Los monstruos y sus causas en los comienzos de la Modernidad.

El caso de los Jesuitas de la Universidad de Coimbra

Silvia Manzo

La concepción de los monstruos en los comienzos de la Modernidad estuvo en gran

parte determinada por las ideas de Aristóteles que eran las dominantes en la enseñanza
universitaria. De particular importancia fue la transmisión de la filosofía aristotélica por
medio de libros destinados a la formación de los estudiantes. Entre ellos se destacan los
comentarios de un grupo de Jesuitas de la universidad portuguesa de Coimbra, conocidos
como “Conimbricenses”, que tuvieron gran difusión en las universidades europeas y fueron
una las fuentes fundamentales mediante las cuales los grandes filósofos modernos
accedieron a la filosofía del Estagirita. Analizando la posición de los Conimbricenses en
relación con sus fuentes, este estudio pretende contribuir a la reconstrucción historiográfica
del concepto de lo monstruoso en la etapa de gestación de la nueva imagen del mundo que
tuvo lugar durante la Modernidad.
Más allá de que los Conimbricenses seguían con detalle el texto aristotélico, sus
interpretaciones se nutrían de otras corrientes de pensamiento y de las nuevas ideas de su
época. Es por eso que en varias ocasiones forjaron conceptos propios y a la vez eclécticos
no siempre identificables o incluso inconciliables con su fuente aristotélica. Este es el caso
del tratamiento de los monstruos que realizó el conimbricense Emmanuel de Goes, quien
escribió el comentario a la Física de Aristóteles (primera edición Coimbra 1592).1
Siguiendo el orden de la exposición de Aristóteles presenta la quaestio sobre los monstruos
al finalizar su estudio de la causa final. A ello, le suma las explicaciones que Aristóteles da
sobre las causas de los monstruos en De Generatione Animalium.2 Allí cuando Aristóteles
analiza la semejanza entre padres e hijos presenta los monstruos como una clase de

1
Mis citas de esta obra corresponden a la edición Commentariorum Collegii Conimbricensis Societatis Jesu,
in octo Libros Physicorum Aristotelis Stagiritae, Coloniae, 1596, 2 vols. (en adelante in Phys.). Sobre la
producción de comentarios del colegio de Coimbra vd. Charles Lohr, “Renaissance Latin Aristotle
Commentaries: Authors C”, Renaissance Quarterly, 28, 4, 1975, pp. 689-741.
2
Aristóteles, Física II, 8; De Generatione Animalium IV, 3-4. Para un estudio sobre los monstruos según
Aristóteles vd. Upton, Thomas, “Aristotle on monsters und generation of kinds”, American Catholic
Philosophical Quarterly, 77, 1, 2003, pp. 21-36.

1
generación en la que los hijos no se parecen a sus padres. Pero al definir su posición sobre
los monstruos excede el marco aristotélico y recurre a fuentes muy diversas: clásicos de la
Antigüedad (Plutarco, Galeno, Plinio, Flavio Josefo), filósofos medievales mayores y
menores (Agustín, Boecio, Alberto Magno, Juan de Jandun, Avicena, Capreolus, Tomás de
Aquino, Buenaventura)3 y autores del Renacimiento (Pico de la Mirándola, Marsilio
Ficino, Ambroise Paré, Boemus, Fernel). El tema, al que Aristóteles apenas dedicó unas
líneas en la Física, recibe un análisis mucho más extenso por parte del jesuita, quien escribe
en una época en que el interés por los monstruos había crecido notablemente tanto en la
cultura “popular” como en la “docta”.4

Los monstruos como errores naturales.

La variedad de enfoques sobre lo monstruoso conocida en el siglo XVII se hace
presente cuando De Goes reconoce que hubo varias definiciones de los monstruos.5 La que
él considera más adecuada es la siguiente: un monstruo es un efecto natural que degenera
de la disposición recta y habitual de la especie.6 Siguiendo a Aristóteles7 explica que el
efecto es natural en contraposición a lo artificial. En los productos hechos por el hombre
hay casos que se separan de la regla del arte. A estos se los llama “monstruos”, no en
sentido propio sino por analogía con la naturaleza. De Goes deja claro que no hay
intervención directa de Dios en la producción de monstruos. Su causa no es sobrenatural y,
por tanto, no puede ser confundido con un milagro.
El monstruo ocurre por un error, una degeneración del orden que el fin que gobierna a la
naturaleza determinó para determinada especie. Además, el monstruo es algo poco habitual,
una excepción en la cual la naturaleza no sigue su curso ordinario. Aquí se plantea una
aclaración importante: los monstruos son casos excepcionales dentro de una especie pero

3
Sobre las influencias del pensamiento medieval en los comentarios conimbricenses vd. De Carvalho,
“Medieval Influences in the Coimbra Commentaries (An Inquiry into the Foundations of Jesuit Education)”,
Patristica et Mediaevalia, 20, 1999, pp. 19-37.
4
Bates, Alan, “Good, Common, Regular, and Orderly: Early Modern Classifications of Monstrous Births”,
Social History of Medicine, 18, 2, 141-158, 2005, pp. 143-144.
5
La exposición sobre los monstruos que nos ocupa se desarrolla en in Phys. libro II, capítulo 9, quaestio V,
pp. 339-346.
6 In Phys., p. 339.
7 Aristóteles, Física, II, 8, 199 b 4 ss.

2
no constituyen per se una especie. Cada especie tiene una disposición y una estructura de
sus miembros propias. Cuando nacen individuos que no siguen esa regla se trata de
monstruos. La degeneración puede producirse en las partes, como la oveja con cabeza de
vaca Aristóteles 8 o como los seres descriptos por Plinio que tienen un solo ojo en su
frente. Por eso, los pigmeos no son monstruos, pues lejos de ser excepciones constituyen un
grupo de casos que definen una especie propia. Con ello, aunque no lo diga explícitamente
De Goes incluye los monstruos en una categoría de fenómenos especiales: los “praeter
naturam” (más allá del curso ordinario de la naturaleza).

Las causas de los errores

A la hora de exponer las causas de la existencia de monstruos el conibricense se
basa en fuentes de diversas tendencias. Si bien predominan en su exposición causas de
índole biológica, admite también explicaciones topográficas, astrológicas y psicológicas.
Ya que los monstruos constituyen una desviación, hay muchos modos por los que pueden
ocurrir, mientras que hay una sola manera de que se produzca una generación no
monstruosa. Los distintos modos pueden combinarse entre sí y son tantos los posibles que
De Goes no pretende presentar a todos ellos sino sólo a los más habituales.
La argumentación para explicar las causas de los monstruos parte de confrontar el
“camino recto” de las generaciones con los desvíos en ese camino. Precisamente, los
monstruos ocurren por defectos producidos en las distintas causas que intervienen en la
generación de los animales. Hay cinco causas principales que concurren en la generación
animal9: 1) la virtud formativa del semen; 2) la materia a partir de la cual crece el feto; 3) el
receptáculo del feto; 4) la complexión de las cualidades primarias (frío, cálido, húmedo,
seco) de cuya temperatura depende la salud y la integridad de los animales; 5) variables
externas.
Seguidamente De Goes repasa los defectos más habituales que se dan en cada causa:
1) a veces, la virtud del semen es muy débil, de modo que se generan fetos con partes no
diferenciadas e incapaces de cumplir sus funciones. Así, los fetos adquieren la forma de una

8
Aristóteles, De Generatione Animalium, IV, 3, 769b15. Remite a Plinio, Historia naturalis, VII, 4.
9
In Phys. p. 340

3
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especie inferior como los hombres con cabeza de carnero.10 También por defecto del semen
los miembros aparecen mal ubicados o nacen hermafroditas y andróginos. Esto se debe a
que su poder formativo se precipita sobre la materia materna con iguales fuerzas para
formar ambos sexos. 2) En cuanto a la materia que es aportada por la madre, De Goes
señala tres fallas: la confusión de semillas de distintas especies, en la cual se obstaculizan
mutuamente distintas virtudes formadoras. De este modo nacen semihombres y semibestias.
Otra falla es la poca cantidad de materia: de ahí que nazcan hombres con un solo ojo, un
pie, cuatro dedos, y a veces enanos y homúnculos. Un defecto contrario es el exceso de
materia por el cual nacen los gigantes o partes desmesuradas como el molar que relata
Agustín.11 3) Un útero pequeño o uno muy grande tienen consecuencias especialmente en
los fetos múltiples. A veces, se comienza a formar un feto doble y luego por un espacio
inadecuado se produce una confusión en la cantidad de los miembros, como en los hombres
a los que les sobran miembros superiores y la faltan inferiores, siameses, etc.. 4) Con
respecto a las cualidades primarias, De Goes indica que los monstruos ocurren cuando estas
se dan en forma desproporcionada. Por ejemplo, el calor excesivo en el corazón del feto
produce una suerte de humor residual de las partes terrestres de la materia que es la causa
los niños con barba.12
5) Al considerar las desviaciones que se producen por causas externas, De Goes se
aleja de Aristóteles. Cree que es central la constitución del aire de la región en la que se
realiza la gestación y concluye que hay regiones como Egipto que son más proclives a la
generación de ciertos tipos de monstruos. El propio Aristóteles comparte esta opinión sobre
Egipto pero da una explicación distinta: los egipcios tienen más gestaciones múltiples que
el resto de los hombres y eso los predispone a los partos monstruos.13
Otro condicionante externo, según De Goes, es la influencia astral. Cuando dominan
las estrellas que más favorecen la generación de los hombres a veces ocurre que los
animales que se generan en ese tiempo e incluso las piedras que crecen en ese periodo
imitan la imagen de los hombres, porque el aspecto del cielo introduce en ellos la expresión

10
In Phys. p. 341
11
Agustín, De Civitate Dei, IX, 15
12
In Phys., p. 342.
13 Aristóteles, De Generatione Animalium, 770ª35-36, p. 425.

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de la figura humana cuanto les es posible (sigue en esto a Alberto Magno y Juan de
Jandún). En este punto se declara en contra de Pico de la Mirándola quien niega que los
cuerpos celestes sean causa de los monstruos porque ellos sólo son fuente de la armonía del
universo.14 De Goes cree, en cambio, que de la misma manera que los astros producen
tempestades e inundaciones pueden producir monstruos en los animales y en los hombres.
Finalmente, tomando como base testimonios e ideas de Galeno y Fernel entre otros,
agrega que entre las causas más importantes de los partos monstruosos se encuentra la
imaginación de los padres 15, que a veces hace desviar de su objetivo a la facultad formadora
del semen e imprime en el feto las formas que concibe la mente. Aquí por ejemplo se
remite a un hecho reportado por Avicenna 16: unos polluelos nacieron con cabeza de milano
porque su madre se asustó mucho cuando se le apareció uno mientras estaba empollando.

Monstruos y fines
Una cuestión muy relevante para el análisis de De Goes se encuentra en la relación
entre la existencia de los monstruos y las causas finales.17 Las preguntas que intenta
responder son si la naturaleza y si Dios buscan producir monstruos. En el caso de la
naturaleza hace una distinción entre los actores que intervienen en la producción de
monstruos. Dado que el monstruo es un vicio de la naturaleza que se desvía de su fin a
causa de un impedimento, De Goes distingue entre la naturaleza que es impedida y la
naturaleza que impide. Por ejemplo, una naturaleza impedida sería un caballo que intenta
concebir un ser similar a su mismo, y una naturaleza que impide sería el exceso de materia
que causa el nacimiento de un caballo dos cabezas. Hay además que considerar tres cosas
en este fenómeno: la naturaleza equina, la cabeza que redunda en otra (causa próxima de la
deformidad) y la deformidad misma, a la que propiamente se llama “monstruo”.

14
Remite a Pico de la Mirándola, Contra los astrólogos, libro III, cap. 21. El título de la obra de Pico en
realidad es Disputationes adversus astrologiam divinatricem (1493). Sobre esta obra vd. Brian Copenhaver,
“Astrology and Magic” en Ch. Shmitt y Q. Skinner (eds.) The Cambridge Companion of Renaissance
Philosophy, Cambridge, C.U.P., 1988.
15
Daston, Lorrain, “Marvelous Facts and Miraculous Evidence in Early Modern Europe”, Critical Inquiry,
18, 1991, p. 112.
16
Remite a Avicena, De animalibus, liber V.
17
In Phys. pp. 344-346.

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Por un lado, De Goes sostiene que la causa impedida per se no tiende al monstruo; es como
un artesano que quiere la obra que planifica pero es impedido para alcanzarla. Sólo con
respecto a esa causa segunda puede decirse que el monstruo ocurre por algo fortuito. 18 Pero
para la gestación de un monstruo además de la causa impedida debe necesariamente darse
la causa impediente. Por lo tanto, la naturaleza como un todo tiende al monstruo: que la
natura tienda a un efecto significa que propende a su realización y en la medida que
comprende tanto la naturaleza impedida como la que impide. En consecuencia, Dios quien
concurre con la acción de la naturaleza toda en sus causas segundas también tiende al
monstruo.
En este punto De Goes marca una diferencia importante entre la intención de las
causas segundas y la intención de la causa primera. Si bien puede decirse que en relación
con las causas segundas en la generación de lo monstruoso hay un componente fortuito, con
respecto a la causalidad de Dios no hay nada fortuito o azaroso, ya que él es providente y
sabe todo lo que ocurrirá.
Dios tiende al monstruo en tanto concurre con las causas segundas, a través su
voluntad absoluta y eficaz. Tiende también a la especie perfecta cuando concurre con la
naturaleza impedida con su voluntad condicionada (concurso ordinario y extraordinario).
Pero no hay que pensar que se frustran sus fines, ya que no quiere los fines de todas las
cosas particulares en un sentido absoluto sino que, acomodándose a sus naturalezas, destina
a unas al fin ordinario y otras las hace desviarse. Esto desvío ocurre con respecto al fin
particular de la criatura pero no con respecto al fin común del orden universal. Además, con
su sabiduría Dios hizo los monstruos para adornar el mundo, así como creó las tinieblas
para exaltar luz. En la oposición se da la belleza. Para De Goes los monstruos, además de
errores naturales perfectamente explicables por la ciencia, son objeto de placer.

Conclusión
En su estudio sobre las “maravillas y el orden de la naturaleza” publicado en 1998,
Lorraine Daston y Katharine Park concluyen que durante gran parte de la Modernidad

18
Aristóteles, De Generatione Animalium, IV,4, 770b.

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temprana coincidieron y coexistieron “tres complejos de interpretación” sobre los

monstruos, que estaban asociados con distintas emociones: 1) horror, cuando el monstruo
era considerado un portento, un signo de la ira de Dios; 2) placer, cuando se lo contemplaba
como el juego creativo de la naturaleza; y 3) repugnancia, cuando se lo entendía como
desviación del curso ordinario de la naturaleza.19 La lectura general que nos ofrece el
monumental trabajo de las autoras, con sus aciertos y desaciertos, es de gran utilidad para
valorar históricamente la interpretación de los monstruos que expone el comentario
conimbricense.
Por un lado, De Goes sigue la tendencia de Aristóteles de enfocar la cuestión desde
la biología y establece las causas del nacimiento de los monstruos en el proceso de
generación de los animales. En este sentido los monstruos son fenómenos naturales
excepcionales que la ciencia puede explicar por contraposición a la ley natural, que regula
la naturaleza en su curso ordinario. Por otro lado, a las explicaciones biológicas (que en sí
mismas no son idénticas que las propuestas por el propio Aristóteles en De Generatione
Animalium) se suman causas astrológicas, topográficas y psicológicas provenientes de
distintas tradiciones retomadas en el Renacimiento. Más aun en la confrontación con Pico,
hay una defensa de la explicación astrológica, a la que se pretende “naturalizar” y
desvincular de cualquier connotación simbólica, comparando la intervención de los astros
en la generación de los monstruos con su influjo en la naturaleza en general.
A pesar de pertenecer a una orden religiosa que fue el bastión intelectual de la
Contrareforma, De Goes no hace aquí una interpretación teológico - moral de los
monstruos. Su presentación no considera a los monstruos como signos a través de los
cuales Dios quiere dar un mensaje de conversión o de alerta a los hombres para la salvación
de sus almas. Sin embargo, se enfrenta con problemas teológicos que surgían de admitir
que a pesar de la providencia y el concurso divinos es posible que la naturaleza se desvíe de
su curso ordinario. En este punto, propuso una explicación causal según la cual los
monstruos son efectos en los que la naturaleza se desvía de las causas finales particulares

19
Daston Lorraine y Park Katharine, Wonders and the Order of Nature, 1150-1750, New York, Zone Books,
1998, cap. V, en particular p. 176. Allí las autoras expresamente modifican la conclusión que habían expuesto
en Park, Katherine, Daston, Lorraine, “Unnatural Conceptions: the Study of Monsters in Sixteenth-and
Seventeenth Century France and England”, Past and Present, 92, 1981, pp. 20-54.

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pero a la vez persigue el fin universal establecido por la providencia divina. Vemos aquí
una idea fuerte de control divino sobre la naturaleza a través del concurso con las causas
segundas: nada ocurre por azar. Los fines particulares de la naturaleza que es impedida
pueden no cumplirse al concebirse los monstruos, pero el fin general impuesto por la
providencia de Dios se cumple inexorablemente. Así lo particular se somete a lo universal,
hay una subordinación tácita a un fin supremo. También en esta interpretación de la
causalidad se pueden encontrar paralelos con la presentación aristotélica.
En este planteo los monstruos son considerados como desviaciones de la naturaleza
pero no inducen repugnancia. Tampoco son vinculados con el miedo y el horror que
podrían producir si fueran signos de la ira de Dios. Sí producen placer: los monstruos
adornan a su peculiar manera la creación divina. El placer que genera su contemplación
está siempre marcado por la superioridad de la causa primera. No es la naturaleza autónoma
la que nos hace disfrutar de la diversidad por su originalidad y por su creación –como en el
modelo que señalan Daston y Park— sino el artista divino quien hace bello al mundo al
construirlo con las irregularidades previstas por su propio diseño desde la eternidad.

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