocurre del mismo modo.
PROTARCO: Los hay...
SócRATES : Y, por cierto, opinar era siempre [opinar]
realmente para el que opina [algoJ en absoluto,
aunque en ocasiones no sea acerca de lo que es,
ni de lo que ha sido ni de lo que será.237
PROTARCO: Sí, por supuesto.
SócRATES: Y eso era, creo, lo que entonces hacía falsa 40d
a la opinión, es decir, el opinar falsamente, ino ¡21s
235 Los placeres pueden estar "pintados" porque de ellos hay
.
phantasía, que era el '1pintor" (véase supra 39b). Dicho d� otra
manera, uno se puede imaginar un estado de cosas como siendo
placentero; pero esa '1representación imaginativa" puede ser ver­
dadera o falsa. Para un comentario detallado de este importante
pasaje véase Bossi (2008), pp. 248-9.
236 Como en otros diálogos (véase República, X.598b y, es­
pecialmente, Político, 300d-e), lo que imita tiene s.ie�pre una
_
calidad deficiente, en este caso en particular lo que 1m1ta lo ver­
dadero es falso.
237 Véase supra 37a. Es decir, uno puede opin�r falsedades
("aunque en ocasiones no sea acerca de lo que es, ni de lo que ha
sido ni de lo que será").
238 Para la discusión pormenorizada de la opinión falsa y ver­
dadera véase Platón, Teeteto, 194a-195e y Sofista, 236d, 240d-24la
etpassim.
265
 PROTARCO: Sí.
SóCRATES : ¿y qué? iNo tenemos que conceder tan­
to a los dolores como a los placeres la condición
análoga a estos casos en ellos?
PROTARCO: iEn qué sentido?
SócRATES: En el sentido de que para el que siente un
placer en absoluto, de cualquier manera o al azar,
realm$12\e siempre siente dicho placer, aunque a
. a todo lo que es de esta índole, esto es, que todo
i veces µo¿�s ac�r:.c:a_ d�Jº-'ll!e es ni de lo que ha
:. sido, o muchas veces -o incluso tal vez muchísi-
mas veces- de lo que nunca va a ser.239
239 Es siempre difícil encontrar una interpretación apropiada
del participio griego tO ón, que puede significar "lo que es", "lo
que es el caso" (esto es, lo que es verdadero) o, de un modo más
general, i'lo existente". Opto por traducir "lo que es", que en es­
pañol t�ene casi la misma ambigüedad que en griego el participio
sustantivado tO ón, pues puede significar "Jo que es el caso" o "lo
existente". Tal vez en pasajes de este tipo no hay para Platón una
diferencia decisiva entre ambas cosas, pues hay un sentido en
que "lo que es el caso" es también "lo existente" en el sentido del
"verdadero estado de cosas". Damascio ofrece cuatro interesan­
tes argumentos para explicar el giro epi me oúsi aplicado al caso
del placer: '¡En efecto, (i) tal como son falsas las opiniones [que
se refieren a] lo que no es, así también [lo son] los placeres [que se
refieren a] lo que no es placentero; por ejemplo, si uno se com­
placiera habiendo aceptado lo amargo como dulce. Además, (ii)
tal como el que considera que está en el bien, aunque no lo esté,
está en la falsedad, así también el que cree que se .está compla­
ciendo (hédesthai), aunque no posea nada placentero, está en la
falsedad. Además, (iii) el placer es un estado afectivo (páthos),
pero ntngún estado afectivo se engaña (parágei) a sí mismo, sino
que es generado por lo que lo produ�e; pues bien, así también
éste (esto es, el placer) [es producidoJ por lo placentero. ¿Cómo,
entonces, se complace? Pues no hay presente nada placentero.
[Se complace], por tanto, a causa de una opinión y apariencia
[phantasíaJ !alsas. Por consiguiente, lo producido -que era el
estado afectivo, el cual era el placer- es falso. Además, (iv) pla­
cer y �olor se dan en.teramente junto con la sensación; pero las
sensaciones son verdaderas y falsas. Por tanto, los placeres están
unidos a ellas" (Comentario al Filebo, 170; véase también 186).
En (i) y (ii) Damascio parece explicar la falsedad de los placeres
como una consecuencia de ciertos estados de creencia (falsos):
266
PROTARco: Sócrates, eso también es necesariamente
así. 40e
-.......,
,...-··----,.·-·
[Los6ados afectivos -como temor o cdlera- tienen
contenido proposicional]
SóCRATES : ¿y no es cierto que el mismo argumento ;
podría aplicarse a los temores, estados coléricos y
lo que es de esta índole también es en ocasiones
falso?
PROTARco: Sí, desde luego.
SóCRATEs: ¿y qué? i Podemos decir que las opiniones
malas y buenas lo son de otra manera que por
volverse falsas?
PROTARco: No, no de otra manera.
SóCRATES : Tampoco, creo yo al menos, nos damos
cuenta de que los placeres son malos de otra ma­
nera que por el hecho de que son falsos. 240
en (i) el placer es falso porque uno ha aceptado que algo posee
una cualidad que, en realidad, no posee (es decir, se ha conven­
cido de que algo que es amargo en realidad es dulce); en (ii) uno
cree que algo es placentero, aunque no hay nada placentero que
lo habilite a creer eso. El argumento (iii) apunta a la explicación
de Protarco de por qué el placer siempre es verdadero: el placer
es un estado afectivo y, como tal, es siempre verdadero (porque es
real) para el que lo experimenta. Pero ese estado afectivo placen­
tero puede ser falso debido a una creencia y apariencia falsa; es
decir que Damascio, muy platónicamente, parece pensar que la
creencia no es independiente del estado afectivo y, dado que la
apariencia (phantasz'a) tiene contenido proposicional (véase Pla­
tón, Sofista, 263d6-8; 264b2), una apariencia falsa puede generar
un estado afectivo falso. El argumento (iv) prácticamente va por
el mismo camino.
240 Esta línea confirma, de manera inequívoca a mi juicio,
que los predicados i'verdadero" o "falso" aplicados a los placeres
o dolores no pueden tener un significado proposicional: "falso"
es lo mismo que 'imalo" y "verdadero" lo mismo que "bueno".
267
 41a PROTARCO: i Sócrates, lo que has dicho es exactamente
lo contrario [de lo que es el casoJ ! Pues no hay
duda de que prácticamente nadie sostendría que
tanto los dolores como los placeres son malos por
i su falsedad, sino ¡:>orque coi�ciden con una mal­
dad significativa q�e·�� diferente y enorme.
SóCRATES: Pues bien, discutiremos un poco más tarde
los placeres malos y a causa de qué maldad son de
tal índole, si es que todavía te parece apropiado.
Sin embargo, de otra maner3--t-<lnemos que discu-
. '
' tingue del alma a causa de sus estados afectivos. 243
4!b tir los numerosos [placereslfelsos que no sólo a
menudo están en nosotros, sino que también nos
sobrevienen. En efecto, tal vez habremos de va­
lernos de estos detalles en relación con nuestras
decisiones.241
PROTARCO: iY cómo no, si es que, en realidad, [tales
placeres] existen!
SócRATES: Pero Protarco, al menos en mi opinión
Desde nuestra perspectiva puede resultar un poco extraño que
predicados de "carácter descriptivo", por así decir (como "ver­
dadero" o "falso"), tengan también un valor normativo como
"bueno" o ('malo". Pero para Platón el paso de un nivel al otro es
absolutamente plausible, sobre todo si se tiene en cuenta que el
significado de "verdad" que parece tener a la vista es ontológico.
Delcomminette (2006, p. 425) sugiere que llamar "falso" a un
placer no tiene sentido hasta que se lo "extrae" de la experiencia
subjetiva en la cual aparece y por eso la falsedad del placer "des­
c�nsa [...] no en el contenido de la experiencia subjetiva misma,
sino en la falsedad del concepto que estructura esta experiencia,
aunque no podrá refutarse sino en el plano conceptual" (p. 426).
Pero este pasaje del Filebo parece sugerir que Platón está ponien­
do el énfasis no en el "concepto que estructura la experiencia",
sino más bien en la experiencia subjetiva. Dicho de otro mo­
do, al parecer, la verdad o falsedad ·de un placer se funda en su
aspecto normativo positivo ("bueno" = verdadero) o negativo
("malo" = falso).
241 Esto es, con las decisiones que tienen que ver con Ja deter­
minación del lugar que ocupará el placer en la competencia por
el bien con su competidor inmediato: Ja inteligencia o sabiduría.
268
existen ... No obstante, hasta que esta creencia se
establezca entre nosotros, sin duda es imposible
que quede sin cuestionamiento.242
PROTARco: Correcto...
SócRATES: Como atletas, dirijámonos entonces a este
argumento.
PROTARCO: Encaminémonos [a él].
SócRATES: Si recordamos, dijimos un poco antes que
cuando los denominados "deseos" están en no- 41c
sotros, entonces el cuerpo por separado se dis­
PROTARCO: Lo recordamos, eso fue lo que se dijo antes.
SócRATES: ¿y no es cierto que el alma era la que de­
seaba los estados contrarios a los del cuerpo y
que, en cambio, era el cuerpo el que proveía el
dolor o un cierto tipo de placer a causa de su es­
tado afectivo ?244
PROTARCO: Sí, lo era.
242 O, tal vez mejor, "no examinada" o "no refutada" (ané­
lenkton·' sobre el uso de esta palabra en Platón, véase Gorgias, 467a
y 482b; Sofista, 230d7). Aunque en el contexto el vocablo ané·
lenkton parece significar "sin cuestionamiento" o "sin examen"' es
bastante clara la referencia de Platón al problema de la refutac1on.,
(élenkhos). El sentido parece ser el sigu�ente: para que un� creencia
(o una tesis, que para el caso es lo mismo) sea establecida como
cierta, debe ser capaz de resistir el examen argumentativo que
mostrará que tal creencia es falsa (si es refutada) o que es verdadera
(si no puede refutarse). Es interesante el giro dramático que. hace
.
Platón con sutileza y elegancia en este pasaje: aunque habitual­
mente Sócrates examina las creencias o tesis de sus interlocutores
-de modo de ver si es posible refutarlas y, consecuentemente, si es
posible mostrar su falsedad-, ahora el diálogo y la argumentación
se concentrarán en una tesis del propio Sócrates que será sometida
al mismo escrutinio. Ésta es, probablemente, la manera que tiene ,
Platón de decir que los puntos de vista del vocero Sócrates, apa­
rentemente su propio punto de vista en varios diálogos, tampoco
están exentos del examen racional.
243 Tal vez se refiere al pasaje 34c ss.
244 Véase supra 35b-c.
269
 SóCRATES : Infiere entonces lo que sucede en estos ca­
sos.
PROTARCO: Dímelo.
4ld SóCRATES: Lo que sucede es que, cuando se dan estas
cosas, tanto dolores como placeres están situa­
dos juntos y, aunque ellos son () p_l!�st<:>s entre sí,
ambas sensaciones ocurren j(nÍ:amente: cosa que
también se mostró hace un m;;J;lento.24s
PROTARCO: Sí, así parece.
SócRATES: ¿y no es cierto que también se ha dicho
lo siguiente y hemos establecido el siguiente
acuerdo?
PROTARCO: ¿cuál?
SócRATEs: Que estas dos cosas, tanto dolor como pla­
cer, (idmiten el más y el menos, y que se encuen­
tran ent�e fos <:;sa; iÍirnitadas.246
PRoTARco: Sí, se ha dicho, ¿y qué hay con eso?
SóCRATES: Y bien, iqué recurso hay para discernir co­
rrectamente esto?
4le PROTARCO: (Dónde y cómo?
Sóc�r:Es: Si en algunos de tales casos tenemos la
!Útencióifde discerniry I?Xetendemos distinguir
síempre cuál de ellos es más grande y más peque­
ño el uno respecto del otro, o cuál es más fuerte
1 o más intenso: dolor respecto de placer, dolor res­
pecto de dolor, y placer respecto de placer.
245 Creo que en estas líneas es bastante claro que aísthesis
no puede significar "percepción", sino "sensación" en el sentido
sensorio más básico y elementaL'Tanto placer como dolor son
entendidos por Platón como "sensaciones de placer y dolor". PaM
ra los variados ejemplos de sensación en Platón (que incluyen
sentidos, como vista y oído, sensaciones de calor o frío, placeres,
dolores, apetitos y temores), véase Teeteto, 156b.
246 Véase supra 24bMc.
270
PROTARCO: Así son tales cosas, y esto es lo que nos
proponemos discernir.
SócRATES: iEntonces qué? En el caso de la visión, el
hecho de ver de lejos o de cerca los tamaños [de 42a
las cosasJ oculta la verdad y hace que opinemos
falsedades; pero entonces, ino ocurre lo mismo
en el caso de los dolores y los placeres?247
PROTARco: Sí, Sócrates, y mucho más.
SócRATES: No hay duda de que lo de ahora ha resulta­
do contrario a lo de un poco antes...
PROTARCO: ¿Qué estás diciendo?
SócRATES : En ese momento estas opiniones, al vol­
verse no sóloJalsas sin,o tarnbiénxerdaderas, lle­
naron p�r completo con su propio estado afecti­
vo tanto a los dolores como a los placeres a la vez.
PROTARCO: Completamente cierto. 42b
SóCRAfES : Ahora, sin embargo, al cambiar en cada
ocasión por ser vistos de lejos o de cerca y, a la
vez, por ser puestos lado a lado unos con otros,
los placeres parecen más grandes y más intensos
[comparados con] lo doloroso, y los dolores, a
su vez, [comparados] con los placeres parecen lo
contrario de aquéllos.
PROTARCO: Es indispensable que sucedan tales cosas
debido a esas circunstancias.
SóCRATES: Así, pues, en la medida en que unos y otros
parecen más grandes y más pequeños que lo que
son, y si uno distingue de cada uno de ellos eso
que es aparente, pero no real, no vas a argumen- 42c
tar que esa apariencia es correcta ni te atreverás a
247 Esta descripción parece evocar el argumento del "arte de
la medida" en el Protágoras (véase 356d ss., Bossi, 2008, cap. 1 y
nuestra Introducción, sección 1).
271
 argumentar que la porción de placer y dolor que
se da en eso es correcta o verdadera.248
PROTARco : Desde luego que no.
SócRATES: Pues bien, a continuación de esto veremos
si de esta manera encontramos en los animales
placeres y dolores que sean aún más falsos que
éstos, tanto en apariencia como en la realidad.
PROTARco : ¿A cuáles te refieres y en qué sentido lo
dices?
SócRArns: Con frecuencia se ha dicho que, cuando la
naturaleza de cada uno [de esos animalesJ se des�
truye a causa de combinaciones y separaciones,
42d repleciones y vaciamientos, ciertos crecimientos
y decrecimientos, resulta ser que ocurren no sólo
dolores, sufrimientos y penas, sino también to­
das las cosas que tienen nombres de este tipo.
PROTARCO: Sí, eso se ha dicho con frecuencia...
SócRATEs: Pero cuando se restablece en dirección de
su propia naturaleza, admitiremos, como lo esta­
blecimos nosotros mismos, este restablecimiento
como "placer".249
24 8 Éste es el argumento que presenta el "placer falso" en el
sentido de un error de cálculo (véase nuestra Introducción, sec­
ción 5).
249 Algunos pasos y premisas del arguménto ya han sido ade­
lantados en secciones anteriores del diálogo; sin embargo, el ar­
gumento razonablemente puede reconstruirse en los siguientes
pasos: (i) Un animal se encuentra en una condición balanceada
o buena cuando se encuentra armoniosamente dispuesto; (ii)
cuando esa armonía o balance se destruye (véase 31d4), la natu­
raleza o condición apropiada del "nimal se destruye, lo que hace
que tenga lugar el dolor. (iii) El dolor, por ende, puede caracte­
rizarse como la destrucción de la naturaleza propia del animal.
(iv) Ahora bien, si el dolor es la disolución o destrucción de la
condición apropiada del animal, su opuesto (el placer) deberá ser
el regreso o la restauración del animal hacia su propia naturale­
za (véase 32b3-4). (v) Por consiguiente, el placer constituye una
272
PROTARCo : Correcto.
SócRATES. ¿y qué sucede cuando ninguna de esas co­
saszso ocurre en relación con nuestro cuerpo?
PROTARCo : Sócrates, ¿cuándo sucedería eso?
SócRATES: La pregunta que estabas formulando aho-
ra, Protarco, no tiene nada que ver con nuestro 42e
argumento.
PROTARCO: ¿Por qué?
SócRATES: Porque no impides que yo te vuelva a hacer
mi pregunta...
PROTARCO: ¿cuál?
SócRATES: Si no sucediera tal cosa, Protarco, pregun­
taré: ¿qué tiene que resultar a partir de eso para
nosotros?
PROTARCO: ¿Te refieres a cuando el cuerpo no es
puesto en movimiento en ninguna de las dos
dírecciones?2s1
SócRATES: Así es.
PROTARCO: Es sin duda obvio, Sócrates, que en tal ca­
so no habría placer ni tampoco dolor.
SóCRATES : i Respondiste perfectamente ! ; creo, no 43a
obstante, que lo que quieres decir es lo siguiente:
que, como afirman los sabios, es necesario que
siempre nos suceda alguno de ellos, pues todas las c;
cosas están siempre fluyendo de arriba abajo.zs2
condición estable en la propia naturaleza del ser vivo y el dolor
su opuesto.
250 Es decir, la ruptura del balance o condición natural del
ser vivo, por un lado, y el restablecimiento de dicho balance o
condición natural, por el otro.
251 Es decir, ni en la dirección del placer (el restablecimiento
de la condición natural) ni en la del dolor (la ruptura de tal con­
dición natural).
252 La referencia a "los sabios" claramente es irónica y, proba­
blemente, se refiere (como en Teeteto, 152e) no sólo a Heráclito,
273

PROTARCO: Sí, eso es lo que dicen y, al parecer, lo que
dicen no es vulgar.253
SóCRATES: iCómo podrían hacerlo si no son vulga­
res? Pero sin duda deseo evitar este argumento
que se me presenta; pues bien, pienso escapar por
aquí, y en cuanto a ti... i escapa conmigo!
PROTARCO: Di por dónde.. .
SócRATES: Y bien, "que esto sea así", les díremos; pero
43b tú responde : ies que acaso todos los seres ani-
,,- .--,"
mados, cuando son afectados en algo, sie_!llPr.<:'. se
dan cuenta254 de la afección que padecen y no nos
..
_______ �
sino también a Protágoras y Empédocles (véase también Teeteto,
152e, 181a, 182d-e, y Crdtilo, 439d). Para la explicación de la inclu­
sión de Empédocles en la lista de los sabios me permito -remitir a
mi n. 62 a Teeteto, 152e en Boeri (2006). Ésta, como señala Carone
(2005, p. 80), sería una de las imágenes metafísicas incompati­
bles con que el hedonismo coquetea: la tesis- del flujo radical de
todas las cosas, la cual implicaría que, si no hay estabilidad en el
universo, tampoco puede haberla en el individuo. La otra sería la
imagen de la presencia estable en todos los productos buenos del
arte. El otro aspecto importante y "no vulgar" de esta afirmación
(a saber, "es necesario que siempre nos suceda -o sobrevenga- uno
de ellos") es que ese estado armónico en el que no hay dolor ni
placer no es nunca permanente (véase Frede, 1992, p. 440), pues
los estados del ser vivo son siempre "fluyentes" o cambiantes, y
nunca permanecen estables. Ésta es una buena razón, en opinión
de Platón, para rechazar la tesis de que ese estado o condición
armónica pasajero puede identificarse con un "estado feliz", que
requiere una cierta permanencia (véase supra lld4-5).
253 El modo en que Platón introduce aquí una posición con
la que no está de acuerdo ("todo está en permanente flujo"), pe­
ro que, no obstante, vale la pena discutir es muy similar al modo
en que presenta la tesis protagórea del homo mensura en Teeteto,
152a, donde también califica a la tesis de Protágoras de "nada
vulgar" (ou phaülos).
254 Con "se dan cuenta" traduzco el griego aisthdnetai (43b2)i
que ése es el significado del vocablo en el pasaje es claro por la
oposición que hace Platón de esa palabra con lanthánomen en
43b3 ("nos pasa inadvertido" o "no nos damos cuenta"). No
quiero sugerir con esto que ya en Platón hay una noción clara de
"conciencia", aunque no creo que sea exagerado pensar que hay
una noción más o menos clara de "conciencia perceptiva".
274
J -:' .
' :,;--.,--
\::..
pasa inadvertido que estamos creciendo o que es·
tamos padeciendo una afección de este tipo, o es
que sucede todo lo contrario?
PROTARCO: Sin duda, todo lo contrario, pues prácti·
ca!Il€nt"°'t.
· '°
odas las cosas de esa índole nos pasan
·-.._,
ig!!cJ.v<ertidas.zss
SócRATES : Entonces, lo que argumentamos hace un
momentoZ56 no está correctamente argumentado,
a saber, que los cambios que suceden de arriba
abajo son los que producen tanto los dolores co·
mo los placeres. 2s7
PROTARCO: ¿y qué hay con eso?
SócRATES: Qye de esta manera lo que se argumenta 43c
será mejor y menos atacable.
PROTARCO: iDe qué manera?
SócRATES: De manera que los ca1nbios grand es nos
producen no sólo dolores, sino también place-
res; tanto los moderados como los pequeños, en
cambio, no producen en absoluto ninguna de -­
esas dos cosas.
PROTARCO: Sócrates, de esta manera es más correcto
que de aquélla .
255 Es decir, estados afectivos (tales como el crecimiento o
decrecimiento) nos pasan inadvertidos y no son relevantes en la
producción y explicación de los dolores y placeres (ver enseguida
43c).
256 Véase 43a3.
257 Como se advierte enseguida, el argumento va en la direc­
ción de tratar de mostrar que no todos los cambios (esto es, "los
cambios que suceden de arriba abajo") son responsables de la
producción de dolores y placeres, sino sólo los cambios grandes
o significativos. Los cambios moderados e insignificantes no
producen ninguna de las dos cosas.
275
 [Elplacer no es lo mismo que la cesación del dolor]
SócRATES: Pues bien, si esto es así, sobrevendrá de
nuevo el tipo de vida mencionado hace un mo­
mento.
PROTARCO: ¿Cuál?
SócRATES: El que estábamos diciendo que carece de
dolor y de placer.2ss
PROTARCO: iLo que dices es completamente cierto!
SócRATES : A partir de estos [argumentos], entonces,
establezcamos tres tipos de vida para nosotros:
43d uno el de placer, otro el de dolor y otro el que no
es ni lo uno ni lo otro. ¿o cómo te expresarías tú
respecto de ellos?2s9
PROTARCO: Yo al menos no lo diría de otra manera
que así, a saber, que hay tres tipos de vida.
SócRATES: ¿y no es cierto que "no sentir dolor" nunca
podría ser lo mismo que "sentir placer"?
PROTARCO: ¿Cómo podría serlo?
SócRATES: Por tanto, cada vez que escuches que lo
más placentero de todo es pasar la vida entera
sin dolor, i qué es lo que supones que en ese caso
quiere decir el que dice tal cosa?
PROTARCO: Me parece que lo que ése quiere decir es
que no sentir dolor es algo placentero...
43e SóCRATES: Pues bien, establece que tenemos tres co-
258 Éste es el tipo de vida "neutro" desde el punto de vista
de los estados de placer o dolor. Aquí comienza el argumento
(que se extiende al menos hasta 44b) para mostrar que el placer
no puede entenderse como "ausencia de dolor". Sobre el par­
ticular véase Frede (1992), p. 448, n. 29. Para un posible desa­
rrollo de esta idea por parte de Epicuro, me permito remitir a
Boeri (2010).
Z59 Véase supra lld-e.
276
sas, cualquiera que desees, o para usar nombres
que se tienen en mucha estima, oro, plata y, en
tercer lugar, lo que no es ninguno de ellos.
PROTARCO: Qieda establecido...
SóCRATES : ¿podría ocurrir que el que no es ninguno
de ellos se nos convirtiera en uno de ellos, a saber,
en oro o en plata?
PROTARCO: iiCómo podría hacerlo?!
SóCRATES: Por consiguiente, jamás podría ser correc­
to llamar "placentero" o "doloroso" al tipo inter­
medio de vida, y en caso de que alguien opinara
que sí [lo es], no podría opinárselo, ni si lo dijera
podría decírselo, al menos de acuerdo con la ex­
plicación correcta.260
PRoTARCO: iCómo se habría de poder?
SócRATES: No obstante, amigo mío, no hay duda de 44a
que nos damos cuenta de que hay algunos que lo
dicen y lo opinan.
PROTARco: Sí, sin duda.
SócRATEs: Entonces, ies que acaso creen que en ese
momento, cuando no sienten dolor, sienten pla­
cer?
PROTARCO: Sí, eso dicen.
SócRATES: Por consiguiente, creen que en ese mo­
mento sienten placer, pues no lo dirían [si no
fuera el caso] .
260 Ésta es una primera conclusión parcial del argumento en
contra de la tesis de que es placentero el tipo de vida en el que
hay ausencia de dolor. Platón procede, como es habitual, por
vía inductiva para mostrar que de dos cosas diferentes no puede
obtenerse una tercera cosa, por cuanto esas dos cosas de las que
se compone una tercera son de naturaleza diferente (esta explica�
ción se establece con un poco más de claridad enseguida; véase
44a9-11). El "tipo intermedio de vida" (mésos bíos) es el tipo de
vida en el cual no hay dolor ni placer. Ver la nota que sigue.
277
 PROTARCO: Así parece...
SóCRATES: Por cierto que lo que opinan sobre sentir
placer es falso, si es que, en realidad, la naturaleza
de "no sentir dolor" y la de "sentir placer" están
separadas la una de la otra.261
PROTARCO: Sin duda, estaban separadas la una de la
otra.
SócRATES: i Decidiremos entonces que estos [estados]
44b en nosotros son, como hace un momento, tres o
que solamente son dos, el dolor que para los seres
humanos es un mal, y la liberación de los do­
lores que, siendo ello mismo un bien, se llama
"placentero"?262
261 O sea, son diferentes y, si son diferentes, su esencia tam­
bién es diferente. Sentir placer y no sentir dolor, por ende, no
pueden ser lo mismo, de donde se sigue que el placer no es la me­
ra ausencia de dolor. Todo el argumento es adelantado, de una
manera mucho más detallada, en un notable pasaje de República,
IX, que vale la pena esquematizar rápidamente en los siguientes
pasos: (i) el dolor es lo opuesto del placer; (ii) hay "algo" (11)
que no es placer ni dolor; (iii) ese algo intermedio entre placer
y dolor es una "cierta calma del alma" (hesykhía tis tés psykhés);
(iv) los enfermos creen que estar sano es lo más placentero, esto
es, quien está padeciendo un dolor cree que lo más placentero
es la cesación (paúsasthat) de dicho dolor, cesación que puede
entenderse como la ausencia de dolor; (v) hay circunstancias en
que uno está adolorido y no elogia el placer (khaírein), sino el
hecho de no sentir dolor (tO me lypefsthaz), que es un estado de
calma (eso se debe a que un estado de cahrta se vuelve placentero
y agradable en esemomento); (vi) sin embargo, cuando uno deja de
sentir placer, esa 1'calma de placer" se volverá dolorosa; (vii) por
consiguiente, el estado de calma entendido como intermedio
entre dolor y placer, en . ocasiones será ambas cosas (tanto dolor
como placer). Pero como no es posible para lo que no es ni placer
ni dolor volverse placer y dolor, no puede ser correcto creer que
"no sentir dolor" (tO me algefn) es placentero o que "no sentir
placer" (to mCkhaírein) es doloroso (República, IX.583c3-584a5).
262 Todo el argumento anterior (leído en conexión con el
pasaje paralelo de República, IX) tendría que eliminar la consi­
deración del estado o tipo de vida intermedio como un "estado
feliz" posible, además del estado de placer y dolor; el argumento
278
PROTARCO: Sócrates, icómo es, pues, que nos estamos
preguntando a nosotros mismos esto ahora? Pues
no lo comprendo...
SócRATES: Eso se debe, Protarco, a que no conoces a
los verdaderos enemigos de Filebo aquí presen­
tes.263 /
PROTARCO: iQ¡iénes dices que son ellos?
SócRATES: Personas extremadamente hábiles en argu­
mentar sobre los asuntQS·relativos a la naturaleza,
quienes sostienen que no hay placeres en abso­
-./ . .
luto.264
no sólo prueba que no sentir dolor no puede ser lo mismo que
el placer, sino también que no es muy claro cuál es el status de
dicho estado intermedio, que en algunas ocasiones puede aso­
ciarse al placer y en otras al dolor.
263 El tono de esta afirmación ("los verdaderos enemigos de
Filebo") puede estar indicando que Sócrates está particularmen­
te interesado en dejar en claro que él no es un enemigo real de
Filebo, es decir, que no es enemigo de pensar que el placer debe
ser incorporado a la vida buena (aunque no cualquier especie
de placer); hay, en efecto, un sentido en el que Sócrates no es
exactamente un "enemigo" teórico de Filebo, pues el enfoque
socrático a medida que el diálogo avanza es que el placer debe
ser incorporado a la vida buena (aunque, ciertamente, refinán­
dolo). Los verdaderos enemigos de Filebo son los que sostienen
que no hay placeres en absoluto, lo que, leído con el trasfondo de
la discusión relevante, debe significar que en una vida buena (es
decir, de buena calidad) no hay lugar para el placer (en ningún
sentido posible de "placer").
264 El giro "los enemigos de Filebo" -que niegan que haya
placer- puede ser (como sugiere Harth, 1908, pp. 37-8) una ma­
nera de hacer referencia al socrático Antístenes (445-365 a.C.),
fundador del cinismo, quien parece haber sentenciado: "podría
enloquecer antes que sentir placer" (véase Diógenes Laercio,
VI.3 frag. 122 ed. Giannantoni; véase también Sexto Empi­
=
rico, Esbozos pirrónicos, IIl.181; Clemente, Misceláneas, II.121.1).
El vocero Sócrates, como he sugerido en la nota anterior, no
suscribe la tesis que niega la existencia de placeres; en realidad,
en vista del que parece ser el candidato más apropiado a ganar
la competencia por el bien (la vida mixta) no podría hacerlo, ya
que la vida mixta presupone en ella la existencia de al menos
cierto tipo de placeres (esto es, los que son puros). Como señala
279
 PROTARCO: iiQ¡é?!
44c SócRATES : Todos esos que los del círculo de Filebo
ahora denominan "placeres" son "escapes de los
dolores".26s
PROTARCO: Bien, Sócrates, i pero es que nos aconsejas
obedecerlos o qué?
SócRATES: Obedecerlos no, sino servirnos [de ellos]
como de ciertos adivinos que adivinan no por un
arte, sino por una cierta dificultad266 de su natu­
raleza que no carece de nobleza; pero ellos han
llegado a odiar demasiado el poder del placer y
a juzgar que no se trata de nada sano, a punto
tal que [consideran que] el atractivo mismo del
44d placer es un encantamiento, no placer.267 Podrías,
Hampton (1990, p. 65), al comienzo del diálogo Sócrates parece
suscribir la tesis que sostiene que una vida buena es una vida de
pura inteligencia (véase 32e�33c), pero a esta altura del diálogo ya
ha abandonado esa posición.
265 Para someter a prueba la tesis de los verdaderos enemigos
de Filebo, Sócrates propone considerar ciertos casos extremos
que tienen que ver con los placeres "más elevados o intensos"
(véase infra45a). La idea que gobierna la prueba a la que Sócrates
somete la tesis de los enemigos de Filebo es que la satisfacción
de ciertos deseos puede (i) implicar un dolor, no un placer (véase
46a-b y, sobre todo, 46d-47a. El ejemplo del rascado cuando hay
una picazón es bueno pues en él es difícil distinguir con claridad
placer de dolor), (ii) puede producir más placer que dolor (véase
47a-b), o (iii) puede resultar en la misma cantidad de placer y
dolor (véase 47c-d). Pero en cualquiera de dichos casos se da una
mezcla de placer y dolor.
266 El griego es dyskherefa (véase. injfa 44e y 46a: "los difíci­
les", "las personas difíciles", dyskherefs). Para las dificultades de
este pasaje véase Delcomminette (2006), pp. 429-30.
267 Se trata de la misma idea adelantada ya en República, X:
cuando la calma está próxima a lo doloroso (a)parece (phaíne­
tat) placentera; cuando está próxima a lo placentero (a)parece
dolorosa. Pero, en lo que se refiere a la verdad del placer, no hay
nada sano en esas apariencias (phantdsmata), sino que éste es "un
cierto encantamiento" (goeteía tis, 584a7-10). Para la idea de que
los deseos y placeres tienen "poderes de encantamiento" véase
también Platón, Fedón, 81b.
280
entonces, valerte de ellos así y examinar además
sus otras quejas; después de esto te enterarás de
qué placeres me parece que son verdaderos p_ara
que, después de examinarlos desde ambas expli­
caciones, presentemos el poder del placer para
nuestra decisión. 268
PROTARCO: Tienes razón.
SócRATES: Entonces persigámoslos como sus aliados,
en la huella de su dificultad; pues creo que dicen
algo del siguiente tipo: comenzando desde arri-
/,v..-(
ba, como si quisiéramos ver la naturaleza de una 44e
forma cualquiera, como la de lo duro, iacaso la j/ -'
entenderíamos más si de esta manera dirigimos 1 '
nuestra mirada a las cosas en extremo duras o a
las que son insignificantes en dureza? No hay du-
da, Protarco, de que tú debes responder también
a estas personas difíciles, como si me respondie-
ras a mí.
PROTARCO: Por supuesto que sí, y les respondo que
[dirijo mi mirada a] las cosas que son prioritarias
en cuanto a su importancia.
SócRATES: Entonces, si también quisiéramos ver qué
naturaleza tiene el género del placer, no tenemos 45a
que dirigir nuestra mirada a los placeres insigni­
ficantes, sino a los que se llaman "más elevados
e intensos".
PROTARCO: Cualquiera coincidiría ahora contigo en
eso.269
268 Se refiere a la decisión (krísis) de para quién sería el pri­
mero o segundo premio en la competencia por el bien, si para el
placer o para la inteligencia o sabiduría (véase supra 27c8-l0).
269 Protarco acepta eufórico la sugerencia de Sócrates; eso es
así porque interpreta la afirmación de Sócrates en el sentido he­
donista burdo de mayor cantidad de placeres fuertes o intensos.
281
 SócRATES : Pues bien, como decimos con frecueucia,
ies que acaso no son estos placeres del cuerpo los
más a la mano y los más grandes?
PROTARCO: Sí, desde luego.
SóCRATES: Entonces, (acaso son y se vuelven mayo­
res en relación con los enfermos en sus enferme­
dades o en relación con los sanos? Tengamos la
precaución de no cometer, en cierto modo, un
error si respondemos de manera precipitada, pues
45b quizá podríamos decir rápido "en relación con
los sanos".
PROTARCO: Es plausible.
SócRATES : Y qué, ino son los placeres más intensos
aquellos que. preceden a los deseos más grandes ?
----------- ---------
PROTARCO : Sí, es cierto.
SócRATES : iNo son los afiebrados y los que se encuen­
tran en estados enfermizos de esa índole los que
tienen más sed, frío y todas aquellas afecciones
que suelen experimentarse por medio del cuerpo,
y no son ' os, que se encuentran en una condi­
ción de carencia, los que tienen los placeres más
/
grandes cuando logran saciar su carencia? iO es
que vamos a sostener que esto no es cierto?
PROTARCO: No hay duda de que lo que se ha dicho
parece enteramente cierto.
45c SócRATES: Y qué, ipodría parecer que estamos argu­
mentando correctamente si [decimos] que si uno
Sin embargo, si mi interpretación del griego en la línea 45a1�2
(eis tas akrotátas kai sphodrotdtas legoménas: "a los que se llaman
�ás elevados e intensos") es correcta, es probable que con el ad­
Jetivo akrotdtas ('1más elevados") Sócrates no esté únicamente
refiriéndose a una intensidad cuantitativa del placer, sino tam­
bién cualitativa. Sócrates parece concentrarse en ese aspecto del
placer un poco más abajo en el texto (véase 45d).
282
quisiera ver los más grandes placeres tendría que
examinarlos encaminándose---- no a la salud, sino a
-- / __
-,--��
l� �Jlferill�clad? Mira, no vayas a creer que yo es-
toy pensando en preguntarte si sienten más placer
los que están muy enfermos que los sanos, sino
que deJ:¡�s__c¡"er que lo que yo estoy investigando
; '
es la!nagnitud del placer y dónde se origina en ca-
!._,,� �- � , /
da ocasión la Í!!_len�tj__qd
respecto de él. En efecto,
____
estamos sosteníendo que hay que entender cuál
es su naturaleza y qué es lo que argumentan quie­
nes afirman que el placer no existe en absoluto.
PRoTARco: Casi estoy siguiendo tu argumento... 45d
SócRATES : Protarco, [es por eso que] en no menor
medida pronto Jo comprobarás; responde enton­
ces: (ves placeres más grandes -no quiero decir
"más numerosos", sino que sobresalen en inten­
sidad y grado- en la desmesura o en la vida mo­
derada? i Presta atención [a lo que te pregunto] y
responde ! 270
PROTARCO: Ya comprendí lo que estás diciendo, y
advierto que la diferencia es mucha, pues a los
moderados tal vez los contiene la sentencia que,
a modo de proverbio, en cada caso recomienda
"nada en demasía'',271 y a la cual obedecen. En
270 Un placer cualitativamente intenso es diferente de un pla�
cer cuantitativamente grande o numeroso. Esta observación es
retomada cuando Sócrates incorpora cierto tipo de placeres a la
vida buena. El aspecto cualitativo del placer es importante y, en
cierto modo, retoma la distinción de tipos o especies de placer
que Sócrates ya había introducido y de�endido al comi:nzo del
diálogo para mostrarle a Protarco que s1 hay especies. diferentes
de placer, y que si alguna especie de placer puede eventualmente
producir un daño, hay una razón poderosa para sospechar que
el bien no puede identificarse con el placer sin más.
271 Es la célebre sentencia atribuida al sabio espartano Q!li�
Ión (véase Diógenes Laercio, 1.41; véase también 1.63 y 11.32),
283
 cambio, a lo que es propio de quienes carecen de
moderación y son desmesurados el intenso placer
que lo domina los hace dar gritos hasta la locura.
SócRATEs: Bien; si esto es así, resulta manifiesto que
1 los placeres más grandes y los dolores más gran-
�
v des surgen en cierta perversidad del alma y del
{¡ cuerpo, no en su excelencia.272
\
uno de los siete sabios de Grecia (junto con Tales, Solón, Perian­
dro, Cleobulo, Biante y Pítaco; Diógenes Laercio, !.13). Si los
moderados son "contenidos" por la sentencia "nada en dema­
sía", tienen un conflicto de motivaciones. A los que carecen de
m?d�ración y son desmesurados, en cambio, al no tener ningún
. SócRATES: Los de las [enfermedades] indecentes, 274 que
pnnc1p10 q�e regule o controle su deseo, la intensidad del placer
que los gobierna los lleva hasta la locura. "Lo que es propio de
los que carecen de moderación" (tO tón aphrónon te kai hybristón)
debe ser lo apetitivo (véase República, IV.439c5-7). Pero iqué es
lo que conttene a los moderados? ¿La sola sentencia "nada en
exceso"? No, sino su alma racional que "impide" el embate de
los deseos o apetitos irracionales
272 Los placeres y los dolores más grandes resultan de cier­
t� perversidad (ponería) del alma y del cuerpo. Cómo surgen
dichos placeres y dolores de la perversidad del alma resulta re­
lativamente claro: mi creencia (un estado anímico) de que es
correcto beber en exceso porque me gusta el vino, por ejemplo,
hace que se genere en mí un deseo (un ítem anímico) por esa
bebida alcohólica y, al satisfacer dicho deseo, un enorme placer
cuando bebo (en exceso) y disfruto de él. Inversamente, esa
misma creencia hace que, después de beber en exceso, se pro­
duzca en mí un enorme dolor físico {porque me descompon­
go o sufro :in ataque al hígado) o psicológico {porque pienso
en la estupidez que cometí). Pero ¿en qué sentido habría que
entend:r que los placeres y dolores más grandes surgen de la
perv� rs1dad del cuerpo? Tal vez en el sentido de que un cuerpo
dominado por un alma viciosa tiene una cierta inclinación a
satisfacer de modo inmediato, sin mediación racional alguna,
los deseos; esta explicación tiene la dificultad de que, como se
. ,
ha visto (vease supra 34d-35c), Platón argumenta que el deseo
(epit�ymía) lo es del alma, no del cuerpo. Sin embargo, hay un
sentido en que uno puede pensar que alma y cuerpo tienen una
especie de simbiosis indiscernible en el sentido de que estados
a�ímicos (como l?s deseos) se manifiestan a través del cuerpo.
, fuera efectivamente el caso, Platón estaría adelantando
S1 este
aquí un importante dictum de la psicología aristotélica: el alma
no es un cuerpo, pero no se da si no es a través de un cuerpo
284
PROTARCO: Por supuesto que sí.273
SócRATES: Entonces, luego de escoger algunos de
ellos, hay que examinar cómo son y [por qué] es­
tábamos diciendo que ellos eran los más grandes.
PROTARCO: Es necesario. 46a
[Losplaceres mezclados con dolores]
SócRATES: Examina entonces los placeres de determi­
nadas enfermedades y de qurtipo son:
-
PRorARCü: a :íe cuál�s ?
laspersonas difícilesque mencionamos275 detestan
completamente.
PROTARCO: iCuáles?
SócRATES: Por ejemplo, las curaciones de la picazón
mediante el rascado y cuantas cosas son por el
estilo, que no precisan de otro remedio. 276 iPor los
(véase Sobre el alma, 414a19-20, para cuyo análisis me permito
enviar a Boeri, 2009d).
273 En este momento del diálogo (pero tal vez incluso un
poco antes) Protarco, el aprendiz de hedonista burdo, ya ha co­
menzado a razonar como alguien que encuentra impedimentos
en una vida de puro placer. Recuérdese que en 21b, un poco an�
tes del argumento del molusco, Protarco declaraba que si fuese
capaz de saciarse y de disfrutar de todos los placeres, tendría una
vida completa y no precisaría de nada más. Ahora, en cambio,
admite que los placeres y dolores más grandes están asociados
a una cierta '1perversidad" o "maldad" (ponería) del alma y el
cuerpo, no a su excelencia o perfección (arete').
274 Como sostiene Bury (1897, p. 101, n. 1 ad loe.), para que
el argumento tenga sentido no puede tratarse de "los indecentes"
(esto es, de las "personas indecentes", como sugiere Stallbaum),
sino de las "enfermedades indecentes o repugnantes"
275 Véase supra 44e.
276 El ejemplo de la picazón y el rascarse ya aparece en Pla­
tón, Gorgias, 494c4-8 como parte de la estrategia de Sócrates de
llevar al absurdo la tesis del hedonismo radical: si la vida buena
es lo mismo que la vida de placer, y si sentir picazón es un displa�
285
 dioses! , iqué vamos a decir que experimentamos
en ese momento, placer o dolor?
PROTARco: Sócrates, esa combinación sin duda pare­
ce ser algo malo.. .277
46b SócRATES : Por cierto que fue a causa de Filebo que
no hice referencia a [semejante] explicación; pero
, sin esos placeres, Protarco, y lo que a ellos sigue,
! si no los tuviésemos en cuenta, prácticamente
J nunca seríamos capaces de discernir lo que en
este momento se está investigando.
PRoTARco: i Entonces debemos dirigirnos a los que les
son familiares!
SócRATES: iTe refieres a los que participan en la mez­
cla?
PROTARCO: Sí, por supuesto.
SóCRATES: Pues bien, hay mezclas corpóreas que se
46c dan en los cuerpos mismos, en tanto que las del
alma misma se dan en el alma. Y descubriremos
dolores del alma y del cuerpo que están mezcla­
'./ dos con placeres, y ambos a veces se l m�n "pla­ �
-
ceres}'? y a ve��s "dolores".
PROTARCO: iQ¡é quieres decir?
SócRATES : Que cuando en el restablecimiento o la
destrucción uno experimenta a la vez estados
afectivos opuestos -cuando en un momento uno
tiene frío y se calienta, o cuando tiene calor y a
veces se enfría-, lo que busca es, creo, conservar
cer y rascarse genera una situación placentera, entonces los que
se rascan cuando tienen picazón son felices.
277 Porque la picazón y el ulterior rascado, por ejemplo, tie­
nen ingredientes dolorosos (la picazón) y placenteros (el rascar­
se; la picazón puede entenderse como un dolor porque es una
incomodidad).
286
un estado y deshacerse del otro.27' [Se trata de] la
llamada mezcla de lo dulce con lo amargo, que
está presente junto con la incomodidad, y [pri- 46d
mero] produce irritación y después una excita­
ción salvaje.279
PROTARco : Lo que ahora estás diciendo es completa­
mente cierto.
SócRATES: ¿y no es cierto que semejantes combina­
ciones son igualmente las unas de dolores y tam­
bién de placeres, en tanto que en [otras] ocasio­
nes una o la otra predomina?
PROTARCO: Sí, desde luego.
SócRATES : Habla, entonces, de esas [combinaciones]
que mencionábamos hace un momento, las de la
picazón y las de los cosquilleos, cuando los dolo­
res superan a los placeres. Cuando la irritación y la
inflamación son interiores2soy uno no puede llegar
a ellas por medio del rascado ni del movimiento,
278 La tesis de Sócrates es que "no sentir dolor" no es lo mis­
mo que '¡sentir placer" (véase 44a-b); no obstante, hay casos en
los que parece correcto suponer que el ser vivo '1escapa de los do­
lores" (44c) pues procede a escapar o a librarse de una condición
determinada y persigue otra; se trata de una exigencia que parece
estar presente en el caso de los placeres mezclados.
279 El "restablecimiento y la destrucción" hacen referencia
al placer y el dolor, respectivamente. En efecto, como ya se ha
visto, los estados placenteros se habían caracterizado como es­
tados en los que el ser vivo se encuentra en un cierto balance o
condición estable, en tanto que el dolor, como la destrucción de
la naturaleza o de dicha condición natural estable del ser vivo
(véase 3!d4; 42c9-10). El dolor destruye la condición o el balan­
ce apropiado del ser vivo. La "incomodidad" (dysapallaktía) hace
referencia a la intención de deshacerse del estado de dolor en que
uno se encuentra; si se pudiera traducir literalmente el giro meta
dysapallaktías en 46dl (y conservar un castellano razonable, cla­
ro está), debería decirse algo así como "junto con el deshacerse
[del estado de dolor o incomodidad]".
280 Sin leer en toís, un agregado de Burnet, innecesario en mi
opinión.
287
 46e sólo hay un alivio superficial. Y cuando en ese
momento se las acerca al fuego o a su opuesto,
y se las transforma con baños de vapor, a veces
producen intensos placeres. En otras ocasiones,
por el contrario, a las [partes] internas, en oposi­
ción [al dolor] de las externas, les proporcionan
dolores mezclados con placeres, cualquiera sea el
lado al que se inclinen,281 y [estos procedimientos]
hacen que por la fuerza se disperse lo que estaba
mezclado o que se mezcle lo que estaba disperso,
47a [de modo que] a la vez los dolores se presenten
junto con los placeres.2s2
PROTARCo: Completamente cierto.
SócRATES: A su vez, (no es cierto que, cuando en to­
dos los casos de la índole descripta el placer pre­
valece en la mezcla, la parte mezclada del dolor
1 , . .¡ ) no sólo produce un cosquilleo, sino que además
hace que se produzca una ligera irritación, y que
la parte esparcida del placer que predomina se
pone en tensión y hace que a veces dé saltos y, al
(suministrarle toda clase de colores, figuras y pal­
pitaciones, le produce una completa turbación y
hace que grite como un loco?
47b PROTARCO: iSí, mucho !
SócRATES : Amigo mío, también le hace decir no só­
lo a él sobre sí mismo, sino también a otro, que
281 Serán dolores o placeres, según sea el estado afectivo que
predomine en la mezcla.
282 No es simple representarse con completaprecisión el pro­
cedimiento (sin duda médico) en el que parece estar pensando
Platón; sin embargo, parece claro que las combinaciones de las
que está hablando son aquellas en las cuales, mediante un pro­
cedimiento médico, se logra un alivio que, no obstante, implica
un proceso doloroso.
288
es como si muriera, por cuanto se regocija con
esos placeres. Y siempre los está persiguiendo por
completo, tanto más cuanto más intemperante e
insensato resulte ser y, claro está, los llama "supre­
mos", y cuenta como el más feliz al que perma­
nentemente vive en ellos lo más posible.283
PROTARCO: En cuanto a todo lo que ocurre, Sócrates,
concluiste en la opinión de mucha gente.
SócRATES : Sí, Protarco, al menos en cuanto a los pla- 47c
ceres, tanto externos como internos, que están
mezclados en los estados afectivos que son co­
munes al cuerpo mismo. Pero respecto de aque­
llos en relación con los cuales el alma contribuye
con lo opuesto al cuerpo, a saber, a la vez un do­
lor respecto de un placer y un placer respecto de
un dolor, de manera tal que ambos desembocan
en una sola mezcla, a ésos ya los explicamos antes
[al decir] que cuando [unof está vacío; desea una
repleción,284 y en su esperanza siente placer, pero
al estar vacío [uno] siente dolor. En ese momento
no dimos testimonio de estos casos, pero ahora 47d
decimos que en todos estos casos extraordina­
rios, que son múltiples, cuando el alma no con­
cuerda con el cuerpo, resulta que se ha generado
una única combinación tanto de dolor como de
placer.
283 Esta descripción corresponde en detalle al carácter de
Protarco al comienzo del diálogo (al comienzo del argumento
del molusco): "Sócrates: ¿Tú aceptarías vivir toda tu vida disfru­
tando de los más grandes placeres? Protarco: ¡¿porqué no habría
de aceptarlo?!" (21a). De inmediato Protarco señala que eso es
lo que piensa "mucha gente" (pollón anthrópon, 47b9), pero él ya
parece excluirse de tal opinión.
284 Véase supra 35a6-7.
289
 PROTARCO: Parece que lo que dices es completamente
correcto.
SócRATES: Y bien, todavía nos queda un [tipo J de
combinación de dolor y placer.
PROTARCO: iA cuál te refieres?
SócRATES : A la mezcla que estábamos diciendo que
el alma misma admite con frecuencia consigo
misma.
\/\, PROTARCO: Exactamente, icómo es que decimos esto?
\u� (¡��Jj 47e SócRATES: [Pensemos en] la cólera, el temor, el anhe-
./ lo, el lamento, el deseo erótico, los celos, la envi­
dia y todos [los estados afectivos] de esta índole.
i Es que acaso no consideras que éstos son cierto
tipo de dolores del alma misma?2ss
PROTARCO: Sí.
SóCRATEs: ¿y no es cierto que descubriremos que
ellos están llenos de innumerables placeres? iO
precisamos para recordarlo de aquello de "impul­
sa a enojarse incluso al que es muy prudente, y
285 Éstos son ejemplos de la mezcla de dolor y placer que se
da en estados anímicos; algunos de los estados anímicos men­
cionados ejemplifican de un modo más claro que otros dicha
mezcla de dolor y placer: por ejemplo, la envidia (phthónos; o, tal
vez mejor, la "malicia") presupone un estado de dolor por parte
de quien la experimenta pero, a la vez, también un placer por el
regocijo que producen las desgracias de atta persona (véase ínfra
48b, al final). La cólera es un estado doloroso (pues produce una
exaltación en el colérico que puede ser dolorosa), pero a la vez
puede ser placentera debido a la conciencia que tiene el colérico
del sentimiento de intimidación que produce en quien recibe
su embate colérico; un lamento es doloroso (pues es un estado
doloroso o la consecuencia de un dolor), pero también puede
ser placentero, pues cuando uno se lamenta, "descarga" su pena
y eso puede redundar en un estado placentero. Parece un poco
más difícil entender en qué sentido el temor puede ser doloroso
y placentero: que es doloroso no hay duda (en efecto, es un dolor
anímico), pero no resulta completamente claro en qué sentido
puede ser a la vez placentero.
290
es mucho más dulce que la miel destilada",286 ya 48a
que en los lamentos y anhelos los placeres están
mezclados con dolores?
PROTARCO: No [hace falta recordarlo], pues resulta
que eso sucede así y no de otra manera.
SóCRATES : Y, por cierto, irecuerdas también en los
espectáculos trágicos el momento en el que [los
espectadores] lloran y a la vez gozan?287
PROTARCO: Sí, por supuesto.
SócRATES: Y respecto de la disposición de nuestra al­
ma en las comedias, ies que acaso no sabes que
también en esos casos hay una combinación de
placer y dolor?
PROTARCO: No entiendo mucho...
SócRATES : i Lo que sucede es que no resulta para nada 48b
fácil en este caso, Protarco, comprender el tipo de
afección que ocurre en cada ocasión! 288
286 Homero, Ilíada, XVIII.108-9. Platón, como es habitual,
cita de memoria los versos de Homero; en este caso omite algu­
nas palabras. El texto completo en Homero dice: "y la ira que
aun al muy prudente le dispara a irritarse, y que, mucho más
dulce que la miel que nos cae gota a gota ...'' (trad. esp. A. López
Eire: Homero, Jlíada, Madrid, Cátedra, 1997). Aristóteles cita el
v. 109 en un contexto de discusión bastante parecido para probar
que el estar enojado o irritado (orgízasthai) puede ser placentero
o "dulce" (véase Retórica, 1370b!0-12).
287 Véase Platón, Gorgias, 502b; República, X.605c-d.
288 El caso de la comedia no es igual de fácil de entender que
los anteriores, ya que uno habitualmente asocia la comedia a la
risa y, por ende, a ciertos estados placenteros en los que es más
difícil detectar ingredientes de dolor. Es probable que lo que Pla­
tón quiere decir es que cuando uno se ríe de otro (como ocurre
en la comedia) experimenta una mezcla de placer y dolor, pues
la malicia es dolorosa y la risa es placentera (véase también abajo
SOe). En el pasaje hay además un ingrediente dramático destaca­
ble que no está de más comentar: Sócrates ya ha advertido hace
rato que Protarco es un interlocutor ideal para el diálogo, ya que
no sólo es dócil, sino que está bien dispuesto para continuar
conversando e incluso para revisar sus propios puntos de vista.
291
 PROTARco: Al menos a mí no me parece fácil...
SócRATES: Tomémoslo en consideración, tanto más
cuanto más oscuro es, para que también uno sea
capaz de entender más fácilmente en los demás
casos que se trata de una combinación de dolor
y placer.
PROTARCO: Podrías explicarlo...
SócRATES: El nombre recién mencionado, "envidia",
¿¡o pondrás como un cierto dolor del alma o có­
mo?
PRoTARco: Así.
SócRATES : Pero no hay duda de que el envidioso se
mostrará complacido por los males de sus vecinos.
48c PROTARCO: Sí, mucho.
SóCRATES: Desde luego que la ignorancia es un mal289
y, claro está, el estado que llamamos "estupidez".
PROTARCO: Por supuesto.
SóCRATES : Observa, pues, a partir de esto cuál es la
naturaleza de lo risible.
PROTARCO: Solamente sigue hablando.
SócRATES: Fundamentalmente es una cierta perver­
sidad denominada con el nombre de un cierto
estado; 290 pero lo propio de cualquier perversidad
es que ocasiona un estado afectivo contrario a lo
que dice la inscripción de Delfos.
PROTARCO: Sócrates, (te refieres al "Conócete a ti
mismo"?291
289 Véase Platón, Protágoras, 345b5, y mi discusión de esa te­
sis en Boeri (2007a), cap. l.
290 Presuntamente, de un cierto estado anímico o mental.
291 Se trata de la célebre inscripción que estaba en el templo
de Apolo en Delfos y que Sócrates, desde los diálogos iniciales
de Platón, toma como un leitmotiv de su filosofía (véase Platón,
Cármides, 164e, 165a). Es una máxima que aparece en la lista de
292
SócRATES: Sí; es obvio que si la inscripción dijera "no 48d
te conozcas a ti mismo en absoluto", diría lo con­
trario.
PRoTARco: Sí, por supuesto.
SóCRATES : Protarco, procura dividir esto mismo en
tres.292
PROTARCO: iQué dices? Sin duda, no soy capaz de
hacerlo.
SócRATES: Claro, estás diciendo que ahora yo tengo
que hacer la distinción.
PROTARCO: Lo digo ... y i te lo suplico !
SócRATES : Ahora bien, ino es acaso necesario que ca­
da uno de los que no se conocen a sí mismos ex­
perimente este estado afectivo en tres respectos?293
PROTARCO: iCómo?
SócRATES: Primero, respecto del dinero [cada uno] 48e
cree que es más rico que lo que [en realidad esJ
de acuerdo con su propia hacienda.294
las atribuidas a los siete sabios de Grecia; en Filebo, 45e, ya había
aparecido la sentencia "nada en demasía". En Protágoras aparecen
las dos sentencias ("nada en demasía" y "conócete a ti mismo")
asociadas (lo mismo que en Diodoro Sículo, Biblioteca hist6rica,
IX.10.1). La ridiculez es la condición opuesta al autoconocimiento
sugerido por el oráculo de Delfos (sobre este punto véase Hamp­
ton, 1990, pp. 64-5). Es decir, si no me conozco, pero creo que sí
me conozco, puedo pensar falsamente respecto de mí mismo que
poseo ciertas cualidades que, en realidad, no poseo (véase ensegui­
da 48e). Esto constituye, claramente, una forma de autoengaño.
292 Se refiere a los tres tipos de "bienes" que menciona en­
seguida: dinero, belleza y cualidades anímicas (como la virtud
o excelencia) o, más precisamente, a las personas que creen que
son más adineradas de lo que son, a los que creen que sus cuali­
dades físicas son mejores que lo que en realidad son y, finalmen­
te, a los que creen que son más virtuosos que lo que son.
293 Lo que sigue evoca la relativamente habitual división de
los bienes en salud, belleza y dinero (para la cual véase Platón,
Gorgias, 451e, y Leyes, 661a).
294 Los estados de creencia pueden generar placeres falsos (s1 .
las creencias son falsas; véase supra 37a ss.).
293
 PROTARCO: Sin duda, son muchos los que se encuen­
tran en semejante estado afectivo.
SócRATES: Son muchos más los que se creen más altos
y buenos mozos [que lo que son] y que poseen
todas las [cualidades] corpóreas en un grado su­
perior a lo que en verdad poseen.295
PROTARco : Sí, desde luego.
SócRATES : Pero el mayor número de ellos es con mu­
cho, pienso, el caso de quienes están completa­
mente equivocados en relación con un tercer tipo
[de bien] en sus almas, y creen que ellos mismos
son mejores en virtud, aunque no lo sean.
PROTARCo: Así es, sin duda.
49a SócRATES: Pero entre las virtudes, facaso no es en re­
lación con la sabiduría que la mayoría [de la gente
la] reclama por completo y está llena de disputas
y de una falsa y aparente sabiduría?296
PROTARCO: Sí, desde luego.
SócRATES: No hay duda de que uno se expresaría co­
rrectamente si dijera que cualquier estado afecti­
vo semejante297 es un mal.
295 Una combinación semejante de "buena estatura" y belle­
za física se encuentra en Platón, Cármides, 158a.
296 Sobre la "sabiduría aparente" (doxosophía), véase Platón,
Sofista, 231b, y Leyes, 73le ss. Para las dificultades de la expresión
"sabiduría aparentefal<a" véase Badham (1878, adloe.) y Pradeau
(2002, p. 277, n. 209 ad loe.). Uno puede creer que conoce cuan­
do en realidad no conoce; en Sofista� 230dl-5 el visitante sostie­
ne que el alma no puede aprovechar los conocimientos que re­
cibe hasta que uno, luego de ser refutado, elimina las opiniones
que intervienen en el aprendizaje y se encuentra �·creyendo que
conoce aquellas cosas que solamente conoce y nada más [ . . . ] .
Éste es el mejor y más sabio de los estados" (sobre este tema véase
Boeri, 2007a, p. 136). Es decir, incluso en un contexto en el que
Platón enfatiza el enfoque proposicional del saber, no parece
estar dispuesto a abandonar los ingredientes disposicionales.
297 Es decir, el estado de no conocerse a sí mismo, que puede
294
PROTARCO: Por supuesto.
SócRATES : Bien, Protarco, todavía debemos dividir
este [estado afectivo] en dos,298 si, cuando nos fi­
jarnos en la envidia pueril, vamos a fijarnos en la
extravagante combinación de dolor y placer [que
se da en dicha envidia].299 Ahora bien, icómo, di­
ces, dividirnos en dos? Es absolutamente necesa-
rio que todos los que estúpidamente tienen esa 49b
opinión falsa de sí mismos, corno el resto de los
seres humanos, sigan unos a su fuerza y capaci­
dad, otros a lo que es contrario, creo.3ºº
PROTARCO: Es necesario.
SócRATES : Distínguelos entonces así, y si llamas "ri­
dículos" a todos los que entre ellos son de tal ín­
dole, esto es, débiles y, cuando son ridiculizados,
son incapaces de vengarse, tendrás razón. Por 49c
otro lado, si denominas "poderosos", "temibles"
y "odiosos" a los que son capaces de vengarse, te
darás a ti mismo una explicación enteramente co-
entenderse como un estado anímico o mental, a saber, creer sa­
ber lo que en realidad no se sabe.
298 De nuevo, la división preferida por Platón es la dicotómi­
ca (véase supra 16d-17a).
299 Platón puede estar implicando que todas las representa­
ciones escénicas involucran esa combinación de placer y dolor
(considérese, por ejemplo, lo que ocurre con la tragedia, en la
que el reconocimiento del hecho trágico, como en el caso de
Edipo, puede generar distinto tipo de sentimientos mezclados,
como horror, dolor pero, a la vez, cierto tipo de calma y apa­
ciguamiento luego de que se han purgado esos sentimientos o
emociones; ver Aristóteles, Poética, 1452a29-b8). Pero esa mezcla
de sentimientos es particularmente manifiesta en la comedia,
donde el dolor anímico de observar lo feo está mezclado con el
placer de reírse de ello. Aunque eso no es exactamente lo que di­
ce Platón en este pasaje, probablemente está pensando en una si�
tuación semejante en la que se den "sentimientos encontrados".
300 O sea, la división es en dos clases de personas: la de las
fuertes, que tienen poder, y la de los débiles, que no lo tienen.
295
 rrecta de tales personas. En efecto, la ignorancia
de los poderosos es no sólo odiosa, sino también
vergonzosa, pues tanto ella misma como las que
a ella se asemejan son dañinas incluso a los veci­
nos, en tanto que a nuestra [ignorancia] débil le
tocó en suerte no sólo el rango, sino también la
naturaleza de los ridículos.
PROTARCO: Lo que dices es completamente correcto,
pero aún no es obvio para mí, en esos casos, la
combinación de placeres y dolores.
SócRATES: Bien, considera primero la naturaleza de
la envidia.
PRoTARco: Sólo sigue hablando...
49d SócRATES : iHay un cierto dolor y placer injustos?
PROTARCO: Eso es necesario.
SócRATES : ¿y no es cierto que regocijarse por los ma­
les de los enemigos no supone injusticia ni envi­
dia?
PRO,TARCO: No la supone. 301
SócRATES: Pero cuando uno ve que lo que le sucede a
los amigos son males y no siente dolor, sino que
se regocija, ino es injusto?
PROTARCO: Por supuesto que es injusto.
SócRATES: ¿y no es cierto que dijimos que la ignoran­
cia es un mal para todos?302
PROTARCO: Correcto.
49e SócRATES : Pues bien, en cuanto a la sabiduría y be-
30 1 "Hacer el bien a los amigos y el mal a los enemigos" es
la caracterización que hace Simónides de justicia (República,
l.332a-e) y, en general, es parte de la moral habitual (represen­
tada por el personaje Polemarco en República, l.334b-c) y que
Platón, por medio de su vocero Sócrates, rechaza en República, l.
302 Véase supra 48c2; también Platón, Protdgoras, 345b5: "la
única mala acción es estar privado de conocimiento".
296
lleza aparentes de nuestros amigos, y en cuanto
a lo que explicamos hace un momento cuando
argumentábamos que se producían en tres tipos
[de bien], son ridículas cuantas cosas son débi­
les, y odiosas cuantas son fuertes; idiremos o no
diremos lo que dije hace un momento, que este
estado de nuestros amigos es ridículo cuando no
es dañino para los demás?
PROTARCO: Desde luego que lo es.
SócRATES: ¿y no concordamos en que la ignorancia
misma es un mal?
PROTARCO: Sí, mucho.30 3
SócRATES: iSentimos placer o dolor cuando nos reí­
mos de ella?
PROTARCO: Placer, obviamente. 50a
SócRATES: iNo estábamos diciendo que lo que nos
produce placer por los males de nuestros amigos
es "envidia"?
PROTARco : Es necesario.
SócRATES: Por consiguiente, el argumento nos dice30 4
303 Véase Platón, República, IX.585b; Teeteto, 176c.
304 Es relativamente habitual que Sócrates personifique al ar­
gumento (lógos), de modo de, aparentemente, tomar distancia de
lo que él mismo está diciendo y buscar una suerte de "principio
de objetividad" para lo que está diciendo (véase de nuevo la mis­
ma expresión en 50bl; véase además Platón, República, I.334a9:
"tal como el argumento lo indica"; 388e2: '1como nuestro argu­
mento lo indicaba hace un momento"; véase también República,
Ill.399d10, IV.440a5 y X.611a9-10; Gorgias, 5llb7; Fed6n, 66e4,
75a10; Sofista, 226a4). Naturalmente, el que formula y desarro­
lla el argumento es Sócrates (o él con alguno de sus interlocu­
tores), pero el giro "el argumento (nos) dice o indica" puede ser
una forma de hacer notar que hablar es argumentar (es sugerente
que en griego se utilice el mismo verbo para "hablar" y para "ar­
gumentar": légein). Pero l6gos en el sentido de "argumento" exige
al hablante hacerse cargo de lo que se sigue de los puntos de
partida establecidos y admitidos por el o los hablantes, al menos
toda vez que se siga.
297
 que cuando nosotros nos reímos de los aspectos
ridículos de nuestros amigos y combinamos el
placer con la envidia, mezclamos placer con do­
lor, pues antes acordamos que la envidia era un
dolor del alma, que reírse era un placer, y que
estos dos [estados afectivos] se producían a la vez
en esos momentos.
PROTARCO: Es cierto.
50b SócRATES : Es claro que nuestro argumento ahora nos
revela que no sólo en los lamentos, sino también
en las tragedias (y en las comedias)3os -no sólo en
las representaciones dramáticas, sino también
en la tragedia y comedia completa de la vida-306
dolores y placeres están combinados a la vez, y
sin duda también lo están en otras miles de si­
tuaciones.
PROTARCO: Sócrates, es imposible no estar de acuerdo
con eso, aun cuando uno estuviera muy ansioso
por disputarJ07 lo contrario.
SócRATES: Desde luego que estábamos ansiosos [por
mencionar] la cólera, el anhelo, el lamento, el te-
50c mor, el deseo erótico, los celos, la envidia308 y todo
lo que es de esa índole, en los cuales decíamos
que íbamos a encontrar combinadas las [emocio­
nes] que ahora frecuentemente estábamos men­
cionando, ino?
30S Agregado de Hermann, probablemente requerido por el
contexto.
306 La frase "comedia de la vida" se volvió proverbial. Véase
Platón, Leyes, 644d-e, y Epicteto, Disertaciones, 1.29.31, III.8.2.
30? El verbo philonikéo significa, más bien, "ser amante de la
victoria", pero en el contexto es obvio que se refiere a la victoria
en una disputa argumentativa.
308 Véase supra 47e, donde se presentaban estos estados afec­
tivo-emocionales como estados afectivos dolorosos.
298
PROTARCO: Sí.
SócRATES: Por consiguiente, advertimos que todas
nuestras conclusiones de hace un momento se
refieren al lamento, la envidia y la cólera.
PROTARCO: Sí, i cómo no habríamos de advertirlo!
SócRATES: Desde luego que aún quedan muchas,
ino?
PROTARCO: Por supuesto.
SócRATES: iPor qué supones, pues, que yo te mostré
especialmente la combinación que se da en la
comedia? iAcaso no fue para persuadirte de que
es más fácil exhibir la mezcla que se da en los
temores, los deseos eróticos y los demás [estados 50d
afectivos] ? Y una vez que hayas comprendido es-
to, tú, por ti mismo, me excusarás de la necesidad
de que yo hable in extenso y me remonte a aque-
llos asuntos; pero esto es [lo que deseo] que com­
prendas sin reservas: que no sólo en los estados
afectivos del cuerpo sin el alma, sino también en
los del alma sin el cuerpo, o en los dos juntos el
uno con el otro, [tales estados afectivos] están
llenos de placer combinado con dolores. Dime
ahora, pues, si me dejas ir o me dejarás aquí has-
ta medianoche. Creo que, después de decir unas
pocas cosas, conseguiré que tú me dejes ir, pues
estaré dispuesto a darte mi explicación de todos 50e
estos temas mañana.3º' Ahora, sin embargo, de-
seo prepararme para la decisión que Filebo exige
[que tomemos J .310
PROTARCO: Muy bien dicho, Sócrates; pero en lo que
309 Véase 67bll ss. y nota ad loe.
31? Es decir, cuál de los dos es superior, si el placer o la inteli­
gencia.
299
 nos queda, toma la dirección que te resulte apro­
piada.
[Losplacerespuros]
SócRATES: Pues bien, después de los placeres mezcla­
dos podríamos encaminarnos a continuación a
los sin mezcla; ése es el modo natural y, claro
está, requerido por una cierta necesidad. 311
Sla PROTARCO: iLo dijiste de un modo excelente!
SócRATES: Procuraré, entonces, luego de cambiar
nuestro tema, indicárselos. En efecto, no estoy
completamente persuadido por los que sostienen
que todos los placeres no son más que una ce­
sación de los dolores,312 sino que, como dije, me
valgo de ellos como testigos de que hay ciertos
placeres que parecen [serlo] pero que en modo al­
guno lo son, y hay algunos otros que son a la vez
grandes y se aparecen de múltiples modos, pero
están completamente mezclados no sólo con do­
lores, sino también con alivios de enormes ma-
31 l Este paso (esto es, avanzar en la dirección de los placeres
puros o sin mezcla) lo exige el procedimiento en el intento de
hacer posible la incorporación del placer a la vida buena. Y eso
es así porque lo que se ha argumentado en las·páginas anteriores
ha mostrado que los placeres mezclados con dolores no pueden
ser, finalmente, verdaderos placeres. Pero, en opinión de Platón,
la vida buena debe ser placentera, de donde debe seguirse que
no puede tratarse de una vida placentera que implique dolor.
Pero todo placer mezclado con dolor, obviamente, es doloro­
so o "semi-placentero", razón por la cual dicho tipo de placeres
mezclados son eliminados como ingredientes posibles de la vida
mixta.
312 Seguramente no está persuadido porque Sócrates cree
que hay placeres que no suponen ningún ingrediente doloroso:
los placeres puros, que son los que incorpora a la vida mixta
(véase infta 52c2, el).
300
lestares y de dificultades relativas tanto al cuerpo
como al alma.
PROTARCO: Pero Sócrates, iiqué placeres uno podría Slb
concebir correctamente y suponer que son "ver­
daderos"? !
SócRATES: Aquellos de los que hablamos no sólo en
relación con colores bellos, figuras, y muchos re­
lacionados con aromas, sonidos, sino también en
relación con todas aquellas cosas que, careciendo
de sensación o dolor, nos suministran repleciones
sensibles y placenteras que son puras de dolores.313
PROTARCO: iEn qué sentido, Sócrates, es que estamos
diciendo esto de esta manera?314
SócRATES: No hay duda de que lo que digo no es
directamente obvio; intentaré aclararlo: lo que
ahora trato de decir con "belleza de las figuras" Slc
no es lo que la gente podría suponer, [tal como
la] de los animales o la de ciertas pinturas, sino
que me refiero -dice el argumento-315 a algo rec-
to y circular,116 y a las superficies317 y los sólidos11s
313 La idea es, claramente, que se trata de placeres "libres de
dolores", es decir, placeres que no están mezclados con dolores.
Mantengo "puras" para kathards para advertir al lector que se
sigue insistiendo en el texto sobre la tesis de los "placeres puros".
Véase infra nota a 53c.
314 El sentido de la pregunta es "¿qué quieres decir con eso?"
(como se ve enseguida en la respuesta a la pregunta de Protarco,
Sócrates admite que lo que él dice no es directamente obvio),
pero el plural "decimos" o "estamos diciendo" (lé!f.Jmen) parece
indicar que el mismo Protarco se siente involucrado en la argu­
mentación. Por eso, aunque suene un poco duro, prefiero man�
tener el légomen.
315 Véase supra nota a SOa.
316 Presumiblemente, se refiere a una "línea recta y circular".
317 Deben ser círculos.
318 Deben ser esferas.
301
 generados por los compases,319 reglas y escuadras
-ime entiendes?-, pues digo que estos ítems no
son relativamente bellos, como otros, sino que por
naturaleza son siempre por síbel!os,320 y contie-
S!d nen ciertos placeres peculiares que no se parecen
para nada a los de rascarse.321 También hay co­
lores y placeres que son bellos porque poseen el
mismo rasgo;322 iahora entiendes en qué sentido
[estamos diciendo esto]?
PROTARCo: Lo estoy intentando Sócrates, i pero inten­
ta explicarlo de un modo todavía más claro !
SóCRATES: Digo, sin duda, que los sonidos de las vo­
ces que son suaves y claros y los que emiten una
melodía pura no son relativamente bellos, sino
que lo son por sí mismos, y que les acompañan
placeres que son connaturales a ellos.
PRoTARCo : Así es, por cierto.
S!e SócRATES: En cambio, el género concerniente a los
olores es menos divino que éstos;323 no obstante,
319 Como indica Bury (1897, p. 117, ad loe.) en nota a este
difícil pasaje, probablemente siguiendo la sugerencia de Badham
(1878, p. 90, n . ad loe.), Hesiquio define t6rnos como un "instruM
mento de carpintería con el que se dibujan figuras redondas" (de
ahí mi traducción de esa palabra por "compás"). Véase infra nota
a 56b-c.
320 Para la relevancia de la distinción entre '¡ser respecto de
otro" y "ser por sí", véase Platón, Sofista, 255c12M13 y el impacto
que esta distinción tuvo en Aristóteles y su teoría de las catego�
rías y la predicación.
32 l Estos últimos placeres presuponen una molestia o dolor
previo. Para el ejemplo del "placer del rascado" véase supra 46a (y
nota ad loe.).
322 Es decir, porque tiene el "rasgo"' (tjpos) de ser lo que son
por sí.
323 Antes no ha dicho que la voz sea algo divino, pero lo que
tal vez esté indicando es que el hecho de que puede haber olores
desagradables o nauseabundos quizá sea un indicio de su falta de
"pureza" o perfección.
302
el que no se fJ1ezclen con ellos dolores n�<:<"S.ª_rios
-cómo y dónde suceda para nosotros- sostengo
que es [un género] completamente diferente de
aquéllos. Si lo adviertes, se trata de dos esp�cies
de placeres de las que estamos hablando.324
PROTARCO: Lo advierto...
SócRATES: Y bien, además de éstos, añadamos los pla- 52a
ceres concernientes a los conocimientos, si es
que, en efecto, nos parece que ellos no contienen
un hambre de conocer ya que desde un comien-
zo no generan dolores a causa del hambre de co-
nocimientos.325
PRoTARco: Coincido contigo.
SócRATES : Y si a los que se han saciado de conoci­
mientos más tarde les sobrevienen pérdidas a
causa del olvido, (no ves ciertos dolores en ellos?
PRoTARCo: Ninguno por naturaleza, sino en ciertos
cálculos racionales del estado afectivo, cuando 52b
uno siente dolor por la carencia cuando está pri­
vado [del placer] .
SóCRATES: iDichoso amigo, nosotros ahora única­
mente estamos exponiendo los estados afectivos
mismos de la naturaleza independientemente del
cálculo racional ! J26
324 Los placeres puros (que son por sí mismos) y los mezcla­
dos (que son relativos a otra cosa).
325 Es decir, el "hambre de conocer"' puede entenderse como
un cierto dolor, aunque Platón prefiere pensar aquí que dicho
''hambre" no genera ni significa un dolor (probablemente, para
no complicar la explicación: si lo generara, habría que explicar
en qué sentido puede decirse que en este tipo de placer, que pa­
rece ser un placer puro, no hay también dolor).
326 Es decir, la discusión todavía se encuentra en el plano liso
y llano de la impresión sensible o el estado afectivo mismo, sin
que intervenga todavía una, actividad mental reflexiva como el
cálculo racional (logismós). Ese debe ser efectivamente el caso; si
303
 PROTARCo: Entonces, tienes razón cuando dices que,
en cada ocasión, el olvido nos sobreviene en los
conocimientos independientemente del dolor.
SócRATES: Por ende, hay que decir no sólo que esos
placeres de los conocimientos no están mezcla­
dos con los dolores, sino también que de ninguna
manera son propios de la mayor parte de los seres
humanos, sino de una cantidad muy pequeña [de
ellos].327
PROTARco : iSin duda, hay que decirlo!
52c SócRATES : Entonces, cuando ya hayamos distingui­
do con mesura no sólo los placeres puros, sino
también los que prácticamente y con corrección
podrían denominarse "impuros", añadamos a
nuestro argumento la desmesura para los placeres
intensos y, por el contrario, a los que no son [in-
52d tensos] la mesura. Y establezcamos que los que
[admiten) 328 magnitud, intensidad y llegan a ser
más o menos frecuentes, son propios del género
aquel de lo ilimitado, que lleva "el menos" y "el
más"329 no sólo a través del cuerpo, sino también
del alma; los que no [los admiten), en cambio,
[son propios de] lo mesurado.
así no fuera, no se entendería por qué, como dice enseguida Pro�
tarco, nos sobreviene el olvido en el conocimiento sin que haya
dolor. Una actitud reflexiva como un_ cálculo racional puede sin
duda generar un dolor pues hace conciente al individuo de la
pérdida que significa el olvido de un conocimiento. Una vez
más un estado mental (que para Platón es completamente inma�
terial) tiene poderes causales; en este caso, es capaz de producir
un dolor (anímico).
327 Los placeres del conocimiento son propios de los filóso�
fos, un grupo de gente muy exigua (como recuerda varias veces
Platón; véase República, IV.428e, V.476b!0-11).
328 Añadido de Stallbaum.
329 Véase supra 24a-c.
304
PROTARco: Sócrates, lo que argumentas es completa­
mente correcto.
SóCRATES: Bien, además de esto, después de lo dicho
hay que considerar lo siguiente.
PROTARCO: ¿ Qy.é?
SócRATES: ¿ Qy.é es lo que hay que decir que se refiere
a la verdad, lo puro y sin mezcla, o lo intenso, lo
mucho, lo grande y osado?
PROTARCO: Sócrates, ¿qué quieres decir con tu pre­
gunta?
SóCRATES : Que no dejemos sin examinar nada del
placer ni del conocimiento, Protarco, no sea que 52e
una parte de cada uno de ellos sea pura y la otra
no, con el fin de que cada uno de ellos se pre­
sente puro para nuestra decisión, y sea más fácil
para mí, para ti y para todos éstos330 tomar una
decisión.
PROTARCO: Completamente correcto.
SócRATES: iVamos pues! Reflexionemos así sobre to­
dos los que decimos que son géneros puros y, al
elegir primero uno de ellos, examinémoslo.
PROTARCO: ¿y cuál elegimos? 53a
SócRATES: Si quieres, consideremos el género "blan­
co" entre los primeros.
PROTARCO: Sí, desde luego.
SócRATES : Ahora bien, ¿cómo sería lo que correspon­
de a "blanco" y en qué consistiría para nosotros
su pureza? ¿Acaso lo más grande y numeroso o lo
que es sin mezcla en el más alto grado, en lo cual
no habría otra parte de ningún color?
330 Se refiere a la "multitud silenciosa" que, junto con Filebo,
está siguiendo el debate (véase supra 16a y mi nota ad loe.).
305
 PROTARCO: Es obvio que aquello que es más inconta­
minado.331
SóCRATES: Correcto; Protarco, ¿es que acaso no esta-
53b bleceremos que ésta es la más verdadera y a la vez
la más bella de todas las cosas blancas, pero no la
más numerosa ni la más grande?
PROTARCO: Sí, es completamente correcto.
SócRArEs: Por consiguiente, si afirmamos que poco
blanco puro es a la vez más blanco, más bello
y más verdadero que mucho blanco mezclado,
nos expresaremos de un modo completamente
correcto.
PROTARCO: iSí, correctísimo !
SócRATES: Sin duda, no precisaremos de muchos
ejemplos de esta índole para la explicación del
placer, sino que nos basta considerar a partir de
aquí mismo que, en efecto, todo placer, incluso
53c uno pequeño y escaso, [si está] puro de dolor,332
será más placentero, más verdadero y más bello
que uno grande y abundante.333
331 Con "incontaminado" traduzco el adjetivo eilikrinés, una
palabra que en otros contextos Platón utiliza para calificar a las
Formas (véase Fedón, 66a, 67a; Banquete, 21 ld). Es decir, el crite­
rio de pureza se rige por un factor cualitativo, no cuantitativo,
y lo que no es el resultado de una combinación de ingredientes
sino que es absolutamente simple.
332 Aunque el giro resulta un poco duro en español. con­
servo "puro" para kathará-katharón; la idea es '(si el placer está
incontaminado de dolor", es decir, si no se trata de un placer
mezclado con dolor o que involucra dolor, es placentero o, más
precisamente, más placentero o verdaderamente placentero. Esto
también ayuda a entender que Platón está más interesado en el
aspecto cualitativo del placer que en el cuantitativo.
333 Como se ve de nuevo, el criterio para determinar si algo
x (siendo x cualquier objeto o estado de cosas del mundo) es real
o verdaderamente placentero es cualitativo.
306
PROTARCO : Sí, no hay duda de que el ejemplo es su­
ficiente.
[Elplacer es un proceso de devenir]
SócRATES: ¿y qué sucede con lo siguiente? rns que
acaso no hemos oído sobre el placer que es un
permanente devenir y que de él no hay ser en
absoluto ?334 Ésta es la explicación que intentan re­
velarnos algunos refinados, a quienes debemos
agradecerles.335
334 La oposición entre "devenir" o "proceso" (génesis), por un
,, ,,
lado, y "ser o "realidad (ousía), por el otro, es bastante habitual
en Platón cuando lo que quiere es oponer el ser en proceso, pro­
pio de los entes sensibles del mundo empírico-fenoménico, por
un lado, y el ser permanente propio de las Ideas o Formas, por
el otro (véase Timeo, 27d5-28al, 38a6-b5; también Fedón, 65d­
e, 76d-77a). Aunque no creo que aquí Platón esté pensando en
cosas sensibles y Formas, es bastante claro que lo que quiere es
contrastar el carácter de devenir que es inherente al placer con
un estado absolutamente permanente (que, como ya ha mostra­
do Platón, . no puede nunca ser completamente estable en el ser
vivo). El placer es el proceso mismo que se da cuando el animal
comienza a "repletar" el estado afectivo de vaciedad propio del
dolor, es decir, es el proceso que va desde el estado de "deple­
ción" y que culmina exactamente antes de que la necesidad haya
sido satisfecha, momento en el que se produce esa calma (siem­
pre transitoria) que es una ausencia de dolor, pero que no puede
identificarse con el placer.
335 No hay manera de saber con precisión quiénes son es­
tos filósofos "refinados" (o "sutiles", kompsoí); varios estudio­
sos e intérpretes del Filebo sugieren que puede tratarse de una
referencia a Aristipo y los cirenaicos (véase Gadamer, 1985, pp.
140-1). Otros piensan que entre los filósofos refinados o sutiles
pueden estar incluidos los heraclíteos y los protagóreos (véase
Bury, 1897, p. 122, n. ad loe.). A veces el adjetivo kompsós puede
tener un tono irónico (así lo cree Gadamer, 1985, p. 140), aun­
que probablemente no es ése el caso aquí, pues la tesis de que
el placer es un devenir permanente cuadra perfectamente bien
con el argumento platónico que muestra que para que x sea el
bien, ese x debe ser perfecto, es decir, acabado en sí mismo y, por
ende, sin necesidad de aspirar a otra cosa diferente de sí mismo.
307
 PROTARCO: ¿Q¡é quieres decir?
53d SócRATES : Eso mismo es, querido Protarco, lo que
voy a explicarte mientras te interrogo.336
PROTARCO: i Sólo habla e interrógame!
SócRATES : Pues bien, [quiero decir] que hay dos tipos
de cosa: (z) lo que es en y por sí, y (iz) lo que siem­
pre aspira a otra cosa.337
PROTARCO: ¿cómo y qué dices que son estos [dos ti­
pos de cosa] ?
SócRATES: El primero es, por su naturaleza, siempre
extremadamente venerable; el segundo es, en
cambio, inferior a él.
PROTARCO: Habla todavía con más claridad...
Es cierto, sin embargo, que, como indican Hackforth (1945, pp.
105-6) y más recientemente Carene ('1Hedonism and the Pleasu­
reless Life in Plato's Philebus", en Phronesis XLV.4, Van Gorcum,
Brill, 2000, p. 265), Sócrates nunca suscribe a la tesis de que el
placer es un proceso de devenir y prefiere tratarla de una manera
condicional (véase Filebo, 54d). Pero dado que la tesis de que el
placer es un devenir coincide con un aspecto (importante) del
argumento de Sócrates para probar que el placer no es el bien,
parece finalmente irrelevante si suscribe o no a esa posición. En
efecto, si el placer -que es un devenir (génesis)- lo es siempre ha­
cia otra cosa, no puede ser perfecto y, por ende, tampoco el bien.
Es decir, resulta sin duda muy útil para Platón la tesis de que el
placer es un devenir continuo (véase nota anterior, el comenta­
rio de Aristóteles en EN, VIl.12.1152b13-15 -quien parece haber
pensado que Platón suscribe a la tesis del placer como devenir- y
Hampton, 1990, p. 74).
336 El preguntar es un aspecto importante de la dialécti­
ca como método heurístico (véase Crátilo, 390c10, donde el
dialéctico es caracterizado como aquel que sabe preguntar y
responder).
337 La distinción (z) describe el "tipo de cosa o de ítem" que
Platón identifica con la Forma o Idea desde los diálogos medios
(véase Fedón, República, Banquete, Fedro, etc.); (ii) en cambio, des­
cribe los particulares sensibles que son ejemplificaciones de las
Formas y que, al ser imitaciones o copias de ellas, "aspiran" o
"tienden" (ephiémenon en 53d4; pero véase también orégetai en
Fedón, 65c9 y 75a2-bl) a las Formas como sus modelos o para­
digmas.
308
SócRATES : Hemos visto mancebos bellos y buenos, y
a la vez a sus viriles amantes.J38
PROTARco : Sí, sin duda.
SóCRATES : Pues bien, busca otras dos cosas que, de 53e
acuerdo con todo lo que decimos que existe, se
parezcan a estas dos.
PROTARCO: Voy a decírtelo aún por tercera vez: i Só­
crates, di lo que estás diciendo con más claridad !
SócRATES: iProtarco, no es nada complicado ! Es que
el argumento se está burlando de nosotros dos y
dice que, entre lo que es, lo uno es siempre en
vista de algo, en tanto que lo otro es aquello
en vista de lo cual en cada ocasión siempre devie­
ne lo que deviene en vista de algo.J39
PROTARCO: Con dificultad lo entendí porque lo has
dicho muchas veces...
SóCRATES: Hijo, tal vez pronto lo entenderemos más
a medida que avance el argumento. 54a
338 En la relación homosexual nlasculina griega, el amado
es habitualmente un jovencito o adolescente, y el amante un
hombre adulto. De ahí mi traducción del adjetivo andreioi por
"viriles", aunque también puede significar "valerosos" o "valien­
tes". En este contexto, sin embargo, creo que el significado que
enfatiza Platón debe ser el de "viril", pues se trata ya de ('va­
rones adultos", plenamente viriles o masculinos. Como señala
Pradeau (2002, p. 283, n. 236), la relación homosexual también
puede haber presupuesto una ('vocación pedagógica", lo cual
explica que el adolescente tienda al modelo adulto. Hay varios
pasajes platónicos en los que platón juega con esta ambigüedad
(véase Teeteto, 149d, 151b).
339 El griego es bastante enrevesado en este pasaje, sobre to­
do en la segunda parte; pero la distinción que se está procuran­
do establecer es, claramente, entre (i) medio ("aquello que es
siempre en vista de algo") y (ii) fin final ("aquello en vista de lo
cual otra cosa se genera cuando se genera"). La misma distinción
aparece en el Platón temprano (véase Gorgias, 467c, 468b7-c6,
499e8-9); la relevancia de esta distinción difícilmente puede ser
exagerada en Platón y sin duda también en Aristóteles (para el
cual véase EN, !094a18-22, !095a14-17).
309
 PROTARCO: Sí, ¿por qué no?
SóCRATES : Tomemos entonces estos otros dos [tipos
de] cosas.
PROTARCO: ¿Cuáles?
SóCRATES: [Tomemos] por un lado el devenir de to­
das las cosas, y por el otro su ser.
PROTARCO: Admito esos dos [tipos de] cosas tuyos:
ser y devenir.340
SóCRATES: Correctísimo; ahora bien, ¿cuál de ellos
decimos que es en vista del otro, el devenir en
vista del ser o el ser en vista del devenir?
PROTARCO: iLo que ahora estás averiguando es si eso
que se denomina "ser" es lo que precisamente es
en vista del devenir?
SóCRATES: Así parece.
54b PROTARCO: i Por los dioses! iEs que acaso me estás pre­
guntando lo siguiente ?341 "Dime, Protarco, (afir­
mas que la construcción de barcos es en vista de
los barcos o que más bien los barcos son en vista
de la construcción de barcos, y que todas las co­
sas por el estilo son así?".
SócRArns: Eso mismo es lo que estoy diciendo, Pro­
tarco.
PROTARCO: Entonces, ipor qué no te respondes a ti
mismo, Sócrates?
SóCRATEs: No hay razón por la que no deba hacerlo,
ipero participa tú de la discusión\342
340 Ser y devenir corresponden, respectivamente, al tipo de
cosa (i) y al tipo de cosa (ii) distínguidos al comienzo de 53d.
Desde el punto de vista ontológico, probablemente no hay dife­
rencias entre "ser" (ousía) y "lo que es en y por sí", por un lado, y
'1devenir" (génesis) y "lo que siempre aspira a otra cosa".
341 Omito leerán con Badham.
342 Protarco advierte lo que muchos interlocutores de Sócrates
310
PROTARCo: Sí, por supuesto.
SócRATES : Digo entonces que (i) es en vista de un 54c
devenir que no sólo los fármacos sino también
todos los instrumentos y todo material se sumi­
nistran en todos los casos, y que (iz) cada caso de
proceso de devenir deviene en vista de cada ser
particular, y que (iii) un proceso de devenir como
un todo deviene en vista del ser como un todo.
PROTARco: i Completamente claro, sin duda!
SócRATES : El placer, por ende, si en realidad es un
proceso de devenir, devendrá por necesidad en
vista de un cierto ser.
PROTARco : Por supuesto que sí.
SócRATEs: Por cierto que aquello en vista de lo cual
siempre devendrá lo que deviene en vista de algo
se encuentra en la clase del bien, en tanto que lo
que deviene en vista de algo, amigo mío, hay que
ubicarlo en otra [clase]. 343
en otros diálogos platónicos: Sócrates siempre pregunta y nun­
ca hace juicios positivos ni responde a lo que pregunta, con lo
cual queda excluido de una posible refutación (en efecto, si no
se afirma nada, no se está sujeto a una posible refutación). Pero
para que el método de preguntas y respuestas pueda funcionar
apropiadamente, uno de los interlocutores debe preguntar y el
otro responder. Además, otro requisito indispensable para que el
método dialéctico de preguntas y respuestas funcione es que el
que pregunta sepa preguntar. En efecto, si el que pregunta lo hace
mal o no sabe qué preguntar, el método no funcionará apropiada�
mente (es una propiedad del verdadero dialéctico saber preguntar
y responder; véase el ya citado pasaje de Crdtilo, 390c y mi nota
al pasaje 24e). Esto parece indicar que, después de todo, Sócrates
sabe algo. El otro aspecto relevante de este interesante pasaje es
que la conversación filosófica debe ser una conversación en la que
ambos interlocutores deben estar comprometidos.
343 Como en Gorgias, 468b7-c6 y 499e8-9, el bien es aquello
en vista de lo cual (o hacia lo cual) el agente hace lo que hace o,
como en este caso en particular, es aquello hacia lo cual se dirige
lo que está en proceso de devenir, lo cual habla de la incomple�
titud básica de lo que está en devenir. Si el (<ser" es aquello en
311
 PROTARCO: Es completamente necesario.
54d SócRArES: Entonces, si el placer es realmente un
proceso de devenir y lo ubicamos en una clase
diferente de la del bien, lo ubicaremos correcta­
mente, ¿no?
PROTARco : Sí, de un modo completamente correcto.
SócRATES: Por consiguiente, como dije al comenzar
este argumento, tenemos que estar agradecidos
con quien nos reveló sobre el placer que es un
proceso de devenir y que de él no hay ser en abso­
luto, pues es manifiesto que ése se está mofando
de los que sostienen que el placer es un bien,344
PROTARco: Sin duda que sí.345
54e SócRArns: Y no hay duda de que esta misma persona
también se estará burlando en cada ocasión de
los que se satisfacen por completo en los procesos
de devenir.
PROTARco : ¿cómo y a qué tipo de personas te estás
refiriendo?
SócRATES : A los que, al sanar su hambre, su sed o
alguna otra cosa por el estilo que un proceso de
devenir sana,346 se complacen a causa de dicho
vista de lo cual se da el proceso de devenir, y si ese "ser" puede
identificarse con el bien, el ser (igual que el bien) es algo comple­
to o perfecto (téleon), es decir, acabado en sí mismo (véase 20d,
22b, 61a, 66b y nuestra discusión de los i¡requisitos del bien" en
la Intro�ucción, sección 4).
344 Esta es la conclusión del que podríamos llamar "argu­
mento teleológico" en contra del hedonismo.
345 Como es claro, en este momento del diálogo (pero pro­
bablemente desde bastante antes) Protarco ya no tiene la menor
duda que su hedonista furioso del comienzo es falso.
346 En español diríamos "ca/mar o satisfacer el hambre o la
sed"; sin embargo, prefiero mantener "sanar" para exiáomai para
que se vea que Platón está dando una analogía médica en la cual
"calmar el hambre o la sed" es vista como una especie de proceso
terapéutico.
312
proceso de devenir por cuanto él es placer, y sos­
tienen que no aceptarían vivir sin tener sed o
hambre, y sin padecer todos los demás [estados]
que uno podría decir que acompañan a las afec­
ciones de la índole [recién indicada].
PROTARCO: Sin duda, así parece. 55a
SócRATES: Entonces, todos podríamos afirmar que lo
opuesto a un proceso de devenir es la destruc­
ción.
PROTARCO: Es necesario.
SócRATES: Si se elige eso, pues, uno elegirá la destruc­
ción y el proceso de devenir, no el tercer estilo
de vida, en el que no era posible sentir placer ni
dolor, sino tener sabiduría de la manera más pura
posible.
PROTARCO: Al parecer, Sócrates, resulta que ocurre un
enorme absurdo si uno postula el placer como
un bien para nosotros...
SócRATES : Sí, enorme, porque incluso por este otro
camino podemos decirlo.
PROTARCO: ¿Por cuál?
SócRATES: ¿cómo no habrá de ser un absurdo que 55b
no haya nada bueno ni bello, ni en los cuerpos ni
en otras muchas cosas, con excepción del alma,
y que en ella sólo sea [un bien] el placer, y que
no haya nada de la índole de la valentía, mode­
ración, inteligencia o alguna de las demás cosas
que al alma le tocan en suerte como bienes ?347
347 Para quien crea que el tema de la virtud (arete) no tiene
mayor relevancia en el Filebo, este pasaje puede ser útil para mos­
trar lo contrario (véase nuestra Introducción, sección 2 hacia el
final).
313
 Además, que uno esté forzado a decir que aquel
que no siente placer, sino dolor, es malo cuando
siente dolor, aun cuando fuera el mejor de todos,
y que, a su vez, el que siente placer, cuanto más
55c placer siente cuando siente placer, tanto más se
distingue en relación con la virtud.
PROTARCO: Sócrates, todo eso es lo más absurdo posible.
SóCRATES: No intentemos, entonces, hacer un exa­
men total y completo del placer, y parecer como
que rehuimos por completo el de la inteligencia y
del conocimiento. Probemos todo generosamen­
te, por si tiene algo deteriorado, de modo tal que,
tras observar lo que de ellos es lo más puro por
naturaleza, hagamos uso no sólo de sus partes
más verdaderas, sino también de las del placer
para [tomar nuestra] decisión común.348
PROTARCO: Correcto.
[Las ciencias, las artesy sugrado de exactitudypurezaJ
55d SócRATES : ¿y no es cierto, creo, que para nosotros
una parte del conocimiento que se refiere a las
[distintas] disciplinas es productiva, en tan­
to que la otra se refiere a la educación y a la
formación?349 iO cómo es?
348 El hecho de que Sócrates a esta altura hable ya de una
"decisión común" (krísis koiné, 55c8) parece revelar que ya no
cree que está disputando con Protaíco, pues la vida buena inclui­
rá ingredientes (refinados) de la tesis hedonista que al comienzo
aquél defiende y, claro está, ingredientes de la tesis socrática ini­
cial.
349 La distinción que se introduce ahora es, aproximadamen­
te, entre saber práctico (en el que "el olfato" y la experiencia
del que practica dicho saber es decisivo), por un lado, y saber o
ciencia teórica, por el otro, aunque al comienzo del argumento,
314
PROTARCO: Así.
SócRATES: Reflexionemos primero si, efectivamente,
en las artes manuales una parte de ellas tiene !llª­
yor relación con el conocimiento y otra menos, y
si tenemos que juzgar a unas como más puras y a
otras como más impuras.JSO
PROTARco: Sí, debemos hacerlo.
SócRATES : ffenemos que distinguir por separado las
que son guías de cada una de ellas?
PROTARCO: ¿cuáles y cómo?
en 55d, Pl�tón habla de ciencia "productiva" -demiourgikón-,
es decir, la que se propone producir algo (uno también podría
pensar en la distinción, relativamente habitual entre nosotros,
entre ciencia pura y aplicada). Seguramente, como en Político,
258dHe, Platón no establece una diferencia demasiado estricta
entre artes "prácticas" y "productivas": hay un sentido general en
que las artes manuales son también prácticas porque tiene.n que
ver con la acción de producir. Naturalmente, debe excluirse la
distinción aristotélica entre ciencia productiva, cuyo principio
de movimiento es externo, y ciencia práctica, cuyo principio de
movimiento es interno (véase Aristóteles, Metafísica, 1025b21-
28). Como un ejemplo más o menos apropiado de saber produc­
tivo-práctico, uno podría pensar en un enólogo que posee no
sólo ciertos principios teóricos, que le permiten distinguir tipos
de cepas, por ejemplo, sino también un saber incorporado por la
práctica enológica, en la cual el entrenamiento del olfato puede
ser decisivo y, ciertamente, muy diferente de un principio mera­
mente teórico, o en el neófito que, aun teniendo los principios
teóricos de su ciencia, carece por completo de práctica. Para una
distinción similar entre saber práctico y teórico, véase Platón, Po­
lítico, 258c-e (especialmente 258e4-5: epistémepraktiké; gnostikl).
350 El pasaje es potencialmente confuso, pues podría pensar­
se que hay artes en las que puede distinguirse con precisión un
cierto grado de "pureza", siendo en realidad que las formas más
imperfectas de conocimiento parecen corresponder a esas técni­
cas artesanales que deben permitirse en vista de los propósitos
prácticos de la vida (véase 62a-b y Hampton, 1990, p. 82). Lo
que sigue en el texto parece aclarar que los conocimientos puros
se asocian a la aritmética, aunque puede darse el caso de "artes
manuales" en las que es posible distinguir grados de pureza o
impureza, ya sea que el arte en cuestión esté más cerca o más
lejos, respectivamente, del aspecto matemático teórico indepen­
dientemente de su aplicación.
315
 55e SócRATEs: Por ejemplo, si uno separa de todas las ar­
tes la aritmética, [el arte de] la medida y el del pe­
so, lo que quedaría de cada una es, por así decir,
ordinario.
PROTARCO: Sí, ordinario.
SóCRATES: Sí, después de esto [sólo nos] quedaría
hacer conjeturas, ejercitar los sentidos con la ex­
periencia y una cierta práctica rutinaria,351 usando
las capacidades del arte estocástica,352 que muchos
llaman "artes", y cuyo dominio alcanzan con cui­
dado y esfuerzo.
56a PROTARCO: Lo que dices es completamente necesario.
SóCRATES: Pues bien, en primer lugar el arte de la mú­
sica está lleno .[de ese arte estocástico] por cuanto
afina su armonía no con una medida, sino gra­
cias a una cuidada conjetura,353 y el arte de tocar la
flauta en su totalidad [está lleno] de dicho [arte
estocástico] pues va a la caza de la medida de ca-
351 Véase Platón, Gorgias, 463b, 465a, 501a, donde se distin­
gue entre arte propiamente dicho y disciplinas meramente expe­
rimentales o conjeturales.
352. Dos modelos de "arte estocástica" (stokhastiki tékhne) en
la antigüedad eran la medicina y la retórica, dos disciplinas en
las que la noción de conjetura tiene un papel decisivo (para la
retórica como estocástica véase Platón, Gorgias, 463a). Un buen
médico o un buen orador son personas capaces de hacer conje­
turas apropiadas en el momento apropiado. El adjetivo stokhas­
tiké está emparentado con el verbo stokházomai, dos de cuyos
significados, además de "conjeturar'', son "apuntar" y "dar en
el blanco", razón por la cual aparece frecuentemente asociado
al arte de la arquería (véase Aristóteles, EN, 1106bl5-16 y, en
especial, 1106b28, donde sostiene que "la virtud es estocástica
del -1apunta al'- medio". Para la misma idea véase también EN,
1109a20-23).
353 l!no esperaría que el griego dijera melétei stokhasmoU (co­
mo conjetura y lee Badham, 1878, ad loe.), esto es, 1'gracias al
cuidado de una conjetura". Traduzco, sin embargo, el texto de
Burnet (melétes stokhasmót), aunque interpreto el genitivo melétes
como atributo de "conjetura".
316
da cuerda movida por medio de una conjetura,
de modo que hay mucha falta de claridad mez­
clada [con ella] y poca estabilidad.354
PROTARCO: Completamente cierto.
SócRATES: No hay duda de que descubriremos que no
sólo el arte de la medicina, sino también el de la
agricultura, el del pilotaje y el de la estrategia se 56b
encuentran en la misma situación.
PROTARCO: Sí, sin duda.
SócRATES : Pero los [ingredientes] que le suministran
una enorme exactitud al arte de la construcción,
creo, por hacer uso de múltiples medidas e ins­
trumentos, le proporcionan un carácter más ar-
354 Este pasaje tiene un problema textual importante; el
primero en discutir el problema en tiempos recientes fue Bar­
ker (1987, pp. 103-9). La idea central del pasaje es la siguiente:
hay técnicas o ''artes" (tékhnat) que se rigen no de acuerdo con
medidas más o menos fijas o estables, sino con conjeturas que
presuponen cierta práctica empírica y que son el resultado de un
ejercicio sin principios o "medidas" claros. Como se ve ensegui­
da, entre este tipo de técnicas o artes se encuentran no sólo la
música, sino también la medicina, la agricultura, el pilotaje y la
estrategia, donde el "olfato" del técnico en cada caso requiere,
más que medidas o principios formales puros, estables o invio­
lables, cierta práctica asentada en una experiencia y rutina que
hace que el técnico "dé en el blanco". Es cierto, por ejemplo, que
un general debe conocer ciertos principios estratégicos, pero las
situaciones concretas de acción en las que se encuentra un estra­
tega en medio del fragor de la batalla requieren, más que un
soldado de escritorio que conoce los principios de la guerra,
un individuo capaz de tomar decisiones rápidas y prudentes, un
talante y un aplomo que únicamente tiene un general experi­
mentado. Ejemplos parecidos podrían darse para el caso del mé­
dico o del piloto: un buen médico no es solamente quien conoce
a la perfección el vademécum o la anatomía humana, sino más
bien quien es capaz de hacer un buen diagnóstico o de tomar la
decisión correcta en un momento difícil con un enfermo. Todo
eso requiere "experiencia" (empeiría) y una "práctica rutinaria"
(tribl). A mi juicio, es bastante claro que Platón está jugando con
los sentidos fundamentales de stokhdzomai: "dar en el blanco",
1'apuntar", pero también "conjeturar".
317
 tesanal que [el que tienen] muchas disciplinas
científicas.
PROTARCO: iCómo?
SóCRATES: No sólo en la construcción de barcos sino
también en la de casas y en muchas otras discipli­
nas vinculadas a la carpinterfa.355 Creo, en efecto,
56c que usa la regla, el compás, la plomada, el nivel y
la en cierto modo ingeniosa escuadra. 356
355 Véase Platón, Político, 258d-e.
356 Ha habido cierta discusión respecto de cuáles son exac­
tamente el tipo de instrumentos a los que Platón se refiere en
este pasaje (véase Compton, 1990, pp. 549-52). Compton sugiere
que los tórnoi de los que habla aquí el texto no son "tornos", sino
'�compases". Su argumento es que en el contexto del pasaje los
otros dos instrumentos son instrumentos de medida, utilizados
por albañiles y carpinteros, no instrumentos cortantes (lo cual es
razonable en el contexto del argumento, esto es, que las artes o
ciencias más exactas son aquellas que proceden por recurso a la
medida: 56a-b). De donde se seguiría, según Compton, que sería
mejor entender tórnoi como "compases", no como "tornos" (p.
549). Su indicación es atinente pues no hay duda de que cuan­
do Platón usa la misn1a palabra antes (en 5lc) no puede signifi­
car "torno", sino que claramente debe ser un instrumento que
permita dibujar, medir figuras y delimitar volúmenes. La única
dificultad es que si tórnos es "compás" uno se queda aquí sin
traducción para diabétes, que también significa "compás", proba­
blemente un cierto tipo de compás. Pero diabétes también puede
significar "hilo a plomo" o "plomada", que es la traducción por
la que he optado. También hay una dificultad con státhme ypro­
sagógion: como diabétes, státhme también puede significar "cor­
del" o "regla'', en especial el "cordel blanco" (esto es, el hilo que
se mezcla con tiza, luego entre dos personas se lo estira en una
superficie y se le da un leve golpe para que quede marcada una
línea derecha que sirve de guía), como el que usan los albañiles
para levantar un muro "a plomo" (es decir, derecho). Pero hay
al menos un significado de esa palabra, cercano al anterior, que
puede ser el instrumento en que está pensando aquí Platón: "ni­
vel" que, como la plomada, el cordel blanco o el "hilo a plomo",
sirve para ver si el muro o el artefacto que se está construyendo
guarda relaciones perpendiculares correctas. En Suda (Pi 2586,
ed. Adler), prosagógion se define como "la herramienta de los
carpinteros que éstos usan cuando enderezan maderas torcidas";
eso sería una "prensa" o algún instrumento similar. Pero si éste
es el significado de la palabra en este pasaje del Filebo, no pue-
318
PROTARCO: Sí, Sócrates, lo que dices es absolutamente
correcto.
SócRATES : Presentemos en dos, entonces, las llama­
das "artes": las que acompañan a la música parti­
cipan en sus obras de menorexactitud,357 las que al
arte de la construcción en las de mayor.358
PROTARCO: Está establecido.
SócRATES: Entre éstas, las más exactas son esas artes
que hace un momento llamamos "primeras".359
PROTARCO: Me parece que te refieres a la aritmética
y a todas las artes que mencionaste hace un mo­
mento junto con ella.360
de tratarse de un instrumento de medida. Prefiero, por tanto,
conservar la traducción habitual para prosagógion ("escuadra").
Bury (1897, p. 130, n. ad loe.), siguiendo a Ast (1838, vol. III, s.v.
prosagógion: instrumentumfabrile quo ligna curva diriguntur), cree
que debe tratarse de un instrumento que servía "para tomar los
ángulos de las curvas".
357 Porque, como se argumentó antes (en 56a), la música
(junto con la medicina y la retórica) no se basa en una medida,
sino en una conjetura.
358 Porque el arte de la construcción (como el de la carpin­
tería) se basa en medidas más o menos precisas que le son sumi­
nistradas por los instrumentos que utiliza (como el compás, la
plomada, el nivel y la escuadra; véase 56b�c).
359 Tal vez se refiere a 55el, aunque allí no llama a la aritmé­
tica "primera"; es probable entonces que esté pensando en unas
líneas antes (55d10), donde habla de ciertas artes que son "guías"
(hegemonikaf), es decir, "primeras" porque van adelante.
360 Es decir, el arte de la medida y el del peso (véase supra
55el-2). Como ya se hacía evidente en los pasajes anteriores, las
actividades "artesanales" o técnicas que son más claras o exactas
son aquellas que utilizan ciertos procedimientos más o menos
precisos de medición; ésa es la razón de que aparezca ahora la
aritmética, que sería la disciplina que gobierna todas las prácti­
cas científicas que se valen de la medición. No deja de ser inte­
resante el hecho de que al comienzo del argumento de las cien­
cias (véase sobre todo 56a) Platón argumenta que las artes que
buscan la medida a través de la conjetura •(carecen de claridad y
exhiben poca estabilidad" o certeza. Como se ve enseguida, la
claridad o no claridad de un arte deriva en la exactitud o inexac­
titud de dicho arte. Obviamente, no debe verse aquí la idea de
319
 56d SócRATES: Sí, desde luego; pero Protarco, ¿acaso no
tenemos que decir que éstas también son dobles,
o cómo son?
PROTARCO: ¿A cuáles te refieres?
SócRArns: Primero a la aritmética; ¿acaso no tenemos
que afirmar que una es la de la gente, y otra la de
los que filosofan?361
PROTARCO: ¿y distinguiendo de qué modo se podría
establecer una y otra aritmética?
SócRATES: La distinción, Protarco, no es insignifican­
te. En efecto, algunos de los que se ocupan del
número cuentan mónadas desiguales; por ejem­
plo "dos ejércitos" o "dos bueyes" o [cualquier
otra cosa que sea] "dos", ya sea que se trate de
56e las más pequeñas o de las más grandes de todas.
Otros, en cambio, no los acompañarán jamás, a
menos que se establezca que ninguna mónada de
cada una de las miles que hay se diferencia de cada
una de las demás.362
PRoTARCo: Dices muy bien que, entre los que se ocupan
del número, la distinción no es insignificante, de
un� "ciencia exacta" en ciernes; se trata más bien de la precisión
denvada de la capacidad de medir que tienen ciertas disciplinas
y, probablemente, de predecir ciertos resultados.
361 Para la distinción entre el modo científico-filosófico de
estudiar los números, por un lado, y el vulgar (esto es, el de '¡la
gente", hoipolloz) véase Platón, República, VII.525b ss; Leyes, 817e
ss., y Bury (1897, Appendix E, pp. 195-200).
362 Es decir, todas las infinitas unidades o mónadas del uni­
verso, ejemplificadas por cada uno de los objetos que son una
. Ahora responde entusiasmado que lo que ha dicho Sócrates es
unidad, poseen una absoluta homogeneidad entre sí en cuanto
m_ónadas o unidades. Dicho de otra manera, no hay que confun­
dir" dos ejércitos" con i'dos" o con "el hecho de ser dos" (esto es
con el número dos mismo). Sobre este tema, véase la parte finaÍ
de la sección 5 de nuestra Introducción.
320
manera que tienes razón [en pensar] que ellas son
dos [artes].
SóCRATES: ¿y qué? El [arte] del cálculo y la medida
[que se usan] en la construcción y en el comer�io
[en comparación con] la geometría, y los cálcu- 57a
los de quienes los hacen con precisión en filoso-
fía, facaso tenemos que establecer cada uno de
ellos como uno solo o los ponemos como dos?
PROTARCO: Si sigo lo anterior, al menos yo y según mi
voto establecería que cada uno de ellos son dos.
SóCRATES: Correcto; ¿pero acaso entiendes para qué
hemos traído estos asuntos al medio [de nuestra
discusión]?
PROTARCO: Tal vez ... , pero querría que tú respondieras
a lo que ahora preguntas.
SócRArns: Bien, a mí me parece que este argumento,
no menos que cuando comenzábamos a discu­
tirlo, se ha propuesto investigar una correspon­
dencia con los placeres cuando examinaba si es
que acaso hay una disciplina científica más pura 57b
que otra,363 tal como un placer [que sea más puro]
que otro.
PROTARCO: Eso es completamente obvio, y es por eso
que [el argumento] ha hecho ese intento.364
SócRArns: ¿y qué? rns que acaso antes no se había
363 Véase supra 55d5-8.
364 Hace un momento Protarco no estaba muy seguro de a
cuento de qué venía la digresión sobre las artes y las disciplinas
científicas en cuanto a su "grado de pureza", o qué conexión
efectiva podía tener con la discusión sobre el placer y el bien.
"completamente obvio". Como se ve enseguida, Sócrates deja
pasar ese detalle pues advierte que la disposición de Protarco
hacia el diálogo franco y a su compromiso con dicho diálogo es
.
genuino.
321
 descubierto que sobre diferentes asuntos un arte
era más claro y otro menos claro que otro ?365
PROTARCO: Sí, desde luego.
SócRATES: ¿Es que en esos casos, [nuestro argumen­
to) 366 dio un nombre367 a un arte, habiéndolo esta­
blecido ante la opinión como [el nombre] de un
solo arte y luego, como si se tratara (del nombre]
57c de dos [artes], vuelve a preguntar por su claridad
y pureza respecto de esos temas si es más exacto
el de los que filosofan o el de los que no filoso­
fan?
PROTARco : Sí, sin duda me parece que es eso lo que
está preguntando continuamente.
SóCRATES: Pues bien, Protarco, ¿qué le respondemos?
PROTARCO: i °'1e hemos llegado a una distinción de
las disciplinas científicas de una admirable signi­
ficación en cuanto a claridad, Sócrates!
SóCRATES : (De manera que no vamos a responder
más fácilmente?
PROTARCO: i Claro que sí! Respondamos, pues, que es­
tas artes son muy diferentes de las demás, y que,
365 Véase arriba 56a3�7. La mayor claridad u oscuridad de un
arte o disciplina científica, como decíamos arriba, deriva ense­
guida en la mayor o menor precisión o exactitud (akríbeia): véase
56b4-6.
366 El sujeto sigue siendo "el argumento" (véase 57a9 y aquí
57b10 phthenxámenos: "habiendo nombrado").
367 Como señala Bury (1897, p. 111, n. ad loe., siguiendo a
Poste), homónymon en este pasaje (y en Platón en general) no
tiene el significado técnico que le da Aristóteles, esto es, como
aquello cuyo nombre solamente es común, pero la definición
de la esencia (lógos tés ousías) que córresponde al nombre es dife­
rente. Por ejemplo, "animal" dicho de hombre y de una pintura
(Categorías, lal-3). Como sugiere Migliori (1998, pp. 280-1), en
el contexto lo único que Platón quiere mostrar es que un arte
inicialmente designado con un solo nombre como si fuese único se
ha revelado como doble.
322
entre ellas mismas, las que se refieren al ímpetu 57d
de los que en realidad filosofan son extraordi­
nariamente diferentes en exactitud y verdad, no
sólo respecto de las medidas, sino también de lós
números.
SócRATES: °'1e esta sea tu opinión y, confiando en ti
y con audacia, respondamos a los que son terri­
bles para arrastrar los argumentos. 368
PROTARCO: ( Í °'1é ! ?
SócRATES: °'1e hay dos artes aritméticas y dos de la
medida, y otras numerosas artes de esta índo­
le que están asociadas a ellas y que poseen esta
"duplicidad",369 aun cuando tienen un único nom­
bre.
PROTARCO: Demos esta respuesta, Sócrates, a los que 57e
afirmas que son terribles . . . iy que tengan buena
suerte!
SócRATEs: Pues bien, (estamos diciendo que estas dis­
ciplinas científicas son las más exactas?
PROTARCO: Por supuesto que sí.
368 Probable referencia a los sofistas o "erísticos"; para un
uso parecido de deínoí ("terribles") referido a los sofistas o a los
que discuten por el mero hecho de la discusión estéril, véase
Teeteto, 154d y n. 73 a ese pasaje en Boeri (2006, ad loe.). En Tee­
teto, 195b-c el personaje Sócrates alega que '1es verdaderamente
terrible y desagradable el charlatán" que "arrastra los argumentos
de arriba abajo".
369 Como sugiere Bury (1897, p. 135, n. ad loe.), con "las que
están asociadas a ellas" Platón debe estar haciendo referencia
a la astronomía, la estereometría y la estática (véase República,
VIL527c-531d). La '¡duplicidad" es entre aritmética atada a las
cosas sensibles y aritmética centrada en los números mismos,
independientemente de los cuerpos sensibles (véase República,
VIl.525b-c).
323
 [Lafilosofía es superior a cualquier otra ciencia o arte]
SóCRATES: iPero Protarco, el poder de la dialéctica
nos repudiaría si juzgáramos que hay algún otro
antes que él!370
PROTARCO: iPero cuál es ese [poder] que hay que
mencionar?
58a SócRATES: iEs evidente que cualquiera se daría cuenta
de [cuál es] al que me estoy refiriendo ahora! Pues
yo creo que todos los que se encuentren unidos
a la inteligencia, aunque sea poca,371 considerarán
que el conocimiento que se refiere al ser, es decir,
370 Es la pritnera vez que aparece en el diálogo la dialéctica
de manera explícita (aunque ya había habido Un adelanto en
16e-17a, cuando Sócrates distingue entre modo erístico y dialéc­
tico de conversar; véase Pradeau, 2002, p. 291, n. 272; la misma
expres!ón -he toú dialégesthai djnamis, "el poder de la dialéctica
o de d1alogar"- se e.z;cuentra en República, VI.Sllb y Parménides,
135c); su presentac1on se hace en el contexto ideal: la discusión
de las ciencias o saberes (epistCmaz) y la distinción de sus grados
de "claridad o exactitud". Como es habitual en Platón la dialéc­
tica, que coinc�de con el saber filosófico, ocupa el pináculo de la
escala de los diferentes saberes, como una especie de remate en
la arquitectónica del saber diseñado por Platón en el Filebo. Para
la expresión "el poder de la dialéctica" véase República, VI.5llb,
VII.532b, 533a-c; para la determinación precisa del modo en que
se conecta la dialéctica como disciplina científica con el dialécti­
c?, e� �ecir, aquel qu; po�ee los requisitos indispensables para el
e�erc1c10 de la filosofia, vease Brancacci (2008), pp. 83-7, en espe­
cial .PP; 8?-6, donde Brancacci hace notar que ya en la República
. comienzo de 455a, Sócrates pone cierto énfasis en mostrar que
la d1alectica es considerada en la perspectiva de su superioridad
respecto de las demás ciencias, y que' es la culminación de los
conocimientos (mathémata, República, VII.534e).
371 Para un pasaje paralelo, véase Gorgias, 500cl-8: "¿Ves,
pu�s, q�e nuestros argumentos se refieren a aquello que cual­
qu1era, inc!uso una persona de poCa inteligencia, debería tomar
, Gorgias; al parecer, en este momento del diálogo todavía siente
�a� en se:1�, a saber, cómo hay que vivir? Si la vida que tú me
1nv1tas a v1vu y hacer lo que es propio de un varón -como hablar
en público, practicar retórica, involucrarse en política del modo
en que ustedes ahora lo hacen-, o si esta vida [que vivo] en la filoso­
fía, y en qué se diferencia esta [vida] de aquélla",
324
a lo que realmente y siempre es por naturaleza
idéntico en todo sentido, es, con mucho, el más
verdadero. 372 Y tú, ¿qué [crees] ? ¿Cómo discerni­
rías este asunto, Protarco?
PROTARCO: Sócrates, en muchas ocasiones yo solía oír
que Gorgias37J con frecuencia [decía] que el [arte]
de persuadir supera mucho a todas las (demás] ar-
tes -en efecto, por sí mismo a través de un modo 58b
voluntario, no por la fuerza, podría hacer esclavos
a todos, de modo que con mucho sería la mejor de
todas las artes-, pero ahora yo no estaría dispues-
to a establecer una tesis contraria a ti o a aquél.
SócRATES: Me parece que quisiste decir [tomar] "las
armas" que, avergonzado, abandonaste.374
372 Todas estas expresiones ("lo que realmente y siempre es
por naturaleza idéntico en todo sentido", "lo más verdadero")
inequívocamente remiten a las Formas. En República, VII.533a­
b, Platón dice que el poder de la dialéctica -he toU díalégesthai
djnamis- es lo que nos permite ver lo que es cada cosa. El "ser"
(ousía) al que se refiere el conocimiento son las Formas. Véase
Platón, Timeo, 29c: el ser (ousía) es a la generación (génesis), como
la verdad (a/étheia) es a la (mera) creencia (pístis).
373 Gorgias de Leontinos (c. 485-380 a.C.), el gran sofista
a quien Platón, en cierto modo, homenajea dando su nombre
a uno de sus más importantes diálogos, aunque sea para mos­
trar que la retórica no puede ser una tékhne porque no posee un
objeto propio (ésa es al menos una de las consecuencias de la
conversación que mantienen los personajes Gorgias y Sócrates
en la primera parte del Gorgias platónico; véase 449a-455c). Al
la retórica produce, en el mejor de los casos, una "persuasión
que tiene que ver con el estar convencido" (peithOpisteutike'), no
la ''.persuasión didáctica" (peithO didaskaliké), que sería propia de
la filosofía. Es interesante la actitud de Protarco, que se rehúsa
a plantear una tesis contraria a la de Sócrates y también a la de
que está en deuda con Gorgias, pero también con Sócrates, con
cuyos puntos de vista coincide desde hace bastante tiempo en
el diálogo. Véase, sin embargo, el comentario de Sócrates y la
siguiente nota.
374 Este comentario de Sócrates parece hacer referencia a la
325
 PROTARCO: Que esto sea ahora como te parece.
SócRArns: Bien; ies que acaso soy yo el responsable
de que tú no entiendas bien?
PROTARCO: iQué cosa?
SócRATES: Querido Protarco, yo no estaba inves-
58c tigando qué arte y qué disciplina científica se
distingue de todas las demás por ser la más sig­
nificativa, la mejor y la que más nos beneficia,
sino cuál, aunque sea insignificante y poco útil,
inspecciona la claridad, la exactitud y lo más ver­
dadero.375 Eso es, claro está, lo que ahora estamos
investigando. Pero fíjate que, desde luego, tampo­
co te enemistarás con Gorgias si le concedes que
su arte domine a los seres humanos en relación
con la utilidad.376 Pero en cuanto a la disciplina de
profesión de orador o retórico que Protarco, como discípulo de
Gorgias, ya ha abandonado o está en proceso de hacerlo.
375 Aunque Sócrates (Platón) parece reconocer la poca uti­
lidad de la dialéctica, eso no significa que ella no sea la cien­
cia suprema. En efecto, "utilidad" no significa "preeminencia"
o ¡1prioridad" en el sentido que Sócrates está dispuesto a atri­
buir a la dialéctica. Véase supra 55d-e y 56c, donde artes como
aritmética, de la medida y del peso son calificadas de "guías" y
"prioritarias'', aunque, en rigor, son propedéuticas de la ciencia o
saber verdaderamente prioritario: la dialéctica. La razón de que
la matemática no pueda ser verdaderamente prioritaria es que,
aunque se ocupa de objetos abstractos, sigue atada a lo sensible
(como el· arte del cálculo y la medida que se aplican al comercio
o a la construcción; véase 56e-57a). La dialéctica, en cambio, es
el saber "más verdadero" porque es el único que se ocupa de mo­
do directo del ser, de lo que "realmente y siempre es por natura­
leza idéntico en todo sentido" (58a), un argumento que evoca lo
dicho en República, Vl.Sllb-d. Véase también Hackforth, 1945,
pp. 113-4 y Gosling, 1975, p. 129.
376 Como se ve, Sócrates advierte que aunque Protarco ya
ha abandonado su hedonismo inicial, tiene todavía algunas
dudas de abandonar su pertenencia a las filas de la oratoria; es
por eso que busca una fórmula que permita a Protarco seguir
perteneciendo a los discípulos de Gorgias y, a la vez, admitir la
línea argumentativa que propone ahora Sócrates. Es claro que,
326
la que ahora yo estuve hablando -como también
entonces estaba diciendo del blanco que, aunque
poco, si fuere puro, se distinguiría [del blanco]
de gran cantidad pero no de calidad, por ser es- 58d
te mismo [el blanco] más verdadero-, también
ahora, después de pensarlo mucho y de haber
reflexionado suficientemente, y sin haber puesto
atención en ciertos provechos o en ciertos presti­
gios de las disciplinas científicas, sino en si es un
cierto poder natural de nuestra alma para tener
un deseo erótico por lo verdaderom y llevar a cabo
todo en vista de ello, habiéndolo examinado cui­
dadosamente, digamos si podríamos afirmar que
él3" plausiblemente posee de un modo eminente
tanto la pureza de la inteligencia como de la sabi­
duría, o si tenemos que buscar algún otro que sea
más riguroso.
PROTARCO: Lo estoy examinando y creo que es difícil 58e
reconocer que haya alguna otra disciplina cientí­
fica o arte que se atenga a la verdad más que ésta.
SóCRATES: Ahora bien, ies que acaso has dicho algo
de la índole de lo que estás diciendo ahora por-
además de no querer generar un conflicto con Protarco, Sócrates
puede estar genuinamente convencido de que, en relación con la
utilidad, la retórica es sin duda efectiva. Pero, como he señalado
en la nota anterior, eso no le genera ningún problema a su tesis
de que la dialéctica es el saber más verdadero y preciso. Esto es
reconocido por Sócrates de manera explícita: "sin haber puesto
atención en ciertos provechos" (58d).
377 Así traduzco erán te toú alethoús; es bastante habitual la
disposición "erótica" de Sócrates hacia los asuntos filosóficos
(véase República, IIl.403a, VI.499c; Teeteto, 169c).
378 El arte, saber o disciplina científica que se distingue de
todos los demás por centrarse en la claridad, la exactitud y en lo
más verdadero (seguramente, el arte de la dialéctica o, como la
ha llamado antes, "el poder de la dialéctica"; véase 57e).
327
 que comprendiste que muchas artes y cuantos
59a se dedican a ellas hacen ante todo uso de opi­
niones e investigan con dedicación lo relativo
a la opinión?379 Si incluso alguien considera que
está investigando lo concerniente a la naturale­
za, ¿ sabes que durante su vida investiga aque­
llas cosas relacionadas con este mundo, no sólo
cómo ha nacido, sino también qué afecciones
padece y cómo actúa? ¿Podríamos decir esto o
cómo?
PROTARCO: Así.
SócRATES: ¿y no es cierto que dicha persona no con­
centra su esfuerzo en relación con lo que siempre
es, sino en relación con lo que está, estará y ha
estado en proceso de devenir?'ªº
PROTARCO: Completamente cierto.
SócRATES: (Podríamos afirmar entonces con la ver-
59b dad más exacta que alguna de esas cosas -que
ni se encontró ni nunca se encontrará del mismo
modo, ni se encuentra ahora en el presente- se ha
vuelto clara?
PROTARCO: i Cómo podríamos!
SócRATEs: Pues bien, en relación con las cosas que no
poseen estabilidad alguna, ¿cómo podría alguna
vez producirse algo, cualquier cosa que fuere, es­
table para nosotros?
PROTARCO: i Creo que de ninguna manera!
SócRATES : Por consiguiente, no hay inteligencia ni
379 Véase República, V.477b-480a.
380 La oposición es, de nuevo, entre "ser" (tJ óntaaeí, "lo que
siempre es") y "devenir" (gígnesthaz). El estudio de la naturaleza
es el estudio de lo que se encuentra en devenir (véase Platón,
Timeo, 27d5-28a6).
328
conocimiento alguno en relación con ellas38t que
contenga lo más verdadero. 382
PROTARCO: Al menos no parece plausible.
SócRATES: Entonces no debemos preocuparnos en
absoluto de ti, de mí, de Gorgias ni de Filebo, y
dar testimonio de lo siguiente con el argumento.
PROTARCO: ¿De qué? 59c
SócRATES: Qlle tenemos estabilidad, pureza, verdad
y lo que sin duda estamos llamando "inconta­
minado"3 83 o en aquellos ítems que siempre se
encuentran del mismo modo de la manera más
libre de mezcla, o en aquellos que son los más
familiares a ellos.384 Tenemos que decir que todo
lo demás es no sólo secundario, sino también
posterior.
PROTARco: Lo que dices es completamente cierto.
SócRATES: Pues bien, en cuanto a los nombres de tales
cosas, foo es acaso lo más justo asignar los más
bellos a las más bellas?
PROTARCO: Al menos parece plausible.
SócRATES: ¿y no es cierto que "inteligencia" y "sabi- 59d
duría" son los nombres que uno podría honrar
por sobre todo?
381 Es decir, con las cosas que no son estables.
382 Con el giro "lo más verdadero" (tO alethéstaton), Platón
puede, una vez más, estar haciendo referencia a las Formas (véa­
se Sofista, 240b3). Parece tratarse de una manera de decir que
de! mundo del devenir (en general) y de los objetos sensibles (en
particular) no hay conocimiento, una tesis que ya aparece en
República, VII.529b7-cl (sobre este punto me permito remitir a
Boerí, 2007a, cap. 4).
383 La palabra griega es eilikrinés, un vocablo habitual para ha�
cer referencia a las Formas (véase supra 29b, 53awb y notas adloe.).
384 Sin leer deúteros (con Hermann y Bury). Con "los ítems
más familiares o afines a ellos", debe estar haciendo referencia a
los cuerpos celestes.
329
 PROTARCO: Sí.
SócRATES: Por lo tanto, esos [nombres], en su uso exac­
to y correcto, se asignan en el dominio de los pen­
samientos concernientes a lo que realmente es.385
PROTARCO: Por supuesto que sí.
SóCRATES : Desde luego que los que yo propuse en
aquel momento para nuestra decisión386 no son
otros que estos nombres.
PROTARco : Sin duda, Sócrates.
[El bien es la vida que consiste en una mezcla de sabiduría
yplacerespuros]
SóCRATES: Así es; y, claro está, respecto de la sabiduría
59e y el placer en relación con su mezcla recíproca,387
si alguien afirmara que está delante de nosotros
como delante de artífices que, a partir de sus ma­
teriales y con ellos, tienen que fabricar un artefac­
to, haría una comparación apropiada.
PROTARCO: Sí, absolutamente.
SócRATES : Después de esto, pues, ¿es que acaso no
tenemos que intentar hacer la mezcla?
385 El giro "lo que realmente es" traduce el griego tO On óntos,
una de las expresiones platónicas que desde los diálogos "me­
dios" designa las Formas o Ideas (véase Fedro, 247e, 249c; Repú­
blica, Vl.490b).
386 Una vez más, la referencia es la decisión de para quién
sería el primer o segundo premio en la competencia por el bien,
si para el placer o para la inteligencia o sabiduría (véase supra
27c8-10, 44d4-5 etpassim).
387 He destacado la expresión "mezcla recíproca" porque
creo que, quizá, el objetivo de Sócrates ahora es mostrar que
tanto la vida de placer como la de sabiduría toman algo la una de
la otra. Puede ser una manera razonable de enfatizar ahora que
la vida mixta presupone elementos de las posiciones iniciales de
ambos contendores, tanto de quien defendía el placer (sensual)
como de quien defendía la inteligencia sin más.
330
PROTARCO: Por supuesto.
SócRATES: ¿y no sería más correcto que antes nos diga­
mos y recordemos a nosotros mismos lo siguiente?
PROTARCO: ¿ Q¡:ié?
SócRATES : Lo que también recordamos antes;J 88 y pa­
rece que es correcto el proverbio "es apropiado 60a
repetir en el argumento dos y tres veces lo que
está bien".389
PROTARCO: Sí, por cierto.
SócRATES: Vamos, pues, i por Zeus ! , pues creo que lo
que se dijo entonces en cierto modo se lo dijo de
esa manera.
PROTARCO: ¿cómo?
SócRATES: Filebo sostiene que e1 placer se ha vuelto
la meta correcta para todos los animales y que to­
dos deben apuntar a él, y que, sin ninguna duda,
para todos el bien es eso mismo, y que es correcto
que estos dos nombres -"bueno" y "placentero"-
se establezcan para algo único, es decir, para una
sola naturaleza. Sócrates, en cambio, niega que 60b
esto sea una unidad,390 sino que, como dos nom­
bres [que son], "bueno" y "placentero" tienen
una naturaleza diferente entre sí, y que la sabidu-
ría participa más de la clase del bien que el placer.
¿No fue esto lo que también se dijo entonces?J91
388 Las dos posiciones extremas del diálogo: el bien es el
placer o el goce (Filebo), el bien es la inteligencia o sabiduría
(Sócrates). Véase supra llb-c.
389 El proverbio aparece, de un modo levemente diferente, en
Gorgias, 498e-499a: "Afirman que es dos y tres veces noble (kalón)
decir (légein) y examinar (episkopeísthat) las cosas nobles", y en Le­
yes, 754c2-3: ('Pues lo noble dicho dos veces en nada daña".
390 Es decir, que bien y placer puedan identificarse en una
sola cosa.
391 Véase supra llb, aunque allí no se menciona lo relativo a
331

PROTARCO: Sí, desde luego.
SócRATES : ¿podríamos, por consiguiente, estar de
acuerdo con esto tanto entonces como ahora?
PROTARCO: ¿con qué?
SócRATES: Con que la naturaleza del bien se distin­
gue de la que poseen las demás cosas en esto.
60c PROTARCO: rnn qué?
SócRATES: En que en aquel de los animales en el cual
estuviera presente éste392 en el más altogrado, com­
pletamente y por todas partes ya no necesitaría
los nombre� y al argumento explícito: si bien ("bueno") yplacer(o
"placentero") son dos nombres diferentes, su naturaleza tan:bién
debe ser diferente. Es decir, bien y placer no pueden ser lo mismo.
Este pasaje adelanta, de ·un modo interesante e importante, el de­
sarrollo de la tesis aristotélica según la cual cada nombre designa
una sola esencia. En efecto, en una línea argumentativa similar
Aristóteles enfatiza que la expresión "ser" o "no ser" significa un
algo determinado (todz) y que, por ende, no todo es "así y no así"
(Metafísica, 1006a29-31). Pero admitir que lo que uno dice es sig­
nificativo y que o es o no es, implica que el nombre debe tener un
único significado (o si tiene más de un significado, que esos sig­
nificados sean limitados; Metaftsica, 1006a34-bl); si cuando digo
"hombre" lo que quiero significar es "no hombre" o "elefante" no
hay discursoposible. El nombre, por tanto, debe significar una so­
la cosa, y eso es así porque el nombre hace referencia a la esencia,
esto es, cuando digo "hombre" lo que significo es "ser hombre"
(Meta.fisica, 1006a32-33: tO anthr6poi eínaz). No significar una sola
cosa es no significar ninguna y, si no hay significados entre los ha­
blantes, es imposible establecer un diálogo entre distintas perso­
nas entre sí, pero también respecto de uno mismo, porque el que
no piensa una sola cosa ni siquiera es capaz de pensar (Metafísica,
1006b7-10). El nombre, por lo tanto, significa algo y significa una
sola cosa, lo cual implica que "ser hombre" no puede significar
lo mismo que '1no ser hombre''. Tampoco es posible, por consi­
guiente, que lo mismo sea y no sea. Sin ánimo de exagerar esta
conexión entre Platón y Aristóteles, creo que hay razones para
suponer que el muy platónico Aristóteles (al menos en éste y otros
aspectos de detalle que ya he señalado aquí y en la Introducción)
aprendió muy bien la lección platónica: si '1bien" y "placer" fueran
lo mismo, deberían tener la misma esencia y, por ende, la misma
definición.
392 El bien.
332
más ninguna otra cosa y tendría la más perfecta
suficiencia.393 ¿No es así?
PROTARCO: Sí, así es.
SócRATES: ¿y no es cierto que en nuestro argumento
procuramos poner por separado lo uno de lo otro
para la vida de cada uno, placer no mezclado con
sabiduría y, del mismo modo, sabiduría que no
contenga ni siquiera el más pequeño ingrediente
de placer?
PROTARCO: Sí, así era.
SócRATES: Ahora bien, ¿no nos pareció entonces394 que
uno de ellos395 era suficiente para alguien? 60d
PROTARCO: ¿y cómo lo sería?
SócRATES: Si en ese momento hubiésemos cometido
un error, que alguien, cualquiera fuere, vuelva a
393 Véase supra 20c-e los requisitos del bien; allí ya s� adela�­
_ , aqu1,
ta la tesis de que el bien (o, como se reformula esa pos1c1on
"el que posee el bien") no precisa de nada. O sea que es compl:­
tamente autosuficiente. En 20d-e se habían presentado los requi­
sitos de suficiencia y perfección como dos requerimientos dife­
rentes·' ahora Platón reformula ese punto diciendo que aquel en
quien esté presente el bien poseerá "la más perfecta si: f:ciencia"
(tb hikanbn tele6taton), con lo cual se ve que esos requ1s1tos pue­
den leerse como una verdadera unidad. Es interesante observar,
no obstante, que hablar de "suficiencia más pe�fecta" sugiere
indirectamente que puede haber cierta suficiencia no perfecta,
acabada o completa. Tal vez Platór: esté indi�and� entre l �neas
.
la posibilidad de considerar como bienes los bienes ,cond1c1ona­
les" o extra morales, propios del sentido común �como belleza,
salud, fama, dinero, etc.), que ya habían sido considerados como
tales en otros diálogos, siempre y cuando estén acompañados
de conocimiento o inteligencia, lo cual garantizaría un correcto
uso de ellos (véase Platón, Eutidemo, 28la8-el; Menón, 87e-88b;
Gorgías, 467e4-6; Leyes, 661c-d).
394 Al comienzo mismo del diálogo (véase llb-c).
395 Como hace notar Bury (1897, p. 142, n. ad loe.), aunque
a primera vista póteron resulta un poco e�traño aquí, �ebe estar
usado en el sentido de alterutrum (de aht mt. traducc1on).. Bury
remite a usos parecidos en Filebo 20a, Sefista, 252a y Teeteto, 145a.
333
 tornar ahora [el argumento) y lo explique de una
manera más correcta; que haga depender del
mismo rasgo forrna{396 al recuerdo, la sabiduría, el
conocimiento y la opinión verdadera, y examine
si alguien aceptaría tener o incluso adquirir cual­
quier cosa sin ellos, y mucho más aún el placer,
sin importar cuán abundante o intenso fuere, y no
tuviera una opinión verdadera de que lo está dis­
frutando e ignorara por completo qué estado afec­
tivo ha experimentado en algún momento y no
60e recordara su estado afectivo ni por cuanto tiempo
lo tuvo.397 Dígase lo mismo de la sabiduría, a saber,
si alguien admitiría tener sabiduría sin ningún pla­
cer, incluso uno brevísimo, más que tenerlo con
algunos placeres, o bien tener todos los placeres sin
sabiduría más que con cierta sabiduría.
PROTARCO : No es posible, Sócrates; pero no hay
necesidad de hacer esa pregunta con tanta fre­
cuencia.. .398
61a SóCRATES: iNo es cierto que ninguno de ellos sería
perfecto, elegible por todos y lo absolutamente
Bueno?399
396 O "del mismo tipo de cosa" (tés autés idéas).
397 Éste es un regreso al "argumento del molusco'', para el
cual véase supra 21c�d y nuestra Introducción, sección 2.
398 Protarco no quiere regresar al argumento del molusco,
que lo dejó "sin habla" y co1npletamente estupefacto (véase nota
anterior).
·
399 ¿La Idea del Bien? Muy probablemente; véase República,
Vl.507a3 y Vll.534c4, donde es manifiesto que para Platón la
Idea del Bien es el Bien mismo; véase Hackforth (1945, pp. 122-
3, p. 141, n. 2) y nuestra discusión del pasaje en la Introducción,
sección 4. Si hay razones para creer (como creo) que Platón está
hablando aquí de la Idea del Bien (es decir, de lo que siempre y
en todo sentido es bueno, esto es, lo "absolutamente bueno"),
no parece plausible la sugerencia de Davidson de que en el Filebo
el valor ya no puede estar conectado con las Formas. Contra-
334
PROTARCO: ¡¿y cómo habría de serlo?!
SócRATES : Pues bien, hay que aprehender el bien o
claramente o un esbozo de él para que, como
estábamos diciendo, podamos dar a alguien el
segundo premio.
PROTARCO: Lo que dices es completamente correcto.
SóCRATES: ¿y no es cierto que hemos descubierto un
camino hacia el bien?
PROTARCO: iCuál?
SócRATES: Por ejemplo, si una persona que está bus­
cando a otra averiguara correctamente primero 61b
dónde vive, sin duda tendría ya una significativa
[ayuda] para hallar lo que está buscando.
PROTARCO: Por supuesto que sí.
SócRATES: Es claro que ahora, como también al co­
mienzo, el argumento nos reveló que no es posi­
ble buscar el bien en la vida sin mezcla, sino en
la mixta.
PROTARco: Desde luego.
SócRATES : iHay, por cierto, más esperanza de que
aquello que se está buscando haya de ser más
evidente en lo que está adecuadamente mezclado
que en lo que no?
PROTARCO: Sí, mucha.
SócRATES: Hagamos la mezcla entonces, Protarco,
mientras suplicamos a los dioses, ya sea a Dioni- 61c
so, a Hefesto o a cualquiera de los dioses que le
toque en suerte el honor de la combinación.400
riamente a lo que piensa Davidson, de acuerdo con el pasaje
65a, Proporción y Verdad también son Formas (véase Davidson,
2005a, p. 238).
400 Dioniso (o Baco), hijo de Zeus y de Sémele, dios del vino,
que con frecuencia se bebía mezclado con agua. Suele asociár­
selo al vino y a las celebraciones orgiásticas. Hefesto es el dios-
335
 PROTARCO: Sí, por supuesto.
SócRATES: Pues bien, nos encontramos cual escan­
ciadores ante dos fuentes: una, la del placer,
sería comparable a la miel; la otra, la de la sabi­
duría, es [como una fuente] sobria y sin vino,
de un agua austera y saludable. Tenemos que
esforzarnos por mezclarlas de la mejor manera
posible. 40l
PROTARco: Por supuesto.
61d SóCRATES: Vayamos pues con lo primero: iacaso po­
dríamos alcanzar lo que es máximamente ade­
cuado si mezclamos cualquier [tipo de] placer
con la sabiduría en su totalidad?
PROTARCO: Tal vez . . .
SócRATES: Sin embargo, no es seguro; me parece que
puedo formular una opinión gracias a la cual
podríamos hacer una combinación de un modo
menos riesgoso.
PROTARCO: i Di cuál!
SócRATES: iTeníamos, según creemos, un placer más
verdadero que otro y un arte más exacto que
otro?402
- dos los demás existentes.404
�;;esano que, frecuentemente, hace distintos tipos de aleaciones
entre los metales. Cualquiera de estas dos divinidades, "amigas
de las combinaciones", podría entonces presidir la mezcla.
401 Aunque ya ha quedado claro que solamente entrarán en
la mezcla los placeres puros, Platón se resiste a abandonar la idea
de que el placer siempre puede ser una potencial fuente de en­
gaño (véase infra 65c: "el placer es el más grande impostor de to­
dos"). Este pasaje retoma la imagen, implícitamente formulada
arriba al citar a Dioniso, de una mezcla de vino y agua: el vino es
siempre potencialmente peligroso si no está controlado por una
dosis de sensatez que le permita a uno no beber en exceso. Esa
"dosis de sensatez" está dada por la sabiduría, que en la mezcla
cumple el papel de un agua 'iaustera y saludable".
4 02 Ésta es la conclusión importante del argumento de las
ciencias y las artes: como ocurre en el caso de los placeres, tam-
336
PROTARCO: Sí, por supuesto.
SócRATES: Y sin duda también un conocimiento es
diferente de [otroJ conocimiento: por una parte,
está el que mira a lo que nace y perece; por otra, 61e
el que [miraJ a lo que ni nace ni perece, sino
que siempre es idéntico y del mismo modo.4o3 Si
lo examinamos con respecto a la verdad, con­
sideramos que [este último] era más verdadero
que aquél.
PROTARCO: Sí, completamente correcto.
SócRATES: ¿y no es cierto que si primero mezclára­
mos las secciones más verdaderas de cada uno
de los dos, podríamos ver si acaso ellas, al estar
mezcladas, son suficientes para suministrarnos
el modo de vida más digno de estima o si acaso
todavía precisamos alguna [de las secciones] que
no son de esta índole? 62a
PROTARco: Sí, me parece bien proceder así.
SócRATES: Pues bien, supongamos una persona que
entienda qué es la justicia misma, y que posea
una definición que siga a su pensamiento, y que
también piense del mismo modo respecto de to­
�- -
bT¡� en cl de las disciplinas científicas y las artes hay unas que
son más puras y exactas, y otras que lo son �enos. Véase el ar·
gumento que sigue sobre los grados de exactitud (y pureza) del
conocimiento.
403 Para este lenguaje como referido a las Formas y familiar
desde los diálogos medios, pero repetido en los diálogos tardío�
(además del Filebo), véase República, Vll.527b5-6, X.61lal-2; Ti:
meo 27d5-28al. El conocimiento que "mira a lo que no nace ni
per�ce" debe ser el propio de la dialéctica, cuyo objeto son las
Formas.
404 Véase Platón, República, l.339a3, X.612c!O; Parménides,
135c8. Tal vez este pasaje del Filebo se podría comparar con
República, VIl.534b3: ''<Llamas 'dialéctico' al que aprehende la
337
 PROTARco: Sí, supongámoslo.
SócRATBS : Ahora bien, ¿tendrá esta persona sufi­
ciente conocimiento por poseer la definición de
"círculo" y de "la esfera misma divina", aunque
62b ignore esta esfera humana y estos círculos, y en la
construcción de una casa use igualmente no sólo
las demás reglas, sino también los círculos ?40s
PROTARCO: Sócrates, estamos hablando de una dispo­
sición nuestra que es ridícula: la que únicamente
reside en los conocimientos divinos.
SóCRATBS: ¿Q!Jé quieres decir? ffenemos que propo­
ner y mezclar conjuntamente el arte de la regla
y el círculo falso a la vez, que no es estable ni
puro?406
PROTARCO: Es sin duda necesario, si alguno de nosotros
va a encontrar en cada ocasión el camino a casa.407
62c SócRATBS : ffambién [tendremos que proponer y
mezclar] la música, aunque poco antes estába­
mos diciendo que está llena tanto de conjetura
como de imitación, y que carece de pureza?408
definición (Iógos) de la esencia (ousía) de cada cosa? Al que no
tiene [tal definición], en la medida en que no puede dar una
explicación ('dar razón', lógon didónai) ni a sí mismo ni a otro,
¿negarás que en tal medida tiene comprensión (noús) de eso?".
La expresión "todos los demás existentes" (hápanta ta ónta, 62a4)
puede ser una manera de referirse a las Formas (la "justicia mis­
ma" es la Forma de Justicia y, claro está, es un "existente").
405 Simplificando un poco el asunto, la diferencia parece ser
entre el individuo que posee un conocimiento solamente teóri­
co y el que posee un conocimiento práctico o que es capaz de
aplicar la teoría a la práctica.
406 Se refiere al arte de la construcción que opera con reglas
y círculos empíricos, de donde lo de "'la regla y círculos falsos,
sin estabilidad ni pureza". Es decir, todo lo que se da "mezclado"
con la práctica empírica es impuro.
407 Lo que se está buscando es el bien o "lo que es absoluta­
mente bueno" (véase supra 61al-2).
408 Véase supra 56a3�7.
338
PROTARco: Me parece que es necesario, al menos si
en realidad nuestro modo de vida va a ser en
algún momento un modo de vida, cualquiera
que sea.
SóCRATBS: ¿Q!Jieres, entonces, que, como un portero,
empujado y forzado por la muchedumbre, me dé
por vencido, abra las puertas y deje entrar a todos
los conocimientos, y que el [conocimiento] infe­
rior se mezcle junto con el puro?
PROTARCO: Sócrates, yo no sé cómo uno podría per- 62d
judicarse si admite todas las demás [formas de]
conocimiento y conserva las que son priorita­
rias.
SócRATES: ¿Permito entonces que todas fluyan hacia
el receptáculo de la muy poética "confluencia de
dos valles" de Homero?409
PROTARCO: Por supuesto que sí.
SóCRATBS: Q!Je queden permitidas; debemos volver a
dirigirnos a la fuente de los placeres, pues cuan­
do proyectamos mezclarlos, primero las partes
de los [conocimientos y placeres verdaderos], no
nos fue posible [hacerlo]; pero debido al amor
a todo tipo de conocimiento, permitimos [que
entraran] en bloque en lo mismo, incluso antes
que los placeres.410 62e
PROTARCO: Lo que dices es completamente cierto.
409 Homero, llíada, IV.451-454: 'iy la tierra fluía envuelta en
sangre, como cuando dos ríos torrenciales de lo alto fluyendo
de los montes en una confluencia de dos valles echan juntas sus
aguas impetuosas ..." (trad. esp. A. López Eire, op. cit.).
410 Las "partes" en cuestión corresponden tanto a los cono­
cimientos como a los placeres; las ciencias y artes contienen un
aspecto de exactitud y verdad; los placeres falsos, en cambio,
no contienen nada de eso (véase Pradeau, 2002, p. 296, n. 299, a
quien sigo en este punto).
339
 SócRATES : Pues bien, es hora de que nosotros deci­
damos también sobre los placeres si es que acaso
también tenemos que permitirles a todos ellos
[entrar] en bloque o si tenemos que admitir pri­
mero a los que son verdaderos.
PROTARco: Al menos visto el asunto desde la pers­
pectiva de la seguridad, mucho importa permitir
pasar primero a los que son verdaderos...
SóCRATES: iDejémoslos pasar entonces! N después
de ellos qué sigue? Y si hay ciertos [placeres] ne­
cesarios, como en el caso de las artes y las dis­
ciplinas científicas,411 ¿es que acaso no debemos
mezclarlos también?
PROTARCO: Sí, sin duda, al menos los [placeresJ nece­
sarios [deben ser mezcladosj.412
63a SócRATES: Pero si también ahora, tal como [dijimos
queJ conocer durante toda la vida todas las artes
era no sólo inofensivo, sino también beneficio­
so, decimos lo mismo de los placeres -que, en
realidad, es no sólo conveniente sino también
inofensivo para todos nosotros sentir todo tipo
411 El texto es mucho más sintético ("como allí": katháper
ekeí), pero es claro que se refiere a las artes y ciencias de los que
ha estado hablando antes. Los "placeres necesarios" correspon­
den, probablemente, a la satisfacción de los deseos básicos (co­
mida, bebida, sexo) sin los cuales no es posible la vida (véase
República, VIII.559b). Para el tema de los "placeres necesarios"
como un componente indispensable de la vida buena, véase
nuestra Introducción, sección 5.
412 Badham (1878, p. 113, n. adloe., citando a Ficino) hace la
interesante sugerencia de que estas palabras (esto es, "al menos
los [placeres] necesarios [deben ser mezclados] ") debe decirlas
Sócrates, no Protarco. Bury (1897, p. 149, n. ad loe.) acepta la su­
gerencia de Badham, pero edita el pasaje como parte de la réplica
de Protarco (como Burnet y otros editores). Dado que carezco
de un argumento para avalar la sugerencia de Badham, traduzco
el texto como parte del parlamento de Protarco.
340
de placeres durante toda la vida-, [entonces] de­
bemos mezclarlos a todos ellos.413
PROTARco: Ahora bien, ¿cómo hablaremos de ellos
mismos y cómo procederemos?
SóCRATES: Protarco, no tienes que preguntarnos a no­
sotros, sino a los propios placeres a medida que
hagamos una averiguación minuciosa de este ti­
po sobre su relación recíproca.
PROTARCO: ¿De qué tipo? 63b
SócRATES: "Amigos míos,414 ya sea que tengamos que
llamarlos 'placeres' o que [debamos llamarlos]
con algún otro nombre cualquiera, ¿es que uste-
des preferirían habitar en compañía de cualquier
forma de sabiduría más que sin sabiduría?".41 s
Creo que es completamente necesario que ellos
respondan a esto lo siguiente. . .
PROTARCO: ¿Qyé?
SócRATES: Qye, como se dijo antes,416 no es en abso­
luto posible ni beneficioso que un género esté
413 Dicho de otra manera, no todos los placeres son bene­
ficiosos ni inofensivos. Por tanto, no todos los placeres deben
ser incorporados a la vida mixta, de modo que hay placeres que
deben permanecer fuera de la vida buena (véase infra 63c-d).
414 Se refiere a los placeres (ó phílai). La personificación de
los placeres evoca la personificación de las leyes que hace Sócra­
tes en Gritón, 50a ss.
415 Entiendo (con Bury, !897, p. 150, ad loe.) déxaisthe . . e
.
como introduciendo una estructura comparativa.
416 En el Filebo esto no ha sido dicho antes, al menos no de
esta manera; lo que sí ha dicho Platón es que ni el placer ni la
sabiduría -los dos candidatos a llevarse el primer premio en la
competencia por el bien desde el comienzo del diálogo- cum­
plen con el requisito de suficiencia, razón por la cual ninguno
de los dos por sí solo puede ser el bien (véase supra 22a-b y 60a-b;
también Pradeau, 2002, p. 297, n. 304). La palabra génos ("géne­
ro") puede estar usada en un sentido general para indicar cual­
quier tipo de cosa (como placer, goce, sabiduría o inteligencia,
además de los tipos de vida asociados a tales ítems).
341
 solo, aislado e incontaminado. Por el contrario,
63c consideramos que, [tomados] uno a uno, ha de
cohabitar con nosotros, como el mejor de todos
los géneros, el que corresponde al conocimiento
no sólo de t_odas las demás cosas, sino también de
manera perfecta, según sea en cada caso nuestra
misma capacidad.417
PRoTARco: "Ustedes han respondido apropiadamente
ahora", diremos.
SócRATES: Correcto; pues bien, después de esto debe­
mos volver a interrogar a la sabiduría y a la inteli­
gencia: "¿Acaso ustedes necesitan en algo de los
placeres en la mezcla?", podríamos decirle tanto
a la inteligencia como a la sabiduría mientras las
interrogamos. "¿De qué especie de placeres?", tal
vez responderían.418
417 El texto es difícil (tanto desde el punto de vista filológico
como filosófico), sobre todo ell la última parte. En mi interpre­
tación autl:n. . . hékasten es, como tdlla pdnta, objeto de gignós­
kein y debe retomar "placer" (para las dificultades textuales del
pasaje véase Bury, 1897, p. 151, n. ad loe.). El modo en que los
traductores solucionan la última línea me parece insatisfactorio
como traducción de tl:n aut/:n hemOn teléos eis dúnamin hekásten:
Durán (1997, ad loe.) da "y también a cada uno de nosotros tan
perfectamente como sea posible"; Frede (1997, ad loe.) traduce
"also each one of us, as far as that is possible"; Pradeau (2002,
ad/oc.) da "connalt aussi ce qu'est chacun de nous en lui-méme,
aussi perfaitement que possible". Pero el texto griego no dice
tOn autOn hemón ... hékaston , sino ten autCn hemOn . . . hekásten. El
fe1nenino ten autCn... hekásten debe suponer phr6nesin (63b4) o
hedoné (63b2, donde, sin embargo, Platón habla de "placeres":
hedonás). El único que creo que se aproxima al sentido real del
texto es Migliori (1998, p. 301), que en su paráfrasis del pasaje
dice: "quanto al genere migliore con cui accompagnarsi, e quello
che, conoscendo tutte le cose, conosce anche tutti i piaceri, e
ciascuno, nel modo piU perfetto possibile". Es decir, "conoce
cada placer" del modo más perfecto posible. Estoy en deuda con
Alejandro G. Vigo por discutir conmigo este pasaje.
418 La inteligencia y la sabiduría advierten que para que la
mezcla sea apropiada no puede incorporarse en ella cualquier
342
PROTARCO: Es probable . . .
SócRATES: A continuación, nuestro argumento será el 63d
siguiente: "además de aquellos placeres que son
verdaderos", diremos, "faún necesitan que los
más grandes placeres y los más intensos residan
con ustedes?".419 Tal vez responderían: "¿cómo,
Sócrates?, [üe refieres] a los que para nosotros
involucran infinitos impedimentos, pues pertur­
ban las almas en que habitamos con la locura, 420
y no nos permiten nacer y, en la mayor parte de 63e
los casos, destruyen completamente a nuestros
hijos nacidos al infundir un olvido a causa de su
descuido? En cambio, a los placeres que llamaste
'verdaderos y puros' considéralos prácticamen-
te como nuestros familiares y, además de ellos,
mezcla aquellos que están acompañados de salud
y moderación, y, claro está, también de virtud en
su totalidad, y cuantos, habiéndose vuelto como
servidores de una diosa, la acompañan por todas
partes. Pero sería un enorme absurdo que quien
quiere ver la combinación y la mezcla más bella
y estable421 posibles mezcle con la inteligencia los
[placeres] que siempre acompañan a la insensatez
y a [cualquier] otro vicio, y que procure enten- 64a
der en ella cuál es por naturaleza, tanto en el ser
especie de placer, sino sólo la especie de placer puro y verda­
dero.
419 Como se aclara más abajo, éstos son los placeres sexuales
(véase 65c6).
420 Sin leer hedonás en 63d6.
421 El adjetivo astasiastotáte (aquí en grado superlativo) lite­
ralmente significa "no sujeto a conflicto interno" y en este pasaje
califica (como el superlativo kallísten) a meíxis y krásis. Es obvio,
de todos modos, que la buena vida de la que habla Platón es una
vida de calma y cualquier calma involucra cierta estabilidad.
343
 humano como en el universo, el bien,422 y que de­
ba adivinar cuál es su propio rasgo formal". rns
que acaso no vamos a decir que la inteligencia
ha respondido sensata y coherentemente consigo
misma lo que se argumentó ahora, no sólo a favor
de sí misma sino también del recuerdo y de la
opinión verdadera?
PROTARCO: Sí, absolutamente.
422 El probable trasfondo de esta visión que "une", por así
decir, la búsqueda del bien humano (a nivel microcósmico) a
la del bien en el universo (a nivel macrocósmico) tiene que ver
con una concepción "organicista" propia del pensamiento de
Platón, consistente en suponer que lo que existe en el todo tiene
una especie de manifesta_ción o réplica a nivel microcósmico en
los individuos, concepción que además asume que es más fácil
advertir un fenómeno en la totalidad que en las partes de dicha
totalidad. De manera inequívoca Platón enfatiza que el universo
es el punto de referencia respecto del cual las partes adquieren su
valor y realidad (véase aquí Filebo, 29b-30a; también Timeo, 90bl­
d7). De manera similar y mutatis mutandis, Platón emplea el pro­
cedimiento "todo-parte" también en la República, al comienzo
del argumento de la justicia, cuando sugiere que, si intentáramos
ver la justicia antes en algo más grande entre los que la poseen,
sería más fácil advertir lo que es en una sola persona (434d7-el).
Una objeción probable a este tipo de procedimiento es que no
hay nada que muestre con certeza que entre la totalidad y el in­
dividuo no hay un paralelismo, y que el paso del todo a la parte
requiere algunas premisas intermedias. Es probablemente por
eso que en República Sócrates se adelanta a sugerir que cuando
de dos cosas (una mayor y otra menor) se dice que son lo mismo,
entre dichas cosas hay semejanza, no desemejanza (IV.435a6-9).
De donde infiere Sócrates que respecto de la Forma misma de
justicia la persona justa no se diferenciará en nada de la ciudad
justa. El supuesto implícito que está en el trasfondo de este ar­
gumento organicista es que el todo es anterior a la parte, una
sugerencia platónica que tuVo importantes consecuencias en el
funcionalismo aristotélico (véase Aristóteles, Política, 1253a20-
23 : "Pues es necesario que el todo sea anterior a la parte, ya que,
. mos) que suministra un bien al objeto que lo posee; en Gorgias,
s1 se suprime el todo, no habrá pies ni mano, a no ser en sentido
homónimo [ . . . J , pero todas las cosas se definen por su función
y su capacidad"). Para un comentario más detallado de este im­
portante aspecto de la "ética cosmológica" de Platón, véase nues­
tra Introducción, sección l.
344
SóCRATES: Pero entonces también es necesario lo si­
guiente, pues si fuera de otro modo nunca podría
suceder nada...
PROTARCO: ¿Qué cosa? 64b
SócRATES: Aquello a lo que no hayamos mezclado la
verdad, nunca podría generarse verdaderamente
ni haberse generado.423
PROTARCO: i Cómo habría de poder!
SócRATES: De ninguna manera, pero si todavía se re­
quiere algo para esta mezcla, díganlo tú y Filebo,
pues me parece que el presente argumento ha
terminado como en un cierto orden incorpóreo
que gobernará apropiadamente un cuerpo ani­
mado.424
PROTARCO: iMuy bien, Sócrates, di que también yo lo
admito de ese modo!
423 En la Introducción, sección 5, he argumentado a favor de
interpretar la noción de verdad (alétheia) en este pasaje en sentido
ontológico (una interpretación seguramente no muy novedosa,
pero que precisa ser enfatizada para no cometer el error de pen­
sar que Platón puede estar pensando aquí en "verdad proposi­
cional"). En el pasaje 64e-65a, Platón incluye también la verdad
como un ingrediente del Bien (con mayúscula porque probable­
mente indica "lo absolutamente Bueno", es decir la Forma del
Bien; véase supra 61a y nota adloe.; si esto es así, uno podría supo­
ner que debe estar pensando en la Verdad, la Forma de Verdad).
La verdad como ingrediente esencial de la mezcla se explica por
el hecho de que solamente cuando hay "verdad" en ella se produ­
ce un verdadero o "real" devenir, es decir, un devenir que da lugar
a un ser (véase Delcomminette, 2006, p. 556, n. 15).
424 El "orden incorpóreo" (k6smos asómatos) es sin duda la
v_irtud (de la que ha estado hablando en 63e). Para un interesan�
te adelanto de este enfoque véase Platón, Gorgias, 506el-507a3:
la virtud de cada cosa consiste en un arreglo apropiado y en
un orden, lo cual significa que en cada cosa hay un orden (kós­
493dl-494a5 Platón argumenta que la vida de "los ordenados"
(esto es, los virtuosos) es más feliz que la de los intemperantes y
que el alma de estos últimos no es un kósmos, sino una akosmía
(507a5-7, 508a).
345
 [Los ingredientesformales del bien: belleza, proporción,
mediday verdad]
SóCRATES: Ahora bien, si decimos que ahora ya nos
64c
encontramos en los vestíbulos de la morada del
bien, quizá, en cierto modo, lo diríamos correc­
tamente, ino?
PROTARCo: Me parece que sí.
SócRATES: iQyé es entonces en la mezcla lo que a
la vez nos parecería más valioso y la causa fun­
damental de que tal disposición se haya vuelto
grata a todos? En efecto, después de reconocer
esto, examinaremos a continuación si se ha cons­
tituido como más connatural y más apropiado en
todo al placer o a la inteligencia.
64d PROTARCO: Correcto, pues eso nos resulta extremada­
mente útil para nuestra decisión. 425
SóCRATES: Por supuesto que no es difícil de ver la cau­
sa de la mezcla total, causa en virtud de la cual
una [mezclaJ cualquiera es digna de todo valor o
no vale nada en absoluto.
PROTARCO: iQyé quieres decir?
SócRATES: Ninguna persona ignora esto.
PROTARCO: iQué cosa?
SócRATES: Que cualquier mezcla, de cualquier tipo
que sea, que no alcance la medida y una naturale­
za proporcionada, forzosamente no sólo destru­
ye los [componentes] mezclados, sino también,
y prioritariamente, a sí misma. En efecto, lo que
64e hay en un caso semejante no es una mezcla, si-
425 Una vez más, la decisión (krísis) de quién se queda con el
primer premio en la competencia por el bien.
346
no, en verdad, una cierta confusión no mezclada
que, en cada caso y realmente, se convierte en
una desgracia para los que la poseen.426
PROTARCO: Totalmente cierto.
SócRATES: Claro está que en este momento el po­
der del bien se nos refugió en la naturaleza de
lo bello, pues sin duda sucede que la medida y la
426 La noción misma de "mezcla" (krdsis, mefxis, sjmmeixis)
es potencialmente confusa en la medida en que constituye una
noción de índole más bien física. Pero en el contexto resulta
relativamente claro que se trata de una analogía apropiada pa�
ra mostrar cómo ni la vida de puro placer ni la vida de pura
inteligencia o sabiduría puede ser el tipo de vida correcto que,
además, puede reclamar el primer premio en la competencia por
el bien. En 22a-b ya había quedado demostrado que, una vez es­
tablecidos los requisitos del bien, ninguno de los dos candidatos
y tipos de vida antitéticos asociados a ellos podían reclamar la
primacía pues no cumplían con al menos uno de los requisitos
establecidos (en la lógica del argumento queda claro que x puede
ser identificado con el bien, si y sólo si x cumple con todos los re­
quisitos del bien). Con la discusión de la mezcla y la "vida mixta"
se produce un movimiento de superación en el argumento: tal
como en el plano físico no puede haber una mezcla en el sentido
propio de la palabra si los ingredientes son desproporcionados
entre sí (por ejemplo, en una piscina una gota de vino no esta­
blece ninguna diferencia), así también en el caso de la vida mixta
los ingredientes que la componen (placer y sabiduría) deben ser
proporcionados para que se pueda hablar con rigor de "vida mix­
ta". Dicho de otra manera, ninguno de los componentes de la
vida mixta puede superar al otro, pues eso opacaría la calidad de
la mezcla y, eventualmente, podría terminar por destruirla. Un
poco más adelante (véase 65a ss.), Sócrates comienza a hablar de
"medida", "proporción", "belleza" y "verdad", pero asociando
esas nociones a "rasgos formales" (idéaz). Aquí, de todos modos,
parece estar pensando todavía en general en cualquier tipo de
mezcla en la que se requiere que haya proporción y medida. Uno
podría estar tentado de creer que Platón está pensando en For­
mas, al menos "belleza" es un ejemplo canónico de Forma pla­
tónica, aunque cuando ése es el caso no suele usar el sustantivo
(kdllos), sino el adjetivo sustantivado con el adjetivo autó (autO tb
kalón). De todos modos, Platón tal vez quiere sugerir que entre el
plano eidético y el empírico no hay una separación tan marcada,
pues los particulares sensibles son lo que son por participar de
las Formas (véase 65e).
347
 proporción se vuelven belleza y excelencia por
doquier.427
PROTARco: iPor supuesto que sí!
SócRATES: Por cierto, estábamos diciendo que en la
mezcla la verdad se mezcla con ellas.428
PROTARCO: Desde luego.
65a SócRATES: Entonces, si no somos capaces de dar caza
al Bien con un solo rasgo formal,429 apresémoslo
con tres: belleza, proporción y verdad, y digamos
que del modo más correcto podríamos atribuir a
esto como una unidad el ser causa de los [ingre­
dientes que están] en la mezcla, y que es por eso,
porque es buena, que la [mezcla] se ha vuelto de
tal índole.430
427 El "poder del bien" está entonces claramente asociado
al "p�der de la dialéctica" (57e) que es el que, finalmente, nos
permite aprehender las Formas (véase enseguida 65a). La bella
y sugerente expresión "el poder del bien se refugió en lo bello"
es comentada por Gadamer (1990, p. 484; en trad. esp., 1977, p.
574) quien la interpreta en términos de la posibilidad de apre­
•.
hensión. ·Esto es, lo bello se distingue del bien absolutamente in­
tang�ble en que puede ser aprehendido por cuanto es parte de la
propia naturaleza de lo bello el hecho de ser algo "visiblemente
manifiesto" . Uno siempre puede objetar a este tipo de enfoque
que lo bello, no menos que lo bueno, si se lo entiende como una
Forma o Idea, es intangible y no exactamente "manifiesto de
un mo�o visible". Pero la idea interesante de Gadamer es que lo
bello dispone a las personas de manera inmediata a su favor en
tanto que los modelos de virtud humana (esto es, el mod� en
que "se manifiesta" el bien) sólo puede distinguirse oscuramente
"en el medio poco claro de las apariencias o fenómenos" (im
trüben Medium der Erscheinungen). Eso es lo que explica, según
Gad �me:, que con frecuencia sucumbamos a las imitaciones y
_
apanenc1as impuras _
de vtrtud. Lo bello, en cambio (enfatiza Ga­
damer citando Platón, Fedro, 250d7), tiene su propio resplandor,
de manera que no somos seducidos pOr copias engañosas (Ga­
damer, 1990,p. 485). Véase también Gadamer (1985), pp. 150-1.
428 Véase 64b2.
429 Es decir, con el de verdad.
430 Es decir, buena. Esta tríada de rasgos formales (o Formas)
son la causa de la mezcla adecuada; el pasaje es importante para
348
PROTARCO: Completamente correcto, sin duda.
SócRATES: Pues bien, Protarco, cualquier persona po­
dría ya ser para nosotros un juez adecuado acerca
del placer y de la sabiduría, [de modo de decir]
cuál de ellos dos es, tanto entre los seres humanos 65b
como entre los dioses, más afin a lo óptimo y más
valioso.431
PROTARCO: Es obvio; no obstante, lo mejor es desarro­
llar el argumento.
SócRATES: Bien, juzguemos uno a uno cada uno de
los tres [rasgos formalesJ 432 respecto del placer y la
advertir que, aunque se trate de tres Formas, se dan como una
unidad (véase Harth, 1908, p. 32). Es probable que Aristóteles
haya tenido a la vista estas líneas cuando dice que la Idea del
Bien es el Uno de las doctrinas no escritas (Física, 209b14-15),
aunque, obviamente, este diálogo no puede ser I? arte �e dichas
doctrinas no escritas. Véase, sin embargo, el testimonio de Me­
tafísica, 1091bl3-15, donde Aristóteles establece -sin m� ncionar
las doctrinas no escritas de Platón- que "entre los que dicen que
hay sustancias inmutables, algunos afirman que el uno mismo
es el bien mismo. Creían que la sustancia de él -esto es, del bien­
es especialmente el uno". En la última página y media he estado
oscilando entre decir "bien" o "Bien", pues creo que Platón está
pensando no sólo en la Forma del Bien (o en el Bien como una
Forma compuesta de otras Formas: Belleza, Proporción y Ver­
dad), sino también en el bien práctico ("bien"). Para una defen­
sa de esta interpretación véase nuestra Introducción, sección 5.
Estos tres "rasgos formales" o Formas que se aúnan o presentan
como una unidad tienen poder causal (véase aitiasiaímetha en
65a3), pero claramente no pueden confundirse con el género
de la causa pues no son artífices de lo ilimitado, el límite y la
mezcla, como sí lo es el género de la causa (véase 27b; aunque en
la descripción general la causa lo es, más específicamente, de la
mezcla). Lo que esas Formas causan es la bondad de la mezcla de
placer e inteligencia, no la mezcla en sí.
431 Es decir, a lo "absolutamente bueno" o al Bien. Hay un
sentido en que esta observación retrotrae el argumento al co­
mienzo del diálogo (véase l lb-12b): si ese estado superior al pla­
cer y al conocimiento es más afín al placer, el conocimiento de­
be ir detrás del placer; en cambio, si es más afín al conocimiento,
el placer debe ir detrás del conocimiento.
432 Se refiere a belleza, proporción y verdad (65a2).
349
 inteligencia, pues hay que ver a cuál atribuimos
cada uno de ellos a causa de su mayor afinidad.
PROTARCO : i Estás hablando de belleza, verdad y
medida?433
65c SóCRATES: Sí; Protarco, toma primero la verdad, y
mientras la tomas dirige tu atención a [las siguien­
tesJ tres cosas: inteligencia, verdad y placer, y lue­
go de detenerte por largo tiempo respóndete a ti
mismo si el placer es más afín a la verdad que la
inteligencia.
PROTARCO: iPero por qué requiere tiempo? Me pa­
rece, en efecto, que la diferencia es mucha pues
el placer es el más grande impostor de todos434 y,
según el dicho, incluso en los placeres sexuales,
433 Véase Damascio, Comentario alFilebo 226 quien sugiere
que la vida mixta se puede entender de cuatro �an�ras una de las
cuales es considerarla a través de la "tríada" proporciÓn, belleza
Y verdad. Ahora dice "medida'• (metriótes) en vez de "proporción"
(symn:etría), y uno podría sospechar que se trata exactamente de
l? m1sm� : una verdadera medida debe exhibir una real propor­
, o, dicho de otra manera, no hay una verdadera medida si
c1on
ésta es desproporc�onada. Sin e�bargo, como observa Migliori
(1998, p. 316), med1�a y proporción no son sinónimos porque en
.
la t�bla fina! de pos1c1ones ocupan lugares diferentes (la medida
esta e?, el pnmer puesto y lo proporcionado en el segundo; véase
�amb1en supra Fzlebo.' 64d �onde se presenta a la medida y a la
naturaleza proporcio�ada como dos ítems cercanos y afines,
pero probablemente diferentes). La introducción de la medida
en la vida buena evoca de inmediato la metretikt tékhne del Pro­
t1goras (356d-357b) y del Político (283d), ya que sin una cierta
tecn1ca capaz de medir no podrían establecerse ni calcularse los
excesos o defectos e� que podría incurrirse (véase aquí 55e-56e).
De acuerdo con Polltzco, 284a-b, la medida (to métron) garantiza la
belleza y la bondad de las artes o actividades técnicas.
434 Obviamente, debe referirse a los. placeres sensuales, no a
�os placeres puros � verd�deros que Sócrates cree que deben ser
incorporados a la vida mixta. Los placeres sensuales son ('impos­
tores" (o "los más grandes impostores"), pues poseen un carácter
seductor que, eventualmente, pueden producir un daño al que
actúa siguiéndolos.
350
que sin duda parece que son los más grandes,
también cometer perjurio recibe el perdón de los
dioses,435 porque, como si se tratase de niños, los 65d
placeres no tienen inteligencia, ni siquiera en pe­
queñísimamedida. 436 La inteligencia, en cambio, o
es lo mismo que la verdad, o es lo más semejante
[a ellaJ y lo más verdadero de todo.
SócRATES: Examina, entonces, de la misma manera a
continuación la medida: si el placer la posee más
que la sabiduría o la sabiduría más que el placer.
PROTARCO: Este examen que me has propuesto es fácil
de considerar, pues creo que no es posible descu­
brir nada que sea más desmesurado que el placer
y el goce intenso, y nada que sea más mesurado
que la inteligencia y el conocimiento.
SócRATES: Lo has dicho bien, pero háblame también 65e
del tercer punto. Para nosotros, iparticipa más la
inteligencia de la belleza que el género del placer,
de manera tal que la inteligencia es más bella que
el placer, o lo contrario ?437
435 Véase Platón, Banquete, 183b7-8: "también de entre los ju­
ramentos sólo el amante que jura obtiene el perdón de los dioses
si se aparta de sus juramentos, pues se niega que exista juramento
amoroso" (trad. esp. V. Juliá, 2004).
436 Esto es lo que explica que tengan una tendencia al exceso:
el placer o, más precisamente, la satisfacción del deseo sensual
en vista del placer es corto-placista: dado que en lo inmediato
es grato, parece-es bueno. La inteligencia, en cambio, es capaz
de hacer el cálculo prudencial que dice que, aun cuando algo se
muestre como grato en lo inmediato, puede no serlo en el media­
no o largo plazo. El impacto que esta idea tuvo en la psicología
moral de Aristóteles seguramente no puede exagerarse (véase So­
bre el alma, 433b5-10). Este pasaje del Filebo es citado por Ateneo
(XII.511d-e), quien lo pone en conexión con el conocido texto
de República, VIIl.559a-b, donde Platón distingue los deseos en
necesarios y no necesarios.
437 Aquí, como en los demás pasajes de las últimas páginas
(al menos desde 64e5 ss., donde "el poder del bien" encuentra
35 1
 PROTARCO: Sócrates, no hay duda de que nadie, ni
despierto ni dormido,438 vio ni pensó nunca que
la sabiduría y la inteligencia lleguen a ser, sean o
vayan a ser vergonzosos en ningún sentido ni de
ningún modo.439
SócRArns: Correcto.
PROTARCO: Los placeres, en cambio, en particular
esos que son más intensos,440 cuando vemos a una
persona cualquiera sintiendo placer, al advertir el
66a aspecto ridículo en tales placeres o lo más ver­
gonzoso de todo lo que los acompaña, también
nosotros mismos nos avergonzamos, y los ocul­
tamos lo más posible haciéndolos desaparecer, y
reservamos todo lo que es de esa índole a la no­
che, como si la luz no tuviera que verlo.441
SócRATES: Protarco, entonces vas a decir por todas
partes, . mandándolo a decir por medio de tus
mensajeros y diciéndoselo [tú mismo] a los pre­
sentes, que el placer no es ni la primera posesión
ni la segunda, sino que hay que juzgar que la pri-
refugio en "la naturaleza de lo bello"), el significado del sustanw
tivo "belleza" (ká/los) y del adjetivo "bello" (kalón) oscila entre
su sentido estético y moral. Es por eso que en el uso habitual de
Platón en este tipo de contextos kalón (bello) puede fácilmente
asimilarse a agath6n (bueno).
438 La misma expresión aparece supra en 20b6w7 y en 36e5.
439 "Vergonzoso" traduce el griego aiskhrón que, como ka�
Ión, tiene también un sentido estéticowmpral. También se podría
entender como "feo", de modo de mantener el paralelismo con
kalón (bello) y kállos (belleza) en las líneas anteriores. Pero esto
último dificultaría mucho encontrar un término apropiado en
español para traducir aiskhyn6metha en 66al y conservar así el
paralelismo que establece Platón. Es por esa razón que prefiero
decir "vergonzoso" para aiskhrón. En cualquier caso, Platón pue­
de estar pensando en "fealdad moral" (el vicio).
440 Se refiere a los placeres sexuales (véase 65c6).
441 Es una bonita metáfora para sugerir que las relaciones
sexuales requieren cierta privacidad.
352
mera, en cierto modo, se refiere a la medida, a lo
mesurable, a lo oportuno y a todo lo que es de tal
índole, es decir, que hay que preferir la [natura­
leza] eterna.442
442 El primer premio en la competencia por el bien-Bien se
lo lleva entonces la medida (enseguida se ve que el segundo pre­
mio se lo lleva la belleza, la proporción y la verdad, que son los
ingredientes del Bien). La última línea de este parlamento tiene
un problema textual importante: con "preferir la [naturaleza]
eterna" traduzco ten faídionheirésthai, que es la lectura de Burnet
siguiendo los manuscritos, pero con un ojo puesto en Badham,
que agrega phjsin después de heirésthai. La crux interpretum indica
que entre ten y aídion hay una laguna. Badham (1878, adloe.), co­
mo acabo de decir, lee ten aídion heirésthaiphjsin, cuya traducción
correspondería a la que doy; Waterfield (1982, p. 152) conjetura
ten agathoú heir!sthaiphjsin. Manteniendo la lectura de Badham
y mi traducción, el sentido del pasaje sería el siguiente: (i) el
placer "no es la primera posesión" (ktéma, o sea, "el bien poseído
o alcanzado") porque, si lo que se ha argumentado hasta este
momento es plausible, el bien debe corresponder a la medida
(tal vez, habría que entender la medida en el sentido de una Idea,
de manera de justificar el significado de "preferir la naturaleza
eterna"); (ii) el bien corresponde a la medida y dicha medida que
hay que preferir es '1la naturaleza eterna", una expresión bastan­
te apropiada para referirse a una Forma platónica. A pesar de
las dificultades de este pasaje, creo que en el contexto resulta
lo suficientemente claro que esa "naturaleza eterna" correspon­
de al Bien entendido como una unidad que, sin embargo, hay
que captar a través de tres rasgos formales: belleza, proporción
y verdad (véase supra 65al-5). Tal unidad, que corresponde a la
medida del -valga la redundancia- 'iargumento de la medida"
(65b8-d10), es causa de los ingredientes de la mezcla (aitiasaí­
metha, 65a3-4). Por consiguiente, la medida es lo que posibilita
causal o explicativamente que haya una verdadera mezcla, ya
que sin medida o las proporciones adecuadas entre los ingre­
dientes no hay mezcla en sentido estricto, sino solamente una
confusión carente de mezcla (64d9-11). Por lo demás, no es raro
que Platón conecte la medida con la perfección (véase República,
Vl.504cl-4); para una discusión de detalle de las dificultades
textuales de 66a8 véase Bury (1897), pp. 171-5. La discusión tex­
tual más reciente de este dificil pasaje es la de Vancamp (2002,
pp. 388-90), quien, sin embargo, cree con Burnet y Dies, contra
Badham, que no hay que leerphjsin, pues esta palabra no forma
parte de la tradición antigua del texto" (p. 389), y corrige aídion
heiresthai por tin ídion (esto es, hédran) hidrysthai (p. 390), con lo
cual el texto diría "la primera posesión se establece en su propio
353
 PROTARCo: Así parece a partir de lo que ahora se dice.
66b SócRATES: El segundo [lugar] se refiere a lo propor­
cionado y lo bello, a lo perfecto y suficiente, y a
todas las cosas que corresponden a este linaje.443
PROTARCO: Así parece.
SóCRATEs: Bien, de acuerdo con mi profecía, si pusie­
ras en tercer lugar la inteligencia y la sabiduría, no
te desviarías mucho de la verdad.444
PROTARCO: Tal vez...
SócRATES: Ahora bien, ino están acaso en cuarto lu­
gar las cosas que establecíamos como propias del
alma misma -no sólo las disciplinas científicas
sino también las artes y las llamadas "opiniones
66c correctas"-, y dichas cosas, además de las tres
[primeras], son cuartas, si, en realidad, son más
afines al bien que al placer?44S
lugar". Véase también la detallada discusión de Gosling (1975,
pp. 137-8).
443 '.'Perfecto" y "suficiente" eran dos de los requisitos del
bien en 22b. El texto (en la expresión "lo proporcionado y be­
llo", tO sjmmetronkaikal6n) es lo suficientemente ambiguo como
para hacer referencia a la Forma (de Proporción y Belleza) y a lo
que es proporcionado o bello porque participa de tales Formas.
444 Una vez que se ha probado que ese "tipo de vida supe�
rior" al placer y la inteligencia (la que tiene que .ver con ia medi­
da, primero, y con lo proporcionado y bello, segundo, como se
exigía al co1nienzo del diálogo) es más afín a la inteligencia (véa­
se 65c-e), la inteligencia (y todo lo que es afín o familiar a ella:
sabiduría, conocimiento, etc.) puede legítimamente reclamar el
tercer lugar en la competencia por el bien.
445 Uno podría preguntarse por qué cree ahora Platón que
la opinión correcta (esto es, la opinión verdadera) debe ser con­
siderada independientemente de la inteligencia y la sabiduría,
siendo que al comienzo del diálogo formaba parte de los ítems
afines a la inteligencia y la sabiduría en la tesis inicial de Sócrates
(véase supra lla). Eso tal vez se debe a que una opinión correcta
con frecuencia está asociada a conocimientos y artes cuyo grado
de precisión varía y, por ende, no tienen la misma exactitud y
pureza que la inteligencia y la sabiduría.
354
PROTARCO: Probablemente.
SócRATES: Pues bien, i establecíamos como quintos a
los placeres que determinamos como carentes de
dolor y que denominamos "puros" y propios del
alma misma, y que acompañan a los conocimien­
tos y las sensaciones ?446
PROTARCO: Qyizá.
SócRATES: "En la sexta generación", dice Orfeo, "pón­
ganle fin al bien ordenado canto".447 Pues bien, pa­
rece que también nuestra discusión llega a su fin
en esta sexta decisión. Después de esto no nos 66d
resta más que dar una coronación a lo que hemos
dicho.448
PROTARCO: Sin duda es preciso.
446 Se refiere, probablemente, a los placeres anímicos que tie­
nen que ver con las expectativas (véase supra 32c-d), y a los place­
res del conocimiento, que no están mezclados con dolores (véase
52b-c). Corno se ve, los placeres sensuales que defendía Protarco
al comienzo del diálogo no logran obtener ninguna posición
en la competencia por el bien: los placeres son considerad�s en
quinto lugar (véase infra 67a), pero completamente redefinidos.
Unicamente entran en la vida buena los "placeres puros", esto es,
los que no están mezclados con dolores y los que, al gozarlos, no
producen dolor ni daño. Es probable que el tono de duda de la
respuesta de Protarco a esta pregunta de Sócrates (ísos, "qui�á",
66c7) se deba a que advierte que su candidato se ha desvanecido
por completo, aunque a esta altura del debate Protarco ya está
más del lado de Sócrates que de Filebo.
447 Véase 1 Bl (DK); Orfeo es un personaje cuasi legenda�io,
aparentemente autor de poemas cosmogónicos. Ver también
Plutarco, De E apud Delphos, 39ld, aunque allí el texto ª.Parece
en una versión levemente diferente ("pónganle fin al camino del
canto", oímon aoidfs en lugar de kósmon aoidés, q�e es la versión
que da el texto de Platón). Para el probable significado de esta
cita y de los poemas órficos véase Pradeau (2002, p. 301, n. 324).
La sentencia órfica es citada también por Estobeo, Extractos,
III.6.68.52 y por Darnascio, Comentario a!Filebo, 251.2, quien
comenta: "porque el número seis es perfecto". .
448 Para la expresión "dar una coronación" aplicada a un d1s"
.
curso, véase Platón, Fedro, 264c, y Timeo, 69a-b.
355
 [ Conclusi6n]
SóCRATES: Vamos entonces, desarrollemos el mismo
argumento "poniendo por testigo por tercera vez
a Zeus Salvador".449
PROTARCO: ¿Cuál?
SócRATES: Filebo sostenía que para nosotros el bien
es placer, de cualquier tipo y variedad.450
PROTARCO: Sócrates, al parecer, con "por tercera vez"
te referías hace un momento a que hay que repe­
tir el argumento desde el principio.
66e SóCRATES: Sí, escuchemos lo que viene a continua­
ción. Yo, en efecto, dado que advertí lo que, pre­
cisamente, acabo de exponer hace un momento,
y dado que me irrité con la tesis que no sólo es de
Filebo, sino también, con frecuencia, de muchí­
simos otros, dije que para la vida de los seres hu­
manos la inteligencia es mucho mejor y superior
que el placer.
PROTARCO: Así fue.
SóCRATES : Dado que sospechaba que muchas otras
cosas también eran así, dije que, si algo se mos-
449 Se refiere a las libaciones que eran habituales en los .rym­
pósia; la libación dirigida a Zeus, que se hacía en tercer y último
lugar, anunciaba la parte final de algo (para lin paralelo véase
Platón, Cármidfs, 167a, y República, !X.583b con la nota de Dies,
1959, ad loe.). Esta es la tercera vez que_ se contrapondrán y se
recapitularán las dos tesis radicales con que se abre el diálogo:
la que defiende el placer (Fílebo y el Protarco del comienzo del
diálogo) y la que defiende la inteligencia (Sócrates). Las otras
dos veces fueron al comienzo mismo de la discusión (llb-c), en
19c-d y Juego en estas páginas finales (66d).
450 Esta es una manera sutil de enfatizar, una vez más, (i) que
hay especies de placer, y (ii) que no es trivial identificar la especie
o tipo de placer de que se trate ya que (iii), aunque la vida mixta
es una vida placentera, los placeres que forman parte de ella no
son de cualquier tipo o especie.
356
trara como mejor que esos dos, 4s1 combatiría por
el segundo premio a favor de la inteligencia y en
contra del placer, y que éste se vería privado in­
cluso del segundo premio.
PROTARCO: Sí, lo dijiste. 67a
SócRATES: Después de esto se hizo manifiesto de un
modo completamente suficiente que ninguno de
todos ellos452 era suficiente.
PROTARCO: Absolutamente cierto.
SóCRATES: ¿y no es cierto que en este argumento, de
todos modos, no sólo la inteligencia sino también
el placer se abstuvieron de la pretensión de ser,
tanto el uno como el otro, el Bien mismo, dado
que se encuentran privados de autosuficiencia, es
decir, del poder de suficiencia y perfección ?453
451 Es decir, que el placer y la inteligencia.
452 Esto es, placer e inteligencia. Repito, como Platón, la
familia de palabras de "suficiencia" para mostrar la ironía. El
argumento concluye que ninguna de las dos posiciones antitéti­
cas que desde el comienzo del diálogo están compitiendo por el
primer premio ("el bien es el placer", "el bien es la inteligencia")
es correcta, pues ninguna de ellas cumple con el requisito de su­
ficiencia (véase supra 20d ss.). Siendo esto así, ambas posiciones
deben ser rechazadas.
453 Es decir, si algo tiene autosuficiencia (autárkeia), es sufi­
ciente y perfecto, precisamente porque para ser lo que es se basta
a sí mismo y no precisa de nada más. Luego de dudar un poco he
decidido verter el giro tagatbOn autó (67a6) por "el Bien mismo",
en el supuesto de que Platón puede estar pensando en la Forma
del Bien (el giro tagatbOn autó es relativamente habitual en Platón
para distinguir una Forma de su particular sensible). Ninguno
de los editores, comentadores o traductores que he consultado
(Schleiermacher, Badham, Bury, Dies, Gosling, Pradeau, Mi­
gliori) pone siquiera una nota, aunque la expresión claramente
es un tecnicismo para hablar de una Forma; únicamente Jowet
(1892, vol. IV, ad loe.) parece pensar en la Forma del Bien al tra­
ducir "the absolute good"; lo mismo Paley (1873, ad loe., antes
de Jowet), que traduce "in itself the good", aparentemente pa­
ra enfatizar que el bien es el "Bien mismo". Más recientemente
Hackforth (1945, adloe.: "the Good itself", y p. 139: "pero lo que
357
 PROTARCO: Totalmente correcto.
SóCRATES: Pero al haberse hecho manifiesto un tercer
factor, mejor que cada uno de ellos, la inteligen­
cia se ha mostrado ahora diez mil veces más apro­
piada y más afín al carácter formal del vencedor.454
PROTARCO: i Por supuesto que sí!
SócRATES: Entonces, de acuerdo con la decisión que
ahora ha hecho manifiesta el argumento,m el po­
der del placer456 ocupará el quinto lugar.
es perfecto y adecuado así será necesariamente •verdadero', en el
sentido de expresar la idea o el ideal de la vida humana") y MazM
zarelli (1991, ad loe. : "il Berre") también hacen un esfuerzo por
mostrar que se trata de la Forma del Bien. Si el Bien mismo es
la Forma del Bien, el sentido de la afirmación es bastante claro:
solamente la Forma del Bien (que es "lo absolutamente Bueno";
véase Filebo, 61a) cumple cabalmente el requisito de autosufiM
ciencia, es decir, es lo único que puede ser suficiente y perfecto
en sentido estricto.
454 Como acertadamente hace notar Pradeau (2002, p. 302,
n. 331; véase también p. 241, n. 21), la palabra idéa en muchos
pasajes del Filebo (como en este caso) designa simplemente "la
naturaleza característica del objeto". No estoy tan seguro como
él, sin· embargo, de que idéa no indique nunca el sentido res­
tringido técnico de Forma; tampoco estoy tan seguro de que
pueda establecerse una distinción tan precisa entre idia (como
la "realidad o naturaleza inteligible") y efdos (como la forma de
esa realidad, tal que uno la puede volver a encontrar en las cosas
sensibles que participan de ella; véase Pradeau, 2002, p. 241, n.
21). Al menos en el pasaje de Filebo, 16d-e creo que idéa debe sig­
nificar Idea o Forma en el sentido técnico preciso o restringido;
además, al menos en otros diálogos (véase Fedón, 104b9-el: idéa;
República, IV.435bl-2: efdos), Platón parece utilizar de modo in-
distinto ambos términos. , son "lo más relevante o importante" (kratístas: 67b4) y que los
455 Véase supra 24b y 50a (con la nota ad loe.).
456 Se trata de un modo irónico de referirse al placer y de
ponerlo en contraposición con "el poder de la dialéctica" (véase
suP_ra 57e6-7: he toú dialégesthai djnamis); probablemente, lo que
quiere señalar Platón es que en una ·vida realmente buena (es
decir, una vida de buena calidad en un sentido propiamente hu­
mano) el "poder del placer" es impotente, o que solamente tiene
algún poder en la medida en que se somete al poder de la dialéc­
tica, que es el que gobierna el placer que puede ser incorporado
a la vida mixta.
358
PROTARCO: Así parece.
SócRATES : No el primero, ni siquiera en el caso de 67b
que todos los bueyes, caballos y absolutamente
todas las demás bestias [nos lo] dijeran, por cuan-
to ellas persiguen el goce.457 Es que es al confiar
en dichas bestias, como los adivinos en las aves,
que la gente decide que los placeres son lo más
relevante para que vivamos bien, y cree que los
deseos eróticos de las bestias son testigos más au­
torizados que los de los argumentos que en cada
caso han dado presagios al filósofo gracias a su
Musa [inspiradora].458
457 Esto puede leerse como el último embate de Sócrates en
contra del hedonismo burdo: identificar el bien con el mero pla­
cer sensual hace que nuestra vida sea idéntica a la de una bestia
o, dicho de otra manera, la vida del hedonista grosero no puede,
en rigor, considerarse una vida humana en sentido propio (véase
Frede, 1996, p. 219).
458 La sintaxis de las últimas líneas no es completamente
clara: en mi versión el genitivo plural memanteuménon es atri­
butivo de /ógon (genitivo plural), y el dativo philosóphoi depende
de memanteuménon como objeto indirecto, lo cual da un sentido
razonable y respeta la gramática del pasaje. El sentido general
del texto es bastante claro: (i) al comienzo del diálogo (llb) Fi­
lebo sostuvo que "disfrutar es el bien para todos los animales,
y que también lo son el placer y el goce"; pero (ii) el "juicio"
de los animales no puede ser compartido por un ser racional o
solamente puede serlo por "la gente" o "el vulgo" que desprecia
las explicaciones racionales que suministran los argumentos. De
donde se sigue (iii) que, aunque la gente crea que una "buena
vida" es una vida en la que los placeres (irracionales, se entiende)
deseos (eróticos) de las bestias (to-Us tón theríon érotas: 67b4MS) son
testigos más autorizados que los argumentos, ése no puede ser
el caso. Si lo fuera, no habría ninguna razón para sospechar que
hay placeres que pueden implicar dolores en el mediano o largo
plazo, con lo cual ya no serían placenteros ni siquiera para el
hedonista radical. Pero a esta altura del diálogo ya se ha hecho
evidente que los argumentos presentados ofrecen razones para
creer que los placeres o deseos irracionales no pueden ser el criteM
rio para tomar una correcta decisión respecto de cuál es el bien.
En 67b6 entiendo que el artículo to-Us (en la sentencia to-Us tón
359
 PROTARCO: Ya todos afirmamos,459 Sócrates, que lo que
has dicho ahora es completamente cierto.460
SócRATES: Entonces, ime van a permitir irme?461
PRoTARco: Todavía queda un pequeño detalle,
Sócrates;462 estoy seguro de que, sin duda, tú al
menos no te vas a rendir antes que nosotros. Te
voy a recordar lo que resta.4 63

en... hekástote !ógon) presupone un érotas que no hace falta repetir.

No es extraño que Platón hable del filósofo como de un "ena­
morado" o como de alguien que siente un "deseo erótico" por
los argumentos. Para un ejemplo paralelo véase Platón, Teeteto,
146a: "¿no será que estoy siendo rudo a causa de mi amor a los
argumentos (philologfa)?". Ver también Teeteto, 169c y, especial­
mente, República, VI. 499cl.
459 Debe referirse a la multitud silenciosa que presenció el
debate desde el comienzo del diálogo (véase supra 16a).
460 En realidad, lo que ahora dice Sócrates tiene pocoque ver
con lo que decía al comienzo del diálogo. Sus últimas afirma­
ciones son las que han resistido el examen dialéctico o las que se
han producido como resultado del argumento elénctico (como
correctamente hace notar Davidson, 2005a, p. 235).
461 Véase 23b.
4 62 Tal vez se refiere a la discusión que quedó pendiente soM
bre los placeres mixtos, que Sócrates promete tratar "mañana"
(véase 50d-e).
463 Como se ve, el final del diálogo es tan abrupto como
el comienzo. Uno esperaría que o Protarco no diga a Sócrates
que le va a "recordar lo que resta" o que se lo diga y, efectiva­
mente, se lo recuerde. Algunos intérpretes creen que con estas
palabras finales Protarco se refiere al pasaje 50c-e, donde se iba
a hablar de los placeres mixtos, un tema que se proponían diM
latar "para mañana" (véase Gosling, 1975, p. 138). Otros creen
que también puede estar pensando en 33bwc, donde se propone
investigar más adelante si es o no plausible que los dioses expe­
rimenten dolor o placer (véase Pradeau, 2002, p. 302, n. 336).
En cualquier caso e independientemente de cuál sea el pasaje y
in ­
el tema en que está pensando Protarco, no deja de ser intrigante les- ;� realidad se pasan por alto, tal como también determ �
este final un poco abrupto. Que el diálogo queda "inconcluso" mos en el (tratam iento del] objetiv o del diálogo " ( Cor:ientarto
la se­
lo confirma Damascio en su comentario: •¡¿Por qué queda in­ a/Filebo, 259). De las tres alternativas que da Dai:nasc10,
concluso (atelés) el diálogo? O bien porque lo que resta es fácil el bien es "incom prensib le", en el sentido de 9ue es
gunda (que
le. Es una maner a de decu qu�
de inferir (syllogísasthai) de lo dicho, o bien porque el bien es "inasible") parece la más plausib
incomprensible (aperílepton) por naturaleza, o bien porque los el proble ma del bien es ta � dif�c;il que no puede �er agotad o nt
la
aspectos más importantes (tJ ákra) -no sólo los que se refieren a siquiera después de una discus1on tan pormenonzada como
los animales, sino también los que están después de los anima- que ha hecho Platón en el Filebo.

361
360
ÍNDICE

Introducción / 7
l. El problema del placer en la filosofía moral
de Platón y el tema del Filebo 1 7
1 . 1 . Estructura general del diálogo:
las posiciones filosóficas discutidas / 26
2. El lugar del Filebo en la producción literaria
de Platón, los personajes del diálogo
y sus características generales desde el punto
de vista de la composición dramática
y filosófica / 29
3. El problema uno-múltiple y su relación con la
discusión del bien. Los cuatro géneros en que
se divide todo lo que hay en el universo / 60
3.1. Los cuatro géneros de la realidad: la tesis
del placer, la del conocimiento y la de la vida
mixta y los cuatro géneros de lo que hay / 84
4. Los argumentos de Platón en contra de la
identificación del placer y del conocimiento
con el bien. Los requisitos del bien / 90
5. Las bases fisiológicas del placer, la psicología
del placer, placeres falsos y la vida mixta / 107
5.1. La vida mixta, las ciencias y la dialéctica / 128
6. La presente traducción. Agradecimientos / 140

Bibliografía / 145
Texto griego del Filebo utilizado / 145
Traducciones del Filebo y otras ediciones del texto
griego / 145

363

Artículos o libros que tratan aspectos de detalle del
diálogo u otros aspectos de Platón. Ediciones
o traducciones de otros diálogos de Platón / 146
F!LEBO / 155
364
COLECCIÓN GRIEGOS y LATINOS
ARISTÓFANES, ACARNIENSES, INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN Y NOTAS DE LENA BAL­
ZARETTI y MARCELA CoRIA.
ArusróFANES, AVES, INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN y NOTAS DE LENA BALZARETTI.
ArusróFANES, CABALLEROS, INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN y NOTAS DE R.AFAELARA­
GÓ.
ArusTÓFANES, LAS ASAMBLEÍSTAS, INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN y NOTAS DE CLAU­
DIA FERNÁNDEZ.
ARISTÓFANES, LAS TESMOFORJANTES, INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN Y NOTAS DE LENA
BALZARETTI.
ARISTÓFANES, LIS!STRATA, INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN y NOTAS DE CLAUDIA FER­
NÁNDEZ.
ArusróFANES, NUBES, INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN y NOTAS DE LENA BALZARETTI
Y MARCELA CoRIA.
ArusróFANES, RANAS, INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN y NOTAS DE PABLO INGBERG.
ARISTÓFANES, PLUTO, INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN Y NOTAS DE CLAUDIA FERNÁN­
DEZ,
ARISTÓTELES, CATEGORÍAS - SOBRE LA INTERPRETACIÓN, INTRODUCCIÓN, TRADUC­
CIÓN Y NOTAS DEjORGE MITTELMANN.
ArusTóTELEs, POÉTICA, NOTA PREI.IMINAR DE JosÉ MARiA DE EsTRADA, TRADUCCIÓN
DE E1LHARD ScHLESINGER.
ARISTÓTELES, POLÍTICA, INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN Y NOTAS DE MARÍA ISABEL
SANTA CRUZ y MARÍA INÉS CRESPO,
AUGUSTO, HECHOS (EDICIÓN TRILINGÜE), INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN Y NOTAS DE
NICOLÁS GELORMINI.
CALiMAco, EPIGRAMAS (EDICIÓN BILINGÜE), INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN Y NOTAS DE
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PORFlRIO, /::.,l ANTRO DE LASNINFAS EN LA ÓDISEA - PUNTOSDE PARTIDA HACIA LOSINTE­
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NICOLÁS GELORMINI.
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TAcrro, VIDA DE AGRÍCOLA - GERMANIA - DIÁLOGO SOBRE LOS ORADORES,
DUCCIÓN, TRADUCCIÓN Y NOTAS DE NICOLÁS GELORMIN I.
TEOFRASTO, CARACTERES, INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN Y NOTAS DE
RAFAEL ARAGÓ.
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TERENCIO, Los HERMANOS, INTRODUCCIÓN,
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VIRGILIO, ENE/DA, INTRODUCCIÓN DE MARÍA ROSA LIDA, TRADUCC
IÓN DE EUGENIO
DE OcHoA, NOTAS DE ALICIA ScHNIEBS.
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VIRGILIO, GEóRG/CAS (EDICIÓN BILINGÜE), INTRODUCCIÓN, TRADUCC
ALEJANDRO BEKES.