CREDO IN DEUM PATREM OMNIPOTENTEM

Creo en Dios Padre omnipotente sobre el concepto de Dios de San Agustín

Basil Studer

Podría ser llamativo, que muchos teólogos importantes e historiadores de la Iglesia se hayan
dejado fascinar especialmente por san Agustín de Hipona. Solo en el ámbito de la lengua alemana
se pueden citar ejemplos muy característicos: el anciano maestro de historia de los dogmas Adolfo
de Harnack1, el historiador de dogmas imparcial y preciso Einhold Seeberg2, quien ha marcado la
filosofía de la religión tanto alemana como italiana Romano Guardini3, el dedicado Patólogo
Berthold Altaner4, el extraordinario teólogo Erich Przywara5, su no menos genial discípulo Hans
Urs de Balthasar6 y Ladislaos Boros7. Si no fuera tan testaduro y parcial, se podría añadir al
historiador de la filosofía Kurt Flasch8. No es menos notable, sin embargo, que para estos y otros
amigos de gran Agustín precisamente la cuestión de Dios está en el centro9. Esto no podría
extrañar al que considere cuanto el mismo Agustín tuvo que debatir con las corrientes de
pensamiento, que en los primeros siglos sobre todo, contribuyeron a la doctrina cristiana de Dios,
en el dualismo perviviente en el maniqueismo, en las tradiciones platónicas con tendencia al
monismo10. Se entiende más fácilmente, si se tiene presente, cuan abarcante es la crítica que ha
ejercido el más grande apologeta latino sobre la antigua religión, como se representa resumida en
la llamada theologia tripartita. Más que todos los otros Padres de la Iglesia, aún más que Eusebio
de Cesarea o Lactancio, nos deja apreciar por qué los cristianos rechazan la teología de los mitos,
que reservas hay que tener frente a la teología de los filósofors y cuales riesgos se corren con la
aceptación de la teología política.

Se entiende, sobre todo, la formidable importancia que atribuyen las representaciones modernas
de la teología agustiniana a la doctrina de Dios, si solo se tiene en cuenta, que la cuestión de Dios
constituye el núcleo de la misma experiencia religiosa de San Agustín, y si se presta especial
atención a la tensión entre la enseñanza más religioso-filosófica de la gratia Dei y la más
eclesiástica de la gratia Christi12.

Si nos ocupamos aquí con la doctrina de Dios tan central para Agustín, no se trata de entrar en
toda la problemática. Esto nos llevaría muy lejos. Más bien queremos circunscribirnos a la
pregunta de cómo Agustín contrapone el Dios de los filósofos con el Dios de los Padres. Para
comprender más profundamente la importancia de esta pregunta fundamental del pensamiento y
sentimiento agustiniano, se debe, sin embargo, investigar más que hechos que han sido decisivos
en esta contraposición. Porque nos topamos sobre todo aquí con el concepto bíblico más genuino
de Dios creador, he titulado mi investigación: Creo en Dios Padre omnipotente.

I Dios, el verdadero ser (El Dios de la búsqueda humana)

Nihil de praeterito revocatur: quod futurum est trasiturum exspectatur; nondum

habetur, dum non venit; non tenetur, dum venerit. Numerum ergo dierum meorum
qui est: non istum qui non est, et quod me difficilius et periculosíus perturbat, et est
et non est; nec esse possumus dicere quod non stat, nec non esse quod venit et
 transit. Est illud simplex quaero, Est verum quaero, Est germanum quaero, Est quod
est in illa Ierusalem sponsa Domini mei, ubi non erit mors, non erit defectus, non erit
dies transiens, sed manens, qui nechesterno praeceditur, nec crastino impellitur13.

Nada se tiene mientras no ha llegado, y después de haber llegado, nada se mantiene.

Luego ¿cuál es el número de mis días? No éste, que no existe y que me perturba su es
y no es ardua y penosamente, puesto que no podemos decir que existe lo que no
permanece, ni tampoco que no existe lo que llega y pasa. Busco aquel simplicísimo es,
busco aquel verdadero, busco aquel legítimo, el es que se halla en aquella Jerusalén
esposa de mi Señor, donde no habrá muerte, ni deficiencia, ni día que pase, sino día
permanente que no es precedido por el de ayer ni empujado por el de mañana.

Cuando el obispo de Hipone vuelve como aquí, en en. Ps. 38, repetidamente en su predica ante el
pueblo sencillo sobre el inmutable y único verdadero ser de Dios, no puede resultar absurdo que
aborde su doctrina divina de la descripción de Dios como la verdadera essentia. La sustancia divina
es según él, lo que ella tiene14. Porque Dios permanece siempre y continuamente, Él es solamente
el verdadero ser. Dicho de otro modo, su ser consiste en la eternidad. Quid est quod est? Quod
aeternum est. Nam quod semper aliter atque aliter est, non est, quia non manet: non omnino non
est, sed non summe est. (¿Y qué es lo que es? Lo eterno, puesto que lo que continuamente es de
un modo y de otro, no es, porque no permanece. Sin embargo, no es, en absoluto, no es, sino que
no es el sumo es)15.

Este conocimiento de este único verdadero y eterno Dios que es debe ser mirado como el
resultado de la conversión de Agustín. El cada vez más creciente reconocimiento de la fe de su
madre existió también sobre todo en una búsqueda por el que es16. El mismo indica en el libro
séptimo de sus Confesiones las etapas en las cuales él una vez cautivado por el amor a la sabiduría,
gradualmente llegó al descubrimiento del verdadero ser. En el capítulo 14 de este libro resume el
largo proceso de comprensión con estas palabras:

Quia non audebat anima mea, ut ei displiceret Deus meus, nolebat esse tuum
quidquid ei displicebat. Et inde ierat in opinionem duarum substantíarum et non
requiescebat et aliena loquebatur. Et inde rediens fecerat sibi Deum per infinita spatia
loc.orum omnium et eum putaverat esse te et eum collocaverat in corde suo et facta
erat rursus templum idoli sui abominandum tibi. Sed posteaquam fovisti caput
nescientis et clausisti oculos meos, ne viderent vanitatem 32, cessavi de me paululum,
et consopita est insania mea; et evigilavi in te et vidi te infinitum aliter, et visus iste
non a carne trahebatur17.

Pero porque mi alma no se atrevía a decir que le desplacía mi Dios, por eso no quería
conocer por tuyo lo que le desagradaba. Y de aquí también que se fuera tras la
opinión de las dos sustancias, en la que no hallaba descanso, y dijese cosas extrañas.
Mas retornando de aquí, se había hecho para sí un dios esparcido por los infinitos
espacios de iodos los lugares, y le tenía por ti y le había colocado en su corazón,
haciéndose por segunda vez templo de su ídolo, cosa abominable a tus ojos. Pero
después que pusiste fomentos en la cabeza de este ignorante y cerraste mis ojos para
que no viese la vanidad, me dejó en paz un poco y se adormeció mi locura; y cuando
desperté en ti, te vi de otra manera infinito; pero esta visión no procedía de la carne.
Después de esto Agustín superó el dualismo maniqueo 18. Supera a continuación el concepto
demasiado cuantitativo de lo infinito. Bajo el influjo de los Libri platonicorum (libros platónicos),
como el los llama en este contexto19, alcanza él finalmente al que Es. Resulta inútil preguntar si
Agustín pudiera haber realizado su descubrimiento fundamental sin la ayuda de la filosofía griega.
En realidad ésta ha sido decisiva. El mismo Agustín vio en ella una revelación divina, semejante a
aquella en que participó Moisés en el monte Horeb. También lo explica en las Confesiones: Et
clamasti de longinquo: Immo vero ego sum qui sum, Et audivi, sicut auditur in corde: et non erat
prorsus unde dubitarem, faciliusque dubitarem vivere me quam non esse veritatem, quae per ea,
quae facía sunt, intellecta conspicitur 20 (Y tú me gritaste de lejos: Al contrario. Yo soy el que soy,
y lo oí como se oye interiormente en el corazón ", sin quedarme lugar a duda, antes más
fácilmente dudaría de que vivo, que no de que no existe la verdad, que se percibe por la
inteligencia de las cosas creadas). Por esto no extraña que él siempre regrese a la teofanía de
Moisés21. Extraña seguramente, desde el punto de vista exegético que igualmente en Ps 121, 3
relacione el inmutable ser de Dios con esto. Sin embargo, en aquel clima neoplatónio, en el que
vivió, se le impone una explicación extraña para nosotros.

Agustín no omite que según él hay que profundizar el nombre de Dios “El que es” procedente de
la revelación por medio de la filosofía. El hace esto sobre todo desde tres puntos de vista. Por
ahora él busca comprender a Dios desde su propia interioridad 23. En este análisis psicológico
parte el de la idea de que Dios es la verdad en el alma y por esto hace coincidir el
autoconocimiento con el de Dios24. Así puede llegar a comprender a Dios como espíritu, que en él
es quien conoce y quiere 25. Se necesita sin embargo precisar en un doble aspecto esta relación
íntima entre Dios y el alma. El hombre existe solamente porque Dios está en él, y esta existencia se
mira desde el hombre como una búsqueda constante, un interminable ir hacia Dios26. Por otro
lado, es incluida en la relación entre Dios y el alma como Agustín entiende una valoración ética.
Solo a Dios corresponde ser el verdadero objeto del fruitio (gozar). Todo lo demás, con que el alma
se encuentra, por el contrario, es solo medio, objeto del usus (usar)27. Cum Deo esse (estar con
Dios) es por esto completamente decisivo. El es el summum bonum (sumo bien), el fin de toda
elevación del alma28.

Agustín se movió en procesos de pensamiento parcialmente similares con su segundo enfoque

enfoque filosófico, en el análisis del ser29. En esto llegó el a describir a Dios como ser totalmente
simple30. Mientras todo lo que en el hombre y alrededor de él es, era o será, Dios está en y sobre
nosotros sumamente31. Él es todo el ser como también todo el bien31. Es decir, “tanto “es” que
en comparación con Él, lo creado no es. Nada en comparación con Él, “es”, porque viene de Él:
comparado con Él no es, porque el verdadero ser, el ser inmutable, lo tiene solo Él. Él es porque
“es” como el bien de todo es “bueno”. Gracias a su absoluta simplicidad Dios es también la
primera unidad: el nunc stans (estar presente)33, hace coincidir en Él todas las cualidades34 y
constituye todo su obrar en un único acto35.

Finalmente se Agustín propone, especialmente mediante su dedicación a la doctrina de la Trinidad

tradicional, precisar a Dios en el plano personal36. En realidad él no entiende bajo la Persona de
Dios una estructura dialógica37. Para él persona, en cuanto la palabra se usa para el único Dios,
más bien como una sustancia espiritual. Ad se quippe dicitur persona, non ad Filium vel Spiritum
sanctum; sicut ad se dicitur Deus et magnus, et bonus, et iustus, et si quid aliud huiusmodí (porque
en sí mismo es persona y no con relación al Hijo o al Espíritu Santo, como es en sí mismo Dios,
grande, bueno, justo, etc.)38. Esto no excluye por supuesto, que Agustín comprendiera a Dios
como un ser personal. Pues cuando oras a Él, te pones frente a Él 39. Si se llama a Él en forma
pura, se le llama en uno mismo40. Finalmente, es su amor totalmente personal el que invita al
hombre a la alabanza divina41.

En estas consideraciones sobre el ser de Dios está incluida la pregunta por la naturaleza del
conocimiento humano de Dios. Si Agustín procede más a partir de la Biblia o se queda más en un
análisis filosófico, el recurre siempre al Dios escondido. Puesto que Dios es infinito, permanece
inalcanzable en su altísima revelación42. No se le puede comprender en su misma eternidad43.
Sin embargo, con esto no escapa Dios de todo conocimiento humano. Este consiste más bien en
una tensión entre su cognoscibilidad y su inabarcabilidad. Agustín regresa siempre a esto,
especialmente en los Comentarios a los salmos 44. Entonces podrá finalmente el hombre
regocijarse, cantando las alabanzas de Dios sin palabras 45. Su alabanza a Dios nunca será
suficiente, sin embargo nunca dejara de alabar a Dios46.

Agustín se esfuerza precisamente en alcanzar la grandeza de Dios con una teología más negativa.
Está convencido de que el hombre comprende más, lo que Dios no es, que lo que es 47, busca él
elevarse a Dios en una forma de exclusividad. Aunque esta teología negativa sobre todo, niega ser
Dios, lo que ella en su elevación a través de la creación encuentra, lleva sin embargo, al más alto
ser. Ella hace al hombre posible, experimentar a Dios, su presencia y unirse a Él en el amor48. Por
otra parte Dios es el fin de una teología positiva, en la que él se equipara con contenidos claros y
evidentes: con el “es”, la verdad, la bondad, la belleza, el hoy49. Así emprendió Agustín elevarse
repetidamente sobre los grados de perfección de la creación a la bondad y belleza del creador50.
Tanto en su teología negativa como positiva también él desarrolló a su manera una prueba de
Dios51. Sin embargo, al hacerlo, fue capaz de prescindir de tales pruebas de Dios ante los gentiles
y en su lugar referirlos a la Sagrada Escritura52. Por lo demás, nunca dudó de la existencia de
Dios53.

Para la plena comprensión de esta doctrina del conocimiento de Dios hay que tener en cuenta tres
cosas todavía. Una es que el conocimiento del ser de Dios permanece inalcanzable para Agustín54.
Además él busca alejar todo lo que es indigno de Dios, como la ira, etc., y darle un sentido
positivo55. Finalmente para Agustín el conocimiento de Dios tiene su fundamento en la palabra de
Dios, que como sabiduría eterna contiene todas las cosas que se refieren a Dios de una manera
arquetípica56 y como Maestro interior deja que la verdad brille en el hombre y la garantiza57.

Esta plena comprensión del único, verdadero, eterno ser de Dios y de su posible conocimiento
mediante la palabra eterna fue ya anticipado, según Agustín, por la filosofía platónica. Por esto, no
duda él compararla en gran medida con verissima philosophia, que consiste esencialmente en el
reconocimiento del único Dios y la semejanza del hombre y su vocación a la santidad en Dios58.
Respecto a esto no se debe dejar de lado dos cosas. Una es tener en cuenta de qué manera él
delimita la filosofía platónica de la theología tripartita de Varro59. Como detalla en los primero
diez libros del De civitate Dei, se interesa en batallar con la teología mítica de las poetas y al
mismo tiempo con a teologia politica, que defendía el culto a los dioses desde los intereses del
Estado; pues estas dos maneras de adoración estaban relacionadas estrechamente entre sí.
Cuando se quiere hacer propia una de las tres posibilidades de adoración, se pone en cuestión solo
la theología naturalis, la adoración divina de los filósofos. Sin embargo, en este caso no debía ser
la theologia naturalis de los estoicos, que identificaban a Dios con el alma del mundo, que
confundían lo pasajero con lo eterno60. Solo está en discusión la teología platónica, que se acerca
mucho a la verissima philosophia 61. Por otra parte, Agustín simplificó el platonismo, que era su
único interés, de tal manera que quedó realmente abierto a todos como vía universalis 62.
Renunció a las sutilizas de un Platón o un Porfirio. Desde su fe cristiana trajo sus puntos de vista a
líneas muy simples. Según esto el alma está entre Dios y el mundo. En el cambio hacia lo eterno y
en el alejamiento de lo completamente pasajero en su vida. Agustín, sin embargo, difícilmente
habría mantenido esta visión platónica en los últimos años de su vida, si él no hubiera estado
convencido, que Dios mismo reveló su nombre a Moisés, lo que está en él mismo, su idipsum
esse (mismo ser)63.

Con su delimitación respecto a la filosofía platónica de la theologia tripartita y su simplificación en

favor de la via universalis ocurrió también, sin embargo, que el concepto filosófico de Dios para
Agustín no podía ser la última palabra. El requería más que una pura búsqueda humana de Dios.
Esto se mostrará más precisamente en la segunda parte.

II Dios, el amor condescendiente (el Dios de la fe cristiana)

A pesar de todo el optimismo para buscar y encontrar a Dios, el verdadero y eterno ser, con las
posibilidades humanas, Agustín no olvidó tampoco los límites del conocimiento de Dios. Él sabía
del ocultamiento mismo de Dios. Nada menos, en cierto sentido incluso más, contaba él con la
deficiencia de la enfermedad del hombre pecador. La pregunta se encendió en el corazón, de que
manera todos los hombres, también los sencillos y pequeños, podían llegar al conocimiento del
Dios asombroso. Su respuesta esta acusiante pregunta esta en la asunción de la fe, sin la cual
ningún hombre puede llegar con plena certeza al conocimiento de Dios64. A la elevación a la
definitiva y eterna certeza, se refiere él en la explicación al Salmo 8, efectuado precisamente
mediante la fe. Hinc eos apparet nec ipsam scientiam habere, quam contempta fide pollicentur;
quia tam utilem ac necessarium gradum eius ignorant (Pues se demuestra que carecen de la
ciencia misma que prometen despreciando la fe, porque ignoran tan útil y necesario camino)65. En
el tema de la leche para los pequeños, que él en el contexto en relación al Salmo 8,3: Ex ore
infantium et lactentium perfecisti laudem, propter mímicos tuos (De la boca de los niños y
lactantes llevaste a cabo la alabanza por causa de tus enemigos) desarrolla, regresa él siempre de
nuevo66. Más claramente se expresa Agustín en 410 en una carta al joven griego Dioscurus. “Se
puede dudar” escribe él, “que podría haber algo mejor para que la gente logre la verdad”, quam
ut homo ab ipsa veritate susceptus ineffabiliter atque mirabiliter et ipsius in terris personam
gerens recta praecipiendo et divina faciendo salubriter credi persuaderet, quod nondum prudenter
posset intellegi? (que para ayudar al género humano a seguir la verdad, no se podía pensar mejor
modo que el providencialmente realizado?). Esto sirve también para la filosofía platónica. Itaque
totum culmen auctoritatis lumenque rationis in illo uno salutari nomine atque in una eius ecclesia
recreando et reformando humano generi constitutum est (De este modo quedaron apoyadas la
cumbre de la autoridad y la lumbre de la razón en este único nombre salvador y en su única
Iglesia, para rehacer y reformar al género humano) 67. Probablemente asumió Agustín al
comienzo, al menos el doble camino para el conocimiento de Dios de los filósofos: el de la fides
(fe) y el de la ratio (razón)68. Pero muy pronto llegó a aceptar la necesidad general de la fe69.
Probablemente permanecen siempre como el ideal del hombre espiritual, la comprensión de la fe
de este mundo, la ratio fidei (la razón de la fe), y más allá la visio (visión) de lo Eterno 70. Pero es
precisamente la forma en que permite que se agote la fe en la comprensión del misterio del
Infinito y la eterna visión en la alabanza y la gloria, lo que sólo puede confirmar cuánto más se
preocupaba por la fe fundada en el anuncio y por la explícita y correcta confesión71.
sería unilateral, sin embargo, querer limitar la necesidad general de la fe a su función purificadora
con respecto a ciertos textos indudablemente explícitos72. El hombre debe seguramente purificar
mediante la fe las cosas temporales, para interrogar por la verdad de las eternas73. Nunc ergo
adhibemus fidem rebus temporaliter gestis propter nos, et per ipsam mundamur; ut cum ad
speciem venerimus, quemadmodum succedit fidei veritas, ita mortalitati succedat aeternitas
(Ahora es necesario creer en las cosas hechas en el tiempo para nuestra salvación, pues esta fe nos
purifica; mas cuando arribemos a la visión, entonces reemplazará a la muerte la inmortalidad y a la
fe la verdad)74. A pesar de esto no se puede afirmar, según Agustín, despertar la fe por la simple
exhortación a buscar la Verdad en sí misma76. Precisamente, en este sentido hay qye entender
también la exercitatio scripturarum (el ejercicio de las Escrituras), la dedicación espiritual a la
Biblia. Por lo tanto, no se debe ver la Revelación como un mero signo del conocimiento filosófico
de Dios, ni permitir que el pacto con Israel pase a un segundo plano en cuanto a la estabilidad del
verdadero ser77. En realidad la fe abre al hombre a la comprensión de lo que sin la fe permanece
inaccesible para él. Aunque Agustín no haya integrado completamente las implicaciones del
contenido de la revelación bíblica en su pensamiento, prácticamente las acepta. En su doctrina de
Dios hay también un entendimiento que no puede ser rastreado hasta la verissima philosophia a la
que los platónicos estaban más cerca. Podía confiar en la tradición platónica, siempre y cuando
excluyera el Deus otiosus y asumiera la providencia del Creador del Mundo, de hecho un Dios
presente en todas partes78. Pero estaba comprometido con la tradición cristiana enraizada en la
Biblia del Antiguo Testamento cuando confesó al Dios que creó el mundo entero de la nada. Este
punto de vista no se limita en absoluto a sus comentarios sobre el primer artículo del símbolo de la
fe: Creo en Dios Padre omnipotente 80. La comprensión cristiana del Dios creador constituye más
bien el trasfondo permanente de su doctrina de Dios, de hecho, de toda su teología81. Él lo
adopta ya en los Soliloquia82, y se subraya con vigor en su obra dogmática tardía Enchiridion de
fie, spe et caritate 83. Tampoco se abstiene de profundizar esta comprensión cristiana con medios
filosóficos. En su horizonte más ontológico destaca repetidamente la diferencia entre el Creador y
lo creado. Dios es lo que es; las criaturas tienen en cambio solo lo que son84. Incluso la visión más
platónica, según la cual el hombre es sólo tal cuando se vuelve a Dios y finalmente lo ve, recibió
toda su profundidad sólo de la vista de Dios, que es lo que es, que en última instancia se funda en
la Biblia.

A la doctrina bíblica de la creación pertenece especialmente la afirmación, de que Dios ha hecho

todo mediante su voluntad, per voluntatem 87. Agustín no solo invoca para esto simplemente
aquel texto bíblico, según el cual Dios creó todo lo que el quiso88. El describe a Dios como
voluntad precisamente. Así explica el el Salmo 134,6: causa omnium quae fecit, voluntas eius est…
Deus bonitate fecit, nullo quod fecit eguit; ideo omnia quaecumque voluit, fecit (la causa de todo lo
que hizo es su voluntad…Dios obró por bondad; no necesitó nada de lo que hizo; por eso hizo todo
lo que quiso)89. Así identificó el la obre de Dios con su conocimiento omnicreador91.Así precisó
esta voluntad tanto desde su psicología como también desde su doctrina de la elección90. “Dios
ciertamente no ha obrado nada sin su conocimiento, lo cual no se puede decir justamente de
cualquier artista humano; pero entonces, si el hizo todo sabiendo, hizo lo que conocía”92.
Igualmente, en su retorno de la gracia, vino a hacer que la elección de los santos dependiera
enteramente de la intención graciosa de Dios, de su beneplacitum a algunos93. Con ello se rompe
toda concepción naturalista de la bondad de Dios. Dios ya no aparece simplemente como
summum bonum94, como el bien en el que todo lo que es bueno participa. Más bien, demuestra
ser un poder de amor que supera todo el mal96, y por lo tanto también una voluntad
incomprensible97. Más que el ser superior se muestra como Señor de la historia, como quien
retribuye el bien y el mal98. Este pensamiento, bíblico en el fondo, puede Agustín también
expresar con las categorías políticas de su tiempo, con la imagen del emperador, el soberano del
mundo99. Así quizás en De Trinitate:

Ac per hoc voluntas Dei est prima et summa causa omnium corporalium snecierum atque
motionum. Nihil enim fit visibiliter et sensibiliter, quod non de interiore invisibili atque intelligibili
aula summi Imperatoris, aut iubeatur, aut permittatur, secundum ineffabilem iustitiam
praemiorum atque poenarum, gratiarum et retributionum, in ista totius creaturae amplissima
quadam immensaque república (En consecuencia, la causa primera y suprema de todas las formas
y mociones corpóreas es siempre la voluntad de Dios. Nada acontece visible y sensiblemente en
esta inmensa y dilatada república de la creación que no sea o permitido o imperado desde el
invisible e inteligible alcázar del supremo Emperador, según la inefable justicia de los premios y
castigos, de las gracias y de las retribuciones)100.

En vista de los todopoderosos bienes del Creador y Señor de mundo Agustín ya no habla tampoco
simplemente del hombre que él es, porque él se ha vuelto hacia Dios. el habla más bien del justo,
del que se orienta a la voluntad divina101, a la rectitudo Dei, sí, ama la justicia de Dios incluso en
la adversidad102. Para el hombre que se somete a Dios, Dios se vuelve su misma posesión, todavía
no en este tiempo en plena realidad, sino solo en la esperanza103. En todo esto hay una tremenda
tensión entre la bondad y la justicia de Dios. En referencia al Salmo 100,1 un otros textos bíblicos
Agustín regresa a esta antítesis de misericordia y iustitia104. Con esto afirma él que la justicia, que
no se puede separar de los bienes de Dios, finalmente proviene de la inmutabilidad de Dios105. En
el juicio, la inmutabilidad de Dios también saldrá a la luz. Cómo se puede explicar tal justicia
permanece como secreto impenetrable107. Tanto más porque Dios revela su bondad, que parece
oponerse a la justicia, de la manera más elevada sólo en la encarnación de su Palabra. Su
demonstratio amoris (demostración de amor) tiene lugar en una demonstratio humilitatis
(demostración de humildad). En ella el buen Dios satisface plenamente su justicia109. Esto
también significa que Dios no sólo se revela a sí mismo en la Palabra, a través de la múltiple
sabiduría que se refleja en la creación y la historia. La revelación de Dios tiene lugar más bien y
sobre todo en el Verbum incarnatum, mediante Jesús Cristo, que representa la persona sapientiae
(la persona de la sabiburía), la eterna sabiduría se encarna en él 110. Así se confirma plenamente,
que para Agustín Dios no es simplemente un Dios raro, un Dios al que el hombre infiere solamente
desde la Creación. Para él Dios es más bien un Dios histórico, un Dios, que en la historia, en pleno
sentido solo en el último anonadamiento en la cruz reveló, que es el amor. El planteamiento
neoplatónico que por lo demás según Agustín se incluye en la misma revelación, parece con esto
totalmente superado.
La doctrina de la sola plena revelación en el Dios-hombre, en el mediator Dei et hominum del
humilde Dios amoroso está inseparablemente unida con la fe en el Dios Trino111. Sin embargo,
Agustín no deja simplemente que la única deidad se desarrolle en una trinidad112. Los tres que
actúan juntos en la historia, son más bien, según él el único Dios: Padre, Hijo, Espíritu –un solo
Dios113. Esta doctrina apoyada completamente en la tradición del cuarto siglo de la Trinidad
permite a Agustín, describir a Dios más precisamente como ser estructurado y espiritual114.
Desde la doctrina de la Trinidad él puede además precisar, que los hombres solo son semejantes
en la visión de Dios, mientras que el Hijo, que ha nacido del ser del Padre, es semejante mediante
la igualdad con Él115. Finalmente, a la luza de su comprensión de la fe bautismal, pudo Agustín
desarrollar en que sentido Dios debe ser representado como sapientia, como objeto del verdadero
amor, el objeto de todo la filosofía. Según esto trata él en la física de la sapientia (sabiduría) como
causa rerum (causa de todas las cosas). La lógica por su parte se ocupa de la sapientia como fiducia
ratiocinandi (confianza en el razonar), que confia en todo fundado conocimiento. La ética
finalmente se encuentra en la sapientia del finis boni (fin bueno)116. Sin duda Cicerón está detrás
de esta sistematización117. Es difícil precisar si se asumen también fuentes platónicas118. En todo
caso Agustín va más allá de sus fuentes filosóficas. Seguramente, solo desde la fe bautismal pudo
él llegar a tales consideraciones originales119.

III El Dios de la experiencia espiritual y del anuncio eclesial

Si es seguro luego de lo dicho, que Agustín con su comprensión del Dios-caridad sobrepasó la
doctrina defendida por todos los verdaderos filósofos, que en el fondo es también bíblica, del Dios
que es inmutable, sin embargo, queda para nosotros la pregunta a responder, de como Agustín
llegó a comprender plenamente el Dios de los filósofos desde la fe del Padre y comprender al
mismo tiempo más profundamente el Dios de la fe, desde la filosofía antigua. Para responder a
esta pregunta se puede partir de la valoración general que hoy se asigna a Agustín. Por un lado, se
presenta como el Padre de la Iglesia más existencialista, que desde sus preocupaciones personales
y pastorales se preocupaba por las cosas divinas. Por otro lado no se puede dejar de lado como él
se preocupó de comunicar fielmente la doctrina de la Iglesia. La católica estaba realmente por
encima de todo para él121. Bajo estos dos puntos de vidsta se puede también precisar más de
cerca el surgimiento y desarrollo de su doctrina de Dios.

A Experiencias personales y pastorales

Es fácil decir, que la conversión de San Agustín tuvo comieno en su hambre de vida y amor122.
Ellas consistían en lo más profundo en su búsqueda del descanso en Dios123. En el plano
intelectual ellas comenzaron con el descubrimiento de que la verdadera felicidad solo se podría
encontrar en la sabiduría124. En la línea del la crítica de la religión de Cicerón Agustín equipara
Dios con la verdad125. Desde este punto de partida, el camino de pensamiento lo llevó por varios
pasos: eliminación del dualismo maniqueo, compresión de la infinitud, comprensión de la
inmutabilidad 126 hasta la revelación trascendente que lo es en el verdadero sentido127. Agustín
describe esta elevación al verdadero ser en las Confesiones como un encuentro con un divino
homólogo: con un Dios, que se invoca y responde, mejor, con un Dios que llama para ser
llamado128.

Detrás de la descripción de este encuentro con el Dios personal, cuando no detrás de aquella
misma experiencia, esta la piedad sálmica de Agustín129. Este hecho, que no puede ser pasado
por alto, no debe, sin embargo, hacer que uno olvide el fondo filosófico130. Como ya atestiguan
los Soliloquia claramente, insertó Agustín efectivamente el llamado de Dios en el marco de la
providencia, en el ordo (orden) del amor divino131. Después Dios se revela siempre tanto en la
creación como en la historia como el amor antiguo y nuevo132. A su vez la respuesta del hombre
puede realizarse solo en la caritas ordinata (caridad ordenada). En un amor casto, libre, obediente
él ama todo únicamente y solo en Dios, propter Deum (por causa de Dios)133. Así que mientras la
vocación divina, en el contexto de la Providencia, abarca todos los contrastes, la respuesta
humana une todos los contrastes en el único amor del único Dios 134.

La experiencia del divino Tú fue concluida por el descubrimiento de la gratia gratuita, la iniciativa
completamente inmerecida del Dios pre-conocido y pre-amante 135. De acuerdo con esta idea, el
Dios completamente innecesario se da a sí mismo en libertad sin restricciones a sus criaturas.
Viceversa se volvió la relación del hombre hacia su Creador en caridad, en amor desinteresado y
servicial136. Así, Agustín cambió completamente la trascendencia de Dios en su incomprensible
voluntad137. En la cada vez más poderosa visión de la Biblia, no podía pasar por alto el Dios
reconciliador138. Esto fue realmente claro para él alrededor del año 396, cuando las cartas del
apóstol ganaron más y más espacio en su pensamiento139. En realidad no se puede excluir
fácilmente a este respecto una influencia de Mario Victorino140. En todo caso la controversia
pelagiana llevó a Agustín con su doctrina de la gracia a desarrollar y fundamentar más también su
concepción de Dios141. Por un lado, tuvo que enfrentarse a la pecaminosidad universal, que le fue
irresistiblemente impuesta por la costumbre eclesiástica del bautismo de niños, y tratar de
preservar la justicia de Dios142, incluso al precio de su incomprensión 143. Por otro lado, le era
imposible dudar del amor de Dios. Necesitaba un amor, que no sólo es seguro y efectivo, sino que
también y sobre todo está completamente libre de culpa. Por esto no dudó en llegar hasta el
límite de la doble predestinación. Sólo podía bastarle la gratuita libertad de Dios que es
absolutamente libre en el amor gratuito144. Aunque no quería simplemente confiar en la Escritura
solamente, sino tener en cuenta la ratio fidei, sin embargo, persiguió una tendencia genuinamente
fideísta 145.

En toda esta experiencia del Dios todo-abarcador y completamente libre en el amor, el encuentro
con Cristo estaba incluido desde el principio146. Sobre todo, Agustín logró sólo en y a través de
Cristo, dejar de lado las debilidades que lo habían mantenido en la Regio Disimilitudinis durante
mucho tiempo147. También esta conexión cristológica se profundizó en lo posterior. Agustín tuvo
que tener en cuenta frente a los donatistas que Dios regala la gracia de Cristo solo en la Iglesia
148. La controversia pelagiana por su parte le urgió a elaborar más claramente que la gracia de
Dios es la profunda gracia de Cristo 149. Luego Cristo no reveló simplemente con su ejemplo lo
que significa finalmente el amor y de que manera el hombre ha respondido a este amor. Su
encarnación, un caso límite de la gracia divina, fue y es el comienzo y la garantía de toda la
atención de Dios 150. Paralelamente al debate con Peladio y sus seguidores, también hubo el
debate con el paganismo romano. Ella motivó a Agustín a iluminar la gracia de Dios desde el
contexto histórico de la civitas Dei (ciudad de Dios). Él destacó más claramente que todo retorno y
regreso a Dios, el sacrificium amoris (el sacrificio del amor), tiene su fundamento en la sola
ofrenda del único mediador entre Dios y los hombres 151.

Se hace evidente, precisamente en la profundización de la doctrina de Dios, cuanto Agustín se deja

guiar en esto de Pablo. Fue sobre todo bajo su influencia que el Verbo, la forma formarum (forma
de las formas), se convirtió en el Señor y la Cabeza de la Iglesia, y Dios, el Principio de Todas las
Cosas, el Padre de Jesucristo y de todos los que son sus coherederos en el Espíritu Santo152.
Además, por supuesto, la creciente familiaridad con toda la Biblia llevó a Agustín a desarrollar su
enseñanza sobre Dios. junto a los textos repetidamente comentados, que se relacionan con el
conocimiento de Dios, como Ex. 3, 14s; Sab. 13,5; Hech 17, 27s y Rom. 1, 20, hay que tomar en
cuenta como ya se ha mencionado varias veces, la continua dedicación a los Salmos 153. En esta
experiencia a la vez personal y pastoral del mundo bíblico no hay que dejar de lado de ningún
modo la importancia de la tesis neotestamentaria fundamental del nunc (iam, ya) – tunc (nondum,
todavía no. Precisamente porque Agustín ha tenido que ocuparse repetidamente con la visión
apocalíptica de Jesus y de los primeros cristianos, llegó a comprender el conocimiento de Dios que
trasciende todo como una experiencia de Dios, que solo en la esperanza, en la espera de las cosas
invisibles, en la paciencia, en la madurez del amor perseverante, alcanza la plenitud en la visión
154.

B. El anuncio tradicional de la Iglesia

Aunque se valore personalmente la concepción de Dios, no se puede sin embargo, separar de la

tradición cristiana que se ha formado a lo largo del siglo cuarto. En su búsqueda de Dios,
especialmente motivada por la antigua filosofía, no encontró fácilmente al Dios de la Biblia. Se
encontró más bien frente al Dios, que sus padres le habían anunciado en la fe con el fundamento
de la enseñanza bíblica, pero también en controversia con las experiencias religiosas de la
antigüedad. Además, no se necesita acentuar propiamente que los teólogos cristianos, que
precedieron inmediatamente a Agustín, se habían movido en los andariveles de la temprana
teología que se puede rastrear hasta el primer gran encuentro de la concepción de la biblia y las
de los griegos en Filón de Alejandría. Agustín estaba completamente claro sobre la importancia del
consensus omnium fidelium (consenso de todos los fieles), sobre lo que el mismo le debía,
precisamente en cuanto a la doctrina de Dios, a la precedente tradición cristiana155.

Desde la tradición del siglo cuarto se entiende mejor la importancia fundamental de la doctrina de
Dios como el Creador. Ya en el segundo siglo habían llevado a la defensa explícita de la tesis bíblica
de la creatio ex nihilo (creación de la nada)156, el rechazo del dualismo gnóstico y de los enfoques
estoicos. Igualmente Origenes había diferenciado claramente entre la trias increada y las creaturas
157. Pero sólo los teólogos de Nicea tomaron estas enseñanzas muy en serio 158. Arrio había
defendido una clara doctrina de la creación. Pero precisamente esto le impidió, en su doctrina del
Logos, aceptar su igualdad con el Padre 159. Frente a esto el Sínodo de Antioquía (324/5) había ya
establecido que el Hijo es imagen de la hipóstasis del Padre, no de su voluntad160. El mismo
concilio de Nicea llegó más lejos con su tesis fundamental del genitus – non factus (engendrado –
no creado) (DS 125) 161. En las siguientes discusiones los teólogos nicenos elaboraron más
claramente que todas las creaturas, pero no el Hijo, y por consiguiente tampoco el Espíritu Santo,
proceden de la libre decisión divina. Atanasio, cuya teología también fue fundamental para
Agustín, aunque fue más allá de Orígenes, no se llevaba bien con la doctrina bíblica de la
creación162. Pero para era claro que el Logos en cuanto al ser, no procedía de la voluntad del
Padre 163. En particular, la doctrina de los Deus omnipotens se agudizó aún más en las posteriores
disputas164. Se hizo aún más claro que el Padre y, en dependencia natural y junto con él, el Hijo y
el Espíritu son el origen de todas las cosas 165. Pero ahora está claro que Agustín, que en su
doctrina de la Trinidad se comprometió con la tradición precedente, recibió impulsos decisivos
para su concepto del Deus-creator (Dios Creador) 166.

No es necesario seguir la historia del tema per voluntatem que desde Nicea excluyó desde el
principio al Hijo y luego también al Espíritu Santo y se circunscribió al origen de la creación. Se
debe señalar sin embargo la importancia que ha tenido esta comprensión para el desarrollo de la
doctrina de Dios167. Ella está sin duda detrás del concepto de Deus-voluntas (Dios-voluntad) 168.
Esto es especialmente cierto en la teología occidental169. Cuyo voluntarismo teológico se enraiza
en anteriores tradiciones. Ya Ireneo había destacado fuertemente el “como Dios lo quiso” 170.
Tertuliano fue más lejos en esta dirección 171. Pero solo con la marcada teología antiarriana ha
obtenido la doctrina de la poderosa voluntad de Dios su plena significación. Un Mario Victorino, un
Ambrosio le han concedido mucho espacio173. Precisamente se entiende mejor desde aquí por
qué en la polémica con los arrianos occidentales, en la que también se comprometió Agustín, la
doctrina del Deus omnipotens (Dios omnipotente) fue tan competitiva174. La orientación
voluntarista en el siglo cuarto había experimentado una intensificación del lado del clima político,
en cuyo caso se entendió a Dios como imerator (emperador), como soberano del mundo. Los
enfoques para esta teología política se encontraron pronto en los salmos reales del Antiguo
Testamento y en los coloridos textos apocalíticos del Nuevo Testamento175. Pero no hay que
dudar que precisamente el tiempo en que la teología política de un Constantino I 176 y un Eusebio
de Cesarea177 alcanzaron gran difusión también contibuyeron al aumento de la veneración del
señorío divino. Una constatación de esto se puede ver, en que la tendencia monárquiza se hizo
más fuerte en el curso del cuarto siglo178. El mismo Agustín probablemente había sometido la
teología política de un Varro y con ella en gran medida también la de los obispos de la iglesia
imperial a una crítica detallada 179. Pero como, al mismo tiempo, siguiendo la distinción
apocalíptica de los dos eones, oponía al gobernante de los verdaderos vicios el gobernante de este
mundo, era fácilmente posible para él, recibir los rasgos dominantes de la imagen imperial-
eclesiástica de Dios 180.

En esta breve referencia a la tradición del siglo IV se incluye que la doctrina de Agustín, que
contiene esencialmente también una tensión entre el Dios trino y el Dios uno, es impensable sin la
controversia arrian181. Esto se muestra sobre todo en la efectivamente irénica pero de todos
modos obra maestra antiarriana colorida teológicamente De Trinitate y en la original polémica
contra el arrianismo occidental182. En particular merece atención cómo Agustín, en sus
discusiones sobre la aequalitas personarum y así, de la ex substantia Patris, llega a una descripción
más precisa de la essentia Dei, y cómo, por otra parte, en fidelidad a la tradición, habla de las tres
personas, aunque preferiría hablar de una sola persona divina184.

Finalmente hay que comprender bien las relaciones entre la doctrina agustiniana y la tradicional
acerca del conocimiento de Dios. Por un lado la concepción del ser de Dios tenía una larga
prehistoria de hasta donde se podía usar esta expresión para Dios. Se puede ubicarla en el
desarrollo de la exégesis de Ex. 3, 14s o también en la recepción de la diferencia entre tò eînaí y tò
ti pote (conocimiento del ser y estar)185. Vale la pena destacar especialmente que Atanasio
describió ya a Dios como plenitud del ser186. Por otra parte, la actitud de fe que Agustín presentó
en sus confesiones como la base de su conversión, y a la que siempre volvía en sus sermones en
consideración a los sencillos creyentes, tenía raíces de gran alcance. En relación a la tradición
alejandrina los padres del siglo cuarto habían considerado la fe como fundamento del
conocimiento más alto de Dios187. En esta linea se desarrolló especialmente la teología de los
nombres de Dios188. En este sentido, los últimos autores del siglo IV rechazaron cualquier
conocimiento del ser divino en relación con Eunomio, pero asumieron un cierto conocimiento de
las perfecciones divinas. Al hacer esto se alejaron sobre todo de los elementos doxológicos de la
tradición bíblica189 y establecieron la doctrina judía del hombre como imagen de Dios190. Con
Agustín, sin embargo, la visión de la fe que es fundamental para todo el conocimiento tomó un
carácter eclesiológico aún más fuerte191. También recibió la doctrina platónica de Dios, que
incluía una tendencia monárquica y se centraba en la trascendencia de lo divino, en mayor medida
192. Cuan lejos llegó en esto se muestra especialente en la exégesis de Ex 3, 14s, en la que, como
otros antes que él, unían el nombre revelado a Moisés con el immutable esse (ser inmutable)193.
En todo caso era claro que no podía aceptarse la tradición platónica sin la correspondiente
corrección mediante la regula fidei (regla de fe). Sobre todo, no hay que separar el conocimiento
de Dios de la recto culto de Dios, la eusebeia (reverencia) y de la adoración al único Dios194.

Mirando lo dicho se puede considerar la doctrina de Dios de Agustín en gran medida como
recepción del concepto neoplatónico de Dios. Él mismo estaba consciente de esto cuando
reconoción la doctrina neoplatónica de Dios como verissima philosophia como lo más próximo a la
concepción de Dios y la sometió a una crítica más precisa. Su postura crítica ante la teología
filosófica de su tiempo aparece quizás más bellamente expresada en los comentarios a Ex 3, 14s
en los cuales diferencia entre los dos nombres revelados a Moisés, el nomen substantiae: “el es” y
el nomen misericordiae: “Dios el Padre”195. Evidentemente, Agustín llegó a esta diferencia en su
preocupación por el conocimiento de Dios para todos los hombres. Para seguridad de la fe,
fundamento de la via universalis, de la salvación de todos los hombres, contrapuso el
constantemente inmutable Dios al Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Con esto corrigió ell enfoque
neoplatónico de su doctrina de Dios tanto formalmente como en relación a su contenido. Por un
lado subrayó en estos comentarios, como según él, el conocimiento de Dios se realiza solo en una
actitud cristiana de fe, en una vida de confiada esperanza y en perseverante paciencia en la Iglesia
de Cristo. Por otro lado, da a entender en sus explicaciones, que la presencia de Dios en la
historia no solo ha creado, y siempre crea, condiciones de gracia para la fe necesaria para el
conocimiento de Dios, sino también revela como demosntratio humilis caritatis, que Dios es un
Dios amante, incluso perdonador de los pecados, que solo espera del hombre una cosa: amor
desinteresado196.

De hecho, en su resumida exégesis de Ex 3, 14s, no simplemente supera la traducción, quizás

demasiado griega del nombre Jahveh mediante los Setenta y la dependiente de ella versión latina
de la Biblia, y se acerca con su Deus pro nobis (Dios en favor nuestro) al sentido original del
nombre de Dios, y no solo al correcto. Más bien su doctrina de Dios en esta resumida explicación
refleja el sentido profundo de aquella teofanía en el Horeb, en que Dios oculta y revela su nombre.
Desde su enfoque neoplatónico comprendió Agustín a Dios como “Toda-luminosidad”, como
verdadero y ser luz. En cambio en la perspectiva maniquea y más todavía en la antipelagiana
conoció a Dios como incomprensible y terrible tiniebla. Sin embargo, precisamente en esta visión
negativa, comprendió que Dios solo se reveló finalmente en el anonadamiento de la cruz de Cristo,
solo en la demostración plena de su humildad, que él es amor197.