Conrado Eggers Lan

El concepto de alma
en Homero

ndice

Advertencia preliminar /
I. La teora animista /
1. La escuela antropolgica inglesa /
2. Rohde /
II. La crtica del animismo /
1. La crtica de Lvy-Bruhl /
2. La crtica de Otto /
III. Nuevas orientaciones /
1. Crtica a Otto: Bickel y Jaeger /
2. Los anlisis de Snell /
IV. Crtica programtica /
V. El trasfondo histrico /
1. El problema homrico /
2. Los tres momentos del contexto histrico
de los poemas homricos /
VI. La interioridad humana /
1. El concepto de yo /
2. La psykh en Homero /
Bibliografa /

El concepto de alma en Homero

Advertencia preliminar
El presente trabajo resea los principales momentos de una
investigacin que hemos realizado en la Facultad de Filosofa y Letras
de la Universidad de Buenos Aires a lo largo de 1964, y que tena su
origen en preocupaciones que datan de varios aos atrs. Nos interesa
desde hace tiempo, en efecto, indagar histricamente la manera en que
se consolid el dualismo metafsico materia-espritu y su equivalente
antropolgico cuerpo-alma, que son moneda corriente hoy en da pero
a la vez objetos de detallados anlisis y abundantes discusiones,
acarreadas por la sospecha de que constituyen un supuesto sobre el
cual nos movemos como si fueran verdades evidentes, supuesto que la
filosofa exige entonces examinar. Y para quien se interese por la
historia de la filosofa, especialmente la antigua, no hay mejor manera
de realizar esa tarea que rastrear los orgenes de dichos dualismos
conceptuales. Ahora bien, en Platn hallamos ya conformado en buena
parte dicho dualismo (por lo menos en la poca de madurez, por
ejemplo en el Fedn, 64c ss: quiz en la obra de vejez haya un intento
de superacin de la escisin trazada entre psykh y sma) y en
Aristteles lo encontramos consolidado con nuestras propias
categoras, ya que nuestras propias categoras mentales son las que
heredamos de Platn a travs de la sistematizacin (y simplificacin)
aristotlica. Hemos trabajado algo sobre ese terreno, y hemos tratado
tambin de manejarnos en el sinuoso sendero que va desde Homero
hasta Platn, desde los siglos VIII y VII hasta los V y IV. Perodo que
ofrece dificultades tremendas debido a la precariedad de los
testimonios: la mayor parte de los textos que pueden interesarnos
se han perdido y slo podemos manejarnos conjeturalmente. De todos
modos, corresponda empezar por el principio, es decir, por el
testimonio literario ms antiguo de que disponemos. Y ste es, hasta
que las excavaciones arqueolgicas y desciframientos de escrituras
pre-alfabticas digan otra cosa, el de los poemas homricos, plenos de
riqueza al respecto. Hemos consagrado, pues, el primer paso de esta
investigacin a buscar en Homero algo que pudiera tener que ver con
lo que hoy en da llamamos alma, que nos diera la impresin de que
all se dieron los primeros pasos que conocemos hacia la formacin de
ese concepto, si es que el mismo no existi ya entones, tal cual existe
hoy en da. Naturalmente, la dificultad mayor reside en que, como ya
3

Conrado Eggers Lan

observara Platn en el Menn, se busca siempre algo que de alguna

manera se conoce, y esto puede viciar la bsqueda, al llevarnos a
aplicar esquemas propios del intelectual moderno al hombre homrico.
Y eso es lo que ha sucedido especialmente en el caso de los
investigadores de la escuela antropolgica inglesa, segn veremos, y
como lo han hecho notar muy bien sus crticos; pero tambin ha
sucedido aunque en menor escala, desde luego- en el caso de estos
crticos, como pensamos hacerlo notar nosotros y sin duda suceder
ojal que tambin, progresivamente, en menor escala- con nosotros,
como lo notar ms de un lector avezado.

I. La teora animista

1. La escuela antropolgica inglesa

Comenzaremos esta resea de las principales concepciones acerca del
surgimiento del concepto de alma especialmente en Grecia-, con una
rpida revista del denominado animismo, enfoque nacido de la
escuela antropolgica inglesa, cuyo padre es sin lugar a dudas Herbert
Spencer, su jefe reconocido M.E.B. Tylor y su exponente ms familiar
para nosotros J. G. Frazer. Esta teora arranca del evolucionismo
naturalista de Spencer (distinto del evolucionismo historicista, que
concibe un proceso nico del cual participan todas las instancias
csmicas), evolucionismo que ve la evolucin de un modo puramente
biolgico, sobre todo como se da en los vegetales y animales. As como
la planta evoluciona desde la semilla, en que ya se encuentran
parcialmente todos los rganos del vegetal maduro, siguiendo una
trayectoria lineal hasta convertirse en rbol, as toda evolucin,
inclusive la humana, marcha desde una etapa ms simple, en que se
hallan prefiguradas las siguientes, hacia etapas ms complejas. De este
modo, al estudiar a los hombres primitivos, hemos de encontrar en ellos
de alguna manera los grmenes de nuestras propias concepciones; las
mismas concepciones, en rigor, slo que mucho ms simples e ingenuas.
Referido esto al problema del nacimiento del concepto de alma, se
traduce en la tesis animista, que, como ha observado Lvy-Bruhl, 1 se
descompone en dos tiempos:
1) El primitivo suea, y se sorprende de sus sueos, al advertir que
en ellos ve a personas que han muerto, habla con ellos, los toca, etc.
Cree en la realidad objetiva de esas apariciones onricas, y de ah infiere
que todos los hombres tienen una existencia doble; la corprea, que tras
la muerte queda circunscrita al cadver, y la anmica, que constituye una
especie de duplicado voltil de la otra, de maniqu incorpreo, y que
entra en escena cuando el cuerpo duerme o muere. Todas las creencias
populares en fantasmas tendran tal origen y tal carcter.

L. Lvy-Bruhl, Las funciones mentales en las sociedades inferiores, trad. esp.,

G. Weinberg, Buenos Aires, 1947, Lautaro, p. 16.
5

Conrado Eggers Lan

2) Al buscar la causa de los fenmenos naturales que presencia, el

hombre primitivo generaliza su anterior conclusin hasta concebir que,
detrs de todos los seres que vemos, detrs de los fenmenos naturales
hay almas anlogas a las que se cree haber comprobado existen en
uno mismo y en los dems. Esta segunda parte de la hiptesis animista
ser la que menos nos interesar analizar ac; pero es la que ms se ha
ganado la denominacin de animista.
Ahora bien, en la primera parte de la teora animista, a su vez,
debemos distinguir dos momentos:
I) En el momento ms primitivo los filsofos salvajes, como los
denomina Tylor,2 no conectan an entre s ese voltil duplicado del
hombre que se nos aparece en sueos, ese ghost (palabra que, como su
equivalente alemn Geist, con el tiempo ha llegado a designar tanto lo
que se llama espectro o fantasma como el espritu en su sentido
ms culto y europeo), con la fuerza vital, que los capacita para sentir,
pensar y obrar. En esa primera etapa, el hombre primitivo slo
concluye que todo hombre tiene evidentemente dos cosas que le
pertenecen; su vida (life) y su fantasma (ghost).
II) El segundo paso, refiere Taylor, consiste simplemente en
combinar la vida y el fantasma. Puesto que ambos pertenecen al
cuerpo (en efecto, antes ha dicho Taylor que la vida anima al cuerpo,
lo capacita para sentir, pensar y obrar; y, por su parte, el fantasma es
una imagen del cuerpo), por qu no pertenecern tambin el uno al
otro, no sern manifestaciones de una sola y misma alma?. Y esto,
asegura Taylor, en todo caso corresponde a la concepcin efectiva del
alma personal o del espritu entre los pueblos inferiores, que puede ser
definido en los siguientes trminos: una delgada e insustancial
(unsubstantial) imagen humana, por su naturaleza una especie de
vapor, pelcula o sombra, la causa de la vida y del pensamiento en el
individuo que anima.3 Es pues este segundo momento donde se
origina el concepto de alma.
Ahora bien, aunque nuestra presentacin de la teora animista, por
su rapidez y esquematismo (en el que, como queda dicho, seguimos a
Lvy-Bruhl), la simplifica y adems acenta tal vez sus matices de
ingenuidad, no ha de creerse que dicha tesis es una ocurrencia de la
pura fantasa especulativa, carente de fundamentacin emprica. Mal
podra suceder eso a quienes partan de una doctrina rigurosamente
2

E. B. Tylor, Primitive Culture, London, Murray, 1903, 4ta. de., Tomo I, p.

428.
3
Idem, p. 429.
6

El concepto de alma en Homero

empirista como el positivismo que sostena Spencer. Por eso la

documentacin probatoria abunda en los libros producidos por la
escuela antropolgica inglesa. Veamos slo algunos ejemplos tomados
de Frazer.4
El salvaje, dice Frazer, concibe al alma humana como un
maniqu, cuya prolongada ausencia del cuerpo causa la muerte. As
como el salvaje explica comnmente los procesos de la naturaleza
inanimada suponiendo que son producidos por seres vivos que actan
en o detrs de los fenmenos, anlogamente explica los fenmenos de
la vida (life) misma. Como se ve, aqu parecera invertirse el orden de
los dos tiempos en que Lvy-Bruhl descompona la hiptesis animista,
lo cual, en lo que aqu interesa, corrobora la vinculacin que, segn el
animismo, se habran establecido primitivamente entre los dos grupos
de observaciones. Sigamos la reflexin del salvaje: si un animal vive
y se mueve, slo puede ser porque hay en su interior un pequeo
animal que lo mueve: si un hombre vive y se mueve, slo puede ser
porque tiene un hombrecillo en su interior que lo mueve. El animal
dentro del animal, el hombre dentro del hombre, eso es el alma. Y as
como la actividad de un animal o de un hombre es explicada por la
presencia del alma tambin el reposo del sueo o la muerte son
explicados por su ausencia; el sueo o trances es ausencia temporaria
del alma, la muerte su ausencia permanente. 5
A continuacin de esta explicacin introductoria, Frazer nos narra
diversas precauciones adoptadas por los salvajes para impedir que el
alma abandone el cuerpo. Refiere que un misionero europeo dice a
negros australianos: yo no soy uno sino dos, y ante el estupor y risas
con que es recibida su afirmacin, explica: uno es el gran cuerpo que
ven, el otro es un cuerpo ms pequeo, que no se ve. El cuerpo grande
muere y es quemado, el otro se va volando cuando el grande muere.
Los negros entonces manifiestan comprender y se adhieren
jubilosamente: s, s, somos dos, tenemos un cuerpo pequeo dentro
del pecho.6 Los malayos conciben al alma humana (a la que llaman
semangat) como un hombrecillo invisible, del tamao de un pulgar.
Los antiguos egipcios crean que todo hombre tiene un alma (ka) que
es su exacta contrapartida o doble, con los mismos rasgos y gestos,
4

J. G. Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, New York,
Macmillan, 1935, 3ra. ed., Part II: Taboo and the perils of the Soul, cap. II:
The perils of the Soul.
5
Idem, p. 26.
6
Idem, p. 27.
7

Conrado Eggers Lan

incluso con los mismos vestidos que el hombre. Muchos de los

monumentos que datan del siglo XVIII en adelante representan a reyes
diversos compareciendo ante divinidades, en tanto detrs del rey est
su alma o doble, retratada como un hombrecillo que posee los rasgos
del rey.7 Y a estos ejemplos e interpretaciones Frazer suma numerosos
otros, en orden a mostrar que los primitivos piensan que el alma puede
escaparse por la boca o por la nariz, o que creen que mientras
duermen, su alma puede recorrer los ms diversos parajes (por lo cual
hay que tener cuidado de no despertar a alguien bruscamente, ya que
debe darse tiempo al alma para que regrese, ni tampoco debe
cambiarse la posicin del durmiente, para que no se equivoque el
alma al volver, etc.).8
2. Rohde
Spencer, Taylor y Frazer dan slo aislados ejemplos que conciernen a
Grecia; pero uno de los ms destacados helenistas de fines del siglo
XIX y comienzos del XX ha escrito un libro que ha marcado rumbos
en la historia del concepto de alma en Grecia, y que constituye a la vez
la aplicacin concreta de la teora animista al mundo griego. Nos
estamos refiriendo a Erwin Rohde y su obra Psyche,9 de la cual vamos
a resear los principales puntos de sus primeras pginas, que
conciernen a Homero.
Es en Homero precisamente donde el concepto de alma que all
halla coincide ms con el que los animistas ingleses encontraban en los
hombres primitivos, No es que la propia concepcin homrica sea para
Rohde completamente primitiva; en ella Rohde ve un cierto
racionalismo que la depura de muchos elementos primitivos como los
que menciona por ejemplo Frazer. El poeta no se apropia, ni mucho
menos, de todo lo que el pueblo crea, pero es de suponer que las ideas
expuestas por l pertenecen al acervo de la fe popular; en cambio, la
seleccin y la trabazn de estas ideas para hacer de ellas un todo
armnico son obra del propio poeta. En este sentido restrictivo, puede
afirmarse que los poemas de Homero reflejan la fe popular tal como
7

Idem, p. 28.
Idem, p. 29 ss.
9
Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Leipzig, Mohr,
1891-4 (7ma. ed. 1921). Rohde muri en 1898. Existe una traduccin
espaola de W. Roces, Psyche, Mxico, FCE, 1948, a la cual remitiremos
nuestras citas.
8

El concepto de alma en Homero

sta se haba plasmado en la poca en que dichos poemas fueron

compuestos.10 As, en los poemas homricos podemos advertir rastros
de una concepcin de la vida y de la muerte en parte ya superada, as
como la presencia de la concepcin que la supera, que es la
propiamente homrica. Veamos ms de cerca: cuando el hombre
muere, nos dice Homero, su psykh va al Hades (el subterrneo reino
de Hades -tambin llamado Plutn- y Persfone). Pero esta psykh, nos
dice Rohde, no es una nada (Hades y Persfone no podran reinar sobre
la nada), sino algo etreo, voltil, que se escapa del cuerpo con el
ltimo aliento, tal como lo atestiguan diversos pasajes homricos.
Estas psycha son llamadas tambin edola, imgenes, porque
reproducen todos los rasgos corpreos del hombre. As cuenta Homero
(Ilada, XXIII, 65-7) que mientras dorma Aquiles
Lleg la psykh del desdichado Patroclo,
Parecida en todo a l mismo, por la altura, los bellos ojos
y la voz, y con semejantes vestimentas ceidas a la piel.

Se trata, pues, de imgenes incorpreas del cuerpo de los

individuos. Pero esta psykh, aclara Rohde, no se parece en nada a lo
que hoy llamamos espritu en oposicin al cuerpo. Es cierto que el
hombre piensa, siente, tiene conciencia de s mismo mientras la psykh
permanece en l, pero Homero jams atribuye a la psykh tales
funciones en el hombre vivo: slo la menciona en el momento en que
se dispone a separarse del hombre, vivo o se ha separado ya: la psykh
lo sobrevive como una sombra carente de vida verdaderamente
corprea y espiritual. Cuando Homero desea referirse a los fenmenos
que podramos calificar de psquicos o espirituales, los considera
como actos de un rgano del cuerpo humano, especialmente del
diafragma (phrnes) o del corazn (tor, kr, krade, karde), y a
menudo su mbito especfico es denominado thyms.
Vale decir, tendramos aqu los dos elementos conceptuales que
asigna Tylor a la mentalidad primitiva: life y ghost, vida y fantasma,
que en el griego homrico equivaldran a thyms y psykh, aunque en
Homero, estemos, segn Rohde,11 en el estadio en que no se da la
suficiente vinculacin entre ambos conceptos. As, pues, el hombre
segn la concepcin homrica existe doblemente: en su apariencia
10
11

Idem, p. 30.
Idem, p. 33.
9

Conrado Eggers Lan

perceptible y en su imagen invisible, que se libera slo con la

muerte.12 Rohde aqu siente necesidad de reforzar su posicin y acude
precisamente a los animistas ingleses: claro est que semejante idea,
segn la cual es como si se albergase dentro del hombre vivo y
plenamente animado un husped o un ente extrao, una especie de
doble ms dbil que el hombre vivo, su otro yo, es decir su psykh,
tropieza con cierta resistencia para imponerse a nuestra comprensin.
Pero es exactamente la creencia que profesan los llamados pueblos
primitivos de toda la tierra, como lo han puesto de manifiesto
principalmente, con penetrante fuerza, las investigaciones de Herbert
Spencer. Y nada tiene de sorprendente ver que tambin los griegos
comparten una concepcin que refleja perfectamente, como vemos, el
modo de sentir de la humanidad primitiva. 13 La validez de la tesis
animista se acredita plenamente en Homero, a juicio de Rohde, ya que
el hombre homrico llega a la conclusin de que existe en l una doble
vida, a raz de la experiencia de los sueos, tal como Taylor lo
conceba. En ese sentido poseemos un claro testimonio el de Pndaro,
quien nos entera de lo que constitua la esencia del concepto de psykh
para los griegos y a la vez el origen de la creencia en dicho concepto:
Y todos, por un destino bienaventurado,
alcanzan el fin liberador de penas,
y el cuerpo (sma) de todos sigue a la muerte poderosa,
pero queda viva (zon) an
una imagen (edolon) de la vida (ain); pues slo ella
proviene de los dioses; duerme mientras se agitan
los miembros; pero cuando stos duermen,
a travs de muchos sueos
revelan el futuro juicio
de goces y males.14

Rohde aclara expresamente que la creencia implicada en el verso

que dice pues slo ella proviene de los dioses no se encuentra en
Homero. Pero lo importante para l es que en este pasaje se nos dice
explcitamente lo que en general se halla implcito en Homero: que el
edolon, o sea, la psykh, duerme cuando el cuerpo est activo, y est
en cambio activa cuando el cuerpo duerme.
12

Idem, p. 10.
Idem, p. 11.
14
Pndaro, Frag. 131 Schroeder (pg. 196 de la edicin Puech en Les Belles
Lettres, T. IV, Paris, 3ra. ed., 1961.
13

10

El concepto de alma en Homero

Mas tambin en Homero encontramos textos que hablan en ese

sentido por s solos. As, al terminar el sueo en que se le ha aparecido
la psykh de Patroclo, Aquiles le habla e intenta abrazarla, pero la
psykh como humo se esfum con un chillido hacia debajo de la
tierra. Entonces, Aquiles despierta, dolorosamente sorprendido, y
exclama:
Oh, dioses! Entonces es cierto que existe, en las moradas del
Hades, la psykh, como imagen (edolon), aunque no hay en
ella en absoluto phrnes.15
Falta en ella el diafragma (y con l todas las fuerzas que
mantienen vivo al hombre), traduce Rohde. En todo caso, se
compagina con el testimonio de Pndaro y adems nos muestra
explcitamente que la creencia en el ghost se origina en los sueos (ya
Spencer citaba el ejemplo homrico).
Ahora bien, en qu sentido, segn Rohde, podemos advertir en los
poemas homricos rastros de una concepcin anterior as como la
presencia de una nueva concepcin que la supera? En este sentido, los
pueblos primitivos suelen atribuir a las almas separadas del cuerpo
una fuerza, poderosa, invisible, pero no por ello menos temible: ms
aun, derivan en parte toda la fuerza invisible de las almas mismas y
se afanan medrosamente en ganarse por medio de las ms ricas
ofrendas a su alcance la buena voluntad de estos poderosos espritus.
Homero, en cambio, no conoce ni admite ninguna accin de la psykh
sobre el reino de lo visible, ni conoce tampoco, como es lgico,
ninguna clase de culto de esta naturaleza. 16 La creencia en el edolon
corresponde, entonces, a la concepcin anterior, pero mientras en ella
el edolon era activo y terrible, ahora carece de fuerza, inteligencia y
accin en general; es impotente. Es cierto que Aquiles todava habla
con el edolon de Patroclo; pero no slo fracasa en su intento de
abrazarlo, sino que, como Patroclo le dice, una vez que se incinere el
cadver ya no volver a verlo ni aun en esa forma espectral.
Precisamente, nos dice Rohde, los griegos homricos apelaban a la
cremacin del cadver para obligar a la psykh a desterrarse para
siempre en el Hades, a huir por completo del mundo terrestre. Nada
15

Il., XXIII.103-4. Dado que har uso frecuente de esta cita en otros lugares
de este trabajo, presento al lector mi propia traduccin, como lo hago en todas
las citas de Homero e incluso en la ya mencionada de Pndaro.
16
Rohde, op. cit., p. 13.
11

Conrado Eggers Lan

hay que pueda destruir ms rpidamente que el fuego al otro yo visible

de la psykh, el cuerpo. Con la cremacin del cadver se trata, pues, de
velar por la paz de los muertos, que de otro modo erraran de un lado
para otro, sin descanso, y sobre todo, por la paz de los vivos, quienes
ya no podrn encontrarse con las almas, desterradas para siempre a lo
profundo.17 Por eso la costumbre de la cremacin de los cadveres
testimonia en s misma la antigua creencia en la fuerza e influencia de
las almas sobre los vivos. No puede haber sido otra la causa del origen
de la costumbre de la incineracin del cadver, dice Rohde; 18 ya que, a)
si fuera para hacer desaparecer el cadver, el entierro sera un
procedimiento ms sencillo y menos costoso; b) si fuera por tratarse de
gente nmada que careciera de residencia fija donde poder enterrar a
sus muertos y rendirles culto permanente, no se explicara por qu en
la Ilada no son incinerados slo los cadveres de los aqueos, sino
tambin de los troyanos, que estn en su patria.
Esta ha sido, sumariamente expuesta, la opinin prevaleciente
acerca del origen del concepto de alma en Grecia y de su naturaleza
en Homero, durante ms de un cuarto de siglo.

17
18

Idem, p. 25.
Idem, p. 23.
12

II. La crtica del animismo

1. La crtica de Lvy-Bruhl
Pero las acciones de la teora animista que haban adquirido un crdito
general que las haba elevado hasta el nivel de tesis indiscutible y que
por consiguiente bien podra jugar en adelante como supuesto o como
argumento ex auctoritate, tal como en parte lo haca Rohde bajaron a
partir de 1910, con la publicacin del libro de Lvy-Bruhl, Les fonctions
mentales dans les socits infrieures.19
Lvy-Bruhl desconfa de la teora animista, ante todo porque
observa que la misma no se esfuerza por demostrar que las funciones
mentales superiores son idnticas o semejantes en las sociedades
primitivas y en las nuestras, sino que parte de esa identidad o semejanza
como un supuesto. El axioma ocupa el lugar de la demostracin,
protesta Lvy-Bruhl.20 Y ese supuesto vicio es, a juicio de Lvy-Bruhl,
la copiosa ejemplificacin con que los animistas abonan su doctrina.
Empirista l tambin como el que ms, Lvy-Bruhl no se amedrenta,
pues, ante la abundancia de testimonios con que se ilustra la tesis de los
antroplogos ingleses. Porque es claro que, en la presentacin de los
incontables ejemplos extrados de los relatos de exploradores,
misioneros y cientficos, cuando no de su propia experiencia, los
antroplogos de la escuela de Spencer y Taylor no slo estn
describiendo, sino que tambin interpretan y explican. Ahora bien, la
descripcin en s misma no puede ser puesta en tela de juicio, en la
medida que se ha avalado previamente la seriedad de los testigos, pero
s la interpretacin y la explicacin. Dentro de estas interpretaciones y
explicaciones cabe distinguir, segn seala Lvy-Bruhl, dos puntos:
1) La presencia de las mismas instituciones, creencias, prcticas en
gran nmero de sociedades muy alejadas las unas de las otras, pero de
tipo anlogo. De aqu los antroplogos ingleses, observa Lvy-Bruhl,
concluyen legtimamente la presencia de un mismo mecanismo mental,
que produce las mismas representaciones: es muy claro que semejanzas
19
20

Que citaremos segn la traduccin espaola mencionada en nota 1.

Lvy-Bruhl, op. cit., p. 16.
1

Conrado Eggers Lan

de este gnero, tan frecuentes y tan precisas, no podran ser

fortuitas.21 Este primer punto, por consiguiente, es para Lvy-Bruhl
aceptable, con la condicin de que no se establezca a priori que dicho
mecanismo mental comn consiste forzosamente en la sucesin de
asociaciones y raciocinios lgicos que concibe la teora animista. En
ese terreno, las explicaciones de la escuela antropolgica inglesa no
son nunca ms que verosmiles, y no alcanzan por ende el debido rigor
cientfico: si se quiere verificar el postulado en que se apoyan, no se lo
podr lograr en siquiera cinco casos sobre cien, estima Lvy-Bruhl
(quien define as ese postulado bsico animista: las vas que a
nosotros nos parece que conducen naturalmente a ciertas creencias y a
ciertas prcticas son precisamente aquellas por las cuales han pasado
los miembros de las sociedades en que se manifiestan esas creencias y
esas prcticas.22
2) Los hechos que se trata de explicar: instituciones, creencias,
prcticas, son hechos sociales por excelencia, por lo cual las
representaciones que esos hechos implican deben ser representaciones
colectivas; y sucede que la tesis animista pone en juego slo el
mecanismo mental de un espritu humano individual. Pero
precisamente, replica Lvy-Bruhl, las representaciones colectivas son
hechos sociales, como las instituciones de que dan cuenta: y si existe
un punto de la sociologa contempornea que haya sido bien
establecido, es que los hechos sociales tienen sus leyes propias, leyes
que el anlisis del individuo como simple individuo jams podra
revelarnos. As, frente al asociacionismo psicolgico spenceriano,
Lvy-Bruhl declara condenada de antemano toda tentativa explicar
representaciones colectivas por el solo mecanismo de las operaciones
mentales observadas en el individuo (asociacin de ideas, uso ingenuo
del principio de causalidad, etc.),23 como hace el animismo.
La teora animista, dice Lvy-Bruhl, es muy seductora: nos
parece, en efecto, que si estuviramos en lugar del filsofo salvaje,
razonaramos como l, es decir, como lo hacemos razonar nosotros.
Pero hubo alguna vez tales filsofos salvajes? 24 Se les atribuye a los
primitivos una coherencia lgica anloga a la que podramos tener
nosotros o, si se prefiere, un nio culto de nuestra poca. Partimos de
la base de que han buscado explicaciones racionales a sus sueos, a los
21

Idem, p. 17.
Idem, pp. 9-20.
23
Idem, p. 20.
24
Idem, p. 72.
22

14

El concepto de alma en Homero

fenmenos naturales que los rodeaban, etc., y de ah han nacido los

distintos ritos y creencias, esbozadas por verdaderos, filsofos
salvajes. Pero los mitos, los ritos funerarios, las prcticas agrarias, la
magia simptica, no parecen nacer de necesidad alguna de explicacin
racional: responden en las sociedades inferiores a necesidades, a
sentimientos colectivos mucho ms imperiosos, poderosos y profundos
que aqullos.25 Es cierto que los relatos con que ejemplifican los
antroplogos ingleses abundan en trminos y proposiciones de una
estructura y significado anlogo al que hoy podemos usar. Pero
corresponden realmente esos trminos y proposiciones a lo que los
hombres primitivos interrogados han querido expresar? Hay que tener
en cuenta, seala Lvy-Bruhl, que los misioneros y exploradores se
sirven, en sus conversaciones con los salvajes y sobre todo en sus
posteriores relatos, de trminos (alma, espritu, aparecidos, etc.)
definidos por ellos a travs de una extensa evolucin religiosa,
filosfica y literaria, y que por el contrario, frente a dichos salvajes,
se encuentran en presencia de representaciones colectivas,
esencialmente msticas y pre-lgicas, no reducidas a la forma de
conceptos, y muy poco respetuosas con respecto a las exigencias
lgicas.26
Lvy-Bruhl se dedica, entonces, a reexaminar muchos de los
testimonios usados por los animistas en favor de su doctrina. 27 Por
ejemplo, para mostrar lo difcil e inadecuado que resulta a menudo
verter ciertos trminos de los pueblos primitivos a conceptos cultos
como alma, presenta los testimonios recogidos por Ellis en la costa
occidental africana.28 All los indgenas distinguen entre kra y
srahman. El kra existe antes del nacimiento del hombre y sigue
existiendo luego de su muerte, ya sea entrando entonces en un animal
recin nacido, o bien subsistiendo como sisa, es decir, como un kra
nmade. El kra puede abandonar al hombre, generalmente durante el
sueo, y luego regresa a l. Los sueos son algo as como aventuras,
canas al aire que se gasta el kra fuera del hombre. Estamos aqu en
presencia de la psykh de Rohde? O acaso frente a una variante de la
25

Idem, p. 21. No puedo entrar aqu en el anlisis de los motivos de dichos

rituales y prcticas segn Lvy-Bruhl, pero para que el lector no se despiste
demasiado con mi cita, le advierto que son de ndole mstica.
26
Idem, pp. 75-6.
27
Vase, por ejemplo, en pp. 18-9 la refutacin que hace Lvy-Bruhl de
diversas explicaciones dadas por Frazer.
28
Idem, p. 72-4.
15

Conrado Eggers Lan

transmigracin de las almas? Sin embargo, el kra no es una imagen del

cuerpo individual, tal como seala Rohde que lo es la psykh para
Homero. Estos indgenas creen, no obstante, que cuentan con una
sombra o imagen voltil de su propio cuerpo, a estar con Ellis, pero la
llaman srahman. El srahman existe slo a partir del momento en que
el hombre muere, y no antes, como el kra, y luego de la muerte del
hombre no deambula, ni se incorpora a otros seres vivos, como el kra,
sino que permanece fiel al hombre individual del cual eman (es su
verdadero fantasma, podramos decir), en el sentido de que, tras
ingresar al pas de los muertos, contina la existencia que ese hombre
llevaba en vida (todo esto, segn Ellis). Por lo tanto, el kra no es el
alma, en cuanto no es lo que anima al cuerpo y lo que lo hace caminar,
pensar, amar, etc. Aplicndole los versos de Pndaro, sin pretensin de
estricto ajuste, podramos decir que duerme mientras los miembros
estn activos, y estn activos cuando los miembros duermen, aunque
su actividad es ms compleja que la de una mera actividad onrica.
Pero tampoco el srahman es alma, ya que aparece slo con la
muerte, y a su vez, kra y srahman no se identifican entre s ni se
identifican tampoco con el hombre individual al que corresponden. El
kra es una especie de demonio o ngel guardin, como prefiere
decir Lvy-Bruhl, y el srahman es ms bien el espritu del muerto, el
ghost objeto de temores y cultos.
De ste y otros ejemplos examinados, Lvy-Bruhl concluye que
la idea de alma no se halla en los primitivos. Lo que ocupa su lugar
es la representacin, en general muy emocional, de una o de muchas
participaciones que coexisten y se entrecruzan, sin fundirse todava en la
conciencia neta de una individualidad realmente nica. El miembro de
una tribu, de un ttem, de un clan, se siente msticamente unido a su
grupo social, msticamente unido a la especie animal o vegetal que es su
ttem, etc..29 Vale decir, en lugar de una primaca de las leyes que la
psicologa asociacionista haca valer para el individuo humano, encuentra
Lvy-Bruhl, de acuerdo con lo antedicho, leyes propias que corresponden
a las representaciones colectivas; y en el caso de los pueblos primitivos,

y en particular al estudiar la actitud de stos frente al tema que estamos

examinando, establece como una de las principales leyes vigentes la
denominada ley de participacin, a cuyo anlisis se aboca, 30 y en
cuya consideracin no podemos extendernos aqu.

29
30

Idem, p. 78.
Idem, pp. 61-91 (La ley de participacin).
16

El concepto de alma en Homero

2. La crtica de Otto.
Naturalmente, si el libro de Rohde que se apoyaba expresamente,
segn vimos, en lo que consideraba como demostrado por Spencer y
sus adeptos se impuso sin ms durante aos a cuantos se aventuraban
en el campo del pensamiento griego, debi ver sometidos sus puntos
de vista al nuevo anlisis despus de que Lvy-Bruhl puso en tela de
juicio los postulados de la doctrina animista. Quien primero lo hizo fue
el investigador de las religiones antiguas y especialmente griegas,
Walter F. Otto, con un libro publicado por vez primera en 1923, y que
llevaba por ttulo Los Manes o acerca de las formas primitivas de la
creencia en los muertos y por subttulo Una investigacin de la
religin de los griegos, romanos, semitas y de la fe popular en
general.31 El subttulo puede dar una impresin errnea respecto de la
extensin del terreno que abarca Otto en su pequeo libro: ste se
ocupa, en sus tres cuartas partes, de Homero, y slo de paso se refiere
a los sucesores de Homero, as como a los hebreos y otros pueblos (a
los romanos dedica un poco ms). En cuanto al ttulo mismo, ya de por
s muestra bien que el objeto de indagacin de Otto es el de los
espritus de los muertos o manes, como los llamaban los romanos.
Lo que bien o mal puede englobarse dentro del concepto de alma por
su referencia a la vida interior del hombre no es el objeto principal del
estudio de Otto (s, en cambio, del nuestro), y slo lo toma en cuenta
para deslindarlo del otro tema, que constituye la meta de su
preocupacin, y sobre todo para tratar de disipar la mezcla y confusin
que, de ambos motivos, encuentra en Rohde. Es en este ltimo aspecto
que ms nos interesa su aporte aqu.
Otto no discute la idea de Rohde de que a travs de Homero se
puede rastrear una concepcin ms primitiva, superada por la que
Homero presenta como contempornea. O sea, est de acuerdo en que,
por ejemplo, la creencia homrica en el edolon corresponde a la
creencia anterior, con la diferencia de que en dicha creencia anterior el
edolon era activo y temible, en tanto que en la concepcin homrica el
edolon carece de fuerza y de toda actividad vital o espiritual. Otto
recoge crticas de H. Schreuer32 a la tesis de Rohde de que la
31

W. F. Otto, Die Manen oder von der Urformen des Totenglaubens. Eine
Untersuchung zur Religion der Griechen, Rmer, und Semiten und cum
Volksglauben berhaupt, Darmstadt, Gentner, 1962, 3ra. ed. (primera ed.
1923).
32
H. Schreuer, Das Recht der Toten, en Zeitschrift fr vergl. Recht wiss.,
17

Conrado Eggers Lan

cremacin se origina en el deseo de liberarse de los muertos y su

accin malfica, pensando por su parte que se ha debido ms bien a un
tributo pstumo, un servicio hecho para que pueda ingresar en el reino
de los muertos, tal como se dice en el Canto XXVIII de la Ilada.33
Pero en ese punto Otto no innova respecto de Rohde; antes bien,
sostiene que la creencia acuada por Homero no altera en lo esencial la
representacin pre-homrica acerca del muerto: el muerto es una
sombra polvorienta cuya existencia no tiene valor, a diferencia de la
concepcin posterior de la mstica, poesa y filosofa. Para el primitivo,
no obstante, esta sombra poda irrumpir en la vida del hombre, con el
pnico consiguiente, cosa que queda desterrada para Homero; en esto
Otto concuerda con Rohde.34
Pero lo que Otto no puede aceptar de ningn modo es lo
propiamente animista de la interpretacin de Rohde, a saber, la idea de
que el hombre homrico alberga dentro de s una especie de doble
ms dbil, que es su psykh, y que acta cuando el hombre duerme, y
duerme cuando el hombre acta. Esto, dice Otto, no tiene el menor
punto de apoyo en textos homricos; y resulta completamente forzado,
y adems poco cientfico, usar como prueba un fragmento de Pndaro,
que corresponde a una concepcin muy posterior, vigente en el siglo
V.35 Rohde no tiene derecho, seala Otto, a podar un verso del
fragmento de Pndaro (aquel que deca que el edolon proviene de los
dioses y pretender que el resto es homrico. Ese verso contiene un
elemento fundamental en la creencia que Pndaro est presentando all,
ya que es el origen divino del edolon lo nico que explica su
liberacin y que justifica la idea de que descanse en el cuerpo del
hombre despierto sin participar de l, como forastero. Y Rohde mismo
adverta que la idea del origen divino del edolon no tena lugar en las
creencias homricas; pero entonces la concepcin ntegra representada
en el fragmento de Pndaro es ajena por completo a dichas creencias.
Si en cambio vamos a Homero, dice Otto, no hallaremos la menor
conexin de la psykh con la actividad onrica. La psykh homrica
aparece en conexin con la muerte, no con las actividades psquicas,
sean las de la vigilia o las del sueo. Poner el sueo de Aquiles (del
canto XXIII de la Ilada) como ejemplo de una actividad de la psykh
durante el sueo, es una terrible confusin, una lectura precipitada por
XXXIII, 1915.
33
Otto, op. cit., 53-55, nota.
34
Idem, pp. 11-3.
35
Idem, pp. 16-7.
18

El concepto de alma en Homero

parte de Rohde: en el sueo de Aquiles acta una psykh, es cierto,

pero no es la de Aquiles, sino la de Patroclo, que no est durmiendo
sino que est muerto; y esta psykh de Patroclo muerto existe para el
poeta homrico en forma real, se suee o no, como dan testimonio los
numerossimos pasajes en que se habla de la psykh sin que nadie
duerma. Por que para el poeta homrico, como para los primitivos, las
apariciones de los sueos son entidades bien reales. Pero y no
tendramos derecho siquiera a conjeturar, aunque Homero no lo dijera
expresamente, que en el sueo de Aquiles el dilogo se produce entre
la psykh de Patroclo y la psykh de Aquiles? No; y no slo porque
Homero no usa aqu la palabra psykh para referirse a Aquiles sino
nicamente para Patroclo. Sobre todo, porque se puede comprobar
perfectamente que la aparicin onrica (en este caso, la psykh de
Patroclo) no se dirige a un misterioso doble que estuviera despierto y
activo mientras su portador duerme, sino al durmiente mismo bien
dormido (en este caso Aquiles). Tanto es as que el poeta dice: ste
darhypr kephals, se par ante su cabeza, y nos refiere que las
primeras palabras de la aparicin son: duermes, Aquiles. Y estas dos
frmulas las hallamos en otras descripciones de sueos, e incluso en un
caso en que no se trata de una aparicin onrica que dialogue con el
durmiente, sino de una persona de carne y hueso que interpela a la
dormida: as Euriclea, cuando se acerca para despertar a Penlope
(Odisea, XXIII.4). En todos los ejemplos de sueos que nos presenta
Homero (como el que Agamenn, en Il. II.23, o el de Pramo, en
XXIV.682, etc.), vemos, como es el caso de Aquiles, que el
interlocutor de la aparicin onrica es el durmiente en su posicin de
durmiente, con la nica diferencia de que, a pesar de tener cerrados los
ojos, ve la aparicin (y habla, como lo hace Aquiles, aadiramos
nosotros). Por ende, la actividad de la psykh homrica durante el
sueo es para Otto una pura fantasa de Rohde basada a su vez en las
fantasas animistas. Y tampoco la psykh sera un duplicado en
miniatura del hombre vivo, como sostiene el animismo, ya que en la
descripcin de la aparicin de la psykh de Patroclo se nos dice
expresamente que tiene la misma altura (mgethos) que Patroclo.36
Ni siquiera acepta Otto la hiptesis de Tylor y Spencer, que Rohde
recoge, de que la creencia en edola de los muertos tenga su origen en
los sueos. Otto tiene en cuenta la narracin de Spencer del caso de un
zul, que ha soado con un hermano muerto y que le ha reclamado
36

Idem, pp. 17-20.

19

Conrado Eggers Lan

carne y exigido que se ocupara de l; sueo que Spencer mismo

compara con el de Aquiles y lo presenta como tpica situacin
motivadora de creencias en los muertos. 37 Otto rechaza
categricamente esto, 1) porque la mentalidad primitiva no se maneja
tan racionalmente como para realizar inferencias tan formales como la
del tipo lo he visto, por lo tanto existe, 2) porque en ambos sueos la
creencia en una existencia del edolon es la base del sueo y no su
conclusin. En efecto, advirtase que, tanto en el sueo de Aquiles
como en el del zul, el muerto aparece como muerto, no como vivo.
Nosotros, hombres cultos del siglo XX que en general no creemos en
fantasmas, dice Otto, podemos soar con un amigo o pariente nuestro
que ha muerto, pero en nuestro sueo aparece como si estuviera vivo
(nunca como un muerto que reclama sepultura, honores fnebres o
provisiones para un viaje al ms all, sino realizando cualquier actividad
que podra hacer estando vivo); porque no creemos en que los muertos
hablen y acten. Si en cambio Aquiles suea con Patroclo muerto o el
zul con su hermano como muertos que les hablan, es porque ya antes de
soar creen en los muertos y su accionar. Y las palabras de Aquiles, Oh,
dioses, entonces es cierto que existe la psykh en el Hades, como edolon,
slo implican que el sueo ha confirmado una creencia anterior . El

fundamento de la creencia en los edola no lo ve Otto, pues, en los

sueos en tanto sueos, sino ms bien en una experiencia originaria,
en una Einfhlung (en la cual, segn Bergson, a quien cita Otto,
instinto e inteligencia estn mezclados de una manera
incomprensible para el pensamiento racional) que an hoy abunda, y
por cierto no slo para fomentar la supersticin popular, sino hasta en
las conversaciones de las personas cultas, que, como ya haca notar
Lessing, a la luz del da se burlan de los fantasmas, pero en la noche
oscura hablan de ellos con miedo. Einfhlung, dice Otto, que est
siendo objeto no ya de supercheras y charlataneras, sino de serios
estudios a cargo de sociedades como la Society of Psychological
Research, cuyas conclusiones provisionales o definitivas Otto no
entra a juzgar ni analizar, sino que abandona ese campo como ajeno a
su esfera propia, contentndose con sealar que, cualquiera sea la
explicacin psicolgica que se d de esa Einfhlung, es en ella donde
se debe buscar la explicacin del origen de la creencia en edola, y no
en los sueos.38

37
38

Idem, pp. 90-3.

Idem, pp. 99-115.
20

El concepto de alma en Homero

Dejemos ahora a los muertos en paz, y volvamos a la psykh, que

parece ms conectada, para Otto, con el tema que nos preocupa ms
aqu. Otto no slo rechaza en este punto la concepcin de Rohde, sino
la opinin que tenda a imponerse en su poca (que no era
incompatible con la tesis de Rohde, por lo cual no dependa de la
validez de sta), en el sentido de concebir a la psykh como aliento,
derivndola de psycho, soplar, y apopsycho, exhalar, en
comparacin anima, que en latn designa tanto aliento o soplo
como alma. La historia de anima no se equivale con la de psykh,
hace notar Ottto; anima nunca dej de significar aliento, aun cuando
comenz a significar alma; cuando psykh, en cambio, pas a
significar alma nunca ms se us en el sentido de aliento; pero el
caso es que tampoco en Homero hallamos un solo ejemplo en que
pueda traducirse por aliento sin que nos queden serias dudas.
Cuando Homero quiere decir aliento dice atm, como en Il. X.8990 (mientras el aliento permanezca en mi pecho y se muevan mis
rodillas) o XXIII.765-6 (y siempre corriendo velozmente, arrojaba
Odiseo el aliento sobre la cabeza de Aquiles). 39 Si en el primero de
estos dos ejemplos alguien pudiera creer que atm podra ser
reemplazada por psykh sin dificultad (y se dijera entonces mientras
la psykh permanezca en mi pecho, expresin que de todos modos
sera nica en Homero, ya que ste nunca sita la psykh en parte
alguna del cuerpo), en el segundo caso ya le sera inconcebible la
posibilidad de tal sustitucin (que arrojara Odiseo la psykh sobre la
cabeza de Aquiles).
Ahora bien, si la psykh no es un duplicado del hombre vivo que
acta slo cuando ste duerme, si tampoco es el aliento que el hombre
vivo respira, qu significacin tiene para el hombre vivo?, se pregunta
Otto. Cul es la relacin con el cuerpo?
Nosotros leemos ms de una vez que la psykh se esfuma desde
los miembros(por ejemplo, Il. XVI.856); se vuela por la boca (Il.
IX.409: una vez que ha traspasado el cerco de los dientes) o por
heridas abiertas (XIV.518-9: La psykh huy rpidamente por la
herida infligida). Pero nunca omos que habita en el cuerpo, hace
notar Otto.40 Inclusive encontramos a veces que la psykh abandona el
cuerpo transitoriamente en el desvanecimiento; pero al volver en s
jams se nos habla del regreso de la psykh. As, p.e. al caer Sarpedn
(Il. V.696-8):
39
40

Idem, pp. 26-8.

Idem, p. 23.
21

Conrado Eggers Lan

La psykh lo abandon, una densa niebla cubri sus ojos,
pero nuevamente se reanim (empnnthe), porque el
soplo (pnoe)
del Breas revivi (zgrei) el desfalleciente thyms,
volviendo a respirar (epineousa).

O cuando Andrmaca se entera de la muerte de Hctor (XXII.467,

475):
Cay de espaldas, y exhal (ekpyssen) la psykh
()
despus se reanim (mpnyto) y recogi el thyms
hacia las phrnes.

(Este ltimo verso es idntico a Od., V.458, donde se narra el

recuperarse de Ulises tras haber quedado exhausto). En ambos casos
vemos que la psykh parte, abandona al hombre, se dice explcitamente
en el caso de Sarpedn; no obstante, luego ese ser vuelve en s, sigue
viviendo y llega un momento en que la psykh lo abandona
definitivamente (as se narra expresamente en el caso de Sarpedn, al
morir a manos de Patroclo, Il., XVI.502-5). De aqu se infiere,
naturalmente, que la psykh ha regresado al cuerpo de Sarpedn, luego
de aquel desmayo producido por a herida de la lanza e Tlepolemo, y
por consiguiente se deduce tambin que la psykh habitaba en el
cuerpo de Sarpedn tanto antes de ese desmayo como despus de
volver en s, hasta el momento de la muerte, en que parta
definitivamente. Naturalmente, esta conexin lgica deba ser
advertida por Homero, pero ste ha evitado, al parecer
intencionalmente, segn Otto, usar expresiones que dieran pie a la
concepcin de que la psykh tuviera, como ente autnomo, su asiento
en el cuerpo vivo. Este pensamiento debe haber sido ciertamente
incompatible por completo con su representacin de la psykh.41 Si uno
toma pasajes como el del citado desmayo de Sarpedn, hay que
concluir que, si la psykh no es aliento (cosa ya descartada por Otto),
es vida. Esto se torna ms claro si aplicamos esta clace a otros
pasajes, como aquellos en que se habla de rogar por la psykh (Il.,
XXII.338), esforzarse por la psykh (Od., I.5) o luchar por ella (Od.,
IX.422-3: maquin toda clase de engaos y artificios, porque se
41

Idem, pp. 24-5.

22

El concepto de alma en Homero

trataba de la psykh; Od., XXII.245: cuantos an vivan y luchaban

por la psykh; Il., XXII.161: Aquiles y Hctor corran por la psykh
de Hctor), y sobre todo donde se habla de arriesgar la psykh (Il.,
IX.322 y Od., III.76).42 Hay un solo pasaje, hace notar no obstante
Otto, en que Homero hace que la psykh resida en el hombre, en Il.,
XXI.569, donde Agenor dice que tambin en <Aquiles hay> una
psykh nica, que los hombres dicen que es mortal. Aqu, explica
Otto, naturalmente, que psykh no puede significar otra cosa que
vida. Por consiguiente, slo en este sentido la ubica Homero en el
hombre. Y an as slo se sirve de tal expresin una nica vez. 43
Ahora bien, parecera que con estas explicaciones e
interpretaciones estuviramos a cien leguas del sueo de Aquiles, en
que vimos se le aparece la psykh de Patroclo, como edolon de
Patroclo, o sea, su imagen, su fantasma. En este segundo caso, dice
Otto, estamos ante un uso distinto del mismo vocablo, aunque
conectado lingsticamente de alguna manera con la primera acepcin.
La psykh del hombre vivo, o que est muriendo, es vida, y como tal
Homero no le concede carcter de entidad autnoma. En cambio,
seala Otto, la psykh del muerto es sin duda un ser autnomo, que
puede aparecer y actuar, que se rene con sus pares en un lugar
especial, el Hades.44 Aqu tendramos entonces el verdadero duplicado
anmico del que hablaba Rohde, slo que no se trata de un doble que
habita en el hombre durante la vida, sino que se origina en l al morir:
es ms, la psykh del muerto es un duplicado del hombre en la
situacin en que estaba al morir. En apoyo de esto, Otto cita Il.,
XIV.456-7 donde se habla de que algn aqueo ser atravesado por la
lanza de Polidamas, y, apoyndose en ella, descender a la morada del
Hades, tambin Od., XI.36-41, donde vemos congregarse en el Hades
a las psycha de los difuntos, entre ellos muchos varones muertos
en la guerra con broncneas lanzas, que tenan la armadura manchada
con sangre. Otto compara esto con un pasaje de Esquilo (Eumnides,
103) en que vemos al edolon de Clitemnestra llevando an la herida
mortal. Esto es para Otto evidencia de que, aun en el significado de
espritu-del-muerto (para simplificar usaremos el trmino alemn
equivalente, Totengeist), la psykh no duplica al hombre a lo largo de su
vida, sino slo en el momento de la muerte. Se ha dicho con frecuencia,
nota Otto, que el edolon es un alma descorporeizada (entkrperte
42

Idem, pp. 28-30.

Idem, p. 25.
44
Idem, p. 32.
43

23

Conrado Eggers Lan

Seele); ms correcto, empero, sera afirmar que es un cuerpo desanimado (enseelter Leib).45 Porque el caso es que en realidad tienen
ms de cuerpo que de alma; el cuerpo tiene al menos la figura, aunque
sea inconsistente y voltil (se lo quiere abrazar y no se puede). Pero de
alma no tiene nada, pues carece de toda funcin vital y tambin
espiritual.

Esto significa que Homero a veces habla de alma? Otto dice

que s, pero como Rohde y ms categricamente an, sostiene que
este concepto corresponde al vocablo homrico thyms. Del thyms
omos que se dice todo lo que nosotros hubiramos esperado que se
dijera de la psykh del vivo. Por ejemplo, habita en el cuerpo (as en
Il., XIX.271 y Od., VII.187 se menciona el thyms en el pecho); lo
abandona en los momentos crticos (esta afirmacin no es
ejemplificada especialmente por Otto, pero podemos ilustrarla con
casos mortales, como los Il., XIII.671, XX.403 y 406, XVI.468-9 y
XXIII.80, donde se dice que el thyms parti de sus miembros, o
abandon los huesos, entreg el thyms, etc.), retorna al cuerpo
cuando se trata de un desmayo (ya vimos los casos de Sarpedn,
Andrmaca y Ulises), etc. Por consiguiente, dice Otto, el thyms es
un ser autnomo, que tiene su morada en el interior del hombre
durante su vida.46 Es este thyms quien porta la vida y habita en el
cuerpo.47 Es decir, aunque Otto no es muy claro en este punto,
parecera que concibe a la psykh-vida como una manifestacin del
thyms (como alma-vital, del hombre, como ser autnomo que habita
en el cuerpo humano) de la psykh-vida, mucho ms debemos
distinguirlo en la psykh-edolon, ya que sta de ningn modo posee
ni en los griegos ni en ningn otro pueblo primitivo funciones
anmicas y espirituales, como es el caso del thyms. Podramos decir, si
se quiere, que el hombre homrico tiene dos almas distintas, una para
la vida, otra para la muerte, si es que se desea llamar alma al edolon,
ese cuerpo inmaterial. 48 La primera es el alma vital o Lebensseele
(thyms), la segunda el espritu del muerto o Totengeist (psykhedolon).

Puede advertirse en la diferencia que a este respecto establece Otto

entre Lebensseele y Totengeist es anloga a la que Ellis, en el informe
que recoge Lvy-Bruhl (y que el mismo Otto cita, p. 38), haba trazado
entre kra y srahman. Esta analoga se patentiza ms aun cuando
45

Idem, p. 34.
Idem, p. 28.
47
Idem, p. 58.
48
Idem, p. 37.
46

24

El concepto de alma en Homero

destaca Otto que el Totengeist es rigurosamente individual, reproduce

la personalidad del muerto, mientras la Lebensseele carece de
individualidad: puede adoptar la figura de fiera, pjaro, reptil, etc. (o
sea, reencarnarse). Naturalmente que Otto no afirma que esta
concepcin de la metempsicosis exista en Homero. Homero la debe
haber conocido, dice Otto, porque es comn a todos los pueblos
primitivos, y sin duda ha desempeado un gran papel en los tiempos
prehomricos.49 Pero esta doctrina ha de haber carecido de
significacin para l, ya que calla por completo con respecto a
cualquier posibilidad de que la Lebensseele sobreviva tras la muerte,
as como calla acerca de su origen en el hombre.
Pues bien, pregntase finalmente Otto, por qu se us el trmino
psykh para designar a la vez la vida que se pierde, que se arriesga, y el
edolon que surge tras la muerte? Lo que pasa aqu es que la relacin
entre el Totengeist y el cuerpo no es nada clara: sobre todo el primer
paso, dice Otto, el momento en que se desprende del cuerpo, tena
irremediablemente que quedar en las tinieblas. Y esta relacin nada
clara ha sido designada, en el lenguaje homrico, con el trmino que se
usaba para designar su vida, o sea, psykh. Puesto que la vida
abandona al hombre en el momento de la muerte, llam a este cuerpo
inmaterial, que a partir de entonces representa al hombre, se vida.
Para explicar la transferencia de sentido de la psykh como vida a la
psykh como edolon del difunto, Otto se remite a la impresin que
produce la muerte en un espectador. Ha partido, siente la conciencia
ingenua. El mismo, no una esencia o una fuerza que habita en l.
Desde los miembros, como dice Homero tan intuitivamente, algo se
ha volado, precisamente aquello que un momento antes apareca pleno
de vida. Qu expresin habra sido para ello ms caracterstica que la
de vida? Y as se llam a aquel cuerpo inmaterial, la rplica del
difunto, y del cual se pensaba siempre con motivos, que prosegua la
existencia de la persona, la vida, 50 o sea, psykh. Y Otto compara el
verso de Il. X.362 (la psykh quejosa se vol de los miembros hacia el
Hades) con XI.831 de la Eneida: vitaque cum gemitu fugit indignata y
con dos versos de Dante: Io sono la vita di Buonaventura (parad.,
XII.127) y la gloriosa vita di Tommaso (id., XIV.6) para mostrar
como la tradicin posthomrica ha conservado la calificacin de
vida al edolon del difunto.
49
50

Idem, p. 58.
Idem, pp. 55-6.
25

III. Nuevas orientaciones

1. Crtica a Otto: Bickel y Jaeger
Segn narran Bickel y Jaeger, ambos estaban presintiendo o advirtiendo
las fallas de la interpretacin de Rohde cuando Otto public su libro,
que prcticamente sirvi de vocero a sus inquietudes al respecto. Los
excelentes anlisis de ste derrumbaron la aparente seguridad en que se
mova la concepcin de Rohde.
Bickel y Jaeger coinciden en lneas generales, pues, con las crticas
de Otto a Rohde. Mas no se muestran del todo ganados, en cambio, la
interpretacin con que Otto reemplaza a la de Rohde aun estando de
acuerdo con varios puntos-clave de la misma, chocan fundamentalmente
con uno, que es el que en la exposicin de la tesis de Otto dejamos para
el final: la conexin del sentido de psykh como vida del hombre con
el sentido de psykh como edolon. Si el origen de la creencia en un
edolon es, como dice Otto, una Einfhlung del muerto, se pregunta
Jaeger,51 por qu dice Otto, se la ha llamado psykh, o sea vida, vale
decir, el justo polo opuesto, de la esfera que le corresponde, esto es, la
muerte? Adems, como Otto mismo ha hecho notar, la psykh que
revolotea en el Hades como un edolon posee un carcter estrictamente
individual (se asemeja en todo al individuo vivo), mientras la psykh
de la persona viviente es simplemente la vida animal que reside en ella;
no es en modo alguno personal. Cmo conciliar estos dos opuestos
sentidos de la sola palabra psykh en Homero?52 Las explicaciones que
da Otto para justificar esta conexin resultan a Jaeger poco
convincentes: decir que el espectador que observaba la muerte quedaba
impresionado al advertir que del cuerpo se escapaba la vida, y deducir
que esta vida era la que como edolon habitaba en el Hades, equivale a
suponer en el hombre primitivo un tipo de inferencia que Otto
acertadamente le niega cuando refuta a Rohde. Pero aun si hubiramos
de admitir que el hombre homrico fuera lo suficientemente maduro en
su racionalidad como para realizar ese tipo de inferencias, tendramos
que aceptar tambin la posibilidad de que su madurez racional le
advirtiera a la vez acerca de la incongruencia que supona llamar vida
51

La teologa de los primeros filsofos griegos, trad. Esp., J. Gaos, Mxico,

FCE, 1952; Cap. V: El origen de la doctrina de la divinidad del alma.
52
Idem, p. 81.

El concepto de alma en Homero

al muerto que est en el Hades. Ms bien debemos suponer que la

psykh homrica tuvo que incluir desde un principio algo que
salvase el abismo entre dos conceptos tan bsicamente distintos como
los de vida animal y espritu del muerto.53
Para eso, Jaeger se apoya en el concienzudo examen que del
problema ha hecho Bickel.54 Este sostiene que ya antes de Homero
debe haber existido algn mito en que se combinaran, en la palabra
psykh, lo que considera como dos vivencias originarias del hombre: la
del dormir (no confundir con la de los 'sueos') y la de la muerte. En el
dormir lo nico que se advierte como sntoma de la vida en el hombre
es el aliento; y esto es precisamente lo que se escapa al morir. Por lo
tanto, en dicho mito, seala Bickel, se ha aislado y cosificado el
carcter vital de la respiracin, como pura alma vital (Lebensseele) sin
conciencia. O sea la psykh ya antes de Homero es un alma-aliento,
que se exhala al morir. Otto afirmaba que no haba un solo pasaje en
Homero donde psykh significara aliento en forma inequvoca; y
que, en cambio, no haba un solo pasaje en Homero donde psykh no
pudiera ser exitosamente vertida por vida. Bickel no niega lo
segundo, pero muestra diversos lugares donde la traduccin aliento
es insospechable, tal como el uso de la expresin exhal la psykh
(Il., XXII.467).
Jaeger y Bickel coinciden con Otto, no obstante, en que psykh en
Homero significa vida (o alma-vital sin conciencia, como dice
Bickel). Pero no creen que se trate de un concepto de vida ya
totalmente abstracto, como piensa Otto, sino de un concepto que
conserva las connotaciones ms concretas y sensibles que el vocablo
tena cuando designaba slo aliento. 55 Por eso la psykh, dice Bickel,
no es un yo como el que concibe el animismo, sino algo
53

Idem, p. 82.
E. Bickel, Homerischer Seelenglaube. Geschichtliche Grundzge
menschlicher Seelenvorstellungen, Berlin, Deutsche Verlagsgesellschaft fr
Politik und Geschichte, 1925. Para la exposicin resumida y actualizada de
este punto de vista de Bickel, he recurrido sobre todo a su ms reciente
Homer. Die Lsung der homerischen Frage, Bonn, Scheur, 1949,
especialmente el ltimo captulo, Die Chorizontenthese und der epische
Seelenglaube).
55
Opiniones anlogas hallamos en la ltima gran obra de U. von WilamowitzMoellendorf, Der Glaube der Hellenen (cito por la reimpresin de B.
Schwabe, Basilea, 1956; Tomo I, p. 364 ss.) y en el trabajo de J. Burnet, The
Socratic Doctrine of the Soul, en Proceedings of the British Academy, 1916,
Cap. VI, pp. 141-2.
54

Conrado Eggers Lan

krperseelisches, corpreo-anmico.56 No se puede aplicar a

Homero, sin ms, dice Bickel, nuestro dualismo cuerpo-alma. Como
es sabido, la palabra sma, con que en la Grecia clsica se denomin al
cuerpo, no se refiere al cuerpo vivo en Homero, sino al cadver,
como ya en la antigedad observ Aristarco (siglo III-II a.C.) 57 y
modernamente ha sido recordado por Snell. 58 Pero Bickel piensa que
hablar de cadver en el sentido moderno es anacrnico al referirse a
Homero: sma no es para Homero un cuerpo-sin-vida sino un cadaver
viviente, ya que hasta que se produce la segunda muerte, con la
incineracin, la psykh queda ligada al sma. Luego de la segunda muerte
(que sera la verdadera muerte -en tanto extincin-, aunque nosotros
acostumbremos llamar muerte a la primera) desaparece la psykh, que
se va al Hades, pero tambin desaparece el sma.

Jaeger manifiesta no poder seguir a Bickel en estas especulaciones

acerca del cadver viviente, y, por ende, -aadimos nosotrostampoco en su condenacin como pecado de anacronismo todo intento
de ver en Homero un cierto dualismo. Pero coincide con Bickel en
advertir las connotaciones concretas de aliento que conservara
psykh en Homero, as como los verbos correspondientes apopscho,
anapscho, etc., y slo con esas connotaciones podemos admitir que la
psykh se escape al Hades. Porque si pensamos abstractamente en la
vida, resulta muy forzado decir, por ms metafrico que sea el
lenguaje, que la vida se ha volado al Hades. Mas si pensamos en
algo ms concreto y sensible como el aliento, podemos admitir muy
bien que se diga que se ha volado al Hades, como un soplo de
viento, expresin homrica: aqu Jaeger recuerda que anima est
emparentada con el griego nemos, viento). Esta concepcin es con
seguridad, muy antigua, y, por de pronto, muy anterior a Homero. En
Homero mismo el lenguaje es, como vemos, ms abstracto, aunque
conservando los rastros de esa concepcin anterior que ha permitido el
doble uso de psykh.
Y en cuanto a la vida psquica propiamente dicha, o sea, a la vida
conciente, qu dice Homero? Jaeger y Bickel coinciden con Otto, y
56

Bickel, Homer, p. 105.

Una reciente discusin de este punto puede verse en el artculo de H. Kller,
Sma bei Homer, en Glotta, XXXVII, 1958, Cuadernos 3-4, p. 280, donde
se pone a sma en relacin con el verbo snesthai, que designa el desgarrar
de algo por una fiera (sma sera objeto de snesthai). Puesto que este algo
era generalmente un cadver, sma habra pasado -secundariamente- a tener
esa denotacin.
58
En la obra cuyo punto de vista sobre el tema resumimos ms abajo.
57

El concepto de alma en Homero

en el fondo tambin con Rohde en esto: psykh en Homero no designa

nada de la vida conciente, sino la vida animal o alma vital, y la
palabra que mejor corresponde a la conciencia es thyms. Nunca se
han concebido originariamente como una unidad la conciencia y la
vida animal, y por eso se las ha indicado con distintas palabras, dice
Jaeger,59 pero seala al mismo tiempo que ya en la poca de Homero
exista una tendencia a fundir los fenmenos de la conciencia (thyms)
con los de la vida animal (psykh) en un solo concepto de alma,
aunque el lenguaje careciera de palabras que abarcaran ambos sentidos
(tal tendencia se patentizara en frecuentes expresiones dobles como
psych ka thyms). Idntico punto de vista es sustentado por Bickel.
Sobre la ndole del thyms, Jaeger no es muy explcito, pero por
los vocablos con los cuales -directamente y sin mayores explicacioneslo traduce, tales como conciencia y alma, se advierte que est
bastante de acuerdo con la idea de Otto de que el thyms homrico se
corresponde con nuestro concepto de alma como entidad autnoma
que habita en el cuerpo humano y es portadora de sus estados
anmicos. A la vez, en cambio, se advierte que se diferencia de la
concepcin de Otto en que, mientras para ste el thyms era toda el
alma, portadora de la vida entera, conciente o inconciente del
individuo (de modo que la psykh vena a ser algo as como un aspecto
o manifestacin del thyms), para Jaeger no se ha llegado en Homero
an a un concepto de alma que abarque a la vez los fenmenos
concientes e inconcientes: el thyms designa al alma como conciencia,
mientras la psykh es la vida puramente vegetativa (animal, dice
Jaeger). En Homero se dara una tendencia a lograr ese concepto
unitario y global de alma, mediante una conexin entre psykh y
thyms.
Bickel, por su parte, cree que no slo no se da en Homero tal
concepto unitario y global del alma que Otto vea en el thyms, sino
tampoco siquiera ese concepto unitario y global del alma como
conciencia, tal como ve Jaeger en el thyms. Estamos en el estadio
anterior a eso, dice Bickel. En efecto, en thyms no hay una referencia
a una entidad sustantiva que haga de sujeto de los fenmenos
concientes, sino que hay una referencia primero a un proceso y
despus a un tipo de procesos. Primeramente, a la bullente afluencia de
sangre que se produce en las emociones y luego a todo tipo de
fenmeno mental de que uno toma conciencia. Lo que a uno le pasa
59

Teologa, p. 85.
2

Conrado Eggers Lan

interiormente, trtese de un arrebato de clera o de miedo, una duda

que asalta o un pensamiento que cruza por la mente, aunque no traiga
consigo siempre una intensa afluencia de sangres, se incorpora a la
esfera del thyms. El thyms es, por ende, un conjunto de fenmenos
anmicos, un Gesamtgemt, para utilizar la intraducible expresin que
usa Bickel. No es una entidad especial que se constituya en sujeto de esos
fenmenos. De otro modo, concluye Bickel, no habra habido necesidad

de recurrir luego a psykh, como se hizo, para acuar el concepto de

alma.

2. Los anlisis de Snell

Es en la direccin asumida -a propsito del thyms- ya desde 1926, por
Bickel, que se ha encauzado la mayor parte de las investigaciones
recientes, emprendiendo la tarea de examinar hasta qu punto las
expresiones homricas responden a conceptos anlogos a los nuestros.
Ya Joachim Bhme, en 1929, llev a cabo un detallado anlisis de
pasajes homricos referentes a la vida psquica, y lleg a la conclusin
de que no haba en ellos ningn trmino que se correspondiera con
nuestra alma o espritu, ni siquiera con un Gesamtgemt como
totalidad psquica en el sentido que Bickel le otorga. 60 Pero ha sido
sobre todo Bruno Snell, quien dio el golpe de gracia a las concepciones
clsicas, aportando la contraprueba: hizo notar, en efecto, que en
Homero no hay un verdadero concepto de cuerpo en el sentido que
hoy (y ya desde el siglo V a.C.) le damos al vocablo, y por lo tanto mal
poda darse concepto alguno del alma como su cara mitad.
El libro de Snell se llama el descubrimiento del espritu, 61 pero
su autor aclara que, con eso, quiere decir otra cosa que cuando se habla
del descubrimiento de Amrica. En efecto, antes de ser descubierta
Amrica ya exista, aunque no tuviera ese nombre; antes de ser
descubierto el espritu, en cambio, no podemos decir que existiera
como tal, no con otro nombre ni con ninguno. Para Snell, en efecto, el
60

J. Bhme, Die Seele und das Ich mi homerischen Epos, Leipzig, Teubner,
1929. En forma ms sucinta y actualizada podemos citar, como anlisis en la
misma direccin, los trabajos de D. J. Furley, The Early History of the
Concept of Soul, Bulletin of the Institute of Classical Studies, 3, 1956, pp. 118, y P. Vivante, Sulle designazioni Omeriche della realt psychica,
Archivio Glottologico Italiano, XLI, 1956, fasc. II, pp. 113-38.
61
B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, Hamburg, Ruprecht, 1949; 3ra. ed.,
1955.
3

El concepto de alma en Homero

espritu slo existe en la medida que el hombre tiene conciencia de l,

ya que precisamente implica autoconciencia. Habla, no obstante, de
descubrimiento, para poner de manifiesto que no se trata de una
invencin del hombre, tal como podra ser el caso con una
herramienta. Antes de ser descubierto, el espritu no exista como tal,
no exista como espritu, pero exista en otra forma. Por supuesto que,
por ejemplo, el hombre homrico se poda alegrar, entristecer, penar en
diversas cosas. Por consiguiente, al afirmar Snell que el hombre
homrico no contaba con un espritu o alma en el sentido actual
del trmino, no pretende negar la realidad de esos fenmenos
anmicos. Pero en tanto esa alegra, esa tristeza, ese pensamiento no
eran interpretados como accin del espritu o del alma, en ese sentido
no haba an espritu ni alma, dice Snell. Ahora bien, no eran
interpretados as, pero eran interpretados de otra forma: esa otra
interpretacin constituye entonces el antepasado del espritu europeo,
que se trata de desentraar. Cmo era esa interpretacin?
Ante todo, como hemos anticipado, Snell advierte la carencia en
Homero de la idea de un cuerpo orgnico unitario, tal como la
hallamos en Grecia a partir del s. V a.C. Hemos mencionado ya la
indicacin de Aristarco a propsito de sma, que en Homero se refiere
slo al cadver, es decir a la condicin de muerto del hombre cado.
Como ejemplos pueden valer los pasajes de Ilada, III.23 (como el
len que se arroja sobre el sma del ciervo) y VII.80-1, donde Hctor,
en su desafo, propone que, si resulta vencido, su oponente
devuelva mi sma, para que al fuego
pueda ser entregado una vez que yo muera,

y, recprocamente, ofrece, en caso de vencer l, devolver el nkys (otra

palabra para cadver, que designa directamente el muerto) de su
enemigo (verso 84). En cuanto a los vocablos que aparentemente
designan en Homero al cuerpo viviente, no se refieren concretamente a
esa cosa que es el cuerpo, dice Snell, sino a aspectos intuitivos que se
destacan para el espectador o poeta. Esto es peculiar de la evolucin
semntica del lenguaje, seala Snell: mientras el lenguaje posterior
coloca a la cosa misma, esto es, la funcin de la actividad en el punto
central del significado, en los tiempos homricos el lenguaje capta la
actividad ms desde sus modos intuitivos, atado ms a determinados
movimientos anmicos. As, por ejemplo, Homero no tiene un verbo
que designe la funcin de ver como tal, pero dispone, en
3

Conrado Eggers Lan

compensacin, de varios verbos que designan distintos modos de ver:

p.e. ver con mirada aguda, mirar con mirada brillante, etc. Pues
bien, lo mismo sucede con el cuerpo. Al relator de los primeros
tiempos, dice Snell, le basta, cuando alguien le sale al paso, con
nombrarlo por su nombre; ste es Aquiles, o bien es un hombre.
Pero si pasa a una descripcin ms minuciosa, designa ante todo lo
intuitivo. As, por ejemplo, si quiere expresar la idea de crecimiento y
construccin, usa dmas (p.e. Il., V.801: Tideo era pequeo y dmas,
pero combativo, Od., X.239-40, donde se dice que los compaeros de
Ulises, convertidos en cerdos, tenan la cabeza, voz, cerdas y dmas
de chanchos; cf. tambin Il., I.115, VIII.305 y Od., V.212-3 y
XVIII.251); si quiere referirse a la piel como lmite del cuerpo (como
pellejo sera ms bien drma), usa khrs (como en el mencionado
pasaje del sueo de Aquiles, donde el edolon de Patroclo aparece con
semejantes vestimentas ceidas al khrs, Il., XXIII.67, o en el Canto
XXI.568, donde Agenor dice, respecto de Aquiles: tambin su khrs
es vulnerable al agudo bronce). Las nicas palabras que Snell halla
que en Homero designan de algn modo la corporeidad del cuerpo
son gya y mlea, vocablos ambos con significacin de miembros
(los dos estn en plural), el segundo con la connotacin de en tanto
movidos por articulaciones, el segundo con la de que poseen fuerza
por medio de los msculos. Los ejemplos son abundantes; bstenos
con mencionar uno que tiene la peculiaridad de no referirse a una
muerte guerrera sino por enfermedad; una enfermedad, como la que
tantas veces arrancan el thyms de los melon por una odiosa
consuncin (Od., XI.200-1).
Es decir, cuando se trata de la corporeidad del hombre, no se hace
una referencia unitaria y orgnica, sino ms bien a una pluralidad. Eso
lo advertimos tambin, dice Snell, en el arte geomtrico de los vasos
de la poca correspondiente a la redaccin de los poemas histricos,
cuyas figuras humanas Snell compara a las que puede hacer un nio de
nuestros das. Este ltimo, en efecto, traza ante todo un Haupstck o
parte principal (imitando un dibujo infantil, Snell lo representa con
un redondel)62 a la cual se asignan la cabeza, los brazos y las piernas.
En los vasos geomtricos del tiempo de la composicin de los poemas
homricos, en cambio, las figuras humanas carecen de un Hauptstck:
nos enfrentamos con un busto triangular conectado con su vrtice
62

Vase la ilustracin correspondiente en la p. 22 de la mencionada edicin.

Cf. las lminas 29, 32 y 33 de Greek Painting, de P. Devambez, trad. inglesa
de J. Stewart, London, Compass Art Series, 1962.
3

El concepto de alma en Homero

inferior (que hace de cintura) con robustos muslos, ligados a su vez en

un extremo con el resto de la pierna, sta con el pie, etc. Es decir, se
trata realmente de mlea y gya, o sea, miembros con fuertes msculos
y separadas por acentuadas articulaciones. Slo el arte clsico del siglo
V, aade Snell, representa al cuerpo orgnico-unitario, al cual todas las
partes son referidas. Por consiguiente, los hombres homricos, si bien -a
no dudarlo- tenan realmente cuerpo, no lo conocan como cuerpo, sino
como suma de los miembros.
Mal podan tener entonces los hombres de la poca de Homero un
concepto global y unitario del alma, tal como Otto le adjudicaba a
thyms, o aun en la forma restringida de Jaeger (o sea, restringindolo a
la vida conciente). Conocan sus estados anmicos no como integrando

una unidad, con un Haupstck al cual los refirieran. Lo que nosotros

interpretamos como alma, el hombre homrico lo interpreta de modo
tal, que ve tres entidades (Wesenheiten), que l explica por analoga
con los rganos corpreos, dice Snell.63 Es decir, Homero concibe tres
rganos anmicos: la psykh, que sera el rgano de la vida, el thyms u
rgano de las emociones y el nos, rgano de las representaciones.
Claro est, explica Snell, que son rganos slo en el sentido de que son
concebidos en analoga con los rganos corporales, y aun as teniendo
en cuenta que un rgano corpreo era concebido por el hombre
homrico no como una cosa inerte sino como portador de su funcin,
as como que el rgano corpreo no era atribuido a una entidad nica.
Por consiguiente, no debemos forzar la realidad histrica, concluye
Snell, buscando una unidad sustancial donde an no se ha reconocido
ms que una multiplicidad de rganos en funcionamiento.

63

Snell, p. 34.
3

IV. Crtica programtica

Ya hemos anticipado, en nuestra advertencia preliminar, el sentido
dialctico que pretendamos imponer a la exposicin de esta
investigacin, y las limitaciones con que encararamos nuestro propio
aporte. Como tal aporte se da dentro de ese ritmo dialctico, hemos de
presentar en primer trmino las dos objeciones fundamentales de que
creemos se hacen pasibles todas o casi todas las tesis que hemos podido
consultar. Pero son dos crticas que implican, para su superacin, una
tarea no slo inmensa sino tambin a veces con limitaciones que uno no
sabe si realmente pueden traspasarse. Por eso, ambas crticas
implcitamente contienen en s mismas un programa de investigacin de
vastos alcances, y las pginas que siguen a dichas criticas deben ser
tomadas simplemente como una explicitacin de ese programa, y desde
luego no como una satisfaccin -ni aun pequea- del mismo. Hecha esa
salvedad, apuntemos nuestras objeciones.
I) En los anlisis de los autores expuestos se parte de conceptos
previos que han de determinar la clasificacin del material que se revele
en el anlisis, y vician as a menudo sus resultados. Esta imputacin es
la que hemos visto se ha hecho al animismo, pero nosotros pensamos
que de algn modo todos los autores consultados son pasibles de ella.
En efecto, no slo en la teora animista sino en la mayor parte de los
investigadores juega como supuesto el dualismo conceptual almacuerpo, lo que conduce naturalmente a descubrirlo tambin en el
pensamiento antiguo, aunque sea en forma ms rudimentaria o ingenua.
Es patente que Otto, quien encuentra un alma sustancial en Homero,
en una forma incluso ms elaborada que lo que suponan los animistas,
lo nico que hace es una trasposicin: esta alma sustancial es el thyms,
no la psykh. Las descripciones de Otto abundan en el uso de las
expresiones cuerpo y alma y en una consideracin sustancialista (en
el sentido aristotlico del trmino) de ambos conceptos. Igualmente en
Jaeger, aunque restrinja el mbito de thyms a la conciencia, ya que el
thyms es para Jaeger un alma conciente sustancial.
Pero ms clara resulta la cosa en Snell, a pesar de que ste niega
rotundamente que en Homero se d un concepto de cuerpo o de
alma. Snell parte, en efecto, de que la evolucin histrico-conceptual
que va a indagar consiste en el descubrimiento de esta doble realidad

El concepto de alma en Homero

sustantiva de cuerpo y alma que conocemos nosotros. Dado que es

cierto que hoy en da conserva alguna vigencia tal dualismo conceptual
(aunque no es menos cierto que est puesto en tela de juicio, uno de
cuyos signos es la aparicin precisamente de libros como el del Snell),
y dado que al menos es seguro que dicho dualismo conceptual
comenz alguna vez a tener vigencia efectiva en el pensamiento
humano, el propsito de Snell parece legtimo, en cuanto se tratara de
rastrear cmo se arrib a dicho dualismo. Pero si presuponemos que tal
dualismo corresponde con la realidad, y que el proceso por el cual se
lleg a l es el proceso de su descubrimiento, iremos a parar a una idea
de la evolucin tan naturalista -en el fondo- como la que caba en el
animismo, que supona que el filsofo salvaje tena en la mente algo
anlogo a lo que tenemos hoy nosotros. Snell, en efecto, supone en
Homero un dualismo cuerpo-alma, aunque sus excelentes anlisis
filolgicos le hayan revelado que no existe en los poemas homricos
un concepto de alma ni otro de cuerpo en el sentido que le damos
hoy. Dice Snell que los hombres homricos tenan realmente cuerpo
pero que no lo conocan como cuerpo (es decir, como una unidad
orgnica con un Haupstck al cual se refirieran los distintos rganos y
miembros); y tambin afirma que lo que nosotros interpretamos como
alma, el hombre homrico lo vea como tres entidades, que explicaba
en analoga con los rganos corporales. Es decir, lo que nosotros
interpretamos como alma y como cuerpo no seran para Homero ms que
dos grupos distintos de elementos (carente, cada grupo, de un Hauptstck,
o sea, de un soporte sustancial), lo que supone en cualquier caso un
dualismo de esferas conceptualizado ya por Homero. Y esto, que a mi
entender es uno de los puntos principales que debera investigarse, es
dado como supuesto por Snell.

Dicho problema est lejos de resolverse concluyendo que para

Homero el alma era una realidad material, como ya en Grecia
sostuvieron los antiguos64 y afirman an algunos investigadores
modernos.65 Notemos que, por ejemplo, cuando un escritor de nuestros
das, a propsito de Herclito, dice que para ste la psykh es todava
muy material: es el soplo y el aire, 66 aplicando a todas luces la misma
64

Vase la polmica antigua al respecto en la obra de F. Buffire, Les mythes

d'Homere et la pense grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956; Psychologie
d'Homre, p. 257 ss., especialmente pp. 260-1.
65
Como R. B. Onians, The Origins of European Thought about the Body, the
Mind,the Soul,the World, Time and Fate, Cambridge, CUP, 1951, p. 44 ss.
66
L. Moulinier, Orphe et l' orphisme a l'poque classique, Paris, Les Belles
Lettres, 195, p. 27.
35

Conrado Eggers Lan

pareja de conceptos precios, podramos invertir tal afirmacin y decir

que para ese filsofo (en rigor, preferira referirla a Anaxmenes y no a
Herclito) el aire era muy espiritual, ya que era psykh.
Quien a nuestro entender, entre los autores consultados, ha hecho
ms esfuerzo por superar esos pre-conceptos es Bickel, quien vimos
prefera hablar, un tanto vagamente, de algo krperseelisches,
corpreo-anmico, e incluso censuraba a Aristarco y a Snell por
considerar el sma homrico como un cadver: en ningn momento,
dice Bickel, ni siquiera con la muerte, tenemos en Homero un
concepto de puro cuerpo, sin vida.
Y no obstante, creemos que Bickel no escapa a nuestro reproche de
manejarse con conceptos previos, desde que traduce psykh por vida,
es decir, lo hace corresponderse con nuestro concepto de vida como
lo que anima al hombre y se va de l con la muerte. Vase que en esto
coinciden Otto, Jaeger, Bickel y Snell: psykh es la vida, es lo que
anima al hombre. Y sin embargo, acertadamente, todos estos autores
notan que jams Homero dice que la psykh anima al cuerpo (o al
hombre, como se prefiera), sino que se refiere slo a situaciones en que
se pierde o se puede perder. Se arriesga la psykh, esto es, se la puede
perder; se lucha por la psykh (cada uno lucha porque el otro pierda su
psykh y por no perder la suya); la psykh abandona los huesos, se
esfuma hacia el Hades. Puede tratarse a veces de un abandono
transitorio (como en los casos de los desvanecimientos), pero de todos
modos sentido como una prdida. El nico pasaje que dichos autores
consideran como excepcin es el que dice que en <Aquiles hay> una
psykh nica, mortal. No entrar en discusiones filolgicas acerca de
la posibilidad de reconstruir el sentido del verso sin aadirle las
palabras Aquiles (o l) y hay (o existe). No puedo hilar tan
fino y doy por buena la reconstruccin. Pero en cambio formulara dos
observaciones sobre el particular. 1) No dira que ese verso es una
excepcin, ya que tambin aparece aqu la psykh en conexin
inmediata con la muerte, y por ende, con su prdida. 2) Puedo
reconstruir, como dije, con los fillogos, Aquiles o l; pero, claro
est, eso no significa reconstruir el cuerpo, como para pensar que all
se est alojando la psykh en el cuerpo o en alguno de sus rganos, tal
como se dice a veces que el thyms est en el pecho (o anlogamente
en el caso visto de la atm). A mi juicio, slo se est significando all
que el hombre (especficamente Aquiles) cuenta con una sola psykh
(que, como dice Aquiles en Il., IX.408-9, no puede capturarse ni
apresarse para que regrese, una vez que traspasado el cerco de los
36

El concepto de alma en Homero

dientes). El en se equivale con el pronombre posesivo, el genitivo

posesivo que hallamos referido a psykh (el primero, en el mismo
canto IX.332, al decir Aquiles: arriesgando siempre mi psykh; el
segundo, en el XXII.161, donde Aquiles y Hctor luchaban por la
psykh de Hctor).
Si nosotros, los modernos, de algn modo podemos concebir a la
vida como lo que anima al cuerpo o al hombre, tal como lo toma
Otto, Jaeger, Bickel y Snell -o, ms filosficamente, la existencia,
como dice tambin Otto-, no nos es lcito traducir por vida un vocablo
que Homero no usa jams para referirse a la existencia que un individuo
sobrelleva ni al principio que lo vivifica, sino slo para expresar algo que
se pierde. Naturalmente que, de los mltiples ejemplos que hemos

puesto (y de los muchos ms que podramos citar) se advierte

claramente que, si nosotros hoy en da tuviramos que describir
situaciones como aquellas, en que Homero emplea la palabra psykh,
usaramos en la mayor parte de los casos sin vacilar el trmino vida.
Pero eso no quiere decir que Homero estuviese refirindose a lo que
nosotros entendemos por vida o siquiera a un concepto de vida ms
ingenuo y primitivo. Evidentemente, Homero llama psykh a algo distinto
de lo que nosotros pensamos como vida, algo para lo cual no tenemos
nosotros trmino alguno que lo traduzca adecuadamente . Snell hace
notar muy bien que el lenguaje homrico suele carecer de esa objetividad
que ha ido ganando el lenguaje posterior (especialmente el filosfico y
cientfico), y contiene por el contrario referencias a matices subjetivos
que luego se han perdido. Recordemos el caso de los verbos que

designan ver, de los cuales, como vimos, anotaba Snell, en Homero

no se halla ninguno que aluda especficamente a la funcin de ver
misma, sino a maneras de ver, que el poeta o espectador capta
intuitivamente. Dichos verbos no pueden ser traducidos
adecuadamente, y, si queremos presentar una versin a nuestro idioma
lo ms correcta posible, recurriremos a perfrasis como ver con
mirada penetrante, ver con ojos brillantes, etc. Pero dichas
perfrasis no nos deben engaar si queremos indagar el concepto que
Homero tena del acto de ver. Entiendo que algo de esa ndole
sucede con psykh, y otros trminos homricos que pertenecen a la
esfera que estamos estudiando. Psykh trae consigo una cargazn
emotiva que ha impactado al hombre homrico; puede haber en el
vocablo una alusin a la vida o vitalidad, pero no en tanto vida o
vitalidad -al menos no en tanto vitalidad que se siente bullir en las
venas o que vigoriza los miembros- sino en tanto vitalidad tronchada.
Tal vez podramos concebir al mnos homrico como vitalidad que
37

Conrado Eggers Lan

vigoriza, y al thyms como vitalidad que da bros y enardece (sobre el

contenido de estos vocablos nos detendremos ms adelante); pero una
traduccin de esa ndole entraara el serio peligro de falsear nuestra
investigacin, si comenzamos por suponer que hay un concepto
homrico de vida o vitalidad del cual psykh sera un aspecto,
mnos otro y thyms otro distinto: en las frmulas perifrsticas
propuestas, la referencia bsica es al tronchamiento, al vigor y al
ardor y no a vida sustantiva del cual esas situaciones fueran
adjetivas.
II) La segunda crtica que formulara a la mayor parte de los
autores mencionados es la de que dan la impresin de proceder como
si existiera una historia del pensamiento autnoma, es decir, existente
de por s, y que, como tal se constituira en la esencia de la historia
misma, o bien poseyera una trayectoria insular que no guardara ningn
vnculo digno de inters con el resto de la historia. Este procedimiento,
que en buena parte proviene del naturalismo aristotlico (donde se
puede seguir el paso de la potencia al acto en cada especie-casillero de
la clasificacin ontolgica) pero tambin tiene su deuda con la escuela
hegeliana permite sin lugar a dudas realizar excelentes anlisis de los
sistemas lingstico-conceptuales de una poca o de un filsofo, y
hallar nexos reales de carcter lgico entre los mismos, pero escamotea
el carcter histrico de los sistemas y de la gnesis del pensamiento en
general. Porque las palabras y las ideas no existen solas, producindose
unas a otras, sino que existen como palabras e ideas de hombres ,
hombres que cambian a travs de la historia, y que en cada estadio y en
cada contexto cultural dentro de ese estadio viven en circunstancias -en
parte heredadas y en parte creadas por l o sus contemporneos- que de
alguna manera dejan su sello en l, con sus palabras e ideas.
Tal vez esta segunda objecin pueda parecer injusta respecto de la
mayor parte de los autores que hemos presentado, ya que se trata de
helenistas que-como lo exige la moderna nocin europea de
helenista-. Con frecuencia son, antes que filsofos o fillogos,
historiadores, y algunos de ellos, como es el caso de Jaeger, maestros
en la captacin de momentos culturales determinados. No obstante, en
lo que al concepto de alma se refiere, entiendo que la vinculacin
que presentan entre la formacin del correspondiente bagaje
lingstico-conceptual y el contexto histrico es demasiado tenue y
frgil como para permitir una explicacin del origen de la idea de
alma y de su entronque en la historia humana. Aparte de la evidente
ausencia de tal explicacin, creo poder sealar algunos ejemplos
38

El concepto de alma en Homero

significativos del descuido de tal vinculacin, descuido que nada tiene

que ver con la pericia en el trazado de evoluciones de conceptos o
instituciones a travs de las pocas. Un primer ejemplo ya ha sido
sealado por Otto respecto de Rohde (siendo Rohde, entre los autores
mencionados, quizs uno de los que ms han notado elementos del
contexto histrico): la aplicacin a Homero de una teora (la animista)
por medio de versos que corresponden a un poeta (Pndaro) y a
concepcin posteriores en dos o tres siglos. Por otra parte, vimos que
Rohde afirma que las ideas homricas no son ya primitivas sino que
suponen una seria depuracin racional (hay una psykh-edolon,
espectro de ndole primitiva, pero carente de interferencia en este
mundo: con la incineracin del cadver, se marcha al Hades). Sin
embargo, supone en Homero no slo ya la concepcin primitiva del
doble que habita en el hombre, sino que lo ubica en el estadio de la
concepcin en que an life y ghost no han sido puestos en conecin
entre s (cosa que, segn los animistas, suceda en el segundo momento
de la deduccin del filsofo salvaje; con lo que Homero estara
todava en el primer momento). La distincin, en los poemas
homricos, entre creencias primitivas y concepciones propiamente
homricas, no era sustentada slo por Rohde, segn su propia
interpretacin de la psykh homrica con ejemplos de pueblos
primitivos, con casos citados por Ellis, Lvy-Bruhl, etc. Y su
afirmacin de que ya antes de Homero haba en Grecia una creencia de
la metempsicosis, creencia que Homero conoci pero no le interes,
carece a absolutamente de apoyo histrico, y se basa slo en el mero
enunciado general constituye un firme ingrediente de la creencia de
los pueblos primitivos.
Casos anlogos hallamos en los otros autores expuestos: as, la
tesis de Bickel -apoyada por Jaeger- acerca de un mito que otorgara el
significado originario de aliento para psykh, del cual ya no se
conservan en Homero ms que leyes huellas, no pasa de ser una
hiptesis basada en una deduccin de tipo filolgico, pero sin el menor
testimonio histrico (literario o arqueolgico) como lo reconocen sus
autores. Pero ms que apuntar anacronismos o afirmaciones carentes
de apoyo histrico, nos importa insistir en la desconexin habitual
entre la evolucin del concepto alma y la historia griega (el feliz
paralelo de Snell con el arte geomtrico es slo una parcial excepcin).

39

V. El trasfondo histrico

1. El problema homrico
Claro est que, al abordar el examen del contexto histrico que rodea a
los poemas homricos, nos encontramos, ya de entrada, con serias
dificultades, que en conjunto constituyen lo que se ha dado en llamar el
problema homrico. Este problema homrico puede incluir
cuestiones que para nosotros son de secundaria importancia, tales como
la de quin ha sido Homero: si ha sido el creador nico de esas dos
grandes epopeyas que son la Ilada y la Odisea, o al menos de la
primera de ellas, o siquiera de parte de ellas (acaso de su ncleo, en
torno del cual habran abordado otros rapsodas, o si simplemente ha
sido uno d ellos rapsodas), o si simplemente ha sido uno de los rapsodas
que han transmitido esos u otros poemas picos, el primero o el ltimo
de ellos -en todo caso, el ms famoso-; o tambin, en la original
hiptesis de Bickel, el inventor del hexmetro dactlico o verso
homrico.67 Como digo, estas cuestiones, en tanto se refieren a la
atribucin al legendario nombre de Homero de un papel determinado
respecto de la literatura homrica, son para nosotros aqu secundarias.
Empero, las mismas, como se echa de ver, entraan otros problemas que
no consisten simplemente en adjudicar mritos a nombres tradicionales
sino que hacen a la estructura y composicin de los poemas mismos. En
ese sentido, los homeristas se han enfrentado clsicamente en dos
posiciones: la de los unitarios, defensores de la unidad originaria de la
Ilada (un autor nico, de nombre Homero; aunque no todos los
partidarios de esta tesis se aferran a ese nombre como el del autor), a la
cual se habran aadido, con el correr de los tiempos, nuevos versos o
interpolaciones, que incluyen temas completos, cuando no cantos
ntegros. La otra posicin clsica es la de los analticos o pluralistas,
para quienes la Ilada no es una obra concebida como obra unitaria, sino
ms bien una recopilacin de cantares antiguos, llevada a cabo, a travs
de los tiempos, por distintos rapsodas. Esto, como se ve, concierne tan
slo a Ilada (que ya sera bastante poder dejar en claro). Respecto de su
relacin con la Odisea, son hoy ya muy pocos los que se atreven a
adjudicar ambas obras a un mismo autor, dada la manifiesta distancia
67

Bickel, Homer, esp. 86-9.

4

El concepto de alma en Homero

temporal que media entre por lo menos algunos cantos de una epopeya
y algunos cantos de la otra. Ya los gramticos alejandrinos dudaron al
respecto, y hubo decididos partidarios de la atribucin de cada epopeya
a un autor distinto (Homero sera el padre de la Ilada); stos
gramticos recibieron el nombre de khorzontes, separadores, y en
esa disociacin los siguen, en lneas generales, la mayor parte de los
modernos.
Bickel, siguiendo a Bethe, ha credo poder proponer una solucin
conciliatoria de las posiciones antagnicas: la Ilada habra sido
compuesta sobre la base de una pequea saga oral (y otro tanto habra
ocurrido con la Odisea), a la que desde ya ponen el ttulo de Lied de
la clera de Aquiles, y que constara de unos mil quinientos versos.
Slo as, seala Bickel, puede explicarse la unidad narrativa que se
halla a lo largo de la Ilada, y que es la conferida por dicho leit-motiv;
pero a la vez permite explicar la indiscutible presencia de mltiples
manos (como han visto bien los analistas) en su redaccin. 68 La saga
originaria ha sido, pues, oral y oral ha sido su transcripcin a
hexmetros (lo cual, en la hiptesis de Bickel, ha sido llevado a cabo
por Homero alrededor del ao 1000 a.C.); pero el compositor o
compositores de los poemas homricos en el estado que hoy los
tenemos ha debido hacer uso de la escritura (tambin en el 1000 a.C.
Sita Bickel la introduccin del alfabeto en Grecia), ya que de otro
modo sera inconcebible la transmisin, en los siglos posteriores, de
poemas tan extensos.69 Ahora bien, hay en la Ilada pasajes extensos
como el denominado catlogo (de naves o aqueo), que ocupa los
ltimos cuatrocientos cersos del canto II: nada tienen que hacer con la
clera de Aquiles, y sin embargo, a estar con los arquelogos e
investigadores actuales, ofrece una minuciosa informacin -apenas
distorsionada, por motivos en cuya ndole los estudiosos difierenacerca de la geografa poltica de la etapa posterior de la edad de
bronce micnica.70 Abunda la discusin acerca de hasta qu punto los
68

Idem, p. 63 ss.
Idem, p. 69-95.
70
Vase el libro de D. L. Page, History and the Homeric Iliad, Berkeley,
University of California Press, 1959, cap. IV, y el de G. S. Kirk, The Songs of
Homer, Cambridge, CUP, 1962, partes III y IV. Vase tambin L. R. Palmer,
Mycenaeans und Monians: Aegean prehistory in the light of the Linear B
Tablets, London, Faber, 1961, pp. 34, 77, 86, 91 y 243, y la polmica que
sobre el tema han mantenido recientemente M. L: Finley (The Trojan War),
G. S. Kirk (The Character of the Tradition) y D. L. Page (Homer and the
69

41

Conrado Eggers Lan

palacios, las armas, las vestimentas, las tumbas, etc. descriptas en los
poemas homricos corresponden a la poca micnica, de acuerdo con
los hallazgos de las excavaciones arqueolgicas (Kirk piensa que es
poco lo que en ese sentido podemos hallar, aunque aade:
infortunadamente, la informacin arqueolgica sobre este punto
cambia tan rpidamente con la excavacin de nuevas tumbas, que est
fuera de cuestin una decisin final. 71 Pero en todo caso, ni antes ni
ahora se considera que esas descripciones sean pura fantasa de los
poetas, y hace mucho, adems, que no se piensa que correspondan a la
poca en que viven los poetas que hacen el relato, sino a una poca
anterior. Siendo as las cosas, no resulta viable ya la hiptesis de una
saga originaria de mil quinientos versos como alma unificadora de una
epopeya que ha alcanzado a tener diecisis mIl. En ese sentido, pienso
que ha de haberse compuesto ms de una saga que luego haya sido
tomada como base para la epopeya. Por de pronto, recordemos que la
leyenda de la guerra de Troya abarca desde el momento en que Eris (la
diosa de la disputa) echa la manzana de la discordia que da lugar al
celestial certamen de belleza entre Hera, Afrodita y Palas Atenea (cuyo
juez es el troyano Paris, sobornado por Afrodita, que le promete, a
cambio de su imparcial fallo favorable, a Helena, mujer de Menelao; lo
cual da lugar a la expedicin de represalia que encabeza el hermano de
Menelao, Agamenn), e incluye la muerte de Aquiles -herido por Paris
con una flecha en su vulnerable taln- y la cada de Troya, luego de
diez aos de lucha, mediante la artimaa del dolo en cuyo interior se
esconden los griegos. Recordemos tambin que de toda esta larga
trama, en la Ilada slo se nos narran episodios que transcurren en
pocos das durante le ltimo ao de lucha, y que abarcan desde la
disputa de Aquiles con Agamenn -que induce al primero a retirarse
del combate- hasta las exequias de Hctor en el recinto troyano
(todava en plena guerra), incluyendo, desde luego, la muerte de
Patroclo a manos de Hctor y el reingreso de Aquiles a la batalla en
son de venganza, que consuma matando a Hctor. El resto de la
leyenda es evocado en la Ilada (en otras palabras, es perfectamente
conocido por el poeta o poetas): lo sucedido anteriormente es
recordado incidentalmente y parte de lo que suceder despus es
tambin incidentalmente descripto, sea a cargo de los dioses (que
conocen los designios del destino) o por cuenta del poeta (que da por
conocida la leyenda total). Difcilmente puede haber cabido entera en
Trojan War) en The Journal of Hellenic Studies, LXXXIV, 1964, pp. 1-20.
71
Kirk, Songs, p. 112.
42

El concepto de alma en Homero

una pequea saga, y no tenemos el menor indicio de la posibilidad (s

algunos, en cambio, de la imposibilidad) de composicin de epopeyas
de la extensin de las homricas anteriormente al siglo VIII, que es
donde ubica a stas. Por consiguiente, por lo menos la Ilada ha sido
compuesta a base de una seleccin y recopilacin de sagas afectada,
con toda seguridad, por una sola persona: en efecto, slo as se explica
la notable unidad de la obra, lograda a travs de un ensamblamiento de
esas diversas sagas en el tronco del episodio de la clera de Aquiles.
Con todo, esa nica persona no ha sido el autor de toda la epopeya, ya
que es evidente la composicin posterior de algunas partes, como la
del dilogo entre Fnix y Aquiles en el Canto IX. El tema se prestaba
para seguir intercalando episodios; y tanto mas el tema de la Odisea,
que guarda por cierto menos unidad que la Ilada, y cuya composicin
abarca sin duda mayor cantidad de manos, quizs a lo largo de todo el
siglo VII. Hacemos la aclaracin, pues, de que designaremos
indistintamente con los trminos Homero o poetas homricos a los
autores de la Ilada y la Odisea, en el estado que hoy tenemos ambas
epopeyas, y que sabemos procede de los siglos VIII y VII (Kirk fija la
fecha lmite de la Ilada no despus del 750 a.C.). 72
Por lo dems, considero suficientemente demostrado por Kirk
-quien en este punto sigue a Parry- 73 lo innecesario de la suposicin de
que las epopeyas, en su estado actual, han debido ser puestas por
escrito para que pudiera explicarse su conservacin. Kirk, con Parry,
cree poder explicarlo: muestra, entre otras cosas, cmo facilita la
conservacin mnemnica el lenguaje de frmulas que usa Homero.
Aproximadamente un tercio de los versos de la Ilada y la Odisea se
repiten por lo menos una vez 74 y presentan carcter familiar. Pero
sobre todo el lenguaje formular se pone de manifiesto a travs de
eptetos (Zeus el del gran trueno, el prudente Ulises, etc.) que son
colocados, o bien al comienzo del hexmetro ocupando los pies que
llegan hasta la cesura principal, o bien al final, que reclama un ritmo
fijo. El lector de este trabajo podr acaso haber ya comprado algunos
de los ejemplos puestos a propsito de psykh y haber notado la
similitud de las metforas e incluso palabras o frases enteras; pues
bien, la mayor parte de esos ejemplos podemos encontrarla repetida en
las numerosas ocasiones en que se menciona muerte de guerreros.
Asimismo, Kirk encuentra que la secuencia de los temas de la Ilada es
72

Idem, pp. 186-8 y 286-7.

Idem, pp. 60 ss.
74
Idem, p. 60 ss.
73

43

Conrado Eggers Lan

lgica, bien definida y fcilmente recordable. 75 Su simplicidad debe

haber facilitado tanto la composicin oral como la reproduccin oral,
aunque concede que los principales temas, tal como son en general,
deben haberse dado en otros poemas heroicos de los siglos anteriores a
Homero.76 En estos siglos anteriores (que son los que los historiadores
designan a veces como edad oscura, aunque Kirk hace notar que tan
oscuros no fueron como para impedir que hubiera poesa -al menos,
para impedir que se transmitiera la poesa micnica-, lo que supone un
auditorio y las condiciones necesarias para ello), 77 deben haberse
forjado muchos de los principales temas homricos y a la vez se ha ido
elaborando progresivamente el lenguaje formular de que Homero se ha
valido.
Ahora bien, a travs de las distintas obras consultadas, pero en
particular en base a Kirk -que es a quien seguimos ms en estos
aspectos en que nos declaramos profanos-, podemos observar que, a
propsito de Homero, no es cuestin de una poca sino de tres. En
efecto, tenemos ante todo la poca descriptiva en los poemas
homricos, que es la del apogeo de la civilizacin micnica, cosa que
tuvo lugar entre los siglos XV y XIII (en este ltimo siglo es ubicada
en general la cada de Troya). 78 En segundo lugar, tenemos el perodo
en que fueron creadas las sagas heroicas que presentan los principales
temas homricos y van forjando su lenguaje formular. Es cierto que
Kirk tiene la suficiente prudencia par admitir la posibilidad e que el
estadio creativo de la poesa poca griega haya comenzado ya durante
el perodo micnico;79 pero, como l mismo apunta, a propsito de
otras grandes gestas de la literatura universal, es usualmente durante
el subsiguiente perodo de declinacin cuando alcanza su clmax la
elaboracin potica de hechos gloriosos que ahora yacen en el
pasado,80 y lo que nosotros sabemos hasta ahora es que el apogeo
micnico termin prcticamente con la destruccin de Micenas
(presumiblemente por los llamados dorios, que significativamente no
75

Idem, p. 73.
Idem, p. 74.
77
Idem, p. 133.
78
De acuerdo con la fecha que los arquelogos sealan que fue destruida la
sptima Troya, aunque hay quienes atribuyen esa destruccin a terremotos
(como ha sido el caso en la destruccin anterior; vase la polmica
mencionada en nota 70).
79
Kirk, Songs, p. 96.
80
Idem, p. 57.
76

44

El concepto de alma en Homero

son mencionados por Homero). De este modo, el perodo de creacin y

transmisin de las sagas que traan el recuerdo de ese pasado glorioso
ha de haber tenido lugar entre los siglos XII y XI, en que los antiguos
seores de Micenas debieron trasladarse al Asia Menor. Finalmente,
nos las habemos con el perodo de composicin de la Ilada y la
Odisea, en los siglos VIII y VII en su forma oral (puesta por escrito a
partir del siglo VI y dividida en veinticuatro cantos a partir de la poca
alejandrina). Al primer momento lo llamaremos micnico, al
segundo heroico o de las sagas y slo al tercero homrico.
Pues bien, si en el siglo VIII y VII han sido compuestas dos
gigantescas epopeyas en base a sagas provenientes de los siglos XII a
IX que relatan -con todos los artificios poticos de que pueda valerse la
poca, pero tambin con todo el realismo descriptivo de que se sirve
usualmente la pica- hechos de los siglos XV a XIII, tenemos que
saber si ha cambiado en algo la historia de Grecia desde el siglo XV a
VII. Si ha cambiado en algo, en efecto, pensamos que este algo debe
reflejarse en los poemas (tal como Rohde, aunque sin precisar pocas
ni fechas, conceban la posibilidad de una presentacin de creencias
primitivas en Homero junto a concepciones ms estrictamente
homricas y que superan a aqullas), y en se sentido tenemos que
cuidarnos al vincular el contenido conceptual del poema con el
contexto histrico. En s mismo el poema contiene, como vemos, una
historia.

2. Los tres momentos del contexto histrico de los poemas homricos

Como hace menos de medio siglo que Micenas ha cesado de constituir
un patrimonio exclusivo de la literatura homrica para convertirse en
realidad histrica sobre la que da a da arrojan nueva luz las incesantes
excavaciones arqueolgicas y la tarea de desciframiento de escrituras
antiguas, no es mucho lo que sabemos acerca de ese perodo pre-jnico
(mucho menos, por cierto, de lo que se crea saber en el siglo XIX,
aunque bastante ms, en compensacin, de lo que entonces se saba
realmente), como para determinar su peso en los poemas homricos.
Se trata de una civilizacin montada a base de la superposicin de
jinetes indoeuropeos (que han llegado desde el norte entre los siglos
XX y XVIII, aproximadamente) 81 y una cultura ya altamente
81

Tradicionalmente se piensa en olas migratorias sucesivas, de las cuales la

primera habra sido la de los jonios y la segunda importante la de los
45

Conrado Eggers Lan

desarrollada -incluso en su apogeo cuando llegaron los invasores-, con

epicentro en Creta. Esta ltima cultura, llamada tambin minoica o
cretense-minoica, no parece haber sufrido mengua en un principio
por causa de los recin llegados, ya que en 1580 hallamos en Creta una
escritura silbica (la llamada Lineal A), que constituye una
simplificacin y cursivizacin de la antigua escritura jeroglfica
(hallada tambin en Creta, correspondiente a los siglos XXI al
XVII),82 y todava en la primera mitad del siglo XV nos topamos con el
llamado perodo de los palacios. 83 Esto sugiere que los indoeuropeos
que llegaron prefirieron acogerse a los beneficios de una civilizacin
ya construida y adecuarse a ella, en lugar de querer imponer su modo
de vida a costa de la destruccin de lo existente, como ms tarde
hicieron los dorios. Y en efecto, todos los signos denotan esta
tendencia al integracionismo por parte de los invasores, pro ms que
stos hayan venido en ltima instancia en son de guerra o al menos con
costumbres guerreras, como lo prueba la fortificacin que protege sus
ciudades, contrastante con la ausencia de muros protectores en las
ciudades cretenses. No tenan un sistema de escritura: usaron entonces
el silbico que aprendieron de los cretenses, aunque, como su lengua
era distinta, la adaptacin a dicho sistema result forzada e inadecuada
(en efecto, mientras el Lineal A hallado en Creta evidencia una lengua
no indoeuropea, el Lineal B que corresponde a la Grecia continental de
1450 en adelante revela una lengua griega o pre-griega que intenta
aqueos (la tercera, destructora de lo existente hasta entonces, la de los
dorios), ordenamiento clsico establecido sobre razones de ndole
lingstica: todos ellos habran sido griegos, o sea, habran hablado griego,
en distintos dialectos. L. R. Palmer ha llegado a la conclusin de que ha
habido indoeuropeos antes que todos los mencionados, los luvios, que no
habran hablado griego, y a los cuales atribuye incluso la introduccin del
caballo en Grecia (op. cit., p. 229 ss.). Estas distinciones empero deben ser
revaloradas, si como ha sealado J. Chadwick (The Prehistory of Greek
Language, para The Cambridge Ancient History, vol. II, Cap. XXXIX,
Cambridge, CUP, 1963, pp. 13-7), los indoeuropeos trajeron consigo idiomas
que se conviertieron en dialectos griegos slo al contacto con los pueblos
que habitaban por entonces la Hlade. En otras palabras, que el idioma griego
no fue importado del norte sino que naci en Grecia misma.
82
Vase M. Ventris y J. Chadwick, Documents en Mycenaean Greek,
Cambridge, CUP, 1956, p. 28 ss. y A. Furumark, Aegaische Texte in
griechische Sprache, Eranos, LI.3-4, 1953, p. 103 ss, y LII.1-2, 1954, p. 18
ss.
83
Vase la tabla cronolgica al final de la mencionada obra de Palmer.
46

El concepto de alma en Homero

adaptarse a la escritura lineal). Tal vez se convirtieron en una especie

de administradores de una civilizacin de marcado carcter agrcola,
comercial e industrial, a imitacin de las clases dominantes cretenses;
aunque parece que no pudieron contener su sangre brbara, y, luego de
un prudente perodo de aprendizaje y asimilacin, rompieron lanzas
con los gobernantes cretenses, y, tras un perodo en que al parecer se
quebr la comunicacin entre Creta y Grecia (al menos, no hay
indicios positivos), se apoderaron de Creta e impusieron su hegemona.
Seguramente traan una organizacin tribal que los llevaba a asociarse
para las empresas guerreras (y de este modo evidentemente han
entrado en Grecia), aunque por lo dems, en tiempos de paz, cada tribu
conservara su autonoma. Traducido esto al terreno griego, implic la
construccin de numerosas ciudades -que imitaron el estilo urbano
de las ciudades cretenses, y cuya distribucin y limitacin se vio
favorecida o determinada por la geografa griega- en torno a un
palacio, donde resida el jefe de la tribu, llamado en las tabletas del
Lineal B wa-na-ka o wanax -seor del palacio-, que en los poemas
homricos es nax. La principal de estas ciudades fue sin duda
Micenas, que, sin constituir un imperio o una federacin en sentido
estricto, prevaleci sobre todas las dems y parece haber comandado
las principales aventuras guerreras. Pero, como queda dicho, esto no
parece haber alterado fundamentalmente la ndole estructural polticoeconmica de la Hlade. Vale la pena hacer notar que, si estos griegos
han trado consigo -como parece- divinidades viriles, belicosas y
arbitrarias desde el presunto bastin indoeuropeo (al menos, hay un
evidente patrimonio comn de deidades entre los pueblos de origen
indogermano), tambin en este terreno se ha producido una
integracin con las pacficas y a la vez telricas divinidades
cretenses. Al parecer, en efecto, es un elemento comn a las culturas
mediterrneas el predominio religioso de una figura femenina, una
Diosa-Madre, diosa de la vegetacin y de la tierra; y en general, de la
naturaleza y la fecundidad. 84 Pues bien, esta diosa es hallada en las
tabletas del Lineal B: como Potnia o la divina madre, Damater (la
posterior Demter), tierra-madre, etc. 85Testimonios posteriores y que
84

Palmer, pp. 82, 93, 99, etc. Kirk, Songs, pp. 29, 36-7, etc.
Vase W. Franz, Geschichte der Griechischen Kultur (reeditada en el
volumen Griechentum. Eine Geschichte der griechischen Kultur und
Literatur, Stuttgart, Diana Verlag, 1952, p. 52 ss.); P. - M. Schuhl, Essai sur
la formation de la pense grecque, Paris, Alcan, 1949, 2da. ed., p. 83 ss;
Wilamowitz, Der Glaube, T. I, p. 120 ss.
85

47

Conrado Eggers Lan

distan, pues, de poder ser tomados como evidencias del perodo

micnico, nos presentan a Zeus, en Creta, convertido en en cnyuge e
hijo a la vez de la Gran Diosa, 86 figura que se da en anlogas
integraciones producidas en el Mediterrneo, como la que revela un
himno sumerio referido a la diosa Ishtar y su hijo-consorte Tammuz. 87
Pero en todo caso parece probable que el nombre del dios que aparece
como la figura masculina ms importante o ms frecuente de las
tabletas del Lineal B, Poseidn, signifique Oh, marido de la tierra
(de Posei, vocativo de posis, marido y Das, genitivo de Da, tierra),
apelativo de la ndole Ju-piter, que es, como se sabe, el equivalente
romano del Zeu-Pater griego.88 En esa situacin parecera que las
deidades indoeuropeas se acoplaran -desempeando incluso, tal vez,
un papel secundario- a las locales, en un autntico maridaje. Junto
con estas divinidades femeninas, que representaban la fecundidad de la
naturaleza en general y de la tierra en particular, a la cual aquellos
pueblos, originariamente agrcolas, tanto deban, haba toda una suerte
de poderes misteriosos, relacionados a veces con la soledad de la
campia, o de los bosques, pero tambin con el sub-suelo, morada
natural de los muertos. Estos poderes (a veces considerados como
divinidades inferiores -con lo cual se piensa en una subordinacin
jerrquica que no sabemos si exista-, demonios, etc.) posean sin
duda rasgos lgubres y siniestros, ya que pertenecan al mbito de la
muerte. Este mbito no implicaba, ciertamente, la nada, sino una
actividad de otra ndole, como lo revela el que estos demonios -en una
poca en que la presentacin de los dioses era netamente
antropomrfica- fueran pintados generalmente, con la cabeza y partes
del cuerpo animales.89 A mi juicio no cabe hablarse, empero, de
inmortalidad (y mucho menos de metempsicosis), ya que no podemos
decir en modo alguno que existiera un concepto de muerte como
aniquilamiento (el concepto de inmortalidad supone al de muerte,
del cual se presenta como superacin; pero esta superacin tampoco
consiste en hacer desaparecer el hecho evidente de una aniquilacin
que se est produciendo).90 Esto torna posible la hiptesis de Rohde
86

Palmer, pp. 16-17, 122-9, etc. Ventris-Chadwick, op.cit. pp. 125-6.

Vase Schuhl, op.cit., pp. 92-3 y Palmer, pp. 123-4.
88
Schuhl, p. 92 y Palmer, p. 130.
89
Palmer, p. 127.
90
Vase la lmina 2.a que figura en el libro de Kirk, donde, en un anillo de
oro (ubicado entre 1450 y 1350 a.C.), varios demonios llevando ofrendas
florales a una diosa sentada en su trono. Ms adelante, cuando resurjan los
87

48

El concepto de alma en Homero

-aceptada por Otto- de que la creencia en los espectros, que de algn

modo est presentada por lo menos en el caso de la psykh-edolon de
Patroclo, pertenece a un pasado distante de la poca de composicin de
la Ilada. Se tratara, entonces, de una creencia micnica; ir ms all
y decir primitiva resulta demasiado -por primitiva que nos parezca
tal creencia-, desde el momento que no tenemos prueba alguna de su
anterioridad a la poca micnica, y hemos podido ver que el alto
desarrollo de esa civilizacin la aleja de todo calificativo de
primitivismo.
Si tenemos dificultades para la reconstruccin histrica del periodo
micnico, muchas mayores nos esperan para el heroico perodo de las
sagas, que vimos que los historiadores suelen llamar edad oscura,
sobre todo, creo, por la oscuridad que presenta al historiador (largo
tiempo tambin la Edad Media ha recibido calificativos anlogos, que
hoy, tras exmenes ms desprejuiciados, ya no resisten a la crtica; y
precisamente este perodo de las sagas es considerado habitualmente
como la edad media griega). Aqu ya no nos acompaan tanto
ciertamente, las excavaciones arqueolgicas y menos los testimonios
literarios. Sabemos que el siglo XII una conmocin se produjo en toda
la Hlade, que la retrotrajo -a excepcin del tica y algunas islas, que
lograron mantenerse al margen del cataclismo- a etapas superadas ya
en su desarrollo por la civilizacin micnica; Micenas misma fue
destruida, y todo este desastre ha sido adjudicado a una verdadera
invasin de los brbaros, una ltima ola migratoria, la de los
llamados dorios, que hubo de arrancar a aquella cultura sus tintes
mediterrneos e imponerle el signo de lo que ms tarde diose en llamar
occidental. Los griegos que dominaban en la Hlade optaron -en la
medida que escaparon al desastre o a la sumisin al invasor- por
emigrar a nuevos puertos. Y estos nuevos puertos fueron los de la costa
occidental de Asia Menor, en una regin presumiblemente ya
colonizada en parte tal vez por los hititas durante el apogeo de su
imperio. Constituan una zona costera de estratgica ubicacin para el
comercio martimo, y adems su suelo demostr ser tanto o ms frtil
que el de Grecia continental. Pero precisamente esa favorable
combinacin de factores incidi en la frustracin del establecimiento
de estructuras ms o menos estables, ya que sufri un persistente
castigo de invasiones y ocupaciones que no dejaban tras de s ms a
cultos populares en Grecia, las splicas en pos de una suerte post-mortem
favorable son dirigidas a Persfone, hija de Demter (cf. en Diels-Kranz las
inscripciones de las planchelas de Thurium, en 1B 18 y 19).
49

Conrado Eggers Lan

diseminados labradores y pastores con sus rsticas viviendas y sus

pobres medios de produccin. Baste decir que, en esa misma costa
-aunque ms arriba, ms cerca del Helesponto y por consiguiente
mejor ubicada an-, se hall la tantas veces construida, saqueada y
destruida Troya. Si los griegos que se instalaron en esa regin (que ha
recibido el nombre de Jonia) conservaban sus tendencias
integracionistas, no lo sabemos, pero parecera que de todos modos
no tenan mucho que asimilar o integrarse ahora. Su adaptacin a la
nueva situacin en que se hallaban parece haber sido la de convertirse
en seores feudales de esa nativa poblacin campesina y pastorIl. No
pudieron durante largo tiempo desarrollar un comercio prspero, no
slo a causa de conservar ms bien hbitos guerreros que comerciales
sino sobre todo porque, en el estado que encontraron Jonia, no tenan
productos suficientemente atractivos como para ofrecer en los
mercados internacionales. De este modo, su actividad fue con
frecuencia la piratera, nica va que les restaba para obtener productos
ajenos codiciados, y que a la vez ha de haber dado alas a la sed de
aventuras de estos caballeros nuevamente desarraigados. Si la guerra
de Troya del mito homrico tuvo origen, como se supone, 91 en la
privilegiada ubicacin que le permita controlar el comercio por el
Helesponto, lo cierto que las tres motivaciones que se le adjudican en
el Canto I de la Ilada son de otra ndole: la mencionada sed de
aventuras, la codicia de valiosos bienes y una cuestin de honor
(reparacin del ultraje inferido a Menelao; cf. versos 158 ss.). Tengo
por seguro que estas motivaciones provienen del heroico perodo de
las sagas, que al parecer nacieron en estos primeros tiempos en que los
griegos trataban en Jonia de reconstruir su pasada grandeza, y, a falta
de lograrlo, la exaltaban en poemas nostlgicos. En este perodo, creo,
se ha ido formando el panten olmpico, ese mundo celestial
compuesto exclusivamente por divinidades que se ocupaban de las
cosas de las que se ocupaban los feudales seores jonios. Las fuerzas
numinosas de ndole telrica, las que ataan a la fecundacin del suelo
y de los frutos, a la vegetacin y a la produccin natural en general,
eran cosa de las clases trabajadoras, quedaron confinadas a sus cultos
incultos -permtaseme la paradjica expresin-, es decir, sin artistas
que las preservaran. Los dioses de los seores jonios eran otros:
puesto que haban conquistado sus reinos, qu haban de hacer?
Acaso atender el gobierno? Promover la agricultura? Practicar
91

Cf. Lvy-Bruhl, op cit. P. 319.

50

El concepto de alma en Homero

comercio e industria? Ni pizca de ello. Por qu habran de hacer algo

honesto? Hallaban ms fcil vivir de los tributos y aniquilar con rayos
al pueblo que no paga. Son caudillos conquistadores, bucaneros
reales. Tal la pintura que de ellos hace Murray, 92 a imagen y
semejanza de lo que constitua el auditorio de los poetas de estas sagas
(aunque Murray no distingue los tres momentos que hemos enunciado,
y cree que estos poetas son ya los homricos). Se trata, como se echa
de cer, de una desintegracin, opuesta a la anterior integracin;
pero no se vaya a creer que significa volver las cosas -en el campo
religioso o en cualquier otro- adonde estaban antes. Estos dioses
olmpicos no son slo las antiguas figuras indoeuropeas: encontramos
entre ellos tambin un Apolo, una Atenea, una Hera, una rtemis, etc.,
de factura integracionista, es decir, procedentes de los antiguos
cultos minoicos, aunque olimpificados.93 Se trata de dioses que no
slo se comportan como la clase noble, sino que adems -o por lo
mismo- interfieren en las actividades propias de sta: la guerra en
todas sus instancias, segn veremos; el amor, las bromas y aventuras,
etc. Por qu se echa de este panten celestial -ubicado en la cumbre
del monte Olimpo- a Demter y otras divinidades ctnicas, es decir,
pertenecientes a la tierra? La razn parece haber sido bastante simple:
la tierra que estos antiguos jinetes nmades hallaron venerada en
Grecia y a la que ellos tambin haban otorgado su veneracin, esta
tierra ya no contaba para estos actuales seores jonios. Haba quedado
del otro lado del mar, arrasada. Y con ella, las tumbas de los
antepasados y todo el mundo de los muertos, incluyendo hombres,
dioses y toda clase de potencias. No nos olvidemos que, si de la tierra
nacen los frutos, a ella se va a parar al morir, como atestiguan las ms
viejas creencias de diversos pueblos (entre ellas la mencionada en la
Teogona hedidica, v. 126 ss). Lo que queda, para los seores jonios,
no es un misterioso reino conjurable por encantamientos cuyas
tcnicas incluso posiblemente no haban manejado nunca, sino las
gloriosas hazaas de los hroes. 94 De esta manera es lgico que el
panorama se racionalice, se antropomorfice, se despoje de una porcin
de elementos mgicos, religiosamente densos pero a su vez
truculentos. Tal claridad y esplendor de la creencia homrica, seala
92

Cf. N.G.L. Hammond, A History of Greece to 322 b.C. (Oxford 1963, pp.
47-55).
93
G. Murray, Five Stages of Greek Religion (ed. Doubleday, reimpr. de la 3.
ed. de 1951, p. 45).
94
Vase Schuhl, pp. 126-138.
51

Conrado Eggers Lan

Snell, debe atribuirse en general a los aristcratas de las ciudades de

Asia Menor, libres y desarraigados, que se haban marchado de Grecia
dejando tras s los oscuros poderes de la tierra y convertan ahora a su
dios celestial Zeus en seor de dioses y hombres 95 (el subrayado es
nuestro; respecto del calificativo homrica, aunque en este caso no
hay mayores inconvenientes en extenderla a esta olimpificacin de
las sagas, debemos tener en cuenta -como en el caso de Murray- que se
trata de algo estrictamente pre-homrico an).
El perodo de composicin de los poemas homricos propiamente
dichos (o sea, durante los siglos VIII y VII en su forma oral, y por
escrito, en el VI) son ya ms fciles de conocer histricamente, porque
constituyen un tiempo de revolucin econmica, como hablan los
historiadores.96 No de despus del 750 a.C. (o sea, de la poca
calculada para la composicin de la Ilada) dada la introduccin en
Grecia del sistema alfabtico de escritura, que ha estremecido la vida
cultural griega como ms tarde lo fue la occcidental con el surgimiento
de la imprenta.97 La reintroduccin de mdulos de uso comercial, como
la balanza, pesos y medidas, que ya en la Grecia micnica existan, a
aestar con el Lineal B,s e suman a un ordenamiento o reordenamiento
de la vida econmica, que da un paso nuevo -del cual hasta el
momento no tenemos noticias de ningn precedente griego- con la
acuacin de moneda en Egina -y a partir de all, en toda Greciaalrededor del 650 a.C.98 Por ciero que Homero an no conoce este
sistema que supone un trnsito del valor-uso de los bienes al valormercanca, tal como seala Aristteles en Poltica (A9, 1257a) y, en el
siglo XIX, ms tcnicamente, Marx.
Homero slo conoce un sistema de trueque en base a un patrn que
es el buey, unidad de valor sacrificial,99 y que est a medio camino del
rgimen capitalista. Esto supone que el comercio ha alcanzado para
entonces un desarrollo que lo aleja del neoprimitivismo implantado en
Jonia tras la llegada de los griegos desplazados por los dorios.
95

Cf. el artculo de W. Jaeger The Greek Ideas of Immortality (en The

Harvard Theological Review. Vol. LII, julio 1959, esp. Pp. 136-138).
96
B. Snell, op. cit., p. 57.
97
M. Rostovtzeff, Greece (captulos sobre Grecia de su obra A History of the
Ancient World, traducidos del ruso al ingls por J. D. Duff y revisados y
actualizados por E. Bickerman, New York, 1963, cap. IV: Anatolian Greece.
Economic Revolution in Greece in Centuries VIII-VI b.C., p. 49 y ss.).
98
Schuhl, p. 159. Para la cuestin de la fecha, vase Kirk, p. 70.
99
Kranz, Griechentum p. 79.
52

El concepto de alma en Homero

Sabemos, en efecto, que alrededor del siglo VIII se desarroll en Jonia

una doble industria -que las tabletas del lineal B nos presentan
existentes ya en la Grecia micnica, pero que han debido alcanzar un
sorpresivamente favorable xito en Jonia-: la vitivincola (apreciada
especialmente por los pueblos vecinos, donde la vitivinicultura al
parecer fracas) y la del aceite de oliva (de uso para la alimentacin,
para ungentos mdicos y sobre todo para iluminacin); 100 a ellas se
sumaron pronto industrias textiles y de trabajo en madera y cueros;
todo lo cual produjo inevitablemente la conquista de los mercados
principales del mundo entonces conocido, y cambi de a poco el
panorama social de la regin. La aventura pirata y la guerra de
conquista ceden su lugar al desarrollo comercial. Subsiste la
aristocracia militar que suea con su pasado micnico y de tanto en
tanto intenta reeditar gestas guerreras; y pafa a sus servidores-poetas,
los homricos, para que mantengan vivo aquel tradicional espritu con
la exaltacin de Micenas. Mas poco a poco se va adueando de la
situacin la nueva clase de los comerciantes e industriales, que
pretenden imponer otro ritmo -un orden ms estable y menos
abandonado a los impulsos subjetivos- a la sociedad; y tengo ya por
evidente que los poetas homricos, por ms que canten para los
seores feudales, representan tanto o ms la concepcin de estos
sectores en pleno crecimiento. Vamos a enunciar las caractersticas
que, en nuestro examen, se han presentado como representativas de esa
nueva clase con el nuevo tipo de sociedad que tienden a instaurar, a
diferencia de la nobleza militar (auditorio de los poetas homricos),
que se siente identificada, como es lgico, con la poca feudal que va
quedando atrs. Por consiguiente, esta diferencia de concepciones
entre ambos sectores -que de alguna manera se hallan presentes en los
poemas homricos- nos pondr hasta cierto punto en contacto con la
diferencia entre la feudal poca de las sagas y la naciente era mercantil
(que tambin hemos dicho se hallan en los poemas, ms directamente:
a travs de los poetas de las sagas, primero, y de los poetas homricos,
despus). Hasta dnde pueden darse similaridades entre la nueva
concepcin de la vida y la que existi en la civilizacin micnica en su
momento de alto desarrollo comercial, apenas lo insinuaremos, y de
una manera sobre todo conjetural. Enumeremos las caractersticas que
nos interesa ahora destacar, y cuya conexin con el tema central de
esta investigacin intentaremos mostrar en las pginas siguientes.
100

Schuhl, pp. 155-6.

53

Conrado Eggers Lan

1) los bueyes y los terneros gordos pueden ser capturados.

Los trpodes y los caballos bayos pueden adquirirse. (Il., IX.406)
En estos dos versos vemos coexistir las dos maneras que en ese
entonces ya se presentaban para tener acceso a bienes no producidos
por uno mismo: la captura, la conquista pirata, la aventura guerrera,
por un lado la adquisin, el trueque, el comercio. Para la primera se
necesitaba fundamentalmente bravura: tal era la aret del hroe pintado
en el mito compuesto en la poca de las sagas, y que, a primera vista,
prevalece a lo largo de la Ilada. Pero para la segunda la virtud o
perfeccin humana (o sea, la aret) requerida era ms bien la astucia,
y si esta ltima, como ha hecho notar Jaeger,101 campea
preferentemente a lo largo de la Odisea, es, como l mismo lo seala,
porque en conjunto esta obra es posterior al la Ilada; pero me atrevera
a decir que -aunque sea de una manera sutil- se revela ya en sta como
una manera superior de vivir la vida (porque aunque el corazn y la
imaginacin del lector puedan estar ms con Aquiles y con Hctor, la
prudencia de Nstor y la sagacidad de Ulises se muestran
racionalmente como ms eficaces).
2) Eres para m el ms odioso de los dioses que hay en el Olimpo,
pues siempre te complaces en la discordia, en las guerras y batallas,
dice Zeus (Il., V.890-1) al dios de la guerra por excelencia, Ares (el
romano Marte); y ms adelante, en un pasaje (XVIII.107) que al
parecer ha censurado Herclito,102 exclama:
Ojala cesara la discordia entre los dioses y entre los
hombres.
Y ms terminantemente en el tardo Canto IX (versos 63-4):
Sin sociedad, sin justicia y sin hogar es aquel que ama las
horribles guerras entre los pueblos,
donde los trminos phratra (hermandad, agrupacin de clanes en
general para empresas militares; he traducido sociedad en un pobre
intento de dar el sentido), thmis (la justicia tribal, dictada or el
patriarcal jefe, que lo era tambin en el aspecto militar y en el
101

Rostovtzeff, p. 58.
Paideia (tomo I, trad. esp. J. Xirau, Mxico 1946, FCE, Nobleza y aret,
esp. Pp. 22-23).
102

54

El concepto de alma en Homero

relisioso) y hesta (hogar de cada casa) son usados en un contexto

que chica con su origen. Todo eso, pues, en el poema guerrero que es
la Ilada, y en momentos en que Jonia tiene en desarrollo prsperas
industrias y gana mercados en los mares conocidos, por cual tiene
necesidad de acabar con las aventuras guerreras. Y no pensemos que se
trata de aisladas frases que podan pasar inadvertidas, ya que el poema
no narra slo los combates sino tambin las muertes: y en ellas no slo
el ocasional sufrimiento fsico del moribundo o del deshonor padecido,
sino sobre todo se hace referencia al tronchamiento de la vida. Un
ejemplo entre otros se nos narra la infancia y juventud de Ifidamas,
hijo de Antnor. Tratando de impedir que la guerra se los llevase algn
da, su abuelo materno le dio como esposa a una hija suya. Ifidamas
apenas alcanz a compartir el lecho nupcial con su mujer cuando debi
ir a combatir. Se nos narra su viaje a Troya y su combate decisivo con
Agamenn, donde cae herido de muerte en un sueo de bronce,
lejos de la doncella que haba obtenido, y por la que mucho haba
dado (nos cuenta que pag cien bueyes, adems de cabras, ovejas y
otras cosas). El relato va de los 221 a 247 del Canto XI (sigue un relato
anlogo respecto de su hermano), de los cuales la narracin del
combate propiamente dicho abarca diez versos, o sea, menos de la
mitad del total. Diecisis versos nos hacen surir la muerte de Ifidamas.
Multiplquese esto por la cantidad de guerreros que mueren en la Ilada
(con distintas proporciones, segn los casos), y creo que resulta ya
evidente que, si las sagas heroicas (la clera de Aquiles o las referentes
a la guerra troyana en general) eran heroicas y verdaderas gestas
militares, lo que en ellas hizo el autor de la Ilada (que no termina con
el glorioso triunfo griego, sino con desgarrantes lamentos del pueblo
troyano por las calamidades de la guerra, que en ese momento le ha
hecho perder a Hctor) fue algo muy distinto.
3) Bien dice Jaeger103 que el concepto de honor se halla
ntimamente vinculado en los poemas homricos con el de
excelsitud o aret; sta no sirve, por as decirlo, si no es
reconocida como tal por los dems. La reputacin de que se goza ante
los dems es lo fundamental (cultura de Vergenza llama Dodds 104 a
este perodo, en cuanto, sostiene, los fenmenos religiosos se han dado
al sentirse deshonrado el hombre). Y de hecho no slo el mito de la
guerra de Troya parte -como ya vimos- de que la invasin se hizo para
103

Segn los testimonios (recogidos en Diels-Kranz 22A22) del autor de la

tica a Eudemo, de Numenio y de Simplicio.
104
Paideia I, p. 25.
55

Conrado Eggers Lan

lavar el honor de Atridas manchado por Paris, sino que el leit-motiv de

la clera de Aquiles, que constituye el alma de la Ilada, comienza con
la deshonra de Aquiles por Agamenn, y en su culminacin se ve a
Agamenn deshonrado a su turno, por haber ofendido a Aquiles al
comienzo. Pero si en las sagas heroicas se trataba de un romntico
honor caballeresco como el de nuestras gestas medievales, pienso que
el caso de la Ilada es muy otro. Creo que un solo ejemplo baste para
probarlo. Si es cierto que el honor consiste en reconocer la aret de una
persona, y esta aret es en los poemas homricos primeramente la
bravura y luego la sagacidad, no podramos entender esta doble
deshonra de la Ilada, especialmente la primera, la de Aquiles. A
ste, como a cualquier otro jefe de primera fila, tras destruir a Tebas, le
ha tocado en suerte un gras (los traductores vierten botn,
privilegio o botn de honor, expresin esta ltima quiz la ms
adecuada para el caso; la referencia bsica es al honor) que es en
este caso una hermosa doncella: Briseida. Otro anlogo gras, la
hermosa Criseida, ha correspondido a Agamenn. Pero como sta es
hija del sacerdote de Apolo, los aqueos son castigados con sucesivas
derrotas. El adivino informa de qu se trta e indica la reparacin
debida: devolver a Criseida con una buena indemnizacin. Ah, no!
Dice Agamenn indignado: Agrastos (o sea, sin gras, deshonrado)
yo no me quedo; que me den otro gras. Pero cmo?, pregunta
sorprendido Aquiles, si no hemos atesorado bienes en comn, sino
que cuanto hemos saqueado de las ciudades ha sido repartido, y no se
puede recolectarlo nuevamente (I.124-6). En su ira, entonces
Agamenn resuelve quitarle el gras a Aquiles (a alguno se lo tena
que quitar -antes menciona como especialmente apetecibles los de
Aquiles, Ayante y Ulises- y el incidente slo apura la decisin). Pero
ahora el agrastos resulta Aquiles, quien perjura y llora de mil maneras
esta situacin en que l, segn afirma, est deshonrado (timos -sin
tim, honra o veneracin se dio en el verso 171; al mejor de los
aqueos no se le pag nada, dice en una frmula que figura en versos
244 y 412 y donde se usa el verbo tno, pagar, indemnizar, etc.). Si
la aret es la bravura, la deshonra de Aquiles aqu es la de pasar por
cobarde? Creo que eso queda fuera de cuestin, ya que no son agallas
lo que le faltan para enfrentar a Agamenn, y la guerra de Tebas con
sus hazaas est lejos. Pienso que la palabra griego agrastos es
suficientemente clara: Aquiles est deshonrado porque se ha quedado
sin su gras, un bien de uso (a la vez que Aquiles est irritado, nos
cuenta Homero, no puede dejar de pensar en la bien-provista mujer
56

El concepto de alma en Homero

que violentamente le haban arrebatado) que constituye su propiedad

privada, y eso no lo admite. Entindase que no quiero trivializar
excesivamente la cosa y darle un carcter de mera prdida patrimonial
(al fin y al cabo, Briseida no poda valer demasiado: en XXIII.702-5,
en los juegos funerarios en honor de Patroclo, Aquiles propone como
premios de la principal competencia, un trpode...que los aqueos
tasaron en doce bueyes para el vencedor, y para el vencido una
mujer hbil en muchas tareas, tasada en cuatro bueyes -el verbo para
tasar es el anterior tno-; aunque no habla de su belleza fsica, no
podemos pensar que Briseida costara ms que el trpode). Poda
fundirse, sin duda, el dolor por la mujer hermosa que se perda con
resabios de un romntico sentimiento del ultraje inferido; pero lo
fundamental, a no dudarlo, es que le quitan lo que es suyo. Lo suyo es
suyo. Este principio, que en seguida anotaremos como otra de las
caractersticas que diferencian a este perodo del anterior, tiene una
doble validez: una objetiva en cuanto implica que se est tratando de
organizar contractualmente la sociedad, de modo que todo aquel que
posea algo tenga la seguridad de que va a poder usar ese algo -aqu ha
habido, p.e., un pacto de distribucin, que viene a ser quebrado por
Agamenn- y una validez subjetiva, en cuanto segn veremos, es lo
que le permite afirmar su individualidad, y como individuo mirar hacia
su propia interioridad tratando de ver dnde linda con los dems.
Y la deshonra de Agamenn?, se nos preguntar. Como es sabido,
por boca del mismo Agamenn (XIX.85 ss.), la causa de la misma es
simplemente la ira que le produjeron las palabras del adivino y que lo
cegaron, hacindole arrebatar a Aquiles la doncella. Pero el caso es que
en el momento nadie lo tom como deshonra, y el mismo Nstor, que
trat de apaciguar los nimos, exhortando incluso a Agamenn a no
cometer el despojo, en ltima instancia lo sosiega a Aquiles dicindole
que Agamenn merece ms honra que l; Aquiles es karters (fuerte
o valioso en tanto bravo), aade, pero Agamenn es pherters
(ms valioso), porque anssei (es nax, o sea, es seor o dueo,
domina) sobre muchos ms (I.280-1): Ahora bien, pasa el tiempo, y
la retirada de Aquiles de la lucha (y/o la ayuda de Zeus a los troyanos)
da lugar a derrota griega tras derrota. Todos los aqueos ahora sienten
que, a consecuencia de la disputa entre Aquiles y Agamenn, estn
sufriendo prdidas inmensas. Hablan mal, entonces, de Agamenn
(tambin de Aquiles, pero sobre todo del que consideran como
culpable del incidente). Este se desespera y quiere reparar la ofensa.
Restituir a Briseida -virgen an, Aquiles puede estar seguro- y le
57

Conrado Eggers Lan

ofrece, adems, una impresionante lista de presentes: ya mismo, siete

trpodes, diez talentos de oro, veinte nforas, doce caballos ganadores
de premios (con los cuales a su vez Aquiles podr ganar ms premios),
siete mujeres hermosas y hbiles; en cuanto tomen Troya, le dar
tambin a elegir veinte troyanas de primera calidad y abundante oro y
bronce; y al regresar a su patria, una de sus hijas en matrimonio y siete
ricas ciudades de su reino. Y esto? Acaso Agamenn est tan
desesperado con su deshonra, que est dispuesto a tirar la casa por la
ventana? Cmo es que antes no quera quedarse sin un insignificante
botn y ahora ofrece todo esto? Sin embargo Agamenn esta vez no
acta por espontnea pasin, sino segn las palabras de su consejero
econmico, Nstor (IX.96 ss.). Los beneficios de un triunfo en la
guerra -aparte del evitar los perjuicios inmensos de la derrota- han de
compensar ampliamente los presentes griegos que le ofrece a Aquiles.
Claro est que, por muy poeta del siglo VII que fuera el autor del
Canto IX, no poda alterar el mito al punto de mostrar a Aquiles
retornando al combate, seducido por el ofrecimiento: el
tradicionalmente fastuoso presente deba ser rechazado, y Aquiles
volvera slo despus, para vengar la muerte de Patroclo. Pero ya que
no puede cambiar el mito, el poeta aprovecha para convertir el rechazo
de Aquiles en una exaltacin de la paz y tranquilidad y en un rechazo
de la guerra. No hay para m nada de tanto valor como la psykh,
concluye (v. 401).
4) La cuarta caracterstica ya ha quedado bosquejada en las anteriores
es la aparicin -al menos literaria- de la propiedad privada (no ya de
bienes de uso sino de produccin) y los esfuerzos realizados en
procura de su defensa tanto frente a otros propietarios (caso
Agamenn) como frente a los desposedos (que, como sealan los
historiadores, crecieron en cantidad y pauperizacin con el desarrollo
econmico que llev a la ciudad a tomar la delantera sobre el campo,
con lo cual se acentu el enfrentamiento de las clases). 105 Estos
esfuerzos culminaron, como se sabe, en el Estado (la plis griega).
Cada vez ms, dice Schuhl, 106 el gnos se disuelve, y la propiedad
individual se desgaja de la propiedad colectiva. Los jefes de los
antiguos clanes, apunta A. Croiset por su parte, 107 en otro tiempo
investidos de un poder real sobre las tierras colectivas del clan haban
105

E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational (3a. ed. Berkeley 1959, pp. 1718).
106
Roztovtzeff, p. 71; Jaeger, Paideia I, p. 120.
107
Schuhl, p. 151-2.
58

El concepto de alma en Homero

transformado estas propiedades colectivas en propiedades

individuales. Esto se ve claro ya desde el Canto I de la Ilada, no slo
porque se digna que no hay atesorado nada en comn (en en
comn se refiere sobre todo al conjunto de fratras y tribus aliadas),
sino porque es evidente que las vrgenes Briseida y Criseida no estn
destinadas a ser un bien comn de un clan, por pequeo que este
fuera (reyes-propietarios, como Aquiles y Agamenn, no lo habran
permitido, se ve muy bien). Para Marx y Engels 108 -que se basan en
observaciones del antroplogo norteamericano del siglo XIX, Morganla propiedad privada surge cuando, con la cra de ganado, el trabajo
produce un excedente con respecto a lo necesario para el sustento
cotidiano, y permite as atesorar. (De hecho tal distincin la
hallamos en trminos usados por Homero, aunque a veces ste los
intercambie: boton son bienes en tanto sirven para vivir;
chrmata, para usar; por otro lado keimlia son bienes atesorados
y prbasis, bienes en abundancia, especialmente ganado). En el
clan o gnos, originariamente matriarcal -es decir, la genealoga se
segua por la linea materna-, la propiedad era comunitaria. Pero con la
aceptuacin de la divisin del trabajo familiar -al incrementarse la
produccin y por ende las riquezas- el hombre adquiere
preponderancia, debido a su prevalencia en la adquisicin de bienes.
Esto lo lleva a buscar la forma de quebrar la estructura del clan con su
sistema comunitario de propiedad (sus hijos, aduce Engels, no
participaban -a su muerte- de los bienes que haba atesorado, ya que,
mientras stos engrosaban el patrimonio del clan en el cual haba
nacido el padre, ellos, como hijos, quedaban en el clan de su propia
madre). En esta tesis, para quebrar esta situacin, el hombre
transform el clan matriarcal en patriarcal (genealoga por lnea
paterna), con lo cual sus hijos heredaban sus bienes. Cada padre
(paterfamilias, decase en latn, lengua en que familia signific
conjunto de propiedades de una casa: mujer, hijos, esclavos, bienes
de diversa ndole) se convirti as en propietario. Para consolidar la
propiedad privada, como decimos, naci el Estado; ya que como haba
clanes y familias tanto en el campo como en la ciudad, p.e., y la ciudad
se enriqueci a costa del campo, pronto hubo familias con muchas
propiedades y otras con poco o nada, y esto daba lugar a interminables
contiendas. Se busc implantar una dke o justicia no ya meramente
tribal sino inter-tribal y por ende ms objetiva. Se necesitaba, dice
108

A. Croiset, Las democracias antiguas (trad. esp. A. Maura, Buenos Aires

1944, ed. Siglo XX, pp. 33-4).
59

Conrado Eggers Lan

Engels, una institucin y organizacin que preservara las riquezas

adquiridas por los patriarcas contra la tradicin comunitaria del clan...
Se invent el Estado.109
Ahora bien, no sabemos si existi realmente en Grecia un clan
matriarcal en los trminos descriptos (el mencionado relato de
Ifidamas, queriendo ser retenido por su abuelo materno en el palacio
-dndole para eso por esposa a una hija, en Il., XI.223-6, parece
presentar una situacin de esa ndole), ni tampoco si de l se pas al
clan patriarcal por los mencionados motivos y de la manera
descripta. Pero tenemos la certeza de que en los poemas homricos lo
que est en vigencia es la propiedad privada patriarcal, y la tendencia a
subsumir los clanes en el Estado, lo cual da lugar a un serio conflicto
que, segn hace notar Field, llega hasta el mismo siglo V a.C. 110 Marx
y Engels, siguiendo a Morgan y por lo dems a los helenistas de
entonces, sitan a los poemas homricos en tiempos muy remotos, en
los tiempos heroicos (expresin de Engels), que incluso parecen
coincidir con la poca micnica. Por eso se esfuerzan en probar que
all asistimos todava al conflicto entre clan matriarcal y clan patriarcal
(citan en apoyo las Eumnides de Esquilo, donde finalmente triunfan
los vengadores de a muerte de Agamenn frente a las vengadoras de
Clitemnestra, y con ello el patriarcado), y slo muchos siglos ms
tarde, en la Atenas de los siglos VIII al VI, nos presntan el origen del
estado griego. Claro est que nosotros ahora sabemos que estos siglos
no son muchos ms tarde sino los mismos en que se compusieron los
poemas homricos (adems de saber, por la justa crtica de Otto a
Rohde, que no se pueden aducir testimonios del siglo V para explicar
lo que pasa en Homero); pero, corriendo las etapas en lo que a Grecia
concierne, tenemos por vlidos en general por lo menos los ltimos
pasos de la evolucin trazada por Engels.
Lo que cualquier lector de la Odisea sabe es que sta es el relato
del largo y sinuoso regreso de Odiseo o Ulises a su hogar, tras la toma
de Troya: una verdadera odisea es la que presentaba el antiguo mito,
que incluye en su composicin final numerossimas ancdotas
109

Cuyo pensamiento sobre el punto est condensado en Der Ursprung der

Familie, des Privateigentums und des Staats (cito por la 6a. ed. de Dietz,
separada, Berlin 1953; en lo referente a Grecia son de inters los cap. IV Die
griechische Gens y V, Entstehung des athenischen Staats, as como el
prlogo a la 4a. ed. de 1891). Se trata de una obra escrita por Engels, pero en
buena parte a base de notas de Marx, al que a menudo cita textualmente.
110
Engels, op. cit. P. 107.
60

El concepto de alma en Homero

provenientes de distintas sagas (en una intercalacin a veces anloga a

la de los cuentos y pequeas novelas introducidas en la trama de Don
Quijote. Las aventuras de Ulises en su peregrinar de regreso, por un
lado; la fidelidad de su esposa Penlope, por otro lado, que rehuye a
sus pretendientes y confa en la vuelta de su marido. Pero todo esto,
que decimos sabe cualquier lector de la Odisea -y sobre todo lo sabe
cualquiera que no la ha ledo- es el trasfondo mtico-heroico sobre el
cual el poeta del siglo VII elabora sus propios temas. Yo dira que entre
estos temas el central es el de la defensa de la propiedad privada: la de
Ulises, devastada por los pretendientes, que aspiran a quedarse con
toda ella (Penlope es en ese sentido secundaria). Este es el hilo
temtico conductor de toda la obra. Claro est que no se trata de la
propiedad de un predio y un ranchito: no es mala cosa reinar, dice
Telmaco (Od., I.392-3) porque su casa rpidamente se enriquece y a
l mismo le honra ms. Ya en el primer canto hallaremos, pues, la
preocupacin del poeta (vase, p.e., el lamento de Telmaco en vv.
114-7, donde desea que su padre regrese, disperse a los pretendientes,
de modo de detentar su propia honra y ser dueo -anssein- de sus
propiedades -ktmata-: vemos nuevamente ligado honor con
propiedad), pero que se hace mucho ms patente en la asamblea del
Canto II, donde Telmaco declara que lo afligen dos penas: la primera
es la prdida de su excelente padre,
y la segunda, que es mucho mayor, y es que rpidamente
se destruye mi casa y se acaba con todos mis bienes (48-9)

y casi enseguida aade que preferira que hubiera sido el pueblo que se
hubiese apoderado de
los tesoros y propiedades;
si ustedes los consumiera, pronto tendra compensacin (74-5).

Compensacin (tsis, del verbo tno, que ya hemos visto) que no

puede obtener en cambio de los pretendientes, que son todos
seores, y fuertes. Estes despilfarro de los bienes de Ulises (o que, si
se da por muerto a ste, son propiedad del prudente Telmaco,
IV.687 ya que le corresponden por el gnos patriarcal, I.387) recorre
toda la Odisea, y sta es en realidad la odisea kafkiana del propietario
que trata de volver a su casa para impedir el pillaje. Finalmente llega, y
salda la deuda, obtiene la tsis: mata a todos los pretendientes (es cierto
61

Conrado Eggers Lan

que rechaza otra posibilidad de tsis ms lgica: un reintegro de lo

comido y bebido, estimado a razn de veinte bueyes por cabeza; as
como oro y bronce, XXIII.121). La plis se rene, pues, en el gora y
ms de la mitad de la gente reunida decide abstenerse de juicio, ante la
posibilidad de que Ulises haya contado con auxilio divino; el resto
resuelve castigar al clan de Ulises. Como se ve, estamos a medio
camino; ni la plis es an Estado sino simplemente la ciudad
amurallada, ni parece existir otra justicia que la el combate abierto de
clan a clan. Y sta, sin duda era en buena parte la realidad del siglo VII
en Jonia. Pero no menos real es la tendencia a la efectivizacin del
Estado, del cual el poeta de la Odisea es decidido partidario: la justicia
que reclaman los parientes de los pretendientes es la justicia tribal
(pretenden reparar el ultraje implicado por la muerte de miembros del
clan) y la que pretenda Ulises es la justicia que, ms racionalmente
adoptar el Estado (la que protege la propiedad privada). Ulises triunfa
en el combate y, tmese bien nota, con la ayuda de Zeus (concluye
Zeus: que haya paz y riqueza en abundancia, XXIV.486).
Unas pocas palabras ms referentes a esta cuarta caracterstica. En
todo esto llevamos mencionadas varias veces la palabra nax, seor,
dueo, y su verbo anssein. Ya volveremos sobre ellos, porque nos
interesa, pero ahora queremos aclarar dos cosas. La primera: Marx,
siguiendo a Morgan, cree que basiles en Homero no significa rey
sino comandante del ejrcito.111 La soberana radicara, en ltima
instancia, en el agora, integrada por el pueblo, dice Marx, ya que
todo varn adulto de la tribu era guerrero. Que esto ltimo no es
cierto, se patentiza en testimonios de una clara divisin del trabajo
como el de Od., XIV.222 ss.: cada uno encuentra placer en tareas
distintas, dice Ulises; a l no le agrada trabajar el campo sino combatir,
mientras otros temen el combate y prefieren las tareas campesinas (cf.
tambin Il., XIII.730 ss.). Los que van a la guerra, pues, forman un
sector aparte, pero de todos modos en las asambleas o goras no tienen
una voz ms que los reyes (cuando Tersites tercia en el debate, Ulises
le da un golpe con el cetro y le dice: no discutas con los reyes, Il.,
II.247), reyes con cetro, como se los llama; y el que decide en ltima
instancia es el ms fuerte de ellos, como Agamenn en la guerra de
Troya, y Ulises -en la paz- en taca, as como p.e. Alcinoo en Esqueria
(vase la resolucin final de Agamenn en el gora de Il., II.391 y la
Alcinoo en Od., VIII.41). Y estas decisiones no son simplemente
111

G. C. Field, Plato and his Contemporaries (Londres, 2a. ed. 1948, p. 78).
62

El concepto de alma en Homero

militares, como lo hemos podido ver a propsito de la cuestin del

gras: quien tiene la fuerza, la suele usar para lo que le venga bien.
Pero hay ms, y aqu conectamos con la segunda aclaracin que
queramos hacer. Basiles y nax en Homero indudablemente se
equivalen (as como con koranos), lo mismo que los respectivos
verbos basileein y anssein (y koiranen). Tal vez podramos aceptar
que no se trata de una identificacin total sino parcial: no todo nax es
basiles (as dice Telmaco que, si bien no es poca cosa ser basiles
-pasaje ya citado de la Il., I.392 ss.: se refiere al rey ms fuerte-, hay
muchos reyes aqueos en taca, que lo sea uno de ellos y para m
me bastar con ser nax de la casa y esclavos que conquist Ulises),
pero evidentemente todo basiles es nax. Ya vimos que el prudente
Nstor considera a Agamenn ms valioso que Aquiles porque
anssei sobre ms gente (I.280-1). Aquiles, en efecto, anssei sobre
los mirmidones (I.180), pero a Agamenn le corresponde anssein
sobre muchas islas y Argos ntegra (II.108). La redundancia de la
expresin de Od., I.117 (ktmata anssein, ser dueo de las
propiedades) se debe precisamente a que los hechos (el pillaje de los
pretendientes) han desvirtuado ese derecho que poco a poco a de
tornarse inalienable, y hasta natural. Pues bien, nosotros hemos
visto que en las tabletas del lineal B aparece un antecedente de nax,
que sera wa-na-ka, o sea, dice Kirk, el seor o rey. Parecera que el
rey, dice Kirk, tiene un te-me-no privado, es decir, algo as como un
feudo.112 Sobre la base de datos de esta ndole, Kirk asevera que la
situacin poltica y econmica enfocada en los poemas homricos
tiene esta importante similaridad con el pstumo mundo micnico:
Grecia se halla dividida en reinos ms o menos independientes, basado
cada uno en un palacio, morada del rey y su familia y muchos de sus
servidores.113 Hasta qu punto esto es as, quiz lo digan las prximas
excavaciones y desciframientos; pero entre tanto quisiera insistir sobre
el carcter de propietario que guarda cada vez ms el basiles
homrico, que no sabemos hasta dnde lo poesa el Wanax micnico,
y que haba de conducir al Estado moderno, al cual parecera que
Micenas jams lleg.

112
113

Ver la cita en Engels, pp. 104-5.

Kirk, p. 29.
63

Conrado Eggers Lan

VI. La interioridad humana

1. El concepto de yo
En nuestro anlisis del contexto histrico de los poemas homricos,
hemos vinculado el sentimiento de honor a la propiedad privada, en
cuanto implicaba un reconocimiento (o desconocimiento, si era
deshonra) de lo que le perteneca; y este reconocimiento, dijimos,
importaba tanto objetivamente, en forma de pacto institucional que
proporcionara ciertas garantas de estabilidad, cuanto subjetivamente, en
forma de delimitacin afirmativa de la propia individualidad naciente.
Ahora bien, hemos ejemplificado con los dos casos ms importantes
que hacen al honor en la Ilada: la deshonra de Aquiles y la de
Agamenn. La primera dijimos que se produce cuando Agamenn le
arrebata si gras, su botn de honor, lo que l ha ganado para s. La
segunda, en cambio, se nos menciona como tal slo cuando ha trado la
consecuencia de que todos los aqueos sufran prdidas por la guerra (la
causa estaba en el iracundo arrebato del gras, aunque entonces nadie lo
tom como un deshonor par Agamenn). Pues bien, Agamenn
mismo siente ahora -cuando las prdidas son inmensas- el peso de las
acusaciones, y se defiende:
muchas veces me han dirigido la palabra los aqueos y me han
apostrofado; pero no yo soy culpable, sino Zeus, la Moira y Erinia que
anda errante en las tinieblas, quienes arrojaron la cruel te en mis
phrnes cuando estbamos en el gora aquel da en que despoj a
Aquiles de su gras. Pero qu podra hacer? La divinidad cumple por
todos los medios. (Il., XIX.85-90)

te suele ser traducida por locura, pero ms correcto parecera

vertirla por algo as como estado de confusin mental. Nosotros
habramos echado la culpa al otro: Aquiles, en este caso. Se trata aqu
acaso de un descargo de esa ndole, para que no se enoje a Aquiles: fue
la divinidad la que empez? Creo que los argumentos de Dodds 114
muestran claramente que no: el mismo Aquiles comparte la explicacin
de Agamenn, y no lo toma como un caso aislado (Padre Zeus, grandes
tai das a los hombres, XIX.270). Ya al contar el caso a su madre
(I.411-2) habla de la te de Agamenn -lo cual no le impide en ese
momento seguir enojado-, y en el Canto IX, al rechazar los presentes,
114

Idem, p. 36-37.
64

El concepto de alma en Homero

dice de Agamenn: ya que Zeus le ha quitado las phrnes.115 Por

consiguiente poner te en las phrnes equivale a quitar las phrnes.
Qu significa phrnes? Vimos que Rohde lo traduca por diafragma.
Furley piensa que se trata, ms bien, de toda la coleccin de rganos
situados entre los intestinos y la clavcula; 116 en todo caso, dice Furley,
un complejo de tejidos. Claro que cuando se habla de quitar las
phrnes es forzoso pensar en un uso metafrico o extensivo, ya que
aqu, como en otros casos similares, no es cuestin en absoluto de un
despojo de uno o varios rganos corporales. Hay pasajes en que la
referencia a un rgano o conjunto de rganos es ntida: as, p.e., Patroclo
arroja a Sarpedn la lanza all donde la phrnes rodean el apretado
corazn (kr) (Il., XVI.481), o Ulises piensa en matar al cclope
clavndole la espada en el pecho, stthos), donde las phrnes
sostienen al hgado (Od., IX.301). Ahora bien, podramos pensar que
phrnes designa un rgano (por comodidad llammoslo diafragma) y
a la vez, en ciertos casos, la vida mental que normalmente se
desarrollara en l; de modo tal que, cuando esa vida mental se altera,
con la te, pueda hablarse de una ausencia de phrnes. Lo cual parecera
recibir apoyo en pasajes como stos: se regocija en el pecho pues no
en lo ms mnimo hay en l phrnes (Il., XIV.140-1); ni sus phrnes
son correctos, ni su pensamiento (nema) flexible en el pecho
(XXIV.40-1); meditaba en sus phrnes (Od., XVIII.35).
Mas al decir que lo que transcurre en las phrnes, o sea, ese proceso
que tambin es llamado phrnes, es un proceso mental, estamos usando
un trmino que corresponde a una interpretacin moderna, pero que
evidentemente no es exactamente lo que piensa Homero al usar tales
expresiones. Si las phrnes estn en el pecho, y desde all sostienen el
hgado, segn vimos, no podemos decir tan rpidamente que all
transcurre lo que nosotros llamamos vida mental, sobre todo si no
tratamos de entender por qu Homero habra de ubicar esa vida mental
en el pecho y no en la cabeza.
Acudamos al momento mismo del comienzo de la clera de
Agamenn, en el Canto I: el poeta nos cuenta que, al or ste que deba
devolver a Criseida a su padre, sus sombras phrnes se llenaron de
mnos (101-4). Qu quiere decir esto? Observemos que la palabra
mnos se usa a veces para referirse a objetos como el fuego (p.e. El
vigoroso mnos del fuego consume los miembros del difunto, en Od.,
XI.220). En casos como ste, mnos significa evidentemente fuerza,
115
116

Dodds, op. cit., cap. I, Agamemnons Apology , esp. P. 3).

Furley, art. cit., pp. 2-3.
65

Conrado Eggers Lan

vigor, violencia sobre todo. En Ilada, XIII.60-1 y 78 se nos muestra

a los Ayaces sintiendo revigorizar sus miembros, desfallecientes, por el
mnos que les infundi Poseidn y que les permite seguir combatiendo;
y en IX.706 y XIX.161 el mnos se adquiere al comer y beber. En estos
ltimos ejemplos, as como los de V.887 y VIII.358, donde se habla de
prdida del mnos, el vocablo parecera tener aquel sentido que
anticipramos en lneas generales, vitalidad como vigor. Pero y en la
frase sus sombras phrnes se llenaron de mnos? Con bastante
correccin algunos traductores vierten en este caso clera, as como
cuando Atenea toma de ellos pelos a Aquiles par evitar que mate a
Agamenn, y le dice vengo a poner trmino a tu mnos (I.207). Yo
dira que el significado bsico de mnos, por detrs de todos estos casos
-inclusive el referido al fuego- es el de violencia. Vale decir, a
Agamenn se le inflama el pecho, como decimos nosotros. Pero
entonces, lo que le sucede es, en trminos modernos, ms bien un
proceso fisiolgico y no mental (lo cual lo corroboraremos con diversos
ejemplos en que se usa el trmino thyms y los que designan el
corazn): el corazn se le agita, su respiracin jadea, se estremece todo
su cuerpo. Esto y no otra cosa es lo que cuenta Homero. Poner
calificativos como mental, alma, vitalidad, etc. pueden ayudar a
que el lector profano moderno entienda el sentido, pero tambin pueden
ayudar mucho ms a confundir al profano y al iniciado.
Ahora bien, todo esto que nosotros llamaramos hoy concreciones o
concomitancias fisiolgicas de la emocin, es sentido por el hombre
homrico como un estado anormal, de enajenamiento: el hombre est
fuera de s, como decimos hoy, y esto es lo que lo lleva en Homero a
atribuir dicha situacin a poderes extraos al hombre, a saber, a los
dioses.
La explicacin ltima que Dodds -quien, como queda dicho, es uno
de los que a mi juicio han reflexionado mejor sobre el problema- es la
del racionalismo homrico y del intelectualismo griego, en general.
Segn Dodds, los griegos tienen el hbito de explicar el carcter o
conducta en trminos de conocimiento... si el carcter es conocimiento,
lo que no es conocimiento no forma parte del carcter, sino que le llega
al hombre desde afuera. Cuando acta de una manera contraria al
sistema de disposiciones concientes que l dice conocer, su accin no
es propiamente suya, sino que le ha sido dictada. En otras palabras, los
impulsos irracionales y asistemticos y los actos que de ellos resultan

66

El concepto de alma en Homero

tienden a ser excluidos del yo y adscriptos a un origen divino. 117 Pero

esta explicacin resulta insuficiente, a mi entender: no slo porque los
griegos homricos no parecen tan intelectualistas como los describe
Dodds (el argumento de ste de que dicho intelectualismo culmina con
la identificacin socrtica entre virtud y conocimiento nos hace pensar
que mira a Homero en ese respecto a travs de Scrates), sino porque
uno de los principales trminos que Dodds incluye en el repertorio de
los que designan esos impulsos irracionales y asistemticos, thyms,
lo encontramos usado tanto en un sentido racional cuanto en uno
irracional. As, p.e., en el ya mencionado pasaje de Id., IX.299-303,
donde nos narra Ulises que, en el thyms (con el epteto megaltor, de
gran corazn), decide clavarle la espada al cclope en el pecho; pero
entonces, refiere Ulises, otro thyms me contuvo: en efecto, habramos
perecido all de espantosa muerte (porque, con sus propias fuerzas,
jams habran podido retirar la enorme piedra con que el cclope obtur
la entrada de la gruta, y habran muerto por hambre). Aunque en el caso
del primer thyms se usa el verbo bouleo, que sugiere ms bien una
accin reflexiva que impulsiva, podemos empero concebir que se trata
de un propsito impulsivo y poco racional; pero el clculo que lo
contrarresta es adjudicado tambin a un thyms, esta vez
indudablemente reflexivo. Adems, cuando Atenea toma de los pelos a
Aquiles y lo induce a deponer su mnos contra Agamenn, sucede ms
bien lo contrario de lo que afirma Dodds: a la intervencin divina se
debe aqu lo que Sartre llamara una reflexin purificadora 118 que pone
trmino al irracional impulso de Aquiles. Por lo dems, frases como
tienden a ser excluidos del yo pareceran dar por supuesto un
concepto de yo en Homero, que Dodds no explica, y que en todo caso
es el que a nosotros nos interesa ver hasta qu punto se encuentra all.
Nosotros tiramos el hilo de la madeja por otra punta. Ya hemos
dicho que Agamenn es basiles, nax (no slo l, por supuesto, pero en
la Ilada l es el supremo), o sea seor, dueo. Un antepasado de
Agamenon, en plena organizacin tribal de propiedad comunitaria y sin
mayor divisin del trabajo, saben construir balsas con sus manos, etc.),
podemos concebir que se hallaba identificado con el clan y su ttem,
como dice Lvy-Bruhl (si es que aseveraciones como las suyas pueden
aplicarse a la Grecia primitiva), a travs de una relacin de
participacin. No haba, podemos suponer, prcticamente barreras entre
miembro y miembro del clan (la relacin consangunea, por lo dems,
117
118

Dodds, pp. 16-17.

J. P. Sartre, Esquisse dune thorie des motions (Paris 1939, p. 43).
67

Conrado Eggers Lan

favoreca naturalmente una interrelacin simpattica que extendan al

contexto del cual se senta participar), y as tampoco haba de haberlas
entre el hombre y lo numinoso, para usar la expresin de Rudolf Otto.
Tal como sealan Hubert Mauss a propsito del vocablo melanesio
mana,119 se denomina con el mismo trmino a los ritos, a los actores, a
los elementos del sacrificio, a los poderes imprecados, lo que implica
una comunidad conceptual de todos los ingredientes de la esfera de la
accin mgica. Bien dice Lvy-Bruhl que no se trata de una aplicacin
ingenua, pobre o ilgica del principio de causalidad, sino de una
relacin distinta, pre-lgica.120 Pues bien, si de alguna manera
podramos conjeturar que anloga a esa podra haber sido la situacin de
algn antepasado de Agamenn, tenemos la plena certeza de que por lo
menos en los tiempos en que el poeta homrico nos lo describa a ste,
las cosas haban cambiado mucho, debido a las circunstancias histricas
que hemos expuesto sumariamente. Si no todos los miembros de su
gnos -en la Ilada integrado ya en una primera plis-, por lo menos
Agamenn mismo se distingue de los dems (sean o no de su gnos). Su
bravura le ha permitido ganarse un alto honor gracias a las riquezas
que con ella l y sus antepasados han adquirido. Pero no nos pongamos
frente a un simple caso de vanidad, de un sentirse seor por el hecho
de tener grandes palacios, etc. No. As como antes hemos aclarado que
el verbo anssein (dominar) significa ser nax, recprocamente
debemos dejar bien sentado que nax significa el que anssei, y que
no sera nax quien no se sintiera de algn modo ejerciendo su dominio.
Creo que esto en los poemas homricos es evidente, tanto desde el punto
de vista filolgico-lingstico como desde el psico-sociolgico.
Cualquiera que haya ledo los dos primeros cantos de la Ilada puede
darse cuenta de que las palabras del centurin romano cumplo rdenes
bajo el poder de otro, pero a la vez tengo soldados bajo el mo, y digo a
uno 've y va, y a otro 'ven' y viene, y a mi esclavo 'haz esto' y lo hace
(S. Mateo, VIII.9 y S. Lucas, VII.8) pueden aplicarse a cualquiera de los
reyes con cetro que dependen de Agamenn; y que el poder mximo
all mencionado es el que corresponde a Agamenn. Y eso implica un
dualismo (amo-esclavo, jefe-subordinado) que permite enfrentarnos
quiz por vez primera con el principio de causalidad: yo, al mandar,
119

H. Hubert M. Mauss, Magia y sacrificio en la historia de la religin

(trad. esp. E. Warschaver, Buenos Aires 1946, ed. Lautaro, p. 30). Cf. F. M.
Cornford, From Religion To Philosophy (ed. Harper, New York 1957, pp. 845).
120
Lvy-Bruhl, op. cit. pp. 66-7.
68

El concepto de alma en Homero

digo: hagan esto, y se hace. No me interesa fundamentalmente tratar

de saber cundo empez a usarse el pronombre personal: de lo que
tengo la seguridad es de que en la Ilada la palabra que corresponde a
yo -y me animo a decir que a un yo bastante semejante al yo
individual moderno- no es tanto el pronombre eg como el sustantivoverbal nax, y que la principal connotacin que tiene esta nueva
categora es la de causa, o, si se prefiere hablar en trminos menos
metafsicos, mando, dominio.
Volvamos entonces a la ira de Agamenn. Este seor supremo de los
aqueos que pelean en Troya -y por ende ms yo que ningn otro-,
acostumbrado a decir, hasta a los ms encumbrados jefes, haz esto, y
que as se haga, este supremo causante de lo que acontece en las filas
griegas, al hacer su examen de conciencia tiene la evidencia de que, a
partir de aquel momento de su clera con Aquiles (en que se le agit el
corazn y todo el pecho y la violencia creci en l hasta estallar), se han
producido una serie de acontecimientos desdichados que se le imputan,
como si hubiesen emanado de rdenes suyas. Es cierto que dio una
orden fatal: la de quitar la doncella a Aquiles. Pero l y todos los dems
saben que la orden provino de su ira, y por consiguiente lo recriminado
es la ira y no la orden. Mas l siente que, durante su ira, no domin,
no fue realmente seor. Sus rdenes fueron cumplidas, por cierto: los
soldados despojaron a Aquiles de su doncella. Pero si con eso, en el
momento mismo, Agamenn tuvo la ilusin de ser nax, las
consecuencias posteriores le han revelado lo contrario. No podemos
decir, por eso, que dej de ser nax de s mismo, en el sentido
moderno que se habla de ser dueo de uno mismo o ser dueo de los
propios actos. No, porque sera absurdamente anacrnico concebir, en
Homero, una dualidad yo-m mismo, cuando an no se sabe siquiera
bien qu es ser yo. Pero tampoco es aplicable la dualidad ms simple
yo-actos. A qu se referira este yo sin actos? De qu sera yo si
no fuera dueo de sus actos, di no fuera yo de sus actos? No hay en
Homero un yo abstracto, distinto de sus actos, al cual pertenezcan los
actos. El yo es yo en tanto acta, y ms precisamente, en tanto al actuar
se recorta de los dems, cosa que sucede al mximo -y en los tiempos
homricos parece que solamente entonces- cuando domina a los dems.
Decir, por ende, yo no fui dueo sera homricamente un
contrasentido: o fui dueo o no fui yo. Y dentro de la dualidad amoesclavo o dominador-dominado (que ha regido durante mucho tiempo
buena parte de las categoras metafsicas occidentales), eso equivale a
decir fui dominado. Nuevamente nuestra mentalidad moderna puede
69

Conrado Eggers Lan

tender a interpretar mal y pensar: claro, fue dominado por las pasiones,
lo domin la clera. Pero Agamenn, no da muestras de saber
demasiado acerca de qu es eso de pasiones, y sobre todo la relacin
que puedan guardar con su yo (precisamente all est buena parte del
problema). Agamenn slo sabe de l, que entre los hombres o entre los
griegos es nax y como tal domina, manda y causa, dej de serlo
durante aquel momento de turbacin psicosomtica (llammosla as).
No soy el causante (atios, que en la mencin anterior vertimos
culpable provisionalmente para facilitar la comprensin rpida),
protesta Agamenn. Pero si l no caus, no domin, quin caus, quin
domin? Zeus, la Moira y la Erinia, se defiende Agamenn. No puedo
entrar aqu en un anlisis -que habr que hacer algn da- acerca de esta
extraa mezcla del olmpico Zeus con la siniestra y atnica Erinia
adems de la impersonal Moira. Me basta connotar que el nax, con su
individualidad, ha roto la participacin en todo ttem, y que con ello se
ha privado de toda experiencia comunitaria de lo numinoso. De buen
gusto incluso negara sta; pero le acontece que hay momentos en que
siente lo otro (tngase presente que el dominado no es otro, sino
precisamente forma parte de lo mo), siente que no est solo en el
mundo. El hipottico antepasado de Agamenn nunca estaba solo en el
mundo; y por cierto, no nicamente porque estuviera integrado en su
comunidad, sino porque esta comunidad tampoco estaba sola: cuando
las situaciones eran adversas, se identificaban con fuerzas propicias
conjurando a las agresoras; de una u otra manera siempre estaban
participando en el devenir csmico. El Agamenn que pinta Homero, en
cambio, est habitualmente solo y se sabe como solo y se quiere como
slo l, y los momentos en que se le revela que no es as lo
desconciertan. Siente entonces a lo numinoso como lo otro. Pero sera
ingenuo suponer que si Homero hubiera ledo lo que sobre las
emociones han escrito p.e. James, Freud y Sartre no nos presentara una
experiencia numinosa. No, porque no es mera cuestin de describir
fisiolgicamente, psicoanalticamente o fenomenolgicamente qu le
pasa a Agamenn. Se trata, ms bien, de una relacin de participacin
en un quehacer conjunto, y que se ha quebrado en su forma humana de
aventura comn, pero que torna a revelarse aunque de manera mutilada
-en la imposibilidad de la marcha solitaria-. En tanto para la concepcin
individualista naciente el mundo es un cmulo de marchas solitarias que
-como los tomos de Demcrito- se interrelacionan por necesidad o
-como los de Epicuro- por casualidad, va a dar lugar a una tica
jurdica de mritos y culpas (por eso atios es traducible tanto por
70

El concepto de alma en Homero

causante como por culpable); pero en tanto se patentice que no

siempre es cada individuo (palabra de origen latino que traduce la griega
tomos) el causante de su marcha, nacer la metafsica de las causas
supremas, concebidas como lo otro.
Debemos decir que, a pesar de que el hombre homrico adjudique a
la divinidad los estados de arrebato emocional, no deja por eso de
reconocerles un primer grado de interioridad. Esto es bastante patente en
el Canto III de la Ilada, donde Hctor increpa a Paris por haber huido,
aterrorizado, de Menelao: excelente slo en cuanto a la figura (edos)
le dice (v. 39), y aade: los troyanos te admiran por tu figura hermosa,
pero no hay en sus phrnes fuerza ni coraje (44-5). Aqu se contrastan
edos y phrnes (o, mejor dicho, lo que hay en los phrnes). Lo cual no
debe confundirnos y hacernos creer que estamos frente a un dualismo
cuerpo (exterior)- alma (interior). La aret de un hombre homrico
consiste, por un lado, en la belleza corporal (edos), que, si no es
reconocida tanto como en el siglo V (en que se lleg a la pederastia y
homosexualidad como cosas corrientes), y es valorada ms como aret
de la mujer que del hombre, indudablemente es estimada tambin en
ste (vase cmo se acercan los griegos para contemplar la hermosura
del cadver de Hctor). Pero por sobre todo la aret del hombre en la
Ilada es, como lo hemos sealado, la bravura, los actos (rga) con que
se alcanza el honor; y en realidad la hermosura corporal no hace sino
revelar el estado fsico adecuado para realizar actos valientes. Por eso,
cuando, por ejemplo, se quiere destacar la perfeccin de Ayante, se nos
dice que sobresala entre los griegos tanto por el edos como por los
rga (Od., XI.550). As, pues, edos y rga, figura y conducta, son dos
aspectos complementarios de la personalidad del hroe homrico; por
eso se los contrapone cuando no se corresponden como sera de esperar.
(El hombre feo suele ser cobarde, como Tersites; difcilmente feo y
caliente, aunque s puede ser feo y sagaz, ya que para la sagacidad no se
requiere un buen fsico). De ese modo aqu se destaca la contraposicin
entre la belleza de Paris y su cobarda. Pero en realidad Hctor no sabe
nada en forma directa acerca de lo que pasa dentro del pecho de Paris
(ni le ha preguntado por eso, ni le ha tomado el pulso, ni le ha hecho test
alguno); para afirmar que en l no hay fuerza ni valenta su nico
elemento de juicio -y suficiente- es que lo vio huir ante Menelao:
conoce sus rga. Pero por qu se mete entonces a decir lo que no hay
en las phrnes de Paris? Porque Hctor sabe que, cuando uno huye ante
el enemigo (no sabemos si l lo ha hecho antes -lo har despus, ante
Aquiles-, pero en todo caso el poeta sabe que lo puede hacer), el
71

Conrado Eggers Lan

corazn se agita, el pecho se estremece y las piernas tiemblan. Pero todo

eso no es ms que una concomitancia de la conducta, y si es cierto que
para lo que nosotros queremos saber es fundamental que se tome
conciencia de las concomitancias, tengo por no menos cierto que para el
griego homrico lo fundamental es la conducta exterior, que es la que
servir de base al juicio, al honor. La concomitancia interna pertenece al
mbito de la experiencia ntima que el poeta describe finalmente, con
toda la explicacin de sus motivaciones numinosas (que la presentan
precisamente como algo externo al hombre, al menos en su origen, y no
interno). Pero de todos modos es importante para nosotros que se trata
de una experiencia generalizada (o al menos que los poetas homricos
-o la mayor parte de ellos- generalizan). Todos los guerreros cuyos
combates la Ilada nos describe son seores, estn ansiosos de
anssein ms y ms, de obtener bienes y alcanzar gloria y poder. Son
aspirantes a la aret, y as aspiran a ser valientes y vencer al enemigo.
Pero las experiencias en ese punto son dismiles: algunos, como Paris,
tiemblan ante la vista del enemigo, se les paraliza o poco menos la
respiracin; o a veces, no ya por miedo sino por cansancio, sienten
aflojrseles las piernas y perder el aliento (como en Il., XIII.60-84).
Otros, en cambio, al ver al enemigo, sienten inflamrseles el pecho,
agitrseles el corazn, sacudirse de un modo tal (como un jabal herido,
dice Homero ms de una vez) que acometen con gran ardor al enemigo:
sa es su valenta. En todas estas situaciones actan por detrs los
agentes divinos, y esto es dicho explcitamente con frecuencia (no en
todos los casos, por supuesto, porque esta ya sera de una monotona
insoportable): es Poseidn quien reanima a los Ayaces y dems
guerreros, es Apolo quien ayuda a Hctor y Atenea quien dota de
bravura a Aquiles. Todo el proceso que conduce al triunfo o a la derrota,
todo el secreto del valor o de la cobarda reside en el apoyo o en la
hostilidad divina; de ah que el poeta bien pueda decir que Zeus
aumenta y disminuye la aret de los hombres, del modo que quiere
(XX.242-3).
Ahora bien, en la descripcin homrica de estas situaciones
debemos distinguir tres tipos de vocablos:
1) Trminos que los poetas homricos o los hombres de su tiempo
empleaban para referirse a dichas situaciones como khlos, pnthos,
bouleo, kharo (en general traducidas por clera, pesar, resolver,
regocijarse, respectivamente), etc. Estos son los que menos nos sirven
para el anlisis, contra lo que podra creerse, ya que no son ms que
nombres -traducidos por otros tantos nombres que no les corresponden
72

El concepto de alma en Homero

exactamente y su verdadera significacin slo puede deducirse del

contexto, y por ende poco ayudan a clarificar ste.
2) Trminos que designan rganos o complejos de rganos y los
procesos que se desarrollan en dichos rganos, tales los casos de
nuestras conocidas phrnes y de los vocablos que se traducen por
corazn: krade o karde, tor y kr.
3) Trminos que no designan rganos ni complejos de rganos
pero tampoco procesos especiales que se desarrollen en los rganos,
sino caractersticas inslitas de eso procesos, que se originan desde
afuera. Tal el casi de mnos, thyms y nos. La ligazn de estos
conceptos con los del segundo grupo es evidente, por lo que no
sorprende que al igual que aqullos, se los ubique en el pecho (el caso
del mnos presenta una aparente excepcin, en cuanto se extiende
tambin a los miembros -como en Il., XIII.60-84; pero de todos modos
es evidencia que esa extensin a los miembros es una irradiacin a partir
del pecho). Ya nos hemos referido a mnos: parece ser la caracterstica
de vigor o violencia que a veces poseen los procesos circulatorios o
respiratorios, o los simples movimientos musculares de piernas y
brazos. Naturalmente que lo que tratamos de dar aqu es una pauta
general y no una llave hecha a la exacta medida de todas las puertas.
Cuando en XI.268 y 272 se nos dice, respecto de Agamenn herido, que
agudos dolores penetraron en el mnos del Atrida se trasluce que
dicho vocablo no puede ser vertido sin ms simplemente por vigor o
violencia; yo o alma (o cuerpo como prefiere vertir Vivante). 121
La expresin, sin ser equivalente, es anloga a la del verso XIX.16,
donde, refirindose a Aquiles y usando el mismo verbo penetrar
(do), se dice que la clera (khlos) penetr en el l (y las estructuras
poco modernas de este pensamiento muestran al mximo su
complejidad cuando, por ejemplo, se nos dice, en XVII.210 que Ares
penetro en l, para denotar el ardor blico que se apodera de Hctor). 122
121

Vivante, art. cit. pp. 114-5.

H. Fraenkel, a propsito de Parmnides (Parmenidesstudien, incluido en
Wege und Formen Frh-Griechischen Denken, Munich 1955, pp. 168-9),
declara que es errneo introducir en la literatura griega nuestra concepcin
de la persona cerrada y considerar como algo ajeno al hombre al dios que con
l y a travs de l acta. Las fueras corren libremente dentro del hombre;
ste sabe que son divinas, porque van sobre l como un don o gracia; son
espontneas y no se pueden deducir de datos mecnicos; trascienden su
persona y poseen validez y efecto universales. Y sin embargo puede llamar
suyas a las fuerzas encerradas en l, un trozo de su propia naturaleza. Por
122

73

Conrado Eggers Lan

Vale decir, entiendo que los dolores producidos por el lanzazo de Con
hacen presa o al menos penetran en Agemenn, pero, a diferencia del
pasaje XIX.16, aqu el poeta hace referencia al hecho de que los dolores
menguan el vigor de Agamenn, como por lo dems se explicita en el
contexto. Por eso considero correcta la perfrasis con que Montserrat
Casamada traduce libremente el verso 272: los vivos dolores que
debilitaron las fuerzas del Atrida, a pesar de su ardor. 123
Respecto de thyms y nos, siempre transcurren en el pecho,
aunque sin mucha precisin: tanto en el corazn como en las phrnes.
La diferencia que autores como Snell trazan entre ambos vocablos,
adjudicando a nos la capacidad de representacin y a thyms la de
emocin, es demasiado relativa. Ya hemos visto a Ulises con por lo
menos un thyms de ndole reflexiva (en Od., IX.302-3; cf. XX.10: se
debata mucho en sus phrnes y en su thyms). Y a la inversa, pasajes
como aquellos donde se dice algrate con el nos (Od., VIII.78) o
Por qu lloras? Qu pesar ha alcanzado a tus phrnes? Explyate; no
me ocultes tu nos (Il., I.362-3) muestran en el nos caractersticas
ms propias de la actividad emocional. En general, podramos concluir
que todos los fenmenos que evidencian en Homero una conciencia de
la propia interioridad son predominantemente emotivos: por eso tienen
lugar en el pecho, inclusive cuando poseen connotaciones de actividad
reflexiva. Si es un pensamiento, se nos describe un pensamiento original
o sbito, por lo cual tambin sacude el corazn y agita el pecho, aunque
consiguiente, dice Fraenkel respecto de las Helades del proemio de
Parmnides, aunque se llamen inmortales, no son algo exterior y ajeno. En
el largo texto 1.6-21 no hay ningn yo, sino que lo reemplazan las Helades.
Traducidas a nuestro lenguaje, son la propia fuerza cognoscitiva del pensador
que aspiran a la luz. Segn la propia doctrina de Parmnides, son el elemento
luminoso de su naturaleza individual. Hasta qu punto pueden aplicarse estas
consideraciones a Homero (y encontrar apoyo en expresiones como la
presente en que Ares penetra en Hctor, en lugar de decirse que le infunde
un mnos, como en otros pasajes) y ser incompatible o complementarse con la
nuestra, lo someto al examen del lector. Prescindiendo de lo referente a
Parmnides, creo poder hallar en la explicacin de Fraenkel algunas
inconsecuencias, y argumentos para invalidar su posible aplicacin a Homero,
que aqu no presento para no extenderme excesivamente, pero de ningn
modo descarto en forma total la posibilidad de tal interpretacin, que me
parece una va fecunda para explorar, y por eso la he mencionado
especialmente.
123
Traduccin espaola de la Ilada (que en buena parte sigue a la francesa de
P. Mazon) para ed. Iberia (Barcelona 1952, p. 188).
74

El concepto de alma en Homero

lo haga en forma menor que la clera o el miedo. Yo entiendo que,

mientras mnos indica la conciencia de un vigor o violencia en el pecho,
en los miembros, thyms indica la conciencia de una impetuosidad, de
algo que empuja a la accin. Vimos un caso en que por un lado
empujaba un thyms bastante irracional, y por otro uno que lo
reprimi, aunque empujndolo a hacer otra cosa, ya traa consigo un
proyecto. Por consiguiente, thyms designa en general el carcter
ardoroso e impulsivo de los procesos orgnicos. Si encontramos tan
generalizado su uso en Homero para designar estados interiores del
hombre, no es porque signifique alma (Otto), o conciencia (Jaeger),
ni siquiera Gesamtgemt (Bickel), sino simplemente porque el hroe
homrico nos es presentado en frecuente estado de impetuosidad, estado
designado por thyms. Nos, en cambio, se nos presenta como ms
abstracto que los otros dos trminos; quiz sea como dice Furley, porque
es un sustantivo abstracto derivado de un verbo, 124 a saber, noen;
verbo que, como seala von Fritz, etimolgicamante deriva muy
probablemente de una raz que signifique olfatear u oler, pero en el
estado de desarrollo semntico representado por los poemas homricos,
el concepto de noen est ms estrechamente referido al sentido de la
vista.125 Von Fritz analiza las diversas acepciones que de este vocablo
se dan en Homero, hallando el significado primario y bsico de noen en
el de percatarse de una situacin, especialmente, dice von Fritz, de
una situacin de gran impacto e importancia emocional. As, segn von
Fritz, nos denota una actitud o una reaccin frente a esa situacin,
y de all pasa a indicar tambin la ideacin de un plan para afrontar la
situacin. Nunca significa razonamiento o razn como reflexin,
seala von Fritz; en el plano cognoscitivo ms bien cabra hablar de una
intuicin, pero sbita; lo cual concuerda con lo que hemos dicho (a
veces es usado incluso para referirse a un recuerdo cuyo vuelo
imaginativo sorprende al poeta: cf. Il., XV.80-1). Estas connotaciones
emocionales son entonces las que, a mi juicio, explican que se lo ubique
en el pecho (por ejemplo, lI., IX.553-4, Od., XIII.255, etc.). Lejos de
considerarlo algo tan abstracto como entendimiento (Furley) y
124

Furley, art. cit. p. 3.

K. von Fritz, Nos, noen and their derivatives in Pre-Socratic Philosophy
(excluding Anaxagoras), Part I. From the Beginings to Parmenides (en
Classical Philology XL, 1945, p. 223). Al comienzo de dicho trabajo, von
Fritz resea y entiendo que actualiza las conclusiones de la investigacin
expuesta en otro trabajo en la misma revista (vol. XXXVIII, 2, 1943) con el
ttulo Nos and noen in the Homeric Poems.
125

75

Conrado Eggers Lan

rgano de las representaciones (Snell), dira por mi parte que alude

tambin a una manera de desarrollarse los procesos orgnicos
(especialmente de nuestro corazn). Todava hoy hablamos de
corazonada en situaciones para las que Homero usara nos. Claro que
es mucho ms difcil an que en el caso de thyms y mnos precisar
aqu esta manera de desarrollarse los procesos; pero esto, porque nos
posee, ms que mnos y thyms, una referencia a la situacin concreta y
objetiva que se tiene por delante. Si pudiera usar una terminologa
moderna, dira que nos denota intencionalidad. Pero la expresin
intencionalidad de los procesos orgnicos resultara anacrnica y
totalmente extraa si la pretendiramos aplicar a Homero, creo que de
todos modos puede ayudarnos ms a captar el intraducible matiz que
hay en nos que si lo convertimos en una facultad intelectual del alma.
Notemos, finalmente, que los vocablos que correspondan al
segundo de los tres grupos enumerados, en ocasiones son usados como
sinnimos de los que clasificamos en el tercero, especialmente de
thyms. Y cuando esto sucede, nos encontramos con la curiosa situacin
de que por momentos se convierten ellos tambin en algo extrao al
hombre, como lo son las anomalas denotadas por los trminos del
tercer grupo. As vemos que a Ulises le ladra, como una perra que
defiende a sus cachorrillos -dice Homero- su corazn, para que ejecute
su venganza, pero Ulises increp al krade con estas palabras:
aguntate, krade! Cosas ms horribles en otra ocasin ya soportaste!
(Od., XX.13-8). Recurdese que tanto thyms como mnos y nos, si
bien suceden en el hombre (en sus phrnes), le advienen desde afuera,
no emanan del yo, no forman parte de l, sino que implican su
negacin o cuanto menos su limitacin (los momentos en que no se es
causante, atios), a partir de lo otro. Krade, tor, etc., en cambio,
designan rganos que hay en el hombre vivo siempre, y tambin los
procesos que acontecen normalmente en dichos rganos. Por
consiguiente, pasajes como el mencionado -aunque sean poco frecuentes
en Homero- implican una tendencia hacia la ubicacin de lo psquico en
el hombre, ya que indudablemente si el hombre homrico poda ver, por
ejemplo, el thyms como exterior o advinindole de afuera, le resultara
en cambio inconcebible la exterioridad de su propio corazn. Desde
luego que se trata de una metfora, pero que tiene un valor muy distinto
al que puede poseer cuando la aplicamos hoy.
2. La psykh en Homero
76

El concepto de alma en Homero

Dodds ha hecho notar, muy bien a mi juicio, a quienes (como Maxon)

acusan a Homero de irreligiosidad, que las descripciones de
intervenciones psquica por parte de los dioses -de estos enajenamientos
que constituyen los primeros momentos que de la vida interior toma el
griego- configuran verdaderas experiencias religiosas. En cambio,
Dodds ha prestado poca importancia a los pasajes homricos que, en mi
opinin, constituyen los momentos de mayor religiosidad de que
tengamos noticias de ese mundo de los siglos VIII a VII: los que
conciernen a la experiencia de la muerte. Si nos vamos a ocupar de ellos
aqu -y en forma excesivamente sinttica- es porque guardan una
estrecha relacin con el vocablo psykh, que en un principio parecera
haber constituido la residencia de la clave de toda esta investigacin,
cosa que ha sido desmentida por la marcha de esto, ms in desvincularlo
por eso del todo de lo que hemos visto.
Considero como un grave error de Jaeger el concebir la muerte
como la culminacin de los afanes del hombre homrico, 126 cuyas
aspiraciones a perpetuarse se concretan con los honores pstumos y la
gloriosa fama que se preserva para la posteridad. Puede haber sido esto
astal vez en la edad oscura de las sagas heroicas, pero no en la poca de
la composicin de la Ilada, cuyos poetas, como lo hemos sealado,
insisten en mostrar la negrura de la muerte, que todo lo termina, el
fin odiado, como rezan algunas de las frmulas repetidas incontables
veces en el poema. Tal vez las excavaciones arqueolgicas demuestren
que los honores pstumos correspondan a la poca micnica; en ese
caso, tendra razn Rohde al explicar su presencia en la Ilada como
resabios de un antiguo culto a los muertos que ya ha perdido su sentido;
podran acaso interpretarse algunas descripciones (como la de las
exequias de Patroclo, o, por ejemplo, el pasaje de Od., I.240 y 290-1)
como una adaptacin caballeresca de aquel ritual antiguo a los nuevos
valores de los tiempos heroicos, a los que correspondera la afirmacin
de Jaeger. Pero la realidad del momento de composicin de la Ilada y la
Odisea es bien distinta, y la presentacin de la muerte en forma pattica
no es un simple recurso potico sino que exhibe una concepcin (ntese
que en el verso I.289 de la Odisea que precede a los que se refieren a la
necesidad de exequias se dice: si oyes que est muerto y ya no existe).
El poeta no poda dejar de tener presente que su auditorio, compuesto
por seores feudales de capa cada, viva an con la mentalidad heroica
que consideraba al bravo, cado en su ley, en la cspide de la gloria; y s
126

Paideia I, Nobleza y aret, pp. 26-27. Cf. tambin su ya mencionado

artculo The Greek Ideas of Immortality, pp. 138-9.
77

Conrado Eggers Lan

convierte a Ulises en portavoz de esa concepcin, cuando, al descender

al Hades mediante un artificio mgico habla con los muertos y le dice a
Aquiles (Od., XI.485.91):
Ahora imperas poderosamente sobre los muertos,
al estar aqu; no te quedes de haber muerto, Aquiles.

La audacia de Homero ha de haber sido grande para haberse

enfrentado no muy tcitamente que digamos con sus seores (si es que
stos tenan todava -como podemos admitir- la concepcin que Jaeger
atribuye al hombre homrico en general) poniendo esta rplica en boca
de Aquiles:
No quieras consolarme de la muerte, queridsimo Ulises,
pues preferira ser un labrador que fuera siervo
de un hombre pobre, que no tuviera muchos bienes,
antes que enseorearme sobre todos los muertos.

Ahora bien, si el momento en que el hroe ganaba o perda su honor

era presentado como un estado de enajenamiento, en que el individuo
cesaba por un instante de ser seor y pasaba a ser dominado, la
muerte nos es descripta como la instancia en que el hroe lo pierde todo
para siempre, en que cesa de dominar para siempre, es sometido
definitivamente. En general el verbo usado para expresar esta situacin
es damzo, que a veces es usado a) para referirse a la domesticacin de
animales (Il., XXIII.655, Od., IV.637); b) para aludir a la sumisin de la
mujer a su marido (Il., XVIII.432); c) para expresar el sometimiento de
un pueblo a otro en la guerra (Od., IX.959); d) o el de un pueblo a su
seor (Od., III.304-5: Egisto, tras la muerte de Agamenn, anssei en
Micenas, y el pueblo ddmeto, est sometido a l); e) para expresar
sometimientos transitorios, ya sea al sueo (Il., X.2), al amor (XIV.316),
al vino (Od., IX.454, 516) o a las fatigas (Od., V.454, VIII.231). Este
verbo damzo, decimos, es el que suele usar Homero para expresar
lgubremente el sometimiento definitivo a la muerte, que todo lo
termina. Es tan tremenda esta situacin, tan absoluta, que no siquiera es
adjudicada la causa a la simple intervencin de Zeus o a alguno de los
dioses, sino principalmente a una especie de divinidad impersonal,
llamada a menudo Moira (destino?). De este modo, y como bien hace
notar Dodds,127 en Il., XIV.844 ss. Patroclo pone como agente divino de
127

Dodds, op. cit. p. 7.

78

El concepto de alma en Homero

muerte a Apolo y como agentes humanos a Euforbo y Hctor, pero

como causa principal a la Mora. Por eso, aunque a veces se dice
-usando ya el lenguaje en forma extensiva- que un guerrero damzei a
otro, en general se aclara que es la Mora, como en Il., XIII.602: la
cruel Mora de la muerte que todo lo termina llevaba a Pisandro a ser
sometido (damnai) por ti, Menelao. La Mora es en realidad la que
damzei, la que somete (as se dice muchas veces, por ejemplo en Od.,
III.269), y por eso Hera trata de poner a salvo la responsabilidad de los
dioses olmpicos cuando anuncia a Aquiles la proximidad del da de su
muerte: Nosotros no somos causantes (o culpables, atioi), sino la gran
divinidad y poderosa Mora (Il., XIX.410; Cf. tambin las palabras de
Hctor moribundo, en que se disculpa a Zeus y Apolo, en XXII.297).
No vayamos a creer, ciertamente, que la Mora es la divinidad suprema
que sojuzga a los mismos dioses. No porque la Mora sojuzgue a alguien
significa que ese alguien muera, y los dioses homricos son inmortales.
En la religin popular seguramente no era as (los testimonios parecen
indicar ms bien una muerte y un renacimiento peridico, o sea, una
concepcin cclica), pero la nocin homrica de la muerte como lmite
impone la necesidad de que los dioses no tengan ese lmite. El dios-rey,
la causa suprema, es Zeus Basileus, concebido a imagen y semejanza
del nax supremo de los griegos, segn vimos, e interfiere
continuamente, con sus olmpicos congneres, en los asuntos humanos
heroicos. Est bien. Pero el poeta homrico ahora hace notar:
Esta es la ley de los mortales, cuando se muere:
()
la psykh se esfuma volando como un sueo. (Od., XI.218 y 222)

El caprichoso arbitrio de Zeus debe reconocer ahora una ley para los
mortales: la terminacin de todo con la muerte. Es harto sugestivo el
pasaje de Il., XXII.168-213, donde Zeus, que continuamente se mueve
por impulsos y pasiones y que es exaltado partidario de Hctor, en cuyo
favor desea intervenir, es increpado por Atenea, por tratar de librar de
la muerte a un mortal condenado hace tiempo por el destino; Zeus
confiesa que no pensaba desacatar tal decreto, pero poco despus lo
vemos dudar nuevamente, y en el momento decisivo apela a la balanza
-ese impersonal y objetivo instrumento de comercio y de justicia-, cuyo
desequilibrio seala que Hctor ha de morir (210-2). Zeus, afligido, se
retira del combate y asiste con Apolo a la muerte de Hctor a manos de
Aquiles (ste s auxiliado por Atenea).
79

Conrado Eggers Lan

Esta situacin puede reflejar la creciente tendencia de las clases

comerciales e industriales a imponer un poco de orden que les
permitiera consolidarse, poniendo fin a las aventuras guerreras y piratas.
Pero en todo caso Homero no invent la muerte a pedido de dichos
sectores; se detuvo a describir algo real, sobre lo cual parecera que
antes el griego no se haba detenido a meditar. Los dioses olmpicos
intervienen, con un nimo entre guerrero y deportivo, en los combates
de aqueos y troyanos, y sus intervenciones hacen ganar o perder aret: el
hombre homrico dominado por una divinidad, que ha limitado su
seoro individual imponindole el suyo propio (que tambin es un
seoro individual, aunque reciba el nombre de divino). Pero ahora se
le hace sentir otra situacin, en la cual ya no es cuestin de ganar o
perder aret: en la muerte se pierde todo. Aquiles lo declara, vivo (en la
Ilada, 395-416) y muerto (en el artificio de la Odisea). El descenso de
Ulises al Hades no nos pone en contacto con ningn ms all: laselo
bien, como ya lo han hecho tantos estudiosos, y se ver que slo nos
confirma lo que en la Ilada ya sabamos, a saber, que con la muerte
termina todo, y que ms vale ser un campesino como aquel que Ulises
deca que podra horrorizarse con la guerra, en lugar de ser un ilustre
guerrero y seor como Ulises (Od., XIV.222.8), con tal -claro est-,
aade Aquiles, de estar vivo y no morir en pleno vigor y juventud,
como reza una de las frmulas con que llora Homero la muerte de los
hroes. Pero aqu ya no se halla para explicar la cosa ninguna causa
suprema al estilo guerrero y seorial: es algo que sojuzga, s, pero este
sojuzgar no es apropiarse, sino aniquilar. Y esto ya no se entiende,
aunque su realidad sea patente: es entonces lo-absolutamente-otro, y,
como tal, la instancia numinosa ltima de la concepcin homrica. En el
siglo siguiente el filsofo Anaximandro intentar tal vez una
explicacin, hablando precisamente, en lenguaje homrico, de una
reparacin (tsis) que se paga con la muerte, aunque la prdida de su
libro nos impida saber qu es lo que debe repararse. Pero aqu no hay
explicacin; slo hay un impacto que el poeta experimenta al detenerse
a pintar la muerte. Y es de este impacto que est cargada la palabra
psykh, que hemos visto designaba todo lo que se pierde con la muerte.
Es muy probable que, como dicen Bickel y Jaeger, la etimologa de
psykh remita al aliento. (El citado pasaje de Il., V.696-8 parece
bastante claro.) Pero si alguna connotacin de semejante significado
conserva en Homero ha de ser slo la de ltimo aliento, y dira que
en forma secundaria junto a que hemos sealado como bsica. Por
supuesto que, cuando digo todo no quiero decir conjunto o suma
80

El concepto de alma en Homero

de todas las cosas que se pierden: como si se perdiera el honor, los

bienes, etc., o los miembros, el corazn, el thyms. Ms bien pienso en
todo el individuo, y como totalidad indivisa. La idea de Otto, Jaeger y
Bickel de que psykh designa algo impersonal y no individual (el
thyms sera lo personal) creo que se basa en la traduccin que hacen
del vocablo como vida animal y en que piensan consiguientemente en
nuestro moderno concepto de vida animal o vegetativa, de ndole
inconsciente (concepto que adems est en discusin). Pero no le he
encontrado el menor asidero en los textos homricos: a diferencia de
thyms, nos, etc., de los cuales puede haber muchos para un mismo
individuo, hemos visto que hay una sola psykh (Il., XXI.569): vimos
que se trataba de un significado de posesin). La psykh es algo
rigurosamente individual: Aquiles dice mi psykh (Il., IX.322), y
lucha por la psykh de Hctor (XXII.161). Si Zeus me da coraje para
quitarte tu psykh, dice Hctor a Aquiles (XXII.256-7), y vemos a
Diomedes quitarle las armas a los hijos de Mrope luego de haberlos
despojado, de la misma manera, de thyms, y psykh (XI.333-4). La
conjuncin aqu -como en otros pasajes- de thyms y psykh no me dice
ms que la conjuncin -tambin dada con frecuencia- de mnos y
psykh (por ejemplo, Il., V.296) o ain (tiempo?) y psykh (por
ejemplo, XVI.453 y Od., IX.524), que se refieren siempre a la muerte;
con sta se pierde todo, y por ende tambin el thyms o mnos que haya
en este momento en el individuo, y asimismo su ain. La redundancia
que implica el aadido de estos trminos es tpicamente homrica y no
supone ni una identificacin ni un contraste entre ambos vocablos. Lo
que se ve claro es que cada hroe tiene su psykh, caso podra decirse
que en propiedad, ya que se narra que es despojado de ella como de
sus armas.
Y si psykh designa a todo el individuo que se pierde con la muerte
es completamente natural que se utilice ese nombre para designar al
espectro de la antigua creencia y que ahora carece de toda consistencia y
posibilidad de actuar en sentido alguno, y cuya morada tradicional es el
Hades, o sea, debajo de la tierra que pisamos. No hay para ello, entones,
a mi juicio, ninguna transferencia de sentido o doble acepcin del
vocablo: la psykh en Homero jams reside en el hombre vivo. El
espectro del muerto poda ser para el primitivo un ser real y activo que
interfiere en nuestra vida, pero para el hombre homrico es todo el
individuo que se ha perdido, y por ende slo nos cabe llorarlo o
recordarlo respetuosamente, y (si hubiera queextraer moralejas) tratar de
que, a nuestra vez, nuestras individualidades no se pierdan ociosamente
81

Conrado Eggers Lan

en aventuras piratas. Este sentido de psykh es, a mi juicio, lo nico que

permite que, a pesar de no referirse jams a la vida psquica del hombre
(ni consciente ni inconsciente, ni en el sueo ni en la vigilia), haya
pasado ms tarde a designar la vida psquica en su totalidad (de la cual
thyms va a ser slo un aspecto o parte). Esto sucedi cuando las
creencias populares -ignoradas por Homero pero nunca extirpadas-, que
jams creyeron o aceptaron que con la muerte termina todo, tornaron a
la escena pblica griega e impregnaron el pensamiento de los poetas y
filsofos. De ese modo se rescat la psykh, que, de todo el individuo
que se pierde con la muerte, pas a significar todo el individuo que
subsiste allende la muerte.

82