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LECCIÓN 2
TERRITORIO Y DIVERSIDAD: LA HUELLA RACIAL Y DE GÉNERO

CURSO:

JUVENTUD, TERRITORIO Y OTREDAD

Ciclo de formación:
Juventud y Transformación Social

Curso:
Juventud, territorio y otredad

Objetivo del curso:

Brindar a los estudiantes y a la ciudadanía en general, la experiencia de comprender a
la Juventud en tiempos modernos y en territorialidades diversas.

Objetivo de la lección:
Analizar la relación entre el género y la huella racial desde una experiencia personal
en diversos entornos y contextos sociales.

Lección 2:
Territorio y diversidad: la huella racial y de género

Palabras clave:
GÉNERO, IDENTIDAD SEXUAL, HUELLA RACIAL, INTERSECCIONES, DIVERSIDAD ,
CUERPO
 SALUDOS

La presente lección hace una revisión de la forma en la que la

diferencia se materializa en nuestra vida cotidiana. El género,
la huella racial y sus diversas intersecciones se constituyen
en asuntos centrales de nuestras experiencias para pensar los
modos en los habitamos la diferencia, pero también en cómo
esta nos constituye.

En este sentido, es importante reconocer que la diversidad la

experimentamos en espacios cotidianos, tales como la familia,
la escuela, el barrio, la fiesta, las músicas que escuchamos,
hasta los programas de televisión que vemos. Esta reflexión nos
conduce a tensionar los modos en los que nos relacionamos

—3—
con otros y otras, pero sobre todo en los modos en los que
nos concebimos a nosotros mismos.

Como punto de partida, la lección asume la condición

encarnada de la experiencia humana (Pedraza, 2013), es decir,
hombres y mujeres habitamos el mundo gracias a nuestros
cuerpos, a sus capacidades de sentir y de conectarse con
otros/as. Lo anterior supone reconocer que el cuerpo es un
elemento fundamental de nuestras experiencias colectivas y
de construcción de vínculos, en consecuencia, el cuerpo no
es únicamente una unidad biológica sino también es un
lugar en el que se materializan las diversas relaciones
de poder.
 “Las representaciones del cuerpo y los saberes acerca del
cuerpo son tributarios de un estado social, de una visión
del mundo y, dentro de esta última, de una definición
de persona. El cuerpo es una construcción simbólica, no
una realidad en sí mismo.”
Le Breton

Dos ejemplos de lo anterior son: 1) la historia de la ropa que usamos y 2) la forma en

la que llevamos el cabello. Pensemos en una prenda tan particular como la minifalda:
en la década de 1960 el mundo se vio sacudido con la aparición de esta falda de 35
centímetros; y coincidió con el desarrollo de la píldora anticonceptiva y de las culturas
juveniles, en últimas se convirtió en un símbolo de rebeldía. Desde cierta perspectiva,

—4—
podría pensarse que la minifalda representa un símbolo que refleja los discursos,
creencias y valores que en cierto momento de la historia se tuvo sobre el cuerpo de
las mujeres. Sin dejar de ser un objeto controversial, la prenda dejó de ser un asunto
exclusivo de los sectores sociales más transgresores, para convertirse en una prenda
más de los guardarropas.

Entre tanto, las formas en las que llevamos el cabello se convierten en una práctica
particular de reflexión sobre lo que significa el cuerpo en tanto construcción histórica
y social. Pensemos en el caso del cabello afro, ciertas formas de peinado representan
una afirmación de la herencia africana. Desde la académica Ángela Davis, pasando por
la literata Chimamanda Ngozi Adichie, hasta llegar a la cantante Beyoncé, el cabello
afro al natural se ha convertido una declaración política. En el caso de Colombia, la
expresión el ‘pelo malo’ es empleada como una forma de imponer un estereotipo
blanco de belleza, pues es empleada para estigmatizar a aquellas mujeres afro que
llevan su cabello al natural. Grupos como Afrofeminas y figuras públicas como Mabel
Lara o Goyo se han manifestado públicamente sobre lo que significa el cabello afro,
revelando cómo, con esta práctica corporal, se materializan discursos sobre la raza y
el género. El uso de tratamientos para ‘alisar el pelo’ no solo resulta perjudicial para el
cabello, sino también generan un borramiento de la identidad afro.
La minifalda y el cabello afro son solo dos ejemplos de las múltiples
experiencias que muestran el carácter histórico y social del cuerpo, en otras
palabras, estas imágenes ponen de presente la forma en la que el cuerpo
es interpelado, moldeado y producido en el marco de unas relaciones
sociales, pero también revelan las posibilidades de resistencia que encarna
el cuerpo. En este marco, el género y la raza se convierten en dimensiones
que sobrepasan un rasgo biológico, para permitirnos comprender como
estas nociones nos hablan de los modos en los que hombres y mujeres
nos relacionamos con nosotros mismos y con los otros.

La lección se desarrolla en torno a dos trayectos que están entrelazados.

El primero corresponde a una revisión del concepto del género, el cual
nos permite comprender las relaciones de poder que se establecen entre
hombres y mujeres, pero también nos acerca a discusiones conectadas
con las identidades de género y las orientaciones sexuales. El segundo gira
en torno a las discusiones sobre la raza y la etnia. En ambos casos aparecerá
la noción de interseccionalidad, asunto que nos permite entender

—5—
cómo estos elementos se cruzan y generan unos modos particulares de
relacionamiento entre los sujetos.

Vale la pena destacar que las discusiones en torno a estos temas se organizan
a partir de contextos cotidianos, sin que esto signifique abandonar las
discusiones conceptuales; sin embargo, la lección busca convertir estos
conceptos en herramientas que nos permitan problematizar nuestros
espacios vitales.

La lección sobre la huella racial y de género gira en torno a los siguientes

ejes temáticos:

• Discusiones sobre el género

• Diversidad Sexual
• Huella racial
• Interseccionalidad y la mestiza
 CRONOGRAMA DEL CURSO
Les recordamos que las lecciones del curso van saliendo periódicamente, razón por
la cual una vez terminen las actividades de esta lección, no se preocupen si no ven
otra lección. Con el fin de que todos y todas puedan leer con atención y responder
de forma consciente, las lecciones salen cada dos semanas. ¡Sigan conectados a la
Plataforma Virtual y no se pierdan los nuevos contenidos!

Lección 3:
Próximamente

—6—
Lección 2:
Territorio y diversidad: la huella
racial y de género

2
Lección 1:
Identidades y Territorio: Estrategias de
Re-Existencia

1
 El porqué
del insulto
¿Por qué gritamos, soltamos palabrotas o insultamos? El psicólogo Sebastián Mera ha
creado para nosotros esta clasificación, con un acrónimo de la palabra I.N.S.U.L.T.O.
(Intimidar, Negar, Salvaguardar, Ultrajar, Lacerar, Territorializar, Ocluir) que explica las
funciones que puede cumplir este recurso en nuestros procesos de comunicación:

Intimidar.
Negar.
Salvagardar.

—7—
Ultrajar.
Lacerar.
Territorializar.
Ocluir.
Intimidar. Insulto instrumental. El agresor verbal introduce un componente emocional en
la discusión con el fin de amedrentar al contrario mediante el insulto, y su entusiasmo aumenta
de forma directamente proporcional al debilitamiento del receptor. Se recurre a la vulneración
psicológica, arremetiendo contra el físico, la condición social o cualquier otra circunstancia que
pueda socavar el ánimo o la seguridad del interlocutor.

Negar. Insulto omitido. El ofensor decide cortar la discusión e insultar con el desprecio de no
esperar siquiera una contra argumentación a sus ideas, pues niega e ignora a la otra parte mediante
la exclusión. Esto, además de una ofensa, es una evidente descortesía, que ejemplificamos en el
capítulo Ofender con el silencio.

Salvaguardar. Insulto protector. El insulto de salvaguarda cumple una función defensiva,

porque es la respuesta a un ataque previo en el cual el agresor verbal se sintió ofendido y, ahora,
responde con un insulto vengativo con el que persigue, por encima de todo, recuperar su
posición.

Ultrajar. Insulto manipulador. Es una de las funciones más abusivas. El ofensor busca que
el ofendido se sienta mermado, disminuido, inferior, y emplea el insulto para despreciarlo y

—8—
menoscabar su autoestima: «Nos has decepcionado a todos».

Lacerar. Insulto gratuito: herir por herir. No hay motivo, ni razón, ni compasión. Se trata de
una función opresiva, que busca lastimar al contrario y recrearse en su mal. Es el propósito sin
propósito de aquel que carece de empatía: «¡Eh, tú, retrasado!».

Territorializar. Insulto demarcador. Una de las razones más frecuentes para insultar:
marcar un territorio, perfilar las lindes, las líneas imaginarias de una jurisdicción que se quiere
mantener a salvo. Y ya se sabe que la mejor defensa es un buen ataque.

Ocluir. Insulto liquidador. No es impulsivo, no responde a un agravio o a una burla, ni tiene el

menor componente racional, porque su único fin y objetivo es cerrar el canal de comunicación.
Es el insulto “Terminator”: «¡Vete a tomar por c***, ma****!».

Irazusta, María. (2015) “Eso lo será tu madre. La biblia del insulto” España: editorial Espasa p.p.30-31
Tomado de: https://www.planetadelibros.com/libros_contenido_extra/31/30244_Eso_lo_sera_tu_madre.pdf
Todos hemos tenido la experiencia de compartir momentos o instantes de la
vida con personas diferentes y diversas, solo que a algunas personas les parece
normal y otras lo ven como un defecto de la personalidad, algo salido de las
normas y las tradiciones.

Los prejuicios morales pesan mucho en la consciencia colectiva y los

estereotipos tienden a naturalizarse en el pensamiento y con la expresión
verbal hacia la diferencia. Esto incentivado por los contextos sociales en los
cuales crecimos, así mismo las instituciones como la familia, la religión o el
sistema educativo nos han “educado” a partir de clichés de raza, de género, de
imagen, de identidad y de personalidad.

Hay que tener cuidado con lo que se piensa y se dice (¡a todos se nos han
atragantado palabrotas cavernícolas!) pues el efecto negativo de las palabras
en los demás puede ser un detonante de resentimiento y dolor que pronto
se verá materializado en sociedad, se deteriora el bienestar psicológico y se
incentiva a la violencia directa e indirecta.

—9—
En ese sentido reflexiona en estas preguntas antes de empezar esta lección. ¿Has
ofendido, insultado, agredido? ¿Has utilizado expresiones ofensivas
en torno a diferencias raciales o de género? ¿Te has descalificado a ti
mismo/a? ¿Has pedido perdón?

“Cuida tus pensamientos, porque se convertirán

en tus palabras. Cuida tus palabras, porque se
convertirán en tus actos. Cuida tus actos, porque
convertirán en tus hábitos. Cuida tus hábitos, por-
que se convertirán en tu destino”.
Mahatma Gandhi, sobre la no violencia
 CONTENIDOS

Puedes hacer clic en los números de página del contenido, para

dirigirte al tema o actividad que necesites.

Introducción y bienvenida ..................................................................................................................... 3

1 Discusiones sobre el género .............................................................................................................. 11

— 10 —
2 Diversidad sexual .................................................................................................................................. 22

3 La huella racial ......................................................................................................................................... 29

Interseccionalidad y la mestiza ......................................................................................................... 35

4
Poner en práctica ................................................................................................................................... 36

5 Reflexionemos ......................................................................................................................................... 37

6 Glosario ...................................................................................................................................................... 38

Bibliografía ................................................................................................................................................ 40
APROPIAR CONTENIDOS

1 DISCUSIONES SOBRE EL GÉNERO

Para iniciar esta sección quisiera invitarte a que sigas estas

instrucciones:

• Encuentra una posición cómoda, en la que te sientas

relajado/a y en disposición de escuchar música.
• Busca las canciones que aparecen a continuación,
escúchalas y presta especial atención a los fragmentos

— 11 —
que aquí hemos destacado

Mala Mujer de la Sonora Matancera

“Mátala, mátala, mátala, mátala/No tiene corazón, mala

mujer”

La Ingrata de Café Tacuba

“Ingrata, qué no ves que estoy sufriendo/ Por favor hoy no

me digas que sin mí te estás muriendo/ Que tus lágrimas
son falsas/ Tú desprecias mis palabras y mis besos/ Pues si
quiero hacerte daño, solo falta que yo quiera/ Lastimarte
y humillarte […]Por eso ahora tendré que obsequiarte/ Un
par de balazos pa’ que te duela/ Y aunque estoy triste por
ya no tenerte/ Voy a estar contigo en tu funeral

Yo quiero bailar de Ivy Queen

Yo quiero bailar, tú quieres sudar/ y pegarte a mí, el cuerpo

rozar/ y yo te digo si tú me puedes provocar/ eso no quiere
decir que pa’ la cama voy.
Malo de Bebe

Apareciste una noche fría/ Con olor a tabaco sucio y a ginebra/ El miedo
ya me recorría/ Mientras cruzaba los deditos tras la puerta […] Malo, malo,
malo eres/ No se daña a quien se quiere, no /Tonto, tonto, tonto eres/ No
te pienses mejor que las mujeres

Yo perreo sola de Bad Bunny

Yo perreo sola (hmm, ey)/ Yo perreo sola (perreo sola, jaja, hmm, muah)
Yo perreo sola (jaja, ey)/ Yo perreo sola (okay) (perreo sola) (okay)/ Que ningún ba-
boso se le pegue (no)/ La disco se prende cuando ella llegue (wuh)/ A los hombres
los tiene de hobby (iyah) […] Ella está soltera antes que se pusiera de moda (ey)/
No cree en amor desde “Amorfoda” (no)/ El DJ la pone y se las sabe toda’/ Se trepa
en la mesa y que se joda’ (wuh)/ En el perreo no se quita (no)/ Fuma y se pone
bellaquita/ Te llama si te necesita/ Pero por ahora está solita

• Después de escuchar los temas musicales, quisiéramos pedirte

que identifiques los personajes de las historias que nos cuentan
mediante las canciones y luego analices las siguientes preguntas.

— 12 —
• ¿Qué tipo de relaciones se presentan entre los
personajes de las canciones?
• ¿Qué piensas de aquellas canciones en las que el
desenlace es la muerte de la mujer tras una ruptura
amorosa?
• ¿Qué situaciones se presentan en las otras
canciones?

En primera instancia, podríamos decir que las respuestas que estas

construyendo en torno a las canciones están vinculadas con el
género. En un primer momento, podríamos definir el género como
una categoría que nos permite pensar la forma en las complejas y
asimétricas relaciones que se dan entre hombres y mujeres. En este
sentido, Marta Lamas señala que “el más reciente significado de
género al que me refiero alude a la simbolización que se hace de la
diferencia anatómica, que es construida culturalmente e internalizada
en el psiquismo de los seres humanos” (2016:156). Lo anterior implica
reconocer la existencia de unos discursos y una serie de prácticas
culturales que permean todos los espacios de la vida, que condicionan
las normas sociales y los procesos de configuración de la identidad.

Pensemos, por ejemplo, en las fiestas que hacen las parejas que van
a tener un bebé para anunciar el sexo de su hijo/a. Los decorados, la
comida y demás elementos propios de este evento giran en torno a
los colores para anunciar el sexo de quien está por nacer: el rosado
y el azul se instalan como signos de la feminidad y la masculinidad,
respectivamente. Este tipo de distinciones se instalan a largo de la vida
de hombres y mujeres, por ejemplo durante la crianza es muy frecuente
escuchar expresiones como “los hombres no lloran” o “las chicas no
juegan fútbol”. Pero también afirman una serie de normas en torno
a las formas como se viven el cuerpo, los afectos y la sexualidad. En
últimas, se instala una serie de normas que regulan la vida de hombres
y mujeres.

— 13 —
Q
uizás pocos saben, que
siendo un desconocido a los
17 años, el cantante defendía
por televisión su derecho a
usar el cabello largo. David
Bowie fue sin duda de los
primeros en plantear públicamente, que las
convenciones sociales sobre como un hombre
o una mujer debía lucir, no tenían nada que ver
con su sexualidad u orientación sexual. Además
de elevar un pedido de respeto ante quienes
claramente lucían diferentes.

Obviamente, es mucha el agua corrida desde

mediados de los años 50 del siglo XX, al año

2016. Pero recordemos que apenas en los años 80´s hubo un revuelo
impresionante cuando Jean Paul Gaulthier lanzo su colección de faldas

— 14 —
para hombres, un escándalo similar a lo que una mujer en pantalones
representaba en los años 30´s.

Siento que este siglo XXI representa en muchos aspectos el inicio

de una sociedad más tolerante y menos rígida en muchos aspectos
que tienen que ver con los códigos y símbolos para la determinación
de género. Ya las mujeres no tenemos que “trasvestirnos” para ser
respectadas y consideradas en el medio laboral. Ahora una mujer
con indumentaria claramente “masculina”, lo hace simplemente por
diversión y probar cosas distintas en su look”

Fragmento del artículo “David Bowie y la Generación del Género Neutro”, en: La mirada
furtiva.
http://www.lamiradafurtiva.com/tendencias/david-bowie-y-la-generacion-del-genero-
neutro/
Otro ejemplo es la diferencia que existe cuando un hombre es
llamado “perro” o cuando una mujer es llamada “perra”. En el
primer caso, en algunos contextos, la expresión se configura
como un apodo que celebra una vida sexual activa, es más,
el hombre que recibe este mote pareciera ser celebrado. En
este sentido, Norma Fuller (1997) señala que la masculinidad
es inherentemente contradictoria en la medida en que se
constituye a partir de paradojas. A simple vista, la virilidad y la
hombría pareciera que se constituyen a partir de la biología;
en otras palabras, parecen ser un hecho natural que garantiza
la configuración de la masculinidad. Sin embargo, el hombre
debe adquirir y poner en escena constantemente un conjunto
de prácticas que garantizan el estatus de “hombre respetable,
poseedor de fuerza y apto para la reproducción”. En este
sentido, Fuller señala que la masculinidad es el resultado de
un proceso en el cual los hombres desarrollan una serie de
cualidades que parecieran ser “naturales”, por ejemplo, el hecho
de tener múltiples parejas pareciera ser una demostración de

— 15 —
esa masculinidad. La autora muestra cómo la cultura establece
una serie de pruebas que el hombre debe superar, es decir, la
masculinidad no está asociada únicamente con la genitalidad,
sino con los sentidos con los que socialmente se le asocia.

En contraste, cuando se le dice a una mujer “perra”, la

expresión tiene la intención de estigmatizar. La “perra” encarna
todas las transgresiones a las reglas básicas que constituyen
las relaciones amorosas, los roles de género tradicionales y
las formas legitimadas desde las cuales se vive el amor y la
sexualidad. La “perra” es el tercero por el cual muchas relaciones
terminan en corazones rotos. Ella representa un riesgo para
hombres y mujeres, pues con sus actos de seducción los
puede llevar a perder la razón y el autocontrol (Palomino,
2013). Si asociamos esta definición con las canciones con las
que iniciamos este texto, podríamos pensar que Mala Mujer
de la Sonora Matancera o La Ingrata de Café Tacuba son
canciones que están dedicadas a mujeres que reciben este
apelativo, mujeres que rompieron con las normas sociales
vinculadas con la experiencia amorosa y las normas de género que ordenan
los modos en los que hombres y mujeres deberían vivir el amor y la sexualidad.

Los ejemplos anteriormente expuestos reflejan que las diferentes sociedades

registran modos particulares en los que se establecen diferencias entre
hombres y mujeres. Diversas prácticas culturales permiten “la atribución de
características, sentimientos y habilidades diferenciadas [que] responden a
una serie de prohibiciones simbólicas” (Lamas, 2016:157). En primera instancia,
podríamos pensar entonces que el género nos habla del conjunto de reglas,
normas y prácticas que producen una estructura social que hombres y mujeres
deben seguir. Desde esta perspectiva, entendemos que históricamente se
han asignado una serie de roles a hombres y mujeres, que establecen unos
modos de ser y de conectarse con los otros. Lo anterior establece una serie de
tensiones cuando se generan cambios en esta estructura social. En este sentido,
Castro Ricalde (2009) muestra cómo la pregunta por el género ha construido
un campo de reflexión teórica, que ha permitido evidenciar la urdimbre de
prácticas y discursos desde los que se materializan las relaciones entre hombres
y mujeres, las cuales se traducen en unos modelos corporales particulares que

— 16 —
pueden ser analizados a partir de los procesos que dan forma, tanto material
como discursiva, a la dupla sexo/género.

En esta misma línea de reflexión, Gayle Rubin propuso la noción del sistema sexo/
género, que no es otra cosa que los acuerdos mediante los que una sociedad
produce una serie de signos en relación con los cuerpos de hombres y mujeres,
los cuales a su vez permiten establecer una serie de normas que consideran
como normales determinadas conductas, a la vez que establecen prohibiciones
y regulaciones sobre los cuerpos. Lo interesante de esta propuesta es que
hace ver como si fueran ‘naturales’ una serie de prácticas y modos de relación
con los otros/as. El carácter emotivo y delicado de las mujeres, así como el
carácter violento y la rudeza de los hombres, son solo algunas de las ideas que
se naturalizan en torno a lo que significa ser hombre o ser mujer. Lo anterior
se traduce en estructuras sociales que hacen de lo doméstico el espacio de la
mujer, mientras que lo público se constituye en el escenario propicio para la
acción de los hombres. Estas ideas moldean la organización de la vida colectiva
y producen “desigualdad en respecto a la forma en la que las personas valoran y
responden a las acciones de los hombres y mujeres” (Lamas, 2017:161).
 Los integrantes de Queen posando en su videoclip
“I want to break free”. 1983

“ — 17 —
El video tuvo diferentes reacciones a lo largo del mundo. En Inglaterra y el resto de
Europa la gente entendió el chiste y el tema se disparó a lo más alto de los rankings.
Las minorías sexuales lo hicieron propio y los jóvenes lo vivieron como un grito de
independencia. Lo que importaba era el sentimiento de libertad, no aquello que los
oprimía”.

Fragmento del artículo “I want to break free”, a 36 años del video más polémico de
Queen”, en: INFOBAE
https://www.infobae.com/teleshow/infoshow/2020/03/21/i-want-to-break-free-a-
36-anos-del-video-mas-polemico-de-queen/
En primera instancia, podríamos pensar entonces que el género nos habla del
conjunto de reglas, normas y prácticas que producen una estructura social
que hombres y mujeres deben seguir. Desde esta perspectiva, entendemos
que históricamente se han asignado una serie de roles a hombres y mujeres,
que establecen unos modos de ser y de conectarse con los otros. Lo anterior
establece una serie de tensiones cuando se generan cambios en esta
estructura social. En este sentido, Castro Ricalde (2009) muestra cómo la
pregunta por el género ha construido un campo de reflexión teórica, que ha
permitido evidenciar la urdimbre de prácticas y discursos desde los que se
materializan las relaciones entre hombres y mujeres, las cuales se traducen
en unos modelos corporales particulares que pueden ser analizados a partir
de los procesos que dan forma, tanto material como discursiva, a la dupla
sexo/género.

En esta misma línea de reflexión, Gayle Rubin propuso la noción del

sistema sexo/género, que no es otra cosa que los acuerdos mediante los
que una sociedad produce una serie de signos en relación con los cuerpos

— 18 —
de hombres y mujeres, los cuales a su vez permiten establecer una serie
de normas que consideran como normales determinadas conductas, a
la vez que establecen prohibiciones y regulaciones sobre los cuerpos. Lo
interesante de esta propuesta es que hace ver como si fueran “naturales” una
serie de prácticas y modos de relación con los otros/as. El carácter emotivo
y delicado de las mujeres, así como el carácter violento y la rudeza de los
hombres, son solo algunas de las ideas que se naturalizan en torno a lo que
significa ser hombre o ser mujer. Lo anterior se traduce en estructuras sociales
que hacen de lo doméstico el espacio de la mujer, mientras que lo público
se constituye en el escenario propicio para la acción de los hombres. Estas
ideas moldean la organización de la vida colectiva y producen “desigualdad
en respecto a la forma en la que las personas valoran y responden a las
acciones de los hombres y mujeres” (Lamas, 2017:161).

Teniendo en cuenta los elementos anteriores, quisiéramos que mires los

siguientes memes:
Ahora analiza, ¿A quiénes les puede parecer graciosa la primera
imagen? ¿A quién le puede parecer graciosa la segunda imagen?
¿Qué es lo que podría “hacernos” reír de cualquiera de las dos
imágenes? ¿Cuál es la intención de estos memes?

En caso del primer meme, vemos que habla sobre los roles tradicionales

— 19 —
que se han asignado a las mujeres. La forma en la que aparece la imagen
reproduce los estereotipos que alimentan el machismo. Entre tanto,
el segundo meme muestra que la estatura del hombre lo lleva a sentir
inseguridades frente a su propia masculinidad. Las dos imágenes reflejan
las tensiones que constituyen la cultura machista y las diferentes formas
en las que los sujetos la cuestionan, en últimas, representan una cultura en
la que se establecen unos roles que ponen en una situación precaria a las
mujeres, pero también existen voces que reclaman cambios, por ejemplo,
que los hombres establezcan unas prácticas sobre sí mismos, que los lleven
a “actuar como hombres”. La molestia que nos puede generar alguna o las
dos imágenes nos pone en contacto con el carácter histórico de los roles de
género y la sospecha que tenemos sobre la naturalización de los mismos.
Desde esta perspectiva, pensar en clave de género es una acción que nos
lleva a poner en duda el orden aparentemente natural que deben seguir los
hombres y las mujeres.
 Resulta fundamental entonces comprender los elementos mediante los cuales se
hace complejo el concepto de género, por lo que es importante traer a la discusión
los elementos propuestos por Joan W. Scott (1997). La autora nos permite entender
que sobre las concepciones de lo que significa ser hombre y ser mujer, así como las
conductas y las acciones que de estas se derivan, se establecen relaciones poder.
Scott plantea entonces cuatro elementos fundamentales que constituyen qué es el
género:

1
Los símbolos, relatos y las diversas representaciones. Un
ejemplo de esto son los diversos arquetipos culturales de los
sexos, siendo la madre y el guerrero los más significativos. A la
primera se le asocian características como la abnegación, la ternura
y la pasividad; mientras que al segundo le son propios rasgos como
la agresividad, la fuerza y la violencia. Si lo vemos detenidamente, las

— 20 —
canciones y los memes operan con estos elementos, la idea de la
cocina o el hombre sobre el balde reflejan estos símbolos.

2 3
Un sistema normativo como Las instituciones y organizaciones
entramado de normas, que sociales en las que operan
establece de manera clara qué las relaciones de género, por
significa ser hombre y qué significa ejemplo, la familia, el mercado laboral,
ser mujer, pero también configura el las instituciones educativas y las
conjunto de sanciones frente aquellos diferentes acciones políticas.
que escapan a dicha norma.

4
La identidad tanto individual
como colectiva.
Con los cuatro elementos propuestos por Scott podemos realizar una lectura
más compleja y adecuada de los memes. Por ejemplo, el primer meme
utiliza la idea de que las mujeres deben estar en la cocina o en las labores
propias del cuidado de otros, lo que parece suponer que los hombres están
en el espacio público y de la producción. Esta idea es propia de una cultura
machista, de ahí que cuando nos reímos o compartimos este tipo de memes
estamos reproduciendo esta idea, pues al hacerlo legitimamos esta forma de
comprender y de actuar en el mundo. Frente al segundo, podemos ver que
esta imagen cuestiona las ideas de una masculinidad que se edifica a través
de símbolos como la fortaleza física o el alarde, una supuesta superioridad
de los hombres sobre las mujeres. La imagen pone en evidencia y se burla de
algunos de los signos mediante los cuales se configuran las ideas hegemónicas
del género. El género es un elemento central en el proceso de configuración
de la identidad y de estructuración de la subjetividad, pues está relacionado
con los modos en los que nos pensamos a nosotros mismos y establecemos
relaciones con otros. El carácter histórico, contextual y cultural del género
nos permite pensar que es posible modificar las relaciones desiguales entre

— 21 —
hombres y mujeres.

La pregunta por el género resulta entonces compleja, pues reconoce tres

asuntos fundamentales que se cruzan:

1. La existencia de un cuerpo.
2. Una serie de prácticas culturales que construyen signos y símbolos
que le dan sentido al cuerpo y a nuestras experiencias
3. Una subjetividad.

Así pues, el género nos permite pensar en una serie de prácticas culturales
que establecen normas y definiciones sobre lo que es propio de los hombres
y aquello que resulta propio de las mujeres. También establece un sistema de
clasificación entre lo ‘normal’ y aquello que escapa al orden establecido. En
este sentido, es necesario preguntarse por aquellos individuos que escapan a la
norma, pues identificar los modos en los que se produce cultural y socialmente
el género implica reconocer las múltiples experiencias y formas que adquiere
el deseo y la identidad, pero también las sanciones que recaen sobre aquellos
que se atreven a romper la norma.
2 DIVERSIDAD SEXUAL

Uno de los mayores éxitos de la vida social ha sido la

naturalización de ciertos ordenamientos corporales. El
cuerpo pareciera ser una unidad biológica, que posee
unas características fisiológicas “esenciales”, desde las
que se establecen un conjunto de coordenadas para fijar
una identidad estable, además de instaurar unos órdenes

— 22 —
sociales y ciertas formas de la subjetividad. Hollows (2005),
Anzaldúa (2007) y Castro Ricalde (2009) cuestionan la
aparente neutralidad del cuerpo, para ubicarlo como la
materialidad sobre la que caen las diferentes relaciones de
poder. Visto así, el cuerpo es el resultado de las tecnologías
de poder que sobre él se ejercen, que buscan hacerlo dócil,
moldearlo, disciplinarlo (Foucault, 2008). Lo anterior hace
que la vida del sujeto solo sea posible a partir de la relación
que establece con ciertos campos de saber, ciertos tipos de
normatividad y formas de subjetividad, en otras palabras,
las relaciones de poder producen configuraciones
específicas del cuerpo, de manera que se privilegian unas
corporalidades al tiempo que estigmatizan otras. Para las
autoras, las categorías de género y de raza se constituyen
en claves para comprender el tipo de experiencias en
las que los sujetos se ven inmersos en determinados
momentos históricos, pero a la vez interrogar el cuerpo
desde estos vectores revela su potencial como escenario
de transformación y movilización política.
Desde esta perspectiva, el cuerpo se constituye una pregunta sobre
las posibilidades de la vida, sobre los límites de lo normal y aquello que
escapa al orden establecido, por lo que se conecta con una cierta forma
de pensamiento fronterizo, en tanto “los cuerpos no sólo tienden a indicar
un mundo que está más allá de ellos mismos. Ese movimiento que supera
sus propios límites, un movimiento fronterizo en sí mismo, parece ser
imprescindible para establecer lo que los cuerpos “son”. (Butler, 2002: 1) En
esta línea argumentativa, se hace necesario pensar que “la masculinidad y
la feminidad no son identidades ni categorías culturales fijas, sino que los
significados de la masculinidad y la feminidad se construyen y reconstruyen
en condiciones históricas específicas” (Hollows,2005: 25). Así pues, dudar de
las relaciones naturalizadas entre el cuerpo y el género se constituye en una
oportunidad para preguntar por la diferencia y la diversidad, por aquellos
cuerpos y subjetividades que se construyen en la dimensión de lo abyecto.

Las prácticas culturales y normativas en torno al género no solo establecen

“lo propio” de los hombres y “lo propio” de las mujeres, sino también las

— 23 —
formas en las que el deseo y el afecto se deben materializar, en otras
palabras, el género nos permite pensar en torno a las identidades de género
y las orientaciones sexuales. Así como también nos permite comprender
el conjunto de sanciones que recaen sobre aquellos que actúan de modo
opuesto al mandato social. Pensemos por ejemplo en el colegio, quisiera
que evocáramos la imagen de ese compañero o compañera sobre quien
recaían todas miradas por la forma como caminaba, como llevaba el cabello,
los modos en los que hablaba. ¿Recuerdas a ese compañero al que en
mitad del patio o en cualquier pasillo le gritaban de manera burlona ‘aayyy’?
¿Recuerdas a esa compañera que le gritaban “marimacha”? ¿Recuerdas
a ese/a compañero/a del colegio quien era cuestionado en diferentes
espacios por sus gestos y el tono de su voz? También cabe la posibilidad
de que tú fueras esa persona maltratada por otros/as, así que recuerdas
vívidamente las imágenes antes descritas. Más allá de traer al presente esos
recuerdos, quisiéramos que nos preguntáramos ¿por qué se desarrollan
estas formas de violencia sobre quienes no siguen las normas del
género? Al respecto, Judith Butler pareciera darnos algunas pistas.
 La filósofa norteamericana señala que el sistema sexo/género es una construcción
social, que actúa como una suerte de dispositivo que produce una cierta
subjetividad y delimita unos usos legítimos del cuerpo.

n e ro e s u n a forma de
“Si el gé pio
e l p ro p io c u erpo, y el pro
existir ió n, un campo
u n a s it u a c
cuerpo es la
s ib il id a d e s culturales a
de p o
id a s y re in terpretadas,
vez recib omo
c e s ta n to el género c
enton es
p a re c e n ser cuestion
el sexo
le ta m e n te c ulturales”
comp
: 198).
(Butler, 1990

— 24 —
Con esta idea, la autora señala que las prácticas
sociales establecen un sistema normativo que
determina qué es “lo propio” del hombre y “lo
propio” de la mujer. Con esto en mente, la autora se
propone explicar los modos en los que los mandatos
sobre el género se materializan en nuestros cuerpos.
La autora desarrolla entonces la noción de la
performatividad del género, con la cual indica
que ser hombre o mujer es el resultado de un trabajo
constante (una actuación), es decir, que el género
y el sexo no son una realidad biológica prediscursiva,
sino que requieren que el sujeto realice un trabajo
constante sobre sí mismo, en el que pone en escena
o actúa de manera reiterada un conjunto de reglas
y de normas que dotan de sentido su materialidad
corporal.
Para entender mejor la propuesta de Butler, pensemos en lo que pasa a lo largo de
la vida de hombres y mujeres. Los niños y las niñas son rodeados de ciertos tipos
de juguetes, a las menores se les suele regalar muñecas y versiones pequeñas
de los objetos de la casa, mientras que a los menores frecuentemente se les dan
carros y objetos de trabajo, también se le indica a cada uno (dependiendo de su
género) modos en los que debe hablar, en los que se debe sentar o en los que se
debe comportar. La prohibición de ciertas acciones genera todo un repertorio de
reglas que los sujetos deben seguir a lo largo de su vida, por ejemplo, los niños no
lloran o las niñas no juegan bruscamente son prohibiciones que en la vida adulta
se traducen en los hombres en una dificultad de demostrar los sentimientos y,
para el caso de las mujeres, en unos modos delicados de gestos y movimientos.
De esta forma, la performatividad del género hace referencia entonces a que la
actuación constante y reiterada de la norma constituye a hombres y mujeres, de
ahí que aquellos sujetos que rompen la norma sean mirados con sospecha.

En este sentido, Butler señala que aquellos que no siguen el mandato de la

heterosexualidad y rompen con las relaciones entre sexo y género se posicionan

— 25 —
en el espacio de lo abyecto.

Lo anterior implica que se pone

bajo sospecha la condición
Lo abyecto humana de aquellos/as
“designa aquí
precisamente aquellas hombres y mujeres que no
zonas
“invivibles”, “inhabitables”
de la siguen la norma, de ahí que la
vida social que, sin embargo, violencia se active contra estos
están
densamente pobladas por qu cuerpos.
ienes
no gozan de la jerarquía de suj
etos,
pero cuya condición de vivir baj
o el Para entender de manera más
signo de lo “invivible” es nec
esaria precisa cómo opera lo abyecto,
para circunscribir la esfera de
los quisiéramos que miraras de
sujetos”
(Butler,2002:20). manera detenida el siguiente
meme, el cual representa el
encuentro entre una pareja
heterosexual y una pareja
homosexual.
 La imagen sugiere una metáfora sobre lo que
significa lo abyecto. En este meme podemos
ver cómo el cuchillo y el tenedor no logran
entender cómo es posible la relación entre dos
‘palitos chinos’, en otras palabras, la imagen
muestra que, en una cultura que comprende la
heterosexualidad como un mandato, no existen
elementos que permitan hacer comprensible
otras posibles vivencias del deseo y del afecto.
Desde Butler, podríamos pensar que para el
cuchillo y el tenedor los palitos chinos están en
el espacio de lo ‘invivible’, es decir, se sitúan más
allá de los límites de lo que resulta comprensible.
En este sentido, se hace necesario comprender
los modos en los que el sistema sexo/género ha
instaurado unos modos de nombrar y clasificar
a los individuos, estigmatizando y discriminando

— 26 —
aquellos que no siguen la norma.

En el caso del meme resulta llamativo ver que la pregunta que formulan los protagonistas
es un intento por comprender las experiencias que escapan a las normas que les
permiten comprender las relaciones afectivas. El hecho de tratar de ver las relaciones de
las parejas del mismo sexo bajo los parámetros de la heterosexualidad, nos revela que
la sociedad la establece como obligatoria. En este sentido, Butler señala que “aquí no
se trata solamente de comprender cómo el discurso agravia a los cuerpos,
sino de cómo ciertos agravios colocan a ciertos cuerpos en los límites de
las ontologías accesibles, de los esquemas de inteligibilidad disponibles”.
(Butler, 2002: 315). Por lo tanto, resulta pertinente analizar cómo la homosexualidad,
la experiencia trans o lo queer son formas que escapan de los mandatos del género.
Resulta revelador que las palabras homosexualidad, transexualidad y queer surgen para
estigmatizar y patologizar prácticas sexuales, afectivas e identidades; sin embargo, los
sujetos se han apropiado de estas y las ha resignificado.
Si bien siempre han existido prácticas sexuales y afectivas entre hombres
y mujeres, es hasta el siglo XIX que en Alemania surge la palabra
homosexualidad, la cual nace en el contexto de la psiquiatría y la medicina
con la finalidad de patologizar las prácticas sexuales y las relaciones
afectivas entre personas del mismo sexo. Sin embargo, a lo largo del
siglo XX se presentarán una serie de debates y avances que van a permitir
la despatologización de la homosexualidad, es más, se convertirá en la
forma en la que un grupo de sujetos se identificará con el fin de reivindicar
derechos y ganar visibilidad en diferentes espacios sociales. Gays, lesbianas
y bisexuales son sujetos cuyas orientaciones sexuales no se instalan bajo
lo que la sociedad demanda o espera, es decir, son formas en las que el
deseo se moviliza por fuera del mandato de la heterosexualidad.

— 27 —
Por otra parte, hablar de la identidad de género nos permite entender
las maneras en las que los sujetos se perciben a sí mismos, es decir,
corresponde con cómo alguien se identifica independientemente de su
sexo biológico. En este sentido, podemos encontrar personas cisgénero,
es decir, aquellas que se identifican con su sexo y el género asignado al
nacer. Por su parte, lo trans nombra la multiplicidad de vivencias subjetivas
y corporales en relación con el género. Esta idea hace “referencia más a
un movimiento, un proceso, o “ir más allá de”, que de una condición o
identidad preexistente” (Pons y Garosi, 2017:312). Esta idea nos permite
comprender la identidad de género como una experiencia fluida, no
estática o preestablecida. La noción de tránsito o movimiento nos permite
entender diversas formas de habitar el cuerpo y el género. Desde esta
perspectiva, el término transexual se refiere a aquella persona que
mediante una serie de procedimientos (tratamientos hormonales o
intervenciones quirúrgicas) transforman su cuerpo para cambiar su sexo.
Mientras que “lo transgénero hace énfasis en la adopción de modos
de comportamiento, formas de expresión y estéticas del vestuario

— 28 —
correspondientes al sexo contrario” (Escobar, 2017:50). Finalmente, entre
tanto las personas travestis expresan su concepción y percepción del
género mediante la utilización de prendas de vestir y comportamientos
considerados propias del otro género.

LESBIANAS GAYS BISEXUALES TRAVESTIS QUEERS

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3
LA HUELLA RACIAL

Las formas en las que interactuamos con los demás están

mediadas por una serie de códigos culturales, que regulan los
modos de establecer vínculos con los otros. La raza, al igual
que el género, es uno de esos elementos mediante los cuales
se generan relaciones desiguales. En este sentido, Mara Viveros
señala que “detrás de las palabras y las imágenes se oculta siempre
un conjunto de ideas o creencias que traducen e interpretan
nuestra relación con nosotros mismos y con los demás. El sentido

— 29 —
común, siempre presente en nuestras interacciones sociales,
descansa en gran parte sobre los prejuicios y los estereotipos”
(Viveros, 2002: 277). Frente a la raza, hemos naturalizado
expresiones cómo: “los/as negros/as son mejores bailarines/as”,
“los/las negros/as son hipersexuales”, “los negros/as no huelen
bien”, “los/las indígenas no son inteligentes”, entre otras. Todas
estas ideas obedecen a procesos culturales que clasifican a los
sujetos mediante una serie de códigos que determinan ciertas
formas de relación entre los sujetos, ciertas concepciones
sobre el otro, pero también de concebirnos a nosotros mismos.
En el caso de las expresiones enunciadas anteriormente, estas
remiten a prácticas e ideas racistas, propias de una serie de ideas
preconcebidas sobre el otro.
La raza, al igual que el género, es una categoría que
hemos construido socialmente y que “ha servido para
la clasificación, diferenciación, jerarquización e
inclusión/exclusión de distintos grupos sociales
y subjetividades” (Fonseca, 2018: 301). A partir de
los siglos XVI y XVII las diferencias raciales en torno
a los componente biológicos, fenotípicos, estéticos y
culturales empezaron a consolidarse como elementos
que permitieron la clasificación de los individuos; sin
embargo, será hasta el siglo XVIII cuando la noción de
raza, tal como la conocemos hoy, empieza a generar
un sistema de clasificación de los individuos basados
en temas como el color de piel y/o prácticas culturales.
Reconocer el carácter histórico y social de la noción

— 30 —
de raza, nos permite comprender que “raza es signo
y, como tal, depende de contextos definidos y
delimitados para obtener significación, definida
como aquello que es socialmente relevante. Estos
contextos están localizados y profundamente
afectados por los procesos históricos de cada
nación” (Segato, 2007: 235). Lo anterior implica
comprender cómo simbólicamente hemos generado
y naturalizado un sistema de clasificación de los
individuos a partir de una serie de prácticas.
Un asunto que nos podría ayudar a entender cómo opera este sistema de
clasificación es el concepto de diáspora, sobre el cual se señaló que es un
proceso social en el cual una parte de una comunidad humana (pueblo o etnia)
se establece por fuera de sus territorios originarios. Siguiendo la propuesta
de Acosta (2004), se señala que “no obstante, la comprensión de la diáspora
como proceso implica aproximarse a parte de las comunidades donde se dio
el exilio. Tal será el caso, en primer lugar, de las etno-naciones “donantes” de
cautivos del África Occidental, Centro Occidental y Central, y en segundo lugar
de los pueblos afrocolombianos constituidos desde la colonia, con base en las
economías de extracción y de servicios”. Teniendo en cuenta esta noción se
propone pensar la diáspora en dos momentos: la colonización y la sociedad
contemporánea.

En este orden de ideas, habría que pensar en la diáspora africana como aquella
que se da en el marco de los procesos de colonización del continente americano,
a partir de los procesos de esclavitud de las poblaciones del África subsahariana.
Este proceso de trata de personas está asociado con la noción de comercio

— 31 —
triangular, es decir, con aquellos galeones que transportaban esclavos entre
África, Europa y América. En este punto, se hace necesario reconocer que por
las dinámicas de captación de esclavos, las comunidades afro que se asentaron
en Colombia son de múltiples orígenes. Lo anterior permite comprender la
diversidad de los saberes que tienen dichas comunidades, así como la variedad
de las labores que desempeñan y las múltiples formas de resistencia.

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La diáspora contemporánea inició a finales del siglo XX,
específicamente en la década de los 80 cuando las poblaciones
afrocolombianas asentadas en el Pacífico, el Caribe y los valles
interandinos empiezan a movilizarse de manera involuntaria
hacia algunas ciudades capitales. El éxodo se intensificó en los
90, cuando las guerras se ampliaron hacia los dos litorales con
propósitos de destierro territorial. Lo anterior ha generado una
serie de dilemas en torno a la afrocolombianidad. El primero de
ellos está asociado con el desconocimiento y la invisibilización
de la presencia y aportes de los afrodescendientes a la
sociedad colombiana. A esto se suma la “naturalización de
la esclavitud”: una historia que muestra el sometimiento de
grupos humanos como un hecho “normal” y hasta “necesario”,
de ahí que se produzca el ocultamiento de la historia de África
antes de la colonización europea, asunto que está articulado
con la invisibilización de saberes y prácticas propias. Lo anterior
produce el desconocimiento de los aportes a la sociedad y la

— 32 —
negación de los legados culturales afrodescendientes.

Siguiendo esta línea argumentativa, en el debate se señaló

que se produce un pensamiento racializado. En este sentido,
Alex Rojas (2007) afirma que el pensar racializadamente ha
permitido el establecimiento y la naturalización de una serie de
jerarquías entre “razas”, frente a las cuales se naturalizan ciertas
condiciones físicas, intelectuales y morales.

Por su parte, Eduardo Restrepo desarrolla una revisión de los

diferentes procesos mediante los cuales se producen ciertas
formas de visibilidad y determinados discursos de lo afro, asunto
vinculado con los procesos de producción de una identidad
constituida en torno a la idea de una Colombia negra. El autor
propone que el proceso de etnización se desarrolla en cuatro
fases. La primera corresponde a la estrategia organizativa de
las poblaciones campesinas frente a la declaración de zonas
baldías. La segunda se genera durante la promulgación de
la Constitución de 1991, desde el mismo momento de la
convocatoria hasta la puesta en funcionamiento de la Comisión Especial para las
Comunidades Negras (CECN). El tercer momento está asociado con los procesos
de operativización de la Ley 70 de 1993. Finalmente, se reconoce la forma en las
estrategias organizativas que se empiezan a ver fragmentadas especialmente por
el conflicto armado.

Este proceso de etnización de las comunidades negras en el país está vinculado

con ciertas formas de producción de la alteridad. En este sentido, se señalan
tres vectores desde los que se produce al otro: el primero está asociado al
colonialismo; el segundo está vinculado con los discursos del subdesarrollo y el
tercero se despliega desde una colonialidad global. Sobre este último, siguiendo
el planteamiento de Restrepo, se indicó que es “un patrón de poder que opera
a través de la naturalización de jerarquías territoriales, raciales, culturales y
epistémicas que posibilitan la reproducción de relaciones de dominación”
(Restrepo, 2002: 206).

Las comunidades afro a nivel global han construido una serie de imágenes que
permiten pensar los saberes y las formas particulares de habitar lo afro. Más allá

— 33 —
de la afinidad musical, quisiéramos cerrar este apartado con una pequeña lista
de reproducción, para mostrar que existen múltiples modos de habitar el cuerpo
racializado.

Sona Jobarteh De Donde Vengo Yo Nina Simone Te invito LA REBELION

- GAMBIA ChocQuibTown Stars / Feelings Herencia de Timbiquí Joe Arroyo

Explora los recursos de la plataforma moodle, allí encontrarás unos

videos con los que quisiéramos que te preguntaras: ¿qué sensaciones te
produjeron las imágenes que viste? ¿Qué temas abordan las canciones?
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4 INTERSECCIONALIDAD Y LA MESTIZA

Preguntémonos lo siguiente: ¿las experiencias de una

mujer blanca son iguales a las de una mujer negra?, ¿las
vivencias de una mujer negra lesbiana son iguales a las de
una mujer heterosexual? La respuesta que podemos dar es no,
ya que los diferentes elementos mediante los cuales se genera
discriminación actúan de manera simultánea y establecen
formas disímiles de experimentar la diferencia. En este sentido,

— 34 —
la noción de interseccionalidad nos permite reflexionar sobre
cómo los diferentes marcadores sociales que generan diferencia
y desigualdades actúan de manera simultánea, no como una
sumatoria de factores, sino como una serie de “interacciones entre
el género, la raza, la clase, la edad, la sexualidad y otros vectores
de la diferencia y de la discriminación mutuamente constitutivos
que marcan las relaciones sociales y las identidades” (Golubov,
2017: 197). Esto nos permite comprender las experiencias
individuales y colectivas, que les posibilitan a hombres y mujeres
construir sus identidades, no de manera homogénea, sino como
una experiencia particular.

Una propuesta cercana a la intersecionalidad es la mestiza, de

Gloria Anzaldúa (2007), quien propone una reflexión en torno
al género, la raza y lo étnico, en la que estos elementos se
constituyen en ejes analíticos que se cruzan y rompen con la
naturalización y la normalización de ciertos modelos corporales.
La mestiza emerge como metáfora que invita a pensar las
experiencias corporales en contextos determinados, pero a la
vez permite comprender la plasticidad de categorías como identidad y género,
que dejan de ser coordenadas que fijan al sujeto en ciertas formas de ser y estar
en el mundo, para permitirle movilizar sus deseos y devenir otro. El trabajo de
Anzaldúa pone de presente el carácter político de las potencialidades expresivas
del cuerpo, al convertir lo abyecto, el límite y la frontera en umbrales desde los
que se hacen posibles otras subjetividades y órdenes sociales. La conciencia
mestiza permite pensar las identidades como posiciones estratégicas, que son
enunciadas y perfomadas por los sujetos de acuerdo con su sensibilidad. La
conciencia mestiza instaura prácticas políticas que posibilitan la aparición de
umbrales de intercambio, desde los que se gestionan otras posibilidades de
relación entre los cuerpos diferentes. Lo híbrido emerge en la escena política
como una mutación, en la que los sujetos se transforman a partir del contacto
con los bordes, con lo otro, lo indeterminado y lo ambiguo.

Lo anterior supone la necesidad de pensar los cuerpos diversos (mujeres,

lesbianas, gays, afros, indígenas, etc. ;) en los contextos particulares en los que
se producen las relaciones que los constituyen. En este sentido, Castro Ricalde
señala que las tensiones, que la categoría de género ha propiciado en los estudios

— 35 —
“a la necesidad
sobre la cultura en América Latina, han conducido
de definir, interrogar y reconceptualizar todas
aquellas nociones que lo sustentan y lo enriquecen
(sexo, sexualidad, identidad, diferencia sexual,
feminidad, masculinidad, etc.), en lugar de
colapsarlas en un solo vocablo: “género”” (2009,
p.118). El género, la raza y la etnicidad se constituyen entonces en
herramientas metodológicas que nos permiten pensar las profundas relaciones
entre el cuerpo y la cultura, mirar críticamente cómo la vida se pone en juego en
la traza de relaciones que normalizan ciertos cuerpos y sitúan en la dimensión
de lo abyecto aquellos cuya corporalidad los hace los otros.
PONER EN PRÁCTICA

TRABAJEMOS

ESCENARIOS DE APLICABILIDAD

Te invitamos a explorar la plataforma Moodle para

que realices las actividades.
METACOGNICIÓN

5 REFLEXIONEMOS

¡Que aburrida sería la existencia si todos fuéramos iguales!

“La belleza del universo no es sólo la

unidad en la variedad, sino también
la diversidad en la unidad.”
Umberto Eco

— 37 —
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6
GLOSARIO

Orientación sexual: Este término hace referencia a la atracción

que sentimos hacia otras personas, es decir, la orientación sexual
nos habla de quienes son las personas que nos atraen y con las
que deseamos tener una relación de pareja. Son orientaciones
sexuales la heterosexualidad, la homosexualidad (gays y lesbianas), la
bisexualidad, entre otras.

— 38 —
Identidad de género: Este término hace referencia a quién eres, es
decir, a cómo te identificas y cómo expresas tu género mediante tu
vestimenta, tu comportamiento y apariencia personal. En el marco
de la identidad de género podemos hablar de personas transgénero,
transexuales y travestis (personas que transitan en el género), así
como también podemos hablar de personas cisgénero (personas
que se identifican con el género que les fue asignado al nacer).

Gay: Hombre que siente atracción afectiva y erótica hacia otro

hombre.

Lesbiana: Mujer que siente atracción afectiva y erótica hacia otra

mujer.

Bisexual: Hombre o mujer que siente atracción afectiva y erótica

hacia personas de su mismo sexo o del sexo contrario.
Asexual: Hombre o mujer que no siente ningún tipo de atracción sexual.

Pansexual: Persona que siente la atracción sexual, romántica o emocional

hacia otras personas independientemente de su sexo o identidad de
género.

Transgenerista: Un/a transgenerista es aquella persona cuya

expresión o identidad de género difiere del sexo que le fue asignado al
nacer. Normalmente, el término es empleado para referirse a quienes
materializan la forma en la que se identifican mediante la adopción de
comportamientos, vestimentas y estéticas del vestuario correspondientes
al sexo contrario.

Transexual: Un/a transgenerista es aquella persona que no se siente

identificada con el sexo que le fue asignado al nacer. Normalmente
el término se utiliza para nombrar aquellas personas que recurren a

— 39 —
tratamientos hormonales o quirúrgicos.

Travesti: El término es empleado para referirse a quien expresa su identidad

de género empleando características y aspectos físicos y psicológicos
concernientes al sexo opuesto, es decir, estas personas muchas veces
deciden vestirse y adoptar actitudes que socialmente son utilizadas por
el sexo opuesto, ya que sienten insatisfacción por ejercer únicamente el
género establecido a su sexo.

Queer: Inicialmente, en el contexto anglosajón, la palabra era

empleada para referirse despectivamente a aquellos que no seguían
la heteronormatividad. Sin embargo, contemporáneamente algunos
individuos se identifican como tal y se sienten orgullosos, pues el término
remite a aquellos sujetos que no se identifican como heterosexuales o
cisgéneros.
 REFERENCIAS

Acosta, Alex (2004) En Restrepo, Eduardo y Rojas, Axel Conflicto e (in)visibilidad:

retos de los estudios de la gente negra en Colombia. Popayán (Colombia): Editorial
Universidad del Cauca.
Anzaldúa, Gloria. (2007). “La conciencia de la mestiza” Borderlands/La Frontera.
The New Mestiza, Aunt Lute Books, pp. 99-120.
Butler, Judith (1990). Variaciones sobre sexo y género. Beauvoir, Wittig y Foucault.
En: Benhabib, S., y Cornella, D. Teoría feminista y teoría crítica. Valencia: Edicions
Alfons El Magnanim.
Butler, Judith (2002) Cuerpos que importan, Buenos Aires, Paidós.
Castro Ricalde, Maricruz. (2009). “Género”, en: RM Irwin y M. Szurmuk comps.
Diccionario de estudios culturales latinoamericanos, México: Instituto Mora, Tercer
Mundo, pp. 112-119.
Hollows, Joanne. (2005). “Feminismo, estudios culturales y cultura popular”,
Lectora, 11. pp. 15-28.
Fonseca, Melody (2018). Raza y Racismo. En: Moreno, Hortensia y Alcántara, Eva
(Coord.). Conceptos clave en los estudios de género. México: UNAM.
Foucault, Michel (2008). Tecnologías del yo y otros textos afines, Barcelona,
Paidós.
Fuller, Norma (1997). Identidades masculinas. Varones de clase media en el Perú,
Capítulo7 “El mundo de los afectos” y Capítulo 8 “Dilemas de la masculinidad” PUCP.
Lima, Perú. Pp 141-183.
Golubov, Nattie (2016). Interseccionalidad. En Hortensia Moreno & E.va Alcántara
(Eds.), Conceptos clave en los estudios de género (pp. 197–213). México: Universidad
Nacional Autónoma de México.
Escobar, Manuel Roberto (2017). Cuerpos en resistencia: experiencias trans en
Ciudad de México y Bogotá. Bogotá, Universidad Central.
Lamas, Marta (2017). Género. En: Moreno, Hortensia y Alcántara, Eva (Coord.).
Conceptos clave en los estudios de género. México: UNAM.
 REFERENCIAS

Le Bretón, David (2010). Antropología del cuerpo moderno. Buenos Aires: Nueva
Visión.
Palomino, Jorge (2012). Entre el romance, las “perras” y el desencanto: Una
mirada a las relaciones afectivas de los jóvenes bogotanos. En Nómadas, No.36,
Bogotá Universidad Central-IESCO.
Pedraza, Zandra (2013). “Por el archipiélago del cuerpo: Experiencia, práctica y
representación”, en: Revista Nómadas No 39. Bogotá, Colombia.
Pons Rabasa y Garosi (2017). Trans. En: Moreno, Hortensia y Alcántara, Eva
(Coord.). Conceptos clave en los estudios de género. México: UNAM.
Restrepo Uribe, Eduardo (2004). Biopolítica y alteridad: dilemas de la etnización
de las colonias negras. En: Restrepo, Eduardo y Rojas, Axel (compl.) Conflicto e
(in)visibilidad: retos de los estudios de la gente negra en Colombia. Popayán
(Colombia): Editorial Universidad del Cauca.
Segato, Rita Laura (2007). La nación y sus otros. Raza, etnicidad y diversidad
religiosa. Prometeo libros. Buenos Aires.
Scott, Joan (1997) “El género: una categoría útil para el análisis histórico”. En: M.
Lamas (comp.), El género: la construcción cultural de la diferencia sexual. México.
UNAM.
Vivero, Mara (2002). De quebradores y cumplidores. Sobre hombres,
masculinidades y relaciones de género en Colombia. CES Universidad Nacional /
Fundación Ford / Profamilia Colombia. Pp 277-309.
 CRÉDITOS
UNIVERSIDAD CENTRAL
Dirección de educación continua y Permanente

Germán Javier Cruz Lasso

Director
Jenny Pérez C.
Líder de Portafolio Empresarial
Juliana Torres García
Coordinadora de Mercadeo y Comunicaciones

Dirección de investigación y transferencia

Nina Alejandra Cabra A.

Directora

INSTITUTO DISTRITAL DE LA PARTICIPACIÓN Y ACCIÓN COMUNAL – IDPAC

Alexander Reina Otero
Director general
Donka Atanassova Iakimova
Subdirectora de Promoción de la Participación – IDPAC

— 42 —
Adriana Mejía Ramírez
Gerente de Escuela de la Participación

Generación de contenidos

Equipo docente Universidad Central Revisión, adecuación pedagógica y virtualización

Autor de la lección 1. Identidades y territorio: estrategias de re-existencia Escuela de la Participación – IDPAC

Manuel Roberto Escobar C.
Escuela de Artes Edgar David Mayordomo Tavera
Autor de la lección 2. Territorio y diversidad: la huella racial y de Líder del Equipo de Presencialidad y generación de
género contenidos
Jorge Alberto Palomino F. Alejandro Cortés Ramírez
Escuela de Comunicación estratégica y publicidad Líder del Equipo de Virtualidad
Autora de la lección 3. Migraciones y desplazamientos: el otro como Juan Camilo Bierman López
forastero Revisión y corrección de estilo
Diana Carolina Peláez R. Ángela Marcela Chavarro Espitia
Investigadora independiente Adecuación pedagógica
Javier Darío Arenas M. Juan Sebastián Ávila P.
Giobanna Buenahora M. Diseño y diagramación
Paola Andrea Moreno L.
Equipo monitores de virtualidad
¡Excelente trabajo!, hemos llegado al fin de
la Lección 2 en donde logramos analizar la
relación entre el género y la huella racial desde
una experiencia personal en diversos entornos y

— 43 —
contextos sociales.

Esperen próximamente en la Plataforma Virtual

la siguiente lección.