Fackenheim 2002

EL PESO DE LOS DAS
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Otras obras publicadas
por Ediciones Sgueme:
- E. Wiesel, Celebracin jasdica (PD 31)
- F. Rosenzweig, La Estrella de la Redencin (Her 43)
- S. Hermann, Historia de Israel (BEB 23)
- La Misn, ed. C. del Valle (BEB 98)
- B. Zimet, Cuentos del pueblo judo (NA 174)
EMIL L. FACKENHEIM
SENCIA s
EN
Afirmaciones judas y reflexiones filosficas
EDICIONES SGUEME
SALAMANCA
2002
Cubierta diseada por Christian Rugo Martn
Tradujo Leonardo Rodrguez Dupl
sobre el original ingls: God's Pl'esence in HistOly.
Jell'ish Affil'lnations and Philosophical Reflections
Emil L. Fackenheim, 1997
Ediciones Sgueme S.A., 2002
CI Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca I Espaa
www.sigueme.es
ISBN: 84-301-1460-2
Depsito legal: S. 652-2002
Fotocomposicin Rico Adrados S.L., Burgos
Impreso en Espaa I VE
Imprime: Grficas Varona
Polgono El Montalvo, Salamanca 2002
Para Elie Wiesel
CONTENIDO
Presentacin, de Miguel Garca-Bar ......................................... 11
Prlogo a la nueva edicin ........ ................ .............. ............ ....... 17
1. La estructura de la experiencia juda ...... .................. ............. 27
1. Introduccin. ........ ..... ..... ..... ........... ........................... ..... 27
2. Experiencias radicales .................................................... 33
3. La Presencia divina que salva y que ordena ................... 39
4. Contradicciones dialcticas ............................................ 41
5. El marco midrsico ........................................................ 45
6. La lgica de la tozudez midrsica .................................. 47
7. Presencia divina y catstrofe .......................................... 51
8. Crtica contempornea espuria y genuina .. ...... .............. 57
2. El desafio del laicismo moderno ........................................... 59
1. El Dios-hiptesis .. ........ .......................... ........................ 59
2. La Presencia divina y el reduccionismo subjetivista ...... 66
3. La mutua irrefutabilidad de la fe y el laicismo .............. 69
4. La exposicin de la fe al laicismo moderno ................... 71
5. La fe como inmediatez tras la reflexin ......................... 72
6. Sobre la muerte de Dios ............................................. 75
7. La existencia juda y el mesianismo secularizado ......... 80
8. El antijudasmo en el hegelianismo de izquierdas ......... 82
9. Ernst Bloch .................................................................... 85
10. Muerte de Dios y eclipse de Dios .................................. 88
3. La voz imperativa de Auschwitz ........................................... 91
1. La oracin del loco ......................................................... 91
2. El marco midrsico y el Holocausto ............................ ..
10
Contel/ido
3. El laicismo judo y el Holocausto .................................. 107
4. La voz imperativa de Auschwitz ...... .... ....... ..... ... .... ....... 113
5. La locura y la voz imperativa de Auschwitz .................. 122
6. Testigos ante las naciones .............................................. 123
7. Anhelo, desafio, resistencia ........................................... 125
El Holocausto y el Estado de Israel: su relacin ......................... 129
1. La esperanza ................................................................. 129
2a. La catstrofe ................................................................. 134
2b. La respuesta .................................................................. 138
PRESENTACIN
Miguel Garca-Bar
Emil Fackenheim y la Catstrofe
Superada la barrera de los ochenta aos, retirado de la docen-
cia en Jerusaln, Emil Ludwig Fackenheim es hoy uno de los ms
importantes y ms universalmente respetados pensadores judos.
Su obra, sin embargo, apenas, hasta este momento, es conocida
en el mbito de lengua espaola.
Fackenheim es de origen y formacin alemanes. Naci en 1916
en la pequea ciudad universitaria de Halle. Recibi la influencia
de la actividad renovadora iniciada en el seno de los intelectuales
judos por Hermann Cohen y proseguida por Franz Rosenzweig en
los aos de entre guerras. Justamente se orden rabino en la cle-
bre institucin berlinesa a la que dedic sus ltimos aos de cte-
dra Cohen: la Hochschule for die Wissenschaft des Judentums. Era
ya el ao 1939. La Noche de los Cristales Rotos quedaba atrs. En
los pasquines nazis de las calles de Berln, Fackenheim poda leer
ataques y calumnias feroces contra los portadores de la estrella
amarilla, y en esas sucias mentiras encontraba horrorizado men-
ciones a detenninados textos polmicos del Nuevo Testamento.
Consigui salir de Alemania en el ltimo momento. Se trasla-
d a Canad y desarroll desde entonces, a lo largo de cinco d-
cadas, su vida en este pas, a cuya nacionalidad se acogi con el
tiempo. Ya en 1948 ingres en el cuerpo de docentes del Depar-
tamento de Filosofa de la Universidad de Toronto, que no aban-
don hasta la jubilacin.
En la primera fase, su actividad acadmica sigui vas ms bien
tradicionales. Enraizaba en la meditacin de la tradicin juda, pe-
12
Presentacin
ro estudiaba y comentaba a los clsicos (Hegel, Espinosa) y a los
filsofos recientes de los que no se puede prescindir (Heidegger).
Sin embargo, desde 1968 la trayectoria de Fackenheim gira en
un sentido que ha prestado a su obra inters e importancia real-
mente nicos en el panorama actual. Fackenheim ha afrontado
desde entonces de manera directa, cada vez ms honda, la trage-
dia del judasmo en el ltimo siglo. Su diagnstico y su respues-
ta son insoslayables para cualquier pensador, sea cual sea la tra-
dicin intelectual o religiosa en que se encuentre.
Tres circunstancias han influido sobre todo en esta inflexin
definitiva de la obra de Fackenheim. La primera fue la situacin
teolgica predominante en los aos sesenta: el auge de la lla-
mada teologa de la muerte de Dios; la segunda, la apertura del
debate en torno al resonante trabajo de Richard L. Rubenstein
titulado Afier Auschwitz. Histmy, Theology, and Contemporary
Judaism; la tercera, la guerra de los Seis Das en 1967.
Estos tres acontecimientos guardan ntima relacin. Cabe de-
cir que slo su reunin ha dado paso a la confrontacin plena con
el ms oscuro de los fenmenos histricos que se ha conocido: el
Holocausto, la Sho, la Catstrofe. Y tanto ms cuando en la
misma dcada crucial de la guerra fra Eichmann fue juzgado en
Jerusaln (y Hannah Arendt public su extraordinario relato re-
flexivo de aquel juicio), mataron a Kennedy y a Martin Luther
King, pareci abrirse un nuevo ciclo revolucionario en Mayo del
68 y la Iglesia catlica variaba en el Concilio Vaticano II su ac-
titud tradicional respecto de la libertad religiosa y la debida esti-
ma a las confesiones cristianas separadas y a las dems religio-
nes (muy especialmente, al judasmo). Elie Wiesel, Hans Jonas,
Emmanuel Levinas, Abraham J. Heschel, Andr Neher testimo-
nian la Sho y emprenden casi simultneamente la tarea, antes
declarada imposible por Adorno, de pensarla. O es que el es-
fuerzo intelectual dedicado a esta meta no ha de contribuir tam-
bin, e incluso en primera lnea, a prevenir contra la posibilidad
de la reiteracin?
La guerra en Oriente Medio de 1967 pudo en su fase inicial,
apenas en los dos das primeros de combates, significar no slo la
destruccin de Israel sino, precisamente, aunque a menor escala,
Presentacin 13
un nuevo pogl'Om con connotaciones de Holocausto. Franz Ro-
senzweig, a diferencia de su amigo y colaborador Martin Buber,
no se haba adherido al movimiento sionista y hasta haba consa-
grado en La Estrella de la Redencin, su libro capital, la imposi-
bilidad juda de semejante tendencia. Rubenstein, como los te-
logos de la muerte de Dios, propugnaba la cancelacin del
judasmo tradicional porque rechazaba, en nombre de Nietzsche y
de la nueva filosofia de la religin, la idea nuclear del monotes-
mo tico judo: la presencia de Dios en la historia como su Seor.
Las repercusiones de la obra de D. BonhOffer en la teologa cris-
tiana se dejaban sentir por todas partes, y tambin dentro del ju-
dasmo en la reflexin de Hans Jonas sobre la Sho. En el mito
neocabalista de Jonas, en efecto, Dios renuncia a su omnipotencia
al crear el mundo de los hombres. Esta renuncia necesaria, esta
retraccin de Dios, equivale a abandonar la historia a las fuerzas
del bien y, sobre todo, del mal que mana de la libertad humana.
Tal es la situacin desde la que Fackenheim escribi el libro
que ahora se traduce a nuestra lengua. En l retoma y ahonda te-
mas que haban surgido dos aos antes, en 1968, en su Questfor
Past and Future. Essays in Jewish Theology. Y, a su vez, La Pre-
sencia de Dios en la historia es, por as decirlo, la introduccin
a la obra que, doce aos despus, se atreve Fackenheim a subtitu-
lar fundamentos del pensamiento judo posterior al Holocaus-
to: To Mend the WOl'ld (Reparar el mundo).
Nada puede sustituir el estudio de estos textos extraordinarios.
Sin embargo, nicamente en la esperanza de estimular la medita-
cin sobre ellos, resumo en pocas lneas la esencia de la encru-
cijada existencial y espiritual que ha tocado vivir y pensar a
Fackenheim:
La Sho slo puede ser afrontada por la razn y por la accin
de los supervivientes, judos y no judos, cuando empieza por re-
conocerse claramente en qu modo es un suceso nico, nuevo.
Por ejemplo, se tergiversa del todo su unicidad si se la confun-
de con la tesis de que fue el peor de los acontecimientos en toda la
historia. Fackenheim conoce un genocidio en cierto modo peor: el
de los gitanos, tambin a manos de los nazis, justamente porque
ese crimen no tiene apenas voces que 10 lamenten y lo piensen.
14
Presentacin
Pero ocurre adems que se tiende a ver lo nico de la Sho en
la perspectiva, exclusivamente, de los verdugos, cuando la verdad
entera slo se descubre al reunir esa visin con la que reconoce
tambin el carcter absolutamente nico de las vctimas. Es ver-
dad que no cabe reducir a racionalidad la llamada Solucin Final
del problema judo en los territorios bajo dominio nazi. Arendt lo
ha mostrado contundentemente. Ni siquiera la mera razn instru-
mental aporta un pice de claridad acerca de por qu querer aca-
bar con todos los judos, estuvieran donde estuvieran e hicieran
lo que hicieran, aun a riesgo de empeorar la situacin militar de
un ejrcito ya casi derrotado. Pero la cuestin ms terrible es en
,
las palabras de Fackenheim, que el milln largo de nios asesi-
nados en el holocausto nazi no murieron ni por su fe, ni a pesar
de su fe, ni tampoco por razones que no tuvieran que ver con la fe
juda. Como la ley nazi defina al judo como aquel que tiene un
abuelo judo, fueron asesinados por la fe juda de sus bisabue-
los. Una razn absolutamente nica, por cierto. En efecto, co-
mo Abraham en otro tiempo, los judos europeos ofrecieron una
vez, a mitad del siglo XIX, un sacrificio humano por su mero
compromiso mnimo con la fe juda consistente en criar nios ju-
dos. Pero en vez de lo que ocurri con Abraham, no supieron lo
que estaban haciendo y no hubo indulto.
He aqu entonces que la Catstrofe puede reclamar para s el
rango histrico de significar literalmente la supresin, hasta su
raz misma, de una religin y de una historia colectiva milenaria.
Fackenheim interpreta el judasmo en perfecto acuerdo con la
tradicin rabnica y en trminos plenamente conformes con el
ncleo mismo de la existencia juda. El judasmo, en esta com-
prensin de s acreditada por ms de tres milenios de vida, es an-
te todo el testimonio, necesariamente particular, de que Dios se
hace presente primordialmente en y a travs de la historia huma-
na. Slo la presencia de algn modo patente de Dios en y a travs
de ciertos acontecimientos histricos es Su revelacin, a partir de
la cual cabe que se lo entienda tambin -y as debe suceder- co-
mo Creador del mundo. Pues bien, si ninguna de las formas en
que se puede defender la presencia de Dios en la historia resulta
aplicable sin blasfemia a la Catstrofe, la conclusin irremedia-
Presentacin 15
ble es que por la Sho queda refutado el judasmo. Pero as se lle-
ga a la situacin infinitamente paradjica de que la derrota de
Hitler es, al mismo tiempo, su victoria esencial. Hitler habra fa-
llado su objetivo ms inmediato y exterior: la aniquilacin de los
judos; pero habra conquistado su meta ltima e ntima: la ani-
quilacin del judasmo (o su transmutacin en otra religin, co-
mo en realidad pretende vanamente el rabino Rubenstein).
La alternativa es sta: o bien la esencia del judasmo no era la
revelacin de Dios en y a travs de la historia, o bien se trata de
afirmar la verdad de esta esencia de una manera realmente nueva.
En el primer caso, sencillamente se descubrira con ocasin
de la Catstrofe, si es que no la rotunda verdad de la muerte de
Dios, s, por lo menos, un error gigantesco, cometido por todo el
judasmo y por todo el cristianismo. Quiz reconocindolo se po-
dr expurgar la imagen del judasmo (y del cristianismo), y quin
sabe si as Hitler no habr ayudado a que esta religin, aunque
desde luego transformada en otra cosa, se encuentre por fin en el
camino de la verdad, y a que los gentiles la vean en adelante a
una luz ms amable.
En el segundo caso, la novedad con la que habr que volver a
decir que Dios es el Seor de la historia y en ella es donde se ha-
ce presente, ser tan grande que no podr utilizar ni la filosofa
clsica -la teodicea y su crtica-, ni siquiera una sencilla recep-
cin del pensamiento midrsico tradicional, porque no le pueden
servir a esa afirmacin arriesgadsima los modos en los que la re-
liginjuda ha tratado de vivir y narrar el terrible misterio del su-
frimiento del inocente.
Si la rama de la alternativa que se debe escoger es esta segun-
da, es evidente entonces que habr que retroceder hasta las mis-
mas experiencias radicales en las que se origin el judasmo, por-
que ninguna de sus crisis histricas, por profundas que hayan
sido, sirve ya de paradigma. Slo si este retroceso permite que
unamos la Sho de alguna manera con aquellas experiencias-raz,
podremos conservar el judasmo y su afirmacin fundamental.
Pero no bastar con esto, sino que adems habr la extraordinaria
necesidad de reconocer en la Catstrofe algo as como un aadi-
do a la revelacin divina, precisamente porque ha ido en su mal
16
Presentacin
ms all de cuanto se poda entender desde el judasmo tradicio-
nal. La Catstrofe, si puede an sobrevivirse a ella como judo (y
como cristiano), ha trado una verdadera mutacin religiosa.
El regreso, por detrs y ms all de las experiencias histricas
cruciales, hasta las experiencias radicales, es, pues, la nica ma-
nera de comprobar si se mantiene en pie todava algo que pueda
llamarse judasmo (y cristianismo). Pero no se puede dejar de la-
do que este retroceso a las fuentes viene fortsimamente apoyado
por una evidencia de orden prctico, por algo as como una evi-
dencia metafisica de orden moral: que no se debe permitir en nin-
gn modo que Hitler gane su decisiva batalla pstuma.
Si el anlisis de las experiencias histricas en las que naci el
judasmo -la experiencia de liberacin del Mar Rojo y la expe-
riencia de la recepcin de la Ley en el Sina- muestra alguna
clase de correspondencia con la Sho, se estar autorizado a sos-
tener o que en las races del judasmo quedaban lugares impen-
sados por la tradicin, o ms bien que la Sho es, en algn sen-
tido tremendo, una tercera experiencia radical que abre una
nueva forma de ser judo (y cristiano).
Si el resultado de esta exploracin es, en cambio, negativo,
como la realizacin de la Catstrofe demuestra irrefutablemente
la posibilidad de su repeticin, e incluso la atrae ms cerca del
reino de las realidades histricas futuras, slo cabe a los judos
sobrevivientes no repetir el sacrificio de Isaac en el modo horri-
ble en que sus bisabuelos, sin conciencia y sin indulto, lo llevaron
a cabo. La eutanasia del judasmo, que Kant peda y pronosti-
caba, debera ser el primer deber del judo superviviente. Slo
que entonces, en definitiva, Hitler ser una verdad mayor que el
Dios de Abraham.
Continuad ahora; continuemos pensando todos.
PRLOGO A LA NUEVA EDICIN
No a las victorias pstumas de Hitler: consideraciones sobre el
mandamiento 614, treinta aos despus
Se dio una extraa combinacin de fechas: Purim y Pascua de
1967. Despreciado por un solo judo, el Amn bblico maquina
matar a todos los judos. En la fiesta de Purim, los judos celebran
su fracaso. Pero qu hay de Purim tras el ltimo Amn, el que no
fall?
La Pascua celebra la resurreccin de la humanidad tras la
muerte y el pecado, y de la naturaleza tras el invierno. Su aspec-
to cristiano es profundo, el secular es inocente. Pero hace muchos
aos, en la Alemania post-hitleriana, un pastor protestante ale-
mn que era amigo mo celebr una vez la Pascua de manera di-
ferente. ste es el da -comenzaba su sermn- en el que nos
cobramos venganza de los judos por matar a Cristo. Estaba tra-
tando de conmover a su grey.
Seis amigos estbamos almorzando aquel da de Purim y de
Pascua en la Tavern on the Green de Nueva York; y mientras la
gente pasaba a nuestro lado, disfrutando del buen tiempo y de sus
sombreros de Pascua nuevos, Steven Schwarzschild pronunci
dos palabras que nunca olvidar: Inocencia brbara.
A qu se deba este spero comentario? Le tocaba presidir el
coloquio de la tarde sobre valores judos en el tiempo posterior al
Holocausto y tena su mente puesta en este tema. Lo mismo ha-
camos los dems: Richard Popkin, George Steiner, Elie Wiesel,
mi mujer Rose y yo. El tema haba sido profundamente sopesa-
do por Elie, a quien todos considerbamos un pionero de los que
18 La Presencia de Dios en la historia
abren brecha. Para m iba a ser todo un comienzo. Durante casi
dos dcadas haba escrito sobre el judasmo para nuestra poca,
sobre el mal en nuestra poca, e incluso -en trminos generales y
nada comprometidos- sobre la naturaleza del nazismo; pero ha-
ba evitado enfrentarme al escndalo del Holocausto. Es ms, lo
haba eludido por temor a sus efectos destructores de los valores
judos en el futuro posterior al Holocausto. Pero ahora todo
esto se iba a acabar: ni Steven ni mi conciencia me haban dejado
ninguna escapatoria honrosa. Tena que participar en el coloquio.
Cuando mi mujer y yo tomamos el avin de Toranto por la
maana estaba fisicamente enfermo, y segua estndolo durante
aquel almuerzo. Pero cuando el simposio hubo terminado, el ma-
lestar haba desaparecido.
Aquel da de Purim y Pascua de 1967 fue importante en mi vi-
da, en cierto sentido el da ms importante. Tras hallarme en cri-
sis -religiosa, filosfica, incluso personal-, haba encontrado una
salida: el mandamiento 614.
El autntico judo de hoy tiene prohibido facilitar a Hitler
una nueva victoria, esta vez pstuma. Esta formulacin del
mandamiento, dada en el coloquio de 1967, pretenda expresar lo
siguiente:
1. El Holocausto es un novum en la historia y, dentro de la fe
juda, es irreductible a los males perpetrados por Faran o Ama-
lee, los inquisidores espaoles o Chmelnitzki, el lder de los cosa-
cos, o incluso por los enemigos de Jerusaln: Nabucodonosor,
Vespasiano, Tito, Adriano. Aunque tradicionalmente rehsen
mencionar por su nombre a los perseguidores -sus nombres de-
beran borrarse-, los judos no pueden aferrarse a esa costumbre
en el caso de Hitler, pues de lo contrario su crimen podra confun-
dirse o asimilarse a crmenes anteriores y con ello trivializarse.
2. Jams se encontrar ningn sentido, redentor o de otro or-
den, religioso o laico, en el Holocausto. Poner en relacin a las
fuerzas alemanas de asalto con una causa de la humanidad -no
digamos con la voluntad de Dios- es imposible, ms an, blasfe-
mo. Pues Auschwitz no fue una victoria ni de Dios ni del hom-
bre. La victoria fue de Hitler.
Prlogo a la I/ueva edicil/ 19
3. Sus victorias no terminaron con su muerte. Las victorias
stumas son posibles e incluso reales. Los judos mismos, sean
fas vctimas directas o sus descendientes, ser 10. bastante
dbiles como para facilitarle no pocas Vlctonas a Hitler. Por
ejemplo, pueden abandonar su juda, perdn
lla odiarla o difamarla. En ocaSlOnes la tentaclOn debe parecer
e , . t
irresistible. Pero los judos autnticos -un trmmo que en on-
ces me gustaba usar- se saben obligados a resistir, pues otorgar a
Hitler victorias pstumas est prohibido.
4. Esta prohibicin constituye el mandamiento 614. La tra-
dicinjuda cuenta 613, todos dados en el monte Sina, y se ?PO-
ne no slo a posteriores sustracciones, sino tambin a los aadidos.
Pero Auschwitz exige un aadido, que constituye un novum en la
misma medida que el mismo Auschwitz. Por qu llamarlo el 614?
El nuevo mandamiento no reemplaza a los sinaticos. Algunos cr-
ticos han supuesto que suplanta el judasmo con lo que ellos.lla-
man auschwitzismo. Jams se me ha pasado por la cabeza Idea
o deseo semejante. De ah que ese ttulo, el mandamiento 614,
fuera precioso para m en aquel momento y lo siga .siendo
Pese a todo, en la versin definitiva -que constItuye el clrmax
de este libro- hubo de ser abandonado. Slo los judos ortodoxos
reconocen la totalidad de los 613 mandamientos. Pero la autenti-
cidad juda no se confina en la ortodoxia. Demos el gran paso de
reconocer que ni siquiera excluye a los judos laicistas.; ex-
clua al menos, ni siquiera para los que entre los relrglOsos
eran puristas, a una clase muy especfica de laicistas durante. el
Holocausto. Quin negara autenticidad juda a hombres y mUJe-
res que daban restos de comida a otros cuando ellos mismos mo-
ran de hambre, que robaban medicinas para los que ms
enfermos que ellos, o que, en los raros casos en que era pOSIble, se
enfrentaban a las ametralladoras y lanzallamas de los asesinos con
unas pocas pistolas y granadas de mano? De aqu que sea necesa-
rio que hagamos justicia a quienes no conocan o reconocan a un
jefe, pero oyeron la voz imperativa de Auschwitz.
El coloquio tuvo lugar e123 de marzo de 1967. Sus actas apa-
recieron en el nmero de verano de Judaism. Entre estas dos fe-
chas, los judos de todo el mundo vivieron tres semanas de terror
-de miedo a un segundo Holocausto, esta vez en Israel!- y lue-
go una asombrosa sensacin de alivio. Para cuando el nmero de
Judaism lleg a Israel la Guerra de los seis das se haba ganado
y los lectores de Israel, y en menor medida tambin los de la
Dispora, pudieron ver en ello la denegacin de una victoria ps-
tuma, quiz incluso definitiva, para Hitler. (Habra sobrevivido
el pueblo judo a dos Holocaustos en una misma generacin?
Habra sobrevivido la fe juda?). De este modo, el mandamiento
614 se hizo famoso prcticamente de la noche a la maana.
Una vez divulgado, el no a las victorias pstumas de Hitler
se convirti en un eslogan, a menudo mal entendido; a unos les
gustaba, a otros les disgustaba y unos pocos se burlaban de l. Al
menos un hombre del que o hablar pensaba que el mandamien-
to exiga a los judos vivir en Alemania, puesto que Hitler no los
haba querido all; para otros ese mandamiento propugnaba el
en la medida en que la bsqueda de la supervivencia
jud1a fundada en Auschwitz tena que estar dispuesta a valerse de
medios justos e injustos; y otros ms bromeaban -algunos si-
guen bromeando!- diciendo que como a Hitler le gustaban los
perros, los judos deban aprender a odiarlos.
Estas reacciones y otras similares, ninguna de ellas dignas de
ser tomadas en serio, entendan el mandamiento 614 como si se
de sobre Hitler. Sobrevivid como judos; recordad
los se1S m1l10nes; no desesperis de la humanidad; porfiad con
Dios, no desesperis de l. Estos son los fragmentos que enume-
r en el (En este libro se conservan y se explayan junto
con sus 1mplIcaclOnes). No tenan estos imperativos mejor fun-
no servan a un propsito superior que el de escupir so-
bre HItler? Para favorecer antiqusimos compromisos judos, des-
?e los ms bsicos -la supervivencia- a los ms grandiosos e
mcluso sagrados -la confianza en la Imagen de Dios, la confian-
za en Dios-, alguna persona sensata pedira a los judos de des-
pus del Holocausto que jugaran una especie de juego de nios
diciendo s a esos preceptos slo porque uno que fue
en una ocasin acertadamente como de inferioridad espiritual,
Prlogo a la nueva edicin 21
moral y humana casi inconcebible haba dicho no? Mejor que
esto sera, con toda seguridad, seguir el ejemplo de mi venerable
maestro. Leo Baeck miraba a los nazis y todas sus obras con
olmpico desprecio.
Lo que el lema no a las victorias pstumas de Hitler peda a
los judos no era, desde luego, que escupieran sobre Hitler, sino
que perseveraran a pesar de l. Esto 10 entendi de la gen-
te juda corriente, como vendedores de zapatos o tax1stas.
ces, por qu, entre toda la gente, slo los profesores entend1eron
mal? La nica razn tena que ser que, pertrechados de datos y
notas a pie de pgina acerca de perseguidores anteriores, pensa-
ban o suponan que, dado que perseverar a pesar de ellos era una
vieja costumbre juda, para seguir haciendo 10 mismo con el nue-
vo perseguidor no haca falta un nuevo mandamiento o voz:
bastaba con el Sina. Pensemos en Faran, y posteriormente en
los inquisidores en Espaa y en los zares en Rusia: no escapa-
mos de ellos, en el mejor de los casos a nuestra Tierra Prometida,
en el peor a pases de refugio? Nabucodonosor, Vespasiano, Tito,
Adriano: no combatimos a estos enemigos, al igual que otras
naciones, pero con la diferencia de que nosotros aguantamos
cluso en la derrota? Por supuesto, la derrota era, y a menudo S1-
gue siendo, el exilio, y el exilio significaba, y sigue significando
a menudo, sufrimientos; pero nuestra fe nos ense a ver stos
como yissurim shel ahab, sufrimientos de amor, impuestos
por un Dios que castiga pero que nunca nos Pue.st.o
que los mejores entre nosotros no le abandonaron a El, sobrev1v1-
mos, ms an, vencimos incluso in extremis. Habiendo terminado
en derrota la sublevacin de Bar Kojb, el vencedor, el emperador
romano Adriano, prohibi bajo pena de muerte la prctica delju-
dasmo. Diez rabinos le desafiaron, continuaron practicando el
judasmo y fueron capturados y torturados hasta morir. Es es-
to la Tor, y sta su recompensa?. As clamaban los ngeles, se-
gn la leyenda; pero una voz del cielo les orden guardar silen-
cio, aceptar el decreto. Lo aceptaron los ngeles? Los diez
rabinos, al menos, 10 aceptaron. Sometido durante toda la noche
a tortura, Rab Aquiba continu cantando salmos y con su ltimo
aliento declar que por fin entenda el mandato bblico de amar a
Dios con todo el corazn, toda el alma, todas las fuerzas (Dt 6,5).
Significa, dijo, amar a Dios incluso si te quita la vida.
Quin se acuerda de Adriano? Nadie ms que los estudiosos.
Pero los diez mrtires son recordados, llorados y exaltados en la
liturgia del da ms santo del judasmo. Murieron mientras Adria-
no viva. Pero el imperio en favor del cual inici la guerra -como
lo haban hecho Vespasiano y Tito antes que l- muri hace mu-
cho. En cambio, la muerte de aquellos diez seguir rejuvenecien-
do la fe de los vivos, ao tras ao, en tanto que los judos obser-
ven el Yom Kippur. Por qu prestar atencin a Hitler? No hace
falta.
Vespasiano asedi Jerusaln, pero dej a Rab Jojann ben
tener una escuela en la que ensear judasmo.
HItler quemo smagogas con judos dentro. Tito destruy Jerusa-
ln, pero sus judos podan luchar o rendirse, elegir entre morir
con herosmo o vivir sin l. Hitler despoj a los judos de ambas
cosas. Incluso Adriano, el ms hostil de los emperadores roma-
nos, dej a los judos la eleccin entre apostasa y muerte, crean-
do de este modo mrtires. Privando a los judos de esas posibili-
dades de eleccin en la muerte, Hitler asesin la condicin de
mrtir judo, junto con incontables Aquibas innombrados cuyos
nombres y nmero reales nunca se sabrn. '
Ninguna criatura puede alcanzar el lugar de los asesinados
por el gobierno, como Rab Aquiba y sus compaeros (Talmud
de Babilonia, Pessajim 50a). Maimnides proporciona esta inter-
Un ser humano a quien Dios ha hallado digno de mo-
nr alladdush hashem ('para la santificacin del divino Nombre')
ha alcanzado el rango supremo de perfeccin posible para los se-
res humanos, y est destinado al mundo venidero (Carta sobre
el martirio).
Los del Holocausto, sin nombre ni eleccin, murie-
ron laddush hashem? Maimnides es el ms profundo, el ms
de los telogos-filsofos del judasmo; se ocup de
Adnano, pero ocuparse de Hitler no le era ni necesario ni posible.
. el pens.amiento posterior al Holocausto -sea teolgico o
fIlosoflCo, sea Judo o no- ocuparse de Hitler es necesario. Pero
Prlogo a la nueva edicin 23
. posible? Para la imaginacin religiosa el demonio no puede
(,es 1 "
tocar a los inocentes. El Reino del Holocausto no es. toco mas
que a ellos. (Los seis millones incluan a ladrones, tImadores,
bandidos, asesinos, criminales de toda laya. Se mofaron de ellos,
1
despoiaron, les hicieron pasar hambre, los golpearon, los ase-
os JI"
sinaron debido a su nacimiento; pero nacImIenbt?d'
el de un judo, se es inocente). En la TIerra .ha ha 1 o .un m
no exclusivamente para inocentes; 10 ha habId.o en sentIdo
t durante los aos culminantes del Tercer RelCh y, en un sentIdo
o plio incluso durante sus doce aos completos. Despus de es-
am , . f' 1
to, puede la teologa seguir con su m Ier.nbo
l
cu
bIes? En Auschwitz 10 real fue ms alla de 10 pOSI e.
de esto -es el filsofo Hans Jonas quien 10 ha expuesto aSI-,
puede la filosofia retirarse al mundo seguro y cuerdo en el que
slo 10 posible puede ser real? . .
Tanteando en busca de palabras -el infIerno de Treblmka,
el planeta Auschwitz- decimos 10 decible, pero nos referimos
a lo indecible. Tanteando en busca de pensamientos, pensamos 10
pensable, pero nos referimos a 10 Al hace: una y otra
cosa, y tantas otras, nos asalta el a la . .
Precisamente la certeza de que la ImpotencIa no esta permItI-
da me hizo enfermar aquel da de marzo de 1967. Pero entonces
lleg el bendito descubrimiento de que tampoco la enfermedad
est permitida.
Treinta aos despus, resuena todava el mandamiento 614?
Medio siglo despus de Auschwitz, sigue ordenndonos la voz
imperativa de Auschwitz que escuchemos? En un extremo, los
nazis -por qu llamarlos neonazis?- afirman que e!
nunca ocurri y llaman a los seis millones una mvenClOn .de
conspiradores judos; y no faltan liberales estpidos que les bn?-
dan foros incluso en las universidades. En el otro extremo, los IS-
raeles, y'en menor grado los judos de la Dispora -ms polari-
zados que nunca por las esperanzas y temores generados por el
Acuerdo de Oslo-, se demonizan mutuamente llamndo.se unos a
otros peores que los nazis. (Qu hay peor que un nazI, o, en to-
do caso, peor que un nazi consumado?). Cuando formule el man-
24 .
La Presencia de Dios en la historia
damiento 614 saba que las victorias pstumas de Hitler existan.
Pero nunca imagin atrocidades como stas.
La presencia de Dios en la historia fue presentado primera-
mente en forma de conferencias pronunciadas en la Universidad
de Nueva York, justo un ao despus de la Guerra de los seis das,
en 1968. No era demasiado pronto para que yo afrontara el Holo-
causto, pero s lo era para cualquier consideracin por mi parte
acerca de su conexin con Israel. Esto slo fue posible cinco aos
ms tarde, despus de que Rose y yo hubimos visitado Israel por
vez primera; luego volvimos con un grupo de supervivientes en
peregrinacin a Bergen Belsen y Jerusaln. Aun as necesit tres
veranos ms en Jerusaln con mi familia -el comienzo, segn se
vio despus, de lo que termin siendo nuestra aliy-. Aado a es-
ta nueva edicin de La presencia de Dios en la historia El Ho-
locausto y el Estado de Israel: su relacin, un artculo publicado
por primera vez en el Jewish Encyclopedia Yearbook de 1974
(Keter, Jerusaln) y reproducido en mi libro El regreso judo a la
historia (Schocken, Nueva York 1978), una obra agotada en la
actualidad.
Hubo alguna vez una relacin vlida entre el Holocausto y el
Estado de Israel? La hay ahora? Al columnista Charles Kraut-
hammer le pareci necesario plantear estas preguntas en fecha tan
reciente como 1993. Tras haber citado mi no a las victorias ps-
tumas de Hitler, argumenta que hoy tales victorias se centraran
con toda probabilidad en Israel. Hoy el gozne de la historia juda,
el guardin de la historia juda, es Israel. Tambin hoy, con Irn,
Saddam Hussein, Hams -por no mencionar otros enemigos- Is-
rael vive con el fantasma de la aniquilacin. En nuestro tiempo,
por tanto, denegar victorias pstumas a Hitler significa denegr-
selas a sus sucesores. Krauthammer contina diciendo:
Significa apoyar el nuevo centro de la civilizacin juda, en el
que muchos supervivientes encontraron refugio y de cuyo xi-
to depende ahora la supervivencia juda. Sin embargo, los an-
tisionistas -en particular los de izquierdas- descubrieron que
al tiempo que armaban fsica y moralmente a quienes estaban
resueltos a aniquilar Israel, podan fingirse filosemitas dando
muestras de antinazismo y aludiendo al Holocausto.
Prlogo a la l/lleva edicin 25
Se trata de una maniobra burda y perversa, pues los nazis estn
muertos y acabados. De nada sirve oponerse a un que
ya no existe. Se trata de oponerse a un de enemIgos rea-
les que querran completar el proyecto nazI. La prueba de l.a
solidaridad que uno siente con las gentes del Holocausto estn-
ba en que uno est dispuesto a ayudar a defender a esas gentes
contra los destructores de hoy, no contra los destructores de
ayer.
Unos cuatro meses despus de que apareciera este (Ti-
me, 3 de mayo de 1993), lleg el apretn de manos de
y el Acuerdo de Oslo. Ha todo? Algunos que
, Otros recuerdan el pensamIento de Karl van Clausewltz, se-
SI;n el cual la guerra es la continuacin de la poltica por otros
gu . ., d 1
medios. Es el presente proceso de paz la contmuaClOn e, a
guerra por otros medios? Por ahora, slo una cosa es segur.a:
lo con la paz verdadera en Israel quedar en paz el JUdIO.
Slo entonces, despus de tan larga espera, quedaran lIbres de la
sombra de Hitler. . _
Hay que librarse de la sombra de HItler es una frase
da por Winston Churchill el Fhrer estaba VIVO.
Con Hitler muerto hace medIO SIglo, ronda todavla esa
alrededor del mundo -no ya solamente alrededor del pueblo JU-
do-? Tal vez la guerra de Yugoslavia no habra sido menos
vaje si Hitler nunca hubiese a no. ser por su obJetI-
vo de un mundo judenrein, hubIera SIdo consIderada la muerte
de unos hombres por otros durante esa guerra como un caso de
limpieza tnica? Antes, slo en el caso las de insectos
se pensaba que para eliminar algunos temas que elImmarlos a to-
dos. La tarea proclamada por Churchill todava est incompleta.
1. Introduccin
1
La estructura de la experiencia juda
Los cielos se abrieron -escribe el profeta Ezequiel en su ca-
ptulo inicial- y vi visiones de Dios (Ez 1, 1). stas podrn ser
palabras corrientes en ciertos tipos de literatura mstica, que ha-
blan de visiones de la divinidad libre y desembarazadamente. En
el contexto de la Biblia hebrea (que se aparta de tales visiones
con horror y espanto) resultan raras y osadas. No es sorpren-
dente, por tanto, que el captulo que sigue a estas palabras ini-
ciales est lleno de misterios que rayan en lo ininteligible. Segn
una tradicin rabnica no existe -con la posible excepcin del
captulo 1 del Gnesis (que trata de Ma 'assey Beresit, las obras
del comienzo)- ningn otro captulo en toda la Biblia que pue-
da igualar en profundidad y misterio al captulo 1 de Ezequiel,
que trata de Ma 'assey Merkab (<<las obras de la rueda), nada
menos que la naturaleza de la divinidad misma. No es extrao
que los rabinos consideraran peligroso para todos, excepto para
los ms piadosos y sabios, tratar de sondear los secretos de ese
captulo.
Sin embargo, la misma tradicin que sostiene esta opinin
tambin parece contradecirla deliberada y dramticamente. En un
conocido midrs se afirma que 10 que Ezequiel vio una vez en el
cielo fue mucho menos de lo que todo Israel vio una vez en la tie-
rra. Ezequiel, y todos los dems profetas, no vieron a Dios, sino
slo visiones e imgenes de Dios; eran como hombres que per-
ciben a un rey de carne y hueso rodeado de siervos de carne y
hueso y se ven forzados a preguntar: Quin es el rey?. En
agudsimo contraste con esto, los israelitas en el Mar Rojo no ne-
cesitaron preguntar quin era el Rey: Tan pronto como 10 vie-
28
ron, lo reconocieron, y todos abrieron la boca para decir: 'ste es
mi Dios, y yo lo glorificar' (Ex 15,2). Hasta la ms humilde
sirvienta en el Mar Rojo vio lo que jams haban visto Isaas
Ezequiel y todos los dems profetas 1. '
El midrs que se acaba de citar y parafrasear trata del mismo
tema que este ensayo: la presencia de Dios en la historia. Se tra-
ta de un tema abordado en incontables pasajes de la literatura ju-
da y cristiana. El midrs citado tiene sin embargo especial im-
portancia, pues afirma la presencia de Dios en la historia con
plena conciencia del hecho de que tal afirmacin es extraa ex-
traordinaria, o incluso paradjica. El Dios de Israel no es' una
deidad mitolgica que se mezcle alegremente con los hombres
en la historia. Est ms all del hombre, tan infinitamente ms
all del alcance del hombre, que es necesario que se abran los
mismos cielos para que l se haga humanamente accesible. Po-
cos son los hombres a los que se ha concedido alguna vez tal
apertura, y los relatos de estos pocos hombres son tan oscuros
resultan ininteligibles para casi todos los dems. As de in-
fInItamente por encima de 10 humano est 10 Divino! Pese a todo
el midrs insiste en que no son mensajeros ni ngeles ni
diarios, sino gue es Dios mismo quien acta en la historia huma-
na, y en que El se hizo inequvocamente presente a todo un pue-
blo al menos una vez.
El antiguo midrs afirma la presencia de Dios en la historia.
hombre moderno, por su parte, parece obligado a negarla. Los
fllsofos al menos se inclinan a hacerlo y de hecho siempre han
desmitologizado la historia desde que la purgaron de los dioses
homricos. En el mundo moderno, adems, los telogos han
a seguir el ejemplo de los filsofos. Cmo puede haber
IncurSIOnes sobrenaturales en la historia natural?, . cmo
puede la histrica suspenderse para
aceptar lo Inexphcable, la presencia de Dios? Dios, segn parece,
debe ser expulsado de la historia por el historiador moderno
igual que es expulsado de la naturaleza por el cientfico
1. Mekilta de Rabbi Ishmael, ed. J. Z. Lauterbach, Philadelphia (1933]
1949, n, 24ss. (citado a partir de ahora como Mek).
La estructura de la experiencia juda 29
no. Por su parte, el telogo moderno, judo o cristiano, no puede
afirmar la presencia de Dios en la historia sino, como mucho, su
providencia sobre providencia causada por un Dios qu.e de
algn modo puede utlhzar la naturaleza y al hombre en la hISto-
ria, pero que est ausente de la historia.
Adems, incluso esta doctrina suavizada contiene dificultades
insuperables. Cmo puede la Providencia divina imperar sobre
la historia y, pese a ello, permitir dentro de ella la libertad huma-
na?, y cmo puede uno creer en una historia providencial y sin
embargo tomar en serio el vasto mal que se da en ella? Tan graves
son estas dificultades que los ms osados y ms radicales entre
los telogos modernos se han visto llevados a revolucionar las
doctrinas tradicionales. No hay una Providencia divina que su-
pervise externamente y que represe la libertad humana y utilice
el mal para sus propios propsitos buenos. La Providencia divi-
na es inmanente a la libertad humana y consiste en su realizacin
progresiva. El sentido de la historia reside en su marcha hacia
adelante, en la que la libertad humana se eleva cada vez ms ha-
cia la divinidad y el mal est cada vez ms cerca de ser conquis-
tado. O hay esta clase de sentido en la historia o, de lo contrario,
no hay en ella ningn sentido en absoluto 2.
Tal era la respuesta del pensamiento teolgico de los siglos
XVIII y XIX a las dificultades intelectuales modernas. Al pen-
samiento teolgico del siglo XX parecen imponrsele respues-
tas mucho ms radicales, no por meras dificultades intelectua-
les, sino ms bien por sacudidas y catstrofes histricas. Un
pensador tan respetable y sobrio como Immanuel Kant todava
poda creer seriamente que la guerra serva a los propsitos de
la Providencia 3. Despus de Hiroshima, se sabe que toda guerra
es, en el mejor de los casos, un mal necesario. Un telogo tan
piadoso como santo Toms de Aquino pudo sostener con toda
2. En la historia de la filosofia moderna el punto de inflexin es Kant. l
mismo hace todava uso del concepto de una Providencia externa, si bien es du-
doso si lo entiende literalmente. Su primer gran discpulo, J. G. Fichte, concibe
la Providencia en trminos completa y radicalmente inmanentistas.
3. Cf., por ejemplo, sus Ideas para una historia universal en clave cosmo-
polita, Madrid 1987.
30
seriedad que los tiranos sirven a fines providenciales, pues si no
fuera por ellos no habra oportunidad para el martirio 4. Despus
de Auschwitz, cualquiera que usara este argumento sera culpa-
ble de blasfemia. Es ms, Hiroshima y Auschwitz parecen haber
destruido todo tipo de Providencia, la ms nueva, de tipo inma-
nente, no menos que la ms antigua, que supervisa externa-
mente. Despus de estos horribles acontecimientos, ocurridos
en el corazn del mundo moderno, ilustrado, tecnolgico, pue-
de uno seguir creyendo en el Dios que es progreso necesario o
en el Dios que manifiesta su poder al modo de una Providencia
supervisora? Parece que cualquiera que hoy busque todava lo
Divino debe contradecir por completo al antiguo midrs y apar-
tarse de la historia en su bsqueda de Dios -sea que se dirija a
la Eternidad que est por encima de la historia, a la naturaleza
por debajo de ella o a una interioridad individualista divorciada
de ella-o
El trauma de los acontecimientos contemporneos afecta a to-
da creencia religiosa. Sin embargo, es la creencia religiosa juda
la que se ve ms traumticamente afectada. El pueblo judo fue el
primero en afinnar el Dios de la historia. Ellos han tenido una re-
lacin nica con este Dios, aunque slo fuera -nicamente en su
caso y durante casi cuatro milenios- porque la misma supervi-
vencia colectiva estaba ligada a l. Sin embargo, hoy da la im-
presin de que mientras otros creyentes tienen motivos para re-
chazar al Dios de la historia, un judo tiene obligacin de hacerlo.
En Auschwitz, los judos fueron asesinados, no porque hubieran
desobedecido al Dios de la historia, sino porque sus bisabuelos le
haban obedecido 5. Lo hicieron al criar hijos judos. Osar un
judo de hoy continuar obedeciendo al Dios de la historia, y con
ello exponerse al peligro de un segundo Auschwitz y exponer a
. 4. Summa Theologica, 1, q. 22, a. 2: El len dejara de vivir si no hubiera
matar; como no habra paciencia de mrtires si no hubiera perse-
CUClOn tIralllca.
5. Cf. inji'a, 96-100. Este tema est desarrollado ms plenamente en mi
for and Future: l!ssays in Theology, Bloomington 1968, cap.
1. DICho capItulo fue pubhcado prevIamente en una versin algo distinta en
Commentmy (agosto de 1968) con el ttulo Jewishfaith and (he Holocaust.
La estructura de la experiellciajuda 31
sus hijos y a los hijos de sus hijos? Nunca, dentro o fuera de la
historia juda, han tenido los hombres de cualquier lugar una ra-
zn tan terrible, tan horrible, para volver la espalda al Dios de la
historia.
Y, sin embargo, antes de dar este paso, sin precedentes en cua-
tro milenios de fe juda, el creyente judo ha de hacer una pausa,
una larga pausa. A lo largo de toda su existencia, Israel ha estado
con el Dios de la historia; a lo largo de toda su existencia, este
Dios de la historia -o, al menos, la fe juda en I- ha cuidado de
Israel. Es probable que la crtica racional por s sola baste para
destruir esta fe cuando la historia juda ha sido fecunda en pensa-
dores racionalistas?, resulta obvio, sin necesidad de nuevos an-
lisis, que las catstrofes de nuestra poca bastan por s solas para
descartar a este Dios, cuando la fe juda ha sobrevivido a muchas
tragedias anteriores? Est claro que, antes de juzgar o rechazar la
fe juda, debemos escucharla seriamente.
Incluso una escucha preliminar basta para destruir respuestas
precipitadas. Aunque Auschwitz es nuevo, el mal en la historia no
lo es. As, Jeremas protesta contra la prosperidad del malvado (Jr
12, 1) ... y no recibe respuesta. Job se queja de su propio sufri-
miento inmerecido ... y lo que Dios dice no responde a la acu-
sacin; ni siquiera la toca 6. Para dar todava un tercer ejemplo,
cuando Jerusaln fue destruida por los romanos, los rabinos no
supieron ver sentido alguno en ese suceso. Sin embargo, en los
tres casos -yen otros incontables-la fe juda no slo rehus de-
sesperar de Dios, sino que tambin rehus desconectarlo de la
historia y buscar escapatoria en el misticismo o en un espiritua-
lismo extrao al mundo.
Pero esto no era ciega tozudez, inconsciente de la posibilidad
de alternativas religiosas, como muestra el midrs que ya hemos
citado. El autor midrsico no ignora la posibilidad de una huida
religiosa de la historia. Por el contrario, primero se refiere a la
visin de Ezequiel -el captulo bblico que, ms que ningn
otro, ha animado al misticismo espiritualista dentro del judas-
mo-, para a continuacin exaltar lo que las sirvientas vieron
6. M. Buber, At the TI/ming, New York 1952, 61.
32
dentro de la historia y situarlo por encima de lo que Ezequiel vio
ms all de ella. Adems -como para anticipar la objecin de
que semejante Dios es un mero dios tribal, que ha de abando-
narse conforme la religin avance hacia el universalismo- a con-
tinuacin aade, osada y paradjicamente, que Aquel que en el
Mar Rojo luch a favor de Israel no era otro que el Creador del
Mundo 7.
Est claro, por tanto, que al abordar la antigua fe juda en la
presencia de Dios en la historia debemos plantear preguntas nue-
vas y sin precedentes en nuestro tiempo. Pero no es menos claro
que no podemos plantear esas preguntas hasta que hayamos en-
tendido esa fe. Alcanzar tal entendimiento ser la tarea de nues-
tro primer captulo.
Pero podra parecer que comenzar con ese tema es pasar por
alto el ttulo anunciado para este libro. Comenzamos con un te-
ma particular: la fe juda en la presencia de Dios en la historia.
El ttulo anunciado, sin embargo, es universal: la presencia de
Dios en la historia, y puede parecer que este tema reclama los
conceptos de Dios-en-general, historia-en-general, Providen-
cia-en-general, y su aceptabilidad para el hombre-moderno-en-
general. Con todo, ste sera un comienzo equivocado. Si Dios
est alguna vez presente en la historia, sta no es una presen-
cia-en-general, sino una presencia a hombres particulares en
situaciones particulares. Por supuesto, a menos que fuera la de
una mera deidad tribal, esa presencia debe tener implicaciones
universales. Estas implicaciones, sin embargo, se manifiestan
slo en lo particular; y hacen de los hombres a quienes se ma-
nifiestan, no filsofos universalistas que se elevan por encima
de sus situaciones, sino testigos ante las naciones, en, a travs
y debido a su particularidad. En este libro, nuestro inters in-
mediato se refiere al destino de la fe juda en el mundo moder-
no. Pero inextricablemente ligada a ello est la cuestin de si
es posible y necesario para el judo de hoy ser un testigo ante el
mundo y, de ser as, cmo 8. Con todo, para un judo -hoyo en
7. Mek, II, 30ss.
8. ef. nFa, cap. 3, 123ss.
cualquier otra poca- disolver la particularidad de su condicin
juda o de su situacin histrica en la humanidad-en-general o
en la historia-en-general no sera elevarse de una estrecha men-
talidad de campanario a un amplio universalismo. Sera una
traicin a su puesto 9.
2. Experiencias radicales
Sera poco coherente que rechazramos como errneo que se
comience con nociones abstractas como la de historia-en-general
y, sin embargo, nosotros mismos comenzramos por la historia-
juda-en-general. Antes bien, hemos de comenzar por sucesos
particulares dentro de la historia de la fe juda o, ms exactamen-
te, con sucesos que han hecho poca.
Ni siquiera este trmino es 10 bastante preciso o radical. A 10
largo de su carrera milenaria, la fe juda ha pasado por muchos
acontecimientos que han hecho poca, tales como el final del
profetismo y la destruccin del primer Templo, la rebelin ma-
cabea, la destruccin del segundo Templo y la expulsin de Es-
paa. Cada uno de estos acontecimientos supuso una nueva exi-
gencia para la fe juda, es ms, no habran hecho poca de no
ser as. Sin embargo, no produjeron una nueva fe, sino una con-
frontacin en la que la antigua fe fue puesta a prueba a la luz de
la experiencia contempornea. La historia juda abunda en tales
confrontaciones entre pasado y presente. Al menos hasta los
orgenes del mundo moderno, todas ellas tienen un elemento
comn. La tensin de la confrontacin puede haberse aproxi-
mado a menudo al punto de ruptura y, sin embargo, la expe-
riencia presente, pese a ser nueva, inopinada y hacer poca,
nunca destruy la fe del pasado. Las exigencias que plantea al
presente han sobrevivido. Pero -y esto es crucial- esta fe del
pasado no haba venido del vaco, sino que ella misma se haba
originado en acontecimientos histricos. Por tanto, estos acon-
9. Sobre este punto cf. de nuevo mi Questfor Past and Puture, 3ss, 112ss,
249ss.
34
tecimientos hacen ms que poca. En el contexto del judasmo
nos referiremos a ellos como experiencias radicales 10.
Cules son, consideradas abstractamente, las caractersticas
de una experiencia radical en el judasmo?, cules son las con-
diciones sin las cuales un acontecimiento pasado no puede seguir
constituyendo una afirmacin presente, la afirmacin de que
Dios est presente en la historia? Segn Rab Eliezer, el autor del
midrs citado al comienzo de este captulo, las sirvientas vieron
en el Mar Rojo lo que ni siquiera Ezequiel vio. Esto significa, por
una parte, que el propio Rab Eliezer no ve y, por otra, que sabe
que las sirvientas vieron y l no. Si l mismo viera, no hara ca-
so de la visin de aqullas, pues su propia visin sera superior o
igual a la de ellas y en todo caso un criterio presente con el que
juzgar el pasado. Si no supiera que ellas haban visto, la visin
pasada de stas no tendra relevancia presente y, de hecho, sera
completamente inaccesible. Slo debido a esta relacin dialcti-
ca entre el presente y el pasado una experiencia pasada puede ser
normativa para el presente. sta es la primera condicin de una
experiencia radical en el judafsmo.
Por s sola, sin embargo, esta condicin (que est lejos de ser
plenamente inteligible) 11 est lejos asimismo de ser suficiente.
Segn nuestro midrs, esta condicin valdra para la visin de
Ezequiel tanto como para la de las sirvientas en el Mar Rojo. Con
todo, la visin de Ezequiel no es una experiencia radical en elju-
dasmo. Es la experiencia de un individuo aislado y puede ser
normativa para individuos aislados posteriores a l: esos pocos
para los que los cielos son accesibles. En el Mar Rojo, sin em-
bargo, todo el pueblo vio, las humildes sirvientas incluidas, y lo
que ocurri ante sus ojos no fue una apertura del cielo, sino una
transformacin de la tierra, acontecimiento histrico que afecta
decisivamente a todas las futuras generaciones judas. Estas ge-
10. Este mo est en deuda con el concepto de experiencia orien-
tadora de lrvmg Greenberg. Aqu prefiero el trmino experiencia radical
deseo analizar las caractersticas intrnsecas de la experiencia antes de
considerar su eficacia histrica. Sera deseable encontrar una palabra que unie-
ra ambas connotaciones, pero no he sido capaz de dar con ella.
11. ef. supra, 38ss.
neraciones futuras, por su parte, no ven, como las criadas en el
Mar Rojo, la presencia de Dios. Pero todava hoy recuerdan dos
veces al da en sus oraciones el acontecimiento histrico-natural
a travs del cual esa presencia se hizo una vez manifiesta, y el s-
del' de Pascua le est enteramente dedicado. Es ms, segn algu-
nos rabinos, este acontecimiento pasado es tan profundamente
normativo para los tiempos futuros que seguir recordndose in-
cluso en los das mesinicos 12. Su carcter pblico, histrico, es
la segunda condicin de una experiencia radical en el judasmo.
Todava falta una tercera condicin, y sta es crucial. La vi-
sin de las criadas en el Mar Rojo puede analizarse en dos com-
ponentes. Primero, experimentaron el desastre inminente a ma-
nos del ejrcito egipcio que los persegua y la salvacin por
medio de la divisin del Mar Rojo; es decir, experimentaron un
suceso histrico-natural. Pero tambin experimentaron la pre-
sencia de Dios. Las generaciones siguientes, por su parte, recuer-
dan el suceso histrico-natural, pero no ven lo que vieron las
criadas. Estos dos puntos no se cuestionan en el relato midrsico.
Lo que est en cuestin es si las generaciones siguientes tienen
acceso a la visin de las criadas, a la presencia de Dios y, de ser
as, cmo.
Si no tienen semejante acceso, el acontecimiento del Mar Ro-
jo no puede ser entonces una experiencia radical en el judasmo.
Un escptico negara al menos que ese acontecimiento histrico-
natural hubiera sucedido, o bien lo vera como una mera coinci-
dencia afortunada. Lo que aqu importa es que incluso un cre-
yente tendra escaso motivo para recordarlo. Pues el milagro
recordado sera para l, no un acontecimiento pretrito de Pre-
sencia divina, sino slo un efecto particular de una causa divina
general-y remota-o Y si su inters se centrara en esta causa divi-
na general, ningn efecto particular destacara por su importan-
cia; y si se centrara en los efectos particulares, habran de ser los
efectos presentes, no el pasado borrosamente recordado. En co-
nexin con una discusin de la relevancia religiosa de la historia,
12. Mek,l, 135ss. El pasaje se refiere a la conmemoracin del xodo en su
conjunto.
36
Hegel cita irnicamente en algn lugar un proverbio que viene a
decir que con el paso del tiempo el pasado pierde su verdad. Si
las generaciones posteriores de creyentes judos no tienen acce-
so alguno a la visin de la sirvientas, este proverbio sera aplica-
ble al suceso del Mar Rojo.
Tales proverbios dejan de valer, sin embargo, si la visin pa-
sada de aquellas sirvientas todava es de algn modo accesible en
el presente pues, en tal caso, una Presencia divina, manifiesta en
y a travs del acontecimiento histrico-natural pasado, no podra
dejar de ser normativa para las generaciones futuras. (Esto es
cierto al menos si, como afirma el midrs, la divinidad manifies-
ta no es una deidad finita y tribal, sino el universal Creador del
mundo. La pasada presencia de tal Dios puede seguir siendo nor-
mativa incluso en los das mesinicos). Esta accesibilidad del pa-
sado al presente es la tercera y definitiva caracterstica de la ex-
periencia radical en el judasmo.
Esta caracterstica es afirmada de manera clara, aunque im-
plcita, por la ,tradicin juda. De modo que el judo piadoso que
rememora el Exodo y la salvacin en el Mar Rojo no evoca suce-
sos pertenecientes a un pasado irrecuperable, sino que vuelve a
interpretar estos sucesos como una realidad presente: slo as se
de que el Dios salvador del pasado todava salva 13, y que
fmalmente aportar la salvacin definitiva. Ya hemos subrayado
que Rab Eliezer sabe que las sirvientas vieron la Presencia divi-
na en el Mar Rojo; ahora debemos aadir que l no podra tener
este conocimiento a menos que l mismo tuviera de algn modo
acceso a la visin de aqullas.
Pero cmo entenderemos este acceso siendo as que Rab
Eliezer -y el judo piadoso durante el sder de Pascua- no ve lo
que las criadas vieron? Es ms, cmo entenderemos el suceso
13. En la Haggad de Pascua encontramos la siguiente afirmacin: No fue
solamente el que levant contra nosotros para aniquilarnos, sino que en
cada hay qUlen se levanta contra nosotros para aniquilarnos. Pero el
S.anto, BendIto n?s de su mano. No resulta demasiado exagerado de-
cir que que est detrs de toda mi investigacin en este li-
bro es SI el JUdlO relIgIOso contemporneo todava puede incluir esa frase en la
liturgia del sder de Pascua y, si es aS, cmo.
original mismo: una presencia divina que se manifiesta y a
travs de un acontecimiento histrico natural, no en los cIelos
ms all de ese acontecer?
Un modo de entenderlo es ofrecido en un notable pasaje del
Moiss de Martin Buber, un pasaje tan notable y relevante para
nuestro propsito que volveremos a l una y otra vez a lo largo de
este libro. Oigamos a Buber:
Lo decisivo desde el punto de vista de la historia interna de la
humanidad [ ... ] es que los hijos de Israel entendieron esto co-
mo un acto de su Dios, como un milagro; lo cual no signifi-
ca que lo interpretaran como milagro, sino que lo experimen-
taron como tal, que como tallo percibieron [ ... ].
El concepto de milagro que es permisible en el enfoque hist-
rico puede definirse en su punto de partida como un asombro
persistente. La [ ... ] persona religiosa queda maravillada; nin-
gn conocimiento o noticia puede debilitar su asombro. Toda
explicacin causal se limita a hacer ms honda su maravilla.
Los grandes puntos de inflexin de la historia religiosa de la
humanidad se basan en el hecho de que un individuo y una co-
munidad ligada a l se asombran y persisten en su asombro;
por un fenmeno natural, por un suceso histrico o por ambas
cosas a la vez; siempre por algo que interviene como destino
en la vida de ese individuo y esa comunidad. Lo sienten y ex-
perimentan como maravilla. ste es, desde luego, slo el punto
de partida del concepto histrico de milagro, pero no puede ser
eliminado mediante explicacin alguna. Un milagro no es algo
sobrenatural o suprahistrico, sino un suceso que puede
insertarse por completo en el nexo objetivo del saber acerca de
la naturaleza y la historia, pero cuyo significado vital para la
persona a quien le acontece el milagro destruye en ella la se-
guridad de todo nexo de conocimiento y hace saltar los cons-
tructos cognoscitivos fijos a los que llamamos Naturaleza e
Historia [ ... ].
Podemos atribuir lo que suscita nuestro asombro a un poder
especfico [ ... ]. Para la realizacin del milagro es requerida la
existencia de un espritu mgico particular, un demonio espe-
cial, un dolo especial. Es un dolo precisamente porque es es-
pecial. Pero esto no es lo que la reflexin histrica entiende
por milagro. Pues all donde un agente es restringido por otro
agente, el actual sistema de causa y efecto es reemplazado por
otro [ ... ]. El verdadero milagro consiste en que en la e:xpe-
rienda asombrosa de un suceso el sistema actual de causa y
efecto se vuelve, pOI' as decil; transparente y permite una ojea-
da en la esfera en la cual opera el poder nico, sin verse limi-
tado pOI' ningn otro poder 14.
Estos trminos modernos de Buber se pueden aplicar, punto
por punto, al midrs antiguo. Primero, eliminan un malentendido.
Segundo, hacen inteligible una Presencia divina manifiesta en y
a travs de un suceso histrico-natural. Tercero, explican cmo
Rab Eliezer, aunque fuera incapaz de ver 10 que las criadas vie-
ron, tuvo pese a todo acceso a su experiencia. Consideremos es-
tos tres puntos sucesivamente.
Los presentes en el Mar Rojo no infieren a su Dios a partir de
un suceso histrico-natural, en un intento de explicar ese suceso.
Un dios de esta clase no sera creador del mundo o poder ni-
cm>, sino slo un espritu mgico. No sera reconocido inme-
diatamente, sino que a 10 sumo sera una hiptesis probable. y
no estara presente, sino necesariamente ausente. Por 10 que ha-
ce al asombro ilimitado, ste se vera disipado por la explicacin.
Todo esto vale incluso para los testigos originales del Mar Rojo.
En cuanto a los creyentes posteriores (que ya disponen de esta
explicacin o de otra), no se asombraran en absoluto. Y el pasa-
do sera un pasado muerto sin inters para el presente. Esto por 10
que respecta al primer punto. Qu hay del segundo?
El poder nico est inmediatamente presente en el Mar Ro-
jo, en y a travs del suceso histrico-natural para asombro ilimi-
tado de los testigos. Los tres trminos introducidos por Buber
son necesarios, y slo son inteligibles cuando se ponen en rela-
cin: a) a no ser por la presencia inmediata del Poder nico, el su-
ceso histrico-natural no sera un milagro, sino ms bien un inci-
dente extrao carente de explicacin, y el asombro slo sera
curiosidad o al menos no durara, pues se desvanecera cuando se
diera la explicacin; b) a no ser por el asombro ilimitado, el Po-
14. M. Buber, Mases, NewYork 1958,57-77 (versin cast.: Moiss, Buenos
Aires 1994). Cursivas aadidas.
La est/'llctu/'a de la experiencia juda 39
del' nico no estara presente, o al menos no se sabra que estaba
resente; y el milagro, una vez ms, sera un mero incidente
p plicar c) a no ser por el suceso histrico-natural, el Poder lll-
ex , . 1
o si llegara a hacerse presente, o estara presente en los Cle os,
c s all de la historia, o de lo contrario disolvera toda particula-
histrica por su presencia en ella; y el asombro ilimitado re-
ni" 1
ultara asimismo histricamente vaco. Mas la sa vaClOn en e
s . 'd d
Mar Rojo no es histricamente vaca. Ha mtervelll o como es-
tino en la historia, si no de toda la humanidad, s al menos en la
de Israel.
En cuanto al tercer punto, en qu relacin est, entonces, Ra-
b Eliezer (y los judos piadosos durante el sder de Pascua) con
las criadas del Mar Rojo? Al revivir el suceso histrico-natural, l
revive tambin el asombro ilimitado y lo hace propio. De ah que
el poder nico presente en otro tiempo est todava
De ah que la memoria se convierta en fe y esperanza. De ahl
el suceso del Mar Rojo sea rememorado ahora y vaya a segmr
siendo rememorado incluso en los das mesinicos. De este mo-
do, el pasado revivido es normativo para el presente y para el fu-
turo. Y as es, en el judasmo, una experiencia radical.
3. La Presencia divina que salva y que ordena
Hasta ahora hemos utilizado una nica experiencia radical del
judasmo, en un intento de averiguar las caractersticas de expe-
riencias semejantes. Ahora debemos atender, aunque sea breve-
mente, a otra experiencia similar: la Presencia imperativa en el
Sina. Todo intento de entender el judasmo sin el Sina es impo-
sible; pero adems, a falta de una Presencia to.da
sencia divina en la historia se queda, para la expenenCla ]udla, a
lo sumo en fragmentaria.
La Presencia divina considerada hasta ahora es una Presencia
salvadora. Sin embargo, la salvacin no es aqu lo que podra ser
en un contexto religioso diferente. Ocurre dentro de la historia,
no en una eternidad que la trasciende, ni para un alma divorcia-
da de ella, ni como un acontecimiento apocalptico o mesinico
que consume la historia. Por tanto, apunta necesariamente a la ac-
cin humana. En el relato bblico Moiss invoca a Dios, pero se
le dice que ordene a su pueblo proseguir (Ex 14, 15). Pero el mi-
drs abunda en esta idea y afirma que la salvacin no hubiera
ocurrido si Israel, por miedo, se hubiera abstenido de caminar a
travs del mar dividido 15. Y exalta a un tal Najsn Ben Ammina-
dab que, en medio de la vacilacin de todos, fue el primero en
echarse entre las olas 16. Una Voz imperativa se oye al tiempo que
el acontecimiento salvador se ve; y la salvacin misma no est
completa hasta que la voz es atendida. El asombro persiste al ser
escuchada la Voz imperativa: esto queda claro cuando la Voz en-
tra en por cuenta propia para legislar para las generacio-
nes vemderas en la experiencia radical del SinaL La estructura de
esa experiencia queda reflejada en el siguiente midrs:
Rab y Aj en nombre de Rab Jojann dijeron:
Israehtas oyeron en el Sina la palabra 'Yo' [es de-
CIr, la,pnmera palabra de los diez mandamientos], sus almas
los como est dicho: 'Si seguimos oyendo la voz [ ... ],
momemos' (Dt 5, 22). [ ... ] La Palabra volvi entonces al San-
to, bendito sea, y dijo: 'Soberano del Universo T ests lleno
de vida, y Tu ley est llena de vida, y T me h;s enviado a los
muertos, pues todos ellos estn muertos'. A continuacin el
Santo, bendito sea, dulcific [es decir, suaviz] la Palabra pa-
ra con ellos [oo.] 17.
El midrs afirma que en el Sina, como en el Mar Rojo, el
pueblo entero vio 10 que Ezequiel y los otros profetas nunca vie-
ron Sin embargo, como la Presencia divina es aqu una Pre-
sencra que manda, el asombro tiene una estructura diferente. Un
mandamiento efectuado por una causa divina remota sera divino
, 5; Cf. l, Rab Eliezer dice: el Santo, bendito sea, dijo a Moiss:
Iy,I01ses, mIs estan en grandes apuros. El mar forma una barrera y el ene-
mIgo !Pero t y dices largas plegarias! Por qu c1a-
IT,I?S a mI. .Rabl Ebezer soba deCIr que hay ocasiones para ser breve en la ora-
clOn y ocasIOnes para extenderse,
16, Mek, r, 237.
17. Midrs Rabb, Cantar de los cantares, V, 16 & 3,
18. Mek, n, 212.
slo en vliud de su sancin externa y no inspirara asombro per-
sistente. Si el asombro persiste, es porque la divinidad est pre-
sente en el mandamiento. Por ser una Presencia ms bien impe-
rativa que salvadora, el asombro permanente se vuelve terror
mortal. Es ms, semejante Presencia es, de entrada, paradjica:
siendo imperativa, se dirige a la libertad humana; y siendo el po-
der nico, destruye esa libertad por ser slo humana. Con todo,
tambin se necesita de la libertad destruida.
De aqu que la Presencia divina imperativa pueda ser divina,
imperativa y presente slo si es doblemente presente; y el asom-
bro humano debe ser un asombro doble. En tanto que Poder ni-
co, la Presencia divina imperativa destruye la liberiad humana; en
tanto que Poder gracioso, restaura esa libertad e incluso la exal-
ta, pues la libertad humana pasa a ser parte de un pacto con la di-
vinidad misma. Y el asombro humano, que es terror ante la Pre-
sencia a la vez divina e imperativa, se transforma en un segundo
asombro, que es gozo por una gracia que restaura y exalta la li-
bertad humana por medio de su Presencia imperativa 19.
De acuerdo con el midrs, todas las generaciones de Israel es-
taban presentes en el Sina, y la Tor es entregada siempre que un
hombre la recibe 20. Un hombre puede recibirla slo si revive el
doble asombro. Si se queda helado de terror, no puede observar
los mandamientos en absoluto. Y si escapa a ese terror, puede ob-
servar los mandamientos, pero ha perdido la Presencia divina im-
perativa. Slo reviviendo el terror y el gozo puede participar en la
vida de los mandamientos, que se vive ante el Poder nico y, sin
embargo, es humana.
4. Contradicciones dialcticas
Pero en dos frentes principales surgen amenazas al intento de
revivir las experiencias radicales del judasmo. Un primer frente
es la historia misma. Dado que ese revivir no se da en un vaco
19, Sobre este tema, cf. tambin mi QlIestfor Past and FlItllre, cap, 14.
20. Cf" por ejemplo, Midrs Tanhllm, Yitr.
42
todo presente histrico
nco que haga poca plant ' o al todo presente hist-
, ea sus proPla ' ,
sado y su repristinacin' y d d s eXIgencIas frente al pa-
ca ha de ser tomado en' s' ,a o qude todo presente que haga po-
, , eno por erecho p ,
anlclpar el resultado (L roplO, no es posible
d
' as amenazas de e t t'
urante el resto del libro ) Ot 'd s e lpo nos ocuparn
de ser tratada de e en cambio, pue-
ble de la historia Es 1 ,p s es general, mmutable y absl'a-
, a amenaza plant d 1
flexivo, filosfico, ea a por e pensamiento re-
La experiencia radical misma es d' ,
su repristinacin por parte d' e y otro tanto
el objeto potencial de la Con todo, es
t 1 f1
' JI 011 lOSO lca' y
a re eXln, revela que la ex eri ' "en cuanto se da
por al menos tres contradI'c ,P radIcal est atravesada
ClOnes la t' ,
por entero, c lcas que la Impregnan
La primera se da entre la trascend ' "
se de Dios, El Poder n', enCIa dIvma y el involucrar-
, , ICO plesente en el M R'
te Smat manifiesta a un DI' t . al' oJo y en el Mon-
1
, , , os mscendente pi'
lmltana su Poder' m 'f' " ,ues e mvolucrarse
. ,am lesta aSImIsmo D' ,
aunque slo sea porque es un P' . un las znvolucrado
tradiccin existe incluso en C.omo ver, esta con-
el caso de la Presencia ' " la PI esenCIa salvadora. En
E t " , Impelalva es mconfundible
s a contradlcclOn es lgicamente ,', '
portante que las otras dos b" 1 antenO!, pero no ms im-
d
' , , a sa el as que se d
IVInO y la libertad hum " an entre el poder
historia?, que la Intervencin divina en la
La dIVInIdad no contradI'rl'a 1 l'b
, . alertad hum ' fu
sente pero fmlta o infI' 't . ana SI era pre-
, ,m a pelO ausente f' d
aSI, en el cielo y dejando al ha b 1 -con ma a, por decirlo
, J m re e control in d'
rra-, Una Presencia divina' f' , concuso e la le-
In mIta, en cambio P d ,.
presente que hace saltar 1 f" d ' es un o el' umco
1
. a IJeza e la natural 1 h'
va VIendo transpat'ente 1 eza y a Istoria
, e nexo causal que t' '
y esto mega al yo y su libertad cons Ituye a ambas;
, Al mismo tiempo, la divina l' '
lIbertad en el instante l' d eqUlere del yo y de su
TIlsmo e su pI' .
persistente a menos que existan h b esenCIa. No hay asombro
adems, la Presencia di' 1 om res que puedan asombrarse'
VIna - a salvadora como la imperativa-':
queda incompleta a menos que el asombro humano desemboque
en accin. Es de imaginar que el yo de Ezequiel se disolvi en el
momento en que los cielos se abrieron, Esto es imposible cuando,
como en el Mar Rojo, la salvacin ocurre a un pueblo de carne y
hueso; o cuando, como en el Sina, la Presencia divina da man-
damientos para que sean ejecutados por los hombres,
La tercera contradiccin surge porque un Dios revelado como
Poder nico en un momento de la historia es revelado, en ese
mismo momento, como Dios de toda la historia 21, Arriba hemos
rechazado, como ajenas a la dinmica de la fe juda, todas las
doctrinas abstractas acerca de Dios-en-general, la Providencia-
en-general, o el hombre-en-general, que valen para la historia
particular slo accidentalmente, Ahora se pone de manifiesto,
sin embargo, que la universalidad est implcita en lo particular.
Un Dios presente en un momento histrico no sera Poder nico
si quedara confinado en ese momento, El que luch en el Mar
Rojo a favor de Israel no sera Creador del mundo si, habiendo
luchado una vez, ya no pudiera luchar ms, Ni podra ser revivi-
do posteriormente el acontecimiento de su presencia, Pero si el
Dios presente en un momento de la historia es el Dios de toda la
historia, est en conflicto con el mal que hay en ella,
Esto debe considerarse como una tercera contradiccin aa-
dida a la que se da entre el Poder divino y la libertad humana,
aunque slo sea porque no todo el mal de la historia es atribuible
al pecado humano; y, lo que es ms importante todava, porque
el pecado no puede considerarse un acto de libertad que, siendo
real desde un punto de vista humano, para la Providencia divina
slo sea una sombra irreal o un instrumento para sus propsitos.
Tales interpretaciones quedan excluidas por las experiencias ra-
dicales del judasmo, ya que la Presencia divina ocurre dentro de
la historia, y no es slo su consumacin o transfiguracin, La sal-
vacin del Mar Rojo es real slo porque la amenaza previa de una
catstrofe es real; como se ver, es incompleta incluso cuando
ocurre; y -para decirlo suavemente- cuando en pocas posterio-
21. Sobre este punto, cf. el tratamiento que hace Buber de los dioses del
momento, Between Mall and Mall, Bastan 1955, 15,
res esta experiencia radical es revivida la salvacin no siempre es
una realidad presente, De forma parecida, la libertad para recha-
zar la Presencia divina imperativa del Sina existe en el momen-
to mismo de esa presencia, y esta Presencia no puede, por decir-
lo as, estar jugando cuando consiente esa posibilidad; adems
-para decirlo de nuevo suavemente-las siguientes generaciones
de israelitas no siempre han estado a la altura de la fidelidad de la
generacin del Sina.
Tales son las contradicciones de las experiencias radicales
del judasmo en la medida en que afectan a nuestro propsito
presente, La reflexin filosfica, al hacerse consciente de estas
contradicciones, est tentada de eliminarlas, y de hacerlo me-
diante una destruccin retroactiva de las experiencias radicales
mismas, En este punto, sin embargo, el pensamiento teolgico
judo da muestras de una tozudez que, habiendo sido adoptada
pronto y rara vez abandonada, puede ser considerada como su
caracterstica definitoria, Negativamente, esta tozudez consiste
en la oposicin a todas las formas de pensamiento que elimina-
ran las contradicciones de las experiencias radicales del judas-
mo al precio de destruir estas experiencias, Positivamente, con-
siste en el desarrollo de formas lgicas y literarias que puedan
conservar las experiencias radicales del judasmo a pesar de sus
contradicciones,
El pensamiento teolgico judo se opone, primero, a un Dios
que es Poder nico pero que no llega a involucrarse en la historia
y que exige un alejamiento de la historia similar por parte de los
seres humanos que le rinden culto, Siempre ha habido espacio
para la mstica dentro del judasmo, pero nunca 10 ha habido pa-
ra un misticismo ajeno al mundo que abandona la salvacin en la
historia y los mandamientos para la historia, destruyendo de es-
te modo retroactivamente los acontecimientos del Mar Rojo y del
Sina.
En segundo lugar, el pensamiento teolgico judo se opone a
un Poder nico que inunda la historia, sin dejar espacio para la li-
bertad o el mal, y que se manifiesta como Destino, Por desconta-
do, en ocasiones puede parecer que todo est en manos del Cie-
lo excepto el temor del Cielo, Pero, incluso en esas ocasiones, el
La estructura de la experie1lcia juda
45
, ' s de ser oca cosa 22, es 10 que hace la his-
temor del CIelo, leJo lP l'b t d humana puede hacerla,
1 d' d en que a 1 el' a
toria, en a me ,1 a 'destruir retroactivamente la libertad
Abrazar el fataltsmo 1 Mar Rojo, y con ello esas
ifiesta tanto en el Smal como en e
man d' 1
mismas experiencias ra lC,a es: , se o one por ltimo, a toda
El pensamiento teolgIco JUdlO d
P
P d' nico o Creador
, despus de to o, o el'
idea de DlOS que no sea, " los ' dolos- Tal idea, claro
d
d' s tan flmto como ' ,
delmun o -a un 10, , decir al precio de desprecIar o
, rechazada smmas, es , t
esta, no es 1 1 Pero tampoco resulta acep a-
negar la libertad humana o e tensin dialctica, Y sta
b1e sin ms, En lugar de ello
i
SUlfe por el Poder di-
seala a un futuro en el que e ma les el Poder divino y la liber-
vino y la libertad una necesidad para el
tad humana son reconClla os, 'dad a's'mismo para la expe-
, l' ' o es una neces
pensamIento teo Oglc , '1' n importancia con las ex-
" d' t de hecho nva Iza e ,
riencIa mme Ia a y, "d 1 Sina Sin embargo, el
periencias radicales p:es es futuro anticipa-
mismo no es una a todo es tan bsico como
do y no un pasado rev:vldo, SI, P r ue sin anticipacin toda
estas experiencias po qdl'cales queda incompleta, De
" "d las expenenclas ra " '
repnstmaclon e , ' ' incompletas, La fe meSlalllca
hecho, estas tarda de la historia juda, Co-
surgi en una e n elJ'udasmo desde el xodo,
mo se ver, est SIempre lmp lCl a e
S, El marco midrsico
, 1 nsamiento teolgico judo se opone
En sentido negatlvo, e d' les del judasmo, Positi-
a la disipacin de las expenenctas meta la alcanza ha-
ta es su conservaclOn,
vamente, , hecho uso ya de abundante pensa-
cindose mldraslco, , dentes Ahora debemos
miento midrsico en las pagmas prece '
detenernos brevemente a considerar su naturaleza,
, t 33b Rab Janina autor de esta afirma-
22 Talmud Bab" Tratado BeraJo , " d ms temor del cielo,
cin, aflade que Dios no tiene en su almacen na a
46
Cinco bastarn para el presente propsito:
. 1) E! midrsico reflexiona sobre las experien-
CIas .radIcales Judasmo y no se limita a su repristinacin in-
medIata -por ejemplo, litrgica-o
2) Por razn, la reflexin midrsica, como la filosfica,
de las contradicciones que se dan en las expe-
nenCIas radIcales del judasmo.
3) a diferencia de la reflexin filosfica, se nie-
ga. por pnncIplO a destruir estas experiencias, incluso cuando las
mIra desde fuera y reflexiona sobre ellas. Pues sigue dentro in-
cluso cuando sale de ellas, tozudamente comprometido con su
los midrases discutidos arriba, Rab Eliezer y Ra-
bI reflexlOnan, respectivamente, sobre los sucesos del
Mar ROJO del Sina y, a la vez,permanecen inmediatamente en
el Mar ROJO y ante el Sina.
4) midrsico, por tanto, no puede resolver las
c?ntradlCclOnes de las expeliencias radicales del judasmo, sino
solo Esta expresin a) es plenamente consciente de
las expresadas; b) las deja sin resolver de modo
plenamente c) por ambas razones, es conscientemen-
fragmentano; y d) reitera que esta fragmentariedad es defini-
tIva para el pensamiento humano y que, pese a ello, est destina-
da a una resolucin ltima. El pensamiento midrsico es, por
tanto, a la vezfiugmentario y completo.
,5} Al ,buscar una forma literaria adecuada, el contenido mi-
solo la encuentra en el relato, la parbola y la metfora.
SI. al mundo moderno, Rab Eliezer y Rab
JOJanan podnan segUIr nuestro ejemplo presente y embarcarse en
una reflexin fil?s?fica de.segundo orden diseada para explorar
el estatuto ontologIco y epIstemolgico de sus midrases. Con to-
do: no reemplazara su reflexin de primer orden, la cual se-
gUIrla con la verdad de las experiencias radicales
del Mar ROJO y del Sina incluso al reflexionar sobre ellas. A me-
nos encontremos .razones para juzgar de otra manera 23, has-
ta el dIa de hoy la actItud de estos rabinos sigue siendo normati-
23. Cf. l1ji'a, cap. 2.
La esfl'l/ctura de la experiencia juda 47
va para el telogo judo. Habindose embarcado en una reflexin
de segundo orden sobre el midrs en su totalidad, debe volver a
1
'd ' 24
contar e mIsmo mI ras ... o crear uno nuevo .
6. La lgica de la tozudez midrsica
Ilustraremos las anteriores afirmaciones abstractas con unos
pocos ejemplos concretos, limitndolos a los acontecimientos del
Mar Rojo y del Sina.
Comenzamos con un versculo del canto bblico cantado en el
Mar Rojo: YHVH es un guerrero, YHVH es su nombre (Ex 15,
3). El primero de los dos midrases que citaremos pregunta: por
qu se aaden las palabras aparentemente superfluas YHVH es
su nombre? Para que las naciones idlatras no tengan excusa pa-
ra creer en muchos dioses. Pues en el Mar Rojo apareci [ ... ]
como un hroe poderoso que da la batalla [ ... ], en el Sina apare-
ci como un anciano lleno de piedad. Las palabras YHVH es
su nombre se aaden, por tanto, para ensear que, si bien un
Dios aparecido en la historia se manifiesta de distinta manera con
arreglo a las exigencias de cada momento histrico, siempre apa-
rece como el solo Poder nico de cada momento. Es l el que
era en el pasado y l el que ser en el futuro. Es l el que es en
este mundo y l el que ser en el mundo venidero ... 25.
Pero nuestro segundo midrs muestra que esta revelacin uni-
versal en el Mar Rojo carecera por completo de sentido si, en el
caso de las naciones idlatras, cayera en odos del todo sordos.
Pues bien, no cay en odos sordos. Todas las naciones se unieron
diciendo Quin como T, Seor, entre los dioses (Ex 15, 11)?
Tan pronto como las naciones del mundo vieron que Faran y
sus huestes perecan en el Mar Rojo y que el reino de los egip-
cios se acababa, y que se ejecutaban sentencias sobre sus do-
los, todos ellos renunciaron a sus dolos y abrieron la boca y,
confesando a Dios, dijeron: 'Quin como T, Seor, entre los
24. cr. /lfra, cap. 3.
25. Mek, n, 31ss.
dioses?' Ved tambin vosotros que en el futuro, igualmente, las
naciones del mundo renunciarn a sus dolos 26.
La universalidad del Poder nico, manifestada en un solo
acontecimiento salvador, exige un reconocimiento humano, tam-
bin universal, de su universalidad, inspirando as la verdad po-
tica de la abolicin universal de la idolatra. Hemos citado dos
midrases que han de leerse juntos.
.Pero si se leen juntos revelan una contradiccin, que aparece
ya mcluso en el primer midrs: un Dios que, por s mismo, era, es
y ser debe, pese a todo, hacerse presente de maneras diferentes si
es que su presencia ha de darse dentro de la historia. La contra-
diccin resulta ms evidente todava en el segundo midrs: las na-
ciones abandonan la idolatra slo poticamente, y aun as slo
por un momento, hecho que hace necesaria una referencia mesi-
nica. La contradiccin es del todo ineludible cuando se toman a la
vez, los dos midrases. El Dios que es Seor de la historia era, es y
sera soberano como Poder nico. Sin embargo, incluso en una
suprema (aunque premesinica) de su poder, est
de la glorificacin humana; y el hecho de que tal glo-
nflCaclOn sea momentneamente dada por todas las naciones re-
vela punzantemente la paradoja de una recada posterior
en la ldolatna por parte de las naciones, el mismo Israel incluido.
Enfrentndose a esta contradiccin y comentando el versculo Yo
le glorificar (Ex 15, 7), Rab Ismael pregunta: Le es posible a
un hombre de carne y hueso aumentar la gloria de su Creador? 27.
La pregunta de Rab Ismael es radical. Si el acontecer de la
Presencia salvadora y divina resulta completo sin reconocimien-
to humano glorificador, entonces el hombre, incluido su asombro
persistente, ha perdido toda importancia para 10 Divino; y lo Di-
vino es Poder nico bien porque es indiferente a la historia bien
porque la inunda. y si se precisa de la glorificacin en-
tonces hasta la Presencia divina salvadora -por no hablar de la
Presencia imperativa- resulta incompleta sin ella. No es de extra-
26. Mek, n, 59ss.
27. Mek, n, 25.
La es/mc/ura de la e;rperiencia juda 49
ar que Rab Simen ben Yojai procure evitar el dilema al co-
mentar el mismo versculo bblico como sigue: Cuando alabo a
Dios, l es amable; y cuando no lo alabo, l es, por decirlo as,
amable en s mismo 28.
Sin embargo, la respuesta de Rab Simen no escapa al dile-
ma. Cmo puede la alabanza humana incrementar la gloria divi-
na, siendo as que la omisin de esa alabanza por parte del hom-
bre no la disminuye? Otros rabinos (y el propio Simen ben Yojai
en un contexto diferente) admiten que la omisin de alabanza por
el hombre debilita, por as decir, el Poder de 10 alto 29.
El mismo Rab Ismael contesta sus propias preguntas de este
modo: 'Yo Lo glorificar' significa: ser hermoso ante l cum-
pliendo los mandamientos 30. Sin embargo, esta respuesta slo
sirve para reproducir el dilema de una forma an ms fundamen-
tal. Una Presencia divina salvadora puede exigir slo reconoci-
miento humano; una Presencia divina imperativa exige la accin
humana. Cabe pensar que la Presencia salvadora desborde (aun-
que sea slo momentneamente) la libertad humana. La Presen-
cia imperativa no puede hacer 10 mismo sin volverse una imposi-
bilidad intrnseca. Por eso, cuando los autores midrsicos pasan
de la primera a la segunda, se ven forzados a encarar una cruda
paradoja: 'Sois mis testigos, dice el Seor, y yo soy Dios' (Is 43,
12). Es decir, cuando sois mis testigos, yo soy Dios, y cuando no
sois mis testigos, yo, por as decir, no soy Dios 31. Cuando los
israelitas hacen la voluntad de Dios, aumentan el poder de Dios
en lo alto. Cuando los israelitas no hacen la voluntad de Dios, de-
bilitan, por as decir, el gran poder de Dios 32.
Considerando a la vez todos los midrases citados, nos encon-
tramos con que las contradicciones entre la trascendencia divina
y el involucrarse de Dios, y entre el Poder divino y la libertad hu-
mana no se resuelven, sino que slo se expresan; y que, de hecho,
la expresin no podra ser ms franca, abierta y consciente.
28. Sifi Dellt., Berak 346.
29. bid.; Sifi' Deut., Ha'anizu 319.
30. Mek, n, 25.
31. Midrs Rabb, Salmos, sobre Sal 123,1.
32. Midrs Rabb, Lamentaciones, sobre Lm 1,6.
50
Sin embargo, el midrs se aferra a la verdad de estas afirma-
ciones contradictorias al tiempo que expresa su carcter contradic-
torio. En la teologa rabnica, el trmino por as decir (k 'b 'yajo!)
es un trmino tcnico plenamente desarrollado que significa, por
una parte, que la afirmacin en cuestin no es literalmente verdad,
sino slo un modo humano de hablar; y, por otra, que pese a todo
es una verdad que no puede ser rebasada humanamente. El pensa-
dor rabnico reflexiona sobre su relacin con Dios y, sin embargo,
est directamente ante l, y su teologa es consciente y tozuda-
mente fragmentaria.
Pero esto no agota la tozudez del pensamiento rabnico. Se
podra especular razonablemente que las contradicciones entre
la trascendencia divina y el involucrarse de Dios, y entre el Po-
der divino y la libertad humana, sumamente reales desde el pun-
to de vista del hombre, son superadas en cambio desde el punto
de vista de Dios. Y semejante especulacin podra adoptar la
forma de un mero experimento mental (como, por ejemplo, en
Kant) 33, o la de un osado ascenso real del pensamiento a la divi-
nidad (como ocurre sealadamente en Hegel) 34. En ambos casos
la especulacin podra acariciar la idea de que la historia es a los
ojos de Dios distinta de la historia de la experiencia humana. Pa-
ra el hombre, la historia est baada en pecado y sufrimiento, y
slo raramente es iluminada por la Presencia divina; para Dios,
es transparente a la luz del Poder divino, y toda oscuridad con-
siste en sombras insustanciales. Lo que para la experiencia hu-
mana es amargamente real, en la perspectiva ltima es un juego
csmico 35.
El pensamiento rabnico rechaza tozudamente a un Dios que' se
entregue a tales juegos y se aferra a la realidad de la historia hu-
mana, incluso en la perspectiva de Dios. Proceder de otro modo se-
ra, a fin de cuentas, ser infiel a las experiencias radicales del ju-
33. Cf. su Crtica del juicio, 76.
34. Cf. mi libro The Religious DimensioT/ in Hegel 's Thought, Bloomington
1968, especialmente los caps. 5 y 6.
35. Hegel rechaza esta conclusin y posiblemente est en condiciones de
evitarla. Pero si puede evitarla es porque su elevacin por el pensamiento hasta
la divinidad es una posibilidad cristiana o poscristiana.
La es/mc/ura de la experiencia juda
51
dasmo: a un Dios presente en la historia. Cmo podra la di-
vinidad hacerse realmente presente y mandar, a que la
diencia y la desobediencia fueran, a ltima hora, CO?;O
odra hacerse presente una divinidad salvadora SI la percepclOn
p ., . 1 t ?
humana de la salvacin fuera una cuestlOn lITe e. .
Acaso todos los problemas y dilemas se resolVIeran SI la Pre-
sencia divina salvadora transfigurara la historia. Sin em?arg?, la
Presencia divina salvadora en el Mar Rojo ocurre. en la hlstona, y
no la termina o transfigura. Un midrs muy cItado que
ndo
los ngeles que servan contemplaron la destrucclOn de
cua . "
los egipcios en el Mar Rojo quisieron en cantIcos.
Dios, empero, les reprob diciend?:. MIS
en el Mar Rojo, y vosotros quernms . Este mldras se
cita a menudo, pues anima a sermones morahzantes acerca de un
Dios dotado de benevolencia universal. Pero el verdadero conte-
nido del midrs es otro. Ni siquiera en el momento supremo pero
premesinico de su Presencia salvadora puede Dios l.os
israelitas sin matar a los egipcios. De modo que gozo .mf1mto
del momento -un momento en el que hasta las cnadas VIeron 10
que no vio ningn profeta- est mezclado con pena; y la
infinita porque el gozo es infinito. De modo que la
radical del judasmo es fragmentaria Y apunta a una
futura debido a su fragmentariedad. De modo que, en el Judms-
mo, Dios y hombre pagan cada cual su preci? .por la tozudez con
la que se aferran a una historia real, no espmtual.
7. Presencia divina y catstrofe
Pero uno puede aferrarse a la historia y, con todo, no hacerlo
muy seriamente. La seriedad es puesta a prueba se
expone a situaciones de crisis. La fe y el pensamIento rabmlcos
se vieron puestos a prueba de manera incomp.arable
N 70 d de C el Templo fue destruido por TIto, y todavla mas
ano . ., ,
cuando, despus de la revuelta de Bar Kosba, Adriano transformo
36. Talmud Bab., Tratado Megill lObo
52
Jerusaln en una ciudad pagana (135 d. de C.). Rara vez a lo lar-
go de los siglos siguientes haba de producirse un choque com-
parable entre las experiencias radicales del judasmo y las reali-
dades histricas presentes, y la tentacin, acaso ineludible en
aquellos tiempos, era la de huir de la historia hacia el individua-
lismo gnstico o el espiritualismo apocalptico. Los rabinos, sin
embargo, permanecieron dentro de la estructura midrsica y, de
hecho, respondieron a la crisis radical con el pensamiento ms
profundo que se haya producido nunca dentro de ese marco. Esto
se debi a que se enfrentaban al presente con tenaz realismo, al
tiempo que se aferraban a las experiencias radicales del judasmo
con tenaz tozudez 37.
Nunca con anterioridad haba sido tan radical el conflicto en-
tre pasado y presente. Es verdad que a menudo el Dios de la his-
toria pasada, revelado como el Dios de toda la historia en el' Mar
Rojo y en el Sina, pudo parecer en conflicto con la historia pre-
sente. Pero una respuesta obvia a este conflicto evidente haba
consistido siempre en considerar el sufrimiento como castigo
merecido, yen los primeros libros de la Biblia -sobre todo en
Jueces- esta respuesta haba parecido completamente adecuada.
Desde luego, esto ya no era as en los ltimos libros de la Biblia.
Pero el libro de Job cuestiona esta respuesta slo en atencin al
individuo; y aunque el profeta Jeremas protesta contra la pros-
peridad del malvado (Ir 12, 1), tambin es capaz de ver la des-
truccin del primer Templo como un castigo querido por Dios, y
al tirano Nabucodonosor como azote de la ira de Dios e instru-
mento suyo (Jr 25,9; 27, 6; 43, 10).
Ningn rabino describi a Tito como instrumento de Dios.
Ningn rabino entendi la paganizacin de Jerusaln como un
suceso querido por Dios. Citando a Glatzer, los rabinos
podan llegar a entender una Jerusaln destruida en trminos
de un plan divino para la historia, pero no una Jerusalnpaga-
na. Slo debido a la prdida de la esperanza en la realizacin
37. Esto es ampliamente expuesto y documentado por N. N. Glatzer, Un-
tersllchungen zt/I' Geschichtslehl'e del' Tal/naUen, Berlin 1933. La presente sec-
cin de este captulo debe mucho a la magistral obra de Glatzer.
La estmctura de la experiencia juda
53
del reino de Dios en la tierra la protesta contra Roma en forma
de insurreccin nacional armada lleg a incluir a los rabinos
tanatas, que hasta entonces no haban exigido esa de
protesta guiados como estaban por la idea de un plan dIVInO.
Slo as' se puede entender el hecho de que Rab Aquiba, que
hasta entonces haba mostrado gran [ ... ] paciencia frente a
ma, pasara a ser presa de la impaciencia nacional y estuVIera
de acuerdo con Bar Kosba [ ... ] 38.
Es cierto que en aquel presente catastrfico los rabinos de-
jaron de explorar y profundizar lneas de respuesta ya
As la segunda destruccin del Templo, como la fue
co;siderada como un caso de castigo merecido; y el en-
tonces como antes, se hizo soportable porque el
terminara con el exilio del mismo modo que el pecado 10 habla
causado. Sin embargo, el vasto Imperio romano era
te desproporcionado en relacin a los pecados de un punad.o d.e
judos; y al arrepentimiento de ese puado se de
ridculamente consecuencias en el plano de la hIstona umversal.
Considerada en s misma y absolutizada, esta respuesta era com-
pletamente inadecuada; estaba a opinin de
que Dios haba destruido su santuano sm causa JustIficada, y que
ahora se hallaba distante e indiferente. El concepto de pecado
., 39
era insuficiente para explicar el curso de los acontecImIentos .
Otra respuesta familiar desde haca much? estaba abocada
asimismo si se tomaba por s sola y se absolutIzaba, a llevar a la
desesper;cin. Ante la catstrofe, el haba lamentado
que se diera un ocultamiento del y, pese a ,ello,
servaba la esperanza de que la presencIa de DIOS volvena a n:
am
-
festarse. Tambin los rabinos hablaban de un auto-ocultam.Ient?
divino. Pero bastaba con esto? Y haba alguna esperanza
nente? Esto ltimo no, al menos en la medida en que se an-
ticipar. Lo primero tampoco, si se uno a l.a ?rutal realIdad
presente. Segn Rab Simn Ben Gamal,Iel, acerca los
sufrimientos de aquel tiempo estaba mas alla de todo podeI hu-
38. bid., 5.
39. bid., 106.
54
mano 40. Rab Aquiba, ms lleno de esperanza que cualquier otro
rabino despus de que el Templo fuera destruido 41 ,fue cruelmen-
te condenado a muerte por el tirano Rufo tras la rebelin de Bar
Kosba. Era as como Dios ( ~ u z g a b a al justo por medio del mal-
vado 42? No es de extraar que Rab Eleazar lamentara que des-
de la destruccin de Templo las puertas de la oracin estuvieran
cerradas y slo las de las lgrimas siguieran abiertas 43. En ante-
riores experiencias judas, el auto-ocultamiento divino slo haba
sido parcial y temporal. Ahora pareca distinto. Ahora Rab -E1ea-
zar se vea forzado a decir: Desde el da de la destruccin del
Templo un muro de hierro separa a Israel de su Padre del cielo 44.
Si los rabinos se hubieran jugado todo a la carta de una res-
puesta al auto-ocultamiento divino, habran perdido la Presencia
divina en la historia en tiempos de Adriano. Ni la Presencia sal-
vadora pasada ni la Presencia imperativa pasada habran podido
seguir revivindose. La Presencia salvadora pasada habra sido
desbordada por la catstrofe presente. Incluso la Presencia ilnpe-
rativa pasada se habra desvanecido; slo habra quedado la obe-
diencia a los mandamientos realizados en ausencia de Dios. As
las cosas, qu esperanza de Presencia divina mesinica poda
haber quedado en una poca de tan completo auto-ocultamiento
divino?
Puestos en este brete, los rabinos partieron osadamente en una
nueva direccin. Lejos de despreocuparse o de estar oculto, Dios,
por decirlo as, clamaba todas las noches con amargo lamento,
como con ;oz de len 45. En vez de juzgar al justo por medio del
malvado, El lamentaba su propia decisin; al provocar la des-
40. Talmud Bab., Tratado Shabbat 13b.
~ l. En una ocasin cuatro r.abinos -Gamaliel, Eleazar Ben Azaras, Jess y
AqUlba- pasaban cerca de la rumas del Templo. De pronto, vieron un zorro que
surg.a del lugar que haba sido el Santo de los Santos. Los otros lloraron. Aqui-
ba, sm embargo, se ech a rer, pues vio en este suceso la confirmacin de una
profeca de la ruina y, de este modo, fue confirmado en su fe en otra profeca
que prometa la redencin (Midrs Rabb, Lamentaciones, I1I, 18).
42. Midrs Rabb, Lamentaciones, III, 17.
43. Talmud Bab., Tratado Berajot 32b.
44. bid.
45. Talmud Bab., Tratado Berajot 3a.
La estructura de la experiencia juda
55
truccin de su Templo y el exilio de su pueblo, o no poda haber
obrado de otro modo, o se haba equivocado dolorosamente 46.
Aqu, como en otros lugares, Rab Aquiba es ms atrevido que
cualquier otro telogo rabnico:
Si no estuviera expresamente escrito en la Escritura, sera im-
posible decirlo. Israel dijo a Dios: T te has redimido a ti
mismo, como si se pudiera concebir tal cosa. De forma simi-
lar, uno ve que adondequiera que fuera exiliado Israel, la She-
jin, por decirlo as, se exili con ellos. Cuando fueron al exi-
lio de Egipto, la Shejin fue al exilio con ellos, ,como est
dicho: Me exili en casa de tus padres cuando estaban en
Egipto (l Sm 2, 27). Cuando estuvieron exiliados en Babilo-
nia, la Shejin fue al exilio con ellos, como est dicho: Por
vuestra causa me dispuse a ir a Babilonia (Is 43, 14). Cuan-
do estuvieron exiliados en Elam, la Shejin fue al exilio con
ellos, como est dicho: Pondr mi trono en Elam (JI' 49,
38). Cuando estuvieron exiliados en Edom, la Shejin fue al
exilio con ellos, como est dicho: Quin es ste que viene
de Edom ... ? (Is 63, 1). Y cuando vuelvan en el futuro, la
Shejin, por as decir, volver con ellos, como est dicho:
Que entonces el Seor tu Dios volver con tu cautividad
(Dt 30, 3). Ntese que no dice el Seor devolver (vehe-
shib), sino que dice volver (ve-shab) 47.
He aqu un estilo de pensamiento verdaderamente sobreco-
gedor! El pensamiento es sobrecogedor porque es como si Rab
Aquiba hubiera anticipado un exilio sin igual en cuanto a dura-
cin y rigor, y hubiera adoptado el nico tipo de pensamiento que
podra salvar la fe juda durante esa prueba milenaria. Los judos
estaran en el exilio, pero no cercenados de la Presencia divina.
Todava podran aferrarse a la historia, pues el Dios que una vez
haba estado presente en la historia todava lo estaba y al final
traera la redencin total. De este modo, durante casi dos mile-
nios, los judos -burlados, difamados, perseguidos, sin hogar- se
46. bid.
47. Mek,I, 114ss. ef. las notas de Lauterbach, que dejan claro que a los tex-
tos de la Escritura citados como prueba se les debe dar una interpretacin espe-
cial para que concuerden con el midrs de Rab Aquiba.
=
aferraron al Dios de la historia con una fe que, aunque no era por
principio inconmovible 48, de hecho no se conmovi.
Pero el estilo de pensamiento de Rab Aquiba plantea una
cuestin decisiva. Un Dios en el exilio sigue mandando, pues
contina estando presente. Su presencia todava conforta, pues
ofrece esperanza de una salvacin futura cuando se recuerdan sus
actos salvadores pasados. Pero dnde est -hemos de pregun-
tar- el Poder nico o el Creador del mundo?
Como si contestara a esta pregunta, Rab Josu ben Lev en-
seaba lo siguiente un siglo despus de Rab Aquiba:
A los hombres de la Gran Asamblea se les da este ttulo porque
devolvieron la corona de Dios a su estado primitivo. Pues Moi-
ss haba dicho el Dios grande, poderoso y terrible. Luego
vino Jeremas y dijo: Los gentiles estn destmyendo su Tem-
plo: dnde est entonces el temor de l?. Por esta razn
omiti 49 el adjetivo terrible. Luego vino Daniel y dijo: Los
gentiles estn esclavizando a sus hijos: dnde est su po-
der?. Por esta razn omiti 50 el adjetivo poderoso. Sin em-
bargo, entonces vinieron los hombres de la Gran Asamblea y
dijeron: Por el contrario, ste es su poder: que l controla su
ira y es paciente como los malvados; y ste es su temor: cmo
podra existir una nacin entre las naciones del mundo sin el
temor del Santo, bendito sea?. Por qu alteraron estos sabios
lo que Moiss haba ordenado? Rab Eleazar replicaba: Sa-
ban del Santo, bendito sea, que l es veraz y no quisieron de-
cir nada falso sobre l 51.
Concluimos, por tanto, que los rabinos siguieron siendo fieles
al catastrfico presente histrico, al tiempo que seguan siendo
fieles al pasado salvador e imperativo. Siguieron siendo testigos
tozudos ante las naciones de que toda la historia est necesitada
de redencin y est destinada a recibirla.
48. Cf. infi'a, captulos 2 y 3.
49. En Jr 32, 16ss.
50. En Dn 9.
51. Talmud Bah., Tratado Yoma 69b.
8. Crtica contempornea espuria y genuina
Esto debe bastar como explicacin de la presencia de Dios en
la historia tal como es afirmada en la tradicin juda. Al inicio
que esta fe es objeto de crtica, pero tambin pusi-
mos en duda que sea presa de crticas fciles y obvias.
La explicacin que acabamos de dar confirma estas dudas ini-
ciales. As, por una parte, la reflexin filosfica no tarda en des-
cubrir contradicciones entre el Poder divino y la libertad humana,
y entre la Providencia divina sobre la historia y el mal. hay
dentro de ella; y al encontrar insolubles estas contradlcclOnes,
tiende a desconectar a Dios de la historia rpidamente y sin pen-
sarlo ms. Esta rapidez, 10 acabamos de ver, es poco aconsejable.
Sera raro, cuando menos, que el judasmo y el cristianismo (los
cuales se mantienen o caen con la presencia de Dios en la histo-
ria) no hubieran advertido estas contradicciones en su dilatada
existencia. Hemos encontrado razones para insistir en que hacen
falta crticas filosficas mucho ms profundas si se quiere dar en
el blanco 52.
Lo que es verdad respecto a no poca crtica filosfica general,
es verdad asimismo respecto a no poca crtica teolgica especfi-
camente juda. En el momento presente se nos dice, desde un ex-
tremo, que Auschwitz es el castigo por los pecados judos, lo cual
supone la difamacin de ms de un milln de nios inocentes en
aras de una defensa fallida de Dios 53. En el extremo opuesto se
52. Para mi tratamiento de algunas de ellas, cf. el capitulo 2.
53. Z. M. Schachter escribe: En respuesta a las hostilidades nazis juzga-
mos que todos los alemanes eran inhumanos, bestias depredadoras, y los ale-
manes nos devolvieron el cumplido. Ellos eran ms fuertes y nosotros, por de-
finicin, la plaga que deba ser exterminada. En .suma, el fue
causado en parte por judos que no crean que mereciera la pena, o mcluso
fuera posible, hacer reproches a los alemanes; cf. D. R. Cutler (ed.), The Re/-
giolls Situatioll, Boston 1968, 81.
La nica excusa para la afirmacin de Schachter es un deseo
de exonerar a Dios. 1) Es falso que los judos -el propio Schachter mc1.Uld,o-
juzgaran que todos los alemanes eran bestias; pues el error fatal de JUdlOS
fue, si acaso, el opuesto: la incapacidad para creer, hasta que fue demasiado tar-
de, que los judos estuvieran destinados a ser en masa. 2)
do creer que ningn reproche judo a los nazis pudiera haber surtido algun
58
nos dice que, precisamente porque esa difamacin es inadmisi-
ble, el Dios de la historia es imposible: un Dios que se preocupa
por Auschwitz debe haber decretado Auschwitz, y semejante
Dios ha muerto 54.
No necesitamos ir ms all de los rabinos antiguos para re-
chazar estas dos doctrinas teolgicas. Cuando el tirano Rufo mar-
tiriz a Rab Aquiba los rabinos no difamaron ni a Aquiba ni a
sus venerables contemporneos. Y cuando Adriano hizo de Jeru-
saln una ciudad pagana, ellos, por as decir, hicieron a Dios llo-
rar por esto.
Pero constituira una presuncin teolgica de lo ms grave el
despachar toda crtica filosfica y teolgica contempornea jun-
to con estas crticas espurias. Los rabinos antiguos se mantuvie-
ron en el marco midrsico; desde los orgenes del mundo moder-
no, el pensamiento teolgico judo no ha dejado de enfrentarse al
desafo del laicismo, que consiste en salirse de ese marco y po-
nerlo en cuestin desde fuera. Adems, desde el Holocausto nazi,
la teologa juda viene sintiendo la necesidad de cuestionar el
marco midrsico tambin desde dentro. Los rabinos se enfrenta-
ron a Tito y Adriano; se ahorraron el tener que enfrentarse a Hit-
ler. En la poca actual, en la que la existencia juda es combatida
de modo singular, la fe juda en la presencia de Dios en la histo-
ria es combatida de modo no menos singular. Los telogos judos
haran mal si, en un intento de proteger la fe juda en el Dios de la
historia, ignoraran la historia contempornea. Pues el Dios de Is-
rael no puede ser el Dios del pasado o del futuro, a menos que si-
ga siendo Dios del presente.
efecto beneficioso; habra ocurrido justo lo contrario. Schachter no es el nico
entre los de mentalidad religiosa que es vctima de este error. Se cuenta que
Martin Niemoeller ha dicho recientemente que pec al no intentar convertir a
Hitler. Tal vez fuera su deber cristiano intentarlo. Pero puede l creer en serio
que habra tenido xito?
54. Cf. R. L. Rubenstein, Afier AlIschwitz, Indianapolis-New York 1966'
tambin Homeland and Holocausl: Isslles in fhe Jewish Religious Sitllalion,
The Religiolls Silllafion, 39-64, 102-111. Sobre mis propios intentos fragmen-
tarios de habrmelas con el Holocausto, cf. ms adelante el captulo 3, as como
el artculo al que se ha hecho referencia en la nota 5, y J(!'fvish Vlues in Ihe Post-
Holocausl FlIlure: A Symposium: Judaism (verano de 1967) 266-299.
1. El Dios-hiptesis
2
El desafo del laicismo moderno
En una ancdota que se cuenta a menudo el astrnomo Lapla-
ce expone a grandes rasgos su teora a Napole?n; Y
el emperador, menos interesado en astronomla que en teolog
1
a,. se
queja por echar de menos a Dios.en esa t.eo,ra .. Laplace rephca
orgullosamente: Seor, no necesIto esa
La ancdota se ha contado a menudo, por-
que contiene una leccin moderna. Sin embargo, no claro
qu hace moderna esa leccin. El rechazo de
rios, por ejemplo, se remonta a la Edad MedIa: eh-
mina los milagros superficiales, Y la famosa navaja de Oc-
kham afirma que los entes no han de multiplicarse all 10
necesario. Con todo, Maimnides conserva algunos mt1agros ,y
Ockham no rechaza a Dios. .'
La ancdota de Laplace s que rechaza a DiOS. Aun aS1, no
t claro que sea ni muy moderna ni muy radical.
un mecanicismo materialista segn el cual todo, no esta ex-
plicado al menos en principio es explicable. Es la razon
la que Laplace puede pasarse sin la hiptesis de DlOS? Estana
dispuesto a conservarla si se viera. adoptar :m
a
concep-
cin ms modesta de la ciencia -SI m estuVIeran t?das
las cosas ni fueran explicables, sino que ms bien el mIsten? se
profundizara conforme avanza el De ser su
actitud iconoclasta no sera muy radIcal despues de todo. NI tam-
1 Cf por ejemplo GlIide fol' Ihe Perplexed n, caps. 25, 29, .35 (versin
cast.: Mai'mnides, Gula de pe/pIejos, 1998). los con-
servados estn la salvacin en el Mar ROJO y la revelaclon en el Sll1al.
poco sera muy moderna. Pues hace ya mucho que hemos recha-
zado el tipo de cientificismo que Laplace representa; sin duda te-
nemos una opinin ms modesta del alcance de la ciencia 2. Sin
embargo, no hemos vuelto a la hiptesis de Dios. Si un cientfico,
despus de haber hablado acerca de frmulas matemticas y expe-
rimentos cientficos, hablara repentinamente acerca de Dios, todos
pensaramos que est dando un giro inesperado a la conversacin.
Puede que Laplace no tuviera razones adecuadas para su conclu-
sin. Pero dicha conclusin es, en s misma, impecable: en el dis-
curso cientfico moderno la hiptesis de Dios no es necesaria.
En qu se apoya, entonces, la conclusin de Laplace? No en
que la ciencia moderna sepa ms que la ciencia premoderna
(aunque desde luego as es), sino ms bien en que tiene un prin-
cipio metodolgico radicalmente distinto. La ciencia premoderna
(que no se distingue claramente de la metafisica) no duda en in-
ferir causas absolutas y transcendentes a partir de efectos relati-
vos y empricos. La ciencia moderna (que est emancipada de la
metafisica) rechaza tal inferencia como ilegtima por principio, y
se ve apoyada en esto por toda la filosofia moderna de importan-
cia. Los seguidores de Immanuel Kant le prestan su apoyo. Lo
mismo hacen los seguidores de Auguste Comte. Y, en esta preci-
sa cuestin, casi todos los filsofos contemporneos son o kan-
tianos o comteanos.
De este modo, la ciencia y la filosofia contemporneas exclu-
yen la hiptesis de Dios no slo cuando las explicaciones cient-
ficas estn al alcance de la mano, sino tambin cuando no lo es-
tn, y a pesar del hecho de que el materialismo mecanicista ha
sido rechazado hace mucho. Sabemos qu es 10 que se ha de bus-
car en una explicacin cientfica, y desde luego no es Dios. Es
ms, en la medida en que las hiptesis cientficas que se buscan
2. Ernst Mach escribe: Los enciclopedistas franceses del siglo XVIII ima-
ginaron que no estaban lejos de una explicacin definitiva del mundo por prin-
cipios fsicos y mecnicos; Laplace incluso concibi una mente capaz de pre-
decir el proceso de la naturaleza para toda la eternidad, con slo que las masas
y velocidades estuvieran dadas; citado por W. C. Dampier, A Histo/y ofScien-
ce, New York 1946, 213. Dampier aade: Pocos se atreveran hoya hacer se-
mejante afirmacin y recientemente han aparecido indicios concluyentes de que
tal determinismo es imposible.
El desafio del laicismo moderno 61
son empricamente verificables y Dios no 10 es, el Dios-hiptesis
es algo peor que un intruso innecesario. En rigor, es una contra-
diccin en los trminos. Aqu tenemos, por fin, una versin razo-
nable y puesta al da de la respuesta de Laplace a Napolen. Y
pocos dudaran de que la respuesta es correcta.
Pero hizo Napolen la pregunta correcta? En la teologa ac-
tual se habla mucho y de forma vaga acerca de la muerte del
Dios-hiptesis 3; sin embargo, bien se puede preguntar si esto
que se dice tiene alguna aplicacin sea al Dios de los filsofos,
sea al de Abraham, Isaac y Jacob.
De los dos, el Dios de los filsofos es el candidato ms pro-
bable. As, cuando en la Fsica de Aristteles Dios aparece como
el primer motor de la naturaleza, parece sospechosamente cerca-
no al Dios-hiptesis 4. Sin embargo, cuando este mismo Dios
aparece por derecho propio en la Metafsica 5, transciende clara-
3. Dietrich Bonhoeffer pec de imprecisin al escribir: Dios, como hipte-
sis de trabajo, ha sido eliminado y superado en moral, en poltica y en ciencia;
pero tambin en filosofa y religin cf. y
cartas y apuntes desde el cautiverio, Salamanca 2001. Que DIOS haya SIdo al-
guna vez en religin o filosofa una hiptesis de trabajo, es una peticin de
principio, un hecho que se subraya invocando la autoridad de Feuerbach. se-
guidores anglosajones de Bonhoeffer son mucho ms burdos que el propIO Bon-
hoeffer, que tiene buen cuidado de distinguir al Dios pres.ente de la hiptesis
de Dios. As, el influyente Honest to God de JohnA. T. Robmson (London 1963)
sencillamente da por supuesto que la imaginera espacial de la Biblia (Dios arri-
ba o ah fuera) se apoya en un (<universo-de-tres-plantas anticuado, y que no
tiene significado simblico legtimo cuando se separa de tal universo. (La refle-
xin cuidadosa sobre el Salmo 139, por ejemplo, pudiera haber bastado para po-
ner en duda ambos supuestos). Por su parte, una obra como The Secular Meaning
oftlle Gospel de Paul van Buren (NewYork 1963) no asume sino que
argumenta que el Dios bblico es una hiptesis teolgica anacrmca; pero su ar-
gumento depende en gran medida de un
aplicabilidad a la fe religiosa es sumamente cuestIOnable. Cf. ademas mI Elljah
and tlle Empiricists, en The Religious Situation 1969, Boston 1969,841-68.
4. Cf. Fsica, libro VIII.
5. Cf. Metafisica, libro XII, especialmente captulos 7 y 9. Para
es la fsica la que demuestra la existencia de Dios, mientras que la metafSIca
contempla su esencia. Con todo, hasta la prueba fsica aristotlica sera me-
tafsica de acuerdo con los criterios modernos, en la medida en que no slo ar-
gumenta de lo movido al motor, sino tambin del ser en potencia al ser e? acto.
Por tanto, el mero hecho de la ciencia moderna no vuelve ipso facto anttcuada
aquella prueba.
62
mente estos contextos cuasicientficos o pseudocientficos. En
cuanto a Platn, su caso resulta ms obvio: ordena a cuantos bus-
can lo Divino dejar los cielos estrellados 6. No es evidente, por
tanto, que el Dios de la metafsica premoderna (que permanece
ligada a la ciencia premoderna) sea identificable con el Dios-hi-
ptesis o reducible a ste.
El caso resulta menos obvio todava cuando pasamos a la me-
tafsica moderna. Si la ciencia moderna est emancipada de la
metafsica, entonces, por la misma razn, la metafsica moderna
est emancipada de la ciencia moderna. Esta emancipacin es
completa en Kant, Hegel y Heidegger, por mencionar al azar me-
tafsicos modernos de orientaciones muy diversas. Ninguno de
estos pensadores se aproxima siquiera a aceptar un Dios-hipte-
sis; aun as, de modos muy diversos, a todos les parece inevitable
el Dios de los filsofos. Pero entonces este Dios ha sido -ahora
o en otro momento- una explicacin? Y, de ser as, es reducible
a su funcin explicativa?
El positivismo moderno da una respuesta afirmativa. Desde
Auguste Comte viene afirmando que la metafsica es una expli-
cacin precientfica, que se desvanece cuando la explicacin
cientfica o genuina entra en escena. Sin embargo, nunca de-
muestra esta doctrina, sino que slo la afirma. En ninguna parte
da signos de esforzarse por entender al Dios de los filsofos; y, al
reducir a Dios al Dios-hiptesis, presupone lo que pretende de-
mostrar.
La crtica positivista es an ms dudosa cuando se refiere al
Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Para Comte y sus segui-
dores la religin, como la metafsica, es precursora de la ciencia.
Esta es explicacin racional precientfica; aquella es explica-
cin mitolgica precientfica; y ambas desaparecen sin dejar
rastro legtimo cuando la ciencia propiamente dicha entra en es-
cena. Desaparecen, digo, sin dejar rastro legtimo. El escepticis-
mo premoderno prescinde de respuestas filosficas y religiosas;
el positivismo moderno prescinde asimismo de las preguntas.
Pues, en primer lugar, la ciencia moderna no encuentra los Ab-
6. Platn, Repblica, 530.
El desafio del laicismo moderno
63
solutos buscados por la explicacin filosfica y En. se-
gundo lugar, no sigue buscndolos, pues ella
. ones relativas y no absolutas. Por eso, en tercer lugar, slla
y la filosofa son ciencia primitiva, todos los Absolu-
tos habran sido un mero error lgico. . . ., . .
Pe
ro' de veras es el mito religioso ClenCIa pnmllva y reducl-
. ,
ble a una explicacin? Los dioses son, preclentl-
ficos, pero no es evidente que sean meras exphcaclOnes, y esto
cobra un tinte dramtico por el hecho de que, cuando s.on
mitologizados, 10 son -entre otros factores-:- el DlOS blbh-
07. Este Dios, por lo dems, no es una exphcaclOn, aunque los
lo sean. Lo que la Biblia considera mitos idlatras pueden
ser explicaciones toscas, pero esto es precisamente que
ce idlatras; y al destruir estas explicaciones, los mitos blbhcos
no las reemplazan por otras explicaciones. . , '
As, el mito bblico de la creacin no exphca los ongenes cos-
micos. Puede que las cosmogonas griegas 10 hagan, pues
cen el mundo presente de los hombres de un mundo prevlO de
dioses. El relato de la creacin bblica revela, sin embargo, la.
conmensurabilidad de un Dios infinito con todas las cosas
taso Por eso, no explica ni puede explicar el del SI-
no slo afirmarlo: la Creacin es el milagro pnmordlal. Y del
mismo modo que el Gnesis no explica los orgenes del cosmos,
el libro de Job no explica el mal; atribuye a los amigos de Job, no
al propio Job, el haber incurrido en tales prcticas La
doctrina positivista nos pide que creamos el DlOS es
un Dios-hiptesis. Pero cabe preguntar en que se queda un DlOS-
hiptesis que no explica nada 8.
7. En opinin de Hegel, los dioses griegos de
sa manera por tres fuerzas histricas, todas antenores a la CienCia. modema. la
filosofia griega, el Dios bblico y el Imperio romano que, al reumr a todos los
dioses en el panten, los relativiza y con ello los destruye.. . . .
8. Tal vez el lector se pregunte por qu dedicamos al pOSItivismo
clsico cuando la mayor parte de los filsofos ha abandonado mcluso.a su
ce sor, positivismo lgico, que es ms sutil. La razn es que, en fi-
losficas y religiosas, todava domina el pensamiento de soclOlogos e
incluso telogos. Cf., por ejemplo, H. Cox, Tlle Secular C!ty, New York 1965
(versin cast.: La ciudad secular, Barcelona 1973).
I
Puede redargirse que explica la misma inexplicabilidad. Es-
ta concepcin neopositivista puede resumirse como sigue. La fe
bblica se origina en un mito segn el cual la buena suerte es
prueba suficiente de justicia, y la mala suerte prueba suficiente
del pecado. Sin embargo, una explicacin tan tosca termina por
derrumbarse bajo el empuje de la experiencia, y entonces la fe b-
blica sobrevive a base de refugiarse en 10 incognoscible. Existe 10
revelado y 10 explicado; pero tambin existe 10 oculto y 10 inex-
plicable. La buena suerte es prueba de la piedad y el amor de
Dios; la mala suerte prueba nicamente que sus caminos no son
los nuestros. Para la fe bblica, en suma, si sale cara gano yo y si
sale cruz pierdes t: su Dios ha adquirido la peculiaridad lgica
de que la prueba emprica puede confirmarlo, pero es sistemti-
camente incapaz de refutarlo. Pero esto, concluye el positivista,
no significa que el Dios bblico haya dejado de ser una hiptesis,
sino slo que se ha convertido en una hiptesis inadecuada: la pe-
culiaridad lgica mencionada, lejos de salvar al Dios-hiptesis,
constituye una razn adicional para rechazarlo.
Esta lnea de pensamiento, a diferencia de buena parte del
pensamiento positivista, se sigue considerando filosficamente
respetable hasta el da de hoy 9. Sin embargo, debe mucho de su
plausibilidad a la identificacin acrtica de dos conjuntos de cate-
goras. Hemos visto que las categoras revelado y oculto son
esenciales al pensamiento bblico y al rabnico. Pero son auto-
mtica u obviamente identificables con las categoras explica-
do e inexplicable? Los ejemplos del pensamiento rabnico da-
dos en el captulo precedente bastan para suscitar un escepticismo
9. Una simple muestra debe bastar. En una Discusin universitaria sobre
Teologa y falsacifl, todos los participantes (R. M. Hare, B. Mitchell y 1. M.
Crombie) respondieron a la tesis (brindada por Anthony Flew) de que un enun-
ciado como Dios nos ama es una hiptesis que puede resistirse a la falsacin
slo gracias a que ha sufrido la muerte de mil matizaciones. Aunque Hare
cuestion al Dios-hiptesis por principio, ni siquiera l consider la posibilidad
de la presencia de Dios en la historia ni sus implicaciones; cf. A. Flew-A. Mac-
Intyre (eds.), New Essays in Philosophical Theology, London 1955, 96-130.
Hasta el da de hoy los New Essays han alcanzado cinco ediciones, y la Discu-
sin universitaria ha sido debatida e incluida en textos introductorios muy uti-
lizados. Sobre este tema, cf. ms detalles en mi ensayo aludido en la nota 3.
extremo al respecto. Para los rabinos, ni siquiera los momentos
de suprema oscuridad de la historia son simplemente inexplica-
bles y, al mismo tiempo, ni siquiera los momentos de suprema
luz son momentos en los que todo est explicado. As, en tiempos
de catstrofe puede surgir una protesta que se enfrenta a la inex-
plicabilidad pero se niega a aceptarla. Tambin puede haber reve-
lacin sin explicacin, pues el exilio de un Dios que es Poder ni-
co es inexplicable 10. Y hay asimismo tiempos de salvacin que
no aportan explicacin alguna. De este modo, el gran aconteci-
miento del Mar Rojo -un acontecimiento que hace ver incluso a
las criadas 10 que ningn profeta vio- provoca un asombro per-
sistente, sin que ninguna explicacin pueda mostrar por qu un
Dios que es Poder nico no puede salvar a los israelitas sin ma-
tar a los egipcios JI. Es ms, uno se pregunta si para los rabinos el
futuro mesinico, que 10 revelar todo, explicar todo. Explica-
r siquiera la muerte de un solo nio?
Sin duda, los rabinos luchan por explicar los sucesos de la his-
toria. Pero, para decirlo cautelosamente, uno debe poner en duda
que explicacin e inexplicabilidad -categoras que se pre-
sentan de manera natural y por tanto acrtica a la mente moderna,
orientada cientficamente- sean centrales en su pensamiento. Por
10 que hace al trmino correlativo Dios-hiptesis, podemos
prescindir de toda cautela y negar categricamente su aplicabili-
dad. El Dios-hiptesis es un Dios inferido y, por tanto, necesa-
riamente ausente. El Dios de los profetas y rabinos, en cambio,
es un Dios capaz de presencia. Tras haber creado cielo y tierra, l
mismo, por as decir, camina por el jardn. Tras haber puesto a
prueba la fe de Job, 10 confronta con su poder inescrutable; la ines-
crutabilidad no es una mera inferencia a partir del curso de los
acontecimientos. El Dios de Israel es, en suma, un Dios presente.
l y el Dios-hiptesis no tienen nada en comn.
Pero entonces, esta conclusin se podra haber adivinado des-
de un principio. Considrense estos hechos de la historia juda.
El pueblo judo naci de las experiencias radicales de una Pre-
10. Cf. supra, 55.
11. Cf. supra, 51.
=
sencia divina que salva y manda. Continu reviviendo estas ex-
periencias radicales a 10 largo de milenios, aferrndose, incluso
en la ms dura catstrofe, a un Dios que, habindole salvado una
vez, segua siendo salvador y cuyos mandamientos no haban
perdido su presencia viva. Llev consigo la Tor en todos los
exilios y se mantuvo fiel a la alianza en todos los vuelcos de la
fortuna. Tal era el poder de un Dios presente en la historia o, si
deseamos evitar todo compromiso, de la fe juda en esa Presen-
cia divina.
Cul podra haber sido, en cambio, el poder de un Dios-hi-
ptesis meramente inferido de los datos de la historia? En primer
lugar, esta hiptesis habra sido slo probable, yeso en el mejor
de los casos. En segundo lugar, se habra apoyado en el curso ge-
neral de la historia humana, de la cual la historia juda no es ms
que un pequeo segmento. En tercer lugar, este pequeo seg-
mento de la historia estara en su mayor parte tan lleno de dolor y
sufrimiento inexplicables como cualquier otro. La idea de que se-
mejante hiptesis haya podido llegar a formularse alguna vez, o
de que una vez formulada se haya conservado, o de que al haber-
se conservado haya sido la causa de la supervivencia del pueblo
judo y de su fe a 10 largo de cuatro milenios; tal idea, digo, es del
todo inverosmil.
2. La Presencia divina y el reduccionismo subjetivista
Entonces, Napolen hizo una pregunta completamente equi-
vocada? Y Laplace dio una respuesta del todo irrelevante? De
ningn modo. Hasta ahora hemos desechado desafos insignifi-
cantes del secularismo moderno, de inspiracin cientfica, a la fe
juda. Todava tenemos que afrontar el desafio ms importante.
Este reto surge slo cuando desviamos de las estrellas y el
Universo la crtica de Laplace y la dirigimos hacia y contra la fe
bblica y rabnica en la Presencia divina misma. Considrense las
siguientes reacciones secularistas a las principales afirmaciones
religiosas descritas en nuestro primer captulo. Las sirvientas del
Mar Rojo no vieron; simplemente creyeron que vean. Los is-
El desafio dellaicis/l/o /l/oderno 67
raelitas, en el Monte Sina, no oyeron; simplemente imagina-
1'0/1 que oan. Nunca se hizo presente algo as como un Poder ni-
co que hiciera transparente el nexo habitual de causa y efecto;
hubo, como mucho, un sentimiento de semejante presencia y se-
mejante transparencia. Y aunque quienes quedaron sobrecogidos
por este sentimiento se arrobaran en un asombro persistente
-en un maravillarse que las explicaciones causales hacen slo
ms profundo-, esto no le ocurre al crtico moderno cuando re-
flexiona sobre estos hechos. Pues ese crtico no est lleno de un
asombro persistente, sino slo de curiosidad cientfica e histri-
ca; y la curiosidad deja de ser persistente cuando los hechos se
explican.
Por fin estamos ante el principal ataque laicista a la fe bbli-
ca y rabnica. Esta afirma una Presencia divina inmediata. En
opinin del crtico secularista, en cambio, 10 que es inmediato
es, como mucho, el sentimiento o la apariencia de esa presencia,
y toda Presencia divina real es una inferencia que explica ese
sentimiento o apariencia. Por supuesto, el creyente no es cons-
ciente de estar haciendo tal inferencia; pero esto slo significa
que hay inferencias inconscientes tanto como conscientes. En su-
ma --concluye ellaicista-, el Dios de la fe bblica y rabnica sigue
siendo despus de todo una hiptesis; slo que no est formula-
da para dar cuenta de la tierra o las estrellas o universos de tres
pisos, sino de la experiencia religiosa. Y, apenas hace falta aa-
dirlo, este Dios-hiptesis no es ms necesario o deseado que
cualquier otro. Por fin alcanzamos, esta vez s, el punto en que la
pregunta de Napolen, debidamente actualizada, encaja con la res-
puesta de Laplace, debidamente reorientada. Y el resultado es
un desafio moderno a la fe que no cuenta con precedentes pre-
modernos.
No existe ningn precedente premoderno porque en el mundo
premoderno la fe, al ser desafiada, poda buscar refugio en la au-
toridad. La Presencia poda afirmarse entonces sobre la base de
la autoridad externa de la Escritura. Tambin poda afirmarse so-
bre la base de la autoridad de la experiencia ntima ---experiencia
que, siendo esencialmente privada, era infalible para el creyente
e inaccesible a la crtica del no creyente-o El creyente moderno,
--
en cambio, no puede aceptar la Presencia divina fundndose en la
autoridad de la Escritura; puede a lo sumo aceptar la autoridad de
la Escritura debido a la Presencia divina manifiesta en ella 12.
Adems, por lo que hace a experiencias privadas, dotadas de au-
toridad, ningn creyente judo podra apostar mucho a esa carta.
Puede que la visin de Ezequiel haya sido una experiencia de es-
te tipo. Lo que ocurri en el Mar Rojo y en el Sina, en cambio,
fueron sucesos pblicos, ya que estuvieron al alcance de todos,
incluso de las criadas.
Estas experiencias pblicas no son, por tanto, inmunes a la
crtica laicista moderna, de inspiracin cientfica. Imaginemos un
laicista moderno milagrosamente transferido al pasado, de modo
que pudiera compartir las experiencias de las criadas israelitas.
Observara el acontecimiento histrico-natural del Mar Rojo (su-
poniendo que hubiera un acontecimiento semejante que obser-
var). Vera lo que las criadas vieron: nada menos que la presencia
de Dios. Es ms, mientras durara esa experiencia, participara,
como esas criadas, de un asombro persistente. Pero, a diferencia
de las criadas, cejara en su estado de asombro una vez que la in-
mediatez hubiera cedido ante la reflexin crtica, de inspiracin
cientfica. Pues la reflexin reconstruira todo el curso de los
acontecimientos: haba parecido que ocurra un suceso milagro-
so; sin embargo, el suceso slo pareca milagroso, y esta apa-
riencia reclama una explicacin. Haba parecido que se daba una
Presencia divina; sin embargo, la Divinidad slo pareci estar
presente; y el sentimiento de que as haba sido tambin est ne-
cesitado de explicacin. Y cualesquiera que fueran los trminos
en los cuales se pudiera buscar semejante explicacin, una Pre-
sencia divina real no estara entre ellos. La Presencia divina real
en la historia, tal como la han afirmado milenios de fe juda (y
cristiana), se ha desvanecido.
De este modo, se pone de manifiesto un conflicto radical en-
tre la fe bblica y rabnica, por un lado, y el laicismo moderno, de
inspiracin cientfica, por otro; un conflicto que no cuenta con
12. ef. mi trabajo The Dilemma of Liberal JudaislII, en Quest for Past and
FlItllre, Bloomington 1968, 130-147.
precedentes en el mundo premoderno. Desde nuestro primer ca-
ptulo se ha expuesto que la fe juda, nacida de experiencias radi-
cales de una Presencia divina que salva y ordena, permanece en
un estado de apertura inmediata a esa Presencia en la medida
en que a lo largo de la historia revive aquellas antiguas experien-
cias radicales; abierta a la posibilidad de una Presencia divina in-
cluso en momentos en los que la verificacin de esa Presencia es
slo un recuerdo y una esperanza. Hemos topado ahora con una
actitud de reflexin crtica que disipa toda pretendida Presencia
divina reducindola a mero sentimiento y apariencia. Esta refle-
xin crtica no ignora el dato de la fe; slo que 10 entrega para
que sea explicado, y los trminos en los que se da o se promete la
explicacin son tales que aquello a lo que nos hemos referido co-
mo el marco midrsico queda en ruinas.
3. La mutua irreJutabilidad de aje y e/laicismo
Pero una cosa es admitir la incompatibilidad de la fe y ellai-
cisma moderno, y otra muy distinta admitir que la fe sea refutada
por dicho laicismo. En otro lugar hemos denominado al laicismo
que ahora estamos considerando reduccionismo subjetivista, y
hemos sostenido que la fe juda y el laicismo moderno son mu-
tuamente irrefutables 13. No reproduciremos aqu el argumento,
sino que slo lo resumiremos. Para Bertrand Russell (que da voz
al laicismo ) la existencia est cerrada a la Presencia divina, pues
se da slo un sentimiento de presencia y nada ms. Para Martin
Buber (que da voz a la fe juda) la existencia est abierta a la pre-
sencia de Dios, y el sentimiento es un mero efecto secundario. El
primero expresa una fe, pues presupone, sin probarlo, que Dios
es una mera inferencia y que hay razones para descartarla. Tam-
bin el segundo expresa una fe, pues est abierto a la posibilidad
de una Presencia divina aunque esa presencia no se est dando
ahora. Russell sita la reflexin por encima de la inmediatez, ha-
cindola intrprete y juez de sta; de modo que la disipacin de
13. 011 lhe Eclipse ofGod, en QlIestfor Past and FlItllre, 229-243.
la fe est predeterminada. Buber sita la inmediatez por encima
de la reflexin, pues esta ltima, cercenada de la Presencia divi-
na, se queda con el mero sentimiento, que es efecto secundario
suyo; as es como queda predeterminada la impotencia de la re-
flexin para disipar la Presencia divina.
Es evidente que estas dos posiciones son irreconciliables. Es
menos evidente, aunque no menos importante, que tambin son
mutuamente irrefutables. La creencia en la inmediatez no puede
refutar la reflexin laicista, pues sta divide el hecho de la fe en
acontecimientos histrico-naturales objetivos y sentimientos
subjetivos de la Presencia divina, y la Presencia divina no es-
t en ninguna de las dos clases de datos, ni se deduce legti-
mamente de ellos. El reduccionismo subjetivista es irrefutable
por la fe.
La afirmacin contraria es igualmente verdadera. El Poder
nico se hace presente en y a travs de un acontecimiento hist-
rico-natural para un asombro persistente 14. La crtica laicista
-histrica, sociolgica, psicolgica- no refuta esta Presencia in-
mediata al diseccionar la inmediatez religiosa en datos fisicos
objetivos y datos psicolgicos subjetivos. Esta diseccin
presupone ya el reduccionismo subjetivista.
El laicista no puede, por tanto, refutar al creyente religioso, si-
no slo convertirlo. Esta posibilidad es mutua. Hemos llevado
antes al laicista moderno, de inspiracin cientfica, entre las cria-
das del Mar Rojo, y hemos visto que persista en su laicismo.
Hay, sin embargo, una posibilidad que no consideramos. Cabra
imaginar que el laicista fuera partcipe de un asombro radical lo
bastante fuerte como para superar la mera curiosidad, eliminar
toda reflexin destructiva y asumir una actitud que las explica-
ciones causales slo podran profundizar. Si esto ocurriera, ellai-
cista habra dejado de lado su laicismo, se habra vuelto a la pre-
sencia de Dios, y habra sido dirigido por ella.
14. ef. supra, 37ss. donde hemos puesto buen cuidado en subrayar que los
tres trminos introducidos por Buber -el Poder nico presente, el aconteci-
miento histrico-natural y el asombro persistente- son todos ellos necesarios y
slo son inteligibles puestos en relacin.
4. La exposicin de la fe al laicismo moderno
Si el laicismo moderno no puede refutar, sino slo contrade-
cir, la fe juda, por qu ha supuesto y sigue suponiendo un desa-
fio sin precedentes? Cuando Tito destruy el segundo Templo y
Adriano paganiz Jerusaln, los rabinos se aferraron tozudamen-
te a las experiencias radicales del judasmo. Sus descendientes no
han mostrado la misma tozudez despus de que la emancipacin
los lanzara al mundo moderno y los expusiera al laicismo mo-
derno. Adems, la diferencia no ha sido slo de cantidad o grado.
Los rabinos antiguos permanecieron dentro del marco midrsico.
Los judos modernos se han salido de ese marco y lo han puesto
en cuestin. Esto es evidente en el caso de los judos que aban-
donan su herencia juda. Pero tambin lo es en el caso de aquellos
que, de una u otra forma, estn interesados en conservarla. A ex-
cepcin de grupos ms o menos marginales, creen en la necesi-
dad de llegar a un entendimiento con el laicismo moderno.
Es fcil confirmar este hecho. Mientras la historia premoder-
na produjo una nica respuesta religiosa juda que fuera norma-
tiva, la historia moderna ha inspirado diversas respuestas judas,
que compiten entre s, si no en su pretensin de normatividad, s
en la de modernidad. Para seguir con un ejemplo previo, el sder
de Pascua premoderno era la celebracin de la salvadora Presen-
cia divina en el Mar Rojo, celebracin que implicaba -cuales-
quiera que fueran las cambiantes vicisitudes de la historia con-
tempornea- que la Divinidad que haba salvado una vez segua
salvando todava y traera en ltimo trmino la salvacin total. El
sder de Pascua moderno es diferente para diferentes judos. Pa-
ra unos, es una celebracin de la libertad humana y nada ms.
Para otros, acecha la duda de si lo que se celebra es la presencia de
Dios o el descubrimiento humano de la idea de Dios. Finalmente,
otros dudan incluso, si no de la validez del marco midrsico, s al
menos de su relevancia actual; en el mundo laico moderno, pue-
de la presencia de Dios ser algo ms que un mero recuerdo?
Qu significa esta necesidad, casi universalmente sentida, de
exponerse al laicismo moderno por parte de una fe que ellaicis-
mo no puede refutar? En esta, como en muchas otras cuestiones,
...
es fructfero para el judasmo establecer contacto con el cristia-
nismo. La fe cristiana, como la juda, es irreconciliable con ellai-
cisma. Tampoco puede ser refutada por el laicismo moderno. Sin
embargo, la teologa cristiana reciente siente una significativa ne-
cesidad de exponerse al mundo secular moderno, y ello a pesar
del riesgo de ser derrotado por el laicismo. Qu inspira esta ne-
cesidad? El hecho de que, en la poca moderna, es en el mundo
secular donde est la accin, y un Dios de la historia debe es-
tar donde est la accin. Con todo, exponerse al mundo laico im-
plica exponerse al laicismo, disipacin crtica de la posibilidad
misma de la presencia de Dios 15.
Ni la fe juda ni la cristiana pueden evitar esta auto-exposicin.
Para un cristiano hacer eso sera buscar escapatoria en una iglesia
sin mundo. Para un judo significara huir al gueto premoderno.
Pero si Dios es el Dios de la historia, ha de ser tambin el Dios de
la historia laica contempornea. Ambas huidas son imposibles.
5. La fe como inmediatez tras la reflexin
De este modo se ha puesto de manifiesto que, sin perjuicio de
su mutua irrefutabilidad, la fe y el laicismo moderno no se en-
frentan, despus de todo, en pie de igualdad. De acuerdo con su
propia autocomprensin, el laicismo moderno puede permitirse
ignorar la fe, y sera de 10 ms sorprendente que la presencia de
Dios llegara a refutarlo. En cambio, la fe moderna (juda o cristia-
na) no puede, de acuerdo con su autocomprensin, ignorar ellai-
cisma. La inmediatez religiosa debe exponerse a la amenaza de la
reflexin subjetivista y reduccionista, y la fe juda moderna slo
15. Para corroborar este juicio -que el desafo religioso consiste en la ine-
ludibilidad del mundo secular moderno en su conjunto, y no, por ejemplo, en la
ciencia moderna considerada aisladamente- aqu nos limitamos a sealar que
Bonhoeffer tuvo buen cuidado de distinguir entre un Dios-hiptesis que deba
descartarse y una Presencia divina que haba de aceptarse y, sin embargo, susci-
t para sus discpulos anglosajones, que procuraban que el cristianismo se ex-
pusiera al mundo secularizado moderno, el fantasma de la prdida de la Presen-
cia divina en este acto de auto-exposicin. ef. adems mi 011 the Self-Exposul'e
ofFailh to the Modern-Seculal' World, en Questfor Past alld FlItt/re, 278-305.
El desafio del laicismo /l/odemo 73
puede conservar con autenticidad el marco midrsico tras haber-
se salido de l y haberlo puesto en cuestin. Tal actitud de fe fue
llamada por Soren Kierkegaard inmediatez tras la reflexin.
Ilustremos esta actitud de fe de un modo relevante para nues-
tro propsito general. Consideremos el caso de unjudo moderno,
imaginario pero no del todo atpico, que desde su infancia haya
celebrado siempre el sder de Pascua con un espritu de inmedia-
tez religiosa. El suyo no ha sido un comportamiento vaco, sino
una participacin en el xodo de sus antepasados mediante la que
se afirma que el Dios salvador del xodo todava salva y traer la
redencin definitiva. Pero cuando la niez da paso a la adoles-
cencia y la modernidad se hace sentir, la reflexin crtica se in-
yecta en la inmediatez religiosa; y con el tiempo se produce el
descubrimiento de que, cualesquiera que sean los datos histri-
cos a los que se alude en el relato de Pascua, la presencia de Dios
no est entre ellos; y de que, cualesquiera que sean los trminos
en los que la reflexin histrica o psicolgica moderna intente ex-
plicar estos datos, el Dios-hiptesis no es necesario ni permisible.
Junto con estos descubrimientos surge la duda o incluso la deses-
peranza acerca de la posibilidad y el sentido de toda celebracin
actual de la Pascua. Nuestro imaginario joven judo, en suma, se
ha vuelto crtico hacia su anterior inmediatez religiosa 16. En cam-
bio, todava no se ha vuelto crtico hacia su actual actitud crtica.
Le haremos alcanzar ese tercer y definitivo estadio con ayuda de
un pasaje que ha sido citado ntegramente con anterioridad en es-
te libro y que ha tenido una influencia decisiva en toda nuestra ar-
gumentacin. El pasaje procede del Moiss de Martin Buber, y la
palie que ahora interesa es la siguiente:
El verdadero milagro consiste en que en la experiencia asom-
brosa de un suceso el sistema actual de causa y efecto se vuel-
16. Los trminos en los que hemos descrito el estadio de reflexin (que ha-
ce del sujeto un observador imparcial de datos fsicos y psquicos) son, deli-
beradamente, lo bastante vagos como para incluir muchas modalidades. Nues-
tro hipottico joven judo puede simplemente haber adquirido el talante general
del espritu crtico; o puede haberse involucrado en investigaciones crticas es-
pecficas entre las que podran estar no slo la psicologa, la sociologa o la his-
toria, sino tambin la erudicin juda moderna .
-
ve, por as decir, transparente y permite echar una ojeada a la
esfera en la que opera el poder nico sin verse limitado por
ningn otro poder 17.
Anteriormente hemos discutido lo que este pasaje describe.
Ahora debemos pasar a la naturaleza, alcance y limitaciones de
la descripcin. Buber escribe desde un punto de vista histri-
co 18. Como historiador no puede hacer otra cosa que describir,
pues identificarse con el punto de vista descrito equivaldra a
abandonar el papel propio del historiador y adoptar un compro-
miso religioso. A la vez, como historiador, no puede menos que
describir. Cabe imaginar que, en vez de describir la asombrosa
experiencia de los antiguos creyentes, la explicara en trminos de
algn moderno sistema de causas y efectos, y hacerlo podra in-
cluso parecer exigido por la objetividad crtica. Sin embargo, ta-
les explicaciones (al menos las que, a diferencia de las dadas des-
de la perspectiva de la inmediatez misma, disipan el asombro)
eliminan lo que haba que explicar en el proceso de la explica-
cin; no representan la imparcialidad histrica, sino ms bien el
compromiso con el laicismo. Y esta evidencia provoca 10 que he-
mos llamado el tercer y definitivo estadio, en el que nuestro hi-
pottico joven judo accede a la crtica de la crtica.
Ms exactamente, ste es un aspecto de ese estadio definitivo.
El otro consiste en el reconocimiento, por parte de nuestro joven
judo imaginario, de que mientras como historiador puede y de-
be suspender el juicio, no puede hacer otro tanto como hombre y
como judo, aunque slo sea porque cada sder de Pascua cons-
tituye un desafio al participante. Cmo podra l participar? Ya
no con una inmediatez religiosa que nunca haya pensado en sa-
lirse del marco midrsico. De ningn modo con una actitud de
reflexin crtica que se queda a un lado y simplemente mira des-
de fuera 19. Lo nico posible es una inmediatez pasada por la re-
17. Mases, 77. ef. supra, 37 ss.
18. l describe su concepto de milagro como un concepto que es permisi-
ble desde el enfoque histrico; cf. Mases, 75.77.
19. Kierkegaard describe esta actitud como infinita en reflexin, porque
finge que puede ignorar la existencia.
75
flexin que se exponga ahora y en el futuro a la posibilidad de
una disipacin total de toda Presencia divina y, con todo, afron-
te esta posibilidad arriesgndose a un compromiso una y otra vez
revivido.
Esta actitud de fe es parte de aquello a 10 que Buber se refera
cuando hablaba de un eclipse de Dios 20. La metfora se inspi-
ra en el ocultarse de la faz divina en la Biblia. Al mismo tiem-
po, apunta a una condicin tpicam.ent,e fe pre-
moderna no se apart del marco midrasico m siqmera en tiempos
de catstrofe; por eso pudo aferrarse aun entonces,
radical, a la memoria y a la esperanza de una PresenCia divma. La
fe juda moderna se ha apartado del marco midrsico, sufriendo
una prdida de inocencia que perdura aun en las que la
Presencia divina es una realidad incuestionada e mcuestlOnable.
Habindose expuesto ella misma a un laicismo que querra disi-
par toda afirmacin de una Presencia divina reducindola a
sentimiento o apariencia, se enfrenta cara a cara con la pOSibili-
dad de que el hombre est por principio cercenado de Dios. De
aqu que slo en virtud de un acto de tozudez sin precedentes
pueda el creyente judo moderno ser testigo, en y para el mundo
laico moderno, de la presencia de Dios en la historia.
6. Sobre la muerte de Dios
Pero hay todava una segunda forma del laicismo moderno
que, aunque sea menos universal que la primera, plantea un
desafo mucho ms profundo. El laicismo tratado hasta ahora en
20. El libro de Buber Eclipse ofGod se ocupa principalmente, no de las ca-
tstrofes histricas de nuestra poca, sino de la suposicin de que el
de la crisis en la que ha entrado la religin depende esencialmente de los JUICIOS
vertidos por el pensamiento ontolgico o moderno
1952,87; versin cast.: Eclipse de Dios, Buenos Al:es 1984). una
con Buber en la que estaba presente quien esto un .confeso
que aunque en ocasiones era capaz de orar, se vela de a re-
flexionar sobre su oracin, a reducirla a una mera funClon pSlqulCa y,
de este modo, a destruirla. Buber replic que sta era la enfermedad esp1l'1tual
bsica de nuestro tiempo.
--
nuestra argumentacin disipa la presencia de Dios en la historia.
El laicismo que reclamar nuestra atencin a partir de ahora
transforma esa presencia. El primero destruye una mera hiptesis
que est muy alejada del Dios del judasmo; el segundo declara' la
muerte de Dios mismo, un Dios incmodamente cercano al Dios
de la tradicin bblica. El primer tipo de laicismo rechaza la his-
toria de la fe como una simple falsedad y, en consecuencia, orde-
na a los judos volverse normales 21; el segundo considera la fe
pasada como una verdad que se ha vuelto anacrnica, y exige de
los judos una transfiguracin creativa de s mismos.
Hemos usado la expresin muerte de Dios, que se remonta
a Friedrich Nietzsche; sin embargo, su empleo se ha hecho muy
popular ltimamente, lo cual exige una distincin preliminar en-
tre los usos serios y los meramente sensacionalistas de la expre-
sin. La dificultad o incluso imposibilidad de la creencia religio-
sa moderna constituira, no la muerte de Dios, sino a lo sumo de
la creencia en l; y la falsedad de toda creencia religiosa indica-
ra, no que Dios est muerto, sino que nunca estuvo vivo. La ex-
presin muerte de Dios es en todo caso metafrica, pero exis-
ten tanto verdades y falsedades metafricas como literales 22.
La metfora slo puede ser verdadera, primero, si Dios, aho-
ra muerto de algn modo, estuvo alguna vez vivo de algn modo.
Segundo, este suceso puede afectar a la fe juda o cristiana slo si
es histrico y no natural: los dioses que mueren (y surgen) en la
naturaleza hace mucho que han sido desmitologizados por estas
religiones. Tercero, para que afecte a la fe juda (en tanto que dis-
tinta de la cristiana), el suceso debe ser universal y no puede ser
nicamente parte de la historia del cristianismo. Cuanto se dice
21. Para una discusin de esta consecuencia, cf. il/jiu, 107ss.
22. La teologa cristiana de la muerte de Dios parece estar ya muerta. Una
razn de su rpido deceso parece ser que sus defensores nunca tuvieron en co-
mn ms que un eslogan; otra, que a su nico exponente radical y serio (T. T. J.
Altizer) le fue imposible mostrar cmo podra sobrevivir el cristianismo a la
muerte de Dios; cf. mi ensayo citado en la nota 15. La muerte de Dios, si se
toma en serio, no conducira a un quimrico cristianismo (o judasmo) sin reli-
gin, sino ms bien a un humanismo post-religioso como el de Nietzsche o
Marx. Lo que no implica negar que pueda haber otras posibilidades post-reli-
giosas an por explorar.
El desafio del laicismo lIlode/'llo 77
acerca de la muerte de Dios suena, en todo caso, mucho ms
extrao a odos judos que a odos cristianos, y el lector judo de
Nietzsche no puede dejar de percibir resonancias cristianas 23. Si
a esto se aade que la expresin muerte de Dios tiene una lar-
ga historia -pues el atesmo de Nietzsche va precedido por el tri-
nitarianismo especulativo de Hegel, y Hegel a su vez remite a
Lutero-, el judo se preguntar si la muerte de Dios es un pro-
blema judo, aun sin dudar que sea un problema serio. Quiz sea
serio para una fe cuyo Dios se ha hecho finito y se ha encarnado
en la historia. Pero resulta serio para una fe cuyo Dios sigue
siendo a lo largo de la historia el que era en el pasado y el que
ser en el futuro ... , el que es en este mundo y el que ser en el
mundo futuro? 24
Pero, por una parte, el Dios de Israel, aunque est ms all de
la historia y sea infinito, tambin est presente en la historia, se
hace presente al hombre en su finitud. Y, por otra parte, la muer-
te nietzscheana de Dios no es un acontecimiento limitado y con-
tingente que carezca de efectos permanentes o universales. En es-
te acontecimiento Dios muere confimdindose con el hombre,
dejando al hombre para siempre sin Dios y dotado de una liber-
tad completamente nueva. El acontecimiento pertenece, por tan-
to, a la historia universal y -segn Nietzsche- divide toda la his-
toria en un antes y un despus.
Quiz por esto Nietzsche proclama su profeca a travs de la
boca de un loco 25. La muerte de las antiguas deidades paganas
nunca provoc locura, sino la expectativa de nuevos dioses. Tras la
muerte nietzscheana de Dios, en cambio, no cabe esperar nuevos
23. En el famoso pasaje en el que el loco proclama la muerte de Dios (La
gaya ciencia, 125), la misma muerte divina, los cuchillos de sus asesinos hu-
manos, el cadver de Dios y la convocatoria de un rquiem son, todas ellas,
imgenes a las que no sera fcil dar sentido en un contexto judo. Debera aa-
dirse que la imaginera nietzscheana tiene connotaciones tanto paganas como
cristianas, y que stas son a veces explcitamente anti-judas, por ejemplo, cuan-
do hace que los dioses se mueran de risa cuando uno de ellos, olvidndose de
s mismo, se pone celoso y proclama no tendrs otro Dios ante m; cf. W.
Kauftnann (ed.), The Portable Nietzsche, NewYork 1954,294.
24. ef. supra, 47.
25. La gaya ciencia, 125.
-
dioses. Todos los dioses posibles han muerto. Y puesto que han
muerto confundindose con el hombre, es preciso el nacimiento
de un nuevo hombre: un hombre dotado de poderes nuevos, sobre-
humanos, todava inconcebibles. El loco del que habla Nietzsche
est loco, por tanto, porque llega demasiado tarde y demasiado
pronto: demasiado tarde para tener a un Dios por compaa 26; de-
masiado pronto para ser capaz de soportar la nueva soledad 27.
Debido a estas tesis, pertenecientes a la historia universal, la
muerte de Dios nietzscheana desafa a la fe juda tanto como a la
cristiana. Adems, su desafo es profundo y radical. Pues, a dife-
rencia del laicismo discutido hasta ahora, este laicismo constitu-
ye un desafo religioso. El reduccionismo subjetivista destruye
el Dios-hiptesis; el atesmo de Nietzsche vence a Dios mismo.
El Dios-hiptesis es una proyeccin finita, siempre falsa y pro-
ducto de mera ignorancia, supersticin o neurosis; el Dios de
Nietzsche es una proyeccin infinita, verdadera en tanto dura, y
produce una transformacin histrico-universal cuando la anti-
gua verdad se vuelve un anacronismo 28. En ambas formas de lai-
cismo se niega la alteridad de 10 Divino. Pero mientras en el pri-
26. En una carta a Franz Overbeck fechada el 2 de julio de 1885 Nietzsche
escribe: Para todos los que de algn modo tenan un 'dios' por lo
que yo llamo 'soledad' no exista an.
27. Nietzsche hace decir a su loco: Vengo demasiado pronto; mi hora no
ha llegado an. Este acontecimiento formidable todava est de camino y deam-
no ha llegado a odos de los hombres. El relmpago y el trueno ne-
cesitan tlempo, la luz de las estrellas necesita tiempo, las acciones humanas
necesitan tiempo, aun despus de estar hechas, para que sean vistas y odas. Es-
ta hazaa es todava lejana que la estrella ms distante ... y sin embargo
la han rea]zado ellos mIsmos!; La gaya ciencia, 125.
28. El loco de Nietzsche dice: Todos nosotros somos sus asesinos! Pero
hemos hecho esto? Cmo pudimos bebemos el mar? Quin nos dio la
esponja con la que borrar el horizonte entero? Qu hicimos al desencadenar la
tierra de su sol? Hacia dnde se mueve ahora? Hacia dnde nos movemos
n?sotros? de todos los soles? No caemos [ ... ] hacia atrs, de lado, ha-
cIa delante, haCIa todos lados? Todava hay un arriba y un abajo? No erramos
como a travs de una nada infinita? [ ... ] Cmo consolarnos asesinos entre los
asesinos? Lo ms santo y poderoso que el mundo posea ahora se ha de-
sangrado bajo nuestros cuchillos. Quin nos limpiar de sangre?; La gaya
ciencia, 125. Es imposible imaginar a un positivista (o, para el caso, a la ma-
yora de los recientes telogos cristianos de la muerte de Dios) escribiendo de
esta forma.
El desafio dellaicisll10 /l/odemo 79
mer caso esta alteridad nunca fue autntica, en el segundo 10 fue
mientras dur; y si en un caso la negacin no tiene consecuen-
cias, en el otro la negacin es al mismo tiempo afirmacin. Pues
negar la alteridad de 10 Divino es afirmar la divinidad potencial
de 10 humano. El reduccionismo subjetivista es, en suma, una
destruccin de la religin que carece de poder real sobre la per-
sona de mentalidad religiosa. El atesmo de Nietzsche es una
nueva religin rival cuya pasin y cuyo poder igualan a los de la
antigua.
Aun as, la fe juda no hara frente a esta nueva religin si con-
siderara a Nietzsche su nico profeta. Las pretensiones de seme-
jante religin seran cuando menos sospechosas si tuviera un ni-
co gran profeta. Adems, en Nietzsche esta religin posee rasgos
-esteticismo aristocrtico y vuelta al helenismo, por mencionar
slo dos- que son demasiado ajenos a los compromisos bsicos
del judasmo como para que se produzca una confrontacin gra-
ve. Muy distinta es la situacin, en cambio, con 10 que, a falta de
un trmino ms preciso, puede llamarse hegelianismo de izquier-
das, tradicin que comienza con Ludwig Feuerbach, culmina con
Karl Marx y da una prueba impresionante de su ininterrumpida
vitalidad con nuestro contemporneo Ernst Bloch. Aqu, como en
Nietzsche, se da una negacin dialctica de la alteridad de 10 Di-
vino que produce la afirmacin de una nueva libertad humana (o
ms que humana). Pero, a diferencia de 10 que ocurre en Nietz-
sche, esa nueva libertad se da aqu encarnada, no en grandes in-
dividuos aristocrticos, sino en nuevas formas de comunidad hu-
mana; y por esta razn -de nuevo a diferencia de 10 que ocurre en
Nietzsche 29_, la historia en su conjunto adquiere una direccin
mesinica, de progreso. Nietzsche recuerda a los griegos. El he-
gelianismo de izquierdas (aunque rara vez sea consciente de este
hecho) recuerda a los judos, y por esta razn desafa a los judos
de un modo mucho ms ntimo y radical. Precisamente porque
comparte la expectativa mesinica juda, esta religin post-reli-
29. Escribe Nietzsche: sera extraordinariamente peligroso creer que la
humanidad entera continuara creciendo si los individuos se hicieran flccidos,
iguales, adocenados ... La humanidad es una abstraccin; citado por G. A. Mor-
gan, What Nietzsche Means, New York 1965,200.
-
giosa niega absolutamente la existencia religiosa juda, del mimo
modo que niega al Dios de Israel y afirma un hombre universal
que se ha elevado por encima de sus limitaciones judas, religio-
sas, humanas.
7. La existencia juda y el mesianismo secularizado
El mesianismo judo siempre requiere la particularidad de la
existencia juda. Su Dios es universal; pero, debido a que su pre-
sencia se da en la historia y no transfigura la historia (o no lo ha-
ce todava), slo puede ser una presencia particularizada y, aun-
que slo fuera por esta razn, una presencia fragmentaria. La
Presencia divina salvadora en el Mar Rojo haba revelado su frag-
mentariedad, aunque slo fuera porque los egipcios se ahogaban;
la Presencia imperativa en el Monte Sina haba sido fragmenta-
ria, aunque slo fuera porque poda ser tanto aceptada como re-
chazada; la ley todava no estaba puesta en sus entraas (Jr 31,
33). Para el judo, experimentar o revivir esa Presencia divina
fragmentaria es, por una parte, ser escogido por ella y, por otra,
ser movido a esperar la plenitud; es decir, ser hecho testigo del
futuro mesinico y permanecer tozudamente en este puesto has-
ta que todo se haya consumado. Sin embargo, la particularidad
juda ha sido un escndalo primero para los antiguos paganos
(que negaban que la historia necesitara redencin), y posterior-
mente para los cristianos (en la medida en que sostienen que la
redencin de la que habla el judasmo ya ha llegado).
La particularidad juda sigue siendo un escndalo para ellai-
cismo moderno. Mutatis mutandis, el reduccionismo subjetivista
se asemeja al paganismo antiguo cuando, al negar lo Divino, re-
clama -de una u otra forma- la normalizacin juda; y el me-
sianismo secularizado se asemeja al cristianismo en la medida en
que ambos pretenden trascender el mesianismo judo y, en con-
secuencia, ven el particularismo judo como un anacronismo. De
las dos formas de laicismo, la segunda (por ser una fe rival) plan-
tea con mucho la amenaza ms profunda a la supervivencia juda.
Pocos judos convertidos al cristianismo igualaron en pasin y
El desafo del laicismo moderno 81
eficacia a los judos marxistas que, habindose convertido a sus
propios ojos en hombres universales, predicaban el deber judo
universal de disolverse en la humanidad en general. Y no es de
extraar. La fe mesinica ha estado implcita en el judasmo des-
de sus orgenes. El apasionamiento y la impaciencia de esta fe
han sido tales, que los judos aceptaron una y otra vez afirmacio-
nes mesinicas, para verse defraudados a continuacin. Si, aun
con todo, durante casi dos mil aos se han resistido a la Buena
Nueva cristiana aun al precio de un exilio continuo, ha sido por-
que aceptarla supona una traicin a la fe juda en tanto este mun-
do estuviera sin redimir. Es de extraar que cuando por fin se
proclam una redencin laica, intramundana, los judos la acep-
taran con una pasin nica, y que procuraran contribuir a la nue-
va humanidad por medio de la autodisolucin juda en ella? De
tales judos, el historiador J. L. Talmon escribe lo siguiente:
Su patria era la Revolucin, que no tena fronteras; su pas la
humanidad o el proletariado [ ... ] Qu otro pueblo haba ni re-
motamente experimentado el mesianismo universalista con la
misma intensidad? [ ... ] Una de las cartas de Rosa Luxemburg
desde la crcel a un amigo judo [dice]: Por qu me das la la-
ta con tus cuitas judas? No hay lugar en mi corazn para los
problemas judos. Y pasa a hablar con la mayor elocuencia de
los culis chinos y de los bantes de Sudfrica. Veinticinco aos
ms tarde, despus de que los nazis lo ocuparan, no quedaba un
solo judo vivo en el Zamosc en que Rosa haba nacido [ ... ] 30.
Preguntamos: qu hay de raro en una fe que provoca compa-
sin juda por el sufrimiento de los bantes pero slo impacien-
cia, o incluso desprecio, hacia el de los que tambin son judos?
Puede que se replique que no tiene nada de raro, y desde luego es
verdad que alguien como Rosa Luxemburg no puede ser juzgada
por hechos que ella no pudo conocer. Puesto que ella ignoraba
los hechos aludidos en la impresionante ltima frase de Talmon,
poda considerar sinceramente que el genuino destino judo en la
era de la revolucin era disolverse a s mismo en la humanidad.
30. The Jewish Intelleetual in Polities: Midstream (enero de 1966) 10.
--
Sin embargo, para el crtico contemporneo la pregunta con-
serva su fuerza. Concedamos que no puede juzgarse a la antigua
izquierda juda desde nuestra perspectiva de hoy. Pero la nueva iz-
quierda juda s que posee esta perspectiva. Por qu hay hoy en
la izquierda tantos judos de mentalidad humanitaria que protes-
tan contra la guerra de Vietnam pero se niegan a protestar contra
el antisemitismo en Rusia y Polonia? Cmo defender todas las
guerras anticoloniales de liberacin al tiempo que se condena la
guerra con que Israel lucha por su vida? En la Rusia de hoy toda
nacionalidad (incluido el antiguo enemigo alemn) tiene derecho
a expresarse culturalmente; los judos son los nicos a los que se
niega ese derecho. En la Europa oriental de hoy debe de haber,
con seguridad, incontables monumentos dedicados a los distintos
pueblos que fueron vctimas del nazismo; sin embargo, no hay un
monumento a las vctimas judas de Babi Yar, y el monumento de
Auschwitz est dedicado a las vctimas del fascismo en general.
Qu perversin es sta que da a la fe en la humanidad dos con-
notaciones totalmente diferentes: para cualquier pueblo de la tie-
rra el derecho a la vida; para el pueblo judo, el deber del suicidio
espiritual si es que no fisico?Y qu perversin, mucho mayor to-
dava, es la que hace que los judos mismos acepten semejante fe?
8. El antijudasmo en el hegelianismo de izquierdas
Puede replicarse que no hay perversin alguna en las mentes
de la nueva izquierda, sea juda o no. Esta puede seguir creyendo
con la misma sinceridad de antao que la antigua izquierda juda
no estaba equivocada, sino que simplemente fue traicionada; que
si bien el universalismo de Trotsky fue traicionado en otro tiem-
po por el particularismo nacionalista y antisemita de Stalin, esto
no volver a suceder.
Pero antes de llegar a una conclusin tan confortadora y c-
moda, la nueva izquierda juda hara bien en preguntarse, su-
puesto que hubo una traicin, si sta no se adelant a Stalin en
casi un siglo. El pensamiento hegeliano decimonnico de iz-
quierdas neg todos los falsos dioses antiguos; y, puesto que la
83
negacin era dialctica, produjo nuevas a par-
tir de las viejas falsedades religiosas. Pero SI bIen los diOses an-
tiguos eran todos falsos, unos eran falsos qu.e otros: De ma-
yor importancia an, incluso de una ImportancIa crucIal, el
hecho de que mientras todas las dems religiones posean un CIer-
to grado de verdad, slo el judasmo fue declara?o y llana-
mente falso. Un nico pensador importante de la IzqUierda hege-
liana decimonnica, Mases Hess, hizo algn tipo de justicia al
antiguo Dios judo en el proceso de su negacin, y se vio llevado
al sionismo. En opinin tanto del primero como del mayor de los
hegelianos decimonnicos de izquierdas -Ludwig y
Karl Marx, respectivamente-, no se trataba de que el jUdalSmo
estuviera ahora muerto, sino de que nunca haba estado vivo. No
es de extraar que la destmccin dialctica de semejante religin
desembocara, no en la liberacin del pueblo judo, sino en la exi-
gencia de un suicidio colectivo por parte del judasmo.
Nos detendremos brevemente en Feuerbach y Marx. Para
Feuerbach el particularismo judo es puro egosmo. Es ms,
el egosmo es el principio del judasmo. El judo se rinde cul-
to a s mismo y no al Dios uno y universal, y, proyectando ese
culto de s mismo al universo, 10 hace absoluto. Por esta razn,
hasta el politesmo idlatra posee un cierto grado de verdad reli-
giosa; el monotesmo judo, en cambio, es falso por completo,
con una falsedad que carece de dialctica. Los griegos tendan
la mirada sobre el ancho mundo para poder ampliar su campo de
visin; los judos, hasta el da de hoy, rezan con el rostro vuelto
a Jemsaln. Hasta el da de hoy, su Dios es el egosmo y, 10
d 1
, 31 N h
que es peor, egosmo en forma e re 19lom> . unca ace
cin Feuerbach de los incontables mrtires judos del Dios mco,
de los siglos de paciente espera y trabajo, de la esperanza de que
todos los hombres sern redimidos. Concluimos, de este modo,
que Feuerbach, el ateo, ha rechazado el Dios pero
este ex-telogo cristiano no ha rechazado el antisemitismo Cl'lS-
tiano. Su imagen del judasmo no es ms que difamacin.
31. The Essence of Christianity, New York 1957, 112.114.115 (versin
cast.: La esencia del cristianismo, Madrid 1998).
..
84
De Feuerbach pasamos a Marx. Puede que Marx comparta el
antisemitismo de Feuerbach o puede que no. En todo caso, repi-
te su difamacin. Ms an, del mismo modo que su filosofa es
ms radical que la de Feuerbach, tambin 10 es su difamacin del
judasmo. A diferencia de Feuerbach, Marx renuncia a buscar el
secreto del judo en su religin. En vez de esto, buscar el se-
creto de la religin en el judo real. Qu es 10 que encuentra?
La base profana del judasmo ... [es] la necesidad prctica, el in-
ters. Cul es el culto mundano del judo? La venta ambulante.
Cul es su dios mundano? El dinero 32. No es de extraar que a
los marxistas de convicciones menos ortodoxas esto les resulte
extrao y busquen maneras de mitigar la acusacin. Sin duda, es-
to es comprensible, pero no siempre es perdonable. Erich Fromm
escribe que Marx dijo algunas palabras duras (yen mi opinin
no siempre correctas) acerca de 10 que l pensaba que era la reli-
gin juda 33. Esta formulacin constituye una muestra de falta
de honradez apologtica para la que no hay excusa.
Pero no se trata aqu de elogiar o acusar, sino de establecer la
verdad y el error, y, en el caso de un pensador dialctico como
Marx, de si una falsedad flagrante en un punto de su doctrina pue-
de dejar de tener consecuencias fatales en otros. En opinin de
32. The Jewish Questioll, en Early Writings, transo and ed. T. B. Bottomore,
NewYork 1964,34 (versin cast.: La cuestinjllda, Madrid 1997). Este ensa-
yo abunda en observaciones que muestran el desconocimiento de Marx sobre
algunas materias, por ejemplo, el Talmud.
33. bid., prlogo, V. Fromm ataca con razn el uso del ensayo de Marx he-
cho por Dagobert Runes en plena guerra fra al editar el ensayo de Marx (A
World Without Jews, New York 1959). Pero igualmente reprensible y no menos
ideolgica es su propia negacin absoluta de que Marx fuera antisemita. Que es
sencillamente falso aseverar que Marx fue un verdadero internacionalista que
no tena preferencia por ninguna nacin y era crtico de todas ellas, sin respetar
jams los tabes del sentimiento nacional (op. cit., p. IVss.), es demostrado
cuidadosamente por Edmund Silberner, Was Marx an A nti-Selllite?: Historia Ju-
daica, 1949,3-52. En verdad, las pruebas aducidas por Silberner hacen virtual-
mente imposible exonerar a Marx de la acusacin de antisemitismo.
Fromm no es el nico propagandista de izquierdas que niega toda mancha
antisemita en el pensamiento de Marx. Pero el colmo lo ha alcanzado, con se-
guridad, Harry Pachter cuando escribe: Marx, siendo descendiente de rabinos,
no poda ser antisemita, por supuesto ... ; cf. Jewish Righteollsness and Antise-
lIlitislll ofthe Left: Salmagundi (primavera de 1968) 8.
Marx, el judasmo es una pura falsedad carente de dialctica; y el
capitalismo al que est ligado es una forma de vida que un da
desaparecer sin dejar rastro. Hemos de asombrarnos de que sos-
tuviera que tambin el judasmo desaparecera sin dejar rastro una
vez hubiera llegado el socialismo? Otros pueblos querran y debe-
ran sobrevivir, ser liberados y formar parte de la familia humana.
En el caso de los judos, la mera insistencia en la supervivencia
del grupo bastara para dar prueba de hostilidad a la humanidad.
Slo si se suicidaran como grupo y dejaran de ser judos, podran
ser liberados y unirse a la familia humana. Tales son las horrendas
consecuencias dialcticas que cabe extraer, y con demasiada fre-
cuencia fueron extradas de hecho, de la difamacin que Marx hi-
zo de la religin juda. Y, en vista de la enorme influencia del pen-
samiento de Marx durante bastante ms de un siglo, no cuesta
mucho conectar esta difamacin decimonnica con el antisemitis-
mo sovitico del siglo XX o con el antisemitismo compulsivo que
hoy daa incluso a la izquierda no comunista 34.
9. Ernst Bloch
Cmo podra afectar a la dialctica hegeliana de izquierdas
un encuentro ms genuino y ms veraz con la existencia religio-
sajuda? No necesitamos entregarnos a la especulacin, pues en-
contramos un gran ejemplo contemporneo en Ernst Bloch. La
grandeza de este gran pensador reside, en no pequea medida, en
la simpata casi inagotable que muestra hacia las diversas moda-
lidades del pasado, al tiempo que las critica y las transciende. Es-
ta simpata, en todo caso, se extiende al judasmo, y -cosa inau-
dita en la filosofa occidental- al judasmo rabnico tanto como al
bblico.
Qu clase de judasmo brota de la comprensin de Bloch?
Para Feuerbach y Marx, el Dios judo es un tirano que gobierna
a esclavos; para Bloch, es el heraldo de la libertad, y los judos
34. La actitud socialista rabe hacia Israel toma inspiracin del ensayo de
Marx, que existe en traduccin rabe. Cf., por ejemplo, A. Dimitri, The Jewish
Question and Scientijic Socialislll: AI-Katib (El Cairo, agosto de 1967) .
L..
son sus testigos primeros y profticos. Para Feuerbach y Marx, el
Dios del judasmo es un particularista celoso; para Bloch, tiende
hacia la universalidad. Para Feuerbach y Marx, nunca deja de ser
un reaccionario; para Bloch, es un revolucionario desde el xodo
de Egipto. En suma, mientras el judasmo de Feuerbach y Marx
es egosmo, el judasmo de Bloch es mesianismo, y no hay du-
da de que, con independencia de la limitaciones de la concepcin
de Bloch, est mucho ms cerca de la verdad.
Adems, el judasmo de Bloch est prximo a la verdad post-
religiosa que l defiende; tan prximo que slo hace falta un sim-
ple giro dialctico para alcanzarla. El judo religioso sigue rezan-
do por el futuro mesinico al tiempo que trabaja por l, y sigue
dependiendo de una promesa y un mandamiento divinos. Lo que
falta es un giro dialctico que ponga fin a toda oracin y a toda
obediencia, niegue la alteridad divina y produzca la nueva liber-
tad futura. Queda en el judasmo un conflicto sin resolver entre la
alteridad divina que inhibe al hombre y la esperanza mesinica
que promete liberacin. Este conflicto desaparecer en un me-
sianismo post-religioso, post-judo, ateo, en el que el judasmo
es consumado a la vez que reemplazado. Para Feuerbach y Marx,
el Dios judo nunca estuvo vivo. Para Bloch, muere slo en el
umbral de la tierra prometida.
As que no es de extraar que para Bloch, a diferencia de
Feuerbach y Marx, el pueblo judo sobreviva a la muerte de su
Dios. Los judos sobreviven a su Dios en Palestina, pues si la
conservacin de otros pueblos pequeos es gratificante o
incluso necesaria desde un punto de vista ... nacional, tam-
bin lo es la del pueblo judo. Le sobreviven en la Dispora, pues
los mejores judos conservarn su antigua relacin con todo
lo que se quiere decir con las palabras 'fin de ... Babilonia' y
'nuevo mundo'. Entonces, por qu est Bloch seguro, pese a
todo, de que el judasmo se disolver y pasar a ser el compo-
nente judo de una realidad universal y de que el pueblo judo en
particular podr tener significado post-religioso slo si supera su
particularidad? l escribe:
En nuestra poca, la poca de la Unin Sovitica y del movi-
miento hacia las Uniones Soviticas, [Moses Hess] ... ya no si-
El desafio del laicismo lIIodemo 87
tuara la Jerusaln a la que aspiraba en la Jerusaln fisica. El
final del tnel est a la vista, ciertamente no en Palestina, sino
ms bien en Mosc; ubi Lenin, ibi Jerusalem 35.
Con estas palabras, escritas durante la Segunda Guerra Mun-
dial, pero suscritas explcitamente todava en 1959 (cuando el an-
tisemitismo sovitico era evidente para todos excepto para los
que no queran darse cuenta), el mesianismo de Bloch, e incluso
el mesianismo laicista de izquierdas en su totalidad, se revela co-
mo una forma moderna de un fenmeno judo muy antiguo, a sa-
ber, el mesianismo prematuro. Se trata de un fenmeno muy dig-
no, pues nace del amor a los pobres y oprimidos, y de la espera
impaciente. Su forma moderna es ms respetable que la mayora
de las formas anteriores, pues busca una salvacin inequvoca-
mente intramundana y est ms ligado a todas las naciones y ra-
zas de lo que haya podido estarlo cualquier forma premoderna.
En la poca de Hitler y Stalin, no obstante, est claro que este
Mesas, como tantos que le han precedido, es falso.
35. Das Prinzip Hoffillmg, Frankfurt 1959,712,713,711 (versin cast.: El
principio esperanza, Madrid 1977), Bloch escribe asimismo que la revolucin
econmico-social elimina de inmediato la cuestin juda (p, 711), Y el con-
texto no deja duda acerca de que su opinin es que esto ya ha sucedido en la
Unin Sovitica, Con todo, es importante mencionar que en 1968 Bloch firm
un documento que discrepa claramente de sus anteriores opiniones. La De-
claracin conjunta de veinte representantes de la izquierda alemana sobre el
Oriente Medio afirma, entre otras cosas: 1) que los socialistas demcratas de-
ben mirar crticamente al bolchevismo; 2) que las esperanzas cifradas en el
tercer mundo no deben degenerar en un retrato simplista en blanco y ne-
gro .. ,: la inclusin de Israel en un frente capitalista-imperialista simplemente
hace violencia a los hechos; 3) que, despus del nazismo, la supervivencia del
pueblo judo ya no puede darse por supuesta: Si al judasmo le queda algn
futuro al que mirar, es gracias a Israel; 4) que el deterioro de ... las relaciones
[de Israel] con el Bloque del Este no se debe a Israel; y 5) que la izquierda
perdera su credibilidad en el futuro si, por simpata unilateral hacia los rabes,
contribuyera a un nuevo Auschwitz (Jewish Frontier [noviembre de 1968]
8,10.11),
Habida cuenta del hecho de que Bloch, incluso en su obra temprana, enten-
da a los judos como un pueblo vivo, no como un estereotipo ideolgico, no es
de extraar su capacidad para alcanzar, aunque sea tarde, las anteriores conclu-
siones, Pero cabe preguntarse cmo haya afectado tal reconocimiento a su in-
terpretacin mesinica de las partes progresistas del mundo contemporneo,
10. Muerte de Dios y eclipse de Dios
Pero este nuevo mesianismo prematuro difiere tambin de to-
das las formas antiguas. La diferencia est en el movimiento dia-
lctico por el cual Dios muere difuminndose en la humanidad
universal y libre, y los judos, en otro tiempo testigos escogi-
dos, mueren disolvindose en esa humanidad. El laicista da este
paso; un judo religioso debe preguntar por qu semejante paso,
que nunca se dio con anterioridad, debe considerarse una necesi-
dad moderna. No porque la Presencia divina no sea demostrable,
pues la nueva fe es tan indemostrable como la antigua. No porque
la fe antigua se haya convertido en la fe de una minora, pues ni
una ni otra fe se defienden apelando a las mayoras. Este movi-
miento dialctico se considera necesario porque slo si el Dios
que es distinto del hombre ha muerto, puede la libertad humana
ser real. Desde Feuerbach a Bloch y Sartre ste es el tema recu-
rrente, y desde la reciente teologa cristiana de la muerte de Dios
omos:
Dios ... es el enemigo trascendente de la plenitud y la pasin
de la vida del hombre en el mundo, y slo por la muerte de
Dios puede la humanidad ser liberada de esa represin, que es
el verdadero rector de la historia 36.
Sin lugar a dudas, el Dios aqu sometido a ataque es el Dios
de Israel o, ms exactamente, su Presencia imperativa. Con to-
do, l no es ese Dios, sino slo su caricatura. Hemos visto ha-
ce mucho que los rabinos no ignoraban la amenaza de una Pre-
sencia imperativa divina. Es ms, experimentaron una amenaza
mucho ms radical que lo que Marx o Nietzsche pudieron so-
ar, pues no era una amenaza a la libertad, sino a la vida misma:
el descenso del primer mandamiento del Sina produce, no frus-
tracin parcial, sino terror absoluto. Pero precisamente en me-
dio de este terror los rabinos experimentaron, con asombro per-
manente, una Gracia que resida en los mandamientos y que
36. T. T. J. Altizer, The Gospel ofChristian Atheism, Philadelphia 1966,22
(versin cast.: El evangelio del atesmo cristiano, Barcelona 1972).
haca de la respuesta libre a la Presencia divina imperativa una
posibilidad humana. Tal como es experimentada y enseada en
el judasmo, la Presencia divina imperativa no reprime la liber-
tad humana, sino que la exalta; y un judo escogido por esa Pre-
sencia no gime bajo el peso de la ley, sino que se goza en los
mandamientos 37.
Cuando un judo creyente da hoy testimonio de esta posibili-
dad, est reaccionando contra la proclamacin de la muerte del
antiguo Dios. En todo caso suscita dudas sobre la proclamacin
de la nueva libertad. Cuando Nietzsche y Marx hicieron sonar sus
respectivos clarines podan ser credos. Hoy suenan poco crebles
a todos salvo a los telogos trasnochados que celebran el mundo
laico moderno. Resulta irnico que tales celebraciones coincidan
con la extendida renuncia, por parte de laicistas realistas, de sus
anteriores expectativas mesinicas. Y no es accidental que las
teologas de la muerte de Dios, que hace slo unos aos se con-
sideraban importantsimas, ya estn muertas a su vez.
En todo caso, no es probable que ningn judo de la poca de
Auschwitz -y del antisemitismo persistente a pesar de y debido
a Auschwitz- site sus expectativas mesinicas en el mundo se-
cularizado moderno. No se sigue en absoluto, sin embargo, que
Auschwitz y todas las dems tragedias y desastres de nuestra
poca garanticen por s solos un regreso a la religin. Pues,
como se mostrar en el siguiente captulo, el laicista y el cre-
yente habitan un mismo mundo, y hay en esta poca esperanza y
desesperanza tanto dentro como fuera de l. Buber no desech la
expresin muerte de Dios como dicho sensacionalista e in-
competente 38 para favorecer un fcil optimismo religioso, ha-
blando por su parte de un eclipse de Dios. Por supuesto, hay es-
peranza en esta imagen, pues un eclipse puede llegar a su fin.
Sin embargo, en el que es quiz el ltimo pronunciamiento que
escribi sobre la cuestin, Buber termina con una nota de fuerte
realismo:
37. ef. supra, 40ss. Sobre esta cuestin, cf. tambin mis trabajos Tlle Revea-
led Morality of Judaism and Modern Thought y On the Self-Exposul'e of Faith to
the Modem-Secular WOl'ld, en Questfol' Past and Future, 204-228, 278-305.
38. M. Buber, Eclipse ofGod, 91.
En estos ltimos aos de continua bsqueda y cuestionamien-
to, sacudido una y otra vez por el temblor del momento pre-
sente, mi nico progreso es que ahora distingo una revelacin
mediante el ocultamiento del rostro, un hablar a travs del si-
lencio. El eclipse de Dios puede verse con los propios ojos, y
se ver. En cambio, aquel que hoy no sepa decir ms que
Mirad ah, ya clarea!, se induce a error 39.
39. P. A. Schilpp-M. Friedman (eds.), Tite Pltilosoplty ofMartin Buber, La
Salle 1967,716.
1. La oracin del loco
3
La voz imperativa de Auschwitz
El escritor Elie Wiesel cuenta la historia de un puado de ju-
dos que estaban reunidos para rezar en una pequea sinagoga de
la Europa ocupada por los nazis. En medio de la celebracin,
irrumpi por la puerta un judo piadoso que estaba un poco loco
-pues todos los judos piadosos estaban entonces un poco locos-o
En silencio escuch por un momento cmo ascendan las oracio-
nes. Lentamente dijo: Shhh,judos! No recis tan alto! Dios os
va a or. Y entonces sabr que quedan an algunos judos vivos en
Europa.
Este cuento recuerda otro al que se ha hecho referencia ante-
riormente en este libro. Tambin Friedrich Nietzsche cuenta la
historia de un loco que irrumpe entre un grupo de hombres pro-
nunciando palabras terribles acerca de Dios. Aqu termina, sin
embargo, el parecido. Pues en un cuento hay horror porque Dios
ha muerto; en el otro, porque est vivo. Un loco se dirige a los
asesinos de Dios; el otro a sus vctimas. El primero espera que
maana algunos hombres sean libres; el segundo teme que ma-
ana todos los judos estn muertos. Un abismo se abre entre la
profeca de un Dios muerto y una oracin dirigida a un Dios vivo
pero recitada quedamente por miedo a que sea oda.
Sin embargo, todos estos contrastes, por vivos que sean, pa-
lidecen en comparacin con otro. El acontecimiento nietzschea-
no de la muerte de Dios puede tener sus ambigedades. Por
ejemplo, significa la prdida de viejos tesoros y la ganancia de
otros nuevos, e inspira una mezcla de duelo y celebracin. Pe-
ro en un aspecto crucial carece de toda ambigedad; y esto es
verdad respecto a la propia versin nietzscheana del aconteci-
I _
miento, al igual que respecto a las versiones de sus seguidores
cristianos de hoy en da. La muerte de Dios ocurre slo en el
fuero interno del espritu, y en ninguna otra parte. Las catstro-
fes que comporta son catstrofes interiores nicamente; e in-
cluso las enormes catstrofes exteriores contemporneas, como
Auschwitz e Hiroshima, slo aparecen, por as decir, por acci-
dente. En el relato de Wiesel, por el contrario, Auschwitz no es
un accidente. Constituye el centro de ese acontecimiento, y ello
a pesar y debido al hecho de que Dios es parte de l. El de Wie-
sel es un relato judo, pues renuncia a espiritualizar la historia l.
l. En The New Optimism - From Prufrock to Ringo, William Hamilton
adopta una actitud conscientemente projuda cuando se pone del lado de Saul
Bellow frente a T. S. Eliot: Saul Bellow ha escrito recientemente sobre el final
del pesimismo y, significativamente, ha hablado del final de la era de la Tierra
Balda, el final de los hombres hueros. Moses Herzog, en la novela de Bellow,
se enfrenta en solitario a todo el pesimismo de moda en la vida intelectual mo-
derna. Fustiga a los que te dicen lo bien que le viene a uno el horror; habla de
los 'lugares comunes del discurso de la Tierra Balda, los burdos estimulantes
mentales de la alienacin, la hipocresa y las soflamas de enanos que hablan de
la inautenticidad y el desamparo'. Acaso el acto ms plenamente postmoderno
y postpesimista que realiza Herzog es su decisin, al final de la novela, de no
enloquecer, su decisin en favor de la felicidad humana (p. 159).
Sin embargo, el optimismo de Hamilton es slo pseudojudo, pues en lti-
mo trmino se refiere, no al mundo, sino a una actitud optimista hacia el mun-
do: No es ste un optimismo de la gracia, sino un optimismo mundano ... Se
enfrenta a la desesperacin, no con la conviccin de que Dios puede sacar de
ella esperanza, sino con la conviccin de que las situaciones humanas que la
produjeron pueden ser superadas, trtese de pobreza, discriminacin o enfer-
medad mental. Afronta la muerte, no con la esperanza de la inmortalidad, sino
con la confianza humana en que el hombre puede tratar a la muerte amistosa-
mente y vivir con ella como con una posibilidad que siempre le acompaa. Creo
que este nuevo optimismo es a la vez causa y efecto de la experiencia teolgica
fundamental que hoy llamamos la muerte de Dios (p. 169). Ambas citas pro-
ceden de T. T. J. Altizer-W. Hamilton, Radical Theology and the Death of God,
Indianapolis 1966.
Absorto como est en el conflicto entre el pesimismo teolgico y el
optimismo laico, Hamilton no llega a dar muestras de realismo ante las
sombras del mundo contemporneo que es tan necesario para un optimismo
mundano como para un optimismo de la gracia. Es que cabe meter el
Holocausto en el mismo saco que la pobreza, la discriminacin o la enferme-
dad mental? Cabe tratar amistosamente a la muerte en Auschwitz o Hiro-
shima? En tanto no se planteen cuestiones como stas, la decisin de no en-
loquecer es una decisin superficial, y al pesimismo espiritualizante de
La voz imperativa deAuschwitz 93
El de Nietzsche es un relato cristiano, pseudo cristiano o pos-
cristiano 2, pues en l la espiritualizacin de la historia es esen-
cial. Y sin embargo, en la historia en la que Auschwitz es acci-
dental Dios est muerto, y en la historia en la que es esencial
est vivo.
Los dos locos sufren, por tanto, dos tipos de locura comple-
tamente diferentes. Como hemos visto, el loco de Nietzsche lle-
ga demasiado tarde para tener a los dioses por compaa y de-
masiado pronto para ser capaz de soportar la nueva soledad 3; su
locura actual es, por consiguiente, slo del espritu, como tam-
bin lo son sus dos corduras: la cordura antigua, ya pasada, que
era la compaa de los dioses, y la nueva, futura, que ser la so-
ledad humana. En agudsimo contraste con esto, el loco de Wie-
sel se ha aferrado en todo momento a un Dios que es Seor de la
historia real, incluidos sus acontecimientos externos. La suya
era una cordura que se aferraba a Dios y al mundo y era incapaz
de desconectar uno del otro. Por eso, se torna ahora en una locu-
ra inaudita. Pues si la cordura no es slo del espritu, sino que es
contacto con el mundo (y con Dios en y a travs del mundo), en-
tonces tal cordura, cuando el mundo es Auschwitz, es destruida
por la locura. Y si la locura consiste en la huida del mundo (y ha-
cia dioses que a su vez han huido del mundo) 4, entonces seme-
jante huida, cuando el mundo es el Holocausto nazi, es necesa-
ria, si ha de quedar un pice de cordura. La oracin juda no
puede, sin embargo, alcanzar esta cordura, pues no puede des-
Eliot no se le opone nada mejor que un optimismo no menos espiritualizan-
te. El horror de Auschwilz no le viene bien a uno; pero evitarlo por esta ra-
zn no pasa de ser una forma de escapismo ajeno al mundo, por muy alto que
se proclame su mundanidad.
2. Una identificacin ms precisa depender de si A. Roy Eckhardt tiene ra-
zn al incluir en su definicin del cristianismo las palabras que nosotros pone-
mos en cursiva: La aceptacin, por medio del Espritu santo, de Jess como
Mesas significa verlo como aquel que transforma y transformar el mundo;
cf. Elder and YOllllger Brothers, New York 1967, 107.
3. Cf. supra, 77s.
4. El poeta H61derlin lamenta que los dioses hayan huido, refirindose a los
dioses griegos, que no eran nada si no estaban presentes en el mundo, y afir-
mando la imposibilidad de encontrarlos en el mundo moderno. Heidegger reto-
ma este tema de H61derlin.
-
94
conectar a Dios del mundo. De ah que toda oracin juda en
Auschwitz sea locura. Tal es el terrible cuento, el terrible midrs
del loco de Wiesel.
2. El marco midrsico y el Holocausto
Este midrs no tiene precedentes, pues el Holocausto nazi no
los tiene en la historia juda antigua, ni en la medieval ni en la
moderna. Toda la historia est llena de sufrimiento injusto; .pero
esta expresin, cuando se aplica a Auschwitz, es
mente inadecuada. Muchos mrtires judos del pasado muneron
por su fe; Hitler asesin a judos a causa de su 5, a
tes y no creyentes por igual. Y si bien el antisemitIsmo raclal se
remonta a la Espaa medieval (cuando tanto los judos conversos
como los no convertidos eran perseguidos), tambin hemos de re-
conocer que el antisemitismo racial es una cosa y la idea mis-
ma de genocidio otra. Adems, el genocidio nazi de los judos de
Europa no qued en el mbito de las ideas. El ,cris-
tiano J. Coert Rylaarsdam, usando dehberadamente una hlperb.o-
le para sacudir la conciencia cristiana, afirma los.
tianos slo ha habido, en general, dos buenos JUdlOS: el JU,dlO
muerto y el cristiano 6. Esto sugiere la conexin entre un
mitismo cristiano que da una oportunidad a los judos y un antl-
5. Pongo entre comillas lo de racial indicar que es s-
lo pseudorracial, tanto desde el punto de vIsta los como de
perseguidos. De este ltimo aspecto me ocupare despues. Por lo al P
Il
-
mero, baste decir aqu que mi tesis no es la obviedad la racIal
que semejante antisemitismo puede invocar es pseudoclencla; ml.tesls es que el
antisemitismo racial concentra su energa en el hecho de que mientras uno s.e
convierte en cristiano por el bautismo, uno se convierte en judo por el
miento y, a diferencia del antisemitismo cristiano, niega que un judo sea redI-
mible por el bautismo. . . . .
6. A lo largo de los siglos los cnstlanos han vlVldo en con el
puesto tcito de que un es o unjudo o uno cnstlano. Y aSI,
alternativamente han consentido la muerte de los JudlOs y han rezado por su
conversin ... cristianos, en realidad, nunca han dicho que Dios ama a los
judos por lo que ellos son ahora; por ,Eckhardt, Elde: and Bro-
thers, 171. Eckhardt no da la referenCia del numero de la revIsta ChnstlOn Cen-
tllly en que apareci originalmente el artculo de Rylaarsdam.
La voz imperativa de Ausc1nvitz 95
semitismo racial que puede llevar a la idea del genocidio ju-
do 7. Sin embargo, la contemplacin es distinta de la accin. Mu-
cho antes de Hitler, el crimen fue contemplado 8. Hitler lo ejecu-
t. y la ejecucin estaba tan cuidadosamente planeada, se llev a
cabo tan implacable y sistemticamente, que apenas cabe dudar
que, si hubiera ganado la guerra, no quedara vivo sobre la tierra
ni un solo hombre, mujer o nio judo.
El genocidio nazi del pueblo judo no tiene parangn en la
historia juda. Ni tampoco se encontrar un precedente, una vez
se hayan hecho con cuidado todas las distinciones necesarias,
fuera de la historia juda. Hoy tales distinciones son ignoradas
implacablemente. Se habla violenta e indiscriminadamente de
genocidio, y un profesor universitario americano rebasa todos los
lmites de la decencia cuando compara el campus americano con
el campo de exterminio de Auschwitz 9. Pero incluso los casos
reales de genocidio difieren del Holocausto nazi al menos en dos
aspectos. Pueblos enteros han sido aniquilados por motivos ra-
cionales (por horribles que sean) tales como el poder, el territo-
7. La conexin no es meramente terica. Ciertamente, el antisemitismo ra-
cial nazi nunca habra podido surgir a no ser por una larga historia de antise-
mitismo religioso. Adems, como era de esperar, el antisemitismo religioso
no siempre se mantuvo dentro de los lmites marcados por la teora teolgica.
As, en 1298, los judos de la poblacin alemana de R6ttingen fueron acusados
de profanar la hostia. La acusacin provoc una matanza no slo de judos de
esa poblacin, sino tambin de judos de otras incontables poblaciones a los que
nadie haba acusado siquiera de estar relacionados con el supuesto crimen. Leon
Poliakov escribe: Lo nuevo de este incidente es que por primera vez todos los
judos del pas fueron considerados responsables de un crimen imputado a uno
o a lo sumo a varios judos. Es muy probable que, como sola ocurrir, la acusa-
cin fuera un pretexto para el pillaje a gran escala. Pero hasta entonces los in-
cidentes de esta naturaleza, por numerosos que fueran, se mantenan en cierto
modo localizados. Este se extendi, y podemos decir en trminos modernos
que, aparte de los excesos de los cruzados, fue el primer caso de genocidio
judo en la Europa cristiana; cf. The Histol)J of Antisemitism 1, New York 1965,
100 (versin cast.: Historia del antisemitismo l. De Cristo a los judos de las
cortes, Barcelona 1986).
8. Cf. especialmente N. Cohn, Warrantfor Genocide, London 1967, obra
que refuta completamente la idea de que la Alemania -y la Europa- anterior a
Hitler es inocente de toda conexin con Auschwitz.
9. Jerry Farber, en un artculo titulado The Student as Nigge/'. Este artculo
fue ampliamente reproducido en peridicos estudiantiles de toda Norteamrica.
rio, la riqueza y en todos los casos el provecho propio, sea pre-
sunto o real. El asesinato nazi del pueblo judo no serva a ningn
fin semejante. A menudo se hicieron esfuerzos increbles para
dar caza a un solo judo; AdolfEichmann no quera parar los tre-
nes de la muerte ni siquiera cuando la guerra ya estaba prctica-
mente perdida y algunos nazis menos sinceros pensaron en pa-
rarlos en un esfuerzo por aplacar a los victoriosos aliados. El
asesinato nazi de judos fue un proyecto ideolgico; era la ani-
quilacin por la aniquilacin, el asesinado por el asesinato, el mal
porque s. Dnde se podr encontrar, entre todos los criminales,
el equivalente de Eichmann, quien, con el Tercer Reich reducido
a ruinas y cenizas, declar que saltara riendo a su tumba, pues
haba enviado a la muerte a millones de judos? 10.
Todava ms incontestablemente nica que el crimen mismo
es la situacin de las vctimas. Los albigenses murieron por su fe,
creyendo hasta la muerte que Dios necesitaba mrtires. Cristia-
nos negros han sido asesinados a causa de su raza, pero encon-
trando consuelo en su fe. El milln largo de nios judos asesina-
dos en el Holocausto nazi no murieron ni por su fe, ni a pesar de
su fe, ni por razones desligadas de la fe juda. Dado que la ley na-
zi defina como judo a quien tuviera un abuelo judo, fueron ase-
sinados a causa de la fe juda de sus bisabuelos. Si estos bisabue-
los hubieran abandonado la fe juda y no hubieran educado a sus
hijos en el judasmo, entonces sus descendientes de la cuarta ge-
neracin podran haber estado entre los criminales nazis; no ha-
bran estado entre sus vctimas judas. Como Abrahn en la anti-
10. Me he ocupado ms extensamente de la singularidad del Holocausto na-
zi en Jewish Faith and the Holocaust: Commentary (1967); cf. tambin Quest
for Past and Future, 17ss. Me siento obligado a subrayar una vez ms que afir-
mo nicamente que el genocidio nazi de los judos europeos es nico, no que
sea un crimen mayor o ms trgico que todos los dems. As, por ejemplo, el
destino de los gitanos a manos de los nazis (tambin un proyecto ideolgico)
es, al menos en un sentido, ms trgico, pues nadie se toma la molestia de re-
cordarlos. Pero incluso este ejemplo de genocidio, aunque sea asimismo un pro-
ducto de la ideologa nazi, difiere pese a todo del genocidio nazi de los judos
europeos, pues los nazis no dirigieron contra los gitanos una propaganda carga-
da de odio que fuera comparable. De dnde este odio injustificado, infinito, di-
rigido indiscriminadamente contra adultos y nios, santos y pecadores, y tan
implacablemente llevado a la accin?
La voz imperativa de Auschwitz 97
gedad, los judos europeos, en algn momento a mediados del
siglo XIX, ofi'ecieron un sacrificio humano por el mero y mnimo
compromiso con la fe juda de educar a sus hijos en el judasmo.
Pero, a diferencia de Abrahn, no supieron lo que estaban ha-
ciendo, ni hubo luego indulto ll.
El rgimen de Hitler tena un instituto de investigacin' so-
bre la cuestin juda 12 que enrolaba a expertos y los dedicaba
a la tarea de comprender completamente a los judos y al judas-
mo para as ser capaces de destruirlos completamente. Pregunta-
mos: no habr tenido xito en una parte de su objetivo, aunque
fi'acasara en la otra? Hitler no logr matar a todos los judos,
pues perdi la guerra. Ha logrado destruir lafejuda de los que
escapamos?
Apenas osamos formular tan espantosa pregunta. Y sin em-
bargo la pregunta se nos impone. Los judos europeos de media-
dos del XIX ignoraban el efecto que sobre sus descendientes re-
motos tendra su accin de mantenerse fieles al judasmo y tener
hijos judos. Y si lo hubieran sabido? Podran haberse mante-
nido fieles entonces? Deberan? Y qu hay de nosotros, que
conocemos las consecuencias, cuando consideramos la posibili-
dad de un segundo Auschwitz dentro de tres generaciones ... ?
(Qu preferiramos que fuesen nuestros bisnietos: vctimas u
observadores y ejecutores?) Pero si nosotros dejramos de ser ju-
dos (y dejramos de educar a nuestros hijos en el judasmo),
abandonaramos nuestro puesto milenario como testigos de Dios
en la historia.
En vista de las terribles cuestiones que se suscitan, no es de ex-
traar que hasta hace unos pocos aos el pensamiento teolgico
judo haya guardado un silencio casi total sobre el tema del Holo-
causto. Un cuestionario reciente ni siquiera 10 incluye entre las
preguntas, y pocos de los que contestaron se refieren a l en sus
11. He tomado el pargrafo precedente casi literalmente del artculo citado
en la nota 1 O. Lo que se dice en este pasaje es crucial, y soy incapaz ahora de
expresarlo mejor.
12. Pongo entre comillas lo de cuestin o problema judo para indicar
que esa cuestin o problema es creado por el antisemitismo y no existe donde
no hay antisemitismo.
respuestas 13. Se trata tan slo de cobarda? Tal es la opinin de
un telogo judo radical, que afirma que los hechos estn a la
vista, que las opciones teolgicas tradicionales son ntidas y ob-
vias y no aumentarn mgicamente con el paso del tiempo, y
que la conclusin est clara: el marco midrsico ha sido destroza-
do para siempre por Auschwitz; el Dios de la historia ha muerto 14.
Pero no podra ser un justificado temor y temblor y un aplas-
tante sentido de la ms imponente responsabilidad hacia cuatro
mil aos de fe juda lo que ha mantenido al pensamiento teolgi-
co judo, como a Job, en un estado de silencio y lo que hace que
nos neguemos a precipitarnos all donde los ngeles temen pisar,
ahora que el hablar se ha hecho inevitable? Nuestro crtico, que
con razn afirma que sigue siendo emocionalmente imposible
para la mayor parte de los judos habrselas ... con el trauma de
Auschwitz, se apresura a atribuir el silencio de otros a un meca-
nismo de defensa que les hace negar que Auschwitz haya sucedi-
do 15. Pero cmo garantiza l su propia capacidad para afrontar
el trauma y cmo evita el miedo de que algn otro mecanismo
pueda llevarle a pronunciar palabras que nunca debieron haberse
dicho? No necesitamos ir ms all de la estridente afirmacin
los hechos estn a la vista. Estarn todos los hechos alguna
vez a la vista? Y, de ser as, qu son los hechos con independen-
cia de la interpretacin? Estadsticas? El novelista Manes Sper-
ber, un superviviente, escribe:
Aunque todo el firmamento estuviera hecho de pergamino, to-
dos los rboles fueran plumas, todos los mares tinta, y aunque
todos los habitantes de la tierra fueran escribas y escribieran da
y noche, nunca lograran describir la grandeza y el esplendor
del Creador del universo. Cincuenta aos me separan del nio
que aprendi a recitar estas lneas iniciales de un largo poema
arameo que ha sido transmitido, junto con el comentario oral
inalterable que lo acompaa, de generacin en generacin.
13. Cf. The Sfate 01 Jewish Belief A Symposium: Commentary (agosto de
1966) 71-160; reimpreso como The Condifion 01 Jewish BelieJ,
14. Cf. R. L. Rubenstein, HOllleland and Holocausf, en The RehglOus S/-
tuafion 1968, Boston 1968, 110.
15. bid., 57.
Vuelvo a la resonancia de estas palabras cada vez que vuelvo a
caer en la cuenta de que nunca lograremos que entiendan el
hurban -la catstrofe juda de nuestro tiempo- quienes vivan
despus de nosotros. Los innumerables documentos que debe-
mos a la incansable burocracia de los exterminadores, los nu-
merosos relatos de testigos que escaparon milagrosamente, los
diarios, crnicas y fichas ... todos estos millones de palabras
me recuerdan que aunque todo el firmamento ... 16
Est claro que el largo silencio teolgico era necesario. Inclu-
so ahora sera lo mejor, si no fuera porque se ha hecho ya intole-
rable y el tiempo del silencio teolgico ha pasado para siempre.
Comenzar a hablar equivale a cuestionar radicalmente algunas
doctrinas midrsicas consagradas; y, de stas, una resulta des-
truida inmediatamente. Como hemos visto, incluso los rabinos
antiguos se vieron forzados a dejar en suspenso el bblico por
nuestros pecados somos castigados, quiz no en respuesta a la
destruccin del Templo por Tito, sino en respuesta a la paganiza-
cin de Israel por Adriano 17. Por nuestra parte, nosotros no po-
demos negar la doctrina bblica porque, al igual que los rabinos,
reconocemos nuestra condicin de pecadores; pero, por otro la-
do, hemos de dejarla en suspenso pues, por ms vueltas que le
demos a esta doctrina, como respuesta a Auschwitz se vuelve un
absurdo e incluso un sacrilegio. Se ha de dar a pecado ya re-
tribucin una connotacin individual? Qu idea tan sacrlega,
siendo as que entre las vctimas de los nazis hubo ms de un mi-
lln de nios! Hemos de darles una connotacin colectiva? Qu
idea tan espantosa si se tiene en cuenta que no fueron nuestras
comunidades judas occidentales, agnsticas, descredas y ricas
las que fueron golpeadas ms cruelmente, sino las ms pobres,
ms piadosas y ms llenas de fe! Y cuando en medio de este tor-
mento acudimos, como a un ltimo recurso, a la doctrina tradi-
cional de que todos los israelitas de todas las generaciones son
los unos por los otros, seguimos quedando estupe-
factos, pues ni uno solo de aquellos seis millones murieron por-
16 .... than a Tear in fhe Sea, NewYork 1967, p. viL
17. Cf. supra, 52s.
100
que no hubieran mantenido la alianza entre Dios y los judos:
murieron porque sus bisabuelos la mantuvieron, aunque slo fue-
ra a travs de la educacin de sus hijos en el judasmo. He aqu el
punto en el que alcanzamos un absurdo religioso radical. He aqu
la roca contra la que la doctrina por nuestros pecados somos
castigados naufraga por completo.
Murieron los judos en Auschwitz, entonces, debido a los pe-
cados de otros? El hecho es evidente, sin duda, y cada vez hay
ms pruebas de que esos otros no fueron nicamente, en modo
alguno, los asesinos nazis 18. Lo que est en juego, sin embargo,
es si se puede hallar un sentido religioso en este hecho; si pode-
mos nosotros, como incontables generaciones antes de nosotros,
recurrir a la idea de martirio.
Ya hemos hecho referencia al sacrificio de Isaac por Abrahn.
El midrs (que, como la Biblia misma, aborrece el sacrificio hu-
mano) transfigura la historia en sentido martirial. Isaac no era un
nio, sino un hombre adulto de treinta y siete aos, y no era una
vctima forzada sino un mrtir voluntario -por Kiddush Hashem,
la santificacin del Nombre divino-. Esta interpretacin midrsi-
ca continu viva en la conciencia religiosa juda y durante las
Cruzadas sostuvo a incontables mrtires 19.
Pero puede sostener la conciencia religiosa juda despus de
Auschwitz? 20. Cuando durante la Cruzada las turbas cayeron so-
bre los judos de las ciudades renanas de Worms y Maguncia (en
1096), les dejaron, en teora si es que no en la prctica, la eleccin
entre la muerte y la conversin, haciendo posible de este modo
que escogieran el martirio. En Auschwitz, en cambio, no haba
eleccin; jvenes y viejos, creyentes y descredos fueron asesina-
dos indiscriminadamente. Puede haber mrtires donde no hay
eleccin?
18. Cf. el trabajo de A. D. Morse, While Six Millian Died, NewYork 1967.
19. Para este midrs y su uso medieval cf. S. Spiegel, The Last Trial, New
York 1967. Spiegel muestra el elemento de protesta entre los cronistas medie-
vales, que destaca sobre todo porque, mientras Isaac fue indultado, nD hubo in-
dulto para los mltiples Isaacs durante las Cruzadas.
20. Decimos despus de, no en Auschwitz, pues en ltimo trmino
cualquier opinin acerca de lo que fue o no fue religiosamente posible en Ausch-
witz slo es permisible, si acaso, para un superviviente actual.

1
La voz imperativa deAusclnvitz
Con todo, nos oponemos a la respuesta negativa, y ello porque
nos oponemos a consentir que Hitler dicte los trminos de nues-
tra vida religiosa. Si no se da el martirio, s puede darse una fe
que se le parezca cuando un hombre no tiene eleccin entre la vi-
da y la muerte, sino slo entre la fe y la desesperacin.
Pero los judos en Auschwitz pudieron elegir la fe hasta la
muerte, y de hecho la eligieron? All no se ahorraron esfuerzos
para destruir la fe cuando sta haba existido. Torquemada des-
trua los cuerpos para as salvar las almas. Eichmann procur
destruir las almas antes de destruir los cuerpos. A lo largo de los
siglos los judos piadosos han muerto diciendo el Shem Israel
-Escucha, Israel, el Seor nuestro Dios, el Seor es nico (Dt
6,4)-. La mquina nazi de asesinar estaba diseada expresamen-
te para ahogar este Shem Israel en los labios judos antes de ase-
sinar a los judos mismos. Auschwitz fue el intento supremo, el
ms diablico que se haya hecho nunca, de asesinar la condicin
misma de mrtir y, si esto no era posible, de privar de su dignidad
a toda muerte, incluida la del mrtir.
Hitler y Eichmann obtuvieron sus victorias. El museo de un
kibbutz israel de supervivientes de campos de concentracin 21
demuestra que, dados el poder, la determinacin, la maquinaria y
la astucia diablica necesarios, es posible asesinar a una nacin de
hroes. Por desgracia, sera posible mostrar que, dados estos ins-
trumentos, es posible degradar y deshumanizar una comunidad de
santos. Un buen cristiano sugiere que quiz Auschwitz fue un re-
cordatorio divino de los sufrimientos de Cristo 22 No debera, en
vez de eso, preguntar si su mismo Maestro, caso de haber estado
presente en Auschwitz, habra podido resistir la degradacin y la
deshumanizacin? Qu son los sufrimientos de la Cruz compa-
rados con los de una madre cuyo hijo es asesinado al son de las ri-
21. Kibbutz Lallall/ay Ha-getaat.
22. En el artculo citado en la nota 10, ya he caracterizado este intento de
encontrar un propsito en Auschwitz como el reflejo de (<una conmovedora sen-
sacin de desesperacin y un increble desliz en materia teolgica. Dado que
el pasaje que estoy criticando era parte de un sermn que no fue publicado, si-
no slo mimeografiado y distribuido privadamente, me siento obligado a silen-
ciar el nombre, bien conocido, de su autor.
sas O al de los acordes de un vals viens? Esta pregunta puede so-
nar sacrlega a odos cristianos. Sin embargo, no nos atrevemos a
eludirla, pues -tanto cristianos como judos- debemos preguntar:
en Auschwitz fue la fosa, despus de todo, la que obtuvo la vic-
toria o, peor an que la fosa, triunf el demonio mismo?
Pese a todo, seguimos insistiendo, y 10 hacemos con conoci-
miento de causa, en que hubo judos piadosos que s murieron
con fidelidad, sin que su fe se viera afectada o mancillada por to-
do aquel sadismo y aquel horror 23. Y aun con todo, la exaltacin
juda -ya que no cristiana-
24
del martirio se ha visto radicalmen-
te conmovida, tal vez para siempre. El Abrahn midrsico porfia
con Dios despus de que el juicio haya terminado y exige cono-
cer su propsito; y se le dice que las naciones idlatras, no el
mismo Dios, haban estado necesitadas de su testimonio 25. Los
mrtires de Worms y Maguncia recordaron este midrs al ver a
sus hijos asesinados ante sus mismos ojos o, peor an, cuando
ellos mismos pusieron sus manos sobre ellos; sin embargo, segu-
ro que tambin ellos hubieron de preguntarse si el asesinato y la
idolatra haban disminuido desde los tiempos de Abrahn, y si se
ganaba algo con nuevos mrtires judos. Despus de Auschwitz,
sin embargo, la nuestra es una pregunta mucho peor. A uno le
gustara creer que el espanto del Holocausto ha hecho imposible
un nuevo Holocausto en cualquier lugar. No es la verdad lisa y
llana ms bien sta: que un nuevo Holocausto se ha vuelto ms
probable, no menos, por el hecho de haberse dado el primero? De
hecho, hay muy pocos signos del arrepentimiento radical que es
lo nico que podra librar al mundo de la sombra de Hitler.
Si tal es la verdad lisa y llana, no es, despus de Auschwitz,
toda disponibilidad juda a sufrir el martirio, en vez de una inspi-
racin para santos potenciales, un estmulo para criminales po-
23. Hubo tambin judos laicistas que murieron con fidelidad juda; pero no
nos estamos ocupando ahora del laicismo judo.
24. Cf. nota 25.
25. Esto conh'asta con Temor y temblor de Soren Kierkegaard, en el que
Dios necesita tener el testimonio de Abrahn y Abrahn necesita darlo. Si el re-
curso cristiano (como el judo) al martirio se ve decisivamente afectado por
Auschwitz depende de si la eficacia mundana, por remota o improbable que
sea, es parte de su significado, pese a la opinin contraria de Kierkegaard.
La voz imperativa de Ausclnvitz 103
tenciales? Despus de Auschwitz, no se ve hasta el judo ms
santo empujado a la conclusin implacable de que tiene la obli-
gacin moral para con los antisemitas del mundo de no animarlos
con su propia debilidad? Tal es, al menos, la opinin de un nove-
lista, superviviente l mismo, que afirma que el levantamiento
del gueto de Varsovia y el juicio a Eichmann han puesto fin a la
poca milenaria en que los judos santificaban a Dios y se santi-
ficaban a s mismos sometindose a una muerte violenta 26.
26. M. Sperber, ... than a Tear in the Sea, p. xiv. No puedo por menos de ci-
tar este notable pasaje entero: El genocidio, cualquiera que sea su extensin,
nunca triunfa por completo. El perpetrado por los nazis fracas ms que ningn
otro, pues proporcion las principales a ~ o n e s para la creacin del Estado de Is-
rael. Animados por el modo como Hitler haba practicado el genocidio sin en-
contrar resistencia, los rabes cayeron como una ola sobre la incipiente nacin
israel para exterminarla y hacerse sus herederos inmediatos. Los lderes mili-
tares y polticos de los estados rabes, junto con el minish'o de exteriores Bevin
y sus consejeros del Colonial Office, no comprendieron que la poca milenaria
en que los judos santificaban el nombre de Dios y se santificaban a s mismos
sometindose a una muerte violenta acababa de terminal' con el levantamiento
del gueto de Varsovia. Con esta experiencia conclusiva de los judos europeos
tambin se acab la ilusin de que podan contar con otros hombres que los de-
fendieran. Los ejrcitos rabes fueron destrozados y arrojados ms all de las
fronteras por hombres que, yendo a la batalla sin pensar en la retirada, preten-
dan asimismo vengar a un pueblo asesinado y no enterrado, del que ellos eran
hermanos, hijos y sobrinos. Pretendan ensear al mundo que la larga tempo-
rada de caza se haba acabado para siempre, y que ya no se poda matar judos
fcilmente o con impunidad. Por supuesto, los soldados de este nuevo ejrcito
judo, sionistas en su mayora, luchaban por la tierra que su trabajo haba redi-
mido, por los pueblos, ciudades y kibbutzim que haban creado de la nada, y por
las vidas de todos ellos. Pero luchaban sobre todo -en particular desde 1945 y
despus de la primavera de 1948- para librar a su pueblo de una degradacin
que amenazaba con animar a los exterminadores, a sus hijos y a sus nietos, as
como a sus innumerables cmplices silenciosos por todo el mundo.
Pues el mayor favor que se puede hacer a gentes tentadas por el antisemitis-
mo agresivo es hacer que el crimen que ste inspira sea peligroso para los pro-
pios instigadores y ejecutores. Entre 1933 y 1945, el mundo entero proporcion
a Hitler -que al principio proceda slo paso a paso- pruebas de que poda em-
prender cualquier cosa que quisiera contra los judos, sin temer nada ms que
protestas verbales nunca seguidas por la ms mnima represalia. Por eso el rap-
to de Eichmann por agentes del Estado de Israel y su juicio en Jerusaln son su-
cesos de la mayor importancia (pp. xiii-xiv).
Las diez pginas escasas de las que forma parte este pasaje fueron escritas
en 1964; Sperber afirma que le llev semanas escribirlas escapando una y otra
vez de las sombras del pasado cuya memoria amenaza el presente (p. xvi).
Pasemos ahora a midrases de protesta. Hay una clase de fe
que aceptar todas las cosas y renunciar a toda protesta. Hay
tambin una clase de protesta que ha desesperado de la fe. En el
judasmo siempre ha existido la protesta que se mantiene dentro
de la esfera de la fe. Abrahn porfa con Dios. Lo mismo hacen
Jeremas y Job. Y 10 mismo hace, en poca moderna, el rabino ja-
sdico Lev Isaac de Berdiczev. En una ocasin interrumpi el
servicio sagrado de Yom Kippur para protestar porque, mientras
los reyes de carne y hueso protegan a sus pueblos, Israel no es-
taba protegido por su Rey del cielo. Sin embargo, tras haber he-
cho esta protesta recit el Kaddish, que comienza con estas pala-
bras: Alabado y santificado sea el nombre de Dios por todo el
mundo ... .
Puede hoy la protesta juda permanecer en el mbito de la fe?
Jeremas protestaba contra la prosperidad de los malvados; noso-
tros protestamos contra la matanza de inocentes. A Job los hijos
le fueron restituidos; que los nios de Auschwitz sean restituidos
es una creencia a la que no nos atrevemos a recurrir en nuestra
bsqueda de consuelo. Job protesta por s mismo y dentro de la
esfera de la fe; nosotros protestamos por otros, y sobre todo por
los que no quisieron o no pudieron estar o permanecer en la es-
fera de la fe juda y, sin embargo, fueron asesinados a causa de
ella. Por fidelidad a las vctimas hemos de rechazar el consuelo;
y por fidelidad al judasmo debemos rechazar desconectar a Dios
del Holocausto. De este modo, la protesta amenaza en nuestro ca-
so con subir de grado hasta provocar un conflicto completamen-
te destructivo entre la fe del pasado y la fidelidad al presente.
Rehuyendo este conflicto, buscamos refugio en los midrases
de la impotencia divina. Sin embargo, tambin aqu parece ame-
nazarnos la ruina. En el midrs, el temor de Dios todava existe
entre las naciones e Israel sobrevive, aunque impotente y disper-
so entre ellas 27. En la Europa nazi, en cambio, el temor de Dios
haba muerto, y los judos eran cazados sin piedad ni esclpulos.
En el midrs, Dios va al exilio con su pueblo y regresa con ellos 28;
27. Cf. supra, 56.
28. Cf. supra, 55.
de Auschwitz no hubo regreso. Por esta razn, mientras en el mi-
drs Dios slo es por as decir impotente, Wiesello contempla
en La noche en el rostro de un nio colgado de la horca.
Un da al volver del trabajo vimos tres horcas levantadas en la
explanada, tres cuervos negros. Se pasa lista. Los SS alrededor
de nosotros, las metralletas apuntando: la ceremonia tradicio-
nal. Tres vctimas encadenadas ... y uno de ellos, el pequeo
criado, el ngel de los ojos tristes.
Los SS parecan ms preocupados, ms inquietos que de cos-
tumbre. Colgar a un chiquillo ante miles de espectadores no
era cualquier cosa. El jefe del campo ley la sentencia. Todos
los ojos estaban fijos en el nio. Estaba lvido, casi tranquilo,
mordindose los labios. La sombra de la horca caa sobre l. ..
Los tres condenados subieron a la vez sobre sus sillas. Los
tres cuellos fueron introducidos al mismo tiempo en los nudos
corredizos.
-Viva la libertad!- gritaron los dos adultos.
El pequeo callaba.
-Dnde est Dios? Dnde est?- pregunt alguien detrs
de m.
A una seal del jefe del campo las tres sillas se volcaron ...
O una voz dentro de m que le contestaba:
-Que dnde est? Est aqu, colgado de esta horca ... 29
Jugarse hoy todo a la carta de la impotencia divina sera, por
tanto, entenderla radical y literalmente. Dios sun'e impotencia li-
teral y radical, es decir, muerte real; y cualquier poder divino re-
sucitado se manifestar no tanto dentro de la historia como ms
all de ella. Un judo, en suma, tendra que convertirse en cristia-
no. Pero (como se ver) 30 nunca en los dos mil aos de confron-
tacinjudeocristiana ha sido tan poco posible para un judo aban-
donar su condicin juda o su judasmo y abrazar el cristianismo.
29. E. Wiesel, Night, NewYork 1961,78 (versin cast.: La noche, el alba,
el da, Barcelona 1986).
30. Pero slo breve e indirectamente, pues las relaciones judeo-cristianas
tras el Holocausto no forman parte del tema de este ensayo; cf. el artculo cita-
do en nota 10. Me limitar aqu a expresar mi conviccin de que el Holocausto
exige una nueva dimensin en las relaciones judeo-cristianas, que no puede ser
alcanzada en tanto no se afi'onte este tema.
La fe juda parece, de este modo, no encontrar refugio en los
midrases de la impotencia divina, ni en el espiritualismo ajeno al
mundo, ni en el poder redentor del martirio y, sobre todo, tampo-
co en la opinin de que Auschwitz es un castigo por los pecados
de Israel. A menos que el Dios de la historia haya de ser abando-
nado, slo queda una oracin dirigida al Poder divino, pero dicha
en voz baja, no vaya a ser oda.
Todava queda un refugio por explorar. Rab Aquiba ense
una vez que Dios, en cierto modo impotente, comparte el exilio
de Israel. Se recordar que Rab Eliezer responda de modo dife-
rente a la destruccin del segundo Templo y a la paganizacin de
Jerusaln. Las puertas de la oracin estaban cerradas, y slo las
de las lgrimas estaban an abiertas. Israel estaba separado de su
Padre del cielo como por un muro de hierro 31. Dios ya no esta-
ba presente en la historia. Estuvo Dios ausente en Auschwitz?
Est eclipsado incluso ahora? Pueden los judos piadosos rezar
en voz tan alta como gusten, ya que Dios no puede orles o no
escucha?
Hemos visto que la imagen buberiana del eclipse de Dios
puede sostener la fe juda en su confrontacin con el secularis-
mo moderno 32. Ahora resulta, sin embargo, que esta imagen no
nos sostiene en nuestra confrontacin con el holocausto nazi.
Cmo pudo Rab Eliezer continuar rezando cuando las puertas
de la oracin se cerraron? Porque la Presencia divina sigui
siendo objeto de esperanza, y porque por esta razn fue posible
que las experiencias radicales del pasado continuaran siendo re-
vividas. Para el hroe de Las puertas del bosque de Wiesel, en
cambio, un mesas que puede venir y sin embargo no vino a
Auschwitz se ha convertido en una imposibilidad 33, y tal impo-
sibilidad, si fuera total y absoluta 3\ tendra consecuencias de-
vastadoras. Un eclipse divino que fuera total en el presente lo
cercenara del pasado y del futuro. Los judos piadosos, durante
32. ef. supra, 75 y 89.
33. The Gafes ofthe Forest, NewYork 1966,225 (versin cast.: Las puertas
del bosque, Madrid 1971).
34. Para la posicin de Wiesel sobre esta cuestin, cf. infra, 117s.
el sder de Pascua, han revivido siempre la salvacin en el Mar
Rojo. Este acontecimiento sigui siendo real para ellos porque el
que una vez salv segua salvando 35. Y esta ltima afirmacin
poda seguir hacindose, incluso en tiempos de catstrofe, por-
que la salvacin divina segua presente en forma de esperanza.
Pero y si nuestro presente careciera de esperanza? La catstro-
fe sin precedentes del Holocausto nos revela ahora que el eclip-
se de Dios sigue siendo una posibilidad religiosa dentro del ju-
dasmo slo si ese eclipse no es total. Si todo acceso presente al
Dios de la historia se ha perdido por completo, el mismo Dios de
la historia se ha perdido 36.
Esta conclusin nos deja cara a cara con la horrible posibili-
dad mencionada al comienzo: que Hitler haya logrado asesinar,
no slo a un tercio de la poblacin juda, sino tambin a la fe ju-
da. Slo parece quedar una nica respuesta, el grito de la total
desesperacin: no hay juicio ni hay juez.
3. El laicismo judo y el Holocausto
Esta conclusin ha sido alcanzada hace mucho tiempo por el
laicismo judo, si bien por razones completamente diferentes y
con un efecto completamente distinto.
El laicismo judo siempre ha sido una posibilidad desde la
poca de la Ilustracin, y su vitalidad se ha visto confirmada en
nuestro tiempo del modo ms dramtico posible por la fundacin
de un Estado judo laico. Hoy debemos preguntarnos si no ser
ahora el laicismo el destino comn de todos los judos que per-
sisten en su condicin de tales. Con todo, veremos que, si los
campos de concentracin amenazan la fe juda, amenazan no me-
nos a cualquier laicismo que quisiera ocupar su lugar. Toda fe re-
ligiosa est en crisis en nuestro tiempo. El judo que se enfrenta a
Auschwitz y reafirma su condicin de judo descubre que toda
forma de laicismo moderno est igualmente en crisis.
35. ef. supra, cap. 1, nota 13.
36. Buber mismo ve esto con la mayor claridad. ef. el importante pasaje ci-
tado al final del captulo precedente.
Hemos considerado previamente los fundamentos racionales
del laicismo. Debemos indagar ahora las razones de su atractivo
para los judos modemos. El laicismo al que hemos denominado
reduccionismo subjetivista disipa todos los dioses, destruye todo
significado excepto el que es creacin humana y priva a la exis-
tencia juda de su peculiaridad milenaria. Por qu haban de de-
sear los judos aceptar semejante credo, en lugar de verse racio-
nalmente compelidos a ello?
El reduccionismo subjetivista tiene un atractivo general. Para
el piadoso una vida sin Absolutos puede carecer de sentido y de
objeto. Para el laicista tal vida es una vida de libertad. Para el cre-
yente la Presencia divina exalta al hombre porque ofrece a la vi-
da un punto de referencia. Para el laicista parece tiranizarlo, pues
asfixia el pluralismo natural de la vida. La vida de la fe es anor-
mal, y la superacin de la fe lleva a la normalidad humana. Tal es
el credo de la ciudad secular 37.
Para los judos modernos este credo siempre ha tenido una
atraccin especial, debido a la apariencia de normalidad que
lleva consigo. El judo modemo se ha hecho moderno en virtud
de la Emancipacin y sta ha consistido en un proceso de nor-
malizacin. Puede que en muchos casos los gentiles que la
otorgaban hayan tenido en mente los intereses del pueblo ju-
do 38; los judos que la aceptaban deseaban normalizar a su pue-
blo aun cuando estuvieran determinados a perpetuarlo; y no es
de extraar, tras tantos siglos de discriminacin y persecucin
religiosa.
Ni es de extraar, a la vista de todos esos siglos, que la nor-
malidad juda a menudo no haya sido un objetivo limitado, si-
no el objetivo ltimo. Esto es cierto respecto a muchos judos
religiosos que se describen a s mismos como judos por de-
nominacin y britnicos, franceses o estadounidenses por na-
cionalidad. Y es ms cierto an respecto a los judos laicistas
37. Haber captado el talante de este credo es el mayor logro del libro de H.
Cox, rile Secular CUy, NewYork 1965 (versin cast.: La ciudad secular, Bar-
celona 1973).
38. Kant esperaba la eutanasia del judasmo. Sus intenciones eran en
aquel momento benevolentes; pero hoy la sola expresin es intolerable.
propiamente dichos, que se definen como una nacionalidad co-
mo las dems. Pero es cierto sobre todo respecto a los judos
sionistas que, al embarcarse en una empresa sumamente anor-
mal como es la restauracin de una nacin despus de dos mil
aos, se comprometen con el objetivo de convertirse en una na-
cin como las dems. Los asimilacionistas han deseado en todo
momento resolver el presunto problema judo 39 disolviendo
la existencia juda; los laicistas, privndola de su peculiaridad
milenaria.
No podemos adivinar lo que habra sido de este moderno
impulso judo laicista o cuasilaicista, que buscaba la normali-
dad, si el Holocausto nazi no hubiera tenido lugar. Debemos,
sin embargo, aceptar el hecho de que si la normalidad hubiera
seguido siendo el objetivo principal, la respuesta juda al Holo-
causto habra sido exactamente la contraria de la que de hecho
se dio y se sigue dando. Durante doce largos aos los judos ha-
ban sido objeto de un odio tan infundado como implacable.
Durante doce largos aos se haba hecho fuerte en el corazn de
Europa un poder para el que la muerte de cada hombre, mujer o
nio judo era el nico principio inconmovible. Durante doce
largos aos el mundo no haba opuesto a este principio otro
principio propio igualmente inconmovible. Sera de esperar que
cualquier judo de entonces o de ahora que hiciera de la norma-
lidad su meta suprema huyera desolado de esta condicin sin-
gular. Sin embargo, lo que de hecho ha sucedido es que tanto
los judos laicistas como los religiosos han respondido con una
reafirmacin tal de su existencia juda, que ningn cientfico
social la habra predicho, aun cuando el Holocausto no hubiera
ocurrido. La teologa juda no sabe todava cmo responder a
Auschwitz. Los judos mismos -ricos y pobres, cultos e igno-
rantes, creyentes y laicistas- han respondido de algn modo en
todo momento.
Sin duda, los cientficos sociales tienen preparadas sus res-
puestas. La persecucin endurece la resistencia. La humillacin
hace que nos enorgullezcamos de lealtades medio olvidadas. Los
39. Cf. supra, nota 12.
propios rabinos antiguos sugieren que Israel medra en la perse-
cucin. Tales son las explicaciones normales, y en pocas nor-
males bien pueden tener razn.
Nuestra poca, sin embargo, no es una poca normal. Un ju-
do en Auschwitz no era un espcimen de la clase vctima del
prejuicio o incluso vctima del genocidio. Haba sido escogi-
do por un poder demonaco que buscaba su muerte absolutamen-
te, es decir, como un fin en s mismo. Para un judo, el mero he-
cho de afirmar su existencia juda es aceptar su condicin de
escogido; es oponerse a los demonios de Auschwitz; y es opo-
nerse a ellos de la nica manera que cabe hacerlo: con una oposi-
cin absoluta. Adems, es arriesgar con esa oposicin absoluta
nada menos que su vida y las vidas de sus hijos y las vidas de los
hijos de sus hijos.
De este modo, el Holocausto ha colocado al laicista judo en
una posicin para la cual el laicismo no cuenta con precedentes
dentro o fuera de la existencia juda. En tanto que laicista, ve el
mundo moderno como un mundo desacralizado del que todos los
dioses han desaparecido. En tanto que laicista judo sabe que el
demonio, si no Dios, est vivo. En tanto que laicista, ha relativi-
zado todos los absolutos anteriores. En tanto que laicista judo, se
opone a los demonios de Auschwitz absolutamente, por su mero
compromiso con la supervivencia juda. Es as como ha apareci-
do una contradiccin radical en la existencia laicista juda de
nuestro tiempo. En tanto que laicista, el laicista judo busca la
normalidad; en tanto que laicista judo, fragmenta esta normali-
dad al aceptar su condicin singular de judo. En tanto que laicis-
ta reduce todo absoluto a afirmaciones relativas; como laicista ju-
do, se opone absolutamente a los demonios de la muerte con su
propia existencia juda. En todos los tiempos, el judo religioso
era un testigo de Dios; despus de Auschwitz, hasta el ms lai-
cista da testimonio, por la mera afirmacin de su condicin juda,
contra el demonio 40.
40. Para mi interpretacin del nazismo como la suprema e insuperable ido-
latra moderna, cf. IdolatlJI as a Modern Religiolls Possibility, en The Religiolls
Situation 1968,254-287.
El laicista judo no puede escapar a esta contradiccin; o, me-
jor dicho, slo podra escapar o fingiendo que el Holocausto na-
zi no se ha producido, o rehuyendo su condicin de judo. Tiene
razn, por tanto, Will Herberg al afirmar que en nuestro tiempo
el laicismo judo se ha vuelto ilgico; y que, por la lgica de su
posicin, el laicista judo debera abandonar su condicin de ju-
do 41. En cambio, Herberg no ha reparado en una verdad de tras-
cendencia mucho mayor y que el mismo laicista reconoce: el de-
monio confunde nuestra lgica.
Sin embargo, no todo laicismo judo incurre en contradiccin
inmediata. Hemos visto que, junto a un laicismo que disuelve to-
dos los absolutos religiosos, existe un laicismo que internaliza y
transforma estos absolutos 42. De ah que quepa concebir un lai-
cismo judo que se oponga a los demonios de Auschwitz absolu-
tamente, pero 10 haga en favor de una humanidad libre, aut-
noma, posreligiosa.
El laicismo judo de esta clase siempre fue problemtico. O los
antiguos absolutos religiosos seguan siendo absolutos en el proce-
so de internalizacin, y entonces no pasaban de ser ideales univer-
sales tales como Razn o Progreso, con 10 que la existencia juda se
haba vuelto accidental. O seguan siendo 10 bastante particulares
como para sostener la existencia juda en su particularidad, y en-
tonces se convertan en idoltricos, a menos que perdieran su ca-
rcter absoluto. Los romnticos y los pragmatistas judos advirtie-
ron que el genio especficamente judo no poda ser otra cosa
que un instmmento ms en una orquesta que precisaba de muchos
otros instrumentos, y que la lealtad juda a la condicin de pue-
blo judo requerida por semejante genio no poda existir ms que
en un esquema pluralista, en el que muchas lealtades hicieran va-
ler sus respectivas pretensiones y en el que ninguna fuera absoluta.
El Dios del judasmo (que fue y sigue siendo otro-que-el-hombre)
poda ser universal y, a la vez, elegir al pueblo judo. El Dios inter-
nalizado del laicismo slo poda ser o universal (y entonces no ele-
gir en absoluto) o particular (y entonces no elegir absolutamente).
41. En una conferencia pblica escuchada por el autor.
112
Despus de Auschwitz ambas alternativas, siempre problem-
ticas dentro de la existencia juda, estn fragmentadas. La oposi-
cin juda a los demonios de Auschwitz no puede entenderse en
trminos de ideales creados por el hombre. Los ideales de la Ra-
zn fallan, pues la Razn es demasiado inocente del mal demo-
naco como para sondear el escndalo de la particularidad de
Auschwitz, y demasiado abstractamente universal como para ha-
cer justicia a la singularizada condicin juda. Los ideales del
Progreso fallan tambin, pues el Progreso hace de Auschwitz, en
el mejor de los casos, una recada en el tribalismo y, en el peor,
una necesidad justificada dialcticamente. Los menos adecuados
de todos son los ideales que pudieran ser proporcionados por el
genio especficamente judo, pues la supervivencia juda despus
de Auschwitz no es un ideal relativo entre otros, sino un impera-
tivo que no tolera componendas. En suma, en el contexto de la
existencia juda el laicismo al que hemos denominado reduccio-
nismo subjetivista es refutado por la absoluta oposicin juda a
los demonios de Auschwitz; y el laicismo que hemos visto ejem-
plificado en Nietzsche y en el hegelianismo de izquierdas se de-
rrumba porque los absolutos internalizados no pueden ser priva-
tivos de un pueblo, o de lo contrario no podrn seguir siendo
absolutos. La oposicin juda a Auschwitz no puede ser captada
en trminos de ideales creados por los hombres, sino slo como
un mandamiento impuesto. Y el laicista judo, no menos que el
creyente, es absolutamente escogido por una Voz tan realmente
distinta de los ideales hechos por el hombre -un imperativo tan
verdaderamente dado- como 10 era la Voz del Sina.
Segn el midrs, Dios deseaba dar la Tor inmediatamente
despus del xodo de Egipto, pero hubo de posponer el don has-
ta que Israel estuviera unido 43. Hoy, la distincin entre judos re-
ligiosos y laicistas es sustituida por la distincin entre judos
inautnticos que huyen de su condicin juda y judos que la
afirman. Este ltimo grupo incluye judos religiosos y laicistas.
stos estn unidos por una Voz imperativa que habla desde
Auschwitz.
43. Midrash Tal/huma, ed. M. Buber, Wilma 1885, Yitro, 37b.
4. La voz imperativa de Auschwitz
Qu manda la Voz de Auschwitz?
Se prohbe a los judos proporcionar a Hitler victorias pstu-
mas. Se les manda sobrevivir como judos para que el pueblo
judo no perezca. Se les manda recordar a las vctimas de
Auschwitz para que su memoria no perezca. Se les prohbe
desesperar del hombre y su mundo, y buscar escapatoria en
el cinismo o el espiritualismo, para que as no contribuyan a
entregar el mundo a las fuerzas de Auschwitz. Por ltimo, se
les prohbe desesperar del Dios de Israel, no sea que el judas-
mo perezca. Un judo laicista no puede hacerse creyente por
un mero acto de voluntad, ni se le puede mandar que lo ha-
ga ... y un judo religioso que ha permanecido con su Dios
puede verse forzado a nuevas relaciones con l, acaso revo-
lucionarias. Sin embargo, hay una posibilidad que es com-
pletamente impensable. Un judo no puede responder al in-
tento de Hitler de destruir el judasmo cooperando tambin l
en esa destruccin. En tiempos antiguos, el pecado judo in-
concebible era la idolatra. Hoyes responder a Hitler hacien-
do su trabajo 44.
Elie Wiesel ha comparado el Holocausto con el Sina en
cuanto a su importancia como revelacin, y ha expresado el
temor de que no estemos escuchando. Nosotros nos abstendre-
mos de tan osada comparacin, pero ms todava nos absten-
dremos de no escuchar. Nos guardaremos de toda pretensin de
haber odo, pero ms an de buscar falso refugio en un agnos-
ticismo infinito para as escapar a la Voz que nos habla. Si fui
capaz de formular el fragmentario enunciado anterior (que ya
haba hecho con anterioridad y aqu me he limitado a citar) fue
gracias a que se limita a articular 10 que est siendo odo por ju-
dos de todo el mundo: ricos y pobres, sabios e ignorantes, cre-
yentes y laicistas. No puedo ir ms all de esta formulacin, si-
no slo desarrollarla.
44. Una vez ms cito del artculo mencionado en la nota 10 por la razn
enunciada en la nota 11.
a) Primerji'agmento
. En los campos de exterminio los supervivientes desarmados
dIezmados y extenuados a menudo concentraban los dbiles
que les en un ltimo y desesperado intento de
rebehon. La rebehon careca de esperanzas HabI' , .
. . a una umca es-
algUIen poda escapar. Para qu? Para contar la histo-
na. Por que se haba de contar la historia cuando ya se dispona
de pruebas de el mundo no escuchara? 45. Porque no contar-
la cuando hubIera de hacerlo era impensable. Los nazis
se por satIsfechos con el mero asesinato. Antes de ase-
SInar trataban de reducirlos a nmeros; despus de asesi-
tIraban sus a zanjas annimas o los convertan
enjabono lo posIble, pretendan borrar todo rastro de recuer-
d? Para de personas todo sera como si ellos nunca hu-
bIeran .. Pero para los lastimosos y gloriosos forajidos de
Trebhnka y Auschwitz, de cuya existencia pronto deja-
na de haber constancia, era impensable no rescatar para el re-
cuerdo l? pudiera salvarse, era un sacrilegio 46.
S.egUIra sIendo un sacrilegio para siempre. Hoy se oyen suge-
por todas partes en el sentido de que lo mejor hubiera si-
do el o al menos no mencionarlo, o como mucho
emparejarlo I:aplda e irresponsablemente con otras tragedias hu-
muy A veces estas sugerencias proceden de ju-
dIOS que racIOnalizan su huida del Holocausto nazI' Con m .
TI '. . , . ayOl
vle.nen de no JUdIOS que racionalizan su propia huida,
o, lo cual es ofensivo, que a menos que los ju-
umversahcen. el Holoc.austo, despojando de este modo a los
de de su Identidad juda, son culpables de des-
conslderacIOn hacia la humanidad 47. Pero para un judo que oiga
45. Cf. especialmente E Wiesel A PI ji' th D d
me, Holt 1968, 174-197.' ,ea O/ e ea, en Legends ojOl/r Ti-
46. en Y. Subl, They Fought Back, New York 1967
, d
47
sIente al descubrir que algunos de la poe-
e .e fCh trI atan de mmlln,lzar su condicin juda y contraponen una vi-
. umvelsa a a meramente Juda. Wiesel comenta' L . d d
y esto hace que a fa
. UlZa sea e o mas natural que haya quienes intentan apartarla de
la Voz imperativa de Auschwitz el deber de recordar y de contar
la historia es innegociable. Es santo. El judo religioso todava
dispone de esta palabra. Al judo laicista se le manda que la res-
taure. Una santidad laica, por as decirlo, se ha abierto camino en
su vocabulario.
b) Segundo fragmento
La supervivencia juda, aunque slo fuera por mor de la su-
pervivencia, es asimismo un deber santo. Los asesinos de Ausch-
witz cercenaron a los judos de la humanidad y les negaron el de-
recho a existir; sin embargo, al serles negado ese derecho, los
judos representaban a toda la humanidad. Los judos despus de
Auschwitz representan a toda la humanidad al afirmar su condi-
cin juda y negar la negacin nazi. Fracasaran si afirmaran el
mero derecho a su condicin juda, participando de alguna mane-
ra en un insultante debate entre quienes niegan el derecho de los
judos a existir y los judos que lo afirman 48. Y tampoco acerta-
ran a negar la negacin nazi si afirmaran solamente su humani-
dad-en-general, permitiendo un corte antisemita entre su huma-
nidad y su condicin juda o, peor all, consintiendo en desaparecer
como judos de una manera, en respuesta al intento de Hitler de
hacerlos desaparecer de una manera distinta. La Voz imperativa
de Auschwitz distingue a los judos; la supervivencia juda es un
mandamiento que no tolera componendas. Fue esta Voz la que fue
oda por los judos de Israel en mayo y junio de 1967, cuando re-
husaron postrarse para ser masacrados 49. Pero a tanto llegan las
nosotros, si es que no tratan incluso de hacer de ella una extraa. Pero esto nun-
ca ocurrir. Le quedan muchas melodas judas que cantar ... Lo que me inquie-
ta es que algunos extraos las hayan robado; cf. Conversation With Nelly Sach:
Jewish Heritage (primavera de 1968) 33.
48. En aos recientes algunas emisoras de televisin y grupos universita-
rios norteamericanos han considerado oportuno proporcionar un foro a los na-
zis americanos y a los neonazis alemanes, e incluso han invitado a judos a de-
batir con ellos, evidentemente sin reparar en absoluto en lo indecente de tales
invitaciones.
49. Cf. la carta del profesor Harold Fisch de la Universidad Bar Han citada
en el artculo mencionado en la nota 10, y tambin la nota 26.
116
victorias pstumas de Hitler que los judos, a los que se manda
sobrevivir como judos, se les niega frecuentemente el derecho a
hacerlo. Ms exactamente -puesto que el antisemitismo explci-
to no resulta popular en el mundo de despus del Holocausto-- se
les concede ese derecho slo bajo ciertas condiciones. Los rusos
los polacos, los indios y los rabes tienen el derecho natural
existir; los judos se han de ganar ese derecho. Otros estados han
de abstenerse de las guerras de agresin; el Estado de Israel es el
hasta lucha por su vida. Los pueblos en los que
AuschwItz no deJo cICatrices deberan protestar cuando est a la
vista mal que se parezca a Auschwitz, como los guetos
negros o VIetnam. Los supervivientes judos de Auschwitz no tie-
nen derecho a sobrevivir a menos que se comprometan en tales
Otros pueblos pueden incluir laicistas y creyentes. Los
Judos deben ser divididos en laicistas o sionistas malos, y santos
buenos -aunque anacrnicos- que estn en la cruz.
La Voz imperativa de Auschwitz ordena a los judos rechazar
todas las opiniones semejantes como una monumental afrenta.
Les ordena rechazar como algo que ya no es tolerable toda ver-
sin o izquierdista, gentil o juda- de la teora de que el
pueblo JUdIO es un anacronismo, cuando son los elementos del
mundo que perpetr y permiti Auschwitz los que son anacrni-
Al. judo se le ordena descender de la cruz y, al hacerlo, no
s?lo su antiguo rechazo de una antigua opinin cristiana,
SIllO tamblen suspender la clsica exaltacin juda del martirio.
Pues de Auschwitz la vida juda es ms sagrada que la
muerte JudIa, aunque fuera una muerte para la santificacin del
Nombre divino. El periodista israel Amos Kenan laicista de iz-
Despus de los campos de se nos
deja un UlllCO valor supremo: la existencia 50.
50. Letter to Al! Good People - To Fidel Castra, Sartre, Russel! and Al! fhe
(octubre de 1968); este artculo apareci originalmente en Ye-
dlOf Jaranot fue repro,ducido en The New Statesman. Aqu y en lo que sigue,
este artJculo no solo porque es excelente, sino tambin por un hecho que
explica en esa su es un laicista de izquierdas
(que no qUiere abandonar sus ldeales umversalistas) y un israel (que
no puede m qUiere aprobar el suicidio judo colectivo).
La voz imperativa de Auschwitz
117
c) Tercer ji'agmento
Pero los que como Kenan aman comprometida e impenitente-
mente a los maltratados, aceptan tambin otros valores supremos,
y los dejarn en suspenso slo cuando la misma existencia juda
sea amenazada o negada. Kenan tiene una visin universal de la
paz, la justicia y la fraternidad. Ama a los pobres de Cuba y odia
la muerte en Vietnam. Con estos y otros compromisos tales lai-
cistas de izquierdas comparten el antiguo rechazo religioso judo,
de inspiracin mesinica, a abrazar sea el cinismo pagano (que
desespera del mundo y acepta el status quo) sea el espiritualismo
cristiano o pseudocristiano (que desespera del mundo y por eso
huye de l). La Voz imperativa de Auschwitz ordena a los judos,
sean religiosos o laicistas, no abandonar el mundo a las fuerzas
de Auschwitz, sino continuar trabajando y albergando esperanza
para l. Dos posibilidades son excluidas por igual: desesperar del
mundo a causa de Auschwitz, abandonando la antiqusima iden-
tificacin juda con la humanidad pobre y perseguida; y abusar
de esa identificacin como medio para huir del destino judo. El
judo debe estar unido a la humanidad debido precisamente a la
singularidad de Auschwitz y a su particularidad de judo. Preci-
samente porque Auschwitz ha hecho del mundo un lugar sin es-
peranza, se prohbe al judo desesperar de l 51 El hroe del libro
de Wiesel Las puertas del bosque afirma que es demasiado tarde
para el Mesas ... y que precisamente por esta razn se nos orde-
na esperar 52.
51. Distingo del modo ms tajante (a) la opinin de que, debido a Ausch-
witz, la justificacin de la existencia juda depende de que los judos se com-
porten para siempre como santos sobrehumanos para con todos los dems pue-
blos y (b) la opinin de que, debido a Auschwitz, los judos estn obligados a (1)
la supervivencia juda como un fin que necesita menos que nunca ser justifica-
do y (H) a trabajar por la humanidad oprimida y doliente de todas partes. Yo
acepto la segunda opinin y, como se ver, los inevitables y dolorosos conflic-
tos que la acompaan; la primera opinin es totalmente inaceptable.
52. P. 225. ef. supra, 106 y nota 33.
d) Cuarto fragmento
La Voz de Auschwitz ordena al judo religioso que despus de
Auschwitz contine porfiando con su Dios, por revolucionario
que sea el modo de hacerlo; y prohbe al judo laicista (que ya 10
ha perdido, y por otras razones) que use Auschwitz corno un ar-
ma adicional con la que negarlo.
Los caminos del judo religioso son revolucionarios, pues nin-
guna protesta juda anterior contra el poder divino es corno esta
protesta. Sin dejar de or la Voz del Sina mientras oye la Voz de
Auschwitz, su modo de citar a Dios contra Dios puede que llegue
a extremos que hagan palidecer los de Abrahn, Jeremas, Job,
Rab Lev Isaac. (Has abandonado la alianza? Pues nosotros no
la abandonaremos! Ya no deseas que los judos sobrevivan?
Pues sobreviviremos corno judos mejores, ms fieles, ms pia-
dosos! Has destruido todos los motivos para la esperanza?
Pues nosotros obedeceremos el mandamiento de tener esperan-
za que T mismo has dado!). No ha habido antes compasinju-
da por la impotencia divina comparable con la compasin exi-
gida por tamaa impotencia. (El temor de Dios ha muerto entre
las naciones? Pues nosotros 10 mantendremos vivo y seremos
sus testigos! Es demasiado tarde para la venida del Mesas?
Pues perseveraremos sin esperanza y recrearemos la esperanza
-y, por as decir, el Poder divino- con nuestra perseverancia!).
Para el judo religioso, que sigue dentro del marco midrsico, la
Voz de Auschwitz manifiesta una Presencia divina a la que, por
decirlo de algn modo, se le ha privado de todo, excepto del Po-
der de ordenar. Este poder, sin embargo, es ineludible.
No menos inevitable es este Poder para el judo laicista que
se ha mantenido todo el tiempo fuera del marco midrsico, y
ello a pesar de que la Voz de Auschwitz no 10 capacita para re-
gresar a ese marco. No puede regresar; pero tampoco puede vol-
ver la Voz de Auschwitz contra la del Sina. Pues no debe cerce-
nar su presente laico de su pasado religioso: la Voz de Auschwitz
ordena conservar ese pasado. Ni tampoco debe ensanchar el cor-
te entre l y el judo religioso: la Voz de Auschwitz ordena la
unidad juda.
La voz imperativa deAusclnvitz
119
Unidos por su parentesco con todas las vctimas de Auschwitz
y unidos contra todos los verdugos, los judos religiosos y los lai-
cistas se enfrentan a un misterio polifactico y hallan una certeza
simple. En relacin a las mentes y almas de las vctimas de Ausch-
witz, la presencia de Dios para ellas es un misterio polifactic?
que nunca ser agotado ni por los futuros creyentes comprometI-
dos ni por los futuros no creyentes comprometidos, y menos an
por los futuros tericos neutrales -psiclogos, socilogos, filso-
fos, telogos- que tejen teoras inmunes al amor y alodio, al so-
metimiento y a la rabia, a la fe y a la desesperacin. Por parte de
los asesinos de Auschwitz, en cambio, no hubo misterio, pues ne-
garon, se mofaron y asesinaron al Dios de Israel seis de
veces, y junto con l cuatro mil aos de fe juda. Para un Judo
despus de Auschwitz slo hay una cosa segura: no se puede po-
ner del lado de los asesinos y hacer 10 que ellos dejaron sin hacer.
El judo religioso que ha odo la Voz del Sina deber seguir es-
cuchando cuando oiga la Voz imperativa de Auschwitz. Y el judo
laicista que ha perdido hace mucho el Sina y ahora oye la Voz de
Auschwitz no debe abusar de esa voz utilizndola corno medio
para destruir cuatro mil aos de testimonio judo creyente. Los
rabinos afirman que el primer Templo fue destruido a causa de la
idolatra. Los judos no deben destruir el templo de lgrimas de
Auschwitz haciendo, a sabiendas o no, el trabajo de Hitler.
e) El choque de los fragmentos
Tal es la Voz imperativa de Auschwitz, oda cada vez ms por
judos de esta generacin. Pero cmo se puede obedecer? Cada
uno de los cuatro fragmentos descritos -y son meros fragmentos,
y la descripcin ha sido torpe e inadecuada- es por s mismo abru-
mador. Tornados juntos, parecen insoportables. Pues hay choques
entre ellos que nos desgarran.
Cmo puede el judo religioso ser a la vez fiel a la fe del pa-
sado y a las vctimas del presente? Esta pregunta ya la hemos for-
mulado, pero ahora nos hallarnos ms lejos que antes de una
puesta, ya que la reconciliacin por medio del martirio voluntano
est excluida por el deber de supervivencia juda, y la reconcilia-
cin por medio del refugio en un misticismo espiritualista lo es-
t por el deber de aferrarse al mundo y continuar esperando y tra-
bajando por l. Dios, el mundo e Israel entran en un conflicto tan
grande al encontrarse en Auschwitz, que, de algn modo, a los
judos religiosos que se enfrentan a ese conflicto no les queda
ms que una oracin dirigida a Dios, pero dicha quedamente por
miedo a que sea oda: en suma, no les queda ms que la locura.
Pero el conflicto no es menos insoportable para el judo lai-
cista. Por descontado, el espacio que antes ocupaba Dios est va-
co para l o al menos ocupado por un signo de interrogacin. Pa-
ra l slo tres de los cuatro fragmentos conservan su validez. Sin
embargo, el conflicto sigue desgarrndolo.
El caballero de la fe de Soren Kierkegaard se vio obligado
a rehacer el camino que llev a Abrahn al monte Maria, donde
haba de tener lugar el sacrificio de Isaac 53 . Un judo de hoy est
obligado a rehacer el camino que llev a sus hermanos a Ausch-
witz. Es un camino de dolor y lamento, de humillacin, culpa y
desesperanza. Recorrerlo es vivir la muerte. Cmo elegir esta
muerte y, a la vez, elegir la vida juda que, como toda vida, debe
incluir alegra, risa e inocencia infantil? Cmo reconciliar se-
mejante recuerdo con la vida misma? Cmo se atrever un pa-
dre judo a aplastar la inocencia de su hijo con la noticia de que
a su to o a su abuelo se les neg la vida por ser judos? Y cmo
osar no cargarle con esta noticia? El conflicto es inexorable
,
pues ni podemos olvidar el pasado en atencin a la vida presente,
ni destruir la vida presente mediante un duelo sin consuelo -pues
no hay consuelo-.
y esto no es todo. Los dos primeros fragmentos chocan entre
s; y cada uno de ellos choca asimismo con el tercero. Ningn lai-
cista judo de hoy puede seguir esperando y trabajando por la hu-
manidad como si Auschwitz no hubiera ocurrido, recayendo en
creencias laicistas de ayer, como que el hombre es bueno, el pro-
greso real y la fraternidad inevitable. Pero tampoco puede, ampa-
rndose en Auschwitz, desesperar de la fraternidad humana y de-
jar de esperar y de trabajar por ella. Cmo arrostrar Auschwitz y
53. ef. Temor y temblor.
La voz imperativa de AlIschwilz 121
no desesperar? Cmo esperar y trabajar, y no actuar como si
Auschwitz no hubiera ocurrido? Tanto olvidar como desesperar
est prohibido.
Quiz la reconciliacin sera posible si el laicista judo de hoy
-como los Trotsky y las Rosa Luxemburg- pudiera sacrificar la
existencia juda en el altar de la humanidad futura. (Es esto lo
que tienen en mente los progresistas judos cuando protestan
contra la guerra del Vietnam pero rehsan protestar contra el an-
tisemitismo polaco? O es lo que tienen en mente aquellos a los
que Kenan llama las buenas personas del mundo, cuando exi-
gen que Israel entregue armas a quienes se han conjurado para
destruirlo?). Pero este sacrificio est prohibido, y el altar es falso.
Kenan, laicista israel de izquierdas, puede aceptar todo tipo de
consejos de sus amigos progresistas, salvo el de que consienta ser
abatido de un disparo por el bien de la humanidad. Tal vez haya
prestado odos por un momento a este consejo, pues odia tener
una pistola en la mano. Tal vez haya deseado durante un segundo
poder aceptarlo, sintiendo, como muchos de sus piadosos ante-
pasados, que es mejor ser muerto que matar. Con todo, rechaza
firmemente tal consejo, pues se le ha mandado rechazarlo; antes
que ser abatido ser el primero en disparar cuando no haya alter-
nativa. Pero disparar con lgrimas en los ojos. Oigmosle:
Por qu las fronteras del cuatro de junio no fueron en esa fe-
cha fronteras de paz, sino que slo lo llegarn a ser ahora?
Por qu las fronteras del plan de particin de las Naciones
Unidas de 1947 no fueron fronteras de paz entonces, pero lo
van a ser ahora? Por qu he de devolver al bandido su pistola
como premio por no haber logrado matarme?
Quiero paz paz paz paz, paz paz paz.
Estoy dispuesto a devolverlo todo a cambio de la paz.
y no devolver nada sin la paz.
Estoy dispuesto a resolver el problema de los refugiados. Es-
toy dispuesto a aceptar un Estado palestino independiente.
Estoy dispuesto a sentarme a hablar. Acerca de todo, todo a la
vez. Conversaciones directas, conversaciones indirectas, na-
da de eso es importante. Salvo la paz.
Hasta que ests de acuerdo en tener paz no devolver nada. Y
si me fuerzas a convertirme en conquistador, me har conquis-
tador. Y. si me fuerzas a convertirme en opresor, me har opre-
sor. Y SI me fuerzas a acampar con todas las fuerzas de la os-
curidad del mundo, all estar 54.
El artculo de Kenan termina as:
... si sobrevivo ... , sin dios pero tambin sin profetas, mi vida
no sentid? alguno. No tendr otra cosa que hacer que
cammar por las nberas de los ros, o en lo alto de las rocas mi-
rar las maravillas de la naturaleza y consolarme con las ;ala-
bras de Eclesiasts, el ms sabio de los hombres: pues la luz es
dulce, y es bueno para los ojos ver el so1
55

La conclusin es, pues, inevitable: la existencia juda laicista
despus de Auschwitz est amenazada por una locura no menos
extrema que la que produce una oracin dirigida a Dios pero di-
cha en voz baja para que no sea oda.
5. La locura y la voz imperativa de Auschwitz
La Voz de Auschwitz manda a los judos no enloquecer. Les
manda aceptar su condicin singular, asumir sus contradicciones
y soportarlas. les hace capaces de soportarlas, capaces
de cordura. El Judo de hoy puede aguantar porque debe aguantar,
y debe aguantar porque se le ha ordenado aguantar.
. Preguntamos: de dnde procede nuestra fuerza para aguantar
mcluso estos veinticinco aos, para no huir o desintegrarnos, si-
permane.cer, por dbilmente que sea, en nuestro puesto solita-
no, para afIrmar, aunque sea dbilmente, nuestra condicin de
judos y dar testimonio, aunque slo sea con esta afirmacin
contra las fuerzas del mismo infierno? La pregunta nos sume
un asombro persistente. Lo hemos hecho en obediencia a una Voz
sin que nosotros, como el salmista (Sal 119, 92),
habnamos perecIdo en nuestra miseria.
54. A Letter fo Al! Good People, 35.
55. Ibid., 36.
La voz imperativa de Ausclnvitz 123
6. Testigos ante las naciones
Cuando las criadas vieron en el Mar Rojo y en el Monte Sina
lo que ni Isaas ni Ezequiel ni ningn otro profeta haba de ver, se
encontraron con que eran, para su propio y radical asombro, tes-
tigos ante las naciones. Si hubiera sido de otro modo, su asombro
ante la Presencia divina no habra sido ni radical ni permanente.
La Presencia divina salvadora en el Mar Rojo era la de un Poder
nico: por eso exiga el reconocimiento de todas las naciones y
prometa la salvacin para todas las naciones. La Presencia divi-
na imperativa en el Monte Sina tambin era la de un Poder ni-
co: por eso exiga la accin de todas las criaturas humanas y pro-
meta una alianza con todas las criaturas humanas. Con todo, la
Presencia divina era fragmentaria y ocurra en la historia: por eso
no disolvi a Israel entre las naciones, sino que por el contrario
hizo de Israel un testigo elegido ante ellas.
El hecho de ser testigos no fue nunca cuestionado a lo largo
de milenios de fe juda. En cambio, la naturaleza del testimonio
requerido provoc una perplejidad recurrente con el cambio de
las circunstancias histricas. As, en los tiempos bblicos el testi-
monio era contra la idolatra; aunque estaba claro ya entonces
que no todos los gentiles eran idlatras. Por lo que respecta a los
rabinos, stos forjaron el concepto bien definido de una alianza
divina con los hijos de No, as como de los gentiles justos que
hubiera entre las naciones, los cuales no precisaban ni conversin
al judasmo ni instruccin en l para su logro de la justicia. Cul
era, entonces, la naturaleza del testimonio requerido?
En ocasiones pudo parecer que tena lugar entre Dios, Israel y
las naciones. Esto era cierto, negativamente, del testimonio con-
tra la idolatra. Era cierto, positivamente, del testimonio del Dios
nico que condujo al monotesmo cristiano y mahometano. Poda
aceptarse como cierto asimismo cuando, en tiempos modernos,
los judos invocaban su fe en apoyo total o parcial del progreso
social y el mesianismo secular. Poda parece cierto incluso cuan-
do los mrtires judos recordaban la explicacin midrsica del sa-
crificio de Isaac, perseverando en la creencia de que el martirio
judo tena repercusin en el mundo.
En otras ocasiones, en cambio, el testimonio judo, aunque se
dirigiera a las naciones, era entre Dios e Israel tan slo, aunque
slo fuera porque pensar de otro modo hubiera llevado a la deses-
peracin. As, los judos encerrados tras las paredes de los guetos
medievales no podan creer en serio que las naciones del otro la-
do tuvieran noticia o se preocuparan de su fidelidad o infidelidad
a la Tor; ni tampoco los mrtires de Worms y Maguncia podan
creer en serio que las turbas de la Cruzada se conmoveran por su
martirio. Y aunque sea un hecho documentado que incontables
judos piadosos murieron en Auschwitz con el Shem Israel en
los labios, no est menos documentado el hecho de que, aunque
las mquinas de asesinar nazis en ocasiones se estropeaban, los
asesinos no 56. Y tampoco parece -a juzgar por historiadores, no-
velistas, filsofos y telogos contemporneos- que al mundo le
importe ni siquiera ahora.
Aun as, los judos piadosos crean ser testigos ante las nacio-
nes. En los guetos medievales crean que estudiando la Tor ayu-
daban a conservar el mundo entero, pues si no fuera por la Tor,
el mundo se volvera de nuevo sin forma y vaco (Gn 1,2) 57.
Los mrtires de Worms y de Maguncia siguieron aferrndose al
Abrahn midrsico, cuyo sacrificio haba sido necesario, no para
Dios, sino para el mundo. Pero qu creyeron o dejaron de creer los
judos de Auschwitz en sus ltimos momentos, es un misterio
que slo cabe honrar y que nunca ser sondeado.
Despus de Auschwitz, sigue siendo el judo testigo ante las
naciones? Y de ser as, cul es su testimonio? Ya la primera de
estas preguntas est llena de peligro. Nos abstenemos de una res-
puesta afirmativa por miedo a asfixiar deseos de pura supervi-
56. S. Wiesenthal escribe: Himmler estaba presente en una ocasin en que
haban resultado muy insatisfactorios los experimentos con motores de subma-
rino para producir gases para el exterminio. Himmler se puso furioso y hubo
castigos drsticos. Las mquinas se rompan, pero nunca la gente que las mane-
jaba. Cmo poda ser que la gente que controlaba las cmaras de gas y los hor-
nos fueran ms fiables que las mquinas?; cf. rhe Murderers Among Us, New
York 1967,315 (versin cast.: Los asesinos entre nosotros, Barcelona 1967).
Las revelaciones de Wiesenthal sobre las escuelas nazis de asesinato en masa
dan una respuesta parcial a esta pregunta.
57. Midrash Deut. Rabbah, Nizzabim, VIII, 5.
La voz imperativa de Ausc1nvitz 125
vencia y de normalidad elemental bajo el peso de cargas innece-
sarias o imposibles de sobrellevar. Pero ms todava nos guarda-
mos de dar una respuesta negativa, no vaya a ser que cercenemos
alguna parte del pasado judo, quebremos parentescos del pre-
sente, o neguemos u oscurezcamos el significado universal del
destino judo contemporneo.
Pero si apenas osamos contestar a la primera pregunta, qu
podremos decir de la segunda? El mundo, que es un lugar deso-
lado para los judos despus de Auschwitz, se est convirtiendo
cada vez ms en un lugar desolado para todos los hombres. La
esperanza va siendo desbordada por la desesperacin, el amor
por el odio, el mandamiento por la prdida de direccin, y nunca
se aleja de nuestra conciencia el espectro de un holocausto nu-
clear -el Auschwitz universal-o sta es una poca en la que anti-
guos creyentes buscan refugio en el siglo, al igual que antes los
laicistas seguros de s mismos buscaban dioses viejos o nuevos.
El nico elemento universal parece ser la evidente falta de volun-
tad o de capacidad para aguantar en la presente crisis mundial;
para cuidar y alimentar 10 que es preciso que se salve cuando los
cimientos se conmueven; para trabajar y esperar con insoborna-
ble tozudez en favor de un tiempo en el que nuestra crisis presen-
te haya pasado y una edad nueva, posiblemente posreligiosa y
pos1aicista, est a la vista.
El judo posterior a Auschwitz da testimonio de resistencia.
Le singularizan contradicciones que, en este mundo nuestro pos-
terior al Holocausto, son contradicciones de alcance mundial. Da
testimonio de que sin resistencia pereceremos todos. Da testimo-
nio de que podemos resistir porque debemos resistir; y de que de-
bemos resistir porque se nos ha mandado resistir.
7. Anhelo, desafio, resistencia
Puede ser revivido todava el milagro del Mar Rojo? Pue-
den los judos religiosos recordarlo todava dos veces al da en
sus oraciones? Podemos seguir celebrando el sder de Pascua
despus de Auschwitz?
Cmo puede el laicista, que hace mucho que ha abandonado
la celebracin, no reinstaurarla? Cuando en Jerusaln, en 1967, la
amenaza de aniquilacin total cedi paso a la repentina salva-
cin, se produjo un asombro persistente debido a Auschwitz, y no
a pesar de l. Nada del pasado fue explicado o reconciliado, ni se
apaciguaron los temores por el futuro. Sin embargo, el mismo
choque entre Auschwitz y Jerusaln produjo un momento de ver-
dad, de asombro por una existencia milenaria, elegida, que des-
pus de Auschwitz todava es posible y real.
Pero la antigua Pascua ha adquirido un nuevo matiz. Siempre
mezclada con anhelo, despus de Auschwitz esta celebracin va
mezclada de desafio tambin. Siempre ha habido un anhelo de un
futuro en el que la salvacin ya no fuera fragmentaria, en el que
los ngeles ya no tuvieran que guardarse de cantar, en el que los
hombres de todas partes, por fin reconciliados, vieran lo que una
vez vieron las criadas israelitas. Lo asombroso es que este anhe-
lo sobrevivi hasta en el mismo Auschwitz. No podemos des-
truirlo, sino que debemos mantenerlo vivo. Hay una oracin de
recuerdo, aadida por judos de todo el mundo al servicio de Pas-
cua, que dice as:
En esta noche de sder recordamos con uncin y amor a los
seis millones de miembros de nuestro pueblo en el exilio euro-
peo que perecieron a manos de un tirano ms malvado que el
Faran que esclaviz a nuestros padres en Egipto. Vamos, dijo
a sus sicarios, impidamos que sean un pueblo, hagamos que el
nombre de Israel ya no se recuerde. Y asesinaron a los inocen-
tes y a los puros, hombres, mujeres y nios, con vapores enve-
nenados y los quemaron con fuego. Pero nos abstendremos de
abundar en los hechos de los malvados, para no difamar la
imagen de Dios en la que el hombre fue creado.
Pero los restos de nuestro pueblo, los que quedaban en los gue-
tos y campos de exterminio, se alzaron contra los malvados
para santificacin del Nombre y mataron a muchos de ellos
antes de morir. El primer da de Pascua los que quedaban del
gueto de Varsovia se alzaron contra el adversario, exactamen-
te como en los das de Judas Macabeo. Eran amables y gratos
en vida, y en su muerte no anduvieron divididos, y trajeron la
redencin al nombre de Israel por todo el mundo.
y desde lo profundo de su afliccin los mrtires levantaron sus
voces con un canto de fe en la venida del Mesas, con la que la
justicia y la fraternidad reinarn entre los hombres:
<<An ma 'amn b' emun sh 'lem b 'viat ha 'mashi, v 'af al pi
sh 'yi-tmahmeah im kol ze an ma 'amn (<<Creo con fe perfec-
ta en la venida del Mesas y, aunque se demore, a pesar de to-
do yo creo).
Maimnides, el autor de esta profesin de fe y el ms sabio de
los filsofos judos, haba incluido las palabras aunque se de-
more, sabiendo que seran necesarias 58. N os preguntamos cmo
sigui siendo posible en Auschwitz, incluso con estas palabras
aadidas, tal profesin de fe. Nunca lo sabremos. S sabemos que
el ancestral anhelo judo se haba mezclado con una nueva actitud
de desafio y slo as hubo resistencia. La vieja cancin de anhelo
y esperanza se haba unido a una nueva cancin de desafio en
medio de la desesperanza 59, la cancin de la clandestinidad juda
en el gueto de Varsovia:
Dos lid geshribn iz mit bluf un nit mit blay
S 'iz nit kayn lidl fim a foygl oyf derfi'ay;
Dos hot a folk ts 'vishn falndike went
Dos lid gezungen mi! naganes in di hent.
Zog ni! keynmol az du geysf dem letstn veg
Chotsh himlen blayene farshsteln bloye teg
Kumen vet noeh undzer oysgebenkte sho
S 'vet a poyk ton undzer trot: mir zeinen do.
58. Este pasaje es el duodcimo de los trece principios de la fe juda debi-
dos a Maimnides.
59. Manes Sperber afirma que no fue la esperanza sino la desesperanza lo
que inspir el levantamiento del gueto de Varsovia, y cita al escritor polaco no
judo Tadeusz Borowski, un recluso de Auschwitz que se suicid a los veinti-
nueve aos de edad: Es la esperanza 10 que hace que los hombres marchen con
indiferencia a las cmaras de gas y lo que les impide pensar en la insurrec-
cin ... La esperanza nunca hizo tanto dao como en esta guerra, como en este
campo. Nunca nos ensearon a librarnos de la esperanza, y por eso estamos mu-
riendo en las cmaras de gas; cf . ... than a Tea,. in the Sea, pp. xi, xiii.
128
(Esta cancin no est escrita a lpiz sino con sangre;
no es una cancin de pjaros en libertad,
sino de un pueblo sobre el que las paredes se derrumban,
un pueblo que canta empuando el arma.
Nunca digas que recorres el ltimo camino.
El cielo nublado puede ocultar el da azul,
pero llegar la hora que hemos aorado.
Nuestros pasos lo confirman: henos aqu).
<<Mir zeinen do, henos aqu, existimos, sobrevivimos, aguan-
tamos, testigos de Dios y del hombre, aunque hayamos sido
abandonados por Dios y por el hombre. Los judos posteriores a
Auschwitz nunca entendern el anhelo, el desafo, la resistencia
de los judos en Auschwitz. Pero hasta donde es humanamente
posible deben hacerlos suyos mientras hacen avanzar el pasado
judo hacia un futuro an desconocido.
El Holocausto y el Estado de Israel: su relacin 1
1. La esperanza
Padre nuestro del cielo, Roca de Israel y Redentor suyo, ben-
dice al Estado de Israel, aurora de nuestra redencin ...
Esta oracin del Rabinato Principal Israel no duda en describir
al Estado de Israel como el aurora de la redencin del pueblo ju-
do. Que el rabinato oficial de Israel formule semejante oracin es
en s mismo sorprendente; pero 10 verdaderamente asombroso es
su amplia aceptacin por judos de todas partes. Los judos prac-
ticantes de dentro y fuera de Israel la recitan en la sinagoga, y los
judos laicistas, que ni frecuentan las sinagogas ni recitan oracio-
nes, recitan esta oracin no con sus labios sino con sus vidas.
Las expectativas mesinicas por parte de los judos practican-
tes no son nuevas ni infrecuentes; tampoco 10 es la asociacin de
tales expectativas con la reunin de los exiliados en un Estado ju-
do restaurado. Menos frecuente, en cambio, por no decir com-
pletamente inusitada, es la conexin de esas expectativas, incluso
por parte de creyentes fervientes, con un acontecimiento histri-
co ya presente de manera clara e inequvoca. Por muy cautelosa-
mente que se interprete, el futuro mesinico no puede ser despo-
jado de su carcter de absoluto, mientras que el presente histrico
es inexorablemente ambiguo en su esencia y precario en su mis-
1. Reproducido del Encyclopedia Judaica Yearbook de 1974, Jerusalem
1974,152-157. He dividido deliberadamente las tres partes originales de este
artculo en dos, la segunda de las cuales tiene ahora dos secciones, para subra-
yar que el comienzo de la parte 2 (ahora 2a) expone un corte radical y no una
mera anttesis, y para evitar sugerir que el final de la parte 2 (ahora 2b) sea
una sntesis en la que la anttesis es superada. Tambin es deliberado el ha-
ber colocado este artculo al final del libro, justo a continuacin de dos ensayos
cuyo centro lo constituye, una vez ms, el Holocausto.
ma existencia. El Estado de Israel no est exento de la condicin
de la historicidad. De aqu que una oracin que enlaza este Esta-
do presente con el futuro mesinico refleje una osada que los an-
tiguos sabios de los gentiles probablemente habran considerado
que rozaba la hybris, la accin de tentar a los dioses.
Los rabinos del antiguo Israel solan tener sus propias dudas.
A diferencia de los dioses, su Dios es Seor de la historia y, ade-
ms, ha hecho promesas; fiarse de ellas no supone hybris sino fi-
delidad. Pero cundo estar el tiempo maduro para el Final?
y cmo puede uno -si es que puede- detectar los signos? Estas
preguntas slo reciben respuestas renuentes y contradictorias por
parte de los rabinos. Por supuesto, tenan que enlazar la historia
con su consumacin mesinica, pero se abstenan prudentemente
de referir este enlace a acontecimientos particulares ya presen-
tes. As que tambin los rabinos comprendieron, como los sabios
de los gentiles, que -con anterioridad a su transfiguracin mesi-
nica- toda historia es precaria.
Por esta razn, la imaginera rabnica que representa los das
mesinicos desplegndose gradualmente discrepa inevitable-
mente de su opuesto, en el que el Final es precedido por una
catstrofe. En un caso se imagina que todo dominio extranjero
sobre Israel cesar antes de la llegada del Hijo de David, y que
las montaas echarn ramas y darn fruto para los habitantes
que regresan (TB Sanh. 98a). En el otro caso, se imagina el Fi-
nal precedido del empobrecimiento del pas, mas an, por un te-
rror en Jerusaln tan extremo que sus puertas sern todas igua-
les: ninguna proporcionar escapatoria (TB Sanh. 98a). A la
primera proyeccin se le puede proporcionar un texto confirma-
torio (Ez 36, 8) que hace de ella el ms claro signo del Final.
Pero lo mismo cabe hacer con la otra (Za 8, 10; Sal 119, 165).
Estas proyecciones discordantes y otras similares no pueden si-
no producir en todos los rabinos (o en la mayora) la conviccin
de que son meras especulaciones, de que todos los intentos de
enlazar el presente precario con el futuro absoluto son a su vez
precarios y de que no puede ser de otro modo.
Esta situacin no puede superarse ni siquiera cuando la sobria
valoracin de la historia real produce casi un consenso entre los
El Holocausto y el Estado de Israel: su relacin 131
rabinos. Bajo el influjo del idealismo, algunos pensadores judos
modernos concibieron el mesianismo como un mero ideal al que,
por una parte, slo caba aproximarse sin alcanzarlo, y hacia el
que, por otra parte, se estaba produciendo una en
una progresin lineal o dialctica ya presente. Tales nOCiOnes son
ajenas al realismo rabnico, que ve en los das mesinicos algo
ms que un mero ideal y que, al mismo tiempo, no acierta a ver
una direccin mesinica clara en el pasado o el presente. Reco-
nociendo la catstrofe como una posibilidad permanente, este
realismo crea la imaginera de un trabajo premesinico -los do-
lores de parto del Mesas- como lmite casi normativo de todo
utopismo gradualista o sentimental. Sin embargo, ni siquiera una
imagen tan normativa puede producir un vnculo firme entre el
futuro absoluto y los acontecimientos histricos ya presentes.
As, en medio de la catstrofe, el pesimista Rab Hillel puede
desesperar del mesianismo por completo, sosteniendo que el rey
Ezequas ha sido ya el Mesas prometido y que no se ha de espe-
rar ningn otro (TB Sanh. 99a). Por su parte, Rab Jojann no
puede ir ms all de la admonicin cuando veas una poca en la
que el sufrimiento corra como un arroyo, ten esperanza en l:>
(TB Sanh. 98a). Pero la esperanza no es una certeza, y el sufn-
miento, por horrendo que sea, no es una prueba. As que el vncu-
lo entre el presente histrico precario para siempre y el futuro
mesinico ser, a su vez, siempre precario. Este hecho est con-
movedoramente expresado en los midrases en los que los israeli-
tas ruegan a Dios que ponga fin a la dolorosa alternancia histri-
ca entre exilio y redencin, y que traiga la redencin definitiva.
Con todo, si el futuro mesinico no ha de resultar siempre elu-
sivo y por tanto irrelevante, su enlace con un presente posible,
por precario que sea, es indispensable y, pese a los riesgos mos-
trados paradigmticamente por el apoyo de Rab Aquiba a la re-
belin de Bar Kosba, tambin esto se vuelve normativo para la
conciencia religiosa juda -y sigue sindolo a travs de los tiem-
pos-o As, en un extremo, el mstico Najmanides (1194-1270) no
duda en despojar a la historia de su precariedad intrnseca valin-
dose del sospechoso mtodo antiguo de calcular el Final, y
sosteniendo que las censuras rabnicas a tales prcticas ya no va-
132
len estando el Final tan cerca 2. (Esta opinin haba de ser reitera-
da por ms de un rabino durante el Holocausto nazi y, con convic-
cin an mayor, por los que sobrevivieron para ver el nacimiento
del Estado de Israel) 3. Sin embargo, el mismo Najmanides se
atiene a la historia emprica cuando ve una prueba mesinica
(aunque negativa) en el hecho de que, si bien muchas naciones
gentiles han logrado destruir el pas, ninguna ha logrado recons-
truirlo (Ramban a Lv 26, 32). En el otro extremo, el sobrio Mai-
mnides (1135-1204) asimila el futuro mesinico al presente his-
trico 10 suficiente como para reafirmar la opinin rabnica de
que la nica diferencia entre el presente y los das mesinicos es
la liberacin del sometimiento a poderes extranjeros (TR Sanh.
91 b). Al mismo tiempo, tiene que atribuir una perfeccin absolu-
ta a los hombres futuros (tanto judos como gentiles) para as po-
der afirmar que el reino del Hijo de David, a diferencia del del
propio David, no ser destruido ni por el pecado de dentro ni por
la agresin de fuera. No resuelve esta tensin, sino que slo la
expresa hacindose eco del dicho rabnico malditos quienes cal-
culan el final (TB Sanh. 97b) 4.
A la vista de esta inherente e inevitable tensin en la con-
ciencia religiosa juda entre el presente histrico contingente y
el futuro mesinico absoluto, no es de extraar que en el mundo
moderno se haya producido un deseo o necesidad profundo y ex-
tendido de librarse de esa tensin. Esto se hace encubiertamen-
te cuando el futuro absoluto es proyectado a un infinito irrele-
vante, y abiertamente cuando se abandona por completo. El
resultado es la normalizacin que se produce cuando la exis-
tencia juda es clasificada en las categoras disponibles, tales co-
mo denominacin religiosa o subcultura tnica y, sobre to-
do, claro est, cuando se da una asimilacin total.
El movimiento sionista moderno entra en escena originalmen-
te como otro esfuerzo de normalizacin, y adems como un es-
fuerzo tan radical en un sentido como lo es en otro sentido la to-
2. 1. Lipschitz (ed.), Sefer Ha-Geul, London 1909, especialmente 3-16, 29.
3. Cf., por ejemplo, M. M. Kasher (ed.), Haggadat Psaj Azri-Yisraelit,
NewYork 1950, 132ss.
4. Maimnides, Yad, Jiljot Melajim, 5, 11-12.
El Holocausto y el Estado de Israel: Sil relacin
133
tal asimilacin. Ninguna clasificacin que el judasmo haga de s
mismo como denominacin religiosa o subcultura tnica po-
dr triunfar del todo: la primera porque se nace judo, la segunda
porque uno est de algn modo obligado a seguir sindolo, y ~ a
rias crisis de identidad reflejan estas dificultades. Por el contrano,
parece caracterstico del sionismo entrar en escena con el prop-
sito de hacer de los judos una nacin como cualquier otra, del
mismo modo como, en el extremo opuesto, la asimilacin preten-
de disolver a los judos en las dems naciones. De este modo, la
(<normalizacin juda parece completa slo en los extremos.
Sin embargo, conforme el sionismo se despliega en pensa-
miento y accin, poco a poco se va poniendo de manifiesto que
el futuro mesinico, ignorado o incluso repudiado, sigue vivo
dentro de l, modificado o no, como la inspiracin oculta sin la
cual el movimiento no puede sobrevivir. Desde luego, el dicho de
Herzl si lo quieres, no es un sueo es una interpelacin sor-
prendentemente secularista, pues exalta la voluntad por encima
de todo lo dems; incluso puede ser entendido como una declara-
cin antirreligiosa. Con todo, la meta que esta voluntad se pro-
pone discrepa tan radicalmente de todas las tendencias natura-
les de la historia moderna, que reclama un motivo mucho ms
profundo y original que la imitacin de los distintos nacionalis-
mos europeos decimonnicos; un motivo ms positivo y radical
que la huida hacia la (<normalidad ante lo que se conoca enton-
ces como antisemitismo. Hasta el da de hoy, esta inspiracin ms
profunda ha encontrado poca articulacin en el pensamiento sio-
nista. Sin embargo, si no hubiera existido en la vida sionista
-desde los das de los primeros colonos hasta hoy, pasando por la
Guerra de Yom Kippur-, el sueo de Herzl no se habra conver-
tido en realidad o al menos no habra durado mucho. Ningn otro
movimiento de liberacin del siglo XX ha tenido que afrontar
todos estos problemas (ni siquiera alguno de ellos): reunir a un
pueblo separado durante siglos por vastos cortes culturales; revi-
talizar una lengua antigua; recrear, prcticamente de la noche a la
maana, el auto gobierno y la autodefensa en un pueblo privado
de estas artes durante dos milenios; por no decir nada de la de-
fensa de un Estado joven durante una generacin entera contra
posibilidades abrumadoras y en un territorio prcticamente inde-
fendible. Slo una voluntad en contacto con una dimensin abso-
luta podra haberse aproximado a la solucin de estos problemas;
e incluso los que obraron con esa voluntad tienen motivos para
asombrarse de sus logros. De aqu que haya ocurrido que las ca-
tegoras religioso y secularista (sin perjuicio de su plena va-
lidez en otros contextos) se hayan visto radicalmente afectadas
por la realidad sionista, hecho ste que ha producido extraas
alianzas. Por una parte, judos ultrarreligiosos que esperan al Me-
sas de Dios y judos laicistas que no sienten necesidad ni de Dios
ni de un Mesas estn unidos por su hostilidad a la voluntad que
anima la realidad sionista, sin comprender su significado. Por
otra parte, los sionistas religiosos no cuentan con milagros, mien-
tras que es sabido que los sionistas laicistas han quedado mara-
villados. Estos dos grupos estn unidos tambin, si no cuando las
cosas parecen normales, al menos en los momentos extremos en
los que las apariencias se desmoronan y slo queda la verdad.
2a. La catstrofe
El Holocausto es nico en la historia, y por tanto en la historia
juda. Anteriormente, el genocidio haba sido un medio para fines
tan humanos (aunque perversos) como el poder, la ambicin o la
auto afirmacin nacionalista e imperialista extrema, y en ocasio-
nes este medio puede haber llegado a ser, demonacamente, un
fin aadido a estos otros. En el Reino del Holocausto el genoci-
dio se manifest poco a poco como el nico fin ltimo al que to-
do lo dems -el poder, la ambicin e incluso la autoafirmacin
aria- se sacrificaba, pues ario no tena otro significado cla-
ro que el de no no-ario. Y dado que los nazis no eran antisemi-
tas porque fueran racistas, sino que eran racistas porque eran
antisemitas, el no-ario era, paradigmticamente, el judo. De
modo que ese acontecimiento pertenece por igual a la historia ju-
da y a la universal.
Genocidio no es la palabra adecuada para describir el Rei-
no del Holocausto. Torquemada quem cuerpos judos para sal-
var almas judas. Eichmann cre un sistema que, torturando con
L
El Holocausto y el Estado de 1srael: su relacin 135
el terror y la esperanza, atropellando toda dignidad humana y to-
do respeto de uno mismo, estaba diseado para destruir las almas
de los hombres, mujeres y nios judos antes de entregar sus
cuerpos a las cmaras de gas. El Reino del Holocausto fue una
celebracin de la degradacin tanto como de la muerte, y de la
muerte tanto como de la degradacin. Los celebrantes descen-
dieron al infierno de buen grado o incluso entusiasmados, justo
al tiempo que creaban el infierno para sus vctimas. En cuanto al
mundo, toler a los criminales y abandon a los inocentes. De
modo que el Holocausto no es slo un suceso nico, sino que
adems hizo poca. El mundo, al igual que el mundo judo, nun-
ca volver a ser el mismo.
El suceso se resiste, por tanto, a toda explicacin, sea del tipo
histrico que busca causas, sea del tipo teolgico que busca un
significado o propsito. Ms exactamente, cuanto ms xito tie-
ne la mente en la tarea necesaria de explicar 10 que puede ser ex-
plicado, tanto ms se desazona por su fracaso ltimo. Lo que es
vlido para el Holocausto lo es tambin para su conexin con el
Estado de Israel. Tambin aqu la mente sufre su fracaso ltimo
en su bsqueda de explicacin. Sin embargo, no slo es necesa-
rio percibir un lazo entre los dos acontecimientos, sino tambin
actuar de manera que se haga irrompible.
Los historiadores ven un nexo causal entre el Holocausto y la
fundacin del Estado de Israel. El razonamiento es el siguiente.
Si no hubiera sido por la catstrofe juda europea, todos los siglos
de aoranza religiosa de Sin, todas las dcadas de actividad sio-
nista laicista, junto con todo el apoyo externo prestado por la De-
claracin Balfour, no habran producido ms que un gueto pales-
tino. Acaso hubiera sido una comunidad con logros internos
impresionantes, pero, ms que un hogar nacional para judos
sin hogar, hubiera estado a merced de algn gobierno extranjero
de dudosa benevolencia. Pero el Holocausto produjo una deter-
minacin desesperada en los supervivientes y en los que se iden-
tificaban con ellos fuera y especialmente dentro del Yishud, pu-
so trmino a las vacilaciones de los dirigentes sionistas acerca de
si era prudente buscar la autodeterminacin poltica, y produjo
una suspensin momentnea del cinismo poltico de la comuni-
136
dad internacional, lo bastante larga como para que el Estado ju-
do recibiera sancin legal. Aun as, la resolucin de Naciones
Unidas de 1947 lleg en el ltimo momento posible 5.
Este razonamiento es plausible; sin embargo, no lo es ms que
su contrario. Por qu no resolvieron los supervivientes mante-
nerse lejos de Palestina, en vez de ir all, el nico lugar sobre la
tierra que les atara inexorablemente a un destino judo? (Despus
de lo que ese destino haba supuesto para ellos, el deseo de escon-
derse o de huir de su condicin juda habra sido natural). Por
qu la direccin sionista pas de la vacilacin a la resolucin, en
vez de dividirse simplemente? (Enfrentada a enemigos absolutos,
estaba a merced de sus amigos). En cuanto a la suspensin del ci-
nismo poltico en el mundo, ni dur mucho ni fue inequvoco
mientras dur. A Ernest Bevin y su Colonial Office la catastrfi-
ca prdida de vidas y poder que el pueblo judo acababa de sufrir
les haban hecho ms intransigentes -no menos- a las presiones
sionistas. Y los cinco ejrcitos rabes que cayeron como una ola
sobre la naciente nacin israel para exterminarla y hacerse sus
herederos inmediatos se vieron animados por el modo en que
Hitler haba practicado el genocidio sin encontrar resistencia 6.
As que aunque, de acuerdo con el primer argumento, el Estado de
Israel tras el Holocausto puede ser considerado prcticamente co-
mo una necesidad, vemos tambin que, con igual justicia, puede
ser considerado como una imposibilidad. De este modo la expli-
cacin histrica se queda corta, pues todas las respuestas humanas
al Holocausto son a ltima hora incalculables.
Si las explicaciones histricas (que buscan simplemente cau-
sas) resultan precarias, las explicaciones teolgicas (que buscan
nada menos que el sentido o propsito) se derrumban por com-
pleto, mas no por ser teolgicas, sino por ser explicaciones. Fa-
llan ya encuentren un propsito, como el castigo por el pecado,
ya se limiten a afirmar un propsito sin encontrarlo, como una
voluntad divina que, si bien posee un designio, resulta inescruta-
ble. Este fracaso teolgico no se supera en absoluto considerando
5. W. Laqueur, A HistOly ofZionislIl, London 1972; NewYork 1976,593.
6. M. Sperbel', ... than a Tear in the See, New York 1967, xiv.
El Holocausto y el Estado de Israel: su relacin
137
el Holocausto como un medio, inescrutable pero necesario, para
un fin que consiste nada menos que en el amanecer de la reden-
cin de la cual el Estado de Israel es visto como el comienzo
,
necesario. Jams se encontrar en este acontecimiento ningn
sentido o propsito, y uno no glorifica a Dios asociando su vo-
luntad a tal acontecimiento. Ms an, el solo intento es ya un sa-
crilegio. (En otro lugar he sostenido que el pensamiento judo en
su nivel ms profundo, especialmente al confrontar la catstrofe,
no se expresa en sistemas explicativos, sino en midrases en con-
flicto, cuyo objetivo no es cmo explicar a Dios sino cmo vivir
con l. Radicalizando el enfoque midrsico, he sostenido asimis-
mo que encontrar un sentido en el Holocausto es imposible, pero
buscar una respuesta es ineludible) 7.
Entonces, qu debe decirse de hombres como Rab Israel
Shapiro de la ciudad de Grodzisk, que dijo a sus judos en Tre-
blinka que stos eran por fin los verdaderos dolores de parto del
Mesas, que todos ellos eran bienaventurados por haber merecido
el honor de ser las vctimas del sacrificio y que sus cenizas ser-
viran para purificar a todo Israel? 8.
En primer lugar, esta respuesta debe ser respetada como una
respuesta; sin embargo -tambin por respeto a los millones de
inocentes, incluidos los nios, que no tenan ni la capacidad, ni la
oportunidad, ni el deseo de ofrecerse como mrtires- debe ser to-
talmente liberada de cualquier apariencia de ser una explica-
cin. Quiso Dios Auschwitz? Hasta los rabinos antiguos pare-
cen considerar a veces los dolores de parto mesinicos no como
un medio utilizado por una voluntad divina que tiene un propsi-
to (aunque inescrutable), sino ms bien como una catstrofe cs-
mica que debe ocurrir antes de que el poder y la misericordia di-
vina puedan encontrar su manifestacin redentora.
En segundo lugar, la extremada esperanza piadosa de Rab
Shapiro debe ser yuxtapuesta a actitudes opuestas no menos pia-
dosas y no menos respetables. Los hombres piadosos de un shtibl
7. Cf. E. Fackenheim, Questfor Past and Future, Bloomington 1968; Bos-
ton 1970, cap. 1; y los caps. 1 y 3 de este volumen.
8. Citado en Kasher, Haggadat, 137.
del gueto de Lodz pasaron un da entero ayunando, rezando, reci-
tando salmos, y entonces, habiendo abierto el arca santa, convo-
caron un solemne din Tor y prohibieron a Dios seguir castigan-
do a su pueblo. (En otro lugar, Dios fue juzgado ... y declarado
culpable) 9. Yen el gueto de Varsovia, un puado de judos hara-
pientos, solos, mal armados, llevaron a cabo el primer levanta-
miento contra el Reino del Holocausto en toda Europa. Los rabi-
nos mostraron piedad religiosa cuando, en vez de excusar a Dios
o maldecirlo, lo acusaban citando sus propias promesas. Los com-
batientes daban muestras de piedad secular cuando, en vez de ren-
dirse al reino satnico, empuaban las armas contra l. El ele-
mento comn a estas dos respuestas no era la esperanza, sino ms
bien la desesperanza. Para los rabinos que lo declararon culpable,
ya no caba fiarse de que el Dios que haba incumplido sus pro-
mesas en el Holocausto cumpliera ninguna otra promesa, incluida
la mesinica. Y precisamente cuando la esperanza se haba extin-
guido, los combatientes tomaron las armas, en una rebelin que
no tena esperanza de xito.
Con esta conclusin, toda conexin explicativa entre el Holo-
causto y el Estado de Israel se derrumba: la de tipo histrico-cau-
sal en parte, la de tipo teolgico-religioso por completo; e incluso
la esperanza de conectar un acontecimiento con el otro pugna con
la desesperanza. Sin embargo, como hemos dicho, es necesario no
slo percibir un lazo entre los dos acontecimientos, sino conectar-
los de suerte que el lazo se haga irrompible. Tal lazo es posible
porque buscar una causa o un sentido es una cosa, y dar una res-
puesta otra. Y es necesario porque el corazn de toda respuesta au-
tntica al Holocausto -religiosa o laica, juda o no juda- entraa
un compromiso con la autonoma y seguridad del Estado de Israel.
2b. La respuesta
El cronista Yosef Gottfarstein relata:
Los judos de Kelm, en Lituania, ya se encontraban junto a las
fosas que haban sido obligados a cavar para s mismos, listos
9. An Ma 'amn, Jemsalem 1965,206.
El Holocausto y el Estado de Israel: Sil relacin 139
para ser sacrificados por la Santificacin del Nombre. Su lder
espiritual, Rab Daniel, pidi al oficial alemn al mando de la
operacin que le permitiera decir algunas palabras de despedi-
da a su grey, y ste consinti, pero orden a Rab Daniel que
fuera breve. Hablando serena, lentamente, como si estuviera
pronunciando uno de sus habituales sermones del Sabbath en la
sinagoga, Rab Daniel utiliz sus ltimos minutos en este mun-
do para animar a su rebao a realizar Kiddush Hashem de ma-
nera adecuada. De pronto, el oficial alemn le cort y grit al
rabino que acabara, para as poder proceder al fusilamiento.
Hablando todava calmosamente, el rabino concluy de este
modo: Queridos judos! Ha llegado el momento de que cum-
plamos el precepto de Kiddush Hashem del que hemos habla-
do, y que lo cumplamos con hechos! Una cosa os pido: no os
pongis nerviosos ni os azoris; aceptad este juicio con calma y
de manera digna!. Entonces se volvi al oficial alemn y dijo:
He terminado. Puede comenzaD>.
Gottfarstein prosigue:
... en Kedainiai los judos ya estaban dentro de la fosa esperan-
do a ser asesinados por los alemanes, cuando repentinamente
un carnicero sali de la fosa de un salto, se abalanz sobre el
oficial alemn al mando y hundi sus dientes en la garganta del
oficial, apretando hasta que muri. Cuando a Rab Shapiro, el
ltimo rabino de Kovno, le preguntaron cul de estos dos actos
pensaba que era ms digno de elogio, dijo: No hay duda de
que el mensaje final de Rab Daniel a su grey acerca de la im-
portancia del precepto de Kiddush Hashem fue ms adecuado.
Pero el judo que hundi sus dientes en la garganta del alemn
tambin cumpli el precepto en letra y en espritu, pues el pre-
cepto incluye el aspecto de la accin. Y aadi: Estoy segu-
ro de que, si se hubiera presentado la oportunidad, tambin Ra-
b Daniel habra sido capaz de hacer lo que hizo el carnicero 10.
He terminado. Puede comenzar. En vano registraremos la
historia entera en busca de un contraste ms radical entre bondad
10. Kiddush Hashem over the Ages and Its Uniqueness in the Holocaust
Period, en Jewish Resistance during the Holocaust, Jerusalem 1971, 473.
140
pura y santa, y un mal radical, completa y eternamente ms all
de toda redencin. El oficial alemn vio 10 que vio. Oy 10 que
oy. Otro tanto hicieron sus hombres. Entonces, cmo pudo ni
siquiera uno de ellos pasar adelante con el fusilamiento? Y sin
embargo todos 10 hicieron.
En este mal irredimible debe haber pensado Rab Shapiro
cuando equipar a un simple carnicero, presumiblemente igno-
rante y acaso no muy piadoso, con un santo rabino que conoca
los caminos de la Tor y obedeca honradamente sus mandamien-
tos. Para nosotros, que venimos despus, la resistencia como fe y
dignidad de Rab Daniel y su rebao, el kiddush ha-Shem del car-
nicero, y el juicio acerca de estas dos formas de testimonio hecho
por Rab Shapiro de Kovno, que es a su vez otra forma de testi-
monio, son nada menos que una revelacin doble: por un lado,
una santa dignidad-en-la-degradacin; por otro, una guerra he-
roica contra la muerte satnica. En ambos casos la resistencia al
clmax de una combinacin milenaria, atroz, de odio a los judos
y debilidad juda, combinacin a la que se nos ordena poner fin
para siempre.
Escuchar esta revelacin supone inevitablemente apartarse del
rabino que tena slo su fe y del carnicero que tena slo sus
dientes, para volvernos al combatiente del gueto de Varsovia, con
su dignidad harapienta y sus armas miserables. Acerca del se-
gundo da del levantamiento, uno de sus lderes, Isaac Cukerman
(Zuckerman), cuenta 10 siguiente:
... A fuerza de seguir la teora de la guerra de guerrillas, aho-
rramos vidas, aumentamos nuestra provisin de armas y, lo ms
importante de todo, nos demostramos a nosotros mismos que
los alemanes eran de carne y hueso, como cualquier hombre.
Antes de esto no habamos sido conscientes de esta verdad
asombrosa! Si un solo alemn apareca en el gueto, los judos
escapaban en masa, como hacan los polacos en el lado ario ...
Los alemanes no estaban psicolgicamente preparados para el
cambio que haban experimentado la comunidad juda y los
combatientes judos. El pnico se apoder de ellos 11.
11. M. Barkai (trad. y edit.), The Fighting Ghettos, New York 1962, 26ss.
EIHolocausto y el Estado de Israel: Sil relacin 141
Asombrosamente, en el Reino del Holocausto se haba abier-
to una brecha. Al menos en principio, la combinacin milenaria y
atroz se haba quebrado.
Este hecho volvi a suscitar en Zuckerman esperanza en me-
dio de la desesperacin: Sabamos que Israel continuara vi-
viendo, y que en beneficio de todos los judos de todas partes y
de la existencia y dignidad judas -incluso de las generaciones
venideras- slo vala una cosa: la rebelin! 12.
Otro lder del levantamiento, Mordejai Anielewicz, haba de
perecer en las llamas del gueto. Sin embargo, en su ltima carta
escribi: La aspiracin de mi vida se ha cumplido. Ha surgido la
autodefensa juda. Bendito y afortunado mi destino de contarme
entre los primeros combatientes judos en el gueto. Bendito y
afortunado son casi exactamente las palabras empleadas por
Rab Israel Shapiro de la ciudad de Grodzisk al conducir a su re-
bao a los crematorios de Treblinka, seguro de que sus cenizas
aceleraran la venida del Mesas.
Pero el destino judo de veras se ha visto afectado en algo
por los puados de hombres y mujeres desesperados de los gue-
tos y campos de concentracin? Y es verdad en algn sentido,
sea el que sea, que la milenaria y atroz combinacin de odio a los
judos y debilidad juda se haya visto quebrantada en algo? Rab
Shapiro era incapaz de sostener su fe en Dios sin aferrarse tam-
bin al aspecto de la accin del/dddush ha-Shem, tal como 10
llev a cabo el carnicero. Los combatientes eran incapaces de
persistir en su lucha sin poner en juego su fe en las generaciones
judas venideras. No era, en ambos casos, una fe carente de fun-
damento y vana, desbordada por la desesperacin?
Mordejai Anielewicz muri en mayo de 1943. El/dbbutz Yad
Mordekhai, que lleva su nombre, fue fundado el mismo ao. Cin-
co aos despus de la muerte de Mordejai, un pequeo grupo de
miembros del/dbbutz que lleva su nombre rechaz a un ejrcito
egipcio bien pertrechado por espacio de cinco largos das, das du-
rante los cuales se pudo preparar la defensa de Tel Aviv, das cru-
12. Ibid., 30.
142
ciales para la supervivencia del Estado judo. Los combatientes
del gueto de Varsovia no se haban equivocado, despus de todo.
Sin embargo, su esperanza no haba sido racional, y mucho
menos una prediccin calculada. Haba sido una bendita profeca
que conlleva su propio cumplimiento pues el herosmo yel sacri-
ficio de los profetas haba sido el elemento indispensable para
que la profeca se cumpliera. La batalla de Yad Mordekhai co-
menz en las calles de Varsovia. Todava hoy, la estatua de Mor-
dejai Anielewicz -que con razn es de tamao mayor que el na-
tural- domina el kibbutz que lleva su nombre, recordando a los
desmemoriados y enseando a los inconscientes que 10 que une a
Rab Daniel, al carnicero, a los dos Rabs Shapiro y a los comba-
tientes del gueto con Yad Mordekhai no es una necesidad causal
ni un milagro divino, si stos se conciben separados de la fe y de
la accin humanas. Es una fe ferviente que por desesperacin ha
pasado de la espera paciente a la accin heroica. Es una accin
que a travs de la desesperacin ha recuperado la fe.
Tras esa estatua se levanta el destruido depsito de agua del
Idbbutz, mudo recordatorio de que, aun despus de su clmax, la
combinacin de odio a los judos y debilidad juda no ha llegado
a su fin. Sin embargo, el depsito destruido es eclipsado por la
estatua, y adems queda a su espalda. La estatua contempla 10
que Mordejai anhel y de 10 que nunca desesper: campos ver-
des, cosechas, rboles, pjaros, flores, Israel.
Padre nuestro del cielo, Roca de Israel y Redentor suyo, ben-
dice el Estado de Israel, aurora de nuestra redencin. Protge-
lo con las alas de tu amor, y extiende sobre l el tabernculo de
tupaz ...

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