YO, TÚ Y HUSSERL.

ESTUDIO DE LA ALTERIDAD EN LAS MEDITACIONES

CARTESIANAS
Jesús Navarro Reyes. Sevilla.

Propongo que nos enfrentemos a una cuestión fundamental desde una óptica
determinada. La cuestión , la alteridad; la óptica, la ofrecida por Edmund Husserl en
sus Meditaciones cartesianas'. En esta obra, elaborada a partir de u.nas conferencias
de 1929, encontramos un Husserl que está a medio camino entre las Ideas para una
fenomenología pura y La crisis de las ciencias europeas; en este momento no ha
llegado aún a su estado de madurez absoluta, no ha encontrado todavía la
formulación perfecta de sus ideas, y este hecho lo intentaremos poner de manifiesto
en esta comunicación desde el tema que nos hemos planteado: la alteridad, la
existencia del yo ajeno.
Respecto al tema de la alteridad, el sistema husserliano de las Meditaciones es
imperfecto, pues, en su sentido más radical, la alteridad es inconcebible desde esta
fenomenología en particular.
Para empezar hagamos un breve repaso de las líneas generales que rigen la
fenomenología husserliana en torno a 1929.
La idea cartesiana de "pienso, luego existo" tiene un papel fundamental en las
Meditaciones cartesianas . Husserl encuentra en ella el pilar básico sobre el que
construir el edificio absolutamente seguro y estable de la fenomenología
2
transcendental • Medi ante el cogito , la existencia del yo queda asegurada junto con
una gran cantidad de contenido "fenomenológico", pues tan seguro es que yo pienso
como que yo percibo, siento, creo, etc. El mundo, como algo externo a ese ego que
he salvado, es dudoso e incierto, motivo por el cual la fenomenología transcendental
prescinde de él, ya que aspira a ser una ciencia de rigor absoluto. La fenomenología
no debe pretender hacer afirmaciones acerca de ese mundo que Husserl atribuye a la
"actitud natural". Husserl propone a cambio que, frente a esta actitud, mediante la
llamada reducción fenomenológica, entendamos el mundo como el correlato de
aquello que percibo, siento, creo. Esto es posible, ya que todos estos actos son
intencionales, refieren en principio algo distinto de sí mismos: percibo algo, siento
algo, creo algo. Ese algo, en lugar de ser entendido como ajeno a esas vivencias,
debe plantearse como su complemento correspondiente. El mundo, desde la
fenomenología transcendental, no puede concebirse de otro modo que como "una
idea correlativa a la idea de una evidencia empírica perfecta, una síntesis acabada
3
de experiencias posibles" • Por lo tanto, la fenomenología puede aprehender el
mundo con una seguridad absoluta (apodíctica), pues lo plantea a partir de la verdad
eterna del cogito. De ese modo, la fenomenología transcendental se muestra como

'Fondo de CulturaEconómica,Madrid, 1985.

' Ibid, § 8 y passim.
' !bid, pág. 114.
Pensar lo humano. Actas del II Congreso Nacional de Antropología Filosófica
Ed. Iberoamericana / SHAF, Madrid, 1997

Pensar lo humano
156
una exposición del ego alcanzado en el pienso (percibo, siento, creo, ...) luego existo,
una egología. . . , bl
La ontología se ha reducido a ciencia de la conc1enc1~: lo ente_solo es pensa e
como correlato intencional de un acto de conci~nci~ efe~t1va o po~1ble. Aquello _que
no pueda por principio presentarse a la conc1enc1a, m ahora m nunca, ~o ~1ene
sentido dentro de la fenomenología transcendental: Husserl establece un crit~rto de
sentido fenomenológico: sólo lo que se da o, en principio, puede darse, es factibl~ de
ser expresado, tiene sentido en el sister:1ª· P:e~isamente p~r ello no hay en el ?bJ~t?,
por complejo que éste sea, ni el mas mm11:10.resqu1c10 que sea por principio
inaccesible a la conciencia: todas sus caractenst1cas han de ser correlatos de actos
(noesis) del ego' . . ?
Esto, con respecto al objeto. Pero, ¿qué nos encontramos c?n r~s;ecto al suJeto .
¿Es éste también absolutamente accesible como tal a la conc1en~ia. ~¡- caso de la
propia subjetividad es el más claro: desechando los problemas_ ps1colog1cos q~e ~o
vienen al caso, el propio yo es totalmente mostrable en un ?onzonte de expenenc1a
posible . El autoconocimiento no tiene Hi:rutes: el yo propio no ofrec~ pr?blemas,
pues es tan claro como un objeto cualqmera. Gracias a esta autoconciencia puede
llegar a destilarse el yo puro, extraer el ego y diferenciarlo de sus actos Y de lo que le
ocurre ' . . h r Pero esta presencia es indirecta y siempre imperfecta. De otro modo el otro se
Hasta aquí las objeciones que pueden hacerse al planteamiento usser iano no
son de gran importancia . . su alteridad. El problema, por lo tanto, sigue en pie: el otro mantiene aspectos
Pero a continuación nos enfrentamos al tema que realmente nos ocupa _hoy. la
alteridad. ¿Qué ocurre con el yo de otro? ¿Es el ego ~jeno i?ualment~ acces1ble_a1~
propia conciencia? Si así fuese, no habría nada que d1ferenc1ase_alsuJ_etodel º?Jeto.
los otros no serían más que "cosas" que están ahí para mí, no suJetos mdepend1entes
con una consistencia propia . Husserl se da cuenta del pr~blema Y est~blece una
diferencia esencial entre objeto y sujeto: mientras que el obJeto, como vimos an~es,
ni entraña ni puede entrañar ninguna oscuridad absoluta, el suJeto es defimdo
precisamente por tener una zana oscura i~expu?nable. _El otro no _puede ser llevado
sin más a Ja conciencia: es para mí un abismo macces1ble, pues si_lo que el otro es
pudiese llegar plenamente a mi conciencia, no sería más que un objeto, una cosa .. Es
por ello que siempre se me oculta en tanto que sujeto, nunca puedo vert1rlo
plenamente en un contenido de conciencia . . , . .
Parece aquí que Husserl rompe el crite:io de ~entt~o que defimamos antes. s~ el
otro, por principio, es inaccesible a la propia conciencia, ¿cómo puede tener.sentido
en el sistema de la fenomenología transcendental? ¿No se reduce la alter~da~, _la
existencia de otro a un sinsentido? El problema estriba en. que, ~n prmc1p10,
fenomenología y alteridad parecen absolutamente contrad1c~~nas: ¿como casar la
pretensión fundamental de la fenomenología, la compr~ns_10_n del mund~ como
correlato de una conciencia efectiva y posible, con el pnnc1p10 de la altendad, el
' "Los objetos sólo son para nosotros, y sólo son para nosotros lo que son, en cuanto objetos
de una conciencia real y posible", !bid, pág. 119.
' Husserl no aceptaba esta idea en sus Investigaciones lógicas (Altaya, Barcelona, l 995~ p~gs.
475-487), pero, a partir de Ideas para una fenomenología pura (Fondo_de ~ultura Econom1ca
Madrid, 1985," 57 y 80) , la idea de Yo-puro no entraña para Husserl nmgun problema.
II ConFeso Nacional de Antropología Filosófica 157
hecho de que el otro es esencialmente para mí un abismo que nunca podrá ser
correlato perfecto de un acto de conciencia mío .? .
6
Husserl se enfrenta a la aporía mediante la noción de analogía • En la situación
del ego cogito, que duda sistemáticamente de la realidad ,del mundo, no se puede
afirmar sin más que tras los cuerpos humanos que veo se encuentren subjetividades
similares a la propia . Los otros están reducidos a meros cuerpos físicos (Korper),
pues no estoy absolutamente seguro de su realidad psíquica, ya que ésta podría ser
una apariencia . En esta soledad metodológica el ego ha de recuperar a los otros y,
con ellos, al mundo. El primer paso consistirá en captar las similitudes existentes
entre el cuerpo ajeno y el propio : "Si en mi esfera primordial surge destacado un
cuerpo físico (Korper) que es "parecido" al mío -o sea, de tal índice que ha de entrar
en parificación fenoménica con el mío-[ ...] en el traspaso de sentido tiene al instante
que recibir el sentido de cuerpo vivo (Leib) desde el mío"' . El cuerpo humano ajeno
es similar al mío propio, motivo por el cual le transfiero el sentido de cuerpo vivo, lo
capto como órgano . A lo largo del tiempo los movimientos y acciones del cuerpo
ajeno, comprendidos ya como conducta, me confirman la transferencia que he
efectuado; progresivamente tomo seguridad de la existencia del otro, apercibo su
8
subjetividad a través de la percepción de su cuerpo vivo y de su conducta • El ego
ajeno, en cierto modo, se me hace presente.
convertiría en un contenido de mi conciencia , se disolvería en sus atributos, perdería
oscuros por necesidad para mi conciencia , algo que no tolera la fenomenología
transcendental. Para que el otro tenga sentido en el sistema ha de ser el correlato de
una conciencia posible, he de poder concebirlo sin que pierda , su alteridad. La
solución la trae la propia transferencia de sentido por analogía que señalábamos : mi
ego transfiere al ajeno el sentido de yo que ha encontrado en sí mismo . La propia
subjetivid ad, como dijimos antes , es perfectamente consciente para uno mismo, no
entraña secretos . Si transfiero al otro el sentido que he captado en mi propia
subjetividad, la suya ya no me es opaca, ha entrado en mi mundo de experiencia
posible. Puedo entender al otro a través de mi ego, si opero en él las modificaciones
convenientes. No queremos decir con esto que el otro sea meramente un duplicado
de uno mismo; Husserl propone distintos mecanismos para evitar ese problema. Los
contenidos de conciencia (pensamientos, percepciones, sentimientos, creencias, ...)
6
La analogía de la que Husserl nos habla no es un proceso psicológico ni un razonamiento
por analogía. Lo cierto es que Husserl no aclara muy bien el significado del término,
dejándoloen una ambigüedad que, según Moreno Márquez,es un "testimonio de respeto a la
experienciaintersubjetiva", pues no busca claridad donde "no la hay ni quizás podría haberla
jamás" (cita de La intención comunicativa: ontología e intersubjetividad en la f enomenología
de Husserl, Thémata, Suplementos Serie Mayor, 1, Sevilla, 1989, pág. 226, nota 108).
1
Meditaciones cartesianas, op cit, pág. 177.
, ' La relación que se establece entre la percepción del cuerpo ajeno y la apercepción de su
psique es similar a la que existe entre el símbolo y lo simbolizado. Cf. Schütz, A.: "El
, problema de la intersubjetividad transcendental en Husserl", en el vol. col. Edmund Husser,
· tercer coloquiofilosófico de Royaumont, Paidós, BuenosAires, l 968, págs. 291-329 .
:·i !
Pensar lo humano
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9
del otro he de concebirlos como si yo los tuviese estando allí, como si fuesen míos •
El yo propio y el del otro tienen distintos modos de estar: ,Yºsi~mpre estoy ~quí para
mí mientras que él está constantemente en el modo all1, esta fuera de m1. Pero, a
pe~ar de ello, yo puedo pensarme como estando allí.. Y n? sólo como es~ando allí,
sino como estando allí siendo de otro modo. Puedo imaginarme como siendo otro
que yo (siendo él) y como siendo de otro modo q_ueyo (sie~d~ c_omo é!), , Pero la abstracción está lejos de ser un ejerc1c10 libre de problemas y
Gracias a estos mecanismos puedo conceblf una subJel!v1dad aJena a la mia,
distinta de la mía, pero a partir de la mía, como posibilidad propia (fáctic~mente
realizable o no). La egología fenomenológica aparentemente puede conduc!f a la
alteridad· el otro manteniendo su abismo insondable, puede integrarse en un mundo
de experiencia p~sible. Según esto, tiene sentido fenomenológico la alteri?ad. 10 •
No son pocas las críticas que pueden hacerse a este planteaIDJento . Sm
embargo aquí nos vamos a centrar en una en particul_ar: la alteri?ad que puede
plantearse en el sistema fenomenológico de las Med1tacwnes c9rtesw,na_sn~ ~s una
alteridad radical. Y utilizamos el término "radical" en su sentido mas mtmt1vo: el
otro no tiene raíces propias, se nutre de las del ego propio, de su corriente de
vivencias, de sus posibilidades de conciencia. La oscuridad que enco,ntramos en el
otro es iluminada con las posibilidades del propio ego, y nunca podna por ello ser
algo originariamente distinto de mí. ~a transfe~enci~ de sentido t;ansgrede _la
alteridad radical: extrae al otro de uno rrusmo. El pnncipio de la egologia no permite
la cooriginariedad del yo y el tú, pues extrae a éste de aqué). , . . .
Husserl sigue en este punto una regla metodológi~a bas1ca de la c~encia
moderna: "debemos asignar tanto como sea posible a los mismos efectos las rrusmas
causas"". El comportamiento del otro es similar al mío, luego ha de tener una
subjetividad similar, cuyas particularidades son comp~en~i~les para mí en tanto que
posibilidades mías. Pero esta regla, hipotética P?r .p~mcipio, la apile~ Husserl con
una pretensión absoluta de seguridad, de apod1ct1c1dad. Y no podna ser de otro
modo desde su planteamiento, pues la egología consiste precisamente en extraer de
la propia conciencia toda la validez de lo real: por ello el otro só)o puede ser
entendido como posibilidad de mi pr~~ia subjeti~id~d. La idea_es mt~resante y
puede dar lugar a fructíferos desarrollos·, pues nos md1ca la esencia comun de todo
sujeto: aquello que es transferido por analogía.
• El tema se plantea como una relación entre los términos ser (Sein), ser-así (Sosein) y poder-
ser-de-otro-modo (Andersseinkonen) . Moreno Márquez lo muestra a partir de dos expresiones
que utiliza Husserl: "wie wenn", como posibilidad efectivamente realizable, y "als ob",
posibilidad irrealizable pero imaginable . Op.Cit., pág. 229.
'° Algunas de ellas podemos encontrarlas en las siguientes obras: LEVINAS, Emmanuel:
Totalidad e infinito, Ed. Sígueme, Salamanca, 1977; Merleau-Ponty: Fenomenología de la
percepción, Ed. Península, Barcelona, 1975 (20 parte, cap. 2: "El otro Y el mundo humano",
pp. 358-376); Moreno Márquez: Op.Cit.; Ricoeur, P.: "Edmund Husserl, La cinquieme
Méditation Cartésienne", en A l'école de la fénoménologie, Vrin, París, 1993; Schütz, A.:
~m . ,
11Newton, Isaac: Principios matemáticos de la Filosofía natural, Tecnos, Madnd, 1987, pag.
461.
"Por ejemplo, Moreno Márquez, Op.Cit. y ''Tentativas sobre el rostro (Eidos y Punctum)",
en Er, Revista de Filosofía, nº 19, Er Editorial, Sevilla, 1994, pp. 103-129.
lf Congreso Nacional de Antropología Filosófica 159
Pero, para que esa esencia sea verdaderamente común, puesto que ha sido
alcanzada exclusivamente a través de un individuo (yo), h~ de haber sido llevado a
cabo un finísimo proceso de abstracción. El yo puro debe carecer por completo de
contenidos que lo determinen como sujeto concreto'3, ha de ser universal gracias a la
abstracción.
contrariedades: Husserl preteride extraer del ego su yoidad (lchkeit) abstracta y
vacía. Esta pretensión le costó cara y él mismo se retrae de esta postura en La crisis
de las ciencias europeas, pues, a pesar de lo que pensase en sus principios, el
conocimiento objetivo tiene límites 14.
Dejando aparte los problemas internos de la abstracción", queda aún un
obstáculo que subyace al pensamiento husserliano de esta época: tácitamente,
implícitamente y, sobre todo , de manera acrítica, se identifica abstracción con
universalización. Esta identificación disuelve por necesidad la alteridad radical,
pues, para encontrar la raíz común al propio ego y al ajeno, no habría más que
abstraer lo suficiente a partir de uno de los dos: la esencia común saltaría a la vista.
No obstante, al identificar abstracción con universalización, más que encontrar esa
esencia común, se la pone sin más: si puedo universalizar mediante la abstracción, es
porque la raíz que subyace, lo que queda tras la abstracción, es común.
Aceptar que la abstracción conduce a la universalización es desechar por
principio la posibilidad de una alteridad radical. Si queremos comprender la
alteridad radical no podemos partir del propio ego en un desarrollo apriórico de su
constitución: el otro, como principio con raíces externas, ha de ser captado fuera de
mí. Dice Merleau-Ponty : "las correlaciones observadas entre mis mímicas y las del
otro, mis intenciones y mis mímicas, pueden proporcionar, sí, un hilo conductor en
el conocimiento metódico del otro ..., pero no me enseñan la existencia del otro"'º.
El propio Husserl caminó en este sentido en obras posteriores, alejándose un tanto
de la egología para aceptar la dialéctica que se establece en el origen de la
fenomenología entre su pretensión crítica y el suelo cognitivo o mundo vital del que
11
se nutre •
Para que el problema de la alteridad sea afrontado con la radicalidad que merece
no puede ser planteado desde la egología, sino más bien desde la alterología,
partiendo de la diferencia, de la diversidad, y no de una unidad presupuesta, de "una
" "[ ...] no es el yo [...] nada que pueda tomarse por sí, ni de que pueda hacerse un objeto
propio de investigación. Prescindiendo de sus "modos de referencia" o "modos de
comportamiento", está perfectamente vacío de componentes esenciales, no tiene
absolutamente ningún contenido desplegable, es en sí y por sí indescriptible: yo puro y nada
más.", Husserl, E.: Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica,
Op.cit., pág. 190.
14
Husserl afirma que "la razón objetiva no conoce límites" en Investigaciones lógicas,
Op.cit., pág. 280.
"Ver este tema en la intervención de E. Fink en Schütz Op.Cit., pág. 322.
1
' Op.Cit., pág. 1 l l.
17
Ver La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental, Crítica,
Barcelona, 1991, § 2 y passim.
,..
1

160 Pensar lo humano

l
Razón que no recibe más que lo que ella se da a sí misma, que no hace más que
acordarse de sí misma", de una ontología que es "tauto log1a
' o ego 1og1~
' ,,18 . , .
Claro que la alterología carecería de la brillantez de una .egolo~ia apod1clica Y LOS DOBLES HUMAr-JOS: ,
sistemática, pero a cambio sería capaz de aceptar. e! abismo msondable q~e
ESTRUCTURA ANALITICA Y ESTRUCTURA EMPIRICA
encontramos en el otro, iniciando así una búsqueda mc1erta que par~- la egologia DELA VIDA HUMANA
carecía de sentido. La cuestión estriba ahora en si para nosotros tarnb1en carece de
Javier San Martín. Madrid.
sentido o no.

El tema que me he propuesto tratar en la sesión de la antropología filosófica

desde la fenomenología es un tema que a mí me gusta mucho y que no sé muy bien
si resume, aglutina o sencillamente es nuclear en mis estudios de la relación entre la
fenomenología y la antropología filosófica. Lo he titulado "Estructura analítica y
estructura empírica de la vida humana", aunque muy bien podría tener otros muchos
títulos. Con éste quiero aludir expresamente a la importancia que en la maduración
de esta concepción tiene Julián Marías. El poco tiempo de que se está disponiendo
en las comunicaciones hará que é~ta no resulte excesivamente pesada al menos en
cuanto al tiempo. Y esto es una suerte para ustedes y para mí un alivio.
Y digo esto, porque de otra manera me hubiera visto en la tentación de recurrir a
casi todos mis escritos sobre fenomenología, antropología filosófica y antropología
cultural, ya que mi tarea profesional -y en una gran medida, mi vida, con lp que eso
supone de aburrimiento abismal, lo reconozco- ha trascurrido desde al menos hace
veinticinco años exclusivamente en esas coordenadas, respecto a las cuales tengo
publicadas algunos cientos de páginas. Así que para suerte de ustedes, y creo que
también mía, me he visto obligado a tocar sólo algunos puntos de la amplia
problemática que debería ser tema de esta sección.
Cuando pensé en el posible que mejor pudiera sintetizar mi visión de la relación
de la fenomenología con la antropología filosófica oscilé entre muchas
posibilidades, ya que podía enfocar el tema desde muchos pulltos de vista, cada uno
de los cuales en su prolongación me llevaba a los otros. Pero me pareció que entre
todos ellos quizás el que más interés podría suscitar en este congreso era uno que
trataba de reivindicar la contribución española a la teoría de la antropología
filosófica desde la perspectiva además de la fenomenología. Precisamente porque
me sorprendía la escasa consideración que por lo general hacemos a lo nuestro, y,
sin embargo, en el tema de la filosofía del hombre la aportación española creo que es
verdaderamente sustanciosa; a mí, que venía de la filosofía alemana más dura, me
llamó poderosamente la atención, y por eso me pareció interesante insistir en ello, un
punto, que aunque no lo comparto totalmente, lo que me parece sano, creo que
debería estar presente en nuestras discusiones . Por eso pensé estudiar el contexto de
significación de la diferencia que Julián Marías formula , siguiendo a Ortega, entre
estructura analítica y estructura empírica. Y no sólo por el interés en sí que esa
distinción pueda tener, sino también porque esa distinción es el precipitado o
sedimentación de un considerable esfuerzo de pensamiento en torno al ser humano
u Mate, Reyes: "Identidad y alteridad en la cultura europea", Revista de Occidente, nº 140,
desde la fenomenología y que se sustancia o resume en el hecho de que un saber
Madrid, Enero de 1993, pág. 64.

lt
correcto del ser humano tiene que incluir una doble perspectiva; es decir, que la
antropología filosófica tiene que hablar necesariamente de un doble humano .
Voy a dividir mi ponencia en dos partes . En la primera expondré las tres
ii
aportaciones que a mí más me interesan sobre el doble humano, la de Husserl, la de
I\