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Capelle Fenomenologia Francesa Actuala PDF
Capelle Fenomenologia Francesa Actuala PDF
Fenomenología
francesa actúa
Philippe Creile
Ifííi'i'f'VÍiíftiSsil
UNSAM
d'iE D I T A
...aún no me ha abandonado el sentimiento de humanidad
I.Kant
Fenomenología
francesa actual
Colección: Humanitas
Director: Carlos Ruta
Capelle, PhÜippe
Fenomenología francesa actual
1" edición, Buenos Aires: Jorge Baudino Ediciones:
UNSAM EDITA de la Universidad Nacional de General San Martín, 2009
128 pp.; 21 X 15 cm. (Humanitas / Carlos R. Ruta)
Traducido por: Gerardo Losada
ISBN 978-987-9020-82-1
1. Fenomenología Francesa. I. Gerardo Losada, trad. II. Título
C D D 142.7
Esta obra, publicada en el marco del Programa de Ayuda a la Publicación Victoria Ocampo, ha
recibido el apoyo del Ministère des Affaires Étrangères y del Servico Cultural de la Embajada de
Francia en la Argentina.
Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d'Aide à la Publication Victoria Ocampo, bé-
néficié du soutien du Ministère des Affaires Etrangères et du Service Culturel de l'Ambassade de
France en Argentine.
1» edición, junio de 2009
Título original: Phénoménologiefrançaise actuelle
© 2009 Philippe CapeUe
© 2009 UNSAM EDITA de Universidad Nacional de General San Martin
© 2009 Jorge Baudino Ediciones
UNSAM EDITA: Campus Miguelete. Edificio Tornavía
Martín de Irigoyen 3100, San Martin (1650), Provincia de Buenos Aires
unsamedita@unsam.edu.ar / www.unsam.edu.ar
Philippe Capelle
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Bäiidim Eélefmm
DEL MISMO AUTOR
- Le statut contemporain de la philosophie première (éd.), Beauchesne, 1996.
- Philosophie et théologie dans la pensée de Martin Heidegger, Paris, Cerf, 1998;
2" edición corregida y aumentada, 2001. Traducción española e italiana.
- Philosophie et apologétique. Maurice Blondel cent ans après (éd.), Paris, Cerf, 1999.
- Subjectivité et transcendance, Paris, Cerf, 1999.
- Paroles sur le sable, Paris, Cerf, 2000.
- L'enseignement des religions à l'école laïque, (con Dalli Boubakeur, Philippe Joutard,
René-Samuel Sirat), Paris, Ed. Salvator, 2003.
- ]ean Nabert et la question du divin (éd.), Epílogo de Paul Ricoeur, Paris, Cerf, 2003.
- Phénoménologie et christianisme chez Michel Henry (éd.), Paris, Cerf, 2004.
- Raison philosophique et christianisme à l'aube du Illè millénaire (con Jean Greisch),
Epílogo de Jean Ladrière, Paris, Cerf, 2004.
- Le souci du passage (con Geneviève Hébert y Marie-Dominique Popelard), Paris,
Cerf, 2004.
- Dieu et la raison (con François Bousquet), Paris, Bayard, 2005.
- Expérience philosophique et expérience mystique (éd.), Paris, Cerf, 2005.
- La philosophie dans l'Université Catholique (éd.), Paris, Éditions de la F I U C , 2005.
- Dieu existe-t-il encore? (con André Comte-Sponville), Paris, Cerf, 2005.
- Finitude et mystère, Paris, Cerf, 2005.
- Nomi divini et nomi metafisici, Napoli, Edizione Communicatione Socialis, 2007.
- Lafilosofia como mediación (éd.), México, University Iberoamericana Press, 2007.
- Lettres à Dieu, Paris, Seuil, 2008.
- Histoire des relations entre philosophie et théologie. Anthologie, Paris, Cerf, 2008.
- Dieu et la cité. Le statut contemporain du théologico-politique, Paris, Cerf, 2008.
EN PUBLICACIÓN
- Phénoménologie de l'alliance et théologie de la kénose, Paris, Cerf
- Finitude et mystère II, Paris, Cerf
Prefacio 11
Capítulo I
¿ Q U É ES LA " f e n o m e n o l o g í a F R A N C E S A " ? 13
Capítulo II
FENOMENOLOGÍA Y ÉTICA DE LO I N F I N I T O
EN E M M A N U E L LÉVINAS 31
32
I El diagnóstico de la inmanencia
35
II Un otro "totalmente otro" o la ética de lo infinito
37
III Fenomenología y trascendencia
38
1. Trascendencia y lenguaje
39
2. Fenomenología y alteridad
43
IV Cuestiones
44
1. ¿El Ser o lo Otro?
45
2. La trascendencia interrumpida
Capítulo III
FENOMENOLOGÍA Y VIDA EN M I C H E L H E N R Y 47
Capítulo IV
F E N O M E N O L O G Í A Y DONACIÓN EN J E A N - L U C M A R I O N 67
Capítulo V
LA P A L A B R A Y L O A B S O L U T O . LOS N U E V O S C A M I N O S 91
FENOMENOLÓGICOS DE JEAN-LOUIS C H R É T I E N
Y DE JEAN-YVES LACOSTE
IV Cuestiones 102
Capítulo VI
FENOMENOLOGÍA Y TEOLOGÍA. 103
LA D O B L E I R R E D U C T I B I L I D A D
Epílogo
PARA U N A F E N O M E N O L O G Í A D E LA A L I A N Z A 119
Bibliografía 123
PREFACIO
11
CAPÍTULO I
13
Capítulo I - ¿Qué es lafenomenología francesa'?
14
pregunta de cómo pensar lo que está ahí a partir de lo que está ahí, según el modo en
que "eso" se presenta a mí y a nosotros, no en un relevamiento teórico, tampoco en una
referencia a una instancia extrafenomenal. Si esta programática fenomenològica es
exacta, debe ser, al mismo tiempo, inseparable de una pluralidad de dispositivos
filosóficos fundamentales, a veces, opuestos. Es tal programática la que trataremos
de descifrar en el ámbito francés.
1. Filosofia francesa
a. Dejaremos de lado un tipo de comprensión bastante superficial que juzga
acerca de la filosofía francesa a la manera en que se juzga acerca de la "cocina
francesa" o de la "moda francesa". El lugar común principal del que debemos
desembarazarnos aquí consiste en identificar la producción filosófica francesa
con el modelo cartesiano de rigor argumentativo y demostrativo. Nadie piensa
en negar el peso del pensamiento cartesiano en el desarrollo del pensamiento
francés. Pero ese punto de vista es superficial porque oculta tres realidades an-
gulares: a) el destino del pensamiento y del método cartesianos ha desbordado
ampliamente las fronteras francesas y no ha limitado su caracterización al de-
sarrollo de las ideas en Francia; b) el desarrollo del pensamiento filosófico mo-
derno y del contemporáneo en Francia no es tributario de la sola determinante
cartesiana; obedece a una diversidad que no se puede reducir a una sola corrien-
te filosófica, por esencial que sea; c) no se podría disociar - y esto constituirá la
clave esencial que yo haré valer en este primer p u n t o - la filosofía "histórica" en
Francia de la disposición de apertura al otro y a lo universal de las culturas.
b. En un registro inverso, un personaje tan influyente como Victor Delbos
(1862-1916), filósofo francés y profesor en la Sorbona, sostenía que la filosofía
francesa se constituyó sin las influencias de la filosofía inglesa ni de la alemana.
Este segundo enfoque sin duda vale solo para el siglo XIX pero, en lo esencial, se
relaciona con una reconstmcción histórica algo mitològica, destinada a hacer valer
un genio francés "químicamente puro". Esta comprensión no se sostiene frente
a los hechos biográficos más elementales: Jean-Jacques Rousseau era ginebrino;
Descartes vivió largo tiempo en Holanda, después en Suecia; los filósofos fran-
ceses del siglo XVIII estaban en comunicación permanente con el pensamiento
inglés; en el siglo XIX la influencia de la filosofía alemana en Francia es patente.
15
Capítulo I - ¿Qué es lafenomenología francesa'?
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Philippe Capelle
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Philippe Capelle
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Capítulo I - ¿Qué es lafenomenología francesa'?
20
Philippe Capelle
II EVALUACIONES R E C I E N T E S DEL M O V I M I E N T O
FENOMENOLÒGICO FRANCÉS
1. El riesgo de la confusion
No es solamente la fenomenología histórica del siglo XIX y de la primera mitad
el siglo XX, sino también la "fenomenología francesa" la que se presenta como una
tradición multiforme. Si uno se remite a la obra de Bernhard Waidenfels, Phäno-
menologie in Frankreich (1983), la constatación, a este respecto, es bien evidente.
En una primera parte de más de cuarenta páginas, el autor evoca las premisas y
los primeros pasos de la fenomenología en Francia. En cuanto a las premisas,
aparecen enumerados los nombres de Léon Brunschvig, Emile-Auguste Alain,
Louis LaveUe, René Le Senne y Emmanuel Mounier; los dos hegelianos, Alexan-
dre Kojève y Jean Hyppolite, los marxistas Henri Lefèvre y Tran-Due 'Ihao; los
filósofos de la ciencia y los epistemólogos como Alexandre Koyré, Georges Gur-
vitch, en una perspectiva heideggeriana, los nombres de Jean Beaufret y de Henri
Birault, o además, sin ser exhaustivos, un metafìsico como Jean Wahl. A continua-
ción, cuatro partes están reservadas a los grandes nombres de la fenomenología
francesa que son Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Lévinas
y Paul Ricoeur. En las dos últimas partes de la misma obra se sugiere el carácter
algo cosmopolita del planeta fenomenològico porque, en perspectivas precisadas
en cada ocasión, se señalan los trabajos de Raymond Aron y de Henri-Irénée
Marrou (en lo que concierne a la relación de la fenomenología con las ciencias
históricas, el nombre de Henri Duméry, el célebre comentador de Blondel (en lo
que concierne a la relación de la fenomenología con la experiencia religiosa); los
nombres de Jean-François Lyotard y de Gastón Bachelard (en el dominio de la
investigación cosmológica); los de de Jean Ladrière y de Jean-Toussaint Desanti
(en lo que concierne a la crítica de la epistemología); los de Jean Piaget, Antonio
Vergote (en lo que concierne a la relación entre fenomenología y psicología). Lo
menos que uno puede decir es que el salón de los invitados está honorablemente
lleno y es un poco abigarrado.
Si es temiblemente difícil abarcar con la vista todas las filiaciones de las que es
tributaria la fenomenología francesa, sin embargo, como prolongación de lo que
hemos dicho, registraremos tres momentos distintos:
a. El tiempo de las primeras herencias con el "primer" Lévinas, Sartre, Mer-
leau-Ponty, el "primer" Ricoeur. Esa generación "luchaba contra el idealismo"y sus
figuras históricas y contra el dualismo cartesiano y, así, encontró, sea en el marxis-
mi
Capitulai- ¿Qué es lafenomenología francesa?
mo, sea en las ciencias, sea en ambas, otros tantos terrenos de comunicación
y hasta de entendimiento con la fenomenología.
b. El tiempo de las refundaciones: M . Henry, el "segundo" Lévinas, el "se-
gundo" Ricoeur, J.-L. Marion, M . Richir, J. Greisch. Ese tiempo, que todavía
dura, se acompaña:
- D e una modificación sustancial de las interlocuciones de la fenomeno-
logía, que tiende a un retorno sistemático hacia los grandes nombres de la
metafísica medieval y moderna: Buenaventura, Duns Scoto, Suárez, Descar-
tes, Pascal, Kant, Nietzsche.
- D e un trabajo de reinterpretación de los objetos clásicos de la fenome-
nología: la "conciencia temporal" por M . Richir, "la estética" (M. H e n r y y LL
Maldiney), los "afectos" (M. Henry), "la corporeidad y la carne" (M. Henry,
D. Franck, M . Richir y, más recientemente, J.-L. Marion).
c. El tiempo de las recomposiciones que se acompaña de:
- La emergencia de objetos nuevos: "la llamada", la "revelación" (Marion);
la "promesa", el "don", el "secreto", la "palabra" y el "silencio" (Chrétien), el
"acontecimiento" (Romano), la "liturgia" (Lacoste) , "Cristo" (Henry).
- La delimitación de nuevos campos transdisciplinarios; con la psiquia-
tría (Naudin), con la semántica de la acción (J.-L. Petit) y con las ciencias
cognitivas (Pe ti tot).
Frente a un conjunto tan diversificado, se ha podido decir que "en la
fenomenología francesa no hay ningún consenso". A fin de hacer posible
una fijación de fronteras, Michel Haar, en su obra titulada "La philosophie
française entre phénoménologie et métaphysique', considera que la diferencia
intrafrancesa se juega en la relación ambivalente que mantiene con la "meta-
física", con su objeto y su método. Si Merleau-Ponty y Sartre parecen haber
ignorado deliberadamente la empresa de deconstrucción de la metafísica,
para Lévinas y para Henry, la fenomenología de lo absoluto es otro nombre
de la metafísica iniciada por Heidegger. Contrariamente a sus predecesores,
indica Haar, para J. Derrida, el término "metafísica" reconoce un uso peyo-
rativo, que consiste en establecer una equivalencia total entre el destino de
la fenomenología y la "metafísica de la presencia", aun cuando, paradójica-
mente, la esencia de la metafísica no es, en él, objeto de ninguna definición
suficientemente precisa.^
3 M. Haar, La philosophie française entre phénoménologie et métaphysique, Paris, PUF, 1999, pp. 1 -8.
22
Philippe Capelle
Los primeros años del siglo X X son testigos del nacimiento de una filosofía nueva
que intenta poner en marcha u n estilo de pensamiento diferente de los que circu-
laban hasta entonces (...). La fenomenología fire y sigue siendo sin duda la orienta-
ción filosófica más original de nuestro siglo y además la que tiene las pretensiones
más ambiciosas.'
23
Capítulo I - ¿Qué es la fenomenología francesa'?
24
Philippe Capelle
En su obra. Sí mismo como otro, Paul Ricoeur había preguntado: "¿El sujeto
radical es Dios?". Comentario de Janicaud: "El giro teològico está evidente-
25
Capítulo I - ¿ Qué es lafenomenología francesa?
11 Ibíd., p. 13.
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Philippe Capelle
12 Totalité et infini. Essai sur l'exterìorìté, citado de: D. Janicaud, Le tournant tliéoiogique..., p. 28.
13 E. Lévinas, Totalité et infini. Essai sur Texteriorìté, l^a Haye, iV!. Nijiioff, 1965, p. 43 {tr. es. de Daniel E.
Guiiiot, Totaiidad e infinito, Saiamanca, Sigueme, 1977, p. 94).
14 J.-L. ivlarion, Étantdonné. Essai d'une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, 1997.
15 J.-L. Ciirétien, La vaie nue. Une phénoménologie de la promesse, Paris, Éditions de iVtinuit, 1990.
16 iVi. Henry, L'essence de la manifestation, Paris, PUF, 1963; Phénoménologie matérielle, Paris, PUR 1990.
27
Capítulo I - ¿Qué es lafenomenología francesa'?
4. La radicalización de la fenomenología
Michel Henry, cuyos trabajos expondremos en la próxima lección, escribe en el
prólogo de Phénoménologie matérielle\
17 M. Henry, Phénoménologiematérielle..., p. 6.
28
Philippe Capelle
29
CAPITULO II
1 E. Lévinas, "Sur Íes Idœn de IV!. E. Husseri", Revue philosophique dola France et de l'étranger, (mars-
avrii) 1929, año 54, N° 34, pp. 230-265.
2 E. Lévinas, "Husseri-Heidegger" er\ Edmund Husserl und die phänomenologische Bewegung. Freiburg/
Müncinen, Kari Alber Veriag, 1988, pp. 27-28.
3 Si nos atenemos a la producción estrictamente filosófica de Lévinas, podremos adlierir a la periodiza-
ción propuesta por Silvano Petrosino y Jacques Rolland {La vérité nomade, Paris, La Découverte, 1984,
p. 154): el primer período va de L'évasion (1935) a De l'existence à l'existant (1947) y a las conferencias
sobre Le temps et l'autre (1946/47); el segundo va de los texfos preparatorios: "L'ontologie est-elle fon-
damentale" (1951), "Liberté et commandement" (1953), "Le moi et la totalité" (1954) y "La piiilosophie et
ridée de llnfini" (1957), a la obra maestra Totalité et infini (1961); el tercero se extiende de "La trace de
l'autre" (1963) y "Enigme et ptiénomène" (1965) a Autrement qu'être (1974); el cuarto y último período
abarca todos los textos posteriores -excepto "Dieu et la pfiilosophie" (1975)- Inasta la desaparición de
Lévinas en 1995.
31
Capítulo II - Fenomenología y ética de lo infinito en Emmanuel Lévinas
I EL D I A G N Ó S T I C O D E LA I N M A N E N C I A
4 E. Lévinas, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1949, p. 171.
5 Ibid., p. 167.
6 Ibid., p. 188.
7 E, Lévinas, De Dieu qui vient à l'idée, Paris, Vrin, 1982, p, 94 (tr. es. de Gradano González R.-Arnaiz y
José María Ayuso Diez, De Dios que viene a la idea, Madrid, Caparros, 1982, p. 102).
8 ídem, En découvrant l'existence..., p. 167.
9 Ibid., p. 169.
32
Philippe Capelle
... ahí donde el saber es apreciado como la tarea misma de lo humano para la cual
nada resulta absolutamente otro. Al subordinar toda relación a la que va del Dasein al
ser, la ontologia heideggeriana privilegió lo Neutro, lo anónimo y, por esa vía, reforzó
el régimen de la "voluntad de poder" éticamente indiferente en el más alto grado.'"
i ó ibíd., p. 170.
11 ídem. De Dieu qui vient..., pp. 83-84.
12 ídem. En découvrant l'existence..., p. 170.
13 idem, Difficile liberté. Essai sur le judaisme, Paris, Albin Michel, 1976, p. 301.
14 E. Lévinas, Totalité et infini..., p.16 (tr. es. cit., p. 69).
15 idem, "De la conscience à la veille. A partir de Husserl", texto aparecido en francés en la revista ho-
landesa Bijdragen, N° 35 (1974), pp. 235-249. Reproducido en ídem. De Dieu qui vient..., p. 38 (tr. es.
cit., p. 45).
33
Capítulo II - Fenomenología y ética de lo infinito en Emmanuel Lévinas
34
Philippe Capelle
I I U N O T R O " T O T A L M E N T E O T R O " O LA É T I C A D E L O I N F I N I T O
L o uno sin al ser del Parme'nides de Platón; el Yo que penetra en el cogito cuando
se produce el naufragio de todo-ser, pero antes del salvataje del 'Yo' en el ser, como
si el naufragio no hubiera ocurrido; la unidad kantiana del 'yo pienso' antes de su
reducción a una forma lógica que Hegel reducirá al concepto; el Yo puro de Husserl,
trascendiendo en la inmanencia del lado de acá del mundo, pero también del lado de
acá del ser absoluto de la conciencia reducida; el hombre nietzscheano que sacude el
ser del m u n d o en el paso al superhombre.
25 ídem, Humanisme de l'autre homme, Montpellier, Fata Morgana,1972, p. 94 (tr. es. de D. E. Guillot,
Humanismo del otro hombre, México, Siglo XXI, 1974, pp. 126-127).
26 ídem, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, The Haag, M. Ni)tioff, 1974, p. X (tr. es. de Miguel
Garcia Barò, De otro modo que ser. Más allá de la esencia, Salamanca, Sigúeme, 2003, p. 42).
27 ídem, En découvrant l'existence..., p. 209.
35
Capítulo II - Fenomenología y ética de lo infinito en Emmanuel Lévinas
Pero ¿cómo decir tal distanciamiento? "La figura conceptual (...) donde se
hace una entrada posterior a la retirada y que, en consecuencia, nunca estuvo
contenida en mi tiempo y es así inmemorial, la llamamos huella. Pero huella no
es una palabra más, es la proximidad de Dios en el rostro de mi prójimo".^'
El concepto de "huella" debe ser comprendido como la traducción de un
motivo bíblico: remite a una trascendencia de otro modo que ser, a lo incon-
mensurable que no se deja encerrar en el "signo" o "indicarlo". Su lugar es un no
lugar original, un pasaje anterior al signo emitido: "En la huella ha pasado un
pasado absolutamente cumplido".^" Lo que tiene significación de huella es el
rostro; es la puesta en nosotros de la idea de infinito: "Lo Infinito no se puede
concretizar en un término, cuestiona su propia presencia. En su superlatividad
inigualable es ausencia, al borde de la nada. Siempre tiene que serlo. Pero deja el
vacío, una noche, una huella donde su invisibÜidad es rostro del Prójimo".^'
El rostro del prójimo, es la entrada del otro bíblico que impone mi propia
responsabilidad hacia el otro, antes que todo compromiso: "El prójimo no es
un fenómeno y su presencia no se resuelve en presentación o aparecer. Ella se
ordena a partir de la ausencia a donde se aproxima lo Infinito, a partir de su No-
Lugar, está ordenada, en la huella de su propia partida-, a mi responsabilidad y a
mi amor, que -más allá de la conciencia- ella asedia".^^
La proximidad del cara a cara se presenta como exposición a la obligación
con respecto al otro. La expresión bíblica "rostro" se presenta como exposición
a la obligación con respecto al otro. La expresión bíblica "Heme aquí", referida,
por ejemplo, en el Libro de Isaías (6,8), y que Lévinas medita largamente, testi-
monia la imposición del otro: el pronombre "yo" no se declina ahí en nominativo
por el sujeto, sino en acusativo por el otro; en otros términos, no un "yo vengo",
sino literalmente en hebreo: "heme aquí". Ahí se encuentra el "No-Lugar" del
discurso religioso que no es justamente un juego autorreferencial del pensa-
36
Philippe Capelle
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Capítulo II - Fenomenología y ética de lo infinito en Emmanuel Lévinas
1. Trascendencia y lenguaje
Se observa en el itinerario de Lévinas un desplazamiento que va del estatuto del
Decir en tanto que "cara a cara" irreductible,^^ impulso del "Deseo" y "tiempo",^®
al "decirse" de lo Infinito del cual el decir es eco.
Todo ocurre, escribe E. Féron, como si, partiendo del discurso entre interlocutores
para delimitar el Decir donde se anudan la ipseidad y la unicidad de la subjetividad,
Lévinas se remontara a la llamada an-árquica de lo Infinito, a partir de la cual, sin
embargo se vuelve casi imposible volver a descender a la situación inicial de la rela-
ción con el otro o de la proximidad, precisamente porque el Decir en cuanto llamada
de lo Otro hace estallar la estructura misma de la relación.^'
Así, el enigma del Decir, del cual lo dicho como "desdicho" en la relación
con el otro es la hueüa, se reabsorbería en un "solipsismo".Lévinas mismo está
obligado a reconocer la ambivalencia de tal relación con el "Otro": 'A partir de
ahí, relación que, hablando propiamente, no podría decirse relación porque,
entre sus términos, faltaría hasta la comunidad de la sincronía que, como co-
munidad última, ninguna relación podría excluir de sus términos".'" ¿Hay que
constatar aquí una incongruencia fenomenològica? Esta pregunta nos condu-
cirá en un instante y como la habíamos enunciado, a plantear la del estatuto
levinasiano de la fenomenología. Destaquemos por el momento, que todos los
análisis de la significación de lo dicho, especialmente el de los pronombres.
36 Entrevista acordada por Piiiiippe Nemo para ia radio francesa France culture en 1982 y reproducida
en E. Lévinas, Éthique et Infini, Paris, Fayard,1982, pp. 38-39.
37 idem. Totalité et infini....pp. 52-53 (tr. es. cit., p. 103).
38 ibíd., pp. 195-261 (tr. es. cit., pp. 33-261).
39 E. Feron, De l'idée de transcendance à la question du langage. L'itinéraire philosophique d'E. Lévinas,
Grenobie, J. Miilion, 1992, p. 330.
40 ibíd., p. 331.
41 E. Lévinas, De Dieu qui vient.., pp. 168-169 (tr. es. cit., p. 180).
38
Philippe Capelle
2. Fenomenología y alteridad
Lévinas asumió continuamente la pretensión de "hacer fenomenología", aun-
que precisando la acepción del término: no simplemente "garantizar la signi-
ficación del lenguaje amenazado en su abstracción o en su aislamiento", sino
"sobre todo buscar y recordar en los horizontes que se abren en torno a las
primeras intenciones de lo dado abstracto la intriga humana —o interhumana—
que es la concretez de su impensado (...), como el tejido de la inteligibilidad
última". Y el nombre de esa "inteligibilidad última" es la "inteligibilidad de lo
trascendente".''^ Simultáneamente, "hacer fenomenología", es rechazar la "fe-
nomenología de la inmanencia", de la cual participa (...) toda la fenomenolo-
gía. En lo que se podría llamar la tradición fenomenològica de la historia de
la filosofía, la inmanencia es pensada como la "suprema gracia del espíritu";'*^
o también:
39
Capítulo II - Fenomenología y ética de lo infinito en Emmanuel Lévinas
40
Philippe Capelle
53 Ver Jean Greisch, Ontologie et tennporalité. Essai d'une interprétation intégrale de 'San und Zeit',
Paris, PUF, 1994.
54 E. Lévinas, "IViartin Heidegger et i'ontoiogie". Revue philosophique de la France et de l'étranger, (mai-
juin) 1932, año 57, N° 5-6, p. 403.
55 idem. En découvrant l'existence.... p. 82.
56 Sobre este punto, nos permitimos remitir a nuestro análisis en Philosophie et théologie dans la pensée
de Martin Heidegger, Paris, Cerf, 2001, 2" edición, pp. 219-234.
41
Capítulo II - Fenomenología y ética de lo infinito en Emmanuel Lévinas
42
Philippe Capelle
IV C U E S T I O N E S
64lbíd., p. 15.
65 [dem, Le temps et l'autre... (edición de 1947), p. 89.
66 ídem, De Dieu qui vient..., pp. 107. y 116 (tr. es. cit., pp. 115y125).
67i'bid. p.117(tr. es. cit., p. 126).
68 idem. Totalité et infini..., p. 20 (tr. es. cit., p. 73).
69 Ver J. Greiscfi y J. Rolland, Uéthique comme philosophie première, Paris, Cerf, 1993.
43
Capítulo II- Fenomenología y ética de lo infinito en Emmanuel Lévinas,
44
Philippe Capelle
2. La trascendencia interrumpida
Preguntemos también si esa dificultad no se relaciona con el motivo de lo "ori-
ginario". Como ya dijimos, Lévinas piensa el Ser bajo la categoría última de
lo "Mismo" y de lo "inmanente". Con lo cual plantea de manera ilegítima una
"detención" de la temporalidad ontològica, desconecta el Ser de su "originarie-
dad", y por ende, del pensamiento del ''Ereignis'' (¿Por qué justamente Lévinas
-hasta donde sabemos- no medita nunca sobre el "Ereignis"}). Lo originario
es repatriado a través de la trascendencia de la "responsabilidad por el otro" y
de lo "Otro". En Herméneutique et au-delà, se lee: "Relación (con el otro) que se
bosqueja en la pregunta como en su modalidad, que no es cualquiera sino ori-
ginaria". Más lejos: "La relación con lo absolutamente otro -con lo no limitado
por lo mismo, con lo infinito- la trascendencia ¿no equivaldría a una pregunta
originaria?"." El debate es un combate en la conquista de lo originario: esta
exige, según Lévinas, que la trascendencia ontològica sea interrumpida en la
inmanencia de lo "Mismo". A este respecto es significativo el hecho de que
Lévinas nunca cuestiona el diagnóstico heideggeriano de la onto-teología
aphcada a la metafísica y a la teología -diagnóstico, empero, inaceptable
en todos sus puntos-: "El Dios de los filósofos, de Aristóteles a Leibniz,
73 Ibid., p. 200.
74 "Es /sí mit dem Satz 'das Dasein existiert wesenhaft um-wilien seiner selbst' nicht ontisch behauptet:
Der Faktisc'ne Zweck des faktischen Daseins ist, ausschliesslich und primär sich um sich selbst zu be-
kümmern und die Anderen als Werkzeug hierzu zu benutzen". G.A. 24. pp. 420.
75 E. Levlnas, De D/eu QU/wenf..., respectivamente, pp. 168-169 (tr. es. cit., pp. 179-180).
45
Capítulo II - Fenomenología y ética de lo infinito en Emmanuel Lévinas
47
Capítulo III - Fenomenología y vida en Michel Henry
48
Philippe Capelle
Cuando se lee a Michel Henry, uno se sorprende por las formas repetitivas.
Se trata en el fondo de decir siempre la "misma" cosa, porque se trata de pensar,
de mantener el movimiento del pensar en la vida misma que da qué pensar. Es
mediante el retomar rigurosamente las tradiciones de pensamiento que lo han
precedido como dicho pensador entiende estigmatizar un olvido. Desde Gali-
3 Jean Greisch y Aiain David, h4ichel Henry, L'épreuve de la vie, Paris, Cerf, 2000.
4 iVi. iHenry, Phénoménologie de la vie'. Tome 1: De la phénoménologie (2003); Tome li: De la subjectivi-
té (2003); Tome ili: De l'art et du politique (2004); Tome iV: Sur l'éthique et la religion (2004), Paris, PUF.
49
Capítulo III - Fenomenología y vida en Michel Henry
II R E C O N Q U I S T A R LO ORIGINARIO
50
Philippe Capelle
hasta ahí ha quedado impensado y que se dice con una palabra cuya simpli-
cidad es vertiginosa: la vida. Se ha podido decir y repetir, antes y después de
la primera obra que le fue consagrada en 1980, que M . Henry es un "filósofo
de la vida" 7 Todavía tenemos que poner de manifiesto la especificidad del
uso que él mismo hace de esa palabra. Como él lo subraya, la cultura moder-
na desde Schopenhauer ha hecho de la vida un tema mayor de la reflexión
filosófica y científica. Paradójicamente, esta emergencia tardía y súbita ha
contribuido al ocultamiento del poder de revelación de la vida. Ahora bien, la
"vida", en cuanto concepto de la auto-afectación del fenómeno, debe romper
la argolla en la cual la tradición fenomenològica ha sido aprisionada y radi-
calizar su proyecto.
Desde Galileo, afirma nuestro autor, organizamos saberes pero nos olvida-
mos del saber originario que es el de la vida. La búsqueda de un fundamento
exila el sentido de la vida; la función teórica por la cual se quiere dar cuenta
de los fenómenos exila el saber de la vida misma. Es necesario refundar un
método que sepa satisfacer los derechos de aquella.
M . Henry identifica la conquista de lo originario con la cosa filosófica: "La
pregunta en fenomenología debe ser capaz de decir si la problemática que ins-
tituye puede ser considerada como originaria y fundamental o si, al contrario,
está subordinada a una búsqueda primera de la cual se muestra dependiente".®
El "dominio de origen" no es el "fundamento". Porque el fundamento instituye
una relación de heterogeneidad entre lo fundado y el fundador (Dios, el agua,
el principio de razón suficiente, etc., fundamentos del universo). Lo originario
aspira a pensar el fenómeno en el movimiento de fenomenalidad por el cual
acontece. Fenómeno y fenomenalidad no son disociables. Así se encuentra
filosóficamente habilitado el concepto de vida: el fenómeno de lo viviente no
puede ser pensado sino a partir de y en la vida. La trascendencia del fenómeno
no debe buscarse en una instancia extrafenomenal: a partir de ese fenomena-
lismo proporciona su inteligibilidad. "¿Por qué la vida? Porque la vida"; "¿Por
qué vivir? Porque vivir", —decía Meister Eckhart, del cual Henry se reivindica
camarada—. Investigar lo originario: reconquistar una articulación pensable
entre el fenómeno y el horizonte en el cual este aparece.
SI
Capítulo III - Fenomenología y vida en Michel Henry
I I I LAS A P O R Í A S D E LA F E N O M E N O L O G Í A C L Á S I C A
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Philippe Capelle
53
Capítulo III - Fenomenología y vida en Michel Henry
IV LA F E N O M E N O L O G I A I N V E R T I D A
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Philippe Capelle
10 C. Canuilo, La fenomenología rovesciata. Percorsi tentati in Jean-Luc Marion, Mici^el Henry e Jean-
Louis Chrétien, Torino, Rosenberg y Sellier, 2004.
11 M. Henry, Phénoménologie matérielle..., p. 6.
12 (dem. Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p. 29 (tr. es. de Javier Teira, Gorka
Fernández y Roberto Sanz, Encarnación. Una filosofia de la carne, Salamanca, Sigueme, 2001, p. 29).
55
Capítulo III - Fenomenología y vida en Michel Henry
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Philippe Capelle
V FENOMENOLOGIA Y CRISTIANISMO
57
Capítulo III - Fenomenología y vida en Michel Henry
Pero con esta cercanía léxica y detrás de ella, se enuncia una convergencia de
afirmaciones que pueden ser reconstituidas en tres secuencias distintas.
22 ídem, "Le chiistianisme: une approche phénoménologique?", en Ph. Capelle (éd.), Phénoménologie
et chrístianisme chez Michel Henry..., p. 27.
59
Capítulo III - Fenomenología y vida en Michel Henry
nación del hombre. Tal es, según el autor mencionado, el origen del discurso
dentista sobre el hombre; b) el segundo principio de individualización es la
Vida, que funda toda Ipseidad y así todo Sí trascendental y todo hombre
concebible. Cuando el individuo es considerado independientemente de su
nacimiento trascendental en la Ipseidad de la vida absoluta, entonces la vida
ya no es captada fenomenològicamente como el proceso de su autorrevela-
ción, por ende está arruinada.
Una fenomenología radical de la vida conduce, así, a los ojos de este filósofo,
a desenmascarar toda empresa, ya sea teórico-antropológica o práctico-política,
que olvide el proceso fenomenològico en el cual, sin embargo, advienen los
objetos que ella trata.
23 Ibíd., p. 29.
60
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VI CUESTIONES
61
Capítulo III - Fenomenología y vida en Michel Henry
La pasividad es en sí [lo que es} primero porque toda actividad presupone por esencia un
basamento de pasividad y una objetividad ya preconstituida en eUa. (...) Prestar atención
es, por así decirlo, el puente hacia la actividad, o ese puente es el comienzo de su puesta
en escena y es, para su prosecución, el modo de plenificación constante de la conciencia.^'
24 E. Husseri, Ideen II, § 58, La Haye, M. Nijhoff, 1952, Hua, 5, p. 251 (ver: tr. es. de Antonio Zirión, Ideas
II (parcialmente distinta), México, Universidad Autónoma, 1997, p. 300).
25 ídem. Formale und transzendentale Logik, Versuch einer Kritik der logischen Vernunf, La Haye, M.
Nijhoff, 1972, Hua, 31, § 1 .
62
Philippe Capelle
3. ¿Qué es lo "dado"?
En Levénement et le temps, Claude Romano, quien, tras Jean Greisch, aboga por
la corrección hermenéutica de la fenomenología, escribe justamente:
N o podrían existir fenómenos que estuvieran ofrecidos tal cuales a una descripción,
ni ninguna inmediatez de una donación de la que se pudiera alcanzar toda la luz:
todo acceso a los fenómenos es irremediablemente mediato. Conviene renunciar al
mito de lo "dado puro", solidario con aquel mito (cartesiano y husserliano) de una
ausencia total de presupuestos de los cuales podría prevalerse la descripción.^''
63
Capítulo III - Fenomenología y vida en Michel Henry
Esto lleva a plantear, no obstante, una cuestión sobre la simetría o más bien
sobre la asimetría entre el concepto filosófico-fenomenológico de mundo y su
concepto bíhlico-teológico. Si la "fenomenología del mundo" indica, según M .
Henry, un horizonte limitado de visibilidad, el "mundo" según las Escrituras,
en su polisemia, se refiere esencialmente a la ética de la relación de Alianza.
"Yo no soy del mundo"; "Yo he venido para que, de la muerte, paséis a la vi-
da": estas fórmulas crísticas no expresan una limitación estructural del mundo
sino que remiten a la .figura pecadora de un mundo "que pasa" y, más allá, a la
propuesta de su salvación. Por un lado, entonces, se tematiza un horizonte de
finitud, por el otro, se relata la dialéctica de la gracia y del pecado. De ahí esta
pregunta previa: ¿cómo se pasa de la verdad-vida fenomenològica a la verdad-
vida teológica? ¿Qué precauciones epistemológicas y teóricas requiere un tal
paso? Desarrollar más esta cuestión requeriría un esfuerzo teológico que no
corresponde al filósofo asumir.
5. Fenomenología y metafísica
Ultima pregunta: ¿el ascenso desde el dato fenomenal a la pura posibilidad
posibilitante de la vida lleva en sí las condiciones del movimiento inverso, i.e.
el descenso desde la pura posibilidad fenomenològica hacia la efectividad feno-
menal? Es aquí, según nuestro parecer, donde interviene la determinación pro-
piamente metafísica, confesada o no, de este tipo de fenomenología francesa.
Es a la elucidación de esa relación a lo que esa fenomenología misma deberá
consagrar más fuerza.
65
CAPITULO IV
FENOMENOLOGÍA Y DONACIÓN
EN JEAN-LUC MARION
A penas sorprende que Lévinas haya apreciado con un cierto fervor los pri-
meros trabajos de Jean-Luc Marion.' Ocurre que también el camino em-
prendido por este último trata de invertir la diferencia ontològica; sin embargo,
la problemática de Marion se ha desarrollado a la luz de otra Uamada. Cuando
él mismo reconstruye su itinerario de pensamiento, establece tres momentos
del mismo: 1. El punto de partida, cuyo testimonio es Dieu sans l'être (1982),
como cuestión de la denominación de Dios en el horizonte ontològico; 2. El
momento de la "destitución de la metafísica" en su figura cartesiana con Sur le
prisme métaphysique de Descartes (1986); 3. Finalmente, el momento de Réduction
et donation y de Étant donné^ donde "se pone en juego la fenomenología" contra
el crepúsculo nietzscheano de la metafísica (1989); en este tercer momento es-
tán inscriptas obras como Étant donné (1997), De surcroit (2001), Le phénomène
érotique (2003) y Le visible et le révélé (2005), aun cuando las dos primeras esta-
blecen un debate fundamental con la teología.
' N o obstante la reputación que se le ha adjudicado acá o allá, este pensador
no se presenta nunca como un teólogo, sino como un fenomenólogo y, de ser
necesario, como un historiador de las ideas. En efecto, si hay un centro en torno
del cual se organizan su pensamiento es el que se atiene a "la fenomenalidad de
los fenómenos".Tal posición es, a sus ojos, contemporánea con el "fin del fin de
la filosofía" y libera la filosofía y la teología de la idolatría onto-teológica. Ele-
vada al rango de filosofía primera,^ movida por el principio: "cuanto de reduc-
ción, tanto de donación", la fenomenología según Jean-Luc Marion constituye
un "relevo" para la metafísica y un momento de renovación para la teología.
1 Cf. E. Lévinas, "Transcendance et mai", en idem. De Dieu qui vient..., p. 194 (tr. es. cit. p. 206),
2 J.-L. Marion, "Réponses à quelques questions". Revue de métaphysique et de morale, 96/1, Paris,
(janvier-mars), 1991, p. 65.
3 fdem. De surcroit, Paris, PUF, 2001, pp. 1-31.
67
Capítulo IV- Fenomenología y donación en Jean-Luc Marion
No hay que comenzar por Heidegger, sino por Nietzsche; porque el trauma-
tismo de los traumatismos es la "muerte de Dios". Pero Dios no muere sino en
el concepto que intenta encerrarlo, en otros términos, si el concepto es "ídolo".
Dios no puede seguir siendo Dios y, de hecho, queda en la distancia huma-
namente infranqueable del Viernes Santo crístico.'' Tal. manera de respuesta
pretende alcanzar no solo a Nietzsche sino, con él, la metafísica, y tras ella, a
Heidegger mismo: diagnóstico de la "doble idolatría".
1. Heidegger "idólatra"
Aun cuando "el ídolo siempre indica una verdadera y auténtica experiencia de
lo divino", porque él es precisamente experiencia de lo divino, no escapa al re-
flejo de la "intencionalidad" e indica así "su defección respecto de lo invisible".®
Tal es la historia de la metafisica en sus momentos más prestigiosos, desde el
momento en que se pone a mentar al Dios. "Si 'Dios' comprende en su concep-
to la alienación (Feuerbach, Stirner,Marx) o una figura desligada de la voluntad
de-poder (Nietzsche), entonces sufrirá, hasta desaparecer, las consecuencias de
ese concepto".' ¿Ateísmo? No hay ahí sino un ídolo conceptual al revés, ins-
cripto en la lógica de la metafísica cuya figura está en connaturalidad con la
reducción idolátrica del "Dios moral" kantiano,^ y de la Causa sui. Heidegger
es convocado al juicio como testigo:
Conviene (...) determinar el alcance, limitado pero positivo, del concepto que la ido-
latría pone en equivalencia con 'Dios'. Para hacerlo admitimos con Heidegger, pero
también como historiador de la filosofía, que ese concepto encuentra una formulación
acabada, en la modernidad (Descartes, Spinoza, Leibniz, pero también con Hegel),
con la Causa-sui?
4 idem, L'idole et la distance: cinq études, Paris, Grasset, 1977, p. 11 {tr. es. de Sebastián M. Pascuai y
Nadia Latriiie, El idolo y la distancia. Cinco estudios, Saiamanca, Sigúeme, 1999, p. 11).
5 [dem. Dieu sans l'être, Paris, Communio, 1982, p. 42.
6 ibid., p. 45.
7 ibid., p. 45.
8 Ibid., p. 13.
68
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69
Capítulo IV- Fenomenología y donación en Jean-Luc Marion
2. Agape
El terreno de debate es aquí claramente teológico. Pero la transgresión que ahí
conduce, no se pretende arbitraria; es requerida por y en el movimiento de pen-
samiento que se deja pensar por su objeto: pensar a Dios sin el ser da por sí un
acceso a la teología. El éxodo fuera de la "Seinsfrage" no es irracional, se pretende
filosóficamente inteligible. ¿No había entrevisto y promovido Heidegger mismo
la liberación "fuera del ser" del Dios de la teología?: "Que haya que liberar a Dios
acerca de/de la cuestión del ser, pero que esta liberación contravenga también las
condiciones del pensamiento, en un sentido, nadie lo ha sugerido mejor que Hei-
degger". En efecto, en oportunidad del Seminario de Zurich en 1951 y de la Session
de Hofgeismar en 1953, ¿no había declarado Heidegger el imposible recurso al
ser para decir Dios? Esta imposibilidad radical ¿no es mencionada en los textos
paulinos sobre la sabiduría y la locura? Marion ve ahí una convergencia objetiva:
El Nuevo Testamento es citado para testimoniar sobre la salida del ser. Mediante
su exégesis de la Carta a los Romanos 4,17, donde se dice que "Dios llama a los
no-entes de los entes" y en la Primera carta a los Corintios 1,28 donde se oponen
la sabiduría del mundo y la sabiduría de Dios, J.-L. Marion quiere subrayar la
indiferencia divina antes que la diferencia óntica, en nombre de una diferencia
infinitamente más grande: Dios/Mundo. Recurriendo a un tercer texto neotes-
tamentario, Lucas 15,12-32, que relata la historia del "Hijo pródigo", destaca la
autoridad de un Dios cuyo gesto es extraño a la ousía-posesión-poder.^' De su
triple exégesis, Marion concluye: "la revelación bíblica ofrece en algunos textos
raros, el afloramiento de una indiferencia cierta del ente al ser, el ente no hace caso
del Ser sino desbaratando la diferencia ontològica; no la desbarata sino en cuanto
14 Ibid., p. 71.
15 Ibid., p. 141 y ss.
70
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16 Ibíd., p. 147.
17 ídem, Prolégomènes à la charité, Paris, Éd. de la Différence, 1986, p. 207.
18 idem. Dieu sans l'être..., p. 73.
19 Ibid., p, 205.
71
Capitulo IV- Fenomenología y donación en Jean-Luc Marion
72
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22 Idem, "Saint Thomas d'Aquin et l'onto-théologie", Rei/ue thomiste, 95/1, Paris, 1995, pp. 31 -
23 Idem, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, PUF, 1986, § 17.
24 Ibid,, p. 310.
25 Ibid., p. 331.
73
Capítulo IV- Fenomenología y donación en Jean-Luc Marion
II DE LA "TEOLOGÍA NEGATIVA" A LA
"FENOMENOLOGÌA NEGATIVA", O LA "TERCERA REDUCCIÓN"
26 Ibid., p. 68.
27 ídem. Dieu sans l'être..., pp. 166-171.
28 ibid., pp. 172-173.
29 Ibid., pp. 177-181.
74
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75
Capítulo IV- Fenomenología y donación en Jean-Luc Marion
"El 'yo'puede sustraerse al destino del Dasein, después (...) puede suspender
toda reivindicación y, por ende y sobre todo, la del ser". Para eso es necesario
no solo un análisis fenomenològico, sino una prueba fenomenològica ante
lo que determina la radicalización de la cuestión ontològica. Tal prueba, la
atraviesa decisivamente, fijando la anterioridad de la "afección {pàthos)" del
'Yo' en la relación con el ser. En el "Epílogo" de 1943 a iQué es metafísicai,
¿no escribía Heidegger: "Entre todo ente, solo el hombre, llamado por la voz
del ser, experimenta la maravilla de todas la maravillas: 'que' el ente es"?^' ¿El
mismo Husserl no había evocado ese tema en las Ideen de 1912: "La mara-
villa de todas las maravillas es el "Yo" puro y la conciencia pura"? Pero había
añadido: "Esa maravilla se esfuma desde el momento en que cae sobre ella la
luz de la fenomenología".^' Es, por ende, el debate Husserl/Heidegger sobre
la trascendencia del 'Yo' y sobre la trascendencia del ser, lo que inspira las dos
definiciones de la "maravilla de todas las maravillas"; es la travesía misma de
ese debate lo que hace posible una tercera reducción.
Ante la imposibilidad de reabsorción husserliana de la maravilla, ante la
trascendencia del "Yo", también ante la imposibilidad de su reabsorción heideg-
gériana ante la trascendencia del ser, J.-L. Marion trata de desplegar la fenome-
nología en base a su método y a la posibilidad que ella no cesa de abrir. Puesto
que, como lo dice Husserl, "todas las ontologías caen (...) bajo el golpe de la
reducción", puesto que, entonces, añade Marion, "el método fenomenològico
no tropieza jamás con el menor límite o frontera, ni siquiera el ser del ente, ni
tampoco (...) el 'Yo'",^® entonces, hay que trasladarse ahí donde la fenomenolo-
gía conduce a la más extrema de sus posibilidades: a otra reducción. Tal es en
efecto la "grandeza" de la fenomenología, nuevamente exaltada, cuya posibili-
dad sobrepasa siempre la efectividad.^' Pero ¿dónde está esta vez, la posibilidad
que sobrepasa? ¿A qué es necesario ser "reducido"? ¿Dónde está, aguas arriba
del "Yo" puro y del 'Dasein', la reivindicación que reivindica el sujeto? Precisa y
últimamente, en la "Reivindicación".
Lo que es objeto de interrogación, entonces, es el binomio autenticidad/
inautenticidad, que se presenta en Heidegger como una alternativa en benefi-
76
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40 lbíd.,p. 292.
41 Ibid., p. 295.
42 Ibid., respectivamente p. 297 y p. 301.
43 Ibid., p. 302.
77
Capítulo IV- Fenomenología y donación en Jean-Luc Marion
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79
Capítulo IV- Fenomenología y donación en Jean-Luc Marion
53 ídem, Étant donné. Essai d'une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, 1997, p. 9.
54 idem, "L'événement, le phénomène et le révélé...", p. 19.
55 Ibid., p. 24.
80
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Capítulo IV- Fenomenología y donación en Jean-Luc Marion
82
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III CUESTIONES
Lo que precede solo puede sugerir la abundante riqueza de los análisis desa-
rrollados por nuestro autor. Y el comentador adoptará las precauciones que se
imponen por demás ante un pensamiento que no ha dicho su última palabra,
que se ocupa de los objetos siempre nuevos que su única investigación (la fe-
nomenalidad de los fenómenos) invita por sí misma (Uamada, muerte, Dios,
revelación, carne, nacimiento, eros). Tal como nos lo advierten las variadas in-
comprensiones que de ese pensamiento ha sido objeto hasta el presente, el co-
mentarista no quedará nunca al abrigo de ver su propio juicio des-concertado.
Sin embargo, arriesgaremos cuatro series de cuestiones de naturaleza diferente,
pero todas ligadas con lo que se Uamará la doble postura de Marion. No enten-
demos con esto un desdoblamiento de su pensar ni sospechamos, en oposición
a cierto comentario, algún tipo de "doble juego" de su estrategia. Simplemente
tomamos nota de un doble filón, resueltamente doble y singular, que ha podido
hacer decir que Marion "hace del filósofo una condición negativa del cristiano",
confiado como está en la fe que "piensa".'®
1. La criteriologia divina
Como se ha observado, Marion juega con ciertos movimientos de la partición
heidegeriana antes de relegar a Heidegger al campo de la idolatría: primero
admite el diagnóstico onto-teológico contra la metafísica que culmina en Des-
cartes, así como contra cierta figura teológica de la escolástica. Pero en la misma
medida en que era a priori fácil para Lévinas sacar a luz una esfera (bíblico-
hebraica) no alcanzada (porque no discutida) por la relectxira onto-teológica
heideggeriana, en esa misma medida es, a priori igualmente, más difícil disociar
en tal relectura, un campo teológico indemne y un campo metafisico compro-
83
Capítulo IV- Fenomenología y donación en Jean-Luc Marion
85
Capítulo IV- Fenomenología y donación en Jean-Luc Marion
kann?" M. Heidegger, Über den Humanismus, pp, 36-37; trad. fr. Questions Ili, p. 133, tr. es. de Helena
Cortés y Arturo Leyte, Carta sobre el humanismo, Madrid, Alianza, 2000, pp. 70-71.
71 R. Munier, "Todtnauberg 1949", en Cahiers de l'Herne - Heidegger, 1983, pp. 151 -155. Texto reedi-
tado en R. Munier, Stèle pour Heidegger, Paris, Éd. Arfuyen, 1992, pp. 9-23.
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Capítulo IV- Fenomenología y donación en Jean-Luc Marion
2. La "Llamada" y el refi;rente
Nuestra segunda cuestión será fiarmulada tras dos momentos previos. El pri-
mero con Michel Henry: concierne a la fiierza de develamiento propio de la
disposición del aburrimiento, tal como es tematizada filosóficamente por M a -
rion a partir de Qohelet. "¿En base a qué el aburrimiento constituye el um-
bral que abre a la alteridad? ¿Puede el aburrimiento liberar del aburrimiento?
¿Cómo podría no ser reconducido a otra instancia que lo presenta y lo 'da?
¿Dónde y cómo el aburrimiento escapa, entonces, al ser?"." El segundo mo-
mento concierne a la "fi;nomenología negativa" introducida por ese concepto de
aburrimiento: ¿cómo pasar de un análisis que toma al revés la nada, el nihilismo
y la angustia, en el estricto terreno de la fenomenología, a una reivindicación
de la "Llamada" que, en su "pura forma", se distancia del fenómeno concreto?
Formulando la pregunta de otra manera: ¿cómo está ya "mostrado" que "me
reconozco sorprendido mucho antes de tener conciencia o conocimiento no
sólo de mi eventual subjetividad, sino de lo que me deja sorprendido"?" ¿Cómo
suspender toda alteridad en una fenomenología de la "Llamada"? ¿En base a
qué, a partir de ahí, el vocabulario de la llamada debe ser aquí requerido? ¿No
hay una dificultad en querer nombrar precisamente, incluso provisoriamente,
aquello de lo que se llega a conocer que es un "vacío"?
Tales cuestiones no son sino preparatorias a la que concierne al uso estra-
tégico del concepto de "donación", y la de su reempleo a partir de la obra de
Husserl. Marion se detuvo con gran precaución en la plurivocidad de ese vo-
74 Ver las observaciones de J.-Y. Lacoste, "Penser à Dleu en l'amant. Philosophie et théologie de
J-L. Marión", Archives de philosophie. 50 (avril-juin) 1987, pp. 245-270.
75 M. Henry, "Quatre principes de la phénoménologie...", p. 26.
76 J.-L. Marion, Réduction et donation..., p. 302.
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90
CAPITULO V
1 E. Husserl, Logique formelle et transzendantale, trad. fr, S. Bachelard, Paris, PUF, 1966, p. '
2 M . Heidegger, GA 24, p. 29.
3 fdem, GA20, p. 102.
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Capítulo V- Los nuevos caminosfenomenológicos de J.-L. Chrétien y de J.-Y. Lacoste
Ese Verbo no habla una lengua, ni en una lengua, porque es un pró-logo singular, puesto
que, contrariamente a las palabras preliminares un poco vanas según la designación ordi-
naria, tiene más peso y fuerza que lo que prologa. En él, en efecto, de lo que se trata es de
un "hablar antes de hablar", de "la esencia enmarañada del lenguaje previo a la lengua".'
8 J.-L. Chrétien, La voix nue. Une phénoménologie de ia promesse, Paris, Éd. de iVlinuit, 1990, p, 7.
9 Ibid., p. 7.
10 Ibid., p. 22.
11 Ibid., pp. 45-46.
93
Capítulo V- Los nuevos caminosfenomenológicos de J.-L. Chrétien y de J.-Y. Lacoste
12 Ibíd., p. 59.
13 (dem. Déla fatigue. Paris, Éd. de Minuit, 1996, p. 160.
14 ídem. L'arche de la parole. Paris, PUF, 1998, p. 1.
Philippe Capelle
15 Ibid, p. 13.
16 Ibid., p. 14.
17 Ibid., p. 9.
18 Cf. G. F, Hegel, L'encyclopédie, trad. de M. de Gandlllac, Paris, Éd. de Minuit, 1966, p. 398.
19 J.-L. Chrétien, L'arche de la parole..,, pp. 23-24.
95
Capítulo V- Los nuevos caminosfenomenológicos de J.-L. Chrétien y de J.-Y. Lacoste
don, por lo cual, cuando pide, la plegaria no habla de mí solamente, sino que me
manifiesta a mí mismo ante lo invisible: "La primera fianción de la palabra en el
rezar es entonces una manifestación de sí ante el otro invisible, manifestación
que se convierte en manifestación de sí a sí por el otro".^° Pero Chrétien lleva
más lejos su empresa y lo hace en compañía de las figuras de Kierkegaard y Pas-
cal: se trata nada más y nada menos que de considerar fenomenològicamente
"el ser-í^í/awíí-de-Dios" como un momento en el que, encontrándome "expues-
to", "puesto al desnudo", la verdad se me descubre. Siguiendo a Merleau-Ponty,
para el cual conviene en fenomenología "considerar la palabra antes de que sea
pronunciada, sobre el fondo del silencio que la precede, que no deja nunca de
acompañarla, y sin el cual la palabra no diría nada", J.-L. Chrétien defiende una
concepción de la relación del silencio y la palabra según la cual solo la palabra
"puede hacer silencio", donde el silencio es una posibilidad propia de la palabra.
La tarea fenomenològica consiste aquí en describir desde el interior mismo
donde se efectúa, las significaciones del silencio,^^ lo cual abre, en Chrétien, una
fenomenología descriptiva del silencio místico.
II CUESTIONES
20 Ibíd., p. 31.
21 Ibíd., pp. 64-67.
22 J.-L. Chrétien, Répondre. Les figures de la réponse et de la responsabilité, Paris, PUF, 2007. En esta
obra, el autor bosqueja una fenomenología de la respuesta, aplicada a defender el primado existencial
de la respuesta a la llamada por sobre el primado hermenéutico de la respuesta a la pregunta. Se podrá
hacer una comparación de provecho, sobre esta problemática, con las posiciones clásicas de R Ricoeur
y las más recientes de Francis Jacques en Le savoir, la croyance et la foi, Paris, PUF 2005.
96
Philippe Capelle
97
Capítulo V- Los nuevos caminosfenomenológicos de J.-L. Chrétien y de J.-Y. Lacoste
1. Cambio de "lugar"
Es al concepto de "liturgia", tomado en el sentido lato de "la lógica que preside
el encuentro del hombre y de Dios", al que se le pide la reorganización sistemá-
tica de la problemática y la recuperación de sus conceptos directivos clásicos:
experiencia, absoluto e historia, subjetividad y originario, querer y poder.
Lacoste destaca primero, dentro del recorrido fenomenològico de Heidegger
-autor que le ha "dado que pensar un poco más que los otros" {Expérience et
absolu, p. 1)-, dos desplazamientos decisivos, (a) En la época de Ser y tiempo, el
hombre (el Dasein) es pensado como "ser-en-el-mundo", abierto al mundo, ori-
ginariamente sin puertas ni ventanas, arrojado en una extrañeza que lo gobierna
y lo angustia. Con el giro de los años 1934-35, Heidegger establece un nuevo
dispositivo donde a esta estructura mundo sucede la estructura tierra: morada,
patria, proximidad originaria dada en la tonalidad de la alegría y de la serenidad,
(b) Pero, según la conferencia de 1936 sobre Hölderlin, el hombre no habita ya
esencialmente en "el mundo" o sobre la "tierra", existe en el entremedio, entre
los dioses y las realidades terrestres: "La soberanía que lo sagrado ejerce sobre
la tierra y el cielo, sobre los mortales y los divinos {Quadriparti) produce una
correlación entre ellos, y amplía singularmente la esfera de la inmanencia".^^ Tal
es entonces, en el último Heidegger, el "archilugar", el lugar más vasto, el orden
24 Obras principales de Jean-Yves Lacoste: Note sur le temps, Paris, PUF, 1992; Expérience et absolu, Pa-
ris, PUF 1994; Le monde et l'absence d'œuvre et autres études, Paris, PUF 2000; Présence et parousle,
Paris, Ad Solem Éditions, 2006. También dirigió el Dictionnaire critique de théologie, Paris, PUF, 2004.
25J.-Y. Lacoste, Expérience et absolu, Paris, PUF 1994, p. 19.
98
Philippe Capelle
26 Ibid., p. 25.
27 Ibid., p. 26.
28 Ibid., p, 45.
29 Ibid., p. 51.
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Capítulo V- Los nuevos caminosfenomenológicos de J.-L. Chrétien y de J.-Y. Lacoste
las exigencias de las que está cargada. La liturgia se constituye así desde la
tensión escatològica entre lo inicial y la historia.
2. De la experiencia a la inexperiencia
El debate con Hegel y su escatologia de la historia, desde ese momento in-
evitable, es desarrollado de una manera notable.^" Aun cuando el espíritu de
la Fenomenología no es extraño a la carne y a la sangre, si nada de concreto le
resulta extraño, incluso si lo esencial es ahí lo "advenido" y la escatologia todavía
de este mundo, la "exposición" litúrgica no podría concederle al Saber absoluto
que diga la última palabra del conocimiento teológico. La objeción, de peso,
se concreta en los términos siguientes: del hecho de que lo Absoluto se haya
manifestado y que esta manifestación pese sobre el ser mismo de quien la capta,
el devenir de lo que somos y de la teología misma, queda, en realidad, radical-
mente expuesto. Absorbiendo el acontecimiento de la resurrección de Cristo
en el acontecimiento de la Cruz, Hegel diseñó la figura de la clausura fenome-
nològica de la historia; al mismo tiempo aniquiló la separación entre las dos
economías: la de una escatologia realizada (la Cruz) y la de la promesa siempre
abierta (la Resurrección). Contra Hegel entonces, el concepto de experiencia
debe ser articulado a través del de inexperiencia, el cual denuncia, con máxima
energía, la incapacidad de acceder a una plenitud escatològica de experiencia.
La liturgia puede así ser comprendida como la "vigilia" en la noche, es decir,
no el lugar simbòlico de la duda o de la incertidumbre, sino la afirmación de
un saber "expuesto" que juzga toda anexión de Dios al campo del conocimiento
afectivo. EUa entonces replantea como tal la cuestión del estatuto de la subje-
tividad y de la conciencia: ¿son ambas pertinentes y, bajo qué condiciones, para
dar cuenta de la relación entre el hombre y lo Absoluto?^' Recurriendo así a la
clásica noción de "alma", Lacoste no abandona el espacio experiencial de la con-
ciencia, pero apunta a nombrar una pasividad más esencial que toda actividad
intencional de la que Husserl dejó el modelo teórico más elaborado.^^ Lo que, en
la misma Unea, es llamado "abnegación" Utúrgica no respeta tampoco la reivindi-
cación nietzscheana de la voluntad de poder:^^ encerrada en lo que quiere y solo
30 Ibid., §§ 44-52.
31 Ibid., p. 180.
32 Ibid., §§ 55-58.
33 Ibid., §§ 55-58.
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34 Ibíd., §§ 61-73.
35lbíd.,p. 218. •
36 idem, Le monde et l'absence d'oeuvre et autres études, Paris, PUF, 2000, p. 78.
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Capítulo V- Los nuevos caminosfenomenológicos de J.-L. Chrétien y de J.-Y. Lacoste
IV CUESTIONES
102
CAPÍTULO VI
FENOMENOLOGÍA Y TEOLOGÍA.
LA D O B L E IRREDUCTIBILIDAD
103
Capítulo VI - Fenomenología y teología. La doble irreductibilidad
nombres -para citar algunos y no de los menores- de Hans Urs von Balthasar,
Karl Rahner y Henri BouiUard. Se equivocaría quien pensara que un tal pai-
saje característico del paso del siglo XIX al XX, reproduciría la vieja querella
entre la inmanencia y la trascendencia y delinearía las vías de su resolución.
Porque no se trataba justamente de "resolución" sino de "salida". Hegel pensaba
el Espíritu Absoluto en la realización histórica; Blondel concebía la insinua-
ción de la trascendencia en la misma inmanencia metódicamente alcanzada,
Husserl descubría en la inmanencia de la conciencia, un residuo trascendental;
Heidegger operaba una radicalización ontològica de la relación inmanencia/
trascendencia haciendo una coextensiva de la otra en el seno del despliegue
historial del ser. Hans Urs von Balthasar intentaba hacer un relevamiento del
peso de la riqueza fenomenal de Dios inscrita pero oculta en los momentos
filosóficos, teológicos y literarios de la historia humana. H e intentado en otra
obra presentar el status quaestionis de la calificación fenomenològica de la obra
del teólogo;' independientemente de la respuesta que se de a esta cuestión di-
fícil, hay que observar que todo un sector de lo que se llama la fenomenología
francesa no habría podido delinear sus rasgos ni conseguir sus títulos sin la
reférencia organizada a la gran trilogía balthasariana.
1 Ph. Capelle, "Hans Urs von Balthasar, Phénoménologie et théologie", en ídem, Finrtude et mystère,
Paris, Cerf, 2005, pp. 209-226.
104
Philippe Capelle
2 J.-L. Marion, "Un moment français de la phénoménologie". Revue Rue Descartes, 35, (mars) 2002,
p.11.
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Capítulo VI - Fenomenología y teología. La doble irreductibilidad
3 D. Janicaud, "Réponses aux questions d'Alain David et de François Sebbah", Revue Rue Descartes,
35, (mars) 2002, p.146.
4 Sesión de Hofgeismar. Texto citado en R. Kearney y J. O'Leary (eds.), Heidegger et la question de Dieu,
Paris, Grasset, 1980, p. 335.
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5 M. Heidegger, Bnige Hinweise auf Hauptgesichtspuniúe für das theologische Gespräch über "Das Pro-
blem eines nicht-objektivierenden Denkens und Sprechens in der heutigen Theologie". Conferencia dada
en Freiburg-im-Brisgau e l H de marzo de 1964, Publicación inicial (ed. bilingüe): "Quelques indications
sur des points de vue principaux du Colloque théologique consacré au Problème d'une pensée et d'un
langage non-objectivant dans la Théologie d'aujourd'hui". Archives de philosophie, Paris, Vol. 32, 1969,
pp. 397-415. Reproducido en idem, Phänomenologie und Theologie, Frankfurt, Klostermann, 1970, Re-
producido en ídem, Wegmarken, GA 9, pp. 68-77.
6 Ibid., p. 69.
7 Ibid., p. 75.
107
Capítulo VI - Fenomenología y teología. La doble irreductibilidad
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Philippe Capelle
¿Qué hemos establecido? Dos cosas: (a) que el diagnóstico del giro teológico
ha sido establecido, de facto, sobre la base de presupuestos de características
teológicas definidas, que dependen de un cierto tipo de teología; (b) que una
justa comprensión de los desarrollos de la fenomenología francesa desde la
tesis de Lévinas sobre la teoría de la intuición hasta la de Michel Henry sobre
la esencia de la manifestación, nos remite, mediante léxicos muy diferentes y a
través de registros temáticos distintos, a los esquemas del exceso, de lo inverso,
de lo invisible y de la alteridad. Esta doble observación, ¿descalifica definiti-
vamente el diagnóstico de un giro teológico? No, y lo que hace es más y mejor
que recalificarlo: remite a dos preguntas precisas que hay que leer en tensión:
(a) ¿esos diferentes esquemas del exceso y de la inversión son germinalmente
teológicos o se han vuelto teológicos en virtud de estrategias de apropiación
más o menos disimuladas y dependientes de la autoridad de algunos teologú-
menos?, (b) ¿la teología ¿tiene derecho de ciudadanía en las operaciones de
captación fenomenal?
Estas dos preguntas conducen a sostener una hipótesis de trabajo que antes
de poner a prueba, formularé de la manera siguiente: Si la fenomenología y la
historia de la fenomenología se entienden primordialmente como coextensivas a la
operación de reducción, si la reducción apunta a liberar de lo irreductible al estar en
capacidad de volver los fenómenos a sí mismos, entonces ¿por qué autoridad hay que
decidirflexionar lo irreductible en singular? La fenomenología histórica testimonia
un esfuerzo continuo por pensar, reducción tras reducción, un irreductible, una ulti-
midad que no pueda ser reducida sino a sí misma. Conviene, en adelante, pensar no
109
Capítulo VI - Fenomenología y teología. La doble irreductibilidad
varios tipos de reducción, ni una sucesividad de los tipos de reducción, sino, más radi-
calmente, la posibilidad, que pertenece a lafenomenología como propia, de desplegarse
en el acceso a varios irreductibles.
A esta altura, referiré con gusto esta anécdota: hace diez años, al llegar al
final de mi curso semestral de fenomenología, invité a uno de mis eminentes
colegas fenomenólogos a dar una conferencia sobre sus propios trabajos en
curso. Al final de su conferencia, muy brillante, uno de mis estudiantes tomó la
palabra para plantear al conferenciante la siguiente pregunta: "hemos analizado,
durante este semestre de estudios fenomenológicos, las diferentes figuras de la
reducción que se han sucedido hasta hoy; Usted es el iniciador de uno de las
ultimísimas formas de la reducción fenomenològica: ¿Ha pensado Usted en su
sucesor?..." El recuerdo de esta anécdota me ha vuelto infinitamente sensible
a la exigencia de evitar una comprensión de la fenomenología bajo la forma de
un juego especular o de palabras, que responde a la reducción con más oferta.
Por esto voy a recordar la pregunta de Henri Maldiney: "¡Lo irreductible!
¿Por qué el artículo lo'?". Si se quiere llevar esta pregunta hasta el final con la
máxima coherencia, hay que preguntar: el paso siempre implicado en la ope-
ración de reducción, ¿traza de por sí una equivalencia entre lo último y lo sin-
gular? ¿Qué presupuestos y de qué naturaleza están en juego en la reducción
trascendental del ego, en la reducción del ser al otro, a la vida, a la donación, a
la forma pura de la llamada?
Para intentar avanzar en la respuesta, definiré lo irreductible como lo que
permanece en su alteridad, escapa a la deconstrucción, no suponiendo otras condiciones
que las que lo irreductible ofrece por sí mismo cuando lo que estájuego en ello es lo que
pertenece a la esencia de losfenómenos. Lo que está enjuego en tal definición es que
la reducción no saca a luz la reducción sino lo irreductible: lo irreductible se en-
cuentra develado como lo que no puede ser develado por otra cosa que sí mismo.
Es precisamente a lo que apuntaba Husserl en las cinco lecciones de 1907,
Die Idee der Phänomenologie, cuando escribía: "El ver no se deja ni derivar ni
reducir".'" Si el ver no puede ser reducido es porque se ofrece por sí mismo en el
trabajo de explicitación del ver. En Formale und transzendentale Logik, escribe:
"Solo viendo puedo poner en evidencia aquello de lo que se trata verdadera-
mente en un ver".'' Así, el ver se deja ver en la misma distancia que él lleva en
10 E. Husserl, Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen. Husserliana, Bd Ii, The Hague, M. Nijhoff,
1973, p. 38.
11 (dem. Formale und transzendentale Logik..., 1975, p. 142.
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Philippe Capelle
sí mismo. Esta tesis concuerda perfectamente con lo que, en las Lecciones para
una fenomenología de la conciencia íntima del tiempo, Husserl llama la Urimpres-
sion, la archiimpresión o la impresión originaria. Si se toma el ejemplo de un
objeto temporal, por ejemplo un sonido musical, entonces, dice Husserl, "sus
modos de transcurso tienen un comienzo, un punto-fuente, por así decirlo, un
punto-fuente con el cual comienza la 'producción' del objeto y que, entonces,
es una impresión originaria y está caracterizado como presente".'^ Desde el
comienzo, la alteridad de la impresión originaria se impone como irreductible
a la conciencia: "La impresión originaria, lo absolutamente no modificado es
la fuente de toda conciencia y de todo ser"." Si, como Husserl mismo lo hizo
—sin duda, en virtud de su lucha contra el psicologismo—, uno toma en serio la
semántica de la "impresión", se puede sostener con H . Maldiney la idea de que
Husserl pensó dos modos de inmanencia; la del ver y la del sentir; esos tipos de
inmanencia manifiestan la distancia entre dos irreductibles: el de una significa-
ción formada por la intencionalidad de la conciencia y el de una significación
originaria y no significable de esa significación. Husserl dice así:
12 E. Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, Paris, PUF, 1950, p. 49.
13 Ibid., p. 88.
14 Ibid., pp. 102-103.
111
Capítulo VI - Fenomenología y teología. La doble irreductibilidad
del panorama, sino, al contrario, de pie, insistentes, lastimando la mirada con sus
aristas, cada una reivindicando una presencia absoluta, que es incompatible con la
de las otras y que ellas, no obstante, tienen todas en conjunto.''
Es ese mundo salvaje que Husserl había descubierto, pero que su preocupa-
ción por la objetividad lógica pudo tapar sin nunca borrarlo.
Si uno está dispuesto a tomar al pie de la letra la conocida confesión de
Heidegger de que su libro maestro: Sein und Zeit surgió de ima indicación
dada por Husserl, es en tal región donde se encontrará el motivo más pro-
fundo. La fórmula según la cual Husserl le "implantó los ojos" a Heidegger,
debe ser considerada con toda la fuerza dada por las palabras que la preceden:
"las cosas no están 'ahí' sino donde hay ojos"." Saber es un saber ver. ¿Ese
saber ver reconduce al gesto de lo "teórico"?: "¿Qué es lo teórico y su posible
prestación?"" pregunta Heidegger en el Kriegsnotsemester át 1919. La respuesta
constituye un acto de ruptura con el neokantismo pero, también, un momento
de fidelidad a la inspiración de Émil Lask, el primero en haberse verdadera-
mente "inquietado por el problema".'® Heidegger no hace sino distinguir dos
géneros de actividades teorizantes: una, la "objetivación", la otra "formal" {for-
male) que es el "todavía no {Noch-nicht) de lo premundano esencial {wesenhaft
Vorweltlichesf y Heidegger dice todavía más: que la fenomenología no podría
sustraerse ni sustraer su proceder a la condición histórica: la hermenéutica en
fenomenología está ligada a la consideración de la condición histórica» {geschi-
chtliche Wirklichkeity^ de los fenómenos. La filosofía, en cuanto hermenéutica
de la facticidad y de la efectuación - q u e es la fenomenología propiamente
dicha- debe aplicarse a describir las cosas según su donación. De donde la in-
troducción de la expresión "Es weite f-. "mundualiza".Tal es, para Heidegger, la
facticidad, tal es lo irreductible: no hay acontecimiento otro que el mundo, no
hay otro mundo que el histórico y estoy implicado en el mundo en la medida
en que estoy arrojado a él. En Von Wesen des Grundes, es decir, después de la
15 M. Merleau-Ponty, "Le philosophe et son ombre", en idem. Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 228. (tr.
es. de Caridad Martínez y Gabriel Oliver, Signos, Barcelona, Seix Barrai, 1973, p. 218).
16 Idem, "Sachen Sind nur da, wo Augen sind", en l-lermeneutil< der Falaizität. Ontotogie, GA 63. p. 5.
17 (dem, "Was ist das Theoretische und seine mögliche Leistung ?". GA. 56/57, p. 88.
18 (dem, "Der einzige, den das Problem beunruhigte, Emil Lask, ist gefallen". Ibid.
19 M. Heidegger, GA. 56/57, p. 115.
20 ibidem, p. 133.
112
Philippe Capelle
Kehre, Heidegger llegará a decir: "Todo proyecto del mundo, también se en-
cuentra arrojado"?' Para Heidegger, lo irreductible del mundo desestima, borra,
no al sujeto y su poder ser de libertad, sino la esfera absolutamente irreductible de
la conciencia intencional ahí donde, como se ha visto, Husserl ascendía desde
la intencionaUdad de la conciencia a la impresión originaria del mundo y de-
claraba la irreductible contingencia de este.
El llamado "último Heidegger", especialmente el del Seminario de Zahringen,
forjando la expresión de la "fenomenología de lo inaparente", no renunció cier-
tamente al plano de inmanencia que pertenece a la fenomenología, por el cual
manifiesta su fervor, pero tematiza un irreductible ya calificado como tal en la
apertura al Ser en su trascendencia y en la espera acordada a su excedencia.
Que Husserl haya pensado lo irreductible en virtud del exceso indicado por
la reducción, sin renunciar a lo irreductible de la conciencia trascendental, y
que Heidegger haya pensado lo irreductible del mundo y la manifestación de
lo inaparente, eso indica en qué medida la cuestión del exceso es concomitante
con, y no accidental a la fenomenología histórica. Si, entonces, el exceso es un
giro de la fenomenología, no hay que entrar tanto en la cuestión del exceso
sino de la calificación del exceso. Y esas cuestiones son dos. No ignoro que,
para Dominique Janicaud, la fenomenología de lo inaparente deriva de un giro
teológico y se inscribe en una lógica de renunciamiento a la fenomenología de
la constitución. M e temo, sin embargo, que estoy en desacuerdo total sobre ese
punto decisivo. La cuestión de lo originario planteada por la fenomenología de
lo inaparente y que, defacto, ha podido alimentar apetitos teológicos, fue plan-
teada igualmente por Husserl mismo, a título de un irreductible surgimiento
cuya novedad se impone a la experiencia de la conciencia. Esto equivale a decir
que no es posible caHficar la ecuación inaparente=originario en términos teoló-
gicos y renunciar a la misma calificación cuando se trata de la ecuación nuevo
surgimiento=originario. Por ende, hay que elegir. Y más aún: el doble hecho de
que, a partir de los años 1935-1936, Heidegger haya rendido pleitesía al léxico
poético - y no religioso- de lo sagrado y del último Dios haciendo eco al último
hombre de Nietzsche, y que este dato no impida la calificación fenomenològica
de toda su trayectoria, cuestiona la idea según la cual la fenomenología francesa
sería la expresión del giro inscrito in ovo en el último Heidegger. Esta lectura,
demasiado corta e incluso injusta, debe ser sustituida por la idea de que es la
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Capítulo VI - Fenomenología y teología. La doble irreductibilidad
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Philippe Capelle
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Capítulo VI - Fenomenología y teología. La doble irreductibilidad
lo que para ella es solamente posible, i.e. pensar que Dios solo será Dios si se le
acuerda que es el Dios de lo imposible, un imposible que supera las aporías teó-
ricas ligadas a los conceptos mismos de existencia y de esencia. Y J.-L. Marión
cita el Evangelio de Marcos 10,27: "Para todos los hombres, es imposible, pero
no para Dios. Porque, para Dios, todo es posible". ¿Dónde está el Dios feno-
menològicamente reducido? Está, entonces, ahí donde solo El puede estar, en
lo imposible irreductible, donde, como todo exceso, se ofrece según las condi-
ciones que no dependen sino de Él mismo. Esta reconducción fenomenològica
es algo. Pero aún es necesario abrirse a campos de experiencia de la conciencia
que exigen, también ellos, la consideración de su propio léxico: ritual, social y
textual, i.e. las cosas mismas.
Así, lo irreductible por sí mismo opta por las gramáticas de la singularidad y
de la pluralidad: 1. lo irreductible de la conciencia que menta, 2. lo irreductible
del mundo de lo que es ahí en exceso, 3. lo irreductible de Dios que dice, sin
jamás decirlo y por los modos que le son propios, el exceso de todo exceso. Es-
tamos lejos de la simple dialéctica del "a plomo"y del "entrelazo" a la que Domi-
nique Janicaud recurría sacándola de Maurice Merleau-Ponty y en virtud de la
cual estigmatizaba los juegos referenciales tomados de diversas constelaciones
religiosas. Porque esos tres irreductibles obtenidos fenomenològicamente (de
la concienca, del mundo y de Dios) no constituyen sino un plano de inteli-
gibilidad, una vertiente junto a la otra vertiente constituida por las maneras
diferentes en que los fenómenos son pensados como propios y en coherencia
a partir de un theós considerado como el sujeto de la fe, no ya solamente como el
objeto, de la reducción. Las delimitaciones rigurosas se imponen aquí más que
nunca. Cuando Ricoeur en la "Introduction du traducteur" de Ideen I, y en el
marco del debate con Fink, plasmaba esta interrogación: "¿El sujeto más radical
es Dios?",^^ no hay que leer ahí, como lo reconoce Janicaud, ningún germen,
cualquiera que sea, de un giro teológico, sino una pregunta última fenomenolò-
gicamente planteada, en blanco, sin contenido, por inmanencia. En Lafilosofía
como ciencia estricta, Husserl declara que el verdadero método de la filosofía
deriva de la naturaleza de las cosas que uno se propone estudiar. Lévinas nos ha
enseñado que esa naturaleza de las cosas es indisociable de la alteridad infinita
a la cual respondo. Michel Henry nos ha enseñado que nuestro acceso a las co-
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Philippe Capelle
sas forma parte de la esencia de las cosas. Paul Ricoeur nos ha enseñado que el
otro es el camino más corto para ir de sí a sí. Todos han intentado pensar no la
fenomenología, sino fenomenològicamente, en la apertura a las cosas mismas.
En "La filosofía y su sombra , Maurice Merleau-Ponty escribía:
117
EPILOGO
PARA U N A F E N O M E N O L O G Ì A D E LA A L M N Z A
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Epílogo - Para unafenomenología de la alianza
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alianza que la fenomenología saca a luz y tematiza, opera una nueva alianza,
un renacimiento, que devela otra realidad, otra episteme, la que se busca a través
de las verdades del tiempo y las expone al misterio que define su excedencia.
121
BIBLIOGRAFÍA
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129
Fenomenología
francesa actúa
Bi
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UNSAM
UNIVERSIDAD
N A C I O N A L DE
Jorge Baudino Ediciones SAN MARTÍN