Conversión, interioridad, intencionalidad

El Instituto de Estudios Agustinianos de París está muy honrado de haber sido invitado a asociarse
a los primeros trabajos del Centro de Estudios Agustinianos de Perugia.

Respondiendo a esta amable invitación, había cometido la imprudencia de escribir que la noción
agustiniana de interioridad puede ser definida a partir de la fórmula “interior intimo meo…” (más
interior que mi intimidad) como una tensión, un movimiento, un esse ad (ser para) y por tanto una
intencionalidad. Me sorprendió ver mi declaración impresa sobre el programa del seminario. Me
es necesario por tanto ensayar justificarla antes de determinar la aparición de la interioridad en las
primeras obras de Agustín.

El título mismo del seminario: “Interiorità e intenzionalità” me ha sugerido recordando el final de

las Meditaciones cartesianas de Edmundo Husserl: “El oráculo délfico conócete a ti mismo ha
adquirido un sentido nuevo. La ciencia positiva es una ciencia del ser que está perdido en el
mundo. Es necesario primero perder el mundo por la epojé, para reencontrarlo luego en una toma
de consciencia universal de sí mismo. “Noli foras ire (No vayas fuera), dice San Agustín, in te redi,
in interiore homine habitat veritas (regresa a ti, en el interior del hombre habita la verdad” (1).

Esta frase, que se lee en De vera religione, 39, 72, se sabe, es una adaptación de dos versículos de
la Carta a los Efesios 3, 16-17. En la traducción de la Biblia de Jerusalén: (2)

“Que el Padre les conceda, por la riqueza de su gloria, fortalecerlos interiormente mediante la
acción de su Espíritu por que se fortifique en su hombre interior, que Cristo habite en vuestros
corazones por la fe, para que arraigados y cimentados en el amor…”

El sermón 165 permite verificar que Agustín leía este texto siguiendo una puntuación diferente:

“Quomodo vis accipere gratiam divinae bonitatis, que sinum no aperis voluntatis?
Det, inquit, vobis. Non enim habetis, nisi det vobis. Det vobis virtute corroborari per
Spiritum eius. Si enim dederit vobis virtute corroborari, ibi dabit vobis non infirmari. In
interiore homine habitare Christum per fidem in cordibus vestris. Totum hoc det
vobis. In caritate radicati et fundati, ut praevaleatis comprehendere cum omnibus
sanctis. Quid comprehendere? Det vobis per Spiritum suum virtute corroborari et
habitare in interiore homine vestro Christum per fidem, atque ita in caritate radicati
et fundati possitis comprehendere cum omnibus sanctis: quid? Quae sit latitudo,
longitudo, altitudo et profundum…”(2).

¿Cómo quieres recibir la gracia de la divina bondad si no abres el seno de tu

voluntad? Para que os otorgue —dijo—, pues nada tenéis si no se os otorga. Para que
os otorgue ser fortalecidos en la virtud por su Espíritu5. Si os concede ser fortalecidos,
en eso mismo os dará el no flaquear. Que en el hombre interior habite Cristo por la fe
en vuestros corazones6. ¡Que os otorgue todo esto! Para que, arraigados y fundados
en la caridad, podáis comprender con todos los santos7. Comprender ¿qué? Para que
os conceda ser fortalecidos en la virtud por su Espíritu y que en vuestro hombre
interior habite Cristo por la fe, y así, arraigados y fundados en la caridad, podáis
 comprender con todos los santos; ¿qué? Cuál es la anchura, la longitud, la altura y la
profundidad8

Interior homo: la expresión es platónica (Repúblca, 589ab) antes de ser paulina (Rom. 7,22; 2 Cor.
4,16; Ef. 3,16)(3). No nos incumbe decidir en qué medida Pablo depende de Platón. Es suficiente
observar aquí que la modificación, sustitución de Veritas por Christus (Verdad por Cristo), carga o
recarga la fórmula paulina de sentido platónico y que la interioridad agustiniana tiene origen en
esta fusión.

En lo que concierne a las fuentes intermediarias, me contentaré por el momento de citar a Aimé
Solignac:

Agustín ha leido “en Plotino (Enn. V, 1, 10, 6-10) que el Uno, la Inteligencia y el alma están en
nosotros, es decir, en el hombre interior. En Porfirio, quizás en el tratado Sobre los preceptos:
conócete a ti mismo y en el De regressu animae, seguramente en los Prolegómenos de lo
espiritual, él ha encontrado la idea de que el hombre debe entrar en sí mismo para escapar de la
indigencia y de la dispersión en la multiplicidad, unirse así al Ser y al Todo (ch. 37, ed. B. Mommert,
Leipzig, 1907, p. 33, 2-34,3; ch. 40, 3-5, p. 36, 11-32). Es esta influencia neoplatónica que actúa
solo en los escritos de Casisiaco (De Ordine, I, 1, 2-3, PL 32, 979; otoño del 386)… Pero, después de
haber leido los libri platonici (los libros platónicos), Agustín se puso a leer a San Pablo (Confesiones
VII, 21, 27, PL 32, 747-748) y muy rápido los temas neoplatónicos del recogimiento y de la unión a
las realidades espirituales se conjugaban con los temas paulinos del hombre nuevo, reformado a
imagen de Dios (cf. De quantitate animae 28, 55, PL 32, 1066-1067; escrito en 388)…”.

Solignac escribe entonces:

“un aspecto complementario del homo interior agustiniano esta en su vinculación, e incluso su
identificación con cor (corazón), que es para Agustín el centro íntimo de la persona, el punto
donde se encuentran todas sus potencialidades y desde donde se irradian todas las actividades, el
lugar donde se descubre y se une a Dios , donde Él es amado y gozado (cf. Por ejemplo, Epist. 147,
17,41 hasta 20, 48). El corazón así comprendido, es en el sentido bíblico, el hogar mismo de la
interioridad”(4).

En esta perspectiva la interioridad se identifica con la vida espiritual del cristiano; ella recupera
toda la espiritualidad patrística del hombre interior, inspirada en las metáforas bíblicas de la
interioridad (5), tematizada por Orígenes en las Conversaciones con Heráclito, y muy
frecuentemente restringida a la doctrina llamada de “los sentidos espirituales”(6). La interioridad
cristiana tiene, en este contexto, un sentido preciso; ella escapa a la degradación en la imprecisión
que la convierte en “sinónimo de vida devota”(7), y por consiguiente, es de esperar la sospecha
que la filosofía pudiera tener tener respecto a ella.

Maurice Nédoncelle se ha dedicado felizmente a definir el método y el contenido de la

interioridad desde un punto de vista más general, como concepto común y familiar “a los
maestros de vida espiritual, no solo en el cristinanismo, sino también en la mayoría de las
religiones no cristianas, en particular en las religiones de la India”(8). Al terminar, él recuerda la
feliz expresión de M.F.Sciacca (quien) ha consagrado el uso de términos “interioridad objetiva”
para designar la actitud de San Agustín”; y él añade: “Pero incluso esta fórmula reviste varios
sentidos, ya que puede aplicarse, sea a la realidad y a la inteligibilidad del sujeto, sea a que, gracias
al conocimiento de sí mismo, se puede descubrir a Dios y al mundo, sea en fin a que un empuje
directo nos puede hacer alcanzar al ser divino o al ser creado en su profundidad, cuando ellos se
ofrecen a nosotros en la percepción natural o en la palabra revelada” (9).

Pero, desearía, por mi parte, instaurar una definición más estricta de interioridad agustiniana,
observándola primeramente desde el punto de vista gramatical: como sustantivo de un
comparativo. Es notorio que el adjetivo interior no tiene sino raramente su valor intensivo;
necesita por ello que se le añada un ablativo de comparación (10). El Thesaurus Linguae Latinae
(Tesauro de Lengua Latina) cita solo tres ejemplos:

Cicerón, De natura deorum, I, 26:”Deinde si mentem istam quasi animal aliquod voluit
(Anaxagoras) esse, erit aliquid interius ex quo illud animal nominetur; quid autem interius
mente?” (12).

Agustín, Confesiones, III, 6, 11: “Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo”. (Más
interior que lo más íntimo mio y más elevado que lo más sumo mío).

Agustín, Confesiones, I, 1: “(Deus) omni luce clarior, sed omni secreto interior, omni honore
sublimior” (Más claro que toda luz, pero más ínterior que todo secreto, más sublime que todos los
honores).

La primera de estas fórmulas agustinianas, una de las más célebres, brilla extrañamente como un
diamante, en una oscura descripción de fechorías que el maniqueísmo ejercía en otro tiempo en el
espíritu de Agustín. Según A. Solignac, “esta breve definición de Dios, muy frecuentemente citada,
dice a la vez la inmanencia divina en el seno de toda creatura, en el hombre en particular,y su
trascendencia más allá de todo lo que contiene el espíritu humano de más elevado; así Dios es a la
vez íntimo al corazón del hombre, aunque sea el pecador, y totalmente diferente al hombre en su
santidad” (14). Leon Brunschvicg, no veía por su parte, sino “un efecto de estilo” de parte de un
“ecléctico impenitente”:

Es muy evidente que el no necesitó que un escribano reuniese en una frase única y respalde con
una firma identica dos tesis heterogéneas para que el “fenómeno de la juxtaposición” las haga de
pronto compatibles. El Dios de lo alto, el Dios del orden sobrenatural es un Dios; el Dios del
interior, el Dios de la presencia espiritual, es otro”(15).

Pierre Courcelle estimaba, al contrario, que “el término trascendencia corrige lo que el el término
inmanencia pudiera hacer recelar de panteísmo”(17). Pero la fórmula interior intimo meo dice más
que la inmanencia de un Dios interno (18); pues le añade al comparativo un superlativo y con él
expresa la superación del espíritu, así como la otra fórmula: superior summo meo. Las dos
metáforas significan la misma tensión constitutiva del espíritu humano en su relación con Dios (19)
y el mismo movimiento de trascendencia que le caracteriza también de esta manera.

Esto se comprendía muy bien en la Edad Media; testimonio de Hugo de San-Victor:

“In spiritualibus ergo et invisibilibus, cum aliquid supremum dicitur, non quasi
localiter supra culmen aut verticem caeli constitutum, sed intimum omnium
significatur. Ascendere ad se intrare, sed ineffabili quodam modo in intimis etiam
seipsum transire. Qui ergo seipsum, ut ita dicam, interius intrans et intrinsecus
penetrans transcendit, ille veraciter ad Deum ascendit” (20).

En lo espiritual y por tanto invisible, cuando algo se dice supremo, no se significa algo
que esté por encima de los cielos sino lo más intimo de las cosas. Ascender para
entrar, pero de una manera inefable en lo más íntimo, cruzar a sí mismo. Quien por
tanto en sí mismo, por así decirlo, penetra en el interior, y entrando trasciende, el
verdaderamente asciende a Dios,

Y de igual manera Buenaventura:

“In anima namque humana idem est intumum et supremum; et hoc patet, quia
secundum sui supremum maxime approximat Deum, similiter secundum sui intimum;
unde quanto magis redit interiora, tanto magis ascendit et unitur aeternis. Et, quia
solus Deus superior est mente humana secundum sui supremum, solus Deus potest
menti esse intimus” (21).

En el alma humana es a la vez lo más intimo y elevado; Y esto se manifiesta, porque

en lo que tiene de más elevado se aproxima a Dios, igualmente de acuerdo a lo más
íntimo; Por lo tanto, cuanto más se vuelve al interior, tanto más asciende, y se une
a lo eterno. Y debido a solo Dios es superior a la mente humana según lo más elevado
de ella, sólo Dios puede ser lo más intimo de la mente

La interioridad agustiniana se presenta así como un movimiento de trascendencia. Esto eslo que
Agustín señalaba ya en la página De vera religione, de la cual E. Husserl extrajo la fórmula que
citamos al comienzo y que el creyó conveniente citar largamente, después de haber recordado
que trata de observar que el placer corporal está fundado sobre la armonía y de reconocer
entonces lo que es esta armonía suprema:

“Reconoce, pues, cuál es la suprema congruencia. No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti
mismo, porque en el hombre interior reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable,
trasciéndete a ti mismo, mas no olvides que, al remontarte sobre las cimas de tu ser, te elevas
sobre tu alma, dotada de razón. Encamina, pues, tus pasos allí donde la luz de la razón se
enciende. Pues ¿adonde arriba todo buen pensador sino a la verdad? La cual no se descubre a sí
misma mediante el discurso, sino es más bien la meta de toda dialéctica racional. Mírala como la
armonía superior posible y vive en conformidad con ella” (72).
Es necesario desprenderse del mundo exterior, retornar a uno mismo no para vivir en uno mismo
sino para elevarse a Dios. la interioridad es conversión, “Inkeer” en la lengua de los místicos
renoflamengos (23).
Agustín ha hecho esta experiencia por primera vez en 386, gracias a los Libri platonicorum (Libros
platónicos). Advertido por estos libros de retornar a él mismo, entró en la intimidad de su ser, con
la ayuda de Dios, ha entrado y ha visto con el ojo de su alma, por encima del ojo de su alma, por
encima de su espíritu, la Luz inmutable, Dios que se ha revelado a él como el mismo ser (24). Su
lecturas neoplatónicas, las que hayan sido, han liberado su espíritu de la incapacidad de concebir
una realidad que no fuese material (25):
Así, pues, «encrasado mi corazón»", y ni aun siquiera a mí mismo transparente, creía
que cuanto no se extendiese por determinados espacios, o no se difundiese, o no se
juntase, o no se hinchase, o no tuviese o no pudiese tener algo de esto, era
absolutamente nada. Porque cuales eran las formas por las que solían andar mis ojos,
tales eran las imágenes por las que marchaba mi espíritu. Ni veía que la misma
facultad con que forma ba yo tales» imágenes no era algo semejante, no obstante
que no pudiera formarlas si no fuera alguna cosa grande “(26).
Es en el acto de la interioridad que el espíritu toma consciencia la especificidad de su actividad
espiritual, de su intencionalidad: “es en esta interioridad que (Agustín) descubre luego poco a
poco, a la manera de Descartes haciendo el inventario reflexivo del cogito (pensamiento), los
elementos de una metafísica válida donde el espíritu que refexiona percibe la linea que le religa a
Dios, la idea misma de Dio y la relación de las creaturas con el creador” (27). “Y miré las demás
cosas que están por bajo de ti, y vi que ni son en absoluto ni absolutamente no son” (28). La
ascensión hacia Dios permite considerar el conjunto de las creaturas en su esencia, su verdad,
bondad, belleza relativas, y comenzando de su cualidad de portadores hacia el Ser, la Verdad, el
Bien, la Belleza en sí misma.
Esta experiencia, Agustín la ha renovado muchas veces: Y esto lo hago yo ahora muchas veces, y
esto es mi deleite (29): él interroga la tierra, mar y cielo:
“Dije entonces a todas las cosas que están fuera de las puertas de mi carne: «Decidme
algo de mi Dios, ya que vosotras no lo sois; decidme algo de él. Y exclamaron todas
con grande voz: «El nos ha hecho.» Mi pregunta era mi mirada, y su respuesta, su
apariencia. El hombre interior es quien conoce estas cosas por ministerio del exterior;
yo interior conozco estas cosas; yo, Yo Alma, por medio del sentido de mi cuerpo.
Interrogué, finalmente, a la mole del mundo acerca de mi Dios, y ella me respondió:
«No lo soy yo, simple hechura suya»” (30).
El hombre es un ser intencional; pero su intencionalidad es muy frecuentemente obstaculizada por
su apego a la realidades sensibles:
Los hombres pueden, sí, interrogarla, por percibir por las cosas visibles las invisibles
de Dios; más hócense esclavos de ellas por el amor, y, una vez esclavos, ya no pueden
juzgar. Porque no responden éstas a los que interrogan, sino a los que juzgan; ni
cambian de voz, esto es, de aspecto, si uno ve solamente, y otro, además de ver,
interroga, de modo que aparezca a uno de una manera y a otro de otra; sino que,
apareciendo a ambos, es muda para el uno y habladora para el otro, o mejor dicho,
habla a todos, mas sólo aquellos la entienden que confieren su voz, recibida fuera,
con la verdad interior (31).
El espíritu alejado de Dios, desorientado, no presta atención a los seres creados como tales; está
muy ocupado en usarlos, en abusarlos. La intencionalidad reclama la interioridad, o dicho de otro
modo, la conversión.
Entre la experiencia que Agustín hizo en 386, gracias a los Libri platonicorum (Libros platónicos), y
la fórmula que el escribió en el De vera religione, cuatro años más tarde, como se presenta el
principio de interioridad en las primeras obras? Según Ismael Quiles, este principio regía ya en el
Contra academicos y el De beata vita: “Aunque no conserváramos del Santo Doctor más que estas
dos obras, podríamos clasificar su filosofía dentro de la línea de la interioridad, así por sus textos
explícitos, como por su espíritu platónico” (32). Se puede seguramente adivinar en ellos la
presencia de tales fórmulas, como en el habere Deum (tener a Dios), o en la remarcable
intervención del joven Adeodato: “Aquel es verdaderamente casto, el que trae los ojos fijos en
Dios y vive consagrado a El” (34).
Pero si se acuerda que las conversaciones de Casisiaco han sido organizadas como ejercicios
prácticos para los principiantes en filosofía que acaban de leer el Hortensio de Cicerón (35), no
sorprenderá que el principio de interioridad, en el sentido que lo hemos definido, no interviene allí
sino escasamente. El se manifiesta, por el contrario, con fuerza en el Proemio del De ordine. Si el
hombre se imagina con mucha frecuencia que la naturaleza es desordenada, es porque él mismo
es un desconocido para sí.

Para conocerse necesita estar muy avezado a separarse de la vida de los sentidos y
replegarse en sí y vivir en contacto consigo mismo. Y esto lo consiguen solamente los
que o cauterizan con la soledad las llagas de las opiniones que el curso de la vida
ordinaria imprime en ellos, o las curan con la medicina de las artes liberales. Así, el
espíritu, replegado en sí mismo, comprende la hermosura del universo, el cual tomó su
nombre de la unidad. Por tanto, no es dable ver aquella hermosura a las almas
desparramadas en lo externo, cuya avidez engendra la indigencia, que sólo se logra
evitar con el despego de la multitud. Y llamo multitud, no de hombres, sino de todas
las cosas que abarcan nuestros sentidos. Ni te admires de que sea tanto más pobre
uno cuanto más cosas quiere abrazar. Porque así como en una circunferencia, por
muy grande que sea, sólo hay un punto adonde convergen los demás, llamado por los
geómetras centro, y aunque todas las partes de la circunferencia se pueden dividir
infinitamente, sólo el punto del centro está a igual distancia de los demás, y
comodominándolos por cierto derecho de igualdad. Mas si quieres salir de allí a
cualquier parte, cuanto de más cosas vayas en pos tanto más se pierden todas : así el
ánimo, desparramado de sí mismo recibe golpes innumerables y vese extenuado y
reducido a la penuria de un mendicante cuando toda su naturaleza lo impulsa abuscar
doquiera la unidad y la multitud le pone el veto.
Este texto es seguramente de inspiración neoplatónica y más específicamente porfiriana, como lo
ha mostrado A. Solignac; el refleja, en efecto, “toda una serie de temas porfirianos en los que
dificilmente se encontrará una expresión tan clara en Plotíno” (37), y que se encuentran
agrupados en las últimas sentencias del Prolegómenos del conocimiento, sobre todo en la
sentencia 40. Y es notable que A. Solignac haya sido llevado a citar de nuevo este pasaje, para
comentar la confesión que hizo san Agustín junto antes de contar su descubrimiento de los Libri
platonicorum: “pero no estaba contigo la lumbre de mis ojos, porque ella estaba dentro y yo
fuera” (38). Es entrando en sí mismo, purificándose de lo sensible para poseerse mijor, que el alma
descubre el Todo, es decir el ser en sentido pleno, Dios (39).
El testo del De ordine que acabamos de citar, preconiza dos remedios para la ignorancia de sí
mismo, la cauterización por la soledad de las heridas que nos inflinge el curso de la vida cotidiana
o su tratamiento por las disciplinas liberales. En Casisiaco, además de las conversaciónes
filosóficas con su entorno, Agustín ha practicado la meditación solitaria, Agustín mismo con
Agustín (40); él ha transcrito su diálogo interior en los Soliloquia. El programa que ha fijado allí:
“Deum et animam scire cupio” (Deseo conocer a Dios y al alma) parece delimitar dos tratados: uno
teológico y otro psicológico; él se lleva a cabo más bien en un solo movimiento “noverim me,
noverim te (conózcame a mi, conózcate a Ti); él retoma, para profundizar la experiencia de
interioridad adquirida gracias a la lectura de los Libri platonicorum; aplica ya la consigna del De
vera religione:
“(Razón) ríndete ya a tus razones, cree a la verdad, porque ella clama que habita en ti
y es inmortal, y no puede derrocársele de su sede con la muerte del cuerpo. Aléjate
ya de tu propia sombra, entra dentro de ti mismo ; no debes temet ninguna muerte
en ti, sino el olvido de que eres inmortal. A.—Oigo, me reanimo, comienzo a retornar
en mí. Pero antes, te ruego, resuélveme la dificultad propuesta ya: cómo en el alma
de los indoctos, que también debe gozar del mismo privilegio de inmortalidad, está la
verdad de las disciplinas (42).
Pero, es igualmente notable, cuando venía de renunciar a su carrera de retor para entregarse al
otium philosophandi (ocio de la filosofía) y a la ascesis de la soledad, Agustín no cesaba de
interesarse en las disciplinas liberales: el describe la génesis de ellas en el De ordine; alude a ellas
en el De inmortalitate animae; y pronto se consagra a la redacción de una serie de manuales.
Parece incluso que su interés se renueva respecto de estas artes que practicó antaño como parte
de la profesión. Por qué esto? Agustín nos lo precisa al comienzo del De ordine; él ha visto en ellas
un remedio para la ignorancia del yo, para el buen uso de las corporalia (cosas corporales) para la
ascención hacia las incorporalia (cosas incorpóreas) (43), dicho de otro modo, como ayuda para la
liberación del espíritu, a fin de que lleve a cabo el movimiento de trascendencia que le es
connatural.
Agustín debía naturalmente aprovechar en estos manuales una competencia adquirida hace largo
tiempo en el curso de sus estudios:
¿De qué me aprovechaba también que leyera y comprendiera por mí mismo todos los
libros que pude haber a la mano sobre las artes que llaman liberales, siendo yo
entonces esclavo perversísimo de mis malas inclinaciones? Gozábame con ellos, pero
no sabía de dónde venía cuanto de verdadero y cierto hallaba en ellos, porque tenía
las espaldas vueltas a la luz y el rostrhacia las cosas iluminadas, por lo que mi rostro,
que veía las cosas iluminadas, no era iluminado. Tú sabes, Señor Dios mío, cómo sin
ayuda de maestro entendí cuanto leí de retórica, y dialéctica, y geometría, y música, y
aritmética, porque también la prontitud de entender y la agudeza en el discernir son
dones tuyos (41).
Se puede entonces suponer que la materia de los libros que Agustín puso en obra estaban y
estarían orientados en gran parte a manuales de lengua latina, que elaboraría de los Novem
disciplinarum libri (libros de las nuevas disciplinas) de Varron (45) o de otros. Pero Agustín, ya no
“daba la espalda a la luz” (veo aquí una alusión a la alegoría platónica de la caverna); él había
retornado y visto la luz inmutable por encima de su espíritu y veía el mundo bajo un día nuevo,
gracias a la lectura de los Libri platonicorum (46). Es razonable suponer también que el renovado
interés por las artes liberales se debió al descubrimiento de su interpretación neoplatónica , como
medio de purificación del alma en su ascención hacia Dios (47). Es decir, como artes realmente
liberadoras.
El De inmortalitate animae es un precioso testimonio de la inspiración neoplatónica que Agustín
mantenía en su actividad intelectual en el mismo momento en que se preparaba para recibir el
bautismo. Es, en efecto, un recordatorio (48) redactado para preparar la continuación sus
Soliloquia. El se inscribe en la linea de la investigación sobre el alma, mediante la cual Agustín
profundiza el descubrimiento espiritualidta que el ha hecho gracias a los Libri platonicorum. Pero
se dirige también hacia la reflexión sobre las artes liberales, debido a que la demostración de la
inmortalidad del alma está fundada sobre la relación de ellas a la disciplina. Tuve la ocasión de
señalar en otra parte que varios puntos de la argumentación fueron objeto de repeticiones en
otras obras importantes de Agustín. Para limitarme a este coloquio, recuerdo solamente que allí se
encuentran esbozados los temas de la intentio mentis (intención de la mente)(49) que manifiesta
la trascendencia del espíritu de la triple intencionalidad del alma en su experiencia del tiempo
(50).
Ahora bien, está probado que este cuaderno de notas depende de manera estrecha Symnikta
Zètèmata (Problemas agradables) de Porfirio (51). Antes de la meditación personal: “Agustinus
ipse cum Augustino” (Agustín con Agustín), hubo entonces, la lectura y el trabajo sobre textos:
“Augustinus cum Porphyrio” (Agustín con Porfirio). La desaparición de las obras de Porfirio no nos
permite desgraciadamente detallar la deuda de Agustín con él. Me inclino, sin embargo a pensar
que la interioridad agustiniana, como movimiento de conversión y de trascendencia hacia Dios, es
en gran parte deudora del espiritualismo porfiriano (52); pero no dudo, por otra parte, que ella fue
una verdadera experiencia personal; pues en definitiva la interioridad no se aprende, se ejercita.

Goulven Madec

GRANDEZA Y DECADENCIA DE LA ERUDICIÓN A LOS OJOS DE AGUSTÍN DESDE EL DE ORDINE AL DE

MUSICA
Jean Doignon

Las alianzas o los choques entre las palabras son bastante reveladoras de los modos de pensar de
Agustín, sobre todo en los tratados filosóficos (1), donde la dialéctica si no la retórica imponen
frecuentemente sutiles distinciones, en las que nuestro autor ha situado el origen de la razón (2).
En efecto, hay aquí más que un juego verbal (3) en la famosa oposiión que Agustín desde los
debates de Casisiaco, cultiva, después de Cicerón (4), entre auctoritas y ratio (autoridad y razón).
Nuestro propósito no es aquí recordarlo. Este es un filón anexo de este debate central que
queremos seguir, el estudio de las relaciones de ratio, luego de autoridad con la exigencia de la
erudición, que el culto de la filosofía ha hecho nacer en el espíritu del anciano retor de Milán, por
lo que el hombre de Iglesia, retornado a África, ha reducido la amplitud completando sus tratados
sobre las disciplinas coronadas por el De musica.

Eruditio (erudición) y ratio (razón) en los diálogos de Casisiaco

El proyecto de consagrarse a los estudios de calidad, de aplicarse a las ciencias necesarias por
alcanzar no un barniz mundano de cultura, la philocalie (amor a la belleza)(6), sino a la filosofía
más verdadera (7), el culto de los que hoy (Mallius Theodoro (8), Mónica (9)), como ayer (Platón
(10) o Pitágoras (11)) llevan muy alto las exigencias del saber, el menosprecio, por el contrario, de
la literatura fácil (la poesía erótica (12)) y aun más, los charlatanes de la ciencia, astrólogos y
adivinos (13) son los sentimientos que acompañan con más frecuencia a Agustín y a su escuela de
Casisiaco. Sin embargo (y es necesario notar esta reserva desde el comienzo), para estos hombres
que hacen el aprendizaje de la sabiduría, la vocación al estudio no es sinónimo de “mérito para la
vida”. Los ámbitos son distintos, como se nota en un pasaje del prefacio del De ordine y otro de la
conclusión del Contra Académicos (14), y sin embargo son solidarios, ya que los discípulos de
Agustín son invitados a practicar una ascesis moral al mismo tiempo que siguen un plan de
estudios (15) y que Agustín mismo hace el examen de su vida, antes de aventurarse a conocer a
Dios y a su alma (Solil. I, 9, 16 – I, 12, 21). El antiguo retor de Milan es por la fidelidad a la tradición
protreptica (exhortativa) antigua representada por el Hortensio y dirigido a un progreso a la vez
intelectual y moral.
La formación a la verdad intelectual no se concibe fuera de las disciplinas que son “necesarias”
(17), las disciplinas que toda la tradición clásica, no sólo Varrón (18), sino también Cicerón, Séneca
o Aullu Gelle) llama las “disciplinas liberales”: Es por ellas, dice a su vez el autor de los Soliloquia,
que uno se vuelve bene eruditus (20). Objetivo que no se ofrece a todo el que viene: se puede, o
ser incapaz o despreciar la práctica de las disciplinas liberales, dice el De ordine (21). Pero a aquel
que se propone llegar a ser philosophiae miles (soldado de la filosofía), se le prescribe, señala el
mismo diálogo, consagrarse a la erudición con medida y reserva (22), sin desplegar una curiosidad
que se preocupa de los detalles históricos más pequeños, como el de saber que nombre dio
Homero a la madre de Euryale (23).
Practicada por aquel a quien el “gusto del estudio (studiosus)”, la adquisición del saber (eruditio)
debe ser tributario de un “orden”: “a los espíritus que aman intensamente la sabiduría, se lee en
los Soliloquia, el ofico de un buen maestro es proporcionar un orden”(24), a fin de, como lo quiere
una pedagogía clásica trazada por ejemplo en el libro I del De oratore de Cicerón (25), introducir la
unidad en una formación amenazada de eclecticismo (26). El peligro es particilarmente claro,
cuando ella debe pasar el obstáculo de una serie de cuestiones sobre Dios y el mal, que pudieran,
como Agustín dice a su madre, de sumergir el espíritu en un “maquis” (bosque)(silva), si el no se
somete, para abordarlas, al orden propio para la “adquisición del saber” (ordo eruditionis) (27).
El alma que ha supeditado su saber a un orden encuentra en este la convicción que alcanza la
razón (28), orden y razón que van acompañadas en una problemática estoica, reflejada en varios
textos ciceronianos (29).
La ratio (razón) que ordena la eruditio (erudición), opera de dos maneras, según el De ordine: “en
primer lugar distinguiendo y uniendo cosas que son aprendidas”, luego, pero más raramente,
“conduciendo al conocimiento de Dios y del alma, aquel conocimiento que esta en nosotros como
en todas partes” (30).
El primer planteamiento es fácil de seguir en su aplicación a la gramática y a la dialéctica (De ord.
II, 13,38). En el caso de la gramática, la obra de la razón reside en la clasificación de sonidos, el
orden y la distribución de las letras, la notación de las sílabas, la colocación de palabras y frases
(31), según las reglas tomadas del liber de Varron titulado De grammatica, como sostiene U.
Pizzani (32), y de otros tratados de gramáticos latinos, según nosotros (33), mientras que su
imputación a la razón es conforme a la enseñanza de un texto célebre del libro 3 del De re publica,
donde Ciceron estudia el concurso de la mente en el nacimiento del lenguaje (34).
En continuidad con la obra de la gramática, el trabajo de la dialéctica, trabajo de definición y
síntesis, manifiesta nos dice una frase del libro II del De ordine: es la razón la que quiere, la que
puede” (35). La amplitud del elogio recuerda la densidad del testimonio prestado a Varron en el
tema de la dialéctica, definiéndola, en los Académicos de Cicerón, como la disciplina donde la
palabra es completada por la razón (36).
Esta es menos segura que aquella, “ella de buscar su camino” y construir un “orden”, cuando esta
afronta la música. En efecto, ella es capaz de agrupar los pies métricos en ordenes determinados y
de imponer la medida a las unidades llamadas pies, cesuras y hemisticios (38), pero el queda
tributario del sentido, los sonidos tienen su autonomía en relación a lo que significan (De ordine II,
14, 39-40)(39).
Una etapa decisiva se obra por parte de la razón, cuando el hombre erudito, siguiendo el orden de
las disciplinas aborda las ciencias. Mientras que ella define y clasifica según su orden las
dimensiones y los espacios para desembocar en la geometría y la astronomía (40), ella descubre
por las proporciones numéricas que reinan en las ciencias, que el ve, abraza en el signo en el
número de la verdad total (41), que es la unidad de los conocimientos (42). Ella se dice a sí misma:
puedo por un cierto movimiento interior y secreto dividir y componer las cosas que debo aprender
(…). Pero, ¿qué es lo que hay que dividir, sino lo que parece uno y no perjudica o que, en todo
caso, no es también un quón quien lo cree? Igualmente, por que es necesario componer, nio para
producir el uno en la medida que es posible? Por consiguiente, sea que divino o compongo, es al
uno al que quiero, al uno al que amo” (De ordine. II, 18, 48) (43).
El número “abarcado”, el ciclo de disciplinas “recorrido” (44), el hombre erudito se consagra a la
filosofía al término del orden del saber (45). Su alma, considera a sí misma, se identifica entonces
con la razón (46), en una visión racional (intellectus) donde, como Agustín lo explica en los
Soliloquios, sujeto y objeto se confunden (47). La descripción de esta cumbre, es es también un
fin, está toda impregnada, así como lo ha mostrado O. Du Roy (48), de la enseñanza de Plotino
sobre la theoria (teoría).
II. Autoridad y erudición
No solamente, llegados a su término, el saber (eruditio) vacila sobre sí mismo, ya que el absoluto,
en la visión del que lo alcanza, no es nunca “mejor conocido que no siéndolo” (49), más aun, al
comienzo, él es el objeto de una cierta duda, de parte del neófito del saber, preso entre la razón,
con la cual la erudición tiene relaciones privilegiadas, y la autoridad que ofrece el primero de sus
servicios (50) abriendo la “puerta” del misterio a quien desea instruirse: “como el sabio, se lee en
el De ordine, antes de volverse tal, era un ignorante y dado que ningún ignorante sabe en que
estado del espíritu debe presentarse a sus maestro ni cual género de vida lo hará apto para la
ciencia, el no llega sino a la autoridad de poder abrir la puerta a todos los que desean conocer el
bien en su grandeza y sus secretos” (51).
La imagen de la puerta que aclara la función propedéutica de la autoridad, se inscribe en la
tradición pedagógica latina: Cicerón, tratando en el libro I del De Oratore, de la formación
intelectual del orador, ha dado la palabra a una autoridad, Crassus, para que su prestación del
servicio de “puerta” para aquellos que tienen el apetito del estudio (52).
No abría lugar sin embargo, añade Agustín, para felicitar a los que se detienen ante el aviso de una
autoridad y se contentan de cultivar virtudes recomendadas por ella (53) huyendo de las pasiones
y “las cosas que pasan”, sin buscar instruirse acerca del origen de la nada (54), es decir, que
renuncian a las “disciplinas liberales”, sea por menosprecialas o por incapacidad intelectual. Tal
severidad es posiblemente la expresión de una experiencia personal decepcionante de una
autoridad postiza (55). Ella tiene, creemos, una significación más general; ella pretende el
pragmatismo de una cierta parenesis (exhortación), que se jacta por ejemplo en la Carta 94 de
Séneca desacreditando la filosofía dogmática como incapaz de sanar los vicios (56) y
recomendando por esto, o el uso de advertencias puntuales que “muestran el camino” (57) o
simplemente el intercambio de gente de bien (58).
En réplica al que juzga estar en un camino fácil, ya que si el estimula nuestra creencia mediante
“ejemplos“ humanos (59), ella debilita nuestro apetito de la verdad exponiendo los argumentos
devastadores de los Académicos (60), Agustín, fiel a la tradición aristotélica, actualizada por el
Hortensio (61), no concibe que para llegar a la filosofía, se pudiera hacer la economía de la
erudición.
Un cambio de propósito en el diálogo De beata vita es a este respecto esclarecedor. Agustín pide a
sus discípulos: “¿no reconozcan sino que el espíritu de los hombres más sabios es, en los de su
clase, por así decirlo, más pleno y más grande que el de los ignorantes?” Como los otros habían
respondido que era evidente, el maestro de Casisiaco continua: tenemos entonces razón para
decir que el espíritu de los no han sido formados por la instrucción y no poseen alguna virtud está
como en ayunas y hambriento”. A lo que Trygetius añade: “Pienso que su espíritu está lleno, pero
de vicios y obscenidades” (62).
III. La erudición según el criterio de la caridad en el De musica
A medida que el pensamiento de Agustín, vuelto a Africa, se concentra en el misterio cristiano, la
competencia que el establece entre la ratio y la auctoritas va disminuyendo, mientras que su
solidaridad gana terreno. El De vera religione enseña que la autoridad nunca va sin la razón y que
por otra parte, que la verdad conocida con evidencia es la “suprema autoridad” (63).
De esta conjunción de la autoridad y de la razón padece la erudición, a la implementación de esta,
en vista de la búsqueda filosófica se aplicaba la razón (64), aunque ella estaba en competición con
la autoridad. Ya en el De quantitate animae en 387, “las disciplinas liberales” no tienen más el
lugar de honor (65) que tenían, en el De ordine, donde ellas servian de camino de acceso directo a
la contemplación de las cosas divinas.
Su desestabilización se vuelve patente en el libro VI del De musica. Al término de una búsqueda
sobre las métricas impresionantes de la erudición, Agustín, en el cuadro de una emendatio, que
H.I. Marrou data del periodo episcopal (66) y que O. du Roy, con más precisión, cree
contemporánea de las Confesiones (67), Agustin se interroga, en una suerte de prefacio, colocado
al comienzo del libro VI, sobre el fruto de la la investigación (68) que el ha consagrado a las
métricas durante cinco libros (69). “Demasiado tiempo, confiesa él, y de una manera que
corresponde completamente a los infantes (él entendía en ellos a sus lectores “entregados a la
lectura del siglo” y ocupando su rica inteligencia a bagatelas) (70), nos hemos retardado durante
cinco libros a seguir las huellas de números relativos a espacios de tiempo”(71). Nuestro
propósito, continua él, era de conducir a Dios, a partir de las “obras literarias de la carne” de
hombres bien dotados(72). Pero no le gustan ni los scholastici (seguidores de una escuela) ni los
imperiti (inexpertos). Los primeros se detienen en la erudición (73) que llena los cinco primeros
libros del De musica, y tratan lo siguiente de inútil, por lo menos en lo inmediato (74). Los
segundos se evaden volando del trayecto laborioso que constituye la lectura de estos libros y se
albergan en el “nido” cristiano como ante una autoridad que suscita la fe (75). En los primeros la
erudición degenera en una desfile charlatán y vanidoso que causa “estragos” en las escuelas. En
los segundos, la “autoridad” que, en el esquema de los primeros diálogos estaba personalizado
por el Cristo encarnado que revela “su poder por sus actos, su clemencia por su humildad, su
naturaleza por sus mandamientos” (76), vuelve a la legislación moral. En si, este asentimiento no
es una desviación, ya que el De ordine atribuye a la autoridad, por lo menos divina, un rol
purificador, que procura simples “pañales”, no un nido, al hombre que se prepara para los
“estudios” siguiendo los “preceptos de la vida perfecta”, la autoridad no aparece en el De ordine,
más que como una etapa, al final de la cual este hombre usará de la razón, la asirá y llevará a la
verdad (77), no solo en la creencia sino también en la comprensión por una “razón cierta” (78).
Al término del De musica, repasando el camino recorrido, Agustín no se suscribe más a este
programa. Si el ha conducido allá a un lector cultivado sobre los pasos de la razón (79), esto es
para solidarizarse con ellos, gramáticos y poestas (80), que la ponen en obra. Entre ellos eruditos
impenitentes como Licentius (82) y los inexercitati (83), hay lugar para una vía propiamente
cristiana, de ellos el autor del De musica va ahora a hablar:
“Los otros habiendo impregnado su alma de los misterio (allá se encuentra la autoridad)(84) de la
pureza cristiana (la autoridad de demonios es impura) (85), se esfuerzan en ir al único verdadero
Dios mediante una caridad soberana” (86).
Caridad he aquí el nuevo nervio del conocimiento de Dios (87). Él no deroga la legitimidad de la
razón (87), pero la despoja de su título de ratio verissima (razón verisima), que tenía en el De
ordine (89). Su coronamiento es en el amor: “Poseer por la inteligencia, se lee en la Cuestión 35
del tratado de las 83 Cuestiones diversas, contemporánea a las Confesiones, es poseer mediante el
conocimiento, y nunca es perfectamente conocido, si no es perfectamente amado” (90).
De pronto aparecen como superficiales los laboriosos caminos racionales de la erudición, donde
Agustin, autor del De musica, no está satisfecho de haber entrenado un lector sumergido en el
capcioso estudio de la “literatura de este mundo sin saber por qué ella le agrada”(92). En el
tratado De puerilia (93), Agustín no se contenta de designar un genero de estudios reconocido por
la tradición (94), él busca, al igual que un Séneca, descalificar esto de lo cual en otro tiempo, en la
época de los primeros Diálogos, él se mofaba, llamándolas “puerilidades (juegos de niños)”:
fantasías poéticas o competencias oratorias de sus discípulos (96).
Verdaderamente se produce un desgarramiento en la armonía que, motivo del estado de gracia de
Casisiaco, presidía las relacione de tres pivotes del programa de estudios y de vida de Agustín:
eruditio, ratio, auctoritas.

INTENTIO Y ESCATOLOGÍA EN EL SEXTO LIBRO DEL DE MUSICA DE SAN AGUSTÍN

Ubaldo Pizzani
Al agradecer a los colegas de filosofía que me han acogido entre ustedes en el presente simposio
siento el deber de aclarar desde el inicio que mi intervención tendrá un corte más cultural o, si se
quiere, filológico que teorético especulativo. Desciendo estrechamente a los textos e intentaré
preliminarmente de ejercitar a través del análisis comparativo y a la luz de las indicaciones
emergentes de las Retractationes, si y hasta que punto sea posible estudiar el tema específico que
me he propuesto partiendo de una estimulante cuanto problemática visión evolutiva del
pensamiento del joven Agustín. Aunque la definición de tal proceso esté, en algún modo, ligada al
tema de la conversión, no es mi intención entrar en la vexata quaestio (tema usado y maltrado) de
la naturaleza y consistencia del evento, quizás adelantando una enésima propuesta de conciliación
entre la tesis reductiva de un acercamiento mayor al neoplatonismo que al cristianismo (1) y
aquella contrapropuesta de una adhesión plena desde el inicio a la globalidad del mensaje
evangélico (2). Accederé más bien a aquella que me paree ya una suerte de communis opinio al
respecto (3), es decir que la conversión de Agustín ha sido una adhesión gradual, un proceso
continuo, una conquista progresiva en el camino de la fe y la búsqueda autónoma de la verdad
guiada por la ratio han estado estrechamente relacionadas, integrándose mutuamente sin
colisionar en un continuo y vibrante proceso de profundización cuya tensión dinámica parece
encontrar en el concepto mismo de intentio una respuesta significativa y no aleatoria.
Bajo este aspecto el I. VI del De musica no puede sino constituir un punto de observación de todo
respecto. Como es evidente la obra (que permanece sin embargo un opus imperfectum [obra
inacabada] faltándole la parte relativa al melos [melodía]) (4) fue iniciada en el breve periodo del
catecumenado milanés y tal vez incluso poco antes de Casisiaco (como la expresión apud
Cassiciacum de las Retractationes podría inducir a creer) (5), pero es indudable que fue terminada,
por explícita declaración del autor (6), solo después de su regreso a África. El diálogo – así es el De
musica en el plano formal- habría debido constituir parte integrante de aquella enciclopedia de las
artes liberales de cual el plano básico está ya detalladamente delineado en el I. II del De ordine (7)
y al cual Agustín meterá mano, pero quedando mucho de su total realización, después del regreso
de Casisiaco a Milán (8).
Ahora bien, es indudable que el esquema enciclopédico del De ordine que, sin embargo, se orienta
entre la tesis contrapuesta del Dyroff (9) y la de Hadot (10), hace referencia al filón áureo del
pitagorismo revivido de Platón y resurgido en la síntesis neoplatónica, retorna en el I. VI del De
musica con resultados que, por no ir contra el planteamiento original, intenta una no siempre
armonización fácil con las dificultades que surgen en el camino de la fe en el mismo recorrido que
el nuestro. No pretendo solo referirme al casi extravagante redimensionamiento de las artes
liberales reconocible en la introducción (11) y en el epílogo del libro (12), que podría también ser
el fruto del la controversia retractatio, la cual está expresada en la Epístola 101 ad Memorium (13),
pero también y sobretodo a las innovadoras implicaciones antropológicas emergentes del claro
impacto, en el contexto del diálogo, entre una visión del alma y su relación con el cuerpo heredada
de los platónicos y la que es el aspecto más cualificante de la escatología cristiana, la doctrina de la
resurrección de la carne. Más en particular –y vengo al tema específico de mi intervención-
considero pueda ser individuado en nuestro texto un intento muy trasparente de armonización
entre el iter (camino) espiritual y el intentio, que es concebido por Agustín como una tensión hacia
lo inteligible y liberador de la esfera sensible, y una visión del hombre entendida como unidad
psico-física, en la cual la misma sensibilidad permanece esencial y destinada a conservarse y, más
bien, a alcanzar su plenitud, sobre todo después de la resurrección.
Partiré de una constatación palmaria. En los diálogos de Casisiaco y en el oscuro De immortalitate
animae, una suerte de commonitorium (advertencia) que debía servir de base para el projectado y
jamás realizado tercer libro de los Soliloquia (14), no es posible identificar alguna referencia,
explícita o implícita, al tema de la resurrección. Se trata de una ausencia tanto más significativa si
se considera la centralidad que la fe en la final reunificación del alma con el propio cuerpo asumía
para los cristianos los cuales veían en la resurrección de Cristo la prenda de esta certeza
consolante, también si tal doctrina constituirá siempre una piedra de tropiezo para la sabiduría
antigua – si se piensa en el archiconocido episodio de Pablo en el Aereópago (15)- e inducirá a no
pocos padres a acentuar al máximo la espiritualización del status post resurrectionem (estado
después de la resurrección)(16).
Pero ni siquiera para esta solución conciliadora existe en los diálogos precedentes al bautismo la
más mínima referencia, mientras que para la conversión es predominante, en estos escritos el
tema de la inmortalidad del alma. Eso es central en los Soliloquia y constituye en el De ordine el
punto de llegada, del ascenso de la ratio “per corporalia ad incorporalia” (de las cosas corporales a
las incorpóreas) llevándose a cabo a través del estudio de las disciplinas. Hic se multum erexit
multumque praesumpsit (aquí se irguió mucho y cobró mucho ánimo [la razón]) –así viene
presentado el comportamiento de la ratio junto, con la aritmética, de la intuición de la pura
inteligibilidad- ausa est immortalem animam comprobare (atreviéndose a probar que el alma era
inmortal) (17). Pero hay más. Siempre en el De ordine (18) las palabras de Cristo a Pilato Regnum
meum non est de hoc mundo (mi reino no es de este mundo) vienen referidas explícitamente al
mundo inteligible de Platón, un error del que Agustín hará enmienda completa en las
Retractationes (19) transfiriendo, quizá un poco limitadamente, la frase al Reino escatológico
poblado por los resucitados en Cristo. En cuanto a los Soliloquia habrían sido quizá los más
idóneos para acoger el tema de la resurrección si eso hubiese estado presente en la conciencia del
santo. En el final de I. II (20) la hipótesis que la mens interior pueda pensar solo representándose
los datos sensibles (secundum id quod videre oculis solet) (de acuerdo con lo que ven los ojos) está
en la base de la duda provisoria y dramática que la muerte, mientras no destruya el ama, pueda
ocasionar el completo olvido de las cosas y de la misma verdad. Un discurso, este último, en el cual
se habría injertado bien aquel relativo al status post resurrectionem que implica (estado después
de la resurrección) –siempre que no se recurra a la tesis docetista- una recuperación de la facultad
sensitiva.
Para confirmar cuanto se ha venido diciendo podría ser adecuado, entre otros, la reciente
adquisición de Hador (21) según la cual en la base del De ordine estaría la definición neoplatónica
de hombre entendido como identico a su alma racional. Ella emergería con toda claridad de todo
cuanto se lee en De ord. II, 19, 50: Igitur si immortalis est ratio et ego qui ista omnia vel discerno
vel connecto ratio sum, illud quo mortale appellor non est meum (Luego si es inmortal la razón, y
yo, que todo lo discierno y enlazo, soy razón, lo que es mortal no entra en mí, no me pertenece).
En sustancia se reitera lo arriba dicho un concepto que, aunque bastante anterior a Plotino y
Porfirio, había sido ampliamente difundido en la tradición platónica y que ya Cicerón en el
Sommnium (de los sueños) había excepcionalmente compendiado en la frase (22) mens cuiusque
is est quisque (la mente es el verdadero yo). Análogamente en el De ord II, 11, 31 la definición
tradicional de hombre como animal racional mortal sería , según Hador, hábilmente utilizada por
Agustín para hacer aparecer una vez más el leitmotiv de la descenso y del retorno del alma a la
razón: Hic genere pósito quod animal dictum est, videmus additas duas differentias, quibus credo
Admonendus erat homo et quo sibi redeundum esset et unde fugiendum. Nam ut progressus
animae usque ad mortalia lapsus est, ita regressus esse in rationem debet. (Puesto el género de
animal, le han agregado dos diferencias, con el fin de advertir al hombre, según yo entiendo,
dónde debe refugiarse y de dónde debe huir. Pues así como el alma, extrañada de sí misma, cayó
en las cosas mortales, así debe regresar y volver a la intimidad de la razón). De aquí que un
deslizamiento hacia una definición del hombre que no lo identifica ni con su unidad psicofísica ni
con el alma tout court (a secas), pero más específicamente solamente con el alma racional, en tal
prospectiva la mortalidad del hombre no designaría más que la muerte de su cuerpo, la inclinación
del alma racional hacia las cosas corporales y mortales.
Para considerar el procedimiento bastante complejo y problemático de los textos en examen de la
estudiosa francesa no me apetece, a decir verdad, de llegar a conclusiones ciertas y definitivas.
Basta decir que no falta aquí, como Fortin (23), ha identificado en el segundo de los pasos
examinados la presencia de una definición de hombre que sugeriría más bien un modo de unión
sustancial del alma y cuerpo a la manera de Aristóteles. Esto no quita sin embargo que el clima en
el cual se desarrolla el discurso de Agustín es inequívocamente neoplatónica; que también Plotino
in Enn. VI, 7, 4, un paso que parece habersele escapado a Hador, parte de la identica definición de
hombre como animal racional mortal para llegar, después de una larga disquisición, a una
sustancial aceptación de la definición platónica de hombre (Alc. 130a) como la que sirve del
cuerpo, en otras palabras, a su identificación con el alma; que finalmente Pizzolato (24), en
polémica con Courcelle, ha identificado en el concepto de verus homo del cual se habla en otra
obra de Casisiaco, el De beata vita, en el sentido neoplatónico que lo identifica con el alma
racional.
Es claro que en tal prospectiva un discurso sobre resurrección de la carne se habría presentado
bastante problemático. Aún así luego de poco más de un año la presencia en la conciencia de
Agustín de los problemas puestos desde la perspectiva de la resurrección es ya un hecho realizado.
Pretendo referirme a dos obras escritas en el 388 en Roma pocos meses antes de su regreso
definitivo a África (27). En todo caso, y en ausencia de datos ciertos sobre la consistencia de la
retractatio, no se puede reconocer como in este escrito Agustín toma distancia respecto a
posiciones del De ordine y del De beata vita evitando pronunciarse si por hombre debía
entenderse la unión del alma con el cuerpo o no más bien solo el alma: Difficile est istam
controversiam diiudicare; aut si ratione facile, oratione longum est, quem laborem ac moram
suscipere ac subiré non opus est ( Es difícil dar un juicio decisivo sobre la cuestión; y si a la razón le
es fácil, no lo haría sin un largo razonamiento; y, por otra parte, no hay necesidad alguna de
hacerlo ni de alargar la discusión) (28). La vacilación de Agustín es ya de por sí mismo una prueba
de que el problema comenzaba a ser para él de alguna consistencia. Y si algunos capítulos más
adelante (29) viene puesta en primer plano la definición platónica del hombre entendido como
anima rationalis mortali atque terreno utens corpore (alma racional mortal y terreno que usa un
cuerpo), parece atenuada y casi negada en el inciso ut homini apparet (para que emerja el
hombre), mientras el amplio espacio dado inmediatamente a las obras de misericordia corporal
compuesta por la sepultura de los muertos, muestra forzosamente la gran importancia ahora dada
por el santo a la salud del cuerpo lo que presupone, para ser válida empero, al mismo tiempo,
presupuesta para el cuerpo.
Es pero con el De quatitate animae que el discurso sobre la resurrección de la carne se hace
explícito y entra definitivamente en la antropología agustiniana. Se trata de una aparición
episódica y casi elusiva, incluso si ya está firmemente anclada no solo en un camino de fe, sino
también en una visión menos limitada del mundo de los sentidos y de la materia. Si el alma alcanza
el séptimo y último grado de la ascesis, el de la contemplación intelectual de la verdad, todo esto
que existe bajo el sol se reduce a vanitas vanitatum (vanidad de vanidades), lo que no excluye,
según Agustín, que todas las cosas creadas aun siendo nada respecto al mundo ideal, sean por si
misma, en cuanto creadas por Dios, mira atque pulchra (maravilloso y hermoso)(30). Es en tal
prospectiva o, más precisamente, en su transfiguración en clave dinámica de gran sugestión,
también si no fácilmente transferible en una reconstrucción sistemática del proceso muy
genericamente descrito, que el tema de la resurrectio carnis (resurrección de la carne) hace su
aparición en el diálogo: Videbimus etiam naturae huius corporeae tantas commutationes et
vicissitudines, dum divinis legibus servit, ut etiam ipsam resurrectionem carnis, quae partim
tardius, partim omnino non creditur, ita certam teneamus, ut certius nobis non sit, solem, cum
occiderit, oriturum (Veremos también tantos cambios y vicisitudes de esta naturaleza corpórea
mientras obedece a las divinas leyes que aun la resurrección de la carne, la cual unos creen
remisamente y otros no creen en absoluto, la tenemos tan cierta que no es más cierto para
nosotros que el sol ha de volver a nacer una vez puesto). Parece claro que en el ipsa ( que en
italiano podríamos correctamente traducir con persino: incluso) y en la referencia a las
controversias que la resurrección encontraba es la más o menos explícita confesión de la dificultad
que Agustín aun encontraba en el racionalizar una doctrina a la cual ya adhería al mismo tiempo
firmemente e incondicionalmente.
Y venimos al De música y, más específicamente, al I. VI que, además de concluir da un sentido a
este singular tratado de métrica y rítmica latina que, al menos por la parte técnica, está quizás
todavía por descubrirse. Diremos en seguida que si debiésemos limitarnos a tomar en
consideración la espina dorsal del libro a lo largo del cual se despliega la ascención del alma a
través de las didiversas dimensiones del hecho rítmico hasta alcanzar la armonía intelifible o
numeri aeterni (números eternos) comunicados al alma desde eterno e inmutable Iddio (Dios), no
mucho habremos de añadir a cuanto se demuestra en la minienciclopedia del De ordine acerca
acerca de la función asignada por Agustín al estudio de las disciplinas matemáticas. No es un caso
que propiamente al inicio del libro, inmediatamente después de la breve introducción exista un
explícito reclamo del pasaje per corporalia ad incorporalia que en leas Retractationes viene
descrito por Agustín como fin último y exclusivo de su discurso sobre las matemáticas (32).