Meister Eckhart

http://alcione.cl/?p=424 Johannes Eckhart naci en 1260 en Turingia, en el seno de una noble familia alemana. Ingres como novicio en el convento dominicano de Erfurt, y estudi en la casa que tenan los dominicos en Colonia, Fue nombrado prior del monasterio de Erfurt y vicario general de Turingia. Al fin del siglo fue enviado a Pars a especializarse en teologa sagrada. En 1302, recibi el ttulo de Magister en esa asignatura y fue elegido como provincial de Sajonia. En 1307, se le nombr vicario general de Bohemia y en 1311 fue enviado de nuevo a Pars, Luego se traslad a Estrasburgo como prior, predicador y profesor de teologa. Ms tarde, ense en Colonia. En 1326, dos aos antes de su muerte ocurrida en 1328, se le instruy un juicio de hereja. Extractaron de sus sermones cuarenta y nueve instancias que se juzgaron contrarias a la fe cristiana. El proceso culmin en marzo de 1329 con la Bula de condenacin del papa Juan XXII poco despus de la muerte de Meister Eckhart condenando como herticos diecisiete artculos y cuestionando otros once. Desde entonces, junto con su persona, se eclipsa el recuerdo de su pensamiento. Ambos desaparecen de la consciencia espiritual del mundo cristiano y caen en el olvido. Queda el interrogante de si esta situacin sea causada solamente por el descrdito suscitado por la Bula papal cuya condenacin vuelve sospechoso a Meister Eckhart ante la Iglesia entera Es posible que otra circunstancia de bastante peso se aada a esta: la mayor parte de sus sermones se expresaron en lengua vulgar alemana y nunca fueron puestos por escrito por su autor. Los oyentes tomaron nota de ellos en forma ms o menos fidedigna, entregando sus apuntes a copistas que a menudo los modificaban por ignorancia o por prudencia, o los intercalaban entre otros manuscritos, pasando abruptamente de un texto a otro, sin indicar el cambio de autor. Escribi algunas obras en latn, en la lnea ortodoxa, que no llegaron a la posteridad, y algunos Tratados de instrucciones a novicios en alemn vulgar, de los que se conservan unos pocos. Tambin existen manuscritos en conventos de frailes y monjas, ejecutados por aquellos religiosos dirigidos por Meister Eckhart, que anotaban sus instrucciones destinadas a su crecimiento espiritual. Estas notas adolecen de trminos imprecisos, con agregados que muchas veces eran comentarios o aclaraciones que estas personas hacan para s. Con razn Meister Eckhart, al defenderse ante el Tribunal Inquisitorial de Colonia, hizo presente el hecho de que se le atribuan escritos que no eran suyos. En 1444, el cardenal Nicols de Cusa tena para su uso personal una copia en latn de los principales sermones de Meister Eckhart. En 1498, el gran mstico dominicano Tauler citaba algunos de sus sermones sin mencionar el autor. En 1816, Franz von Baader descubri en un manuscrito en la biblioteca de Munich que Meister Eckhart era el maestro e inspirador del mstico Tauler. Baader se propuso editar sus sermones y lo coment con Hegel en 1824. Este ltimo qued tan entusiasmado como para citarlo en uno de sus libros: Un monje dominicano del siglo XIII, Meister Eckhart, haca sermones en los que deca por ejemplo:

El ojo con el cual Dios me ve es el mismo ojo con el que yo veo a Dios, Su ojo y mi ojo son un solo ojo. En justicia yo soy pesado en Dios y l en m. Si Dios no fuera, yo no sera. Si yo no fuera, Dios no sera. Sin embargo, no es necesario que esto se sepa, Pues estas son las cosas fciles de mal interpretar y que no pueden ser entendidas slo por el concepto. En 1857, apareci una gran obra de Franz Pfeiffer, la que es hasta ahora una base de referencia para todos aquellos que han estudiado a Meister Eckhart. Gracias a este autor, surge del fondo nebuloso de los siglos XIII y XIV los contornos insospechados y prodigiosos de la catedral espiritual que es la obra de Meister Eckhart. Desde all lo cita Schopenhauer en su libro El Mundo como Voluntad y Representacin. Van a continuacin algunos pensamientos extractados de los sermones de Meister Eckhart: La oracin ms intensa, y verdaderamente la ms poderosa para obtenerlo todo, es la que brota de un espritu que ha renunciado a s mismo. Cuanto ms ha renunciado, ms intensa es su oracin, y tanto ms dignas, tiles y elogiables son sus obras. El espritu que ha hecho renuncia de s lo puede todo. Nada le perturba, a nada est ligado, no ha vinculado su bien supremo a nada en particular, no considera de ninguna manera nada como suyo, se ha entregado por completo a la voluntad divina y ha salido de s. La gente no debiera pensar tanto en lo que hace, debiera pensar en lo que es. Si las personas fueran buenas y lo fuera tambin su manera de ser, sus obras deberan brillar con esplendor. Si eres justo, tus obras tambin son justas. No pienses que la santidad se funda en los actos, la santidad debe fundarse en el ser. No son las obras las que santifican, somos nosotros quienes debemos santificar las obras, Por santas que ellas sean, no nos santifican absolutamente nada en tanto que obras. sino en la medida en que son santos nuestro ser y nuestra naturaleza. En esa medida lo santificamos todo, ya sea dormir, velar, comer o cualquier otra actividad. Repara, por lo tanto, en el celo que es preciso poner en ser bueno, porque ello es el fundamento de tus obras. En todos sus actos y en cada ocasin, un hombre debiera usar su razn atentamente, siendo al mismo tiempo sutilmente consciente tanto de s mismo como de su naturaleza interna, dirigindose hacia Dios en todo momento tanto como le sea posible. El hombre debiera ser como el Seor dijo Igual a aquellos que esperan a su Seor en todo tiempo y que no duermen. En realidad, el hombre que espera as est vigilante y en expectacin, porque l puede venir de cualquiera parte y bajo cualquier aspecto (que a veces nos puede parecer muy extrao), as que debiramos estar conscientemente vigilantes a la venida de nuestro Seor en todo momento. Quien posee a Dios en su esencia, capta a Dios segn el modo de Dios. Para l Dios resplandece en todas las cosas. Todas las cosas tienen para l el sabor de Dios. l ve su imagen en todo lo que lo rodea. En l se realiza una separacin y un abandono de todo y la imagen de su Dios, bien amado y presente, se imprime en l. As sucede con aquel que ama a alguien ardientemente y con todas sus fuerzas. No experimenta gusto ni pone el corazn en ninguna otra cosa sea cual fuere piensa solamente en el amado y absolutamente en nada ms. Sin importar dnde est y con quin est, haga lo que haga, jams su amor se extingue en l, en todas las cosas encuentra la imagen de quien ama, y ella est tanto

ms presente cuanto ms fuerte se torna su amor. Este hombre no busca el reposo, porque ninguna inquietud lo agita. Se conoce el amor verdadero y perfecto por la gran esperanza y la confianza que se tiene en l, porque nada puede dar mayor prueba de un amor perfecto que la confianza. El amor profundo y perfecto que una persona experimenta por otra da origen a la confianza, As mismo, sea cual fuere la confianza que se atreva a tener uno mismo en Dios, la encuentra verdaderamente en l, y mil veces mayor. Y de la misma manera que un hombre no puede nunca amar demasiado a Dios, jams podr un hombre tener demasiada confianza en Dios. Ninguna otra cosa que pueda hacerse ser ms fructfera que eso. Con todos aquellos que han tenido una gran confianza en l, jams ha dejado de llevar a cabo grandes cosas. Con todos ellos ha mostrado claramente que tal confianza tiene por origen el amor, porque el amor no tiene solamente confianza, tiene tambin un verdadero conocimiento y una seguridad exenta de toda duda. Un espritu que ha renunciado a s mismo es aquel al que nada perturba, que a nada est ligado, que est totalmente inmerso en la voluntad divina y que ha salido de s mismo. Debe primeramente abandonarse a s mismo, y as habr abandonado todas las cosas, La voluntad es perfecta y recta cuando se ha desposedo totalmente, despojado de s mismo, modelado y formado sobre la voluntad de Dios. He dicho tal vez que hay un poder en el alma que slo es libre. A veces lo he llamado el guardin del espritu, otras veces, la luz del espritu, a veces he dicho que es como una pequea chispa, pero ahora digo que no es lo uno ni lo otro, ni esto ni aquello, y todava es algo que va ms all que esto y aquello. Ms que cunto conocemos de los cielos sobre la tierra. Y as lo llamar de una manera ms noble de lo que haba hecho hasta ahora, y todava se niega al nombre y al modo ms noble porque lo transciende todo. Est libre de todos los nombres, est vaco de todas las formas, del todo libre y seguro como lo es Dios mismo. Y es completamente uno y simple como Dios y de ningn modo puedes mirarlo. En tanto poseas la voluntad de hacer la voluntad de Dios y tengas el menor deseo por la eternidad y por Dios, no eres realmente pobre Dios es un Dios del presente; tal como l encuentra al hombre, as lo toma y lo acepta, no por lo que ha sido antes sino por lo que es ahora. Cuando la naturaleza alcanza su punto ms alto, entonces Dios dispensa su Gracia, En el mismo momento en que el espritu est dispuesto, Dios entra en l sin dilacin ni hesitacin. En el Libro de la Revelacin est escrito: He aqu que estoy a la puerta y llamo, si alguno oyere mi voz y abriere la puerta, entrar a l, y cenar con l, y l conmigo. (Ap. 3, 20). No necesitas buscarlo a l aqu y all. l no est ms lejos que la puerta de tu corazn. All l espera por quien est listo para abrirle y dejarle entrar. No tienes que llamarlo, l est junto a ti y espera que le abras. l suspira por ti mil veces ms intensamente de que t lo haces por l. La apertura y la entrada suceden en un solo instante. El amor es como el anzuelo del pescador. La caa no puede alzar al pez mientras este no sea atrapado por el anzuelo. Si el pez traga el anzuelo, el pescador est seguro de capturarlo por mucho que l trate de escapar. Igual es con el amor. Quien est atrapado por l, es retenido por el ms fuerte de todos los lazos y soporta un dulce fardo. Quien haya tomado sobre s ese dulce fardo, consigue ms y llega ms lejos que con todas las

prcticas de penitencia y mortificacin en las que un hombre pueda ejercitarse, l es capaz de soportar y de sufrir alegremente todas las pruebas que Dios quiera enviarle. Nada te lleva tan cerca de Dios y hace a Dios tan tuyo como ese lazo de amor. La muerte separa el alma del cuerpo, pero el amor separa todas las cosas del alma. El amor no soporta nada que no sea Dios y lo divino. Quien sea capturado en esa red y camine por ese camino, cualquier cosa que haga o no haga, el amor lo hace. La ms pequea tarea o accin de tal hombre es ms til y provechosa para l y para los otros, y ms placentera ante los ojos de Dios, que las acciones de aquellos que aun no cometiendo pecados tengan menos amor. Dios es pura esencia y no hay otra cosa en l que esencia pura. Si yo digo que Dios es Dios, o es bueno, o es misericordioso, o lo que quiera que sea lo que yo diga de Dios, no equivale a otra cosa que a decir Dios es. Es su divinidad, su eternidad, su omnisciencia de la que hablo cuando afirmo que Dios es bueno o sabio. Es por eso que l orden a Moiss decir: Aquel que se llama Yo Soy me ha enviado hacia ti. (Exod,, 3, 14). La esencia comn a todas las criaturas es una emanacin de la pura fuente de esencia divina, y es la existencia misma. Y como todo lo que es emanado busca regresar a su origen, los ngeles tanto como los hombres deben renegar de su ser propio y proyectarse contra la corriente para remontar su camino hacia Dios, de donde provienen. Juntos, hombres y ngeles refluyen hacia Dios, liberados de ataduras temporales. El puede entonces decir: Quien quiera venir hacia M, a mi puro ser divino, que se libere de s mismo, de todo lo que l es y que me siga, dondequiera que est. Quien ponga estas palabras en prctica tiene acceso al divino tesoro de perfeccin espiritual y, perseverando, se encontrar conducido al Dios soberano que no tiene comienzo ni fin. Alberto Carvajal Ms Informacin: Faggin, Giuseppe.- Meister Eckhart.- Sudamericana Saltzman, C. E.- Meister Eckhart.- Hastinapura

La influencia de la teologa de Meister Eckhart en la psicologa de la religin de C. G. Jung Mario A. Nez y Yanira Alemn http://www.uprm.edu/socialsciences/mnunez/eckhardt.htm En los ltimos aos se ha evidenciado un creciente inters en el estudio y la aplicacin de la psicologa analtica de Carl Gustav Jung (1875-1963). La obra de Jung ha recibido la atencin de acadmicos de diferentes disciplinas tales como la literatura, las artes, la filosofa, la mitologa, la antropologa y la historia (Barnaby & D'acierno, 1990). Particularmente, se ha examinado la psicologa de la religin de Jung y sus implicaciones para la sociedad

contempornea (Stein, 1985). La teologa del mstico dominico Meister Eckhart ha sido sealada como una gran influencia en la psicologa de la religin de Jung (Dourley, 1992). Este trabajo tiene como propsito explorar a fondo e ilustrar esta influencia de Eckhart en la psicologa de la religin de Jung. Para facilitar la comprensin de dicha influencia se ofrecer como base un trasfondo de los principios fundamentales de la psicologa junguiana y de la teologa de Eckhart. Por medio de este anlisis espero lograr una comprensin ms profunda de ambos pensadores y de su importancia para el mundo contemporneo. La psicologa analtica de Jung Al principio de su carrera, Jung era un seguidor del psicoanlisis de Freud, pero, debido a varias diferencias relacionadas al rol de la sexualidad y la concepcin del inconsciente, decidi desarrollar su propio sistema llamado psicologa analtica. Jung, en armona con su naturaleza por inclinarse hacia lo transpersonal, se adentr en el estudio de las diferentes profundidades que puede llegar a tener aquello que denominamos "inconsciente". Contrario a los dems tericos de la personalidad, Jung hace la distincin entre un inconsciente personal y uno de carcter colectivo. El inconsciente personal constituye una capa superficial del inconsciente en los seres humanos y se deriva de la experiencia del individuo. Por lo tanto, en algn momento el contenido de este inconciente personal ha sido conciente. Por el contrario, el inconsciente colectivo, no se deriva de la experiencia personal y su contenido nunca ha sido conciente. Nace con nosotros, no de nosotros. Es universal, como asegura Jung : "it has contents and modes of behavior that are more or less the same everywhere and in all individuals" (Jung, 1954). La importancia de esta estructura psquica se puede percibir mediante las siguientes expresiones: "It is an inner correspondence to the world as a whole." "The collective unconscious as suprapersonal matrix, as the unlimited sum of fundamental psychic conditions accumulated over millions of years, is a realm of immeasurable breadth and depth. . ." (Jung, 1954). La existencia psquica se puede reconocer slo mediante la presencia de contenidos que sean capaces de hacerse

concientes; slo podemos hablar de un inconsciente si somos capaces de demostrar sus contenidos. El contenido del inconsciente colectivo son los arquetipos. Los arquetipos son patrones de percepcin psquica y entendimiento comunes a todos los seres humanos. Jung los define como : "archaic or primordial types, universal images that have existed since the remotest times . . ." (Jung, 1954). Los arquetipos son posibilidades heredadas de representacin pero no son imgenes heredadas. Tienen un lado positivo o luminoso y uno negativo u obscuro. Los arquetipos indican la existencia de formas definitivas en la psique que aparentan estar presente siempre y en todas partes. Tienen la facultad de trascender el tiempo y el espacio, como lo ha establecido Andrew Samuels al expresar que los arquetipos : "are beyond time and space" (Samuels, 1990). Expresiones de arquetipos se pueden apreciar en las historias y tradiciones de las tribus primitivas, en los mitos y los cuentos de hadas. Jung no es el nico que ha hecho referencia al concepto, sino que se ha manifestado en diferentes pocas y disciplinas. La investigacin mitolgica los ha llamado "motifs", en la psicologa de lo ancestral corresponden a lo que Lvy-Bruhl llam "reprsentations collectives", en el campo de la religin comparada han sido definidos como "categories of the imagination" y Adolf Bastian los llam "elementary or primordial thoughts" (Jung, 1954). Es importante sealar que el arquetipo no es lo que se percibe sino sus efectos. Los arquetipos son comunes a la humanidad, pero sus manifestaciones son influenciadas por la historia y la cultura, ya que el arquetipo es como un molde psquico en el cual las experiencias individuales se vierten y toman forma. El arquetipo, al manifestarse, se ve contaminado por la actividad conciente: "The archetype is essentially an unconscious content that is altered by becoming conscious and by being perceived, and it takes it's color from the individual consciousness in which it happens to appear." (Jung, 1954) Existen tantos arquetipos como tipos de personas, eventos o situaciones de la vida. Por lo tanto, es imposible describir o mencionarlos todos. No obstante, se puede establecer que existen lo que podramos llamar arquetipos antropomrficos, como lo son el nima y el animus,

arquetipos relacionados al ciclo de vida, como es el puer aeternus, y tambin existen lo que se consideran roles arquetipales como lo son el hroe y el trickster. A continuacin se describen algunos arquetipos de gran importancia en la psicologa analtica. El arquetipo del nima representa la dimensin femenina o lo femenino que existe dentro de cada hombre. Es la imagen idealizada que tiene cada hombre de la mujer. Est asociado con las emociones. En los sueos puede aparecer como una mujer hermosa pero con un velo en la cara, o puede aparecer como una bruja malvola que termina asesinando al individuo. Es la bella dama sin compasin. La proyeccin del nima en una mujer trae como consecuencia el que se le considere como una diosa, como un ser de otro mundo ya que se le atribuyen caractersticas divinas. Representaciones del nima en la mitologa son Afrodita y Atenea. Jung ve el anima como el arquetipo que nos gua hacia el inconsciente y nos conecta con l. La contraparte del anima se puede encontrar en el arquetipo del animus. Este es el aspecto inconsciente masculino de la mujer, y contiene las percepciones que tiene la mujer sobre lo masculino y sobre su hombre idealizado. Est relacionado de acuerdo a Jung con el intelecto y el razonamiento, y como consecuencia una mujer poseda por su animus se convierte en una mujer argumentativa que siempre va a querer ganar las discusiones. Representaciones del animus en la mitologa son Apolo y Hrcules. Jung ha sido muy criticado por los conceptos de anima y animus, y stos han sido revisados porque en su definicin son androcntricos y estereotipados. Ahora se argumenta que tanto las mujeres como los hombres tienen anima y animus. Un arquetipo de particular importancia para la psicologa junguiana es la sombra. Este arquetipo representa todo aquello que el individuo no quiere ser, pero que lo es. Es lo que preferimos no ensear a los demas. Se compone de todo aquello que nos hace sentir inferiores, que nos conecta con nuestra naturaleza animal e instintiva; aqu caen la agresividad, el coraje, la envidia, la avaricia, la mentira etc. Jung distingue entre sombra personal y sombra colectiva. La colectiva se refiere a que en cada uno de nosotros reside un asesino potencial.

Tenemos adentro las tendencias mas oscuras, los deseos mas viles y la crueldad mas inmensa por el simple hecho de nacer como ser humano pues la sombra colectiva, as como el inconsciente colectivo, es heredada. La sombra personal es el aspecto que pertenece a lo reprimido de nuestra vida conciente debido a que no queremos aceptarlo porque atenta contra nuestro yo ideal. La sombra, como todo arquetipo, tiene su lado oscuro y su lado luminoso. El luminoso reside en el hecho de que sin sombra no hay creatividad ni originalidad; ah se encuentra la capacidad para ser creativo. La expresin artstica depende considerablemente de la sombra. El componente maternal es otro aspecto importante de la psicologa analtica, y este se puede apreciar en lo que Jung llam el arquetipo de la gran madre. Este tiene todos los rasgos que usualmente han sido atribudos a las madres en todos los tiempos. Como todo arquetipo tiene sus dos dimensiones, encontraremos dos tipos fundamentales: la madre que nos nutre y la madre que nos devora. El arquetipo del "wise old man" es una personificacin de lo que Jung identific como sabidura y conocimiento. Representa al individuo que ha logrado superar o trascender sus problemas y puede servir de gua a otros. Jung ofrece como ejemplo a Merln, el mago y consejero del Rey Arturo; otras manifestaciones son el bohque de los tanos y el "medicine man" de los indios americanos. Jung lo identifica esencialmente como un espritu. Otro arquetipo importante es el arquetipo de la persona. La persona es la parte de la psique que se presenta al mundo para ganar la aprobacin social. Es la imagen que presentamos en nuestras interacciones sociales. Se compone solamente de conducta positiva como lo son la cortesa, los buenos modales y las maneras formales de vestir. Jung dice que es necesario desarrollar este arquetipo porque facilita nuestra adaptacion al mundo social, el problema sera identificarnos con el arquetipo porque nos estaramos preocupando de manera excesiva por lo que piensan otros de nosotros. El puer aeternus o el nio eterno es el arquetipo de la persona que no quiere madurar emocionalmente, manteniendo una conducta que refleja patrones de su niez. Es un individuo con un gran potencial pero sin la capacidad de desarrollarlo plenamente. La psicologa del puer aeternus est estrechamente ligada a un fuerte

complejo maternal. Los puer aeternus son incapaces de mantener un trabajo por mucho tiempo, no terminan las cosas o proyectos que se proponen y sus relaciones de pareja son de carcter ambivalente, o son "don juanes" o son homosexuales. Entre los arquetipos, Jung tambin menciona uno llamado el nio divino. Este arquetipo es smbolo del potencial que existe en todo ser humano por lograr el desarrollo pleno de su psique. Un ejemplo del arquetipo del nio divino es el nio Jesus porque su nacimiento se caracteriza por elementos que podriamos llamar sobrenaturales. El arquetipo de la dualidad se refiere al principio de la enantiodromia de Herclito: no es posible la existencia de algo sin su opuesto. Jung tambin lo llam el principio de los opuestos, para l los opuestos tienen una funcin reguladora y la energa psquica se obtiene de la lucha entre esos opuestos. La mayor parte de sus ideas se expresan de manera que envuelven el principio de los opuestos: ego-self, consciente-inconsciente, racionalirracional, eros-logos, introversin-extroversin, entre otros. La psicologa junguiana considera que la vida se fundamenta en un poder transpersonal y es energizada por ese poder. Debido a esto es necesario honrar y respetar lo misterioso. Para Jung la meta del desarrollo no es la perfeccin sino la completitud; una completitud psquica que armoniza la tensin de los opuestos en la personalidad. Esta completitud o individuacin no se logra haciendo cosas sino que es una consecuencia de una actitud hacia la vida. Es necesario reconocer e integrar la sombra, es decir, todo aquello que nos pertenece pero que negamos y reprimimos. El convertirse en un ser completo es la meta; no lo es la perfeccin, pues esta limita ya que implica reprimir el lado oscuro. La psicologa de Jung es una que valora la experiencia del individuo en su lucha por transcender las presiones de la colectividad, es uno que valora la tica personal por encima de la grupal. "Mi mensaje bsico no va ms all de lo siguiente: Sigue aquella voluntad y aquel camino que la experiencia te confirma como el tuyo: la verdadera expresin de tu individualidad". La psicologa de la religin de Jung Contrario a Freud, quien consideraba la religin como una ilusin, Jung mantuvo que la religin es esencial para la

salud mental. Sobre este aspecto expres lo siguiente: "Entre todos los pacientes que estn en la segunda mitad de vida, no hay ninguno cuyo principal problema no sea religioso". Por un problema religioso se refiere a un problema de significado que implica el buscar un razn por la cual vivir. Jung entenda que el rechazo del impulso religioso es la base de la neurosis de nuestro tiempo. Por esta razn, se dedic durante varios aos de su vida a escribir acerca del rol de la religin en el desarrollo humano. Las reflexiones sobre este tema proveyeron, en varias ocasiones, puntos de encuentro entre el pensamiento de Meister Eckhart y el de Jung. Para Jung la actitud religiosa debe estar basada en el conocimiento y no en creencias, en la experiencia y no en la especulacin abstracta. Es por eso que considera que aquella religin que se basa en dogmas y artculos de fe es una que estanca y no le facilita a sus seguidores el verdadero desarrollo espiritual. Cada persona tiene que relacionarse a lo sagrado de manera autntica y nica ya que no existen frmulas preconcebidas que dicten el camino que nos lleva a conectar con lo numinoso. Es por esto que expresa: "Yo no puedo creer en lo que no conozco y no necesito creer en lo que conozco". Jung concibe la psique como esencialmente "religiosa". Para Jung la religin es una observacin cuidadosa de ciertos factores dinmicos que son concebidos como "poderes": espritus, demonios, leyes, ideas, entre otros. La actitud religiosa nos ayuda a experimentar la dimensin de lo "numinoso"; aquello que es independiente de la voluntad del individuo y tiene una fuerza de atraccin significativa. Se utiliza para describir a las personas, cosas y situaciones que tienen una resonancia emotiva profunda. Es importante sealar que cuando Jung habla de Dios se est refiriendo a la imagen arquetipal de Dios y no a un ente con una realidad ontollogica. Jung expresa que: "Es solamente atravs de la psique que podemos establecer que Dios acta en nosotros, pero no podemos distinguir si estas acciones emanan de Dios o del inconsciente. No podemos decir si Dios o el inconsciente son dos entidades diferentes. La imagen de Dios no coincide con el inconsciente como tal pero s con el arquetipo del Self". Jung distingui tres aspectos de la imagen de Dios. La primera es la imagen de Dios como est descrita en el Viejo

Testamento. Se caracteriza por contener los opuestos sin experimentar contradiccin porque no tiene conciencia. El segundo aspecto de la imagen de Dios est descrito en la Teologa Cristiana. Aqu la imagen de Dios ha experimentado una transformacin a causa de su encarnacin. Esta imagen es exclusivamente buena y no hay sombra en ella. El tercer aspecto de la imagen de Dios para Jung es, la imagen de Dios como es experimentada psicolgicamente por el hombre moderno. Jung entiende que como psiclogo el no puede hacer ningn tipo de declaracin en torno a la realidad ontolgica de Dios, pero si puede estudiar las manifestaciones de la imagen de Dios en la psique humana. En este sentido consider que Dios es un arquetipo y que por lo tanto se expresa por medio de smbolos. La evolucin de la psique humana implica transformaciones en la imagen de Dios. Jung entiende que la Biblia nos provee una revelacin de esas transformaciones de la imagen de Dios en la psique humana del pueblo hebreo. En su libro Respuesta a Job analiza y explica como Dios y la criatura humana se afectan mutuamente, la transformacin de la criatura humana implica una transformacin de Dios y viceversa. La tesis de Respuesta A Job es la siguiente: "Cualquiera que conoce a Dios, lo afecta, lo transforma". Esto es asi porque para Jung la nica manera de relacionarnos con Dios es conociendo las imgenes y smbolos del inconsciente. Esto implica hacernos consciente de material psquico que hemos heredado de nuestros antepasados, incluyendo la imagen de Dios. La conciencia humana cambia la naturaleza de la imagen de Dios. Para Jung, Dios necesita a la humanidad para ser completamente consciente y especialmente estar conciente de sus opuestos. La conciencia humana trasciende su origen divino (el inconsciente) en su habilidad para diferenciar los opuestos y en su capacidad de sufrir conscientemente su conflicto. En su interpretain del Libro de Job, Jung expone que Dios sufri un fracaso moral en su encuentro con Job. Dios reconoci que Job posea una capacidad que El no tena: consciencia de sus opuestos. Esto requiri que Dios se encarnar en un hombre con el propsito de adquirir consciencia de sus opuestos y remediar la injusticia que se cometi con Job. Sin embargo, la encarnacin de Dios en Cristo es incompleta porque deja afuera el lado obscuro de

Dios. Jung argumenta que para qe la imagen de Dios sea una completa, debe contener tanto el lado luminoso como el lado obscuro. Dios, adems de contener todo lo bueno, contiene todo lo malo. Es en ese sentido que Jung seala que el origen del mal y del sufrimiento lo encontramos en Dios. Cuando le preguntaron en una ocasin sobre Dios contest: "Dios es el nombre con el que designo todas las cosas que cruzan mi camino violentamente y apresuradamente, todas las cosas que afectan mis puntos de vista subjetivos, planes e intenciones y cambian el curso de mi vida para bien o para mal" ( Entrevista publicada en Good Housekeeping Magazine", 1961) La encarnacin de Dios en Cristo lleva a Jung a la idea de la continua encarnacin que ocurre en la psique humana. Para Jung, la encarnacin de Dios significa individuacin. En el grado en que nos hacemos conscientes del centro transpersonal de la psique, el Self, y se vive tal consciencia, se puede decir que estamos encarnando la imagen de Dios. La individuacin es la continua encarnacin de Dios con el propsito de la transformacin divina. Jung fue una persona con un profundo inters en las humanidades. Posea conocimiento amplio sobre mitologa, alquimia, literatura, historia, arqueologa y filosofa; razn por la cual sus teoras resultan muy inclusivas, completas y pueden ser aplicadas a varios enfoques y diciplinas. En las palabras de Mattoon, Jung fue tanto un poeta como un acadmico y un pensador intuitivo tanto como un empiricista (Mattoon, 1981). La teologa de Meister Eckhart Meister Eckhart naci en la provincia alemana de Thuringia cerca del ao 1260. A los 17 aos fue estudiante de artes y dominico en la Universidad de Paris. En 1302 Eckhart recibi el grado de Maestra en Teologa de Universidad de Paris. En 1326 fue acusado de hereja y defendi su inocencia apelando al Papa. Muri entre 1327 and 1329 pero la fecha exacta, lugar y circunstancias no se conocen. Eckhart ense que fuera de Dios no hay nada. Dios est presente en todo, pero particularmente en el alma humana. La meta final de la existencia humana es la unin mstica con Dios. Esta meta no se logra por mrito sino que es concedida por gracia. Para Eckhart, toda la creacin es una bendicin divina. El crea que lo que ms previenve nuestra felicidad es la tendencia a controlar. Su sugerencia es

sencillamente: "let go" and "let be". La teologa de Eckhart ha influenciado pensadores como Karl Marx , Martin Heidegger y Thomas Merton. Meister Eckhart ha atrado la atencin de monjes, marxistas, filsofos y psiclogos (Fox, 1980). La influencia de Eckhart en la psicologa de la religin de Jung El pensamiento de Eckhart fue una importante influencia durante el desarrollo de la psicologa analtica de Jung. En su autobiografa Jung nos ofrece una declaracin que evidencia cuan significativo result ser el pensamiento de Eckhart en su desarrollo al expresar lo siguiente: "Only in Meister Eckhart did I feel the breath of life" (1965, p. 6869). En sus Obras Completas, Jung cita a Eckhart 38 veces. En estas referencias se pueden ir identificando los conceptos junguianos que se relacionan a la teologa de Eckhart. Entre stos se pueden distinguir el concepto junguiano de la relatividad de Dios, la importancia del sufrimiento, el proceso de individuacin, la importancia de dejar que las cosas pasen en la psique sin la constante intervencin del ego y la necesidad de una renovacin y/o reconcepcin del cristianismo. Jung seal que el principio de Eckhart de "letting go" lo ayud a entender lo que la liberacin significa en un contexto psicolgico: The art of letting things happen, action through non-action, letting go of oneself, as taught by Meister Eckhart, became for me the key opening the door to the way. We must be able to let things happen in the psyche (1965, p. 16). Varias declaraciones hechas por Eckhart son congruentes con la visin de mundo junguiana. Por ejemplo, Eckhart expres lo siguiente: "God must be born in the soul again and again" y "What good is it to me if the son of God was born to Mary 1400 years ago but is not born in my person and in my culture and in my time?". Para Jung el proceso de individuacin puede ser descrito como la encarnacin contnua de Dios en la criatura con el propsito de la transformacin divina. Uno de los conceptos junguianos mas estrechamente relacionado al pensamiento de Eckhart es el concepto de la "relatividad de Dios". Al hablar de la "relatividad de Dios" Jung se refiere a una perspectiva que no concibe a Dios

separado de los seres humanos sino dependiendo en cierto grado de ellos. Esto implica una relacin recproca entre Dios y la criatura. Algunos de los pensamientos de Eckhart podran ilustrar el principio de la relatividad de Dios: "For man is truly God, and God is truly man". "It is a higher state for God to be in the soul than for the soul to be in God. The soul is not blissful because she is in God, she is blissful because God is in her". Jung y Eckhart coinciden en que Dios y la humanidad estn ntimamente conectados; son funciones de cada uno. Ambos sealan que Dios cre la humanidad con el objetivo de tomar consciencia. Para ambos pensadores, el pecado original es el pecado de adquirir consciencia. A pesar de que Jung se consideraba a si mismo cristiano, pensaba que era necesario renovar el "mito cristiano" para que fuera significativo para los individuos. Jung opinaba que los smbolos del Cristianismo haban perdido la capacidad de capturar la imaginacin del hombre y la mujer contempornea. Por ejemplo, consideraba que la Trinidad es un smbolo incompleto porque no incluye un principio femenino. Tambin, critic al Cristianismo por no integrar el principio del mal en su doctrina. Expres que este smbolo incompleto de la Trinidad poda ser completado con la virgen Mara o con el diablo. A pesar de que la teologa de Eckhart no parece ser una revisin de la doctrina cristiana, su interpretacin del cristianismo ofrece una nueva perspectiva para relacionarse a Dios y vivir una vida cristiana. Eckhart influy tambin a Jung con su concepcin de que el sufrimiento es necesario para el desarrollo completo de la psique y con la nocin que el fracaso moral facilita el autoconocimiento y la consciencia de la sombra. Para Jung y para Eckhart la idea dominante de la nueva religin que seguir a la Era Cristiana es que todo el mundo es Cristo. Jung considera que en cada uno de nosotros est ocurriendo una encarnacin continua que llam "la cristificacin de muchos". Para l la encarnacin no es un hecho histrico aislado sino que continua ocurriendo en cada criatura humana. Por su parte Eckhart bas su teora en el panenteismo: Dios est en nosotros y nosotros estamos en Dios. Por lo tanto todo aquello que est en Dios, es Dios. En las palabras de Eckhart : "God assumed our clothing so that he might truly, properly and substantially be man and that man might be God in

Christ"... Therefore its given to every man to become the son of God..." (SK, 221). Paradoja y dialctica en Jung y Eckhart Tanto el pensamiento de Jung como el de Eckhart se distinguen por ser paradjicos y dialcticos. En 1924, Jung escribi lo siguiente: "Nearly every psychological principle, every truth relating to the psyche, must, if it is to be made absolutely true, immediately be reversed . The only statements that have psychological validity concerning the God image are either paradoxes or antinomies" (CW12, par 11 n6). A religion becomes inwardly impoverished when it loses or waters down its paradoxes; but their multiplication enriches because only the paradox comes anywhere near to comprehending the fullness of life. Non-ambiguity and noncontradiction are one-sided and thus unsuited to express the incomprehensible" (CW12, par 18) El valor del pensamiento paradjico en Echkart se evidencia en las siguientes expresiones: "I pray to God to rid me of God". "You must know that to be empty of all created things is to be full of God, and to be full of created things is to be empty of God". "The more God is in all things, the more he is outside them . the more he is within, the more without". "The knower and the known are one. Simple people imagine that they should see God, as if he stood there and they here. This is not so. God and I, we are one in knowledge". References Barnaby, K. & D'acierno, P. (1990). C G. Jung and the humanities. New Jersey: Princeton University Press. Dourley, J. (1992). A strategy for the loss of faith. Canada: Inner City Books. Jung, C. G. (1967). Commentary on "The secret of the golden flower. In Collected Works (Vol. XIII). New York: Princeton University Press. Mattoon, M. (1981). Jungian psychology in perspective. New York: Free Press. Reading List Primary translations of Meister Eckhart's works Blakney, R. (1941). Meister Eckhart. New York: Harper

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