El Idealismo Clásico Alemán

Se desarrolla entre finales del s. XVIII y la primera mitad del s. XIX. Es una época marcada por la
Revolución francesa y así como en Francia e Inglaterra la revolución tuvo un marcado acento
político y económico, en Alemania se desarrollo más en el orden del pensamiento.

Este pensamiento arranca de los planteamientos kantianos y pretende ser su conclusión lógica. Se
intentan eliminar ciertos residuos dogmáticos como el concepto de noúmeno, porque de este
modo la realidad queda reducida al fenómeno y por tanto realidad y pensamiento se identifican
( lo único que existe es el fenómeno y eso es lo único que puedo pensar. Pensar =
Conocer).Aceptan de la teoría kantiana la distinción entre entendimiento y razón, suponiendo que
esta última es necesaria para el conocimiento de la totalidad y esto se convierte para los idealistas
en el criterio de verdad. El entendimiento sólo puede conocer lo finito y lo particular.

De entre todos los sistemas idealistas el más representativo es el de Hegel que es considerado el
último gran sistema especulativo de la Filosofía occidental. Pone gran confianza en el uso de la
Razón para descubrir la clave que une los procesos naturales, sociales, históricos o culturales. Por
eso se considera que con Hegel se inicia la filosofía contemporánea.

Comienzan a dibujarse los primeros movimientos obreros, se inicia la revolución industrial, se

produjeron innumerables descubrimientos. Es una época de grandes guerras imperialistas y de
revoluciones símbolo del auge del proletariado con ansias internacionales, es la época del
marxismo, del socialismo utópico, del anarquismo...

LA DIALÉCTICA

Lo primero que pretende la filosofía hegeliana es separar los dualismos kantianos:

· Entendimiento/Razón

· Fenómeno/Noúmeno

· Determinación /Libertad

Todos estos dualismos que están presentes en la filosofía kantiana generan antinomias lo cual
hace imposible hablar con rigor de la totalidad.

Hegel asume e integra estas contradicciones en su sistema, fue el gran teórico de la Superación.
Da por supuesto que todo forma parte de un proceso de cambio, que en el universo existe un
dinamismo general y que cualquier realidad está bien en su momento, pero ya no.

En el orden del pensamiento la ideas se superan constantemente y en el orden de la naturaleza

también, ni uno ni la otra son estáticas, sino que hay un continuo cambio, lucha y muerte.
(revolución francesa aceptada para posteriormente negarla).Tanto las coss como las ideas son
aceptadas hasta que son negadas, de hecho, tienden a ser negadas; toda idea contiene en sí
misma la idea de su propia negación, genera, pues, su contradicción; estos elementos tienden, a
su vez, a reconciliarse (nacimiento de una idea que lleva en sí mismo el germen de su negación, la
negación de la idea y la reconciliación entre ambas). Este proceso recibe el nombre de Dialéctica,
la oposición y al lucha de elementos que posteriormente se reconcilian.

La dialéctica es la ley del mundo, porque todas las realidades se despliegan dialécticamente. Es la
ley de la Razón, porque la Razón se despliega con lógica dialectica. Los proceso de desarrollo de la
razón y de la realidad son una misma cosa. (no olvides que ser y pensar son lo mismo).

Este proceso dialéctico está integrado por las siguientes partes:

Tesis (afirmación): Es la posición inicial, es la afirmación del hecho, es el principio, sin embargo,
contiene ya, en sí misma, su contrario. Pensar en el ser nos lleva a pensar inevitablemente en el
no-ser.

Antítesis (negación): Toda posición conlleva una negatividad interna: la necesidad de reconocer la
negación de la afirmación, ya que la realidad siempre es conflicto.
Síntesis (negación de la negación): Es la superación del ser y del no-ser en una entidad superior. Es
la generación de una nueva posición, unión de la tesis y la antítesis.

El proceso dialéctico tiene lugar tanto en la naturaleza como en la historia como en la mente del
hombre, nada queda excluido de este proceso dialéctico ya que supone la unión del sujeto y el
objeto (pensar y ser), de lo finito y lo infinito; indica la unión de todos lo elementos opuestos o
contrarios que se hallen en la realidad. Los seres humanos llevamos el Absoluto dentro, somos
expresión para él. La Filosofía es la expresión del Absoluto.

Las etapas de conflicto y superación que sigue el yo o conciencia, componen el camino del Espíritu,
tanto en mi yo particular como en el género humano, que he tenido que recorrer para
identificarme como espíritu, con el fin de superar lo finito y lo infinito.

http://www.corazondejesusza.net/apuntes/filosofia/el_idealismo_aleman.htm

EL IDEALISMO ALEMAN

El idealismo, se puede clasificar en 4 autores y pensamientos:

1. Idealismo Trascendental de Kant.

2. Idealismo Subjetivo de Fichte.

3. Idealismo Objetivo de Schelling.

4. Idealismo Absoluto de Hegel.

Kant.

El idealismo trascendental afirma que para conocer se necesitan una materia (datos sensibles) y
una forma (conceptos, categorías), es decir hacen falta sentidos y entendimiento (razón).

La reunión entre ambos la lleva a cabo el sujeto -por eso es idealismo- pero si faltan los datos
sensibles no puede llevarse a cabo -por eso es trascendental o sintético-.

Fichte.

Afirma que todo intento filosófico de entender el problema del conocimiento a partir de la
experiencia sensible se encuentra con una realidad incognoscible. Por ello, Fichte tratará de
encontrar un primer principio que pueda justificar todo el saber. Este principio no puede surgir de
la experiencia, y a pesar de todo, tiene que justificarla. La única realidad no es el yo empírico, sino
un Yo Absoluto ilimitado. Es la conciencia universal que resume en sí la totalidad del ser y del que
se deduce toda realidad y experiencia. La Dialéctica es el método a través del cual se desarrolla el
Yo Universal:

· La Intuición. El Yo se reconoce a sí mismo (tesis).

· El Yo se reconoce contrapuesto a todo aquello sobre lo que no actúa (antítesis).

· Explica la delimitación del Yo y no yo (síntesis).

El idealismo alemán, se caracteriza porque se originó a partir del nacionalismo alemán partiendo
del nóumeno de Kant, que es uno de los fenómenos con mayor influencia.

Los principales autores del idealismo alemán son Kant, Fichte, Schelling y Hegel.

El idealismo, tiene en cuenta la práctica de la dialéctica que se conoce como el arte de dialogar, y
también como la oposición y la lucha de elementos que posteriormente se reconcilian.

La Dialéctica

Lo primero que pretende la filosofía hegeliana es separar los dualismos kantianos:

 · Entendimiento/Razón

· Fenómeno/Noúmeno

· Determinación /Libertad

Este proceso dialéctico está integrado por las siguientes partes:

1. Tesis: Es la posición inicial, es la afirmación del hecho, es el principio, que sin embargo, contiene
ya en sí misma su contrario.

2. Antítesis: Es la necesidad de reconocer la negación de la afirmación, ya que la realidad es

siempre conflicto.

3. Síntesis: Es la superación del ser y del no-ser en una entidad superior. Es la generación de una
nueva posición, unión de la tesis y antítesis.

Las etapas de conflicto y superación que sigue el yo o conciencia, componen el camino del Espíritu,
tanto en mi yo particular como en el género humano, que he tenido que recorrer para
identificarme como espíritu, con el fin de superar lo finito y lo infinito.

El nacionalismo alemán a partir de la obra de Fichte, a lo largo del siglo XIX, fue fraguando la idea
de la nación alemana, idea que llegó a su máximo contenido en el movimiento nacionalista que
llevó a la unificación alemana en 1871, tras la victoria de Prusia en la guerra francoprusiana.
Naturalmente, dicho movimiento filosófico no es ajeno al pensamiento filosófico, y tiene sus
orígenes en el movimiento del Idealismo Alemán.

http://idealismoalemanxal.blogspot.com/

1.1. La Teoría de las Ideas

La teoría de las Ideas representa el núcleo de la filosofía platónica, el eje a través del cual
se articula todo su pensamiento. No se encuentra formulada como tal en ninguna de sus
obras, sino tratada, desde diferentes aspectos, en varias de sus obras de madurez como "La
República", "Fedón" y "Fedro". Por lo general se considera que la teoría de las Ideas es
propiamente una teoría platónica, pese a que varios estudiosos de Platón, como Burnet o
Taylor, hayan defendido la tesis de que Platón la había tomado directamente de Sócrates.
Los estudios de D. Ross, entre otros, han puesto de manifiesto las insuficiencias de dicha
atribución, apoyando así la interpretación más generalmente aceptada.

La formulación tradicional

Tradicionalmente se ha interpretado la teoría de las Ideas de la siguiente manera: Platón

distingue dos modos de realidad, una, a la que llama inteligible, y otra a la que llama
sensible. La realidad inteligible, a la que denomina "Idea", tiene las características de ser
inmaterial, eterna, (ingenerada e indestructible, pues), siendo, por lo tanto,ajena al cambio,
y constituye el modelo o arquetipo de la otra realidad, la sensible, constituida por lo que
ordinariamente llamamos "cosas", y que tiene las características de ser material,
corruptible, (sometida al cambio, esto es, a la generación y a la destrucción), y que resulta
no ser más que una copia de la realidad inteligible.

La primera forma de realidad, constituida por las Ideas, representaría el verdadero ser,
mientras que de la segunda forma de realidad, las realidades materiales o "cosas",
hallándose en un constante devenir, nunca podrá decirse de ellas que verdaderamente son.
Además, sólo la Idea es susceptible de un verdadero conocimiento o "episteme", mientras
que la realidad sensible, las cosas, sólo son susceptibles de opinión o "doxa". De la forma
en que Platón se refiere a las Ideas en varias de sus obras como en el "Fedón" (el alma
contempla, antes de su unión con el cuerpo, las Ideas) o en el "Timeo" (el Demiurgo
modela la materia ateniéndose al modelo de las Ideas), así como de la afirmación
aristotélica en la "Metafísica" según la cual Platón "separó" las Ideas de las cosas, suele
formar parte de esta presentación tradicional de la teoría de las Ideas la afirmación de la
separación ("khorismós") entre lo sensible y lo inteligible como una característica propia de
ella.

El dualismo sensible/inteligible

Una de las primeras consecuencias que se ha extraído de esta presentación tradicional de la

teoría de las Ideas es, pues, la "separación" entre la realidad inteligible, llamada también
mundo inteligible ("kósmos noetós") y la realidad sensible o mundo visible ("kósmos
horatós"), que aboca a la filosofía platónica a un dualismo que será fuente de numerosos
problemas para el mantenimiento de la teoría, y que Aristóteles señalará como uno de los
obstáculos fundamentales para su aceptación.

Lo inteligible

En cuanto a las Ideas, en la medida en que son el término de la definición universal

representan las "esencias" de los objetos de conocimiento, es decir, aquello que está
comprendido en el concepto; pero con la particularidad de que no se puede confundir con el
concepto, por lo que las Ideas platónicas no son contenidos mentales, sino objetos a los que
se refieren los contenidos mentales designados por el concepto, y que expresamos a través
del lenguaje. Esos objetos o "esencias" subsisten independientemente de que sean o no
pensados, son algo distinto del pensamiento, y en cuanto tales gozan de unas características
similares a las del ser parmenídeo. Las Ideas son únicas, eternas e inmutables y, al igual
que el ser de Parménides, no pueden ser objeto de conocimiento sensible, sino solamente
cognoscibles por la razón. No siendo objeto de la sensibilidad, no pueden ser materiales. Y
sin embargo Platón insiste en que son entidades que tienen una existencia real e
independiente tanto del sujeto que las piensa como del objeto del que son esencia,
dotándolas así de un carácter trascendente. Además, las Ideas son el modelo o el arquetipo
de las cosas, por lo que la realidad sensible es el resultado de la copia o imitación de las
Ideas. Para los filósofos pluralistas la relación existente entre el ser y el mundo tal como
nosotros lo percibimos era el producto de la mezcla y de la separación de los elementos
originarios (los cuatro elementos de Empédocles, las semillas de Anaxágoras o los átomos
de Demócrito); también Platón deberá explicar cuál es la relación entre ese ser inmutable y
la realidad sometida al cambio, es decir entre las Ideas y las cosas. Esa relación es
explicada como imitación o como participación: las cosas imitan a las Ideas, o participan de
las Ideas.

Lo sensible

Por su parte la realidad sensible se caracteriza por estar sometida al cambio, a la movilidad,
a la generación y a la corrupción. El llamado problema del cambio conduce a Platón a
buscar una solución que guarda paralelismos importantes con la propuesta por los filósofos
pluralistas: siguiendo a Parménides hay que reconocer la necesaria inmutabilidad del ser,
pero el mundo sensible no se puede ver reducido a una mera ilusión. Aunque su grado de
realidad no pueda compararse al de las Ideas ha de tener alguna consistencia, y no puede
ser asimilado simplemente a la nada. Es dudoso que podamos atribuir a Platón la intención
de degradar la realidad sensible hasta el punto de considerarla una mera ilusión. La teoría
de las Ideas pretende solucionar, entre otros, el problema de la unidad en la diversidad, y
explicar de qué forma un elemento común a todos los objetos de la misma clase, su esencia,
puede ser real; parece claro que la afirmación de la realidad de las Ideas no puede pasar por
la negación de toda realidad a las cosas.

La jerarquización de las Ideas

Las Ideas, por lo demás, está jerarquizadas. El primer rango le corresponde a la Idea de
Bien, tal como nos lo presenta Platón en la "República", aunque en otros diálogos ocuparán
su lugar lo Uno, (en el "Parménides"), la Belleza, (en el "Banquete"), o el Ser, (en el
"Sofista"), que representan el máximo grado de realidad, siendo la causa de todo lo que
existe. A continuación vendrían las Ideas de los objetos éticos y estéticos, seguida de las
Ideas de los objetos matemáticos y finalmente de las Ideas de las cosas. Platón intenta
también establecer una cierta comunicación entre las Ideas y, según Aristóteles, terminó por
identificar las Ideas con los números, identificación de la que sí tenemos constancia que
realizaron los continuadores de la actividad platónica en la Academia.
IDEALISMO ALEMÁN

La corriente idealista alemana nace con Kant y culmina con Hegel. En gereral, la palabra idealismo
se aplica a la doctrina filosófica que define la idea como principio del conocimiento y al mismo
tiempo de la realidad: la realidad se reduce al pensamlento, a la idea.

El idealismo de Kant denominado idealismo crítico o transcendental es un idealismo relativo en

cuanto que no excluye totalmente la existencia real del objeto, solamente priva de reali dad
objetiva a las formas de conocimiento Kant define el idealismo trascendental como el que
considera los fenómenos en su conjunto como simples representaciones.

Del idealismo kantiano surge una corriente de idealismo absoluto, representada principalmente
por Fichte, Schelling y Hegel.

Con el idealismo absoluto, los objetos se reducen a pensamiento, lo que supone ya una negación
total de la realidad objetiva.

Los tres idealismos postkantianos parten de una realidad suprema y absoluta, de la que se deriva
apriorísticamente todo el resto. Para el idealismo voluntarista de Fichte, esta realidad es el Yo
infinito, para el idealismo de la identidad de Schelling, la identidad absoluta y para el idealismo
absoluto de Hegel, la idea.

A continuación expondremos la doctrina filosófica de Kant y Hegel puesto que son las figuras más
representativas del idealismo alemán.

Kant

Enmanuel Kant

(1724-1804) se dedicó a la enseñanza en la Universidad y en 1770 obtuvo la cátedra de Metafísica

y Lógica. Este año es decisivo para él ya que señala un tránsito del período precrítico al crítico de
su pensamiento. Kant, que se había formado en el racionalismo, comienza a dudar del valor de la
razón al leer a Hume y escribe un libro titulado Dissertatio en el que se plantea el problema del
valor y los límites de la razón.

Más tarde este problema recibe solución en sus obras Crítica de la razón pura, Crítica de la razón
práctica y Crítica del juicio.

Crítica de la razón pura.

En la Crítica de la razón pura Kant somete a crítica la razón científica, definiendo unos conceptos
previos para establecer el valor y la posibilidad de la ciencia.

Esta obra se divide en tres partes:

1. La Estética transcendental, que trata el valor del conocimiento sensible para establecer la
posibilidad de la matemática como ciencia;

2. La Analítica transcendental que aborda el valor de los conceptos del entendimiento para
estudiar la posibilidad de la Física como ciencia.

3. Dialéctica transcendental, que se ocupa del valor de las ideas de la razón para establecer la
posibilidad de laMetafísica como ciencia.

- Conceptos previos
Kant distingue el conocimiento a priori y el conocimiento a posteriori. El conocimiento a priori es
el conocimiento puro, universal y necesario cuya validez no depende de la experiencia. El
conocimiento a osteriori es el conocimiento empírico, contingente y limitado cuya validez
depende de la experiencia.

Kant sostiene que el conocimiento se formula en juicios. No se puede conocer algo mientras no se
esté en condiciones de juzgar, es decir, de afirmar o negar.

Los juicios se dividen en analíticos y sintéticos. Los juicios analíticos son aquellos cuyo predicado
está contenido en el sujeto y, por tanto, son meramente explicativos, no añaden información. Los
juicios sintéticos son aquellos cuyo predicado no está contenido en el sujeto y, por tanto, son
extensivos, es decir, añaden información.

Los juicios analíticos son conocimientos a priori y los sintéticos, a posteriori. Ahora bien, la ciencia
requiere juicios que sean sintéticos y a priori, es decir que sean universales y necesarios y que a la
vez su predicado no esté contenido en el sujeto y añadan información. Kant analiza si los juicios
sintéticos a priori son posibles y llega a la conclusión de que lo son, puesto que el conocimiento es
un producto de las impresiones recibidas de fuera, que proporcio na la materia del conocimiento y
de los modos que tiene el sujeto de recibir esas impresiones, que constituye la forma.

La materia concede al conocimiento validez objetiva y la forma, universalidad y necesidad. Si esto

es así, la realidad en sí (noumeno) independiente del conocimiento es incognoscible, sólo se
conoce la realidad transformada por las formas a priori (fenómeno).

- La Estética transcencental

En esta parte, Kant demuestra que la Matemática es posible como ciencia porque está integrada
por juicios sintéticos a priori, es decir posee la materia, los datos de la experiencia sensi ble que le
concede validez objetiva y formas a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo), que le confiere
universalidad y necesidad.

- Analítica transcendental

En esta parte demuestra que la Física también es posible como ciencia. Su validez objetiva viene
dada por los datos de la experiencia sensible presentados al entendimiento por las intuiciones
puras de la sensibilidad, y su universalidad y necesidad proviene de las formas a priori del
entendimiento a las que Kant llama categorías.

- Dialéctica transcendental

En esta parte Kant demuestra que la Metafísica no es posible como ciencia ya que posee las
formas a priori de la razón, llamadas ideas (mundo, alma y Dios) pero carece de elemento material
que pueda conferir a sus juicios validez objetiva.

Crítica de la razón prática

Para Kant, la razón práctica equivale a la voluntad. La Crítica de la razón práctica tiene por objeto
determinar las condiciones a priori del valor moral de la conducta partiendo de la afirmación de la
existencia de la ley moral, del sentimiento del deber en el hombre.

- Principios de la razón práctica

Los principios de la razón práctica señalan cómo se debe obrar. Estos principios pueden ser
subjetivos, llamados también máximas y objetivos, denominados leyes morales o imperativos.

Las máximas son los principios según los cuales obra el individuo y, por tanto, sólo tienen validez
para la voluntad de un sujeto. Las leyes morales, los imperativos son los principios según los cuales
se debe obrar y, por tanto, tienen validez de todo ser racional.

Crítica del juicio

En esta parte, Kant justifica la existencia del mundo. El mundo existe porque ha sido creado por
una suprema inteligencia y lleva en sí su huella.

Hegel

Hegel (1770-1831) fue profesor en las Universidades de Jena, Heidelberg y Berlín. Sus principales
obras son: Fenomenología del Espíritu, Lógica, Enciclopedia de las ciencias filosóficas.

Hegel parte de la consideración de que el principio supremo, la realidad absoluta es la idea. La

Idea es el principio, el desarrollo y el fin de todo, es el ser que constituye la esencia de todas las
cosas y, a la vez, el sustrato de todo fenómeno.

La dialéctica y el método dialéctico

Para Hegel, la Idea está en perpetuo devenir, de la Idea se despliega toda la realidad tanto real
como ideal. En este caso, es la dialéctica la ley que rige todo el proceso de la realidad. El des
pliegue de la Idea en la realidad es un despliegue dialéctico.

La evolución a través de la cual se despliega la Idea se explica mediante el método dialéctico que
consta de tres fases: tesis, antítesis y síntesis. En la tesis, la Idea se pone o se afirma; en la
antítesis, la Idea, lo afirmado, original algo que se le opone y de esta forma se niega limitándose;
en la síntesis se une la Idea y su limítación y se integra en la totalidad.

Las distintas partes de la Filosofía fluyen también del despliegue dialéctico de la Idea. En la tesis, la
Idea existe en sí y en cuanto real corresponde a Dios que es el objeto de la Lógica. En la antítesis,
la Idea existe fuera de sí, es decir la Naturaleza que es el objeto de la Filosofía de la Naturaleza. En
la síntesis, la Idea se vuelve a recuperar en sí misma, es lo que corresponde con el Espíritu, objeto
de la Filosofía del Espíritu.

Lógica

La Lógica es la ciencia del ser, la ontología puesto que lo real (ontos) se identifica con lo racional
(logos). Para Hegel, todo lo racional es real y todo lo real es racional.

La Lógica estudia la primera fase del despliegue de la Idea, es decir, la Idea en sí, la cual se
despliega como ser, como esencia, como concepto.

Filosofía de la Naturaleza

La filosofía de la Naturaleza estudia la idea fuera de sí, la Naturaleza. Esta ciencia sigue a la lógica.

El despliegue de la Idea en Naturaleza se lleva a cabo en tres etapas: mecánica, física y orgánica.

Filosofía del Espíritu

La Filosofía del Espíritu estudia la Idea que, después de ser Naturaleza vuelve a sí, haciéndose
autoconsciente y constituyendo el Espíritu. El Espíritu pasa también por tres fases: en la tesis es
Espíritu subjetivo que tiene el mundo como objeto; en la antítesis es Espíritu objetivo que se
refleja a través de la libertad en la Moral, la Eticidad y el Derecho y en la síntesis es Espíritu
absoluto que se libera del mundo que lo ha originado.

http://kerchak.com/idealismo-aleman-kant-y-hegel/
EL IDEALISMO ALEMÁN

I. INIMANUEL KANT (1724-1804)

1. Teoría del Conocimiento

Kant es el gran representante de la Ilustración alemana. Kant, en su pretensión de sintetizar el

racionalismo continental y el empirismo inglés rechaza lo que es común al racionalismo y al
empirismo, esto es, su postura dogmática, que consiste en la confianza o fe total en la posibilidad
de la razón para conocer la verdad y adopta en su lugar una postura crítica, centrada en el examen
de la posibilidad que tiene la razón humana para conocer y la determinación de los límites del
conocimiento.

Inicia Kant un método y sistema de pensamiento, que no sólo comprende soluciones

epistemológicas, sino que también ofrece soluciones sobre problemas éticos y jurídicos.

Las obras de Kant más importantes son las tres Críticas: Crítica de la razón pura; Crítica de la razón
práctica; y Crítica del juicio. Si bien las obras que interesan fundamentalmente para la
problemática jurídica son, además de la Crítica de la razón práctica, la Fundamentación de la
metafísica de las costumbres, la Metafísica de las costumbres y la Antropología pragmática.

La doctrina de Kant se encierra, a muy grandes rasgos, en las respuestas que ofrece a estas
preguntas: ¿qué podemos saber? ¿qué debemos hacer? Como respuesta a la primera pregunta
expone su teoría del conocimiento. La respuesta a la pregunta se encuentra en su teoría ética,
donde se ubica su concepción del Derecho.

Kant expone su teoría del conocimiento, en la Crítica de la razón pura. Esta teoría de Kant ,
produce una verdadera revolución ya que el centro de gravedad en todo el asunto del conocer se
traslada desde el objeto a conocer, al sujeto que conoce. Hasta entonces se decía que nuestro
conocimiento está determinado por el objeto que conocemos; lo que afirma Kant es que el objeto
está determinado en gran parte por nuestro conocimiento. De esta forma, la teoría del
conocimiento supone una mediación entre el racionalismo (la razón como fuente del
conocimiento) y el empirismo (la experiencia como fuente del conocimiento), ya que Kant
distingue en el conocimiento un elemento material (las sensaciones, fruto de la experiencia) y un
elemento formal (el orden que la razón introduce en las sensaciones). Por lo tanto, en el acto de
conocer intervienen el objeto de conocimiento y el sujeto que conoce.

Ese elemento formal del conocer, es un elemento a priori, y está constituido por lo que Kant
denomina formas de la sensibilidad: el espacio y el tiempo y por las formas del intelecto o
categorías, la más importante de las cuales es lacausalidad.

2. El sistema moral
Kant aborda el tema de ¿qué debemos hacer? en la Crítica de la razón práctica.

El hombre es capaz claramente de obrar conforme a principios, pero lo importante es saber si

existen principios a priorique guíen el obrar, que no dependan de la experiencia. Según Kant, para
muchos filósofos, sólo existen principios materiales del obrar, todos ellos principios empíricos
reducibles al principio fundamental del egoísmo o de la felicidad. Ésta es la tesis propia del
eudemonismo, tendencia ética para la cual la felicidad o la utilidad se constituyen en
determinantes del bien.

Contra esta forma de ver las cosas se revela Kant, considerando que todo lo que es empírico,
además de ser inservible al principio de moralidad, es «altamente perjudicial a la pureza de las
costumbres», por lo que el principio del obrar moral «tiene que estar completamente libre de
todo influjo de aquellos fundamentos casuales que sólo puede brindarnos la experiencia». Y en su
lugar cree que debe instalarse un principio formal a priori para garantizar la validez absoluta de
nuestra voluntad.

La conciencia del deber es el epicentro del sistema moral kantiano. Según Kant el hombre, como
ser racional que es, determina su voluntad cuando se auto obliga por mandato de la razón. Ese
mandato de la razón es un imperativo, que se traduce en un deber ser. El hombre no dispone de
una voluntad santa, pero, como ser racional que es, se le debe exigir una buena voluntad, y la
buena voluntad viene determinada por la necesidad de obedecer la ley.

Ahora bien, los principios morales prácticos pueden ser máximas (principios de obrar válidos para
un sujeto particular) yleyes (principios de obrar válidos para cualquier ser racional). Según Kant, -
principios prácticos, son suposiciones que encierran una determinación universal de la voluntad.
Son subjetivas o máximas cuando la condición es considerada por el sujeto como valedera sólo
para la voluntad; son objetivas o leyes prácticas cuando la condición es conocida como valedera
para la voluntad de todo ser racional».

Esas leyes prácticas son los imperativos. Pero no todo mandato es un imperativo moral. El consejo
médico o los mandatos del tipo: «si quieres conseguir tal cosa, debes hacer tal o tal otra», no son
imperativos morales. A todos estos mandatos del tipo «si quieres conseguir... tienes que hacer (o
no hacer) ... », los llama Kant imperativos hipotéticos, ya que expresan la necesidad práctica de
una acción como medio para conseguir otra.

Un imperativo moral, o imperativo categórico, por el contrario, representa una acción como
objetivamente necesaria por sí misma, sin referencia a ningún otro fin, simplemente, dice lo que
se debe hacer.

Los imperativos hipotéticos son susceptibles de clasificación en distintos grupos, en función de los
distintos fines que persiguen. No podemos hacer lo mismo con los imperativos categóricos, que no
hacen alusión al contenido de la acción, sino que sólo hacen referencia a la forma y al principio de
donde emerge, por eso son imperativos de moralidad. El imperativo categórico viene a ser
descrito por Kant como una ley universal, que subsiste enteramente a priori e
independientemente de principios empíricos.

En la búsqueda de una ley universal en la que no intervenga como fundamento condición alguna,
Kant propone ésta: obra de tal modo, que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al
mismo tiempo, como principio de una legislación universal. El imperativo moral, además de
categórico, tiene que ser autónomo, esta autonomía moral entraña que sólo el sujeto puede
dictarse a sí mismo su propia ley moral; además, el imperativo moral es también formal, no
impone contenidos, no se mandan ni prohíben comportamientos concretos, de este modo dicho
imperativo moral será universal. Así pues, la voluntad del sujeto es determinada por la razón
misma y sólo entonces se trata de una voluntad libre.

3. Derecho y Estado

El concepto de libertad conecta con el conjunto de principios y técnicas que hacen posible la
libertad, y aquí hace acto de presencia el Derecho. Kant va trazando diferencias y matices entre
Derecho y Moral. El Derecho positivo, como orden que regula la convivencia humana, es
entendido por Kant como la condición material que posibilita «el ejercicio de la libertad
transcendental en el mundo sensible...». La obligatoriedad del Derecho positivo descansa, según
Kant, en que es condición para el ejercicio de la libertad en el mundo sensible y, por tanto, es
condición de moralidad.

Distinción entre Derecho y Moral.

La llamada separación kantiana entre Derecho y Moral debe ser matizada. Kant distingue, pero no
separa, el Derecho de la Moral; el Derecho es objetivamente necesario, ya que es una exigencia de
la Moral. Ambas normatividades, Derecho y Moral, están constituidas por un conjunto de leyes
que regulan la conducta del hombre como ser libre, las leyes que hacen posible la coexistencia se
llaman leyes de libertad, que pueden ser leyes éticas si ellas mismas constituyen el fundamento
determinante de las acciones y leyes jurídicas, que no tienen en cuenta el motivo que determina la
voluntad del sujeto, sino sólo la conformidad exterior de la acción con la ley. Lo decisivo en Kant
para distinguir Derecho y Moral es el motivo por el que son obedecidas.

Concepto del Derecho.

Obviamente, Kant no nos va a ofrecer una definición empírica del Derecho, que obtenemos por el
análisis de las leyes positivas, esa es tarea del jurista. El concepto de Derecho que Kant busca, no
se refiere al Derecho que es, sino al Derecho que debe ser.

Kant señala tres elementos lógicos del Derecho; el Derecho es, en primer lugar, una relación
intersubjetiva, es decir, una relación externa de una persona hacia otra. En segundo lugar, es una
relación entre dos arbitrios, entendiendo por arbitrio la voluntad dirigida a un fin con la
consciencia de poder conseguirlo. En tercer lugar, el Derecho es formal, no prescribe lo que se
debe hacer, sino el modo en que una acción debe ser realizada.

Después de señalar los elementos lógicos del Derecho, ofrece Kant su definición: «...el Derecho es
el conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno puede conciliarse con el arbitrio del
otro según una ley universal de la libertad»; más adelante dice que la ley universal del Derecho es:
«obra externamente de tal modo que el uso libre de tu arbitrio pueda coexistir con la libertad de
cada uno según una ley universal».

Coactividad en el Derecho.

Si el Derecho pretende que puedan coexistir las libertades externas, cuando algo es obstáculo a la
libertad, suprimir ese obstáculo será una exigencia de la justicia. «Si un determinado uso de la
libertad misma es un obstáculo a la libertad según leyes universales, entonces la coacción que se
le opone, (...) concuerda con la libertad según leyes universales; es decir, es conforme al Derecho:
por consiguiente, al Derecho está unida a la vez la facultad de coaccionar a quien lo viola, según el
principio de contradicción».
Derecho, libertad y Estado.

Kant no se refiere a un Derecho empírico o positivo, sino que habla de un Derecho ideal, que de
acuerdo con la razón, tiene como misión coordinar las libertades de los individuos, así para Kant el
Estado y el Derecho están al servicio de la libertad. El Estado es la institución que tiene como fin
garantizar a los individuos sus esferas de libertad, por medio del Derecho. Es más, para Kant la
libertad es un derecho originario, que corresponde a todo hombre en virtud de su humanidad.

Kant es partidario del Estado liberal cuya misión debe ser la de garante de las libertades
individuales. Según el pensador, cada uno debe buscar su propia felicidad por la vía que le parezca
buena, siempre que no impida a la libertad de los otros dirigirse a un fin semejante. La meta de la
legislación debe ser, para Kant, asegurar a cada uno la posibilidad de buscar su propia felicidad por
el camino que mejor le parezca, siempre que no obstaculice la libertad universal conforme a la ley,
y por tanto, el derecho de los demás ciudadanos.

Por tanto, Kant considera el Estado como un instrumento que asegure a los ciudadanos su
libertad, sus derechos innatos, que están coordinados por el Derecho. El Estado debe abstenerse
de cuidar el bienestar positivo de los ciudadanos y sólo debe asegurar la observancia del Derecho
como garantía de los derechos innatos.

Finalmente, para Kant, si el Derecho es un presupuesto de la libertad transcendental, lo es

también de la Moral y, por lo tanto, el cumplimiento del Derecho es un deber moral.

II. J. G. FICHTE (1762-1814)

En el pensamiento de J. G. Fichte es necesario distinguir dos épocas, que ofrecen dos formas
distintas de pensamiento. La primera está representada por las siguientes obras: Contribución a la
rectificación de los juicios del público sobre la Revolución francesa; y Fundamentos del Derecho
natural.

En la primera obra sostiene, siguiendo la tesis kantiana, que el hombre es un fin en sí mismo y que
posee un valor absoluto con independencia del reconocimiento que de este valor realice el Estado.
Fichte idea una representación gráfica en la que aparecen cuatro círculos concéntricos: el exterior
se refiere a la ley moral, el círculo siguiente viene representado por el Derecho natural, dentro de
este círculo se encuentra el Derecho contractual, finalmente, en el interior, está el círculo del
Derecho del Estado, que no puede oponerse a los otros esquemas normativos.

En la segunda obra, Fichte afirma que las normas jurídicas tienen como finalidad garantizar a todos
los hombres el derecho originario a la libertad individual y otros derechos que son anteriores al
Estado. Sin embargo, ya apunta en esta obra el carácter abstracto del Derecho natural y de los
derechos innatos. Opina que si los hombres se comportan en la sociedad, entre sí apoyados en la
buena fe, lo que rige es la Moralidad; pero si las normas de comportamiento están garantizadas
por la coacción, eso es Derecho positivo y no Derecho natural.

En obras posteriores como El Estado comercial cerrado y, sobre todo, en los Discursos a la nación
alemana, se produce un punto de inflexión en el pensamiento de Fichte. En el primer libro Fichte
concibe el Estado no como un ámbito de coexistencia de las libertades, ni como protector de los
derechos individuales, sino como un Estado al que los individuos trasladan todos los valores, y que
por tanto «da a cada uno lo suyo», que no es otra cosa que lo que le asigna el Estado. El Estado
organiza y distribuye el trabajo, regula el comercio, etc. Concibe, pues, el Estado como un ideal,
perfecto, utópico, que se desarrolla en completa autarquía, cerrado a todo comercio exterior.

En los Discursos a la nación alemana profundiza Fichte las ideas ya reflejadas en su obra anterior.
Fichte destacó dos ideas: primera, la comunidad humana, no es algo que el individuo modele a su
arbitrio, sino que pertenece a la esencia humana; y segunda, que a través, de esa comunidad se
supera la separación entre el ser y el deber ser. En esta forma de pensar el individuo queda
subordinado al Estado.

III. F. W. J. SCHELLING (1775-1854)

F. W. J. Schelling también partió del pensamiento kantiano y en su pensamiento se aprecia un

evolución similar a la operada en Fichte. Schelling, afirma la ilimitada libertad del hombre; el
hombre es un fin en sí mismo y portador de unos derechos originarios; es misión del Derecho
posibilitar la práctica convivencia de esas libertades de los hombres.

La ruptura con el pensamiento individualista se realiza en una segunda fase. La libertad no

pertenece a los individuos singulares, sino a lo Absoluto en su universalidad. El individuo está, por
lo tanto, subordinado al todo. Schelling realiza la aplicación de esta teoría al mundo del Derecho
en Lecciones de los estudios universitarios. En la historia van apareciendo distintas instituciones
que en el curso de su desarrollo culminan en el Estado, en esta consideración del Estado como
«organismo absoluto», la libertad sólo pertenece a lo Absoluto, los individuos tienen valor en
cuanto se encuentran dentro del orden que se realiza en el Estado; es decir, Schelling formula la
idea del Estado ético, que anula al individuo como sujeto moral.

IV. G. W. F. HEGEL (1770-1831)

G. W. F. Hegel tiene una extraordinaria importancia en la historia de la filosofía en general y del

pensamiento jurídico en particular. De su su sistema y de su método, son tributarios pensamientos
tan dispares como el existencialismo y el marxismo.

La Dialéctica

En Hegel hay que distinguir el método y el sistema, ya que las corrientes del pensamiento que han
derivado de Hegel se han centrado unas en el método(izquierda hegeliana, marxismo), y otras en
el sistema (derecha hegeliana).

Hegel es el autor en el que se da una mayor identificación entre su filosofía jurídica y su filosofía
general. En Hegel, la filosofía del Derecho es parte fundamental de su sistema de filosofía.
Según Hegel, lo que se pretende con la dialéctica, lejos de cualquier formalismo, es describir las
leyes del desarrollo de la realidad y del pensamiento, para ver así el desarrollo del Espíritu
Universal a través de la historia. Lo que sí existe en el método hegeliano es una forma distinta de
ver las cosas. Antes, la realidad se consideraba como algo estático, que había que descubrir de una
vez por todas, por eso en la lógica tradicional se habla del principio de no contradicción. Según
Hegel, esto no sirve para comprender la realidad, que no es estática, sino evolución, vida, historia
y, por lo tanto, contradicción.

Hegel no explicó nunca expresamente en que consistía su método, simplemente lo aplicó.

Hegel no defendió la dialéctica como método formal universal, sino que entiende que la dialéctica
es un momento necesario del pensamiento. En la lógica hegeliana existen categorías dialécticas:
«negación», «contradicción», que desempeñan un papel muy concreto en el pensamiento y que
constituyen un momento esencial y necesario en el pensamiento racional. Por eso se puede
afirmar que la dialéctica significa sucesión o movimiento del pensamiento, donde el último paso
sirve para un nuevo paso, y así sucesivamente.

2. Derecho, Moralidad y Eticidad

En el sistema hegeliano toda la filosofía se condensa en tres grandes partes: la Lógica, la Filosofía
de la Naturaleza, y la Filosofía del Espíritu. La Filosofía del Espíritu comprende a su vez tres
momentos: el Espíritu subjetivo, el Espíritu objetivo y el Espíritu absoluto. El Espíritu, según Hegel,
tiene un desarrollo gradual. En el primer momento de este desarrollo, el Espíritu subjetivo, a
través de la razón, culmina el proceso como conciencia individual. En el siguiente momento de
desarrollo, tenemos el Espíritu objetivo cuando se pasa a la vida social, aquí se hallan el Derecho y
el Estado.

Hegel desarrolla los momentos que integran este Espíritu objetivo en su obra Principios de la
filosofía del Derecho, estos momentos son Derecho, Moralidad y Eticidad.

Derecho.

El primer momento en el camino hacia la libertad es el Derecho, entendido como conjunto de

leyes. Pero, estas leyes contemplan a los hombres de manera abstracta, sin fijarse en su
individualidad, como si fueran números iguales. Es, pues, un Derecho abstracto o formal. El
Derecho, en este momento, se refiere a los derechos y deberes de los individuos singulares, con
independencia de que pertenezcan a una sociedad organizada.

La libertad de la persona se afirma a través de la propiedad, «esfera exterior de la libertad de la

persona». La primera manifestación de la propiedad la vemos en la posesión o apropiación de la
cosa. Ahora bien, en cuanto la propiedad tiene como fundamento la libertad de la persona
(relación de la voluntad del hombre con las cosas), el destino de la propiedad es el uso o
eliminación de la cosa que haga la persona; ésta sería la segunda manifestación de la propiedad. Y
la tercera manifestación de la propiedad, consiste en la enajenación.

Cuando se enajena la propiedad, se manifiesta la libertad pero no como una relación de la

voluntad del hombre con las cosas, sino como una relación de las voluntades de las persona que
contratan, entonces aparece una nueva manifestación del Derecho: el contrato. Como en el
contrato se relacionan unas voluntades con otras, los intervinientes «se reconocen mutuamente
como personas».
De este modo, progresivamente se va afianzando la libertad, primero en la propiedad; en segundo
lugar, desde la propiedad se pasa al contrato, en el que una voluntad reconoce a otras voluntades;
pero si la voluntad individual, que en la propiedad y el contrato ha estado de acuerdo con la
voluntad universal, se manifiesta contra esa voluntad universal porque invade la esfera de libertad
de los demás, aparece la infracción jurídica que puede revestir estas tres formas: ilícito civil, fraude
o delito.

El delito debe entenderse como la negación de la realización del Derecho; por eso la pena, debe
entenderse como una «eliminación del delito», esto es, como el «restablecimiento del Derecho».
De acuerdo con estas ideas, la pena no tiene como fin la prevención, ni la corrección o enmienda
del delincuente, sino la anulación del delito. De tal forma que la pena es «un derecho del
delincuente», ya que se le reconoce como ser racional, y su acción se ve sometida a una ley
general.

Moralidad.

La Moralidad constituye el segundo momento del Espíritu objetivo. En esta parte de su obra, Hegel
se centra en el análisis de la subjetividad, de las intenciones, de la buena conciencia, los conflictos
entre la voluntad individual y la voluntad universal.

La subjetividad moral es vacía y para adquirir contenido debe realizarse en la comunidad; la moral
subjetiva no es real hasta que se exterioriza. A través de esta exteriorización el sujeto moral se
integra en el mundo social y en la moralidad objetiva. Este tránsito del yo al nosotros nos
introduce en el momento de la Eticidad.

Eticidad.

La Eticidad o moralidad objetiva es la síntesis de los momentos anteriores. El Estado es la meta

que va integrando socialmente al individuo.

La primera relación de comunidad se encuentra en la familia, que es la comunidad natural, es el

modo más elemental de superar los dos momentos anteriores. La familia es un organismo social,
aunque apoyado en vínculos naturales de sangre. La función que cumple la familia es formar al
individuo para lo universal.

La sociedad civil es el segundo momento de la Eticidad y constituye un organismo ético superior a

la familia, puesto que las relaciones entre los individuos se desarrollan en un nivel más alto de
generalidad. Esta integración de los individuos en una unidad superior se realiza también en tres
niveles. En un primer momento aparece el sistema de necesidades, que se concreta en el modo de
trabajo, se describen la estructura económica de la sociedad burguesa y priman los fines egoístas.

La integración de los individuos se eleva un grado más, a través de la administración de justicia;

parte en la que Hegel examina un sistema de instituciones jurídicas relativas a la administración de
justicia.

La familia y la sociedad civil son superados para pasar al Estado. El Estado, núcleo de la unidad y
guardián de esa unidad, realiza la verdadera Eticidad, y supone el paso del yo al nosotros. Así el
individuo adquiere la verdadera libertad, puesto que reconoce la voluntad universal y es también
reconocido por todos como individuo libre. El Estado, en las relaciones externas, no está sometido
a ningún otro poder, Derecho político externo, pero sí tiene fines éticos que cumplir, y aquí enlaza
con la historia universal.

En definitiva, Hegel realiza una exacta descripción del mundo liberal y de la economía del laisez
faire, ve en el antagonismo social un factor de progreso y un factor de destrucción, así pues, para
superar los peligros de la sociedad civil, la Razón se objetiva a través de determinadas mediaciones
institucionales.

De esta forma el Estado, logra reconciliar el antagonismo destructivo de la sociedad civil, a través
del Derecho. Pero en la portentosa operación de Hegel, la Constitución, el poder legislativo..., los
medios técnicos jurídicos se deducen desde la Idea-Razón, que cristalizan en la objetivación
paulatina del Estado.

Aunque Hegel definió el Estado como «el paso de Dios por el mundo», para Hegel hay algo de más
valor corno el arte, la religión y la filosofía, que ya nos introduzcan en el Espíritu absoluto.

Epistemología: Doctrina de los fundamentos y métodos de los conocimientos científicos.

http://html.rincondelvago.com/idealismo-aleman.html

FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

El término “filosofía de la historia” parece haber sido utilizado por vez primera, de modo
deliberado y sistemático, por Voltaire, en diversos estudios y ensayos.

En todo caso, Voltaire dió a la expresión su sentido moderno, distinto de la interpretación

estrictamente teológica de la historia. Su filosofía consistía en considerar la historia desde la
perspectiva de la razón, con base a una actitud crítica y escéptica en relación a los dogmas
establecidos. Su intención era explicar el “espíritu de los tiempos y de las naciones”, y el progreso
de la civilización en sus diversos aspectos, con un criterio “científico”.

Su contemporáneo David Hume, en sus reflexiones sobre la historia, concluyó por su parte que no
es posible desentrañar el significado último de los procesos históricos y revelar su “plan”,
contentándose con poner de manifiesto el espectáculo de los eventos, sin pretender que los
mismos responden a una determinada idea o propósito.

A diferencia de estos pensadores, los idealistas alemanes de los siglos XVIII y XIX, muy en particular
Kant y Hegel, dieron forma a un tipo de reflexión sobre la historia que penetra una dimensión más
amplia, y que “quiere significar una interpretación sistemática de la Historia Universal, de acuerdo
con un principio según el cual los acontecimientos históricos se unifican en su sucesión y se dirigen
hacia un significado fundamental”.

Se trata de un tipo de reflexión especulativa, que se distingue de la denominada “filosofía crítica”

o “analítica” de la historia. En este segundo caso, nos referimos a una investigación sobre la
naturaleza del pensamiento histórico, el carácter de la disciplina intelectual llamada “historia”, el
análisis de los procedimientos del historiador y la comparación de éstos con los que se siguen en
otras disciplinas, así como al estudio de las categorías empleadas en los juicios y explicaciones
históricas y de los modos de argumentación que sustentan sus conclusiones.5

La filosofía especulativa de la historia, como ya se sugirió, persigue una finalidad más ambiciosa, e
intenta proporcionar una interpretación global del proceso histórico en su totalidad, o como
mínimo, como plantea Maritain, caracterizarla, interpretarla o descifrarla en cierta medida y en
cuanto a ciertos aspectos generales: “hasta el grado que logramos descubrir en ella significados o
fines inteligibles, y leyes que iluminan acontecimientos, sin necesitarlos.”

Según Jurgen Habermas, la pretensión de conocimiento de la filosofía de la historia, en su sentido

especulativo, es “delirante”.

Semejante aseveración me parece exagerada e incorrecta, en cuanto que Habermas, a mi modo

de ver, pretende reducir a límites demasiado estrechos la noción de “conocimiento”. Es cierto que
la filosofía de la historia, tal y como se presenta en manos de autores como Kant, Hegel, Niebuhr,
Voegelin, y otros que acá discutiremos, expresa un saber que no se ajusta a los cánones empírico-
analíticos comunes en las ciencias naturales y sociales. Ello no implica, sin embargo, que la filosofía
de la historia (en adelante, con esta frase me referiré exclusivamente a su versión especulativa)
sea una disciplina deleznable. Por el contrario, como intentaré mostrar en estas páginas, a pesar
de sus obvias debilidades —vistas desde una perspectiva rigurosamente científica—, la filosofía de
la historia patentiza una profunda necesidad humana, que seguirá recurrentemente poniéndose
de manifiesto de distintas maneras, y a través de la reflexión de diversos autores.

Esto es así debido a que encarna un hondo motivo religioso, que puede o no expresarse en
términos seculares, y que tiene que ver con la aspiración de conocer el sentido de nuestra efímera
existencia terrenal, así como, en ciertos casos, con un deseo no siempre plenamente articulado de
salvación personal.

En palabras de Jaspers, “Si queremos comprender la historia como un todo es para

comprendernos a nosotros mismos”.

El saber que representa la filosofía de la historia, y las incógnitas que intenta descifrar, se arraigan
profundamente en nuestra condición humana y ejercen una perenne fascinación sobre nuestro
espíritu, que encuentra normalmente muy difícil admitir que el curso de la historia pueda ser
caótico e irracional, y se empeña en sentir que hay “algo moralmente afrentoso en la idea de que
la historia no tiene en sí consonancia ni razón que impulse a los hombres a buscar una norma en la
cadena de los acontecimientos históricos”

Sin esa “razón”, dice Maritain, nos aguarda la desesperación, al no ser capaces de “descifrar algún
significado transhistórico en el abrumador avance del tiempo hacia la noche de lo desconocido,
atestada perennemente de nuevos peligros”.Jaspers lo expresa con particular acierto:

“La historia del mundo puede verse como un caos de sucesos fortuitos...como si avanzase siempre
de una confusión a otra, de una desdicha a otra, con cortos claros de dicha, islas que quedan un
momento perdonadas por la corriente hasta que también son anegadas: en suma...la historia
universal es como una calle que el diablo ha pavimentado con valores destruidos...Vista así, la
historia no tiene unidad ni, por tanto, estructura ni sentido más que en las innumerables e
inabarcables series causales tales como se presentan en el acontecer natural, solo que en la
historia son mucho más inexactas...Pero la filosofía de la historia significa buscar la unidad, la
estructura, el sentido de la historia universal —y a esto solo puede interesar la humanidad en
conjunto”.

Eliade plantea el problema en estos términos: cómo puede soportar el hombre la historia, es decir,
su insondable misterio? Y su respuesta es que un modo de enfrentarla consiste en procurar hallar
en la misma un sentido.

Ciertamente, repito, el tipo de saber que proporciona la filosofía de la historia tiene una
singularidad que le coloca en un plano muy especial, pero precisamente allí reside su interés: Por
un lado, en el motivo religioso que le subyace, que intenta comprender el significado de la historia
como el del sufrimiento y la angustia originados por el acontecer histórico en el frágil destino de
los individuos; por otro, en el esfuerzo de notables pensadores —entre ellos Kant, Hegel, Dilthey, y
Heidegger, por ejemplo— para distanciarse de ese motivo religioso, o secularizarle parcialmente, y
sin embargo formular un recuento coherente e inteligible del curso histórico que a su vez le
otorgue un sentido transhistórico. Otros autores, como Maritain y Voegelin, asumen plenamente
ese motivo religioso y a la vez intentan ubicarle de modo equilibrado dentro del complejo marco
de la existencia humana.

En lo que sigue procuraré, en primer lugar, dar cuenta de ese motivo religioso presente en la
filosofía de la historia, a veces de manera implícita o recubierto de un ropaje “racional”; para ello
comentaré brevemente la obra de Lowith y su radical convicción acerca de la influencia de la
visión cristiana del mundo en la definición del pensamiento filosófico-histórico, hasta nuestros
días.

En segundo lugar, discutiré los proyectos intelectuales de Kant y Hegel en el terreno de la reflexión
sobre la historia, a objeto de mostrar su sustrato y su trama. En tercer lugar, daré cuenta de la
filosofía de la historia en Dilthey y Heidegger, en particular este último, como ejemplos relevantes
de una constante propensión a hallarle un sentido orgánico y/o trascendente al curso de los
eventos, a pesar de su aparente caos e irracionalidad. Veremos, en el caso específico de
Heidegger, de qué modo la historia de la humanidad acaba por transformarse en la historia del
ser, que se “revela”. Por último, en las obras de Maritain, Niebuhr y Voegelin, todos ellos
pensadores inequívocamente

religiosos, exploraré las pistas de lo que Maritain califica como “una filosofía de la historia
genuina”, que, a su manera de ver, tiene que responder a una visión religiosa del mundo y de la
existencia humana en el mismo, visión que —como diría Walter Benjamin— está indisolublemente
ligada a una imagen de redención.

Dilthey ha explicado con suma claridad la relación entre cristianismo y conciencia histórica:
“Mientras el cristianismo luchaba por el triunfo, en la lucha entre las religiones se formuló
definitivamente el dogma de que Dios, frente a todas las revelaciones parciales que reclamaban
los judíos y paganos, ha entrado en la revelación con su esencia, plenamente y sin resto, por
medio de Cristo.
Por consiguiente, todas las revelaciones anteriores se subordinaron como etapas previas. De este
modo, la esencia de Dios, en oposición a su concepción en concepto de sustancia, cerrado en sí
mismo, de la Antiguedad, fue aprehendida en una vida histórica. Y así surgió ahora por vez
primera, tomando el vocablo en su más alto sentido, la conciencia histórica.”

Los pueblos arcaicos, antes del surgimiento de las civilizaciones griega y romana, pretendían abolir
el tiempo y huir de la historia a través de la imitación de arquetipos y de la repetición de gestos
paradigmáticos. En contraste, el interés por la irreversibilidad y la “novedad” de la historia
constituye un descubrimiento reciente de la humanidad, un descubrimiento de honda raigambre
judeo-cristiana15, que difiere radicalmente del reiterado esfuerzo de nuestros lejanos
antepasados por defenderse ante la historia, su misterio y peligros, y frente a todo lo que la
historia imponía como nuevo e irreversible.

Los griegos y romanos, en particular los primeros, se impresionaron por el orden y la belleza
patentes en el mundo, pero no pretendieron darle un sentido.

En su universo intelectual, dominado por el esfuerzo de desentrañar la racionalidad del cosmos,

no había lugar para la significación escatológica de un único e incompatible evento histórico. En lo
que tiene que ver con el destino de la especie humana y de los individuos que la integran, los
griegos concedieron a cada cual la posibilidad de enfrentar con serenidad de espíritu su condición
terrena, sin concederse un camino de salvación. Su interés principal era el logos del cosmos y no el
Dios supremo, ni tampoco el sentido último de la historia:

“Para los pensadores griegos, una filosofía de la Historia resultaría un contrasentido. La Historia
fue, para ellos, una historia política, y, como tal, materia de estudio para estadistas e
historiadores...Para los judíos y cristianos, por el contrario, la Historia fue primordialmente una
historia de salvación, y en cuanto tal, de interés propio para profetas, predicadores y maestros. La
existencia misma de la filosofía de la Historia, y la búsqueda de su significado, es debida a la
historia de la salvación; se originó de una fe en un fin último...(la Historia) adquiere únicamente
sentido cuando implica algún fin trascendente, más allá de los hechos reales”.

Esta idea del pasado y del presente como una preparación para el futuro, choca con la concepción
greco-romana según la cual, sucediera lo que sucediera, el porvenir tendría los mismos rasgos y
características que los acontecimientos contemporáneos y que los ya pasados. Las posibilidades
que el futuro encerraba, y la preocupación por el significado final de los hechos narrados no son,
para Herodoto, Tucídides y Polibio, objeto de interés científico. En contraste, el punto de vista
cristiano se fija en el futuro como horizonte temporal de un sentido y meta definitivos, y de hecho,
“todos los intentos modernos de trazar la Historia como progreso lleno de significado, aunque
indefinido, hacia una consumación, dependen de ese pensamiento teológico”.Para San Agustín,
por ejemplo, el argumento decisivo contra la concepción pagana (clásica) de un tiempo cíclico y
recurrente es de naturaleza moral: una doctrina semejante equivale a una eterna desesperanza,
porque la esperanza y la fe tienen que ver esencialmente con el futuro, y éste no puede existir si lo
pasado y lo venidero no son sino fases semejantes de un ciclo, sin comienzo ni fin. Ahora bien:
“Nosotros, los hombres del presente, interesados en la unidad de la Historia Universal, de su
progreso hacia un fin último, o, por lo menos, hacia un mundo mejor, nos encontramos todavía en
la línea del monoteísmo profético y mesiánico; somos todavía judíos y cristianos, no obstante lo
poco que podamos pensar de nosotros mismos en tales términos; pero al lado de esta tradición
predominante somos también los herederos de la sabiduría clásica. Estamos en la línea del
politeísmo clásico cuando nos interesamos en la pluralidad de las diversas culturas y exploramos
con curiosidad ilimitada la totalidad del mundo natural e histórico, guiados solamente por un
conocimiento desinteresado, sin preocupación alguna en la redención”.

La filosofía de la historia en la época moderna, que alcanza momentos culminantes en la obra de

los idealistas alemanes de los siglos XVIII y XIX, es un continuo intento por reconciliar la fe y la
razón. Aun en los casos en que la fe cristiana queda explícita o implícitamente descartada, y que
incluyen en tiempos más recientes a Jaspers y Heidegger, se mantienen antecedentes y
consecuencias lógicas centradas en la concepción del pasado como preparación del futuro, en la
visión del tiempo como una progresión lineal, y del porvenir como consumación y redención. De
esa manera la historia cristiana de la salvación se transforma en la teología impersonal de una
evolución progresiva, dentro de la cual cada etapa presente constituye la concreción de
preparaciones pasadas y abre el terreno para etapas futuras.22 Esta ambigua situación, que
intenta superar la “muerte de Dios” reconstruyendo la escatología cristiana en una historia
secularizada, tiene sus raíces en nuestra indigencia y vulnerabiliad ante el misterio de nuestro
destino. El hombre moderno, que a diferencia de los antiguos se halla desarraigado de los mitos,
“no puede defenderse ante ese terror más que a través de la idea de Dios...(y de la) certidumbre
de que las tragedias históricas tienen una significación transhistórica, aun si la misma no es
siempre transparente para la actual condición humana”.Por ello, el objetivo de establecer un plan
significativo de la historia por medio exclusivo de la razón, tropieza con importantes dificultades.
Ese propósito ha posibilitado grandes hazañas del pensamiento, plasmadas por ejemplo en las
obras de un Kant y un Hegel, pero ha desembocado igualmente en el callejón sin salida de una
historia que se niega a reducirse a “un problema a ser resuelto” y se oculta repetidamente como
un “misterio a ser contemplado”.

Dentro del marco de este estudio, la importancia de la filosofía kantiana de la historia reside en la
manera clara y precisa con que el filósofo de Konigsberg aborda los tres temas claves de la
reflexión secularizada sobre el sentido de la trama histórica. Primeramente, el planteamiento
según el cual la consideración filosófica de la historia responde al imperativo moral de hallar un
significado al aparente caos de los eventos, al sufrimiento y las penalidades padecidos por nuestra
especie en su recorrido a través de los siglos. En segundo lugar, la búsqueda de un argumento que,
sin recurrir directamente a la voluntad divina, permita sin embargo conceder una direccionalidad
coherente al proceso histórico, mediante la acción de un mecanismo o artificio que a su vez la
explique. En Kant, ese “artificio” es la llamada “sociabilidad asocial”; en Hegel, la “astucia de la
razón”. Por último, el contenido mismo de ese sentido de la historia es, para Kant, el avance de la
civilidad y la ilustración, que no equivalen necesariamente al progreso moral de la humanidad en
sentido estricto, y eventualmente la moralización de la sociedad; en Hegel, el fin de la historia

Un ilustrativo esfuerzo de las dificultades para reconciliar la lógica de la escatología cristiana con la
visión secular moderna de los histórico, se patentiza en la obra de Jaspers, ya citada, en la que la
revelación divina se convierte en “la revelación progresiva del Ser”, de un “Uno, que, en verdad,
no posee ni conoce, pero que le guía sin ser notado o en ciertos momentos le arrebata con un
entusiasmo subyugador”. En un párrafo del libro, Jaspers expresa que “el descubrimiento del Ser
en su profundidad” equivale a la “revelación de la divinidad”. Esto le diferencia, como veremos, de
Heidegger, quien se emplea a fondo para asegurar que su noción del “Ser”, su historia y su
revelación, se distinga del concepto de “divinidad”. Véase consiste en el desarrollo de la libertad,
que es “idéntica a la razón moral del hombre”.

La obra de Kant pone de manifiesto de manera inequívoca el trasfondo moral de la reflexión

filosófica sobre la historia. Con Kant, dice Walsh, “la filosofía de la historia fue un apéndice de la
filosofía moral”, y cabe sostener que un pensador con sus peculiaridades “no habría tratado en
absoluto la historia si no fuera por las cuestiones morales que parecía plantear”.26 Según Kant, al
contemplar el “confuso juego de las cosas humanas”, su “absurdo decurso”, el hombre reflexivo,
“...siente una desazón (desconocida para el que no lo es) que puede dar lugar a la
desmoralización. Se trata del descontento con la Providencia que rige la marcha del mundo en su
conjunto, cuando se pone a calcular los males que aflijen al género humano con tanta frecuencia y
—a lo que parece— sin esperanza de una mejora. Sin embargo, es de suma importancia el estar
satisfecho con la Providencia (aunque nos haya trazado un camino tan penoso sobre la tierra), en
parte para cobrar ánimo en medio de tantas penalidades y, de otro lado, para evitar la tentación
de responzabilizar por completo al destino, no perdiendo de vista nuestra propia culpa, que acaso
sea la única causa de todos estos males...”

En otro lugar, Kant se refiere a la creencia de que existe una Providencia divina, y un sentido de la
existencia humana histórica, como un “seguro contra la seguramente influída por éste, puede
hallarse en la obra de su distinguido contemporáneo Wilhelm von Humboldt, en sus Escritos de
filosofía de la historia (Madrid: Tecnos, 1997). Humboldt también está convencido de que la
historia tiene una “idea directriz” y un “nexo interior”.locura”.Hay un evidente interés por parte de
Kant en descubrir un hilo conductor, de racionalidad lógica y moral, bajo el curso aparentemente
caótico y absurdo de una evolución de la especie tan llena de males y vicios, que le obliga a apartar
sus ojos horrorizados “para no cargarse con un vicio más, a saber: el del odio a la Humanidad”.30
El hecho de que los hombres esperan, en general, un fin del mundo “parece residir en que la razón
les dice que la duración del mundo tiene un valor mientras tanto los seres racionales se conforman
al fin último de su existencia, pero que si éste no se habría de alcanzar la creación les aparece
como sin finalidad, como una farsa sin desenlace y sin intención alguna”. Weil enfatiza un
elemento adicional: la necesidad de la esperanza, como acicate para la existencia terrena:

“Al igual que la naturaleza no se vuelve comprensible sin el auxilio de la finalidad, la existencia de
la humanidad no cobra sentido sin la referencia de su fin natural, y todas sus dudas relativas al
valor empírico de la humanidad, en tanto que nunca se transformarán en una certidumbre
científica, no autorizan al individuo a negar la realidad, moralmente necesaria, de un progreso, no
sólo material e intelectual (pues tal progreso es observable), sino moral; sin esta convicción, el ser
finito, cayendo en la desesperación, cesaría de trabajar en pro del reino de los fines. La fe en un
sentido de la historia, en el progreso moral, es un deber”.
La sociedad, dice Kant, es “como una caja de Pandora. De ella surge el despliegue de todos los
talentos y al mismo tiempo de todas las inclinaciones; pero en el fondo subyace la esperanza”.33
La esperanza funciona como una especie de herramienta con la cual el filósofo de la historia
moldea la estructura de su reflexión. Esa filosofía, de un lado, procura contemplar el curso de la
libertad humana en bloque, “de tal modo que cuanto se presenta como enmarañado e irregular
ante los ojos de los sujetos individuales pudiera ser interpretado a nivel de la especie como una
evolución progresiva y continua, aunque lenta, de sus disposiciones originales”. De otro lado, el
mecanismo mediante el cual esa marcha progresiva se genera es formalmente semejante al de la
mano invisible de Adam Smith: “El medio del que se sirve la Naturaleza para llevar a cabo el
desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas dentro de la sociedad...”.
Por “antagonismo” Kant entiende “...la insociable sociabilidad de los hombres, esto es, el que su
inclinación a vivir en sociedad sea inseparable de una hostilidad que amenaza constantemente con
disolver esa sociedad...El hombre tiene una tendencia a socializarce, porque en tal estado siente
más su condición de hombre al experimentar el desarrollo de sus disposiciones naturales. Pero
también tiene una fuerte inclinación a individualizarce (aislarse), porque encuentra
simultáneamente en sí mismo la insociable cualidad de doblegar todo a su mero capricho y, como
se sabe propenso a oponerse a los demás, espera hallar esa misma resistencia por doquier”.