LA CIUDAD IDEAL DE AL-FARABI:

UTOPÍA Y REALISMO POLÍTICO

ANDRÉS MARTÍNEZ LORCA

Catedrático de Filosofía Medieval, UNED

Abū Nasr al-Farabi ha sido uno de los principales filósofos medievales. Turco de raza y
musulmán de religión, es llamado «el Segundo Maestro» en el mundo islámico («el
Primero» era considerado el griego Aristóteles). Murió el 339H/ 950 d.C. hacia los 80
años de edad.

Escribió varias obras de contenido político:

─ El Compendio de las Leyes de Platón.

─ La concepción platónica y la rectificación del gobierno político y de las costumbres.
─ Capítulos sobre el gobierno ciudadano (al-Fuṣūl al-madanīya).
─ Sobre el gobierno de las ciudades (al-Siyāsat al-madanīya).
─ Tratado sobre las opiniones de los miembros de la ciudad virtuosa o ideal (al-
Madīna al-Fāḍila), que es la más influyente de sus obras políticas y que,
abreviadamente, llamamos La Ciudad ideal.

1.- A qué llamamos Ciudad ideal y por qué

Origen platónico: la Politeia de Platón, que tradicionalmente llamamos La República,

Res publica en latín, y que deberíamos traducir mejor por El Estado (aunque el término
Estado es moderno y el primero que lo usa es Maquiavelo, lo Stato). Desde Hegel, lo
que los griegos llamaban pólis, los romanos Res publica, los escolásticos latinos civitas
y los filósofos árabes al-madīna, se divide en Estado y Sociedad. Cuando hablamos,
pues de “Ciudad ideal” nos referimos a lo que modernamente entendemos por “Estado
ideal o Estado utopico”, no a “ciudad” en sentido actual.
El Estado que dibuja Platón en la República y que luego modificaría en Las Leyes es, en
definitiva, un estado racional, no un Estado histórico concreto. “Edifiquemos con
palabras una pólis desde sus cimientos”, escribió Platón.
¿Por qué no influyó la Política de Aristóteles siendo al-Farabi uno de sus grandes
comentadores? Porque dicha obra no fue conocida por los filósofos árabes medievales.
Los primeros comentarios a ella se redactaron en latín en el siglo XIII y sus autores
fueron Alberto Magno y Tomás de Aquino que manejaron la traducción latina del
también dominico Guillermo de Moerbeke.

2.- La concepción del Estado ideal en al-Farabi

a) El hombre, un ser social. “Imposible que el hombre obtenga la perfección

para la que sus dotes naturales fueron creadas a no ser formando sociedades
generales y muy variadas donde mutuamente se ayuden y se ocupen unos en
favor de otros, de parte de lo que necesitan para vivir. Se asocian, pues, para

1
 así poder encontrar en la labor de todos lo que necesitan para que cada uno
subsista y obtenga la perfección” 1 .
b) Sociedades humanas perfectas: el mundo, la nación, la ciudad.
Sociedades imperfectas: la aldea, el barrio, la calle, la casa.
“El bien más excelente y soberano y la perfección más alta se obtiene ya en primer
lugar en la ciudad, pero no en sociedades menores y más imperfectas” 2 .

c) Diferencia entre naturaleza y sociedad.

La naturaleza obra por necesidad. La vida social se basa en la libertad: las
disposiciones, hábitos y actos sociales son voluntarios.

d) El Estado ideal.
¿Quién debe gobernar tal Estado? ¿Qué cualidades debe poseer?
“El jefe del Estado en su función propia es el más perfecto elemento que compone el
Estado y supera a todos los demás en lo que tienen de común con él” 3 . Usando una
imagen procedente del cardiocentrismo aristotélico, al-Farabi afirma que éste es en
la sociedad como el corazón en el cuerpo humano.
“La Causa Primera respecto de los demás seres es como el jefe del Estado Modelo
respecto de los demás miembros” 4 .

Cualidades innatas del jefe del Estado ideal 5 :

1ª. Que tenga completos todos sus miembros y que sus potencias estén adaptadas a
sus funciones.
2ª . De buena inteligencia.
3ª. De excelente memoria.
4ª. Dotado de mucha perspicacia y sagacidad.
5ª. De fácil y buena expresión.
6ª. Amante de la enseñanza y de la instrucción.
7ª. Sobrio en el comer, en el beber y en la actividad sexual.
8ª. Debe amar la sinceridad y la verdad, y aborrecer la mentira.
9ª. Magnánimo y amante del honor y la dignidad.
10. El dinero debe ser despreciable para él.
11ª. Debe amar la justicia y ser equitativo para con los demás, así como
ha de aborrecer la injusticia y la opresión.
12ª. Recto, fácil de corregir respecto de lo justo y difícil de convencer respecto de lo
malo y deshonesto.

Al-Farabi ve muy difícil, casi imposible, que un solo hombre reúna tales cualidades
y se conforma con que posea al menos seis de dichas cualidades. Para el caso en que
ni siquiera alcance ese nivel mínimo de perfección, propone que los filósofos se
integren al gobierno como consejeros políticos. En caso contrario, el Estado iría a la
ruina 6 .
Las cualidades que propone al-Farabi para el jefe del estado ideal coinciden, en
general, con las que formulaba Platón en la República. La propuesta paradójica de

1
Al-Farabi, La Ciudad Ideal, traducción de Manuel Alonso, Madrid, Tecnos, 1985, cap. XXVI, p. 82.
2
Ibid., cap. XXVI, p. 83.
3
Ibid., cap. XXVII, p. 86.
4
Ibid., cap. XXVII, p. 87.
5
Ibid., cap. XXVIII, pp. 92-93.
6
Ibid., cap. XXVIII, pp. 94-95.

2
 Platón es la del filósofo-rey: “No cesará en sus males el género humano hasta que
los que son recta y verdaderamente filósofos ocupen los cargos públicos, o bien los
que ejercen el poder en los Estados lleguen, por especial favor divino, a ser filósofos
en el auténtico sentido de la palabra” 7 . ¿Por qué hace Platón dicha propuesta?
Porque temía un poder sin límites, es decir, el exceso propio del poder político, del
que la historia de Grecia mostraba ya tantos ejemplos. Como escribió Olof Gigon,
“Platón conoce la fascinación del poder y la teme. En cierto sentido, su República es
un único, gran intento de neutralizar el poder con una justicia que puede ser
entendida como justo medio entre la impotencia del que sabe y el poder del que no
sabe” 8 .

e) Tipología de los Estados corrompidos o degenerados (caps. XXIX y

XXXII).

Estado ignorante:

1. Estado de la pura necesidad.

2. Estado de la riqueza o plutocracia.
3. Estado innoble o depravado: sólo buscan el placer.
4. Estado de los honores o timocracia.
5. Tiranía: sólo buscan el poder por sí.
6. Estado demagógico: no hay justicia, ni orden.

Estado inmoral o corrompido: aquel cuyas doctrinas son excelentes pero cuyas
acciones son como las del estado ignorante.

Al-Farabi resume con crudeza las opiniones de los ciudadanos de los Estados
corrompidos. Afirman que la naturaleza humana, a semejanza de los animales, se basa
en la lucha y la pelea de unos con otros, y que del mismo modo deben actuar los
Estados: “El más violento (…), ése es el más feliz. (…) Algunos creen que entre los
hombres no hay que buscar ni conexiones ni relaciones, sean éstas naturales o
voluntarias. (…) Dos hombres no deben asociarse sino forzados por la necesidad” 9 . Su
juicio sobre este darwinismo social (que hoy vemos en pleno auge en el capitalismo
tardío) es contundente: “Este es un enorme mal entre las opiniones sobre la humanidad”
10
.

3.- Originalidad de la propuesta política de al-Farabi

Reelabora la propuesta de Platón e intenta sintetizar la religión islámica con la cultura

griega: sólo el profeta-filósofo puede ser el gobernante de la Ciudad ideal. Sería al
mismo tiempo imam o guía religioso, profeta-teólogo y filósofo: “Tiene que tener fe
perfecta en las creencias de la religión en que ha sido educado y saber apreciar las
acciones virtuosas que están ordenadas en su religión” 11 . Con él nace en el mundo
islámico la filosofía política, una contribución de primer orden que, como veremos, ha
sido destacada por los estudiosos contemporáneos.

7
Platón, Carta VII , 326 a-b. Una formulación similar en encuentra en República, 473 d.
8
Olof Gigon, La teoria e i suoi problemi in Platone e Aristotele, Nápoles, Bibliopolis, 1986, p. 69.
9
La Ciudad Ideal, cap. XXXIV, pp. 114-115.
10
Ibid., p. 115.
11
Al-Farabi, Taḥsil, II, 6.

3
4.- Algunas modernas valoraciones de su obra

El medievalista Salvador Gómez Nogales le dedicó al tema una valiosa monografía 12 .

En ella resumía así su propia aportación en los siguientes puntos:
“1) Descubrimiento de una ciencia nueva: la política como ciencia trascendental que
abarca toda la vida del hombre.
2) La política como única ciencia religiosa.
3) Y todo ello con una crítica bien profunda de la revelación reduciendo la
fenomenología religiosa a sus rasgos esenciales.
4) Al-Farabi aparece con todo esto como el predecesor más importante de Ibn Jaldun
en el descubrimiento de la dimensión social como esencial a la naturaleza del hombre.
5) Y finalmente su revolución en la clasificación de las ciencias, presentándolas como
una ciencia única, enriquecedora del hombre en la adquisición de su felicidad” 13 .

Miguel Cruz Hernández al comentar en el prólogo esta interpretación añade que aquí el
término “política” ha de entenderse en el sentido platónico, pero no en el renacentista y
moderno y “que hay que admitir – lo que es muy duro para el Islam de entonces y
ahora- que las tradicionales ‘ciencias religiosas’ islámicas son artes y no ciencias”,
preguntándose más tarde: “¿Dónde quedaría, pues, la única ciencia religiosa rigurosa?
En la teorización de la praxis social del hombre como miembro de la Umma” 14 .

Por su parte, el erudito egipcio A. Badawi dedicó un amplio capítulo a estudiar la

concepción de la política de Al-Farabi en su conocida Historia de la Filosofía15 .
Sintetizo a continuación su análisis. En primer lugar, respecto del léxico al-farabiano
indica que madina debe traducirse no por “ciudad” sino por “régimen, estado,
gobierno”. A diferencia de los griegos que en el término pólis asociaban los conceptos
de estado y de ciudad, al tratarse de sus peculiares ciudades-estado, Al-Farabi introduce
el término al-umam, nación, que junto con la ciudad y la comunidad de naciones son
sociedades humanas perfectas en las cuales el hombre puede alcanzar sus fines, entre
ellos el principal, que es la felicidad. El filósofo árabe emplea dos expresiones muy
significativas al llamar a la política “ciencia ciudadana” (al-‘ilm al-madani) y al hablar
en este terreno de “filosofía civil” (al-falsafa al-madaniya).
Siguiendo a Platón, propone al filósofo auténtico como el candidato ideal para dirigir el
estado modelo. “El perfecto en sentido absoluto es el que posee en principio las virtudes
teóricas y después las virtudes prácticas por una intuición segura. (…) El filósofo en
sentido absoluto es el primer jefe de estado” .16
Badawi considera tendenciosa la descalificación al-farabiana de la democracia como
régimen abigarrado y anárquico donde cada uno hace lo que le viene en gana, en la que
ve “la concepción altamente despectiva de la democracia tal como Platón la describió”,
y lamenta que no hubiera llegado al mundo árabe medieval la Política de Aristóteles.
La conclusión a que llega Badawi acerca de la filosofía política al-farabiana sintetiza
bien los diversos elementos que en ella se funden. “Con Al-Farabi la filosofía

12
Salvador Gómez Nogales, La política como única ciencia religiosa en Al-Farabi, Madrid, Instituto
Hispano-Árabe de Cultura, 1980.
13
Ibid., p. 112.
14
Ibid., p. XV.
15
Abdurrahman Badawi, Histoire de la Philosophie en Islam, vol. II. Les Philosophes Purs, París, Vrin,
1972, pp. 555-575.
16
Al-Farabi, Tahsil

4
musulmana toma plena consciencia de sí misma y adquiere el sello que le será siempre
distintivo, a saber: una visión del mundo donde lo real y lo divino se unen, donde el
peripatetismo y el neoplatonismo se encuentran, y donde el sistema edificado por la
razón encuentra su culminación en una visión mística” 17 .

Consideremos ahora la reinterpretación de la filosofía política al-farabiana que llevó a

cabo Mohamed Ábed Yabri, destacado filósofo árabe contemporáneo, mediante lo que
él llamaba una “lectura ideológica” 18 . Entre los puntos que caracterizan dicha ciudad
ideal, él subraya estos: “metafísica y política se integran en un sistema único articulado
conforme a un método axiomático en el que se presupone de antemano lo que se
pretende demostrar”; “tanto en el mundo celestial como en la naturaleza y la sociedad,
los seres se disponen según un orden piramidal”; “simetría existente entre el orden del
mundo de las inteligencias separadas, el mundo que conforma el ser humano en cuanto
alma y cuerpo, y el mundo de la sociedad política. Se subraya así, lo cual es esencial, el
papel del gobernante en tanto que cúspide de la pirámide” 19 .
En cuanto al gobernante dibujado por Al-Farabi distingue varios tipos: el gobernante
primero, es decir, el profeta-filósofo, fundador de la ciudad ideal y que parece inspirado
en el período de formación del estado islámico; los gobernantes segundos que no serán
profetas pero que, además de sabios y filósofos, deberán reunir diversas virtudes y
capacidades propias de un excelente califa; en el caso de no coincidir en una misma
persona las cualidades intelectuales y morales antes indicadas, deberá gobernar un
conjunto de hombres que tengan alguna de esas dotes, o sea, un gobierno colegiado,
siempre y cuando por una parte se respete la tradición jurídico-religiosa y por otra se
emprendan las reformas que aconsejen las circunstancias.
Situando la propuesta al-farabiana en el contexto de su época, Yabri señala que en
aquella se buscaba “unificar la sociedad e instaurar un Estado fuerte y centralizado”
ante el desarrollo mundial del estado islámico que, en plena expansión, contenía en sí
elementos de disgregación y serias diferencias doctrinales. En contra de las fuerzas
sociales conservadoras y de los sectores religiosos tradicionalistas y literalistas, Al-
Farabi habría optado por una vía racional que regenerara la sociedad. En tal perspectiva,
resultaba imprescindible conciliar la religión (es decir, la concepción del mundo de las
masas populares) con la razón. Había, pues, una finalidad práctica en esa utopía y
también unos sectores sociales favorables a la regeneración moral y política: “la ciudad
ideal constituye la alternativa que tanto las fuerzas sociales en expansión, como los
moradores virtuosos de esas ciudades de ignorancia y perdición que a la sazón
proliferaban, anhelaban ver convertida en realidad” 20 .
Por último, Yabri reclama la originalidad de la propuesta política de Al-Farabi y se
pronuncia en contra de la “lectura griega, interesada sólo en despedazar el pensamiento
árabe para reintegrarlo a sus originales griegos, y como consecuencia de la cual el
pensamiento árabe ha perdido su unidad y autenticidad y ha sido descontextualizado
histórica, social, económica, política e intelectualmente” 21 . En esa misma línea,
reivindicativa del pensamiento árabe y opuesta a la tradicional hermenéutica occidental,

17
A. Badawi, Histoire de la Philosophie en Islam. Vol. 2, cit., p. 575.
18
M. A. Yabri, El legado filosófico árabe. Alfarabi, Avicena, Avempace, Averroes, Abenjaldún. Lecturas
contemporáneas, Madrid, Editorial Trotta, 2001, pp. 96-115.
19
Ibid., pp. 96-97.
20
Ibid., p. 109.
21
Ibid., p. 110

5
el arabista e historiador andaluz Manuel Acién publicó un profundo trabajo en el que
polemizaba con el editor castellano de las obras de Al-Farabi 22 .

22
Manuel Acién Almansa, “Sobre el papel de la ideología en la caracterización de las formaciones
sociales: la formación social islámica”, en Hispania, Revista de historia, vol. 58, nº 200, 1998, pp. 915-
968.