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¿DÓNDE ESTÁS, SEÑOR?

El acceso al fenómeno religioso en la filosofía


fenomenológica, hermenéutica y existencial
Ángel E. Garrido-Maturano
(editor)

¿DÓNDE ESTÁS, SEÑOR?


El acceso al fenómeno religioso en la filosofía
fenomenológica, hermenéutica y existencial

Editorial Biblos
Investigaciones y ensayos
¿Dónde estás, Señor?: el acceso al fenómeno religioso en la filosofía
fenomenológica, hermenéutica y existencial / edición literaria a cargo
de Ángel E. Garrido-Maturano
1ª ed. - Buenos Aires: Biblos, 2012
209 pp.; 23 x 16 cm.

ISBN 978-950-786-982-2

1. Filosofía. I. Garrido Maturano, Angel E., ed. lit.


CDD 190

Este libro ha sido editado gracias al apoyo económico del CONICET


en el marco de sus Proyectos de Investigación Plurianual (PIP).

Foto de tapa: Ángel E. Garrido-Maturano (Puna profunda, Catamarca, Argentina)


Diseño de tapa: Michelle Kenigstein
Diseño de interiores: Fluxus estudio

© Ángel E. Garrido-Maturano, 2012


© Editorial Biblos, 2012
Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires
editorialbiblos@editorialbiblos.com / www.editorialbiblos.com

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del editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446.

Esta primera edición se terminó de imprimir en Imprenta Dorrego,


Avenida Dorrego 1102, Buenos Aires, República Argentina,
en septiembre de 2012.
Dios es que existamos y esto no sea todo.
Fernando Pessoa, El libro del desasosiego, fragmento 22

Nuestra alma escucha las palabras nuevas de Dios,


el soplo de su boca nos quema el rostro.
José Saramago, In nomine Dei

Todos los dioses se pierden en la atmósfera azul del cielo.


Ludwig Feuerbach, La esencia de la religión
Índice

Prólogo
Ángel E. Garrido-Maturano .................................................................................11

Introducción
¿Sopla en verdad el espíritu de donde quiere?
Análisis crítico de tres modos de
comprender la fenomenología de la religión
Ángel E. Garrido-Maturano .................................................................................17

¿Fenomenología o gnosis?
El límite fenomenológico del acceso a
la relación religiosa en la filosofía del
cristianismo de M. Henry
Ángel E. Garrido-Maturano .................................................................................49

Historia y sacrificio
El acceso al fenómeno religioso en el pensamiento de Jan Patočka
Ángel E. Garrido-Maturano .................................................................................67

La vía del sentido y el sentido de la vía


El acceso a la experiencia religiosa y las formas
degradadas de la religión en el pensamiento de Bernhard Welte
Ángel E. Garrido-Maturano ................................................................................ 85

Experiencia religiosa y hermenéutica del


sí-mismo: entre Heidegger y Agustín
Dante E. Klocker .................................................................................................111

Fenomenología icónica
El acceso al fenómeno religioso como
remisión a la donación en Jean-Luc Marion
Mariana Leconte................................................................................................. 129

Apuntes para una mistagogía erótica


El acceso a lo religioso desde la filosofía ética de Emmanuel Levinas
Federico Viola ......................................................................................................143
“Religión sin religión”
Un punto de llegada histórico-especulativo
María J. Binetti ...................................................................................................165

Religiosidad y acontecimiento
Racionalidad, ontología y perspectiva crítica de la
experiencia de la fe a partir de Paul Ricoeur
Aníbal Fornari.....................................................................................................179
PRÓLOGO

Ángel E. Garrido-Maturano

Me resulta verdaderamente penoso que el prólogo, sobre todo en el caso


de los estudios filosóficos, se escriba generalmente al final, cuando se supone
que ya no es necesario continuar escribiendo nada. Como a Rosenzweig, a mí
también “me espantaban las impresiones dejadas por los usuales prefacios de
filósofo con su cacareo satisfecho después del huevo puesto”. Este espanto y
aquella pena son aún mayores cuando el autor del prólogo pretende resumir
de modo “acabado” la problemática y las conclusiones del libro, cuya lectura
resultaría, así, paradójicamente innecesaria. No habrá, por tanto, de esperar
el lector que un rápido vistazo de este cuasi-prólogo lo ponga al tanto de lo
medular del libro. No puede, este prologuista, ahorrarle, estimado lector, ni el
trabajo de cascar el huevo ni el riesgo de juzgar por sí mismo sobre las bonda-
des de la yema.
Sí puede, en cambio, explicar algunas circunstancias genéticas externas
al libro en sí, pero que clarifican su estructura y sus múltiples perspectivas.
Este libro surge de la idea de un grupo de investigadores argentinos de realizar
un trabajo conjunto con una fuerte unidad temática, pero sin ninguna preten-
sión de unidad ideológica, acerca del acceso al fenómeno religioso y la deter-
minación de la esencia originaria de la religión en la filosofía contemporánea.
Se trataba –en otras palabras– de escribir un trabajo que pudiese, desde las
nuevas y distintas perspectivas abiertas por el pensamiento contemporáneo,
y en particular por la fenomenología, replantear aquella antigua e inagotable
pregunta, que todo hombre en algún momento de su existencia no pudo, ex-
presa u ocultamente, evitar formularse, a saber: “¿Dónde está Dios?” “¿Dónde
estás, Señor?”.
La unidad de la pregunta y no la de la respuesta fue la idea que vinculó a
los autores. Esta idea se concretó en un Proyecto de Investigación Plurianual
(PIP) del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONI-
CET) de la República Argentina, radicado en el Instituto Nacional de Inves-
tigaciones Geohistóricas (IIGHI) de la ciudad de Resistencia y cuya dirección
estuvo a mi cargo. Su realización –de cuyo carácter auténticamente federal me
enorgullezco– aunó investigadores de distintas universidades del centro y no-
reste del país (Buenos Aires, Corrientes, Santa Fe, Paraná) y contó desde Ale-
mania con el apoyo externo del Arbeitsbereich Christliche Religionsphilosophie
de la Universidad de Friburgo. Esta pluralidad de participantes y de prove-
niencias –no sólo geográficas, sino también filosóficas– implicó naturalmente
una pluralidad de perspectivas respecto de un tema tan polémico como lo es la
religión, que ha suscitado y suscita tantos enfrentamientos y desencuentros,
y que constituye, sin dudas, uno de los capítulos más extensos “de la irreme-
diable historia de la intolerancia humana” (la frase es de Saramago). Práctica-
mente sobra decir que –considerando la carga que esta historia deposita sobre

[ 11 ]
nuestras espaldas– me enorgullezco también de la pluralidad que habita este
libro y del trabajo armónico de investigadores de concepciones diversas y, en
algunos casos, opuestas. Precisamente la pluralidad que se refleja en el texto
es, a mi modesto modo de ver, la mejor manera de introducir conceptualmente
al propio lector en el debate, alejarlo de todo fundamentalismo ciego –de la
naturaleza que fuese– y suscitar su toma de posición crítica.
En lo que al contenido respecta, y sin ahora borrar de un plumazo lo dicho
en el primer párrafo, vale la pena hacerle alguna indicación preliminar al lec-
tor. No tanto para resumir las argumentaciones y análisis, que son la verdade-
ra sustancia de este libro y que comienzan apenas cerrado este prólogo, cuanto
para meramente advertirle de lo que se trata. No vaya a ser que se ponga a
cascar el huevo equivocado.
Ante todo debe quedar claro que este es un libro de filosofía, incluso podría
decirse de filosofía de la religión, si el genitivo es considerado como genitivus
subjectivus, esto es, como la reflexión sobre la religiosidad humana que, de un
modo u otro, debe afrontar la filosofía llegada a las fronteras mismas de sus
dominios, y no si se trata de un genitivus objectivus, esto es, como una análisis
filosófico de las religiones positivas. Pero en ningún caso se trata de un libro de
“filosofía religiosa” y, menos aún, de “espiritualidad”. Como todo libro de filo-
sofía, exige a los autores un rigor expositivo y un léxico específico, que procura
ser esencial; y solicita humildemente de los lectores un esfuerzo de concentra-
ción. Pretender que sobre temas tan medulares y complejos se discurra en cada
párrafo a la vez con profundidad y sencillez, belleza y rigor, fluidez y exactitud
es encomendarles a los autores una tarea digna de los sabios. Pero, repito, este
es un libro de filosofía y no, obviamente, la quintaesencia de la sabiduría hu-
mana. Sabrá, por tanto, el lector que gusta de la filosofía sobrellevar algunas
rispideces conceptuales y terminológicas en beneficio de la rigurosidad de la
exposición. Los autores, por su parte, confían en no haber frecuentado el peca-
do, en muchos casos hijo de la desconsideración, en otros de la presunción y en
no pocos de la incompetencia, de la innecesaria aspereza.
Los primeros cuatro artículos son de mi autoría. Todo comienza con lo que
puede considerarse un encuadre metodológico y una introducción general a la
problemática del libro, realizada a partir del análisis crítico de los principales
paradigmas hoy vigentes a través de los cuales la fi losofía, particularmente la
fenomenológico-hermenéutica, analiza el fenómeno religioso. De entre esos pa-
radigmas el análisis destaca el pático-testimonial, en cuanto permite conjugar
la revelación religiosa y la filosofía fenomenológica, legitima la multiplicidad
de manifestaciones confesionales y no confesionales de la religión y ofrece un
punto de partida para formular criterios que permitan distinguir las formas
degradadas de las auténticas de religiosidad. Los tres artículos siguientes in-
terpretan en el marco de ese paradigma tres modos diferentes, pero no contra-
puestos entre sí ni excluyentes de otros posibles, de ver la esencia originaria
de la relación religiosa precisamente en la experiencia de un pathos, esto es, de
un no poder no sentir-se a sí mismo afectado por una apelación incondicional,
que se testimonia en la respuesta, y que requiere la referencia a una instancia
extra-subjetiva y ab-soluta para poder dar cuenta precisamente de ese pathos

[ 12 ]
apelativo que surge en la finitud del hombre, pero que no puede ser explicado
suficientemente desde ella. Estas tres filosofías, que ven en la respuesta a ese
pathos el origen de todo acto religioso, son recorridas en los tres artículos que
siguen a la introducción. Se trata respectivamente de la fenomenología de la
vida de M. Henry, que halla el testimonio de lo ab-soluto en la experiencia de
la vida como autoafección inmanente; de la fenomenología de la historia de J.
Patocka, que lo encuentra en el impulso existencial, testimoniado por el sacrifi-
cio, que lleva al hombre a hacer de su historia la historia de la infinita riqueza
del ser; y, finalmente, la filosofía de la religión de B. Welte, que cree atisbar ese
pathos absoluto en la necesidad de postular sentido que atraviesa la existencia
humana en su conjunto.
Si era posible pensar la relación religiosa a partir de distintas experien-
cias originarias o pathos de la subjetividad, no es menos cierto que el camino
inverso –que, en tanto inverso, queda sujeto al mismo paradigma metodológico
de los capítulos precedentes– también era posible, a saber: repensar las estruc-
turas esenciales de la vida fáctica del existente a partir de ciertas experiencias
religiosas fundamentales. Este es el camino que en el siguiente artículo tran-
sita, a mi juicio fructíferamente, Dante Klocker. Para ello el autor se concentra
en el tomo 60 de la Gesamtausgabe de Martin Heidegger, titulado precisamen-
te Fenomenología de la vida religiosa, y, sobre todo, en las lecciones de 1921
sobre Agustín y el Neoplatonismo. Klocker se esfuerza por mostrar en qué me-
dida los fenómenos religiosos allí analizados permiten sacar a luz la “inquies”
(inquietud) o “cura” (preocupación, cuidado) y la tendencia a la pérdida de sí en
la “defluxio” (dispersión), que le es inherente, como rasgos fundamentales de
la “vita” del “ego”. Asimismo, se muestra cómo desde la experiencia religiosa
es posible comprender la recuperación de sí en una “existencia auténtica”, po-
sibilidad inversa a la dispersión, pero igualmente constitutiva de la existencia
humana.
A continuación Mariana Leconte, siguiendo los análisis de J.L. Marion
acerca de la donación y la irreductibilidad de sus modos, retoma la cuestión
del método y nos ofrece una legitimación fenomenológica del acontecimiento
religioso. Gracias a la aplicación de sus principios, que Marion sugiere para
que la fenomenología permanezca fiel a su premisa de “a las cosas mismas”,
sería posible no sólo reconocer la revelación de Dios en el reino de lo efectiva-
mente dado, sino reconocerla como el fenómeno por excelencia, a saber, aquel
en que, a diferencia de los fenómenos objetivos, lo dado, en vez de mostrarse
deficientemente, se muestra hasta tal punto que excede la capacidad subjetiva
de intuir. El contenido intuible, en el fenómeno religioso, satura, así, las formas
de la intuición. ¿Cómo recibir, entonces, este fenómeno por antonomasia tal
cual él mismo se da? Ésta es la pregunta que estructura la íntegra reflexión de
Leconte y cuyo tratamiento la lleva a distanciarse críticamente de la respuesta
del propio Marion en su fenomenología icónica y a replantear el problema en el
contexto de la fenomenología husserliana y heideggeriana.
La palabra la retoma Federico Viola. El estudioso, a través de su análisis
del significado de la religión en el pensamiento del notable filósofo judío Em-
manuel Levinas, intenta esclarecer el sentido de lo religioso a partir de la ética,

[ 13 ]
abriendo la posibilidad de entender el término “Dios” como un apelativo que ya
siempre significa éticamente bajo las especies de la pasividad pre-original (es
decir, anterior a cualquier iniciativa del sujeto) de la responsabilidad por el
otro –como conciencia moral–; y que lo hace con independencia del problema de
la fundamentación o no de cualquier discurso que intente ya sea determinar la
esencia, ya sea probar o negar la existencia de Dios –más allá del ámbito onto-
teológico– En cierto sentido, el trabajo de Viola representa una continuidad y
a la vez un quiebre respecto de los primeros capítulos. Una continuidad, pues
también encuentra la significación de lo ab-soluto extra-subjetivo a partir un
pathos originario que se da en el sujeto y que se testimonia en la respuesta que
ese pathos pro-voca, concebida aquí como responsabilidad. Pero también un
quiebre en cuanto el autor, a diferencia de las perspectivas anteriores, y desde
una lectura de la cuestión mucho más cercana a la de la tradición judeo-cris-
tiana, encuentra en la ética el ámbito sino exclusivo al menos preponderante de
significación del término Dios.
Una ruptura definitiva con el marco metodológico y la perspectiva teóri-
ca de los capítulos precedentes se da empero recién en el penúltimo artículo,
donde la autora, María José Binetti, recogiendo la aguda crítica de Feuerbach
a la esencia del cristianismo –que, según el filósofo, hace a Dios a imagen y se-
mejanza de los deseos del hombre– y de Kierkegaard a la institucionalización
dogmática de la religión –que, según el pensador danés, somete a Dios a los
intereses del pastor– niega explícitamente la necesidad de introducir la revela-
ción de una instancia ab-soluta y extra-subjetiva para entender el sentimiento
religioso. Desde una perspectiva histórica y especulativa la autora se propone
analizar la emergencia de la así llamada “religión sin religión”, en tanto que
determinante de una nueva comprensión de la subjetividad singular en la filo-
sofía y la cultura contemporáneas. La “religión sin religión” es rastreada en su
proceso de concreción como el devenir de una subjetividad absoluta que consti-
tuye la realidad misma de lo divino. A partir de aquí, es posible, para la autora,
proyectar una nueva era religiosa, apenas insinuada a la conciencia occidental,
en los términos de un humanismo divinizado, que renuncia a la trascendencia
y a la institucionalización de la trascendencia.
Finalmente el artículo de cierre, a cargo de Aníbal Fornari, representa un
quiebre de signo inverso al de Binetti respecto de la comprensión del sentido y
de los presupuestos metodológicos del paradigma pático-testimonial propuesto
en la introducción, en cuanto concibe la posibilidad de la prueba testimonial
del acontecimiento de la revelación de Dios y, más específicamente, de Cristo.
El autor parte de una fe confesional existencialmente asumida y, reinterpre-
tando libremente el abordaje fenomenológico-hermenéutico de Paul Ricoeur,
analiza esta conciencia de la propia experiencia de la fe. El análisis lo conduce,
en primer lugar, a recuperar el carácter de signo propio de la realidad his-
tórica. Luego Fornari explicita ese potencial signitivo de la historia como la
reiteración de una llamada liberadora, a través de la cual se produce el aconte-
cimiento de la autorrevelación del Tu divino a un sí mismo responsivo. En un
tercer paso el autor explicita cómo en tal acontecimiento-signo, imprevisible
pero una y otra vez repetido, nos está saliendo al encuentro en la historia el

[ 14 ]
testimonio vivo de la Presencia de Dios. Es en ella que se funda la legitimidad
y la razonabilidad peculiar de la experiencia religiosa. Finalmente, desde esa
experiencia y su fundamento testimonial, el investigador cierra el libro sugi-
riendo un nuevo modo de abordaje tanto de la relación entre filosofía y teología
cuanto de la crítica de las variadas ideologías e idolatrías hoy día imperantes.
Las distintas perspectivas que conviven en este libro y que aquí hemos
esbozado son sin duda un intento de re-considerar los presupuestos esencia-
les del debate filosófico contemporáneo acerca de la legitimidad de la religión.
Ciertamente un debate de este tipo cobra una especial relevancia coyuntural
en el actual contexto socio-histórico, cultural y religioso, en cuanto representa
un intento de respuesta pensante al fundamentalismo de todo orden, teísta y
ateo, que extiende cada vez más su ceguera por el mundo y que vuelve a arro-
jar sobre los hombres la sombra de la intolerancia, del desprecio del diferente
e incluso la amenaza del terror y de la guerra. Ante el crecimiento de estos
fundamentalismos, por inofensivos que a primera vista pudieran parecer, y
ante el afán de poder que a ellos es inherente, el hecho mismo de plantear
la religión como una cuestión, del que ha surgido este libro, representa una
negativa del pensamiento a escribir un nuevo capítulo de la –para volver a la
frase de Saramago– “irremediable historia de la intolerancia humana”. Pero,
a pesar de lo importante que fuese, no radica en esta significación coyuntu-
ral la relevancia esencial de lo tratado en esta investigación. Su significación
fundamental pretende ser filosófica y reside en aquello que está en juego en la
cuestión del libro, y que no es nada más y nada menos que el sentido último
de la existencia humana. Ciertamente sería ridículo esperar que una cuestión
tal sea definitivamente resuelta. Tan ridículo como pensar que la cuestión re-
ligiosa se haya vuelto superflua o incluso altmodisch, y que podría, por tanto,
dejar de ser planteada. Las páginas que siguen, que en absoluto aspiran a
ser modisch, asumen el riesgo de plantear una pregunta, que no admite una
respuesta ni definitiva ni unívoca, en una época que exige respuestas tales. En
contraposición con la univocidad anhelada por la visión científico-teconológica
del mundo, la multiplicidad e inagotabilidad de las significaciones que surgen
y se renuevan a cada momento en que en la historia del pensamiento humano
se ha abordado la cuestión religiosa quizá no sean fruto de la arbitrariedad,
ni prueba que corrobore la necesidad, pretendida por algunos, de dejar de una
vez por todas de lado la pregunta. Quizá sea un destello en la razón humana
de la riqueza y de la inagotabilidad de lo In-finito. Corramos el riesgo que esta
hipótesis implica. Corramos el bello riesgo de pensar aquello que va más allá
de todo pensamiento.
Quiero que las últimas palabras de este prólogo y de este libro en gene-
ral sean de agradecimiento. En primer lugar para con el CONICET, sin cuyo
apoyo económico la realización de este proyecto quijotesco hubiera sido por
completo imposible. En segundo lugar, no puedo sino agradecer vivamente a
la Fundación Alexander von Humboldt, que financió diferentes períodos de
investigación de este director en la Universidad de Friburgo. Sin el incentivo
intelectual que esos períodos representaron para mí este libro hubiera resul-
tado igualmente imposible. Con idéntica intensidad quiero dejar constancia

[ 15 ]
de mi agradecimiento al Arbeitsbereich Christliche Religionsphilosophie de la
mencionada Universidad, en donde se desarrollaron buena parte de estas in-
vestigaciones, y, en especial, a su exdirector, actualmente emérito, el Profesor
Dr. Bernhard Casper, que me ha formado a mí y que actualmente continúa
formando a otros autores de esta obra colectiva. En sus indicaciones, siempre
luminosas, y en los diálogos reflexivos que reiteradamente fomentó y supo con-
ducir en sus seminarios y en sus círculos de lectura en Wittnau ha encontrado
este libro orientaciones decisivas. También mi agradecimiento para con el codi-
rector del proyecto y otro de los autores de este trabajo, el Prof. Dr. Aníbal For-
nari, quien con suma generosidad me abrió las puertas de la Universidad Ca-
tólica de Santa Fe para debatir y enriquecer en diversos seminarios las ideas
que en él alientan. Finalmente quiero agradecer también a los otros autores
que se comprometieron con el proyecto: Federico Viola, Dante Klocker, María
José Binetti y, muy especialmente, a la Dra. Mariana Leconte, que con gene-
rosidad asumió el arduo y usualmente ingrato trabajo de corregir los textos y
unificarlos desde el punto de vista del formato. A todos ellos muchas gracias.
No quiero olvidar, aún sin dar nombres concretos, a las personas sincera-
mente religiosas con quienes la vida me ha puesto alguna vez en diálogo. Por
ellas y para ellas, lo lean o no, es este libro.

En Coronel Du Graty, a 30 días del mes de septiembre del año 2011

[ 16 ]
INTRODUCCIÓN

¿SOPLA EN VERDAD EL ESPÍRITU DE DONDE QUIERE? (*)


A NÁLISIS CRÍTICO DE TRES MODOS DE COMPRENDER
LA FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

Ángel E. Garrido-Maturano

1. Observaciones preliminares

Desde el surgimiento de la ilustración y hasta bien entrado el siglo pasado y


la llamada posmodernidad, la cuestión religiosa ocupó en líneas generales un lu-
gar marginal para el pensamiento filosófico, que, fundamentalmente, la consideró a
través del análisis crítico de su función sociopolítica. Consecuentemente, la filosofía
de la religión se vio reducida a la condición de miembro secundario y derivado de la
estructura de ese pensamiento filosófico. Sin embargo, en la actualidad –y particu-
larmente desde el recrudecimiento del conflicto entre la globalización económica y
la resistencia emergente de las identidades culturales particulares, ya sean regiona-
les, nacionales o de bloque– la cuestión de la religión como tal y de su significación
ha vuelto a asumir un rol protagónico en el escenario filosófico. Esto –no caben du-
das– está en íntima relación con la utilización de la fe religiosa por el poder político-
económico en las crisis políticas e incluso militares que se suscitaron desde fines del
siglo XX, ante todo la confrontación en diversos frentes entre el mundo árabe y el
judeo-cristiano. Esta conexión entre fe religiosa y violencia que tornó a las religiones
positivas –como ya tantas veces había ocurrido a lo largo de la historia– en un ele-
mento no de vínculo (re-ligamiento), sino de enfrentamiento (des-ligamiento) entre
los hombres y las sociedades se manifiesta contundentemente en el lenguaje que
gusta asociar el sustantivo “guerra” con el adjetivo “santa”.
Sin embargo, cabría preguntarse si la situación general anteriormente descrip-
ta y con ella el resurgimiento por el interés en el significado de lo religioso no tiene
sus raíces más profundas en la doble cuestión, que tal vez con mayor intensidad
que nunca en la historia de la humanidad, se le plantea actualmente al hombre y,
en especial, al hombre occidental postmoderno. Por un lado, el hecho de que él ha
visto, sino completamente rotos, al menos fuertemente debilitados sus lazos con las
distintas instituciones tradicionales (entre ellas la misma iglesia, pero también la
familia y el estado), valores e imágenes del mundo en las que se asentaba hasta hace
poco su existencia. Por otro, el hecho de que como nunca antes se encuentra crecien-
temente urgido a existir relacionándose en este planeta, uno y único para todos, con

(*) Una primera versión de este capítulo apareció originalmente en la revista Éndoxa.
Series filosóficas, Madrid, Vol. 29, pp. 245-278.

[ 17 ]
otros hombres pertenecientes a sociedades y culturas diferentes de la suya propia.
Ante esta doble situación, el hombre –en un modo enteramente nuevo– se ve insta-
do a preguntarse qué es lo que quiere hacer de sí mismo en su concreto ser con los
otros, dónde se encuentra su verdadera identidad y dónde halla asidero y sentido su
existencia o, mejor dicho, su co-existencia. De cara a esta situación no es para nada
sorprendente un volcarse nuevamente hacia lo religioso, ya sea positivamente a tra-
vés de un reverdecer del interés por las religiones tradicionales o de la búsqueda de
nuevas figuras de religiosidad de todo tipo, ya sea negativamente en la impugnación
de y oposición a todas las religiones constituidas y a su dogmática, acusadas de no
haber traído a lo largo de la historia sino guerra, enfrentamiento y opresión entre
los hombres. Sin embargo, incluso esta última forma de secularización, ya sea en
sí misma o en los sustitutos que propone, reviste en muchos casos rasgos absolutos
propios de una confesión religiosa.
Este incremento del interés por lo religioso se ha visto acompañado e incluso
precedido desde mediados del siglo XIX de un notable avance de las ciencias orienta-
das hacia las religiones histórico-fácticas: la sociología, la historia y la psicología de
la religión, la investigación comparada de las religiones en el marco de la etnología,
la exégesis textual, etc. Ellas nos ofrecen una multitud de conocimientos fácticos e
históricos acerca de las distintas religiones positivas y la descripción de las estruc-
turas morfológicas que se presentan de modo análogo en múltiples de ellas. Nuestro
saber histórico acerca de las religiones, nuestro conocimiento de los cultos y los ritos,
de las leyes sistemáticas que los estructuran y sus fuentes, pero, sobre todo, nuestro
conocimiento exegético y hermenéutico de los textos sagrados se ha multiplicado en
los últimos ciento cincuenta años de un modo inimaginable. Sin embargo, ¿significa
ello que todo este cúmulo de datos y de conocimientos científicos y objetivos nos haya
permitido entender qué es esencialmente la religión como tal y qué es lo que lleva a
todo hombre a plantearse la cuestión religiosa? ¿No implica acaso la distancia que
tienen que tomar las ciencias de las religiones de sus materiales para proporcionar
un conocimiento objetivo de las religiones positivas un apartar la vista de la signifi-
cación de la relación religiosa como tal? ¿Ha llegado acaso a su meta la búsqueda por
la religión en su verdad, esto es, por aquello que hace que una determinada relación
humana sea llamada religiosa, con la multitud de conocimientos histórico-fácticos
de los que actualmente disponemos? Conocer la morfología, fuentes, historia, tradi-
ciones y manifestaciones de una o varias religiones e incluso compararlas para de-
terminar los puntos en común, no implica en modo alguno haber determinado el sig-
nificado de la religión en sí misma, ni mucho menos establecer la legitimidad, esto
es, determinar aquello que hace que el hombre en tanto tal se encuentre inserto en
una relación religiosa. Por ello, con razón, advierte Bernhard Casper que hoy más
que nunca es necesario “un nuevo esfuerzo que lleve el pensamiento hasta sus pro-
pios límites, una protē episetmē, que busque elucidar lo que significa la relación reli-
giosa como tal en su originariedad no desfigurada a través del volverse del hombre a
sí mismo y a su ser en el mundo, y que, en este sentido, aparte la vista del interés por
ser un conocimiento objetivo que pueda servir a uno u otro fin”.1 Precisamente en el

1. Bernhard Casper, “Möglichkeiten, Grenzen und Chancen einer Philosophie der


Religión – heute”, en Markus Enders y Holger Zaborowski (eds.), Phänomenologie der
religión. Zugänge und Grundfragen, Freiburg/München, Karl Alber, 2004, p. 14.

[ 18 ]
sentido indicado por este autor, comprendo yo en este trabajo la fenomenología de la
religión y su tarea propia, y no como una corriente o método particular de la filosofía
de la religión; menos aún si por tal se entiende, como se lo hizo desde la ilustración,
una especialidad subsidiaria dentro del canon de asignaturas filosóficas. La tarea
de la fenomenología de la religión no es, pues, en modo alguno vicaria, sino que ella
recupera aquel sentido husserliano originario del preguntar por la esencia última,
por aquello que hace posible la religión como tal y en lo cual ella encuentra su for-
ma propia de legitimidad. En esa misma medida, la fenomenología de la religión
recoge el sentido que tuvo el preguntar filosófico en los antiguos griegos, como un
preguntar por “lo último” que se ha expresado en la historia de la filosofía como un
preguntar del hombre por sí mismo y por la verdad.
Hasta donde mi conocimiento alcanza, la fenomenología de la religión reco-
noce tres modalidades, sino únicas por lo menos paradigmáticas, que implican
perspectivas diferentes de acceso a la cuestión religiosa y que sitúan, por tanto,
de manera diferente a cada una de ellas respecto de la tarea arriba anunciada. A
estas tres perspectivas de la fenomenología de la religión las denomino, de modo
por cierto esquemático, metodológico-hermenéutica, fundamentativo-trascen-
dental y pático-testimonial. El objetivo de este ensayo no es otro que, primera-
mente, exponer los rasgos metodológicos y las diferencias esenciales de cada una
de estas tres perspectivas a través del análisis crítico de modos paradigmáticos
suyos. En segundo lugar, mostrar en qué medida de un modo especial, que lla-
mamos “disolución”, la tercera perspectiva “soluciona” los problemas inherentes
a las otras dos, a saber, el de la universalidad de la descripción de la relación re-
ligiosa y el de la legitimidad de la fundamentación de la religión como tal. Como
ejemplos de la primera perspectiva tomaremos la intelección de la fenomenología
de la religión del destacado filósofo de la religión R. Schaeffler y el vínculo entre
tal fenomenología y la hermenéutica propuesto por P. Ricoeur. Como ejemplo
de la segunda, la fundamentación trascendental no metafísica de Dios que re-
cientemente y desde la fenomenología husserliana ha propuesto Klaus Held. La
tercera perspectiva ha sido abierta, a mi modo de ver, fundamentalmente por E.
Levinas, M. Henry, B. Welte y J. Patocka, pero sus rasgos metodológicos más
generales han sido expuestos con notoria claridad por J.L. Marion.

2. Primer paradigma: la perspectiva


metodológico-hermenéutica

2.1. La aplicación metodológica de la fenomenología

La filosofía de la religión concebida como filosofía teológica y anclada en


lo que Martin Heidegger llamó constitución onto-teo-lógica de la metafísica2
determinó su proceder a partir de la constitución del concepto del fundamento
último de todo lo que es, ya sea el primer motor inmóvil, el ente supremo, el
Uno-Todo, etc., ganado a partir de una cierta concepción fundamental de la

2. Martin Heidegger, “Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik”, en Identität


und Differenz, Pfullingen, Neske, 1957, pp. 31-67.

[ 19 ]
ontología. Luego, en una segunda instancia, este concepto filosófico abstracto
se identificó con aquello que las religiones efectivamente existentes denominan
“Dios”. En tercer lugar, desde el concepto abstracto que gracias a semejante
identificación se convirtió en un “concepto de Dios” (expresión probablemente
contradictoria, si es que Dios, como lo testimonian múltiples revelaciones, es
lo que trasciende todo pensamiento y todo concepto), se derivó el criterio sobre
cuya base se podía determinar objetivamente todo discurso acerca de Dios. Y,
como advierte R. Schaffler, “recién en un último paso argumentativo fueron
consideradas las proposiciones de las religiones efectivas para ser medidas de
acuerdo con este criterio”.3
La fenomenología de la religión, comprendida como método, opera justa-
mente de la manera inversa.4 Ella parte originariamente de los testimonios y
revelaciones positivas de la diversidad de religiones efectivas. En un segundo
paso dirige la reflexión a aquello común o análogo que funda la comparación
entre estas diversas religiones. Se habla entonces de “fenómenos fundamenta-
les” o “estructuras esenciales” de lo religioso. Los diversos fenómenos religiosos
que se manifiestan en las religiones concretas y empíricas son, pues, analiza-
dos y conceptualizados como variaciones de estas estructuras esenciales. Re-
cién entonces y sólo “a veces se plantea la pregunta por cómo Dios puede ser
pensado, de modo que pueda hablarse de él tal como el contexto de fenómenos
religiosos lo exige”.5 Si antes la teología filosófica pretendía construir una “re-
ligión de la razón”, la fenomenología de la religión pretende ahora comprender
“la racionalidad de la religión”.
Este procedimiento se conjuga con el hecho señalado del notorio aumen-
to de conocimientos objetivos acerca de las religiones efectivas y la dificultad
que ello trajo aparejada para llegar a un concepto de religión que no sea tan
estrecho que no pueda explicar múltiples modos de religiosidad efectiva, ni
tan amplio que sea un mero esquema funcional o formal que pueda dar cabi-
da a fenómenos no religiosos.6 De esta conjunción resulta la aspiración de los
fenomenólogos de la religión de aplicar la fenomenología como un método que

3. Richard Schaeffler, Religionsphilosophie, Freiburg/ München, Karl Alber, 2002,


p. 105.
4. El origen de este modo de comprensión de la fenomenología de la religión puede
remontarse a Gerardus van der Leeuw, Einführung in die Phänomenologie der Religión,
Gütersloh/Darmstadt, 1961 (original holandés Inleiding tot de Phaenomenologie van
den Godsdienst, Groeningen, 1925). Entre los principales representantes de este modo
de comprensión de la filosofía de la religión pueden citarse a Mircea Eliade, R. Otto y
G. Lanckowski entre otros.
5. Richard Schaeffler, op. cit., p. 106.
6. En tal sentido Jean Greisch critica con razón los conceptos meramente funcionales
de la religión procedentes de la sociología como el de Hermann Lübbe, quien la
defi ne como praxis vital y cultural a través de la cual el hombre se pone en relación
con y sobrelleva la contingencia de nuestra existencia y sus condiciones, sobre las
cuales no podemos disponer. De acuerdo con este concepto, que no es meramente
descriptivo sino defi nitorio, todo fenómeno que cumpla la función de relacionarse
con y sobrellevar la contingencia indisponible de la existencia sería un fenómeno
religioso. Así, la magia y las distintas formas de creencia en el azar también lo
serían. Cf. Jean Greisch, “Die hermeneutische Wende der Religionsphilosophie”,

[ 20 ]
le permita acceder por medio de la variación eidética a un concepto de religión
que no sea ni la mera abstracción surgida de un cúmulo de impresiones obte-
nidas de distintas apariciones (Erscheinungen) efectivas de lo religioso, ni un
huero esquema formal arbitrario que proyecta el investigador de la religión
para organizar su propio material. Por el contrario, se trataría de conceptos
que, desde las apariciones concretas de los fenómenos religiosos, desde lo efec-
tivamente dado, puedan asir la esencia del fenómeno. Lo que no le ha sido
posible al procedimiento de la abstracción, esto es, de la generalización y coor-
dinación del plexo de fenómenos religiosos disponibles, debiera serle al método
fenomenológico, a saber: “captar en aquellos fenómenos religiosos particulares
como, por ejemplo, oraciones, sacrificios, formas de constitución de comunida-
des religiosas, etc. la ley estructural, que hace posible reconocer también en
otras religiones expresiones lingüísticas comparables como oraciones, acciones
rituales, sacrificios, constitución de comunidades, etc.”.7 Además, el concepto
fenomenológico de esencia tendría que servir no sólo para posibilitar la com-
paración entre fenómenos procedentes de religiones y culturas diversas, sino
como criterio que permita detectar perturbaciones de las estructuras funda-
mentales, formas decadentes y pseudoformas de lo religioso.
Pero la significación metodológica de la fenomenología para la filosofía de
la religión no se agota en la intuición eidética, sino que se asienta, ante todo,
en el descubrimiento fenomenológico “de un a priori correlacional universal
del objeto de experiencia y de sus modos de donación”,8 esto es, de la rigurosa
correlación entre el cómo del aparecer de un objeto a la conciencia y el objeto
que aparece. Se trata de la famosa correlación entre los actos noéticos y los con-
tenidos noemáticos, que, aunque constituyen realidades de distinta índole, sólo
pueden entenderse en su mutua referencia. Esta correlación fundamental de la
fenomenología le sirvió al filósofo de la religión para estructurar la relación en-
tre la revelación divina y la fe humana o, dicho en términos de Schaeffler, entre
“la palabra de Dios y el oído humano”9 como su modo específico de acceso a la
cuestión religiosa. Pues es la convicción del hombre religioso de que sólo aquel
que ha sido iluminado por Dios y que tiene la gracia de la fe, puede comprender
su revelación y percibir su realidad efectiva (Wirklichkeit). Incluso la reducción
husserliana, en virtud de la cual debe ser puesta entre paréntesis cada afir-
mación de la existencia en sí de lo percibido independientemente de los actos
de conciencia que lo perciben, es concebida como análoga al convencimiento
religioso de que la realidad en sí de lo divino no puede ser asida independien-
temente de su revelación a nosotros.10

en M. Enders y H. Zaborowski, Phänomenologie der Religion. Zugänge und


Grundfragen, op. cit., pp. 101-121, aquí p. 114.
7. Richard Schaeffler, op. cit., p. 109.
8. Jean François Courtine, “Phénoménologie et herméneutique de la religion”, en J.L.
Chrétien, M. Henry, P. Ricoeur y J.L. Marion, Phénoménologie et Théologie, París,
Criterion, 1992, p. 9.
9. Richard Schaeffler, ob. cit, p. 113.
10. Sin embargo, esta presunta utilidad de la correlación fenomenológica para la religión
que destaca R. Schaeffler (op. cit., pp. 112-113) puede ser interpretada de modo inverso

[ 21 ]
Finalmente en un tercer sentido, que fundamentalmente ha sido recogi-
do y señalado por Max Scheler, es útil metodológicamente la fenomenología
a la filosofía de la religión, a saber: la última saca provecho de la convicción
de la primera de que cada región de fenómenos tiene su modo propio y original
de evidencia y no se puede pretender que todos los fenómenos sean evidentes
del mismo modo. Si un fenómeno se presenta de un modo tal que no puede ser
objetivado o si es accesible a los sentimientos y no a la razón, ello, para la fe-
nomenología, no representa una manifestación oscura o confusa del fenómeno,
sino una característica positiva de su modo de evidencia. “La primera verdad
segura de toda fenomenología de la religión es la afirmación de la originalidad
y de la irreductibilidad de la experiencia religiosa”11. Querer fundamentar la
evidencia de la revelación religiosa con procedimientos, por ejemplo, del conoci-
miento científico o de la metafísica, sería tan absurdo como, para recordar las
palabras de Heidegger, impugnar la conciencia moral por no poder detectarla
con el microscopio.
Sobre la base de estas tres aplicaciones metodológicas, el filósofo de la re-
ligión deviene fenomenólogo de la religión en cuanto llega a una fundamenta-
ción de la legitimidad de su propia disciplina a partir de puntos centrales del
programa husserliano. La fenomenología de la religión se desarrolla, así, como
una fenomenología regional, sin que por ello sus cultores le adjudiquen carác-
ter normativo al conjunto del programa de Husserl ni se vean comprometidos
con todos su puntos y, ante todo, con aquel central que pone entre paréntesis la
existencia nouménica o real de lo dado más allá de las vivencias que lo inten-
cionan y lo constituyen.12 Cómo pueda ser conciliable, así planteadas las cosas,
esta actitud trascendental, que pone entre paréntesis la existencia de Dios más
allá de su carácter de vivencia, con la filosofía de la religión y, más aún, con
un pensar que quiera poner al descubierto qué es lo que le permite al hombre
entrar en una relación religiosa, es una cuestión ciertamente muy áspera. Sin
embargo, aun cuando se acepte que el filósofo de la religión puede aplicar me-
todológicamente la fenomenología sin comprometerse por entero con todas sus
tesis –cosa que suscribo– se plantea la cuestión de si esta concepción metodoló-
gica responde a la tarea que arriba le adjudicábamos a la fenomenología de la
religión, a saber, si puede explicar qué es en sí misma la relación religiosa y si

y con consecuencias también radicalmente diferentes (y ciertamente más profundas).


Así lo ha hecho, por ejemplo, J. F. Courtine quien señala que la desproporción que se
da en el fenómeno religioso entre lo experimentado en la revelación y la infinitud del
Dios que se revela es utilizable por la fenomenología en cuanto pone en cuestión su a
priori correlacional fundamental en virtud de la excedencia del “nóema” respecto de la
“nóesis” o, para decirlo cartesiana y levinasianamente, de la realidad objetiva respecto
de la realidad formal. Cf. J.F. Courtine, op. cit., pp. 10-11.
11. Max Scheler, Vom Ewigen in Menschen, Gesammelte Werke, Band 5, Bern, Francke
Verlag, 1965, p. 257.
12. Cabría aquí, tal vez, traer a colación la advertencia de Husserl en Ideas I: “Sin
haber captado en su carácter propio la actitud trascendental y haberse así apropiado
realmente del puro suelo fenomenológico, se puede hacer uso tanto como se quiera de
la palabra fenomenología, pero la cosa misma no se la tiene.”, Edmund Husserl, Hua
III, p. 216.

[ 22 ]
puede ofrecer un fundamento fenomenológico que legitime dicha relación. So-
bre este punto soy escéptico. En mi opinión, se ciernen sobre la fenomenología
de la religión así concebida tres sospechas.
En primer lugar, la sospecha de la parcialidad o, dicho de modo nega-
tivo, de la incapacidad para dar cuenta de una noción esencial y, por tanto,
universal de religión. Esa sospecha se sustenta en un círculo hermenéutico,
a saber: la aplicación metodológica de la fenomenología en la filosofía de la
religión aspira a hacer visible por medio de la comparación entre las diversas
formas de aparición de lo religioso la “racionalidad de la religión”, esto es, la
estructura fundamental o la esencia del fenómeno religioso; aquello univer-
sal que estaría presente como el núcleo de toda relación religiosa. Pero ello,
como es notorio, presupone precisamente esa esencia que se quiere intuir en
los fenómenos, en cuanto de antemano ya hay que discriminar entre ellos
aquellos que sí son religiosos de otros que no lo son para encontrar luego en
los primeros su esencia. La pregunta obvia es: ¿sobre la base de qué criterio
discrimino qué es religioso y qué no para luego extraer la esencia de lo reli-
gioso de aquello que primeramente de modo arbitrario o basándome en una
precomprensión no temática ya recorté como tal? Surge así la duda de si la
aplicación metodológica de la fenomenología a la fi losofía de la religión puede
poner de manifiesto en realidad qué es la religión en sí misma, cuál es la
esencia universal de la religión o tan sólo los rasgos estructurales comunes
de un cúmulo de religiones positivas consideradas. Si lo último es el caso,
como el mencionado círculo parece indicar, entonces la perspectiva metodoló-
gica no habría podido evitar el problema que advertíamos en la introducción:
el de la imposibilidad –ni siquiera valiéndose del método fenomenológico, la
variación eidética y la fenomenología comparada– de extraer la esencia uni-
versal de la religión en tanto relación aconteciente y efectivamente vivida de
un conjunto de datos provenientes de las ciencias positivas. Si se considera,
como lo hace Schaeffler, la “hierofanía”, el modo específico de manifestación
de lo sagrado, como objeto de la conciencia religiosa,13 el problema está en de-
terminar de antemano la especificidad de ese modo. Si aceptamos, tomando
en consideración el lado noemático de la correlación, que la relación religiosa
es una relación con lo sagrado a través de la cual lo Divino se manifiesta,
y si aceptamos también que lo Divino está más allá de todo conocimiento y
toda representación (en caso contrario sería un producto idolátrico), debemos
concluir que no pueden determinarse a priori las condiciones de su aparición,
esto es, aquellos fenómenos que sí son religiosos, que sí son hierofanías, de
otros que no lo son. Dicho de otro modo: no se puede, si no es arbitrariamente,
recortar la esfera de lo religioso. Y si, por otro lado, atendiendo al término
noético de la correlación, aceptamos que la relación religiosa es una relación
personal, viva y acaeciente con lo sagrado en su infi nita forma de manifes-
tación, aunque luego se exprese en estructuras interpersonales de carácter
objetivo (lo que Welte llamaba esfera de mediación),14 y si, además, aceptamos

13. Cf. Richard Schaeffler, op. cit., p. 141.


14. Welte distingue la religión como acontecimiento existencial y como institución
objetiva. Nadie dudaría de caracterizar como religioso por su propia esencia e

[ 23 ]
que cada persona es absolutamente singular, la conclusión anterior debe re-
forzarse: considerando la alteridad recíproca de cada relación religiosa perso-
nal con lo sagrado en su infi nitud inasible, no es posible decir qué es religioso
o no basándose exclusivamente en sus manifestaciones positivas, objetivas y
efectivas.
Precisamente éste es el expediente al que acude Schaeffler que, com-
binando la fenomenología de la religión con un análisis trascendental del
lenguaje, intenta determinar reductivamente lo religioso, esto es, el objeto
de la fenomenología de la religión, por medio del análisis trascendental de
sus manifestaciones lingüísticas; reducidas éstas a su vez a sus expresiones
objetivas o Dichos:15 cultos, ritos, textos, y, sobre todo, a la tradición inter-
pretativa de estos, es decir a su historicidad. De este modo –no se sabe por
qué– quedan excluidos de lo “genuinamente religioso”, la vivencia existencial
y personal de contacto con lo Absoluto y los distintos modos que no plasman
en la tradición de las religiones históricas constituidas y que resultan del
encuentro entre lo Divino inobjetivable y la alteridad humana irreductible.16

inmediatamente el acontecimiento subjetivo y existencial de la oración en silencio o de


la alegría agradecida de la vida de un hombre de verdadera fe. Pero, por otra parte,
también designamos con el término religión un sustrato objetivo dado por un conjunto
de textos, ritos, dogmas, cultos, edificios, etc. Ahora bien, a diferencia del primer caso,
este sustrato no es por sí mismo e inmediatamente religioso, sino que llega a serlo en
tanto y en cuanto por su mediación el acontecimiento religioso existencial se in-stituye
en el mundo público como una realidad objetiva. Así, por ejemplo, el cumplimiento de
ritos o el conocimiento de una serie de dogmas no es necesariamente por sí mismo
nada religioso, pues también un hombre sin fe puede conocer intelectualmente las tesis
de una determinada religión o ejecutar mecánicamente sus ritos. Edificios, dogmas,
ritos, cultos, objetos de adoración, etc. no son, entonces, religiosos por lo que son en
sí mismos y de modo inmediato en su objetividad sustantiva, sino sólo en la medida
en que el acontecimiento religioso esencial, que resulta imposible de determinar por
anticipado dónde va a ocurrir y dónde no, se ejecuta a través de ellos. De allí que
tal sustrato objetivo sea por naturaleza ambiguo e insuficiente para determinar el
ámbito de manifestación de lo sagrado. La religión en su sentido originario y esencial
puede e incluso necesita realizarse en los ritos, instituciones y lenguaje religioso,
pues encuentra allí su existencia concreta y su modo de instalarse en y comunicarse
al mundo público. Pero, ciertamente, dado el carácter ambiguo de estas “esferas de
mediación”, como Welte las llama, puede también disimular u ocultar en ellas su falta
de realidad esencial. Cf. Bernhard Welte, “Vom Wesen und Unwesen der Religion”, en
ídem, Gesammelte Schriften, III/2, Freiburg, Herder, 2008, p. 41 ss.
15. Así, por lo menos, entiendo yo la siguiente declaración, referida al análisis del
lenguaje como criterio para determinar los actos de conciencia de carácter religioso y
objeto, por tanto, de la fenomenología: “Un tal análisis del lenguaje es trascendental,
pues él muestra, cómo características estructurales del lenguaje prefiguran las
condiciones del concreto acto de habla para relacionarse a sus objetos”, Richard
Schaeffler, op. cit., p. 141.
16. En realidad, Schaeffler opera una curiosa inversión respecto de la posición de Welte.
Si este último sostenía con toda razón que la esfera de mediación, las distintas formas
de lenguaje objetivo a través de las cuales se exteriorizaba lo sagrado y se transmitía su
revelación, adquirían su sentido religioso por la institución en ellas de la religiosidad
como acontecimiento existencial, para Schaeffler la religiosidad como acontecimiento
existencial tiene sentido religioso si se instituye en una esfera de mediación objetiva
históricamente transmitida y, por tanto, tradicional.

[ 24 ]
Así, la combinación de la analítica trascendental del lenguaje con el método
fenomenológico que prometía acceder a una universalidad esencial y no a una
mera abstracción en la determinación de lo religioso, concluye restringiendo
notoriamente esa universalidad y afirma, por ejemplo, que: “los contenidos de
la tradición devienen instancias a las que uno puede referirse para determi-
nar el juicio valorativo de expresiones y forma de comportamiento religioso,
porque sin estos contenidos tradicionales no está preparado el contexto en
el cual la vivencia subjetiva debiera encontrar su sitio, si tiene que ser reco-
nocida en un sentido religioso como válida objetivamente”.17 Más allá de la
dificultad de entender qué significa “validez objetiva” de una relación entre
dos términos inobjetivables: lo Divino y el alma humana, esta prefiguración
de lo verdaderamente religioso deja abierta la posibilidad de impugnarle ese
carácter incluso a las religiones que no aceptan la tradición como fuente de
revelación. Así, la filosofía de la religión de Schaeffler queda abierta a la crí-
tica que resulta paradigmática para este tipo de aplicación metodológica de
la fenomenología a la fi losofía de la religión; crítica que, además, fue dirigida
a su propia Religionsphilosophie y que los Nachträge a la segunda edición no
han podido, a mi modo de ver, disipar del todo. Tal crítica podría perfecta-
mente expresarse con las propias palabras con las que Schaeffler cierra su
obra, con la cautela de reemplazar el decidido “no” del autor por el disconfor-
me “sí” del crítico: “Una filosofía de la religión que se sirve a la vez de méto-
dos fenomenológico-trascendentales y del análisis del lenguaje no está [en mi
opinión “sí” está A.G.] al servicio del sometimiento de lo sagrado y lo divino a
la subjetividad humana”.18
Íntimamente vinculada con esta primera sospecha acerca de la incapaci-
dad de acceder a un concepto verdaderamente universal y neutral de religión
que no presuponga ninguna teología de una religión determinada, se encuen-
tra una segunda que ha formulado explícitamente J. Greisch, recogiendo una
expresión del filósofo alemán de la religión Johann Adriansee, a saber, la sos-
pecha de que la aplicación de la fenomenología a la filosofía de la religión no
parta en realidad del suelo fenomenológico neutral del que hablaba Husserl
(sin el cual, recordamos, se puede usar la palabra fenomenología sin tener
la cosa misma), sino que, en realidad, se practica en la mayoría de los casos
“desde el cristianismo” (“vom Christentum aus”),19 es decir, que supone la in-
telección cristiana de la fe y de la revelación. Dicho sintéticamente, a esta
perspectiva de comprender la fenomenología de la religión le cabe la sospecha
de ocultar una “teología filosófica”, ignorando así que la teología es una fun-
ción de la religión y que la religión como forma de vida y figura existencial
propia es ajena a la filosofía.
Finalmente, y a modo de intensificación de la segunda, está la sospecha
“apologética”, también señalada por Greisch, a saber: la sospecha de que la
fenomenología de la religión ocultamente intenta salvar la racionalidad de

17. Richard Schaeffler, op. cit., pp. 300-301.


18. Op. cit., p. 318.
19. Cf. J. Greisch, op. cit., p. 117.

[ 25 ]
pretensiones teológicas y convicciones religiosas por medio de su traspaso al
ámbito de la filosofía. Dicho sintéticamente, se cierne aquí sobre la fenomeno-
logía de la religión la sospecha de ocultar una “filosofía religiosa”.
Puesta en la encrucijada de convertirse o bien en una “teología filosófi-
ca” e incluso en una “filosofía religiosa” apologética, o bien de recaer, por un
exceso de abstracción, en una concepción metafísica que termine afirmando
aquello de lo que partía la “filosofía teológica” de la que intentaba distinguirse,
un concepto teológico-natural de Dios,20 la fenomenología de la religión en su
perspectiva metodológica toma conciencia de la necesidad de una mediación
hermenéutica, cuyos rasgos fundamentales los ha trazado P. Ricoeur.

2.2. La mediación hermenéutica

A diferencia de la visión puramente metodológica de la fenomenología de


la religión aplicada a las manifestaciones religiosas objetivas y como condición
para dejar de lado la crítica que formulábamos más arriba acerca del someti-
miento de la alteridad divina y humana al poder del sujeto, Ricoeur llama la
atención sobre el hecho de que los fenómenos religiosos originarios son “sen-
timientos absolutos”, de los que no se puede dar cuenta a partir del conjunto
de relaciones por las cuales la espontaneidad noética del sujeto determina “de
un modo objetivamente válido” precisamente sus objetos, incluso los llamados
religiosos. “Estos sentimientos consisten en maneras de ser afectados absolu-
tamente, desmintiendo la incapacidad de la fenomenología a abrir la intencio-
nalidad de la conciencia a una alteridad integral”.21 Ejemplos de estas afeccio-
nes absolutas serían la responsabilidad por el otro (Levinas), la vida como au-
toafectividad (Henry), el conatus que nos convoca a correalizar configuraciones
históricas de sentido o mundos que integren armónicamente al conjunto de los
existentes en su verdad (Patocka) o el de sentirse ya siempre amado y dotado
de una confianza originaria en la existencia (Rosenzweig), etc. Ellos tienen en
común el hecho de que se trata de afecciones des-mesuradas que no tienen su
origen en el sujeto y que éste no puede ni determinar ni evitar. Propiamente
no son afecciones del sujeto, sino que éste se encuentra en sí mismo afectado.
“A estos sentimientos y afecciones absolutas corresponden otras actitudes fun-
damentales, que se las puede ubicar bajo el título general de oración [...]. La
oración se dirige activamente a esto Otro por el cual la conciencia está afec-
tada en el plano del sentimiento. Consecuentemente esto Otro que la afecta
es percibido como fuente del llamado al cual la oración responde”.22 Ricoeur, a

20. Esta sería una cuarta sospecha (también señalada por Adriansee y Greisch y
sobre la que volveremos en el acápite siguiente) que recae sobre la fenomenología de la
religión: la sospecha de su carácter metafísico, más precisamente, “la sospecha de que
bajo la piel de cordero de una fenomenología de la conciencia religiosa se esconde en
realidad el antiguo lobo de la teología natural.”, J. Greisch, op. cit., p. 102.
21. Paul Ricoeur, “Expériencie et langage dans le discours religieux”, en J. L. Chrétien,
M. Henry, P.Ricoeur, J-L.Marion, op. cit., pp. 15, 39; aquí: p. 16.
22. Ibid.

[ 26 ]
mi modo de ver con total razón y en concordancia con la perspectiva testimo-
nial que desarrollaremos al final, afirma que es posible una fenomenología que
describa los rasgos universales propios de la relación entre el llamado y la res-
puesta, que parece regir en el dominio de estos sentimientos absolutos, y que,
críticamente y en virtud de la desproporción existente en la relación misma
entre ambos términos, los distinga de la estructura pregunta-respuesta, en-
tendida como correlación entre una coyuntura problemática y la singularidad
de una solución a dicha coyuntura. Tal fenomenología crítico-descriptiva supe-
raría la dificultad que le opone a la fenomenología de la religión la conciencia
intencional, en la medida en que esta última permanecería prisionera de su
limitación representativa y llevaría al sujeto a someter lo divino a un producto
de la espontaneidad de la conciencia. Y ello porque los sentimientos absolutos
evocados implican una pasividad originaria, anárquica, de la que ninguna his-
toricidad puede dar cuenta y que, en tanto anárquicos, testimonian el más allá
de la intencionalidad misma.
Sin embargo, Ricoeur, inmediatamente después y en mi opinión innecesa-
riamente, sino contradice, al menos restringe fuertemente la afirmación ante-
rior y niega que sea posible tal fenomenología inmediata del testimonio. Ello
ocurre en la medida en que, a diferencia de fenomenólogos como Levinas, Hen-
ry, Patocka o el propio Welte, Ricoeur sitúa la respuesta al llamado en el plano
de la oración concebida como un Dicho lingüístico particular que se concreta en
géneros textuales diversos (súplica, petición, alabanza, etc.) y, de ese modo, le
niega o le limita severamente a la fenomenología hermenéutica la posibilidad
de la descripción y la explicitación de la respuesta que testimonia el llamado
en el plano del Decir, esto es, la posibilidad de la descripción y explicitación de
la estructura del acaecimiento mismo de fenómenos universales como lo son en
principio las afecciones y las actitudes vitales que el llamado genera.23 Según
Ricoeur, para expresarlo de un modo teológico, Dios no le habla al hombre in-
mediatamente y a cada momento desde dentro de su propia alma, sino sólo a
través de la mediación textual. Dios permanecería mudo en las religiones que
no son del libro. La consecuencia inmediata de esta aparente imposición de
Ricoeur de un formato (que ahora no debe acomodarse a la tradición, pero sí
a la textualidad) a la revelación divina es la necesidad o la condena que sufre
la fenomenología “de pasar por los puntos cardinales de una hermenéutica y
más precisamente de una hermenéutica textual o escrituraria”.24 Pero como los
textos lo son de una determinada religión positiva o de otra no es posible una
fenomenología del “fenómeno religioso tomado en su universalidad indivisible”,
sino que habría que contentarse “con trazar las grandes líneas hermenéuticas

23. “La dificultad mayor con la cual debe medirse una fenomenología de la religión
es de otra naturaleza. Concierne al estatuto de inmediatez que podrían reivindicar
las actitudes y los sentimientos solidarios de la estructura llamado y respuesta de
orden religioso. Si no hubiera que tener en cuenta la mediación lingüística, sin la cual
sentimientos y actitudes, abandonados al mutismo, permanecerían informes, la dificultad
sería menor y no verdaderamente decisiva.”, P. Ricoeur, op. cit., p. 18 (subrayado mío).
24. Cf. op. cit., p. 19.

[ 27 ]
de una sola religión”.25 De esta manera, la fenomenología, y no la filosofía teo-
lógica metafísica, sigue siendo el método correcto de acceso, pero ya no a la
religión en general, sino a una religión determinada y mediada siempre y ne-
cesariamente por una hermenéutica escrituraria. La perspectiva metodológica
deviene metodológico-hermenéutica y se hace cargo, así, explícitamente, de la
segunda sospecha que señalábamos en el apartado anterior, a saber, el de ser
practicada desde una religión determinada, concretamente en el caso de Ri-
coeur “vom Christentum aus”.
Asumiendo como su situación hermenéutica el ser practicada desde una
religión determinada, la perspectiva fenomenológico-hermenéutica deshace los
dos términos del dilema o la encrucijada que señalábamos al fin del apartado
anterior. Por un lado, a diferencia de la perspectiva puramente metodológica,
la fenomenológico-hermenéutica (el “giro hermenéutico” de la fenomenología de
la religión) queda al margen de la sospecha de convertirse en teología filosófica
(segunda sospecha) o incluso filosofía religiosa (tercera sospecha), en cuanto su
práctica no supone una adhesión existencial a las escrituras judeo-cristianas,
sino “una asunción en imaginación y simpatía compatible con el suspenso del
compromiso de fe”.26 Por otro lado, queda también desactivado el otro riesgo tan
cercano a la fenomenología comparada de las religiones, a saber, el de encubrir
una teología natural y “llegar” al lugar del cual parte la filosofía teológica, esto
es, un concepto puramente abstracto de Dios y de religión. Por el contrario, la
nueva formulación de esta perspectiva niega “la adopción de un lugar fuera
de lugar [...] desde donde el sujeto epistemológico no interesado consideraría
con un ojo neutro y simplemente curioso el campo disperso de las creencias
religiosas”,27 y se limita, como dijimos, a mantenerse en suspenso fenomeno-
lógico respecto de las propias convicciones y a practicar a la vista de las otras
religiones “la misma asunción en imaginación y simpatía que exijo a mis audi-
tores cuando procedo ante ellos a la hermenéutica de la fe hebrea y cristiana”.28
Ahora bien, la sospecha que no queda desactivada es la primera y el pro-
blema con el que se topa esta modificación de la perspectiva metodológica salta
a la vista: cómo llegar a una fenomenología universal del fenómeno religioso a
partir de la hermenéutica textual de una confesión determinada. La respuesta
que da Ricoeur es que sólo es posible llegar a una fenomenología tal en un se-
gundo momento “regido por un procedimiento de transferencia analogizante,
conducido de paso a paso, a partir del lugar desde el que se tiene el punto de
partida”.29 La idea de la filosofía de la religión permanecería como una mera
idea reguladora, como horizonte último hacia el cual se proyectaría paulati-
namente sin llegar nunca “una hospitalidad inter-confesional o inter-religiosa
comparable a la que preside el trabajo de la traducción de una lengua en otra”.30

25. Ob. cit, p. 20.


26. Ibid.
27. Op. cit., p. 21.
28. Ibid.
29. Ibid.
30. Ibid.

[ 28 ]
Más allá del detalle de que Ricoeur ponga como sinónimos los términos “confe-
sional” y “religioso”, negando así el fenómeno fácticamente dado y caracterís-
tico de nuestros tiempos de modalidades religiosas no confesionales, que, por
supuesto, tampoco serían abrazadas por el horizonte ideal de una filosofía de
la religión, no queda clara cuál sería la esencia de la “transferencia analógi-
ca” que nos permite avanzar paso a paso y de religión en religión. Esto es, no
queda claro cómo y sobre la base de qué horizonte –si queda excluida metodoló-
gicamente una hermenéutica de la facticidad, es decir, del acaecimiento de las
afecciones y actitudes que testimonian la multiplicidad de formas del llamado
de lo Absoluto– podría constituirse y operar esta analogía. Y no parece que la
mera intención voluntarista de “asunción en imaginación y sentimiento” de las
otras escrituras y la consecuente “hospitalidad inter-confesional” sea condi-
ción suficiente para determinar de modo concreto el horizonte dentro del cual
operaría la transferencia analogizante. De hecho el propio Ricoeur reconoce
esta dificultad no menor cuando afirma que el problema que queda abierto “es
el de saber cómo esta conciencia religiosa, formada por el Gran Código Bíblico
podría abrirse a otras conciencias religiosas, formadas por otros códigos es-
criturarios y cómo ella podría comunicarse con aquellas bajo el horizonte de
la idea reguladora evocada [...] bajo el título de hospitalidad inter-confesional
entre religión y religión”.31
En conclusión, la mediación hermenéutica de la aplicación metodológica
de la fenomenología no logra resolver el problema de la significación universal
de la relación religiosa en cuanto supedita la tarea de la fenomenología crítico-
descriptiva a las mediaciones lingüísticas particulares. Sin embargo, no ter-
mina de quedar claro por qué la fenomenología no accedería a la relación reli-
giosa en el plano del Decir, esto es, a través de la descripción fenomenológica
y explicitación hermenéutica de la facticidad32 de los acaecimientos en los que
se da de modo testimonial el llamado de lo Absoluto, ni por qué deba necesa-
riamente toda respuesta a ese llamado encarnarse textualmente y darse en el
marco de las religiones escriturarias. Ciertamente la Escritura y su solicitud
de una interpretación infinita, esto es, el hecho de que en ella el “poder decir”
supera el “querer decir”, puede ser tomado como uno de los modos de apelación
de lo Absoluto, pero no se entiende por qué debería ser el único. La afirmación
de Ricoeur de que sentimientos religiosos o, por lo menos, sentimientos que

31. Op. cit., pp. 37-38.


32. Aquí entendemos, pues, hermenéutica no en el sentido de una interpretación de
textos fundada en la consideración de los géneros literarios o las diferentes tipologías
propias de la Biblia o cualquier otro texto sagrado y sus reglas morfológicas y semánticas
intrínsecas, sino en el preciso sentido que Heidegger, remitiéndose a la significación
originaria, le otorga, a saber: el de “autoexplicitación de la facticidad”. De cara a su
objeto, la hermenéutica, comprendida en su sentido originario como aquel modo de
acceso que hace patente el cómo del darse de su objeto, tiene, entonces, como su tarea
propia y esencial, el comunicar, volver accesible o patente el respectivo modo de darse del
fenómeno, en cuanto tal fenómeno, por su mismo modo de acaecer, requiere explicitación
para llegar a ser comprensible, en este caso la explicitación de su condición de testimonio
de lo absoluto. Al respecto, Cf. Martin Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität),
GA Band 63, Frankfurt a. M., V. Kostermann, 21995, pp. 9; 14-16.

[ 29 ]
responden a una afección absoluta “no se muestran en ninguna parte en su in-
mediatez desnuda”,33 es aceptable en cuanto esos sentimientos se manifiestan
o testimonian en las actitudes vitales o las respuestas (por ejemplo, la respon-
sabilidad por el otro en Levinas, la búsqueda de sentido en Patocka y Welte o
el amor a la vida en Henry) que generan, pero la consecuente afirmación de
que “se muestran ya siempre interpretados según reglas canónicas de lectura
y escritura”34 es, sino una petición de principios, al menos una limitación a
priori de esos sentimientos que excluye toda forma de religión y religiosidad no
escrituraria, que restringe incluso las religiones positivas a las religiones del
libro. También es cuestionable la conclusión a la que llega Ricoeur, a saber: que
si la fenomenología se obstina en poner al desnudo la estructura de la relación
apelación-respuesta, por ejemplo, a través de lo que hemos llamado fenomeno-
logía testimonial aliada con una hermenéutica de la facticidad, “no tardaría en
percibir que es cada vez de manera diferente y con una significación diferente
que es experimentada y practicada [...] la obediencia a la Altura”.35 Ante tal
conclusión la primera cuestión que se plantea es determinar si efectivamente
la fenomenología testimonial constituye una “tarea obstinada” condenada a
“no poder testificar el carácter universal de la estructura apelación respuesta
independientemente de sus efectuaciones históricas [léase textuales AG] en
las cuales esta estructura está encarnada”36 o si, por el contrario, lo universal
radica en la accesibilidad a todo hombre en tanto tal, independientemente de
su confesión de fe particular, de los distintos fenómenos en los que se testimo-
nia el llamado de lo Absoluto, cuyo darse la fenomenología testimonial pone
a la luz y la hermenéutica de la facticidad explicita. Y la segunda cuestión es
la de si es legítimo calificar a las maneras diferentes en que se experimenta
y practica la obediencia a la Altura fuera de las religiones textuales como un
“mutismo ciego” o insensato, o de si, por el contrario, la multiplicidad de formas
en que acontece la estructura llamado-respuesta dentro y fuera de los cánones
escriturarios (y que ocupa pensamientos diferentes como el de Levinas, Hen-
ry, Welte o Patocka, para citar sólo algunos) en realidad es el testimonio más
claro de la riqueza y la diversidad infinita del llamado, que refleja, a su vez, la
excedencia infinita de lo divino y sus dones. La mediación hermenéutica parece
haber desatendido la certera advertencia que hace M. Henry refiriéndose a la
imposibilidad de reducir la revelación, que acontece en la vida, a las solas Es-
crituras, a saber: “La emoción que vincula al viviente con la Vida eterna [con
lo Absoluto o la Altura AG] va más allá de toda forma de cultura del orden que
ella fuera. Ella nace y puede nacer de [múltiples modos AG] de la vida misma
como este renacimiento que le permite experimentar una y otra vez su naci-
miento eterno. El espíritu sopla de donde quiere”.37

33. P. Ricoeur, op. cit., p. 19


34. Ibid.
35. Ibid.
36. Ibid.
37. Michel Henry, “Parole et religión: la Parole de Dieu”, en J.L. Chrétien, M. Henry, P.
Ricoeur y J-L. Marion, op. cit., pp. 129-160, aquí: p. 160.

[ 30 ]
3. Segunda perspectiva: el paradigma de
la fundamentación trascendental

3.1. ¿Dios ideal o Dios finito?

De igual modo que el primer paradigma, el de la fundamentación trascen-


dental intenta apartarse de la filosofía teológica y de su anclaje en la constitu-
ción ontoteológica de la metafísica, pero, a diferencia de aquel, no tiene como
su objeto las religiones positivas, ni para determinar su esencia por medio del
análisis fenomenológico comparativo, ni para proyectarlas sobre el horizonte
ideal de la religión sobre la base de una transferencia analogizante resultante
de la hermenéutica textual. Su objeto es otro, a saber: fundamentar de modo
no metafísico y a partir de los principios de la fenomenología husserliana un
concepto de Dios que pueda eventualmente servir como el núcleo racional al
que debieran remitirse todas las religiones y figuras no idolátricas de la divi-
nidad. Este modelo ha encontrado recientemente una expresión notable en un
trabajo del prestigioso fenomenólogo Klaus Held acerca de la “fundamentación
fenomenológica de una comprensión no metafísica de Dios”.38 Como buen feno-
menólogo, Held parte de dos principios husserlianos básicos. En primer lugar,
asume que su análisis presupone la reducción trascendental y la consecuente
epojé fenomenológica, lo que le permite instalarse en una actitud neutral y ha-
blar sobre lo divino, absteniéndose simultáneamente de cualquier juicio acerca
de la existencia o no de su objeto de referencia. En segundo lugar, supone la
exigencia de evidencia como última fuente de la legitimidad del conocimiento.
Por tal habrá que entender el hecho de que la comprensión de una cosa nos
remite a un encuentro con ella en la que ésta se nos dé de modo inmediato y
no desfigurado y obtenga su significado para nosotros a partir de su autodona-
ción (Selbstgebung). De acuerdo con esta última convicción, el origen del cual
emerge el proceso husserliano de constitución de la significación de una cosa es
su evidencia. Ahora bien, no basta con la evidencia, que es condición necesaria
pero no suficiente, para que este proceso se desencadene, sino que, además,
son necesarios fundamentos que nos muevan efectivamente a desencadenarlo.
Se trata de fundamentos motivacionales (Bewegungsgründe) que ya siempre
determinan nuestro comportamiento y las cosas de las que nos ocupamos en
el mundo de la vida y con anterioridad a toda filosofía. Una fenomenología,
sostiene Held, que quiera verse, desde el punto de vista metodológico, libre de
prejuicios no puede pasar por alto la necesidad de estos fundamentos.
Pues bien, a partir de esta posición metodológica y asumiendo que el térmi-
no “lo divino” funcione como expresión que unifica de modo meramente lingüís-
tico y no en lo atinente a la significación objetiva de la cosa misma (sachlich)
las distintas figuras mono- y politeístas de la divinidad, Held presupone que
“se debe dejar encontrar una motivación unitaria a partir de la cual nuestra

38. Klaus Held, “Phänomenologische Begründung eines nachmetaphysischen Gottes-


verständnisses”, en Thomas Söding/Klaus Held (Hrsg), Phänomenologie und Theologie,
Herder, Freiburg/Basel/Wien, 2009.

[ 31 ]
relación con lo divino pueda fundamentalmente ser aclarada”.39 Y se pregun-
ta: “¿Hay una tal motivación?”.40 La palabra clave, que Held toma de Husserl,
para la respuesta a esta pregunta es “poderes” (Vermöglichkeiten).41 Lo divino
en cualquiera de sus figuras está provisto de poderes sobrehumanos. “La mo-
tivación unitaria para la constitución de una unidad objetiva [y no meramente
lingüística AG] de significación de lo divino es nuestra experiencia de una in-
superable carencia de poderes, [...], dicho brevemente, la experiencia de nuestra
humana impotencia”.42 El fundamento motivacional para la constitución (en
estricto sentido fenomenológico) de la noción de lo Divino sería, entonces –y en
esto Held se mantiene cercano a la experiencia fáctica de la religión–, la fini-
tud humana y la sobre-potencia divina. Sin embargo, hay que tener en cuenta
que, si este poderío divino resultase de la proyección o potenciación de poderes
meramente humanos, si se tratase de potencialidades a las que al menos en
principio un hombre notable podría aspirar, si viniese a completar los poderes
que no hemos sido capaces de desarrollar, si viniese, por ejemplo, a traer justi-
cia a un mundo que no ha sabido, pero que, en principio, podría darse mejores
sistemas de justicia, este Dios sería un ídolo y el proceso de constitución una
mera proyección de las necesidades humanas no satisfechas, como lo ha adver-
tido desde siempre la crítica de la religión. Esta comprensión idolátrica sería,
para Held, el plano en el que se ubican las religiones politeístas de los pueblos
originarios, cuya divinidades resultan de la potenciación o incremento de pode-
res meramente humanos: la fuerza física, la fertilidad, etc. ¿Cuál es, entonces,
un poder que le está por completo vedado al hombre y que sólo una divinidad
podría poseer? Extrañamente Held encuentra este poder no en la inmortalidad
ni en la bondad absoluta;43 no en el amor ni en la capacidad creadora de vida;
no lo encuentra en ninguna de todas aquellas cuestiones existenciales crucia-
les que remitieron al hombre efectivamente a relacionarse en el mundo de la
vida con lo divino, sino que reconoce el buscado fundamento motivacional en el
poder que tendría lo divino de percibir un objeto desde todas las perspectivas.
En efecto, toda percepción humana de una cosa, como Husserl ha mostrado,
se desarrolla siempre desde una determinada perspectiva, dada por la posi-
ción del cuerpo propio; y no se da aislada, sino que está referida a una serie
de apariciones parciales del objeto (a una serie de escorzos) que resultan de

39. Op. cit., p. 11.


40. Ibid.
41. Vermögen mienta originariamente en alemán el conjunto de las posesiones mate-
riales de las que alguien dispone y, de modo figurado, los poderes que ellas le permiten
ejercer. El neologismo husserliano Vermöglichkeiten (literalmente “poderialidades”),
menta pues las potencialidades, en este caso de lo divino, pero no en el sentido de po-
sibilidades en tanto tales, sino de poderes reales y efectivos. La palabra potencialidad
está en español demasiado cerca de mera posibilidad y no de posesión del poder, por eso
he elegido el término “poderes”.
42. Ibid.
43. En este aspecto, quisiera volver a Kant en contra de Held y recordar que una buena
voluntad absoluta no contaminada de ningún egoísmo no es la exacerbación de un
poderío humano, de una cualidad que un hombre pudiese tener idealmente, sino que la
bondad absoluta es imposible por nuestra propia constitución como seres finitos.

[ 32 ]
la relación entre la impresión actual, la retención de impresiones de las fases
pasadas del objeto y la protención de las impresiones esperadas y prefiguradas
de las fases siguientes de ese mismo objeto. El conjunto o serie puede verse
confirmado cuando las impresiones protendidas y prefiguradas se ven plenifi-
cadas con las nuevas impresiones y el objeto es así afirmado de un determinado
modo; o puede también verse decepcionado cuando la serie de impresiones no
son concordantes. Pero al hombre le es absolutamente imposible percibir a un
tiempo el objeto desde todas las perspectivas, por lo que la aspiración humana
a una concordancia absoluta de sus percepciones que garantice el conocimiento
y el obrar no es posible. Y ello por dos razones: porque nuestras percepciones y
nuestro obrar están ya siempre referidos a prefiguraciones proyectadas hacia
el futuro, y porque no podemos conocer cuáles son las percepciones ni cómo
será el consecuente obrar de los otros. El hombre –afirma Held– para poder
actuar necesita confiar en dos cosas. Primero, que sus protenciones del futuro
tengan un mínimo contenido de realidad y converjan con sus impresiones ac-
tuales y sus retenciones pasadas. Si cada nueva impresión del objeto estuviera
en conflicto con las esperas prefiguradas por las impresiones anteriores, todo
obrar quedaría paralizado. Segundo, yo debo suponer un cierto grado de previ-
sibilidad en el obrar del otro y suponer que sus impresiones del mundo guardan
una cierta convergencia con las mías. Tampoco podría obrar si entre las pre-
figuraciones de cómo va a obrar el otro y el obrar efectivo del otro hubiese un
conflicto constante. El sentido de cualquier relación o comportamiento que ten-
ga respecto de algo y, de ese modo, el sentido de mi vida entera, depende en que
esté fundamentada la confianza en poder evitar estos dos modos potenciales de
conflicto: el temporal y el intersubjetivo. Sin embargo, el hombre, remitido a sí
mismo, nunca puede tener certeza teórica en esta confianza que prácticamente
supone, por el mencionado carácter subjetivo y temporalmente limitado de su
perspectiva perceptiva. Esta doble perspectividad concede a nuestra existen-
cia toda un carácter finito. Esta finitud significa, empero, que “no pueda ni
siquiera en principio asegurarse la evitabilidad del doble conflicto descripto y
con ello se encuentra la impotencia absolutamente insuperable buscada”.44 La
pregunta es obvia: ¿qué es lo que resulta de esta impotencia consubstancial al
hombre para la constitución del concepto fenomenológico de lo divino?
Pues bien, según Held, la confianza, que prácticamente suponemos al ac-
tuar en la evitabilidad del doble conflicto temporal e intersubjetivo, necesita
–y ello dicho sea de paso lo necesita desde el punto de vista teórico y no desde
el existencial, puesto que de hecho existimos aún desconociendo si el entero
universo tiene o no sentido– una legitimación. El hombre se encuentra con una
paradoja: por un lado, para existir no puede renunciar a esta confianza origi-
naria en la concordancia en principio de las distintas perspectivas; por otro, no
puede legitimar por sí mismo esa confianza. “Así sólo queda la posibilidad, la
instancia, de buscar en un poder o potencialidad (Vermöglichkeit) por antono-
masia superior al humano, esto es, en lo divino, la justificación de la confianza
originaria”. Y prosigue Held: “Con ello ha sido encontrada una motivación para

44. Op. cit., p. 15.

[ 33 ]
la constitución de lo divino que responde a los criterios metodológicos arriba
anunciados”.45 En estricta adherencia a Husserl, Held llega a la siguiente con-
clusión: la estructura perspectivística de la percepción funda (en el sentido de
que ofrece el fundamento motivacional), con independencia de cualquier posi-
ción metafísica, una comprensión de Dios que no implica ningún sentido ético,
ni relativo a la salvación personal, sino que Dios aparece como última instan-
cia o garante de nuestra confianza en la coherencia gnoseológica del universo.
Dios es, así, el Bien en el sentido originario platónico de lo que hace apto a algo
para ser lo que es, de lo que da la garantía para otra cosa. Dios es, además, uno
–el Bien uno o único–, puesto que la idea de diversos garantes en conflicto unos
con otros que influyeran confianza al hombre en sentidos distintos contradice
el fundamento motivacional de la misma comprensión de Dios. “Por ello debe
la bondad divina ser una y única”.46 De las divinidades politeístas idolátricas
el hombre puede hacerse una imagen objetiva y adjudicarles por contraste en
grado sumo todos los poderes que encuentra en él mismo en menor grado. El
Bien uno, en cambio, como el Bien platónico, no tiene carácter objetivo. Es el
garante de toda objetividad, pero la trasciende y encuentra al hombre de un
modo enteramente distinto del saber objetivo, precisamente –y aquí de nue-
vo se reconoce la estructura de una afección absoluta, respecto de la cual la
propia intencionalidad resulta pasiva– en la confianza originaria en que la
inevitabilidad del conflicto entre perspectivas no es una ilusión; o, para decirlo
en otros términos, en la confianza en la coherencia y el sentido del universo. A
esta confianza que no se funda en ningún saber y que sólo puede ser legítima
si no se refiere a ningún horizonte particular, sino al universo como totalidad
de todos los horizontes, es a lo que Held llama “fe”. Este Bien único, objeto de
una fe racional, es a su vez el télos al que apunta la humanidad toda, pues la
idea misma de la humanidad reunida en un mundo debe ser acompañada del
crecimiento de la fe en Dios como el Bien uno, dado que sólo tal Dios puede ga-
rantizar la confianza en el imperio de la concordancia de todos los hombres en
el horizonte universal del mundo.
Sin embargo, esta concepción de Dios como télos universal queda inme-
diatamente restringida para Held al rango de un principio ideal inalcanzable,
pues asume como propia e ineludible la convicción expresada por Husserl en un
célebre pasaje de Ideas I47 en el cual se afirma que ni siquiera Dios podría ver-
se desligado de la perspectividad y que un Dios que pudiera percibir las cosas
desde todas los puntos de vista y desde todas las conciencias es impensable. La
consumación de todas las relaciones entre los seres en el horizonte universal
y paradisíaco de la humanidad una en la que cada hombre estaría en una paz
plena consigo mismo y con los demás supone la superación de todo conflicto
temporal e intersubjetivo. Sin embargo, parece que esto no sólo no es posible en
la realidad, sino que ni siquiera su garantía ideal está legítimamente fundada,
puesto que ni el propio Dios se ve libre de la perspectiva, por lo menos si se le

45. Op. cit., p. 17.


46. Op. cit., p. 18.
47. Hua III, 1, p. 351.

[ 34 ]
da crédito, como lo hace Held, a la afirmación de Husserl, sobre el modo de ser
de Dios. Ante esta situación, que conmueve todo el proceso de fundamenta-
ción de una comprensión racional de Dios, Held se encuentra ante la siguiente
alternativa: o bien tomar el camino de Husserl y caracterizar al télos de la
teleología como un polo meramente ideal y pensado al cual la evolución –léase
racionalización– de las religiones se acerca sin alcanzar jamás, o bien tiene
que asumirse que un Dios real sólo puede ser finito. Held somete a crítica el
primer término de la alternativa. Un Dios como télos ideal, precisamente por
la imposibilidad que se dé realmente y por ser sólo un polo pensable, no puede
ser objeto de una praxis religiosa concreta de veneración o culto, pues ésta ne-
cesita ser plenificada a través de evidencias intuitivas, esto es, de experiencias
de una autodonación (o dicho teológicamente revelación) propia de lo Divino,
por ejemplo, en la fiesta, los ritos, el sacrificio, etc.48 Por lo tanto, el proceso de
evolución, concebido como progreso de las religiones hacia algo que no está ni
puede estar dado intuitivamente, queda reducido a un proceso de idealización,
análogo al proceso matemático de divisibilidad de un número que se acerca
infinitamente al valor cero sin poder alcanzarlo nunca. Pero la comprensión
de Dios como un término ideal y de la religión como análoga a un proceso ma-
temático no tienen anclaje ninguno en el mundo de la vida ni en los modos en
los cuales Dios es experimentado y venerado en las evidencias intuitivas de la
praxis religiosa humana. “Con la interpretación de la historia de las religiones
como proceso de idealización, le priva Husserl a la misma fe religiosa de la que
habla de su suelo intuitivo. Así se vuelve necesaria para su fenomenología de
la religión una autoaplicación de la crítica que él dirige al olvido del mundo de
la vida en la época actual”.49 Dicho de modo tal vez más contundente, si el ga-
rante es una mera idea abstracta, se pierde toda confianza en él y, con ello, todo
fundamento motivacional que ancla precisamente en el mundo de la vida. Con
ello, el edificio entero de la fundamentación comienza a tambalear. La conclu-
sión es clara: Dios como valor límite superlativo de un proceso de idealización
no puede ser concretamente intuido, ni ser objeto de culto, ni ser la referencia
real a la que apunten como fin último todas las religiones, sino que puede ser
tan sólo la proyección de una idea humana como garante de las necesidades de
la conciencia, ya no moral, sino intencional. La fenomenología habría desembo-
cado de nuevo en una noción abstracta meramente ideal, sin evidencia alguna
de Dios, como aquella de la “causa sui” de la ontoteología.
Ante tal circunstancia no le queda a Held otra opción que volcarse al
otro término de la alternativa y afirmar un Dios finito, cuya superioridad
respecto de los poderes humanos sea meramente comparativa y no super-
lativa. Escribe el autor: “El Dios uno debiera ciertamente, porque él es el
Bien o lo Bueno, ser comprendido como instancia garantizadora, que supe-
raría en poder a las múltiples divinidades de las religiones ingenuas de los
pueblos originarios y a la que por ello se le podría dispensar una confianza

48. “Si el proceso de desarrollo teleológico de la religión de la humanidad desemboca de


algún modo en un cierre real, es decir, si se mueve a un polo real, sólo puede tratarse
de una praxis religiosa plenificada por la intuición.”, Klaus Held, op. cit., p. 22
49. Op. cit., p. 26.

[ 35 ]
creyente mayor de la que se tendría en tales divinidades. Pero este Dios no
debería ser concebido como un superlativo que está al final de un proceso
de idealización y con ello pierde su concreta experimentabilidad en el mun-
do de la vida”. 50 Más ello implica, como lo advierte claramente el propio
Held, que “a este Dios no se le podría simplemente atribuir el poder ilimi-
tado que en la tradición metafísica cristiana se le atribuye al Dios uno”. 51
Finalmente hay que decir que, según Held, la introducción de esta concep-
ción del Bien, que sí se dejaría experimentar en la intuición como término
comparativamente más poderoso que las deidades politeístas, pero cuyo
poder es sin embargo finito, en lugar del Dios omnipotente como superlati-
vo de un proceso de idealización, representa una contribución respecto del
problema de la teodicea. Tal problema no es otro que el siguiente: “¿cómo
puede el Dios uno a pesar de sus poderes infinitos admitir en el mundo la
desgracia y el mal?”. 52 En una palabra, ¿cómo puede conciliarse la idea de
un Dios omnipotente garante de una convergencia absoluta de todos los
escorzos y del entero sentido del universo con las catástrofes naturales,
la muerte, el sufrimiento la injusticia y el mal? En efecto, este problema
de la teodicea se plantea solamente si le adjudicamos a Dios una medida
infinita de bondad, de poder y de saber, en cuanto su determinación se
funda en una idealización. Pero un Dios que trascendiese la potencialidad
del hombre, aunque fuese finito a su modo (sin que quede muy claro cuál
es este modo), no necesitaría una justificación a través de una teodicea
enfrente del mal que, sin dudas, impera en el mundo. La cuestión aquí no
es sólo la señalada por Held, a saber, hasta qué punto este Dios finito es
compatible con la experiencia y la teología cristiana, sino hasta qué punto
es compatible con su propia e inicial concepción de Dios. En primer lugar,
porque Dios como idea del Bien no tenía ningún significado ético. Perfec-
tamente todos los escorzos pueden converger en un desastre y todos los
otros pueden percibirlo como tal, por más sufrimiento que este desastre
ocasione. Perfectamente este desastre y este sufrimiento podrían al fin y
al cabo en un horizonte total tener un sentido que nosotros desde nuestra
perspectiva limitada ignoramos. Sin embargo, se impugna al Dios como
superlativo por no cumplir precisamente una función ética y permitir el
mal y el sufrimiento en el mundo. Pero, en segundo lugar, y ante todo, al
adjudicarles a los dioses politeístas el rango de meras intensificaciones de
poderes en principio propios del hombre y luego determinar la finitud del
Dios fenomenológico como comparativamente más poderoso que las deida-
des paganas, lo deja sujeto a la misma concepción de ídolo de aquellos. El
fundamento motivacional se derrumba. Y si la comparación no lo es res-
pecto de los dioses, del hombre o del mundo no se sabe respecto de quién o
qué el Dios finito es comparativamente más poderoso.

50. Op. cit., p. 26.


51. Ibid.
52. Ibid.

[ 36 ]
3.2. Valoración crítica

El intento de fundamentar fenomenológicamente una cierta y única com-


prensión de Dios (garante del conocimiento y del actuar por su posibilidad de
ver algo desde todas o, en la versión más débil del Dios finito, desde múltiples
perspectivas) en función de la cual debieran regularse todas las otras, debido
a la propia estructura correlacional del pensamiento fenomenológico, implica,
a su vez, la necesidad de determinar unívocamente la aparición de Dios y, en
última instancia, determinar su ser, sus posibilidades y hasta el grado de sus
poderes. Tal intento resulta desproporcionado, ajeno a toda experiencia efec-
tiva de las religiones positivas, que colocan a Dios más allá de lo pensable y
determinable, y termina recayendo en la crítica dirigida al modelo anterior, a
saber: supeditar a Dios a la estructura de la intencionalidad perceptiva y, así,
al propio sujeto. Esta crítica se agudiza en cuanto este presunto Dios, garante
del conocimiento en función de su multiperspectividad, termina siendo una
construcción intelectual, un supuesto, que no se revela ni se experimenta fácti-
camente en sitio alguno. Esta crítica general es notoriamente aplicable al pen-
samiento de Held si nos atenemos a su propio punto de partida: el fundamento
motivacional por el cual nos relacionamos con lo divino. En efecto, aunque es
coherente con el concepto de un Dios suprapoderoso que sea omnisciente y co-
nozca o perciba los objetos desde todas las perspectivas posibles, empero afir-
mar que éste sea el único poder vedado al hombre y la única razón por la cual
éste se relacionaría por lo divino, implica desconocer que ni aún en principio el
hombre no puede no sólo no conocerlo todo, sino tampoco amarlo todo, crearlo
todo, redimirlo todo y que, antes que cualquier otra cosa, no puede no morir.
Implica reducir al conocimiento todos los modos concretos del ser en el mundo
con los otros desde los cuales el hombre puede relacionarse con lo divino. Por
ello mismo, colocar como fundamento ¡precisamente motivacional! el no poder
no percibir un objeto desde todas las perspectivas para conocerlo absolutamen-
te resulta disociado no sólo de las religiones fácticas, sino que no se condice con
las motivaciones “del mundo de la vida” que nos llevan a relacionarnos con lo
Divino, antes que como garante del conocimiento, como garante del bien, la sal-
vación y de esa vida, que no es sólo conocimiento. Held afirma que únicamente
una fenomenología que tenga en cuenta estos fundamentos motivacionales da-
dos por la perspectiva estaría libre de prejuicios y remitida a la evidencia. De
mi parte, opino que reducir la imposibilidad humana radicalmente diferente
de la divina a una cuestión gnoseológica de perspectiva y luego darla como
fundamento motivacional no es evidencia ninguna, y menos la única evidencia
posible, sino que resulta precisamente de un prejuicio surgido de no ponerse –
cosa por lo demás imposible– en una actitud absolutamente neutral, sino en la
perspectiva y el interés del sujeto teórico-cognoscente desligado del mundo de
la vida. Precisamente por ello, por la necesidad de arraigar su Dios en la intui-
ción, el autor termina no siendo coherente con su propio punto de partida. En
efecto, al principio de su trabajo53 Held niega que cosas tales como la justicia

53. Cf. op. cit., p. 12.

[ 37 ]
(y podría agregarse aquí también el amor en el sentido ético de ágape y de
piedad hacia toda vida finita) implicasen poderes que distinguiesen a lo Divino
esencialmente de lo humano, ya que, por ejemplo, por medio de un “esfuerzo
ético (ethische Anstrengung)” podríamos llegar a una sociedad perfectamente
justa. Sólo su capacidad de superar el doble perspectivismo humano distingue
a lo divino. Sin embargo, al final termina, como adelantábamos, caracterizan-
do implícitamente a su Dios fenomenológico por aquellas propiedades que ha
negado como los fundamentos que nos llevan a relacionarnos con un Dios no
idolátrico, tales como la justicia y la compasión. Ello es particularmente claro
cuando se advierte el problema de la teodicea, a saber, que no se puede com-
patibilizar la idea de un Dios infinito con las de la desgracia, la muerte y la
injusticia que implican, por ejemplo, las catástrofes naturales. En realidad sí
pueden compatibilizarse, si a Dios el amor a la vida, la compasión y la justicia
no le importasen nada, porque perfectamente es pensable que un Dios que ve
todo desde todos los puntos de vista, sepa que lo convergente es precisamente
tal catástrofe, aunque ella sea padecida con dolor y muerte por los hombres.
Una segunda crítica metodológica que hay que dirigir al intento de Held es
la de pretender “fundamentar racionalmente” la necesidad de un Dios finito a
través de un temple como la confianza. En última instancia, es el problema de
la legitimidad de fundamentar racionalmente en sentido fuerte la idea de Dios.
En efecto, la confianza de la que habla Held, en última instancia la confianza
en que, sea lo que sea del conjunto del universo, éste guarda algún sentido,
que la muerte, el caos y la nada no es el destino final de todo; la confianza, en
una palabra, en un sentido integral de la existencia humana, no es irracional,
pero tampoco es un saber racional. En la vida fáctica no necesitamos saber que
el horizonte último de todo lo que se da es convergente, cosa que por lo pronto
sería absolutamente imposible de determinar; sólo necesitamos confiar en ello.
Ahora bien, tenemos que reconocer que no hay ninguna certeza cognitiva, nin-
guna certeza resultante de percepciones evidentes que fundamente racional-
mente esa confianza, y que, por lo tanto, esa confianza no es racional, sino que
es una mera afección cuyo origen es imposible de hallar, una afección anárqui-
ca: lo que antes llamamos el sentimiento de estar concernido por algo Absoluto.
Suponer que se podría fundamentar esa confianza introduciendo un polo ideal
superlativo de la estructura subjetiva de la intencionalidad o un término com-
parativo superior como su garante no es remitirse a ninguna evidencia, sino
construir a priori un nuevo concepto abstracto de Dios y luego querer funda-
mentar un sentimiento en una abstracción. Que ese concepto fácticamente no
se manifiesta ni funda racionalmente la confianza en modo alguno, queda cla-
ro por el simple hecho de que la sospecha de la posibilidad del sinsentido final
de todo no puede ser suprimida y, por ello, la presunta garantía que ofrecería
Dios, estricta y racionalmente hablando, no es garantía ninguna. Si Dios está
fundamentado racionalmente, si la confianza es una confianza racional surgi-
da de una evidencia y no de una construcción o prejuicio, no cabría lugar para
la sospecha. Pero existencialmente la sospecha sigue allí y tenemos que actuar
y convivir con ella. El problema metodológico de fondo esta aquí en la incompa-
tibilidad entre la única verdadera evidencia situada en el mundo de la vida a la

[ 38 ]
que realmente se refiere en última instancia Held, la confianza originaria en el
sentido de la vida y el universo, y el término “fundamentación”. Tal confianza
originaria, y la respuesta a ella que no es otra que el vivir fácticamente presu-
poniendo que la vida tiene sentido, resulta de una afección absoluta que, como
tal, se inserta en lo que hemos llamado la estructura interpelación-respuesta,
y sobre la cual no es posible fundamentación alguna surgida de la intenciona-
lidad del yo. En efecto, sobre algo fundamentado no se puede dudar, pero la
confianza, tal cual lo muestra la inevitabilidad de la sospecha, incluye necesa-
riamente la duda. Como señala con acierto Peter Trawny en su comentario crí-
tico al articulo de Held (aun cuando lo haga desde una perspectiva distinta de
la nuestra) “confianza es un apartarse constantemente de la desconfianza, con
lo cual ésta no puede ser aniquilada de un modo absoluto, sino que permanece
presente como posibilidad. Si este no fuera el caso, sería toda forma de súpli-
ca y agradecimiento una mero floreo retórico”54. La confianza como tal, como
sentimiento absoluto, no es compatible con la fundamentación racional ni con
garantía alguna, y todo intento de fundamentación corre el riesgo de reducir lo
fundado, Dios, al fundador, esto es, a la intencionalidad del yo. Toda verdadera
confianza es una confianza más allá de la razón y de las evidencias intenciona-
les. Pertenece al reino de la afectividad y no de la racionalidad cognitiva. “Ella
surge de una experiencia fáctica de la vida, en la cual la luz de la razón no
puede afirmar ninguna función de fundamentación última”.55 Hay una ruptu-
ra entre el mundo de la vida y el del conocimiento. La fundamentación de Held
se precipita en la grieta dejada por esa ruptura. Y es que no puede no hacerlo,
pues si tal ruptura no existiese, toda confianza en Dios, toda relación con algo
Divino, sería superflua, sería verdaderamente un mero gesto retórico.
Al final del análisis de estos dos modelos de aplicación de la fenomenología
a la filosofía de la religión nos encontramos con que ellos no sólo no pueden de-
cirnos qué es en sí misma la religión ni que es lo que lleva al hombre a entrar
en la relación religiosa, sino que no pueden cumplir la propia tarea que se han
propuesto: ni pueden describir la esencia universal de la religión, ni pueden
fundamentar el concepto de Dios y la racionalidad de la relación religiosa.

4. Tercer paradigma: la perspectiva pático- testimonial

4.1. Legitimación del acceso fenomenológico a la relación religiosa

Luego del análisis crítico de los dos paradigmas precedentes tenemos que
plantearnos con J.L. Marion la siguiente pregunta: “¿Puede la fenomenología
en un sentido privilegiado constituir un aporte al desarrollo de lo que llama-
mos filosofía de la religión? Dicho de otro modo: ¿puede la filosofía de la religión

54. Peter Trawny, “Wie Gott vertrauen? Bemerkungen zu Klaus Held phänomenologi-
scher Begründung eines nachmetaphysischen Gottesverständnisses im Rückgang auf
Heideggers Paulus-Interpretation”, en K. Held y T. Söding, op. cit., pp. 121-132, aquí,
p. 131.
55. P. Trawny, op. cit., p. 130.

[ 39 ]
continuarse en una fenomenología de la religión?”.56 Si la respuesta a esta pre-
gunta ha de ser positiva, entonces tienen que darse, como señala Marion,57 dos
exigencias. En primer lugar, la religión debe poder legitimarse ante la fenome-
nología a partir de fenómenos evidentes, “de las cosas mismas”. Segundo: la fe-
nomenología debe poder legitimarse ante la religión como un método adecuado
para captarla en su origen último y esencia. Para que ello ocurra debe expli-
citarse por su parte en qué medida los conceptos y el método fenomenológico
pueden aplicarse al fenómeno religioso sin desvirtuarlo. Ambas exigencias de
legitimación implican, en última instancia, afrontar la cuestión de la compati-
bilidad entre la vivencia de una revelación de lo divino que no puede ser cons-
tatada en una evidencia objetiva y la exigencia fenomenológica de evidencias.
En efecto, por un lado, la religión sólo puede justificarse a sí misma, llegar a
una figura consumada e ir más allá de la adoración idolátrica de fetiches a los
que se les adjudica arbitrariamente poderes humanos intensificados, si ella se
remite de un modo u otro a una revelación de lo divino. Pero, por otro lado, esta
revelación implica la paradoja de una instancia –lo divino– que, estando más
allá de las condiciones de posibilidad de la constitución del objeto de la expe-
riencia y, por tanto, de la experiencia misma, se vuelve, sin embargo, de algún
modo, experimentable.
La fenomenología sólo puede superar la dificultad esencial que le plantea
la revelación propia de la vivencia religiosa si ella misma deviene fenomenolo-
gía testimonial, esto es, si deviene una fenomenología de lo “invisible”. En un
célebre pasaje de Ser y tiempo declara Heidegger: “Precisamente porque los
fenómenos por lo pronto y las más de las veces no están dados es necesaria la
fenomenología”.58 De este modo, Heidegger advierte la necesidad de incluir en
la condición de fenómenos lo que se anuncia sin ser él mismo visible. Así des-
cubre la analítica del Dasein fenómenos que no pueden aparecer en sí mismos,
tales como la nada que se manifiesta en la angustia, o la conciencia que se
manifiesta en el ser-culpable del Dasein. Podría decirse incluso que en última
instancia el fenómeno que constituye la condición de posibilidad de la fenome-
nalidad del fenómeno, el ser, no se muestra ni es asible en sí mismo, sino en el
acaecer del ente. Sea ello como fuera, lo decisivo aquí es que el testimonio es
precisamente lo que anuncia un término que no se deja experimentar más que
por su efectividad, mientras que él mismo permanece invisible. Todo lo que se
anuncia a través de testimonios, en la medida en que el mostrarse a sí mismo
por medio de lo que lo anuncia se cumple desde sí mismo, debe, pues, integrarse
en el ámbito de lo fenoménico. En consecuencia, queda legitimada en términos
generales la posibilidad de una fenomenología de lo no-aparente. De este modo
también la religión queda en principio legitimada ante la fenomenología. “Las
vivencias de la llamada conciencia religiosa dan acceso intuitivo, pero de modo

56. Jean-Luc Marion, “Aspekte der Religionsphänomenologie: Grund, Horizont und


Offenbarung” en Michael Gabel y Hans Joas (eds.), Von der Ursprünglichkeit der Gabe,
Freiburg/München, Karl Alber, pp. 15-36, aquí: p. 15.
57. Op. cit., p. 16.
58. Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA Band 2, Frankfurt a. M, V. Klostermann,
1977, p. 48.

[ 40 ]
indirecto a través de anuncios, a objetos intencionales invisibles. La religión
deviene manifiesta y la revelación fenomenal. La barrera que intentó cerrar la
frontera entre filosofía y religión pudo ser abierta por la fenomenología.”59 La
religión puede, en principio, legitimarse fenomenológicamente.
¿Pero –y pasamos a la segunda de las dos exigencias que señalamos al
principio– puede, a su vez, la fenomenología justificarse no sólo ante la religión,
sino, por sobre todo, ante lo divino mismo, como un método propio dotado de
una conceptualidad adecuada para acceder a lo divino sin desvirtuarlo? ¿No
implica la comprensión y conceptualización fenomenológica de la revelación de
lo divino una constitución y una objetivación que degradan lo divino supeditán-
dolo a la intencionalidad? Aquí la fenomenología encuentra sus dos principales
obstáculos para legitimarse en dos de sus conceptos más caros y en torno de
los cuales ella misma se estructura: el concepto de yo y el de horizonte. En lo
que al primero respecta hay que tener en cuenta que para la fenomenología
todo fenómeno, esto es, todo lo que se muestra directamente o anuncia indi-
rectamente, resulta de la correlación entre la aparición a la conciencia de un
algo y la constitución de la conciencia o “yo” del sentido de ese algo. De acuerdo
con ello la captación fenomenológica de la manifestación de lo divino, si quiere
fundarse en evidencias, queda, si no negada, reducida a la estructura de la
intencionalidad del yo y, por tanto, desvirtuada como revelación religiosa. Es
precisamente este concepto de yo el que operaba notoriamente en el modelo
fundamentativo de Klaus Held que, para poder fundamentar lo divino en evi-
dencias, terminaba supeditando la manifestación y las características de Dios
a las potencialidades e impotencias de la intencionalidad yoica y, consecuente-
mente, construía un concepto de Dios sin asidero en revelación alguna. El se-
gundo obstáculo surge, decíamos, del concepto de horizonte. Todo lo que apare-
ce a la conciencia aparece para la fenomenología en un horizonte que establece
las condiciones de posibilidad de la aparición: es la luz que determina el cómo
del aparecer mismo. De allí que la idea de un Dios trascendente y verdadera-
mente divino, que pueda revelarse por sí mismo más allá de todo horizonte de
comprensión parece incompatible con el análisis fenomenológico y la exigencia
de evidencia. Es precisamente este concepto de horizonte el que operaba en el
primer modelo analizado, cuando se determinaba a priori como horizonte de
comprensibilidad de toda revelación la tradición o el código escriturario y, de
esta manera, se le ponía límites a lo que por definición no acepta límites: la
espontaneidad divina de la revelación. Estas dos dificultades implícitas en el
concepto de yo y en el de horizonte expresan el problema que afronta la feno-
menología para acceder a la revelación de lo divino, sin que este acceso mismo
desvirtúe la originariedad de la revelación supeditándola a la intencionalidad
del yo o al horizonte de aparición.
La tradicional determinación husserliana de la subjetividad o del yo a
partir de la conciencia intencional constitutiva ha sido seriamente puesta en
duda por nuevas corrientes provenientes de la fenomenología misma, lo que
ha traído aparejada una “inversión de la intencionalidad”: la subjetividad,

59. J-L Marion, op. cit., p. 24.

[ 41 ]
concretamente a través del ejercicio de la actividad intencional, ya no es el
origen del sentido, sino que el sentido de la subjetividad (aquello a partir de
lo cual ella puede ser comprendida) tiene su origen en la pasividad o pathos
de una afección o interpelación que precede a toda actividad intencional. Las
diferentes dimensiones de la existencia son vistas como respuesta a una inter-
pelación originaria y ab-soluta respecto de todo poder del sujeto. De este modo,
aunque de una forma enteramente nueva, la fenomenología se reencuentra
con la vieja convicción eckhartiana de que el sujeto “lleva a Dios dentro de su
propia alma”, y la subjetividad misma, de maneras diferentes y por medio de
distintas dimensiones de la existencia, se convierte en el anuncio o testimonio
de esa interpelación absoluta en la que se reconoce la ligazón originaria del
sujeto con lo divino. En las múltiples formas que asume, según cada fenome-
nólogo, la respuesta a ese llamado en el existir concreto, el sujeto se re-liga
con lo Absoluto y la religión, antes y como condición de su objetivación en ins-
tituciones, cultos, ritos, libros, etc., se da como el acaecimiento de una afección
que se testimonia en la respuesta que ella pro-duce. Concebida de tal forma,
la subjetividad ya no pone en riesgo el carácter absoluto de la revelación, en
cuanto el llamado resuena en la respuesta sin que la respuesta que expresa
esa afección pueda determinar al llamado. Por el contrario es el llamado o la
afección la que determina el sentido de la respuesta. Este esquema se repite
con variantes en diversos fenomenólogos. En Henry, la subjetividad, viviendo,
se descubre a sí misma autoafectada, esto es, entregada a la condición de sen-
tirse a sí misma sin ser ella misma el origen de esa condición. Dios se revela,
así, en la vida, en el hecho de que la vida como experiencia patética de sí sólo
remite a su propia dación, y es, así, algo Absoluto. En Levinas, la subjetividad
es un “término en recurrencia”, una “subjetividad asignada”, “una pasividad
más pasiva que toda pasividad” que lleva en sí a pesar suyo, cual si estuviese
inspirada, la susceptibilidad ante el rostro del otro y la consecuente responsa-
bilidad infinita por todo y por todos. El sujeto ya no es más activo, sino que se
piensa como respuesta a la inspiración de lo Infinito en él que se concreta como
responsabilidad por el otro. En Welte, el sujeto no puede, para existir, sino pos-
tular que la existencia en su conjunto tiene sentido, y es precisamente en esa
postulación de sentido, que no surge de ningún argumento sino de un pathos a
partir del cual la existencia es posible, donde se anuncia lo Absoluto. En Patoc-
ka, lo Absoluto se manifiesta en el sentir-se llamado el sujeto por una alteridad
extratemporal a proyectar en el tiempo libremente nuevas formas del mundo
y, de ese modo, a dejar que el ser acaezca y la vida se renueve y asuma confi-
guraciones cada vez más plenas. Incluso, desprovista de todo su aparato argu-
mentativo, la confianza originaria en la convergencia de todas las perspectivas
en un horizonte universal último, que se acerca notoriamente al postulado
weltiano de sentido, puede ser leída dentro de este esquema. Obviamente, no
podemos en esta introducción desarrollar cada uno de estos accesos fenomeno-
lógicos, cuyo tránsito constituye la sustancia misma de este libro –no podemos
lamentablemente ahorrarle al lector el trabajo de leerlo–, pero sí destacar su
estructura común: el hallarse concernida originariamente la subjetividad por
un pathos a partir del cual ella existe a modo de respuesta. De esta manera, ya

[ 42 ]
no es la subjetividad un impedimento de la revelación, sino el medio a través
del cual la revelación acaece. Al respecto, se pregunta Marion: “¿No se debería
arriesgar que quizás el yo puede tener acceso a su posibilidad fenomenológica
sólo desde una donación previa no constituible, no objetivable –tal vez incluso
desde una revelación– en vez de que el yo fenomenológico limite la posibilidad
de una revelación?”.60 Si la respuesta a esta pregunta es positiva, como lo pro-
curan mostrar en gran medida los diversos capítulos de este libro, entonces la
fenomenología que describe los modos de esta donación desde la cual la subje-
tividad es posible y que, por medio de una hermenéutica de la facticidad, los
explicita como afecciones o pathos originarios que testimonian la ligazón del
sujeto con lo Absoluto, queda legitimada ante la religión en su posibilidad de
acceder a la revelación sin desvirtuarla.
Sin embargo, para legitimar ante la revelación la pretensión fenomenoló-
gica de acceder al fenómeno religioso es necesario todavía poner en cuestión
también el privilegio de la noción de horizonte. La idea de horizonte sigue sien-
do propia a cada uno de los accesos abiertos por la fenomenología, en cuanto
los distintos pathos a través de los cuales lo Absoluto se anuncia siguen presos
de un horizonte determinado: el de la vida (Henry), el de la relación ética (Lé-
vinas), el de la existencia como proyección de sentido (Welte), el de la historia
(Patocka), etc. ¿Cuál sería, entonces, el verdadero horizonte que podría admi-
tir una revelación? O, yendo a la raíz de la cuestión, ¿acepta la revelación un
horizonte o excluye por principio todo horizonte en el cual ella pudiera venir a
escena? Como advierte Marion,61 este dilema se intensifica si se toma en cuen-
ta que ninguna de las dos hipótesis es en principio aceptable. La revelación,
por un lado, no puede ser supeditada a priori a un determinado horizonte sin
renunciar a aquella espontaneidad que la define como revelación y verse re-
bajada a la condición de una manifestación constituida, pues cada horizonte,
estableciendo las condiciones de posibilidad de la aparición, posibilita, pero
también delimita, lo que en ella puede aparecer y lo que no. De este modo, es el
horizonte quien permitiría o prohibiría que acaezca la revelación y determina-
ría su sentido. Por otro, no es concebible algo que no aparezca en un determi-
nado horizonte. En efecto, “si por principio la revelación excluye todo horizonte,
no puede consecuentemente ponerse en escena en ningún lado, para ninguna
perspectiva y en ningún fenómeno”.62 Ella perdería toda relación a la fenome-
nalidad y, con ello, a la fenomenología. ¿Cómo habrá de pensarse la relación
entre fenomenalidad y horizonte, si ninguno de los dos extremos es admisible?
Reinterpretando la solución que el propio Marion da a este dilema, yo diría
que el problema sólo acepta ser abordado desde la combinación de la noción de
saturación con la de pluralidad de horizontes de revelación y, consecuentemente,
de relación religiosa. Una pluralidad que resulta estrictamente correlativa a
los múltiples modos en que puede, según su voluntad indeterminable, “soplar
el espíritu”. En efecto, lo revelado puede escapar del dilema en que lo coloca

60. Op. cit., p. 33.


61. Cf. op. cit., pp. 34-35.
62. Ibid.

[ 43 ]
para la fenomenología la noción de horizonte si su revelación satura, esto es,
no puede ser contenida por el horizonte en que se da y se abre una y otra vez a
nuevos horizontes. El horizonte pático en el que se experimenta la llamada y,
consecuentemente, en el que se inserta la respuesta posibilita que la llamada
se anuncie, de modo indirecto o testimonial, en el orden de la fenomenalidad,
pero no puede agotar la capacidad de apelar y revelarse de lo Divino. La res-
puesta deja resonar a la llamada, pero no la reproduce ni la acalla. Sus otras
resonancias o modulaciones quedan abiertas a ser experimentadas en nuevos
horizontes. “La fuerza y la desmesura de aquello que se deja poner en escena
sólo puede entrar en los límites del horizonte fenomenológico de un modo tal
que lo supera”.63 Esta superación que implica una disolución del horizonte que
fuese como marco testimonial capaz de contener la apelación de lo divino es
propiamente lo que Marion entiende por saturación. La saturación marca el
carácter paradójico de la relación intencional con la revelación. Usualmente, la
fenomenalidad apunta a una correspondencia plena de intención e intuición:
cada mención intencional debe ser plenificada por una intuición. Sin embargo,
en la mayoría de los casos y debido a los modos deficientes de donación, la feno-
menología debe admitir objetos que no son capaces de plenificar intuitivamente
los distintos actos intencionales que apuntan a ellos. Paradójicamente, en el
caso de la saturación lo que se da a intuir supera la intencionalidad que lo in-
tuye y, consecuentemente, el horizonte en el que esa intencionalidad se instala.
“Así obliga la revelación a la fenomenología a poner en duda que la verdad se
deje reducir a la vivencia de la verdad”.64 Dicho en otros términos, la revelación
pone en duda que la verdad se reduzca a una doxa, esto es, a una creencia (ver-
dadera o falsa) surgida de la presunta correspondencia (o no) entre menciones
intencionales e intuiciones, sino que la verdad va más allá de toda doxa y se
remite al ámbito de lo para-dóxico.
Ahora bien, esta paradoja por la cual el horizonte, en vez de delimitar a
priori lo que en él aparece, se ve saturado por lo que se da a intuir, a mi modo
de ver no es estática: no se queda en sí misma ni acaba con su propia formula-
ción, sino que sólo adquiere su sentido consumado si tenemos en cuenta aquello
a lo que la paradoja remite, a saber, la pluralidad abierta de horizontes en la
cual puede acaecer la revelación. En efecto, que la revelación sature el horizon-
te en el que aparece, que lo supere, que dé a intuir y a significar más de aquello
que puede ser captado en ese horizonte implica necesariamente la posibilidad
de que la revelación traspase siempre un cierto horizonte hacia nuevos horizon-
tes que tampoco podrán contenerla. Más ello, a su vez, implica una multiplici-
dad de testimonios de lo infinito y una multiplicidad infinita de vivencias de
la relación religiosa, comprendida como experiencia de la revelación. Ninguno
de esos horizontes puede, por tanto, en principio ser negado como el “desde
dónde” de la revelación, pero ninguno tampoco puede pretender contenerla en
un todo y excluir a priori otros horizontes. Nadie puede, por ejemplo, negar la
Escritura o la Tradición como horizontes de manifestación de lo divino. Pero

63. Op. cit., p. 35.


64. Op. cit., p. 36.

[ 44 ]
nadie puede tampoco reducir su manifestación a estos horizontes sin convertir
lo divino en una construcción intencional. Nadie puede decirle al espíritu de
donde debe soplar.
Así, esta idea de saturación del horizonte y la consecuente multiplicidad de
horizontes de la revelación juntamente con la admisión del carácter no origina-
rio del yo traen una doble consecuencia a la fenomenología. Primero, legitimar
su pretensión como fenomenología pático-testimonial de poder acceder al fenó-
meno religioso sin desvirtuar la revelación que lo testimonia. Segundo, ofrecer
un criterio –la pluralidad de los horizontes– sobre la base del cual no sólo las
distintas religiones positivas pueden entrar en un diálogo no condicionado por
“pretensiones exclusivas de verdad”, sino desde el cual se vuelven complemen-
tarios en lugar de contradictorios los distintos accesos a la relación religiosa
abiertos por el pensamiento contemporáneo, los cuales constituyen el núcleo de
este libro.

4.2. Fundamentación y universalidad

El tercer paradigma de aplicación de la fenomenología a la filosofía de la


religión permite no resolver –en el sentido de encontrar una nueva y distinta
fundamentación racional unívoca de la comprensión de Dios o una nueva ex-
presión de la esencia común a todas las religiones positivas– pero sí disolver
estos problemas de fundamentación y universalidad frente a los que, a mi pa-
recer, sucumbían los dos modelos anteriores. Disolver significa aquí poner de
manifiesto que tales problemas deben ser planteados de otro modo. Planteados
tal cual lo hacían los modelos anteriores resultaban irresolubles. En cambio,
a la luz de este nuevo planteamiento –que pone en el origen de la religión la
relación con una revelación en el sentido amplio de sentirse afectado absolu-
tamente por un pathos que precede la intencionalidad del sujeto y excede todo
horizonte– no resultan pertinentes. Dicho de modo positivo: es posible acceder
a una nueva forma de fundamentación comprendida no como prueba única sino
como “legitimación”, y a una nueva forma de universalidad comprendida no
como esencia única sino como “accesibilidad”.
Comencemos por la cuestión de la fundamentación. La fenomenología pá-
tico-testimonial no puede, por sí misma, demostrar ni por una deducción lógica
o trascendental ni por una constatación empírica que cada una de las afeccio-
nes que ella describe tienen su origen efectivamente en lo divino y prueban la
existencia de Dios. Menos aún puede afirmar que de su descripción de estas
afecciones sería posible extraer una determinación de cómo hay que compren-
der unívocamente a Dios, lo cual, por otra parte, sería contradictorio con el
carácter de fenómeno saturado de la revelación. Como fenomenología que es,
la fenomenología pático-testimonial, si quiere tener legitimidad metodológica,
debe mantener sus descripciones de estas “afecciones absolutas” en el plano
de la vivencia y afirmarlas sólo como tales, sin referirse a la existencia real
o no real de su presunto origen. Pero la fenomenología testimonial requiere
ser completada por una hermenéutica de la facticidad. Esta “hermenéutica de

[ 45 ]
la facticidad”, en el sentido heideggeriano del término, es precisamente quien
explicita estas distintas afecciones o pathos absolutos que las diferentes co-
rrientes fenomenológicas han descripto como testimonios de la revelación de
un fenómeno que se anuncia perforando todo horizonte y constituyendo el ori-
gen último de la subjetividad, en cuanto la existencia misma acaece en sus
múltiples modos como una respuesta a esa afección absoluta. Dicha hermenéu-
tica de la facticidad no es traída a colación de manera arbitraria por la fenome-
nología pático-testimonial, sino que es exigida por los fenómenos mismos a los
que ella se re-fiere, pues tales fenómenos por su propio modo de darse y desde
sí mismos solicitan o requieren ser explicitados, no sólo para adquirir sentido
y fenomenalidad desde el punto de vista teórico, sino para poder ser asumi-
dos y respondidos. En efecto, la existencia en tanto respuesta a esta afección
absoluta que se manifiesta en distintos horizontes sin ser contenida por nin-
guno implica haber asumido la interpelación y ello a su vez requiere haberla
comprendido de algún modo, haberla explicitado como algo. Sin embargo, con
esta hermenéutica de la facticidad concurren otras explicitaciones posibles de
carácter psicológico, sociológico, científico, etc. Ello pone de manifiesto que la
fenomenología pático-testimonial en alianza con una hermenéutica de la facti-
cidad no puede fundamentar en el sentido fuerte de demostrar con evidencias
directas la revelación de lo divino. Por otra parte, una tal demostración supe-
ditaría lo divino a la razón del sujeto que lo demuestra y, con ello, lo degradaría
en su propia divinidad. El límite al que accede la fenomenología testimonial es
el de legitimar la plausibilidad o la racionalidad de la religión o, mejor dicho,
de las religiones. Dicho de manera negativa, muestra que la religiosidad fun-
dada en la revelación de lo divino que trasciende los poderes del sujeto no es
fetichismo encubierto u oscurantismo, sino que es solicitada o requerida desde
los fenómenos mismos. Ahora bien, el hombre puede tomar o no en sus manos
ese requerimiento, en los múltiples modos en que él acontezca, mientras que
no podría decirle “no” ni establecer una relación libre con un factum que tenga
fuerza probatoria. Si así fuese, la fe no sería confianza, sino certeza; carece-
ría de mérito alguno y el objeto de la fe no sería propiamente una cuestión
espiritual, sino intelectual, como lo es toda objetividad cierta en la que las
intenciones recubren las intuiciones. De allí también que toda fundamentación
determinativa sea para la hermenéutica de la facticidad metodológicamente
inaceptable. Ella se limita nada más, pero tampoco nada menos, que a ser un
“pensar concedente” o “pensar dejante” (lassendes Denken) que deja –no obli-
ga– legítimamente pensar la relación religiosa como surgida del acaecer de los
fenómenos mismos y su dinámica. Como acaecimiento de la relación entre una
interpelación y una respuesta, la relación religiosa no puede fundamentarse a
priori, sino que debe ser vivenciada en su concreta temporalización. Abrir las
puertas a la legitimidad de esta vivencia y, repito, mostrar que ella es compati-
ble con la interpretación de los fenómenos fundamentales a partir de los cuales
puede ser racionalmente pensada la subjetividad, es el modo concreto en que la
fenomenología “funda”, en el sentido de que legitima, la posibilidad de la reve-
lación y la religión. Es decir, la fenomenología nos abre las puertas o nos da la
ocasión de pensar que nada obsta para admitir que las vivencias que describe

[ 46 ]
e interpreta se corresponden efectivamente a una apelación de lo divino. Ir más
allá de esas puertas y querer demostrar, valiéndose de la fenomenología testi-
monial, la verdad objetiva de la revelación (que justamente no es objetiva, sino
el origen de la subjetividad del sujeto) o de una cierta religión, trae de nuevo
a primer plano la sospecha de que detrás de la fenomenología de la religión se
encubre una filosofía religiosa.
A esta nueva concepción de la idea de “fundamentación” le corresponde
una nueva idea de universalidad. La universalidad de la religión no se en-
contraría en ninguna esencia abstracta, construida comparativamente, y que
representaría el núcleo racional verdadero por el cual habría de medirse toda
religión. Sino que ella radica en que cada uno de los testimonios de lo divino o
de la apelación reveladora de Dios está abierto a todo hombre en tanto tal, inde-
pendientemente de su confesión religiosa y del horizonte concreto desde el cual
reciba la apelación. La universalidad de la revelación y, consecuentemente, de
la religión como relación con la revelación radica en el carácter universal de
la afección (en sus múltiples modos de acaecer) a través de la cual lo Divino se
testimonia. Y esa universalidad de la afección ancla, a su vez, en el hecho de
que la afección se dirige al hombre en tanto tal, a su condición de sujeto, y, por
tanto, a todo hombre, pues todo hombre ya siempre se halla afectado por una
interpelación absoluta. Ciertamente, él se cerrará o no ante ella, asumirá de
un modo u otro esa afección, y la respuesta que surja de esa asunción se inte-
grará o no en el horizonte de una religión particular. De allí que se disuelva la
necesidad de encontrar una esencia común a todas las religiones, en la medida
en que se coloca la universalidad de la religión ya no en sus manifestaciones
positivas, sino en aquello que las hace posibles: la revelación de lo absoluto que,
de infinitos e inagotables modos, se dirige a todo hombre no en tanto adscrito
a tal o cual fe, sino por su propia condición de hombre.
Una concepción de la fenomenología de la religión que reinterprete en los
términos que aquí se lo ha hecho las ideas de fundamentación y universalidad
puede, por cierto, no contentar las aspiraciones de verdad absoluta que han
sido propias de las distintas religiones positivas y sus dogmas a lo largo de la
historia, pero acepta sus propios límites y, aceptándolos, no sólo disuelve los
problemas de los paradigmas anteriores, sino que, a la par, nos deja pensar que
el espíritu en verdad sopla de donde quiere.

[ 47 ]
¿FENOMENOLOGÍA O GNOSIS? (*)

EL LÍMITE FENOMENOLÓGICO DEL ACCESO A LA RELACIÓN


RELIGIOSA EN LA FILOSOFÍA DEL CRISTIANISMO DE M. HENRY

Ángel E. Garrido-Maturano

1. Introducción temática y perspectiva metódica

Michel Henry falleció el 3 de julio de 2002 a la edad de ochenta años. Pronto


se habrán de cumplir ya doce de su desaparición. La historia de la filosofía le es y
le será por siempre deudora de una intuición genial, que él formuló aguda y desa-
rrolló obsesivamente, con una sistematicidad y profundidad rara vez vistas, ya en
1963, en una obra que podríamos calificar, desde un punto de vista estrictamente
fenomenológico, como su obra fundamental: La esencia de la manifestación.1 Esa
intuición genial era la de la esencia de la vida. Para Henry, el aparecer se desdo-
bla. Por un lado, se manifiestan los entes del mundo y, por otro, se manifiesta la
vida. En la manifestación de los entes mundanos, impera la dualidad: una cosa
es lo que se muestra, el fenómeno, y otra aquel “afuera” trascendente en el que se
muestra lo que se muestra, a saber, el horizonte de visibilidad, proyectado extá-
ticamente por el sujeto, que determina el cómo del aparecer del fenómeno, esto
es, el mundo. El mundo constituye, así, aquella esencia de la manifestación del
fenómeno, diferente del fenómeno mismo y de su manifestación, en tanto el ser
de lo que se manifiesta está dado por el plexo de sentido en el que se manifiesta
y que con-forma las condiciones de posibilidad de su manifestación. Lo propio de
esta forma de manifestación radica, pues, en que la esencia de la manifestación
–el mundo– y lo que se manifiesta –el fenómeno– son diferentes. El fenómeno no
se revela a sí mismo ni en sí mismo: se revela al sujeto y en el afuera del mundo.
Por otro lado, se manifiesta la vida. Su modo de manifestación es radicalmente
diferente del aparecer de los entes en el mundo, porque en ella impera la identidad
absoluta entre la manifestación y lo que se manifiesta, y porque tal manifestación
se cumple en una absoluta inmanencia. La vida no revela otra cosa que sí, como lo
hace el mundo, que revela el ser del ente que en él se manifiesta, sino que se revela
a sí misma en la autoexperiencia afectiva de sí que tiene cada viviente. El viviente
se experimenta a sí mismo, experimenta su propia vida y, en esa experiencia, la
vida se experimenta a sí misma, se autoafecta. Aquí, la esencia de la vida –el ex-
perimentarse a sí misma, el sentirse a sí misma viviente– y la manifestación de la

(*) Este artículo fue publicado originalmente en Logos. Anales del seminario de metafí-
sica de la Universidad Complutense, Madrid, 2012.
1. Michel Henry, L’essence de la manifestation (2 tomos), París, Presses Universitaires
de France, 1963. Sigla EM.

[ 49 ]
vida –nuevamente el sentirse o experimentarse a sí misma en la inmanencia de la
autoafección– son lo mismo. En ella, la esencia de la manifestación y la manifesta-
ción de la esencia son una y la misma cosa. La vida, a diferencia de los fenómenos
del mundo, no revela su esencia en un “afuera” a algo o alguien diferente de sí; su
esencia es revelarse a sí misma en la experiencia inmanente de sí. Vivir significa
sentirse a sí mismo, revelarse a sí o, en otros términos, autoafectarse. El mundo y
los entes son, pero no experimentan su ser ni se manifiestan a sí mismos. La vida
es vida porque se experimenta a sí misma viviendo y, haciéndolo, se automanifies-
ta. Declara Henry: “Esto que tiene la experiencia de sí, lo que [se revela como] gozo
de sí y no es otra cosa que este puro gozo de sí mismo, que esta pura experiencia de
sí, es la vida”.2 En el haber descubierto que la esencia de la vida es fenomenológica,
en cuanto consiste en el puro aparecer a sí, e inmanente en tanto –a diferencia del
mundo– aparece a sí misma en el sentimiento de sí, consiste, dicho apuradamen-
te, la intuición genial de La Esencia de la manifestación. Ahora bien, en sus tres
últimas obras: C’est moi, la verité,3 Incarnation4 y Paroles du Christ,5 Henry aplica
su comprensión filosófica de la vida a los evangelios y, particularmente, al de San
Juan, y despliega, así, una filosofía del cristianismo, que, para él, no es sino la
expresión más profunda y directa de la esencia de la vida.
Las consideraciones que siguen se centrarán en estas tres últimas obras de
Henry y las releerán con un objetivo preciso y desde ciertos presupuestos metodoló-
gicos específicos, por lo que tal vez no le sean útiles al lector que busque una intro-
ducción o una exégesis relativamente completa y sistemática de estos tres libros.6
El objetivo, expresado de modo positivo, radica en determinar en qué medida la fi-
losofía del cristianismo de Henry ofrece un fundamento filosófico para un acceso no
confesional (esto es, independiente de la creencia en cualquier revelación histórica
positiva o en cualquier dogma de una confesión determinada) y fenomenológico (esto
es, que encuentra su legitimación en la descripción de experiencias que son propias
de todo hombre en cuanto tal) a la relación religiosa. Expresado negativamente, este
mismo objetivo podría formularse así: determinar en qué medida la comprensión
de la relación del hombre con Dios –de la relación religiosa– en el pensamiento de

2. EM, p. 354.
3. Michel Henry, C’est moi, la verité. Pour une philosophie du christianisme, París,
Éditions Du Seuil, 1996. Sigla: MV. Hay traducción española: Yo soy la verdad. Para
una filosofía del cristianismo, Salamanca, Sígueme, 2001. (Aquí citaremos de acuerdo
con la versión original francesa en traducción propia).
4. Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, París, Éditions du Seuil,
2000. Hay traducción española de J. Teira, G. Fernández y R. Ranz: Encarnación. Una
filosofía de la carne, Salamanca, Sígueme, 2001. Sigla: I. (Aquí citaremos de acuerdo
con la traducción española).
5. Michel Henry, Paroles du Christ, París, Éditions du Seuil, 2002. Sigla PC. Hay
traducción española de J. Teira y R. Ranz: Palabras de Cristo, Salamanca, Sígueme,
2004. (Aquí citaremos de acuerdo con la traducción española).
6. Aquellos que quieran introducirse a la fenomenología de M. Henry y, en particular, a
su filosofía del cristianismo, encontrarán un resumen temático, ordenado genéticamente,
de los tres libros que el autor dedica a la cuestión en la obra de A. Vidalin, La Parole
de la Vie. La phénoménologie de Michel Henry et l’intelligence chrétienne des Écritures,
París, Éditions Parole et Silence, 2006, especialmente pp. 73-134.

[ 50 ]
Henry trasciende el marco fenomenológico y resulta de una experiencia personal
de fe o una gnosis particular. Este objetivo y la clave de lectura que ofrece aspira a
moverse, entonces, en un límite y desde el límite quiere diferenciar lo que se sitúa de
un lado y del otro del propio límite: lo que, de un lado, puede caracterizarse como la
apertura de un acceso filosófico a la relación religiosa, esto es, de una legitimación
fenomenológica de la razonabilidad de la esperanza religiosa, y, del otro, lo que pue-
de leerse como el resultado de la elaboración especulativa de una fe particular. Tal
objetivo presupone y está íntimamente vinculado con una perspectiva metodológica
específica, que podría denominarse fenomenológico-hermenéutica. ¿En qué sentido
fenomenológica y en cuál hermenéutica? Si comprendemos aquí la relación religiosa
en un sentido laxo como relación del hombre con Dios resultante de una respuesta
humana a una originaria afección de lo Absoluto, entonces el acceso a dicha relación
podrá caracterizarse como fenomenológico si se funda en experiencias universales.
En efecto, en tanto fenomenológico tal acceso debe partir de experiencias en las que
se muestre y, por ende, se deje describir, la afección de lo Absoluto. Además, en la me-
dida en que la fenomenología abre un acceso filosófico a los fundamentos de la rela-
ción religiosa, este acceso debe ser universal, esto es, debe ser un acceso transitable
por todo hombre qua hombre. De allí que las experiencias de las que parta deban
ser experiencias universales, experiencias que no hace un hombre particular por su
condición de ser ese hombre o ese grupo de hombres, sino que las tiene o, mejor aún,
que le salen al encuentro a todo hombre en tanto hombre. Finalmente, la perspectiva
fenomenológica aquí adoptada es, además, de carácter hermenéutico, lo que significa
que no pretende probar con el rigor de la deducción formal la existencia de Dios ni
la verdad de una determinada religión, sino que, de acuerdo con la concepción de la
hermenéutica que explicita algo como algo, ella aspira a evaluar en qué medida es
legítimo interpretar, esto es, explicitar como de carácter religioso las experiencias
en las que se funda.
Para alcanzar los objetivos señalados a partir de los presupuestos meto-
dológicos establecidos considero que se pueden recorrer los tres últimos libros
de Michel Henry dedicados al cristianismo en función respectivamente de tres
cuestiones en las que sale a luz el problema del límite entre pensamiento fe-
nomenológico y pensamiento religioso. Tales cuestiones son la del Archi-hijo
en Soy yo, la verdad, la de la noción de Archi-carne en Encarnación y la de la
legitimación de las palabras que Cristo pronuncia sobre sí mismo en Palabras
de Cristo. Finalmente, puesto de manifiesto en qué medida estos tres temas de
la filosofía henryana superan el marco estrictamente fenomenológico, será ne-
cesario volver a la intuición que el filósofo tiene acerca de la esencia de la vida
y mostrar también en qué medida ella puede ser comprendida como un acceso
fenomenológico genuino a una genuina relación religiosa.

2. La cuestión del Archi-hijo

A la verdad del mundo, esto es, al concepto griego de fenómeno para el cual
la verdad de una cosa, lo que determina su modo de desocultarse y manifestar-
se, está dada fuera de sí misma en el mundo, el cristianismo opone la verdad

[ 51 ]
de Dios como vida. “Yo soy el camino, la verdad y la vida” (Juan 14,6) dice el
Dios viviente de sí mismo. La vida –dijimos– designa una manifestación pura,
incomparable con la del mundo; su revelación es originaria y no depende de
nada otro que sí para revelarse, ni se revela a ningún otro que no sea a sí mis-
ma. La vida es una revelación de sí a sí, “esta auto-revelación absoluta es pre-
cisamente la vida”.7 Esta concepción fenomenológica de una vida que se auto-
manifiesta nada tiene que ver con las concepciones biológicas. Los procesos fí-
sicos y químicos que constituyen la vida biológica se los puede analizar tanto
como se quiera que de ellos sólo se extraerán más procesos físicos y químicos,
pero jamás la autoafección, la capacidad de sentirse a sí mismo viviente y, así,
manifestarse fenomenológicamente a sí. Por ello puede afirmar Henry “la opo-
sición radical entre la materia fenomenológica de la que está hecha la Vida en
tanto que auto-revelación, en tanto que Verdad original, por una parte, y la
materia no fenomenológica de los elementos constitutivos de las propiedades
químicas o propiamente biológicas, por otra”.8 La verdad de la vida fenomeno-
lógica (su auto-revelación) es, pues, por completo diferente de la de la biológica.
Además es más original, porque los procesos biológicos en sí mismos son ciegos
y para devenir objetos de un saber posible deben aparecer iluminados por un
logos que los configura, a saber, el logos del mundo en el cual aparecen. Por el
contrario, la vida fenomenológica no sólo aparece tal como es en sí misma a sí
misma en la afección de sí, sino que es condición del aparecer de la verdad del
mundo. En efecto, el hecho mismo de que el mundo aparezca y de que los entes
que en él son se muestren supone un viviente que se experimenta a sí mismo
experimentando los entes que le salen al encuentro en el mundo. Por ello, no es
el mundo el “lugar” de la vida, sino la vida el “lugar” del mundo. Sin embargo,
el hombre, en tanto viviente que se siente a sí mismo y en el cual la vida viene
y se experimenta a sí misma, es menos que la vida, porque el hombre se padece
a sí mismo, está entregado a la condición de ser aquel en el que la vida viene a
sí, pero él no puede generar la vida en su acepción fenomenológica. No es el
origen de la vida que experimenta. A él la vida le es dada en el mismo acto por
el cual se auto-revela como vida en su sentirse a sí mismo del viviente. “En la
medida en que la vida es más que el hombre, comprendido en tanto que vivien-
te, es de la Vida y no del hombre, que es necesario partir. De la Vida, es decir,
de Dios, en la medida en que, según el cristianismo, la esencia de la Vida y la
de Dios son una y la misma esencia”.9 Esta declaración de Henry es fundamen-
tal, porque ella implica un cambio en la perspectiva, que, como veremos, es lo
que supone el abandono del estricto terreno fenomenológico. El análisis, yendo
más allá de lo propiamente experimentable, esto es, de la descripción de la
materia fenomenológica de la vida en tanto autoafección de un viviente y de su
condición de dada, y, por tanto, del viviente como una ipseidad o “sí mismo” que
se padece a sí en tanto viviente, pretende analizar el engendramiento mismo
de la Vida en Dios. Cambia el eje del análisis: ya no se describe la relación del

7. MV, p. 47.
8. MV, p. 47.
9. MV, p. 68.

[ 52 ]
viviente con la Vida desde la perspectiva del viviente, sino de la Vida con el vi-
viente desde la perspectiva de la Vida misma.10 Henry va más allá de lo estric-
tamente experimentable por el hombre qua viviente, del cual, por cierto, se
puede aseverar que siente el venir de la vida a su sí mismo, y afirma ahora que
es necesario comenzar por “el proceso eterno e inmutable” que tiene lugar “en
Dios mismo” y en el cual “ella [la Vida] se hace vida”.11 Esto último ya es mucho
más difícil de legitimar desde el punto de vista fenomenológico y se acerca a la
especulación metafísica. En efecto, esta inversión de la perspectiva fuerza a
Henry a realizar una distinción. Si aceptamos que el análisis debe partir de la
Vida y no del viviente, si la vida y el padecimiento de la vida como un don por
el viviente no es el límite del análisis, entonces hay que distinguir en la identi-
dad de la vida consigo misma, en su pura inmanencia e idéntica sustancia fe-
nomenológica, dos formas diferentes de una misma cosa. En primer lugar, está
la Vida absoluta, que es capaz de generase a sí misma, y que el cristianismo
llama Dios. En este primer caso, la relación de la vida al viviente “se juega en
el interior de Dios mismo”12 y “se produce como generación del Primer Viviente
en el seno de la autogeneración de la Vida”.13 A este Primer Viviente, en el que
la Vida absoluta se siente a sí misma como autoengendradora de sí, Henry lo
califica de “Hijo primo-génito y único”, lo denomina “Archi-Hijo” trascendental
de la Vida y, finalmente, a este único lo identifica llanamente con Cristo. En
segundo lugar, está la vida trascendental humana, la autoafección que no pue-
de generarse a sí misma y que es la vida de aquellos que el cristianismo llama
hijos de Dios. En este segundo caso, la relación de la Vida al viviente (y aquí
las siguientes palabras de Henry confirman el abandono del plano de las expe-
riencias estrictamente humanas en la primera significación de la Vida para
pasar al sorprendente análisis “fenomenológico” de lo que ocurre dentro de
Dios mismo) “no concierne más a la relación de Dios consigo mismo, sino a su

10. Aquí nos separamos decididamente de lecturas de corte netamente teológico, como
la de A. Vidalin, quien califica al texto citado, que quiebra con el principio de atenerse
a lo dado tal como se da e introduce elementos especulativos, como la expresión de “la
llegada de la intuición esencial y nueva de M. Henry” (A. Vidalin, op. cit., p. 80). Más
allá del hecho de que el comentarista se limita a reseñar prolijamente las tesis del
filósofo y en ningún momento funda el porqué de esta caracterización de “esencial”
del nuevo eje del análisis respecto a la visión de la EM, lo que resulta cuestionable
aquí es la utilización del término “intuición”. Si por intuición se entiende una gnosis,
una revelación particular propia de un sujeto inspirado, puede aceptarse el uso de la
palabra, pero queda cuestionado el carácter filosófico de esta intuición. Si por intuición,
en cambio, se quiere decir el conocimiento directo e inmediato de lo que se muestra a
todo sujeto tal como se muestra, entonces habría que preguntarse en qué medida se
muestra a todo hombre “el proceso eterno e inmutable en el cual Dios se hace Vida”.
No puedo no sentirme a mí mismo o no sentir que me ha sido dado este sentir-me
a mí mismo, pero no queda claro por qué ello implica necesariamente afirmar que,
experimentándo-me, “intuyo” el proceso por el que Dios se hace Vida generando en
sí la Vida de un primer Viviente. La inversión del análisis parece especular sobre el
autoengendrarse de Dios más que atenerse a un fenómeno y describir una intuición.
11. Cf. MV, p. 68.
12. MV, p. 68.
13. MV, p. 69.

[ 53 ]
relación con el hombre, ella [la Vida] se produce como generación del hombre
trascendental en el seno de la autogeneración de Dios”.14 Este desdoblamiento
de la vida que es experiencia de sí, pura autoafección, en la Vida del Archi-
Hijo y la vida de los hijos, lo lleva a Henry a una paralela distinción en la no-
ción de autoafección, del sentir-se a sí misma viniendo a sí, que caracterizaba
en la Esencia de la manifestación la materia fenomenológica patética única de
la vida. Por un lado estaría la autoafección en sentido fuerte y por otro la au-
toafección en sentido débil. Según el concepto fuerte “la vida está afectada por
un contenido que es ella misma y, además, es ella quien pone este contenido
por el cual es afectada – es ella quien afecta, quien se afecta. Este concepto
fuerte de autoafección es el de la vida fenomenológica absoluta y no conviene
más que a ella, es decir, a Dios”.15 Según este concepto fuerte, entonces, la vida
absoluta tiene la potencialidad de darse su propia vida –el poder vivir– y el
contenido, esto es, la tonalidad patética según la cual se siente a sí misma.
Según el concepto débil, yo me experimento a mí mismo, experimento el conte-
nido patético de mi propia vida, que es mi sí mismo viviente, como lo experi-
menta la Vida absoluta, pero yo no me doy a mí mismo esa vida que experimen-
to como la mía, sino que me es dada. Escribe Henry: “Soy yo quien está afecta-
do y lo estoy por mí mismo en el sentido de que el contenido que me afecta soy
todavía yo mismo –y no algo otro [...]. Pero esta autoafección que define mi
esencia no es mi hecho. Es así que yo no me afecto absolutamente, sino que,
para decirlo rigurosamente, yo soy y yo me encuentro autoafectado”.16 Este
concepto débil de autoafección, esta capacidad de experimentar la propia vida
pero no de darse a sí mismo la capacidad de experimentar la propia vida es el
que corresponde a la esencia del hombre, no de Dios. El sí es pasivo respecto al
engendramiento de su propia vida. Dios es activo. ¿Cuál es la relación entre
estos dos modos de autoafección? ¿Cómo el sentido débil de la autoafección se
funda en el fuerte? Henry responde: “En el hecho de que el sí singular que yo
soy sólo se experimenta a sí mismo en el interior del movimiento por el cual la
Vida se arroja en sí y goza de sí en el proceso eterno de su autoafección
absoluta”.17 La conclusión que de esta relación de fundación extrae Henry es
clara: “El Sí sólo se autoafecta en la medida en que se autoafecta en él la Vida
absoluta”.18 Podemos aquí, siempre que aceptemos la definición henryana de
vida, suscribir la tesis de que sólo puedo experimentarme como viviente si en
mi experiencia lo que Henry llama Vida absoluta de algún modo me afecta
dándome mi propia vida. Empero no se ve la necesidad fenomenológica de in-
troducir, como lo hace Henry, la intermediación de un tercer término: el Archi-
Hijo, para explicar la relación de la Vida con los vivientes. ¿En qué consiste el
rol de este intermediario? El Archi-Hijo –recordemos– es generado en el proce-
so de autoafección de la Vida absoluta. Cristo copertenece a este proceso en

14. MV, p. 69 (cursivas mías).


15. MV, p. 135.
16. MV, p. 136.
17. MV, p. 136.
18. MV, p. 136.

[ 54 ]
tanto él es el Primer Viviente, la Ipseidad esencial en la que la Vida viene a sí
misma. De acuerdo con ello, debemos distinguir en Herny tres relaciones co-
rrespondientes a tres necesidades trascendentales. La primera radica en el
hecho de que la Vida absoluta engendra la vida del viviente para que éste pue-
da autoexperimentarse. A esta primera necesidad fundamental se agrega una
segunda relación trascendental, a saber, el nacimiento de un Primer Viviente,
en que la Vida viene a sí misma. Y, finalmente, una tercera: la circunstancia
de que la relación del sí-mismo trascendental a Dios no es directa, sino preci-
samente mediada por el Primer Viviente. De allí que esta tercera relación se
exprese afirmando que el hombre sólo es hijo de Dios en el Archi-hijo: “Hijo en
el Hijo”.19 A pesar de su intención de fundamentar esta última necesidad tras-
cendental, la explicación de Henry se reduce a lo siguiente: ningún viviente es
posible sin la Vida, y como la esencia de la Vida es venir a sí en un Primer Vi-
viente, ningún viviente es posible salvo en la Ipseidad de la Vida. Por lo tanto,
ningún viviente es concebible sin el Primer Viviente, el Archi-Hijo, Cristo.
“Que ningún viviente sea posible si no es en la vida, quiere decir, entonces, que
él es posible en el Archi-Hijo y solamente en él”.20
De cara a estas tres necesidades trascendentales que se distinguen en el
pensamiento de Henry, surgen para una lectura fenomenológica inevitable-
mente algunas cuestiones. Quisiera aquí plantear tres. En primer lugar, la
introducción de una trascendencia en la inmanencia. En segundo, la introduc-
ción de un mediador con esa trascendencia. En tercero, la especificidad de la
mediación. Tomemos la primera cuestión. Más allá de la distinción entre au-
toafección fuerte y débil ¿no es menester reconocer una cierta trascendencia, 21
aunque no fuese extática, de la Vida absoluta, en tanto engendradora, respecto
de la vida humana, que no puede engendrase a sí misma? ¿No constituye ello
un problema para una filosofía que reclama para sus análisis fenomenológi-
cos de la vida el estatus de una inmanencia radical y de una identidad en la
sustancia fenomenológica de la vida? Si hay una diferencia, paralela a esta
trascendencia en la inmanencia, entre la Vida absoluta autoengendrada y la
humana engendrada –y no es una diferencia tan pequeña, puesto que es la di-
ferencia que determina que uno sea Dios y otro hombre– ¿cómo es posible afir-
mar que en nuestra experiencia de la vida la propia Vida se experimenta a sí
misma o “se arroja a sí”? ¿En tal sentido no hubiera sido fenomenológicamente

19. MV, p. 139.


20. MV, p. 139.
21. El propio Henry reconoce una cierta evolución de la fenomenología material que en
sus últimas expresiones dedicadas al cristianismo introduce una cierta trascendencia
interna a la inmanencia. Así, por ejemplo: “En la fenomenología material hay una
trascendencia en sentido tradicional, pero esta trascendencia no es del todo extática,
ella es la relación, impensada hasta el presente, del viviente a la vida, que se puede leer
como la experiencia que el viviente hace de la vida, la cual es, en el fondo, la experiencia
que hacen todos los místicos y que todos los hombres viven sin saberlo”, Michel Henry,
“Art et phénoménologie de la vie. Entretien avec Michel Henry”, en Prétentaine, 6,
1996, pp. 129-141. En MV también Henry reconoce que esta disociación entre los hijos
de la vida, por una parte, y el Archi-Hijo y la Vida absoluta, por otra, “fait problème”.
Cf. MV, p. 135.

[ 55 ]
pertinente limitarse a la explicitación de la experiencia de la propia vida como
dada, sin querer avanzar en el modo en que se experimenta a sí la Vida abso-
luta? Lo cierto es que la introducción de una trascendencia en la filosofía del
cristianismo de Henry, aunque distinta de la trascendencia del Dios hebraico
y aunque experimentada en la inmanencia, complica la concepción fenome-
nológica de la vida de La esencia de la manifestación. La experiencia de sí ya
no es su propio fundamento fenomenológico, sino que ahora está subordinada
a un Archi-fundamento, a la afección en sentido fuerte de la Vida en el Pri-
mer Viviente, puesto que los hijos sólo pueden serlo en el hijo.22 Pasamos así
a la segunda cuestión: la del intermediario entre la Vida absoluta y la vida
humana. Si la Vida, una y la misma, se engendra en los vivientes y en cada
uno experimenta una modalidad o tonalidad específica, entonces cuál es la
necesidad trascendental de introducir un Primer Viviente y cuál el estatus
fenomenológico de este intermediario? ¿Cómo, si no es a partir de una expe-
riencia mística, propia de ciertos elegidos, es posible afirmar que la experiencia
de sí, que es precisamente eso, experiencia de sí, es ya una experiencia en el
Archi-Hijo? ¿Por qué para experimentarme a mí mismo –experiencia propia
de todo viviente y que no es posible no tener–, y para experimentar incluso
que la vida me es dada, necesito experimentar que me es dada en un Primer
viviente? Y, además, ¿cuál es la legitimidad fenomenológica, en el estricto sen-
tido que le dimos a esta palabra en la introducción, de afirmar –abandonando
la perspectiva de los vivientes y pasando a la perspectiva de la Vida– que ésta,
para sentirse a sí misma, tiene que engendrar no sólo vivientes, sino un Pri-
mer Viviente? Y pasemos ahora a la tercera cuestión: ¿Por qué ese Viviente
único sólo puede ser Jesús, el Cristo neotestamentario? Estas preguntas no
encuentran una respuesta unívoca y clara en el contexto de C’est moi, la verité.
Quizá sea posible legitimar la primera relación trascendental que se puede
leer en Henry, a saber, la postulación de una Vida Absoluta como fuente de la
vida del individuo a través de una explicitación hermenéutica de la experiencia
de mi vida como dada, pero la disolución del individuo en esa Vida absoluta y
la fusión de la experiencia de su vida con la experiencia que la Vida absoluta
tiene de sí, tiene sentido en términos místicos o especulativos, pero no parece
sostenible desde el punto de vista fenomenológico. La segunda relación y la
segunda tesis que plantea Henry, a saber, que la Vida se engendra en un Pri-
mer Viviente, nuevamente es de carácter especulativo, no fenomenológico. ¿No
implica tal afirmación la pretensión de determinar la mismísima experiencia

22. Coincido por completo aquí con S. Laoureux quien ha observado que la introducción
de esta trascendencia en la inmanencia como fundamento de la experiencia del ego
nos permite atisbar una forma sui generis de la metafísica ontoteológica clásica que
el propio Henry rechaza. En efecto, se pregunta el intérprete, con la introducción de
esta trascendencia en la inmanencia y de la figura del Archi-fundamento “¿no se ve
Dios en el pensamiento henryano remitido a su rol fundador en la arquitectura de
la metafísica clásica?” Y agrega: Instituyendo un tal fundamento, la fenomenología
henryana ¿no desvía su problemática en un más allá de la fenomenalidad? ¿Cuál
es, en otros términos, la fenomenalidad de este Archi-fundamento?”, S. Laoureux,
L’inmanence à la limite. Recherches sur la phénoménologie de Michel Henry, París,
Éditions du Cerf, 2005, p. 205.

[ 56 ]
de Sí de la Vida Absoluta? Por otro lado, ¿cuál es la experiencia que tenemos de
ese Primer Viviente? Y si no podemos tener experiencia de ese Hijo Unigénito,
¿cómo es entonces posible afirmarlo como fundamento fenomenal de nuestra
propia vida? Tales preguntas muestran que, introduciendo este intermediario
como fundamento de la experiencia de sí de cada viviente, Henry introduce
a la vez en la esencia última de toda manifestación, que es la experiencia de
sí, un fundamento no fenomenal o, por lo menos, un fundamento cuya feno-
menalidad es altamente cuestionable. Finalmente, la tercera tesis henryana,
que identifica al Primer Viviente con Cristo y afirma que sólo en Cristo son
posibles los sí trascendentales en tanto “hijos en el Hijo” sólo puede ser inteli-
gible desde una perspectiva confesional, como si Henry utilizase y adaptase su
fenomenología de la vida para elucidar su propia experiencia y fe religiosa. El
punto clave aquí para entender aquello que ocasiona estas preguntas dirigidas
al pensamiento de Henry es tener en cuenta que su filosofía del cristianismo
desde C’est moi, la verité y de modo creciente hasta llegar a Palabras de Cristo
invierte la perspectiva fenomenológica de análisis de la relación religiosa. Ya
no se trata de abrir un acceso a la cuestión de Dios a partir de la explicitación
hermenéutica de fenómenos experimentables por todo hombre en tanto que tal,
pero que remiten a una instancia no explicable ni contenible por la verdad del
mundo, como podría ser la autoexperiencia patética de la vida en su carácter
de dación, sino que ahora de lo que se trata es, desde la perspectiva de la Vida
misma, explicar su proceso de autoengendramiento. Dicho de otro modo, de lo
que se trata ahora ya no es de pensar la interpelación del sujeto por algo Ab-
soluto desde la afección que esa interpelación pro-voca, sino de determinar la
interpelación misma desde su fuente primera. Allí, la fenomenología vira –si
no a la teología–23 al menos hacia la metafísica especulativa.

3. La cuestión de la “Archi-carne”

En su segundo libro destinado a la interpretación fenomenológica del cris-


tianismo, esto es, en Encarnación, Henry, a mi modo de ver, lleva adelante un
verdadero avance fenomenológico en la determinación del modo en que la vida
viene a sí con la explicitación de la noción de carne y su diferencia con el cuerpo
puramente físico. El filósofo comienza distinguiendo el cuerpo humano, que se
experimenta a sí mismo al mismo tiempo que siente lo que lo rodea, de los cuer-
pos inertes del universo que no sienten nada. “Llamaremos carne al primero,

23. Este viraje teológico del pensamiento de Henry fue observado también entre otros
con mucha claridad por Dominique Janicaud: “La teologización de la fenomenología
deviene aquí literal, puesto que ella es visión de Dios en Dios, pero sin que se haya
justificado ni de qué fenomenalidad se trata a este nivel ni a titulo de qué se debe
admitir como fenomenológicamente evidente una concepción trinitaria de la vida
divina, de la que –después de todo- la iglesia católica ha debido hacer un dogma”, D.
Janicaud, La Phénoménologie éclatée, París, L’éclat, 1998, p. 15. De mi parte, reduzco
aquí la teologización a la introducción del “Archi” y no a la apertura de un acceso
fenomenológico a la cuestión de Dios a partir de la experiencia de la vida como un
absoluto inderivable del mundo y, sin embargo, dado.

[ 57 ]
reservando el uso de la palabra cuerpo para el segundo. Esto es así porque
nuestra carne no es otra cosa que aquello que, al experimentarse, sufrirse, pa-
decerse y soportarse a sí mismo y, de este modo, gozar de sí según impresiones
siempre renacientes, es susceptible, por esta razón, de sentir el cuerpo exterior
a sí, de tocar así como de ser tocado por él”.24 Esta definición de carne nos per-
mite extraer de modo inmediato dos conclusiones. Primero: aquello concreto
en que el hombre se experimenta a sí y la vida viene a sí misma es su propio
cuerpo, pero no en tanto cuerpo material objetivo, sino en tanto cuerpo tocado
y tocante, esto es, en tanto carne. Como carne, el cuerpo del hombre se distin-
gue de todo cuerpo objetivo por estar transido de una impresividad patética, es
decir, por ser susceptible de padecer-se y, por tanto, de padecer el modo en que
lo afectan las impresiones constantemente renacientes de todo lo que lo rodea.
La carne es, pues, lo “invisible” en el cuerpo: su impresividad. Segundo: no es
el estudio del cuerpo objetivo el que nos permitirá conocer nuestra carne, por-
que ningún cuerpo inerte se siente a sí ni por ende es impresionado por nada,
sino que el hecho de que nuestra carne, en el seno de su propio pathos de sí,
pueda ser impresionada por los cuerpos objetivos es la condición de posibilidad
del conocimiento de cualquier cuerpo objetivo.25 A partir de esta comprensión
originaria de la carne, el filósofo se pregunta, y lo hace desde el punto de vista
filosófico, al que afirma estrictamente atenerse,26 lo siguiente: “¿Es posible al-
guien como Cristo? ¿Es concebible por lo menos el devenir hombre de Dios en
cuanto devenir carne del Verbo?”27 Esta pregunta implica no sólo la pregunta
por una simple posibilidad lógica, sino la pregunta por la realidad efectiva,
esto es, por la mostración y la consecuente experiencia efectiva de Cristo en
tanto Verbo de Dios hecho carne. La pregunta podría también formularse en
estos términos: ¿“Cómo la existencia de Aquél que es uno y el mismo en calidad
de Verbo y en calidad de carne es susceptible de advenir a nosotros, de darse
realmente, de mostrársenos?”.28 ¿Cómo habrá, pues, que considerar la carne
para que en ella misma se cumpla la revelación del Verbo? ¿Y cómo habrá que
pensar la revelación para que ella se cumpla en y por la carne? Para responder
a estas preguntas, Henry parte de la siguiente sospecha: si la venida a una
carne –la encarnación– fue, según lo comprendieron los primeros pensadores
cristianos, el modo de manifestación del Verbo de Dios, entonces “ese modo de
manifestación de la carne y el del Verbo podrían muy bien, en calidad de modos
de manifestación y revelación de la Vida, ser los mismos”.29 Dicho de otro modo:
si la Vida sólo puede ser tal experimentándose en un viviente, y si, como nues-
tra propia experiencia nos lo indica, experimentarse es experimentarse en una

24. I, p. 10 (cursivas del autor).


25. “Lejos, pues, de que el análisis del cuerpo pueda convertirse en el de nuestra carne y
en el principio, un día, de su explicación; la verdad es totalmente otra: sólo nuestra carne
nos permite conocer, en los límites prescritos por este cuerpo ineludible, algo así como un
«cuerpo»”, I., p. 12 (cursivas del autor).
26. Cf. I, p. 24.
27. I, p. 24.
28. I, p. 24.
29. I, p. 24.

[ 58 ]
carne, entonces bien podría ser que el venir a la vida de la Vida, el mostrarse,
el revelarse en un Primer Viviente equivalga a su encarnación. Ahora bien,
es necesaria una elucidación sistemática de esta revelación. Tal elucidación la
ofrece, para Henry, la fenomenología, pero no la fenomenología entendida al
modo heideggeriano como la pregunta por la aparición del ser en el horizonte
del mundo (tal fenomenología sólo podría ocuparse del cuerpo y no de la car-
ne), sino una fenomenología mucho más originaria: la de la vida. ¿Cómo, pues,
responde filosóficamente la fenomenología de la vida, a partir de la sospecha
consignada más arriba, a la pregunta por la mostración y la consecuente expe-
riencia efectiva de la encarnación en Cristo de la Vida absoluta, del Verbo, cuya
acción como Verbo es dar vida?
Para poder responder esta pregunta hay que partir del hecho de que la
auto-revelación de la vida y la experiencia de la propia carne son un mismo
fenómeno. La sustancia fenomenológica de la vida y la de la carne son una
misma cosa. La carne es siempre “una carne impresiva y afectiva cuya impre-
sividad y afectividad no provienen nunca de algo distinto a la impresividad y a
la afectividad de la vida misma”.30 De allí que no tenga sentido para el hombre
comprendido como viviente hablar de un dualismo entre cuerpo y alma, pues
no hay otra alma que la vida que se experimenta en la carne. El hombre en
tanto sí mismo trascendental es un Sí unitario porque la carne es la realidad
concreta de nuestro experimentarnos como sí mismos. “Yo [Moi] y Carne son
una sola cosa”.31 Y si lo son es porque el uno y la otra no son más que la mani-
festación de la esencia fenomenológica (en cuanto experimentable) y originaria
(en cuanto no se derivan ni suponen nada otro) según la cual “la vida viene a sí
y se encuentra siendo la vida”.32 La carne es la forma que tiene la Vida de ha-
cerse vida. Sin embargo –y aquí introduce Henry una declaración sorprenden-
te para el punto de vista estrictamente filosófico del análisis– “esta conexión
originaria y esta reciprocidad, esta interioridad recíproca de la Carne y de la
Vida, sólo atañe a una vida como la nuestra porque, antes del tiempo, antes de
todo mundo, se ha establecido en la Vida absoluta como el modo fenomenoló-
gico según el cual esta Vida viene eternamente a sí en el Archi-Pathos de su
Archi-Carne”.33 Henry llama Archi-pasibilidad a aquello que da la posibilidad
de experimentarse a sí mismo, esto es, de experimentar la propia carne, y que
lo hace desde antes del mundo y del tiempo, de modo completamente a priori.
Tal Archi-pasibilidad la encuentra en el Archi-Pathos de una Archi-Carne.
Y concluye: “vemos muy claramente que esta Archi-pasibilidad pertenece a la
Vida absoluta como su misma «naturaleza», como la materia fenomenológica
en la que se cumple su venida originaria a sí misma”.34 Ahora bien, ¿en qué
se funda esta evidencia? ¿Sobre qué bases fenomenológicas puede Henry aquí
nuevamente invertir la perspectiva originaria de análisis, que se centraba en

30. I, p. 159.
31. I, p. 163.
32. I, p. 163.
33. I, p. 160 (cursivas mías).
34. I, p. 160 (cursivas mías).

[ 59 ]
la experiencia de una carne, a la que le está dada experimentar pasivamente
su propia vida en su impresividad patética, y pasar a describir ahora lo que se
“ha establecido en la Vida absoluta antes del tiempo y del mundo”? ¿Cómo es
posible llamar fenomenológica a la “experiencia apriorística” de la Archi-Pasi-
bilidad propia de la Archi-Carne? ¿Si mi carne es la misma que la Archi-Car-
ne, si nuestra carne es “la carne en la que el Verbo de la Vida se hace idéntico a
cada uno de los vivientes que somos nosotros”,35 entonces qué necesidad hay de
introducir una Archi-Carne? Y, si, por el contrario, es distinta, en cuanto ella
se da a sí misma su Archi-Pasibilidad, ¿cómo puede el hombre experimentar
esa Archi-Pasibilidad de la Archi-Carne en la suya propia? Todos estos inte-
rrogantes son inevitables y sobre las cuestiones que ellos refieren se cierne la
sospecha de la especulación. Dicha sospecha surge, nuevamente, a causa de la
inversión de la perspectiva de análisis que cumple la fenomenología de la vida
devenida fenomenología del cristianismo o, mejor aún, fenomenología cristia-
na. La única fundamentación filosófica que de la “evidencia” de la Archi-Carne
ofrece Henry en su análisis de la encarnación pasa por aceptar el supuesto del
Archi-Hijo, esto es, no por aceptar el principio fenomenológico de que no hay
vida sin un viviente, sino la idea altamente especulativa de que ello implica
necesariamente que la Vida Absoluta se autoengendra en un único Primer
Viviente, que es Cristo. A esta idea la denomina Henry “primer ley de la Vida”
y la deriva de la “Archi-inteligibilidad joánica”.36 Si aceptamos esta primera ley
de la Vida, entonces es fácil hacer un paralelismo y “argumentar”, como lo hace
Henry, que si, en primer lugar, la Vida absoluta se engendra en un Primer Vi-
viente y cada sí trascendental humano es engendrado en ese Primer Viviente
que es el Archi-Hijo, y si, en segundo lugar, aquello en lo que concretamente
viene a sí la Vida, la materia de su auto-revelación, es la carne, entonces nece-
sariamente mi carne es engendrada en la Archi-Carne del Archi-Hijo.37 Ahora
bien, los presupuestos de los que parte esta argumentación, que pretende ser
fenomenológica y conducir, por tanto, a todo hombre a una evidencia, a saber,
la primera ley de la Vida absoluta y el consecuente concepto de Archi-Hijo,
distan mucho de constituir una experiencia fenomenológica de carácter nece-
sario y universal. Tal argumentación transfiere, por tanto, a la Archi-Carne,
postulada paralelamente al Archi-Hijo, todos los problemas y cuestionamien-
tos ya expresados en relación con este último. Nuevamente lo que se extraña
en Henry, a pesar de su pretensión de mantenerse en el plano estrictamente
fenomenológico, es la fundamentación, precisamente fenomenológica (esto es,
la remisión a fenómenos que se muestran en sí y por sí mismos y que son en

35. I., p. 28.


36. Cf., I. p. 29
37. Henry realiza expresamente este paralelismo como fundamentación de la
mostración de la Archi-Carne: “Esta nueva evidencia golpea entonces nuestra mirada.
La generación de nuestra carne es estrictamente paralela a la de nuestro Sí trascendental,
que hace de nosotros en cada caso este «yo» [moi] o este «ego» que somos. O mejor, se
trata aquí de una sola y la misma generación. La generación del viviente en la Vida es
la de nuestro Sí trascendental en el Archi-Sí de la Vida absoluta –en su Verbo- y, de
igual modo, la de nuestra propia carne en la Archi-Carne de ese Verbo”, I, pp. 162-163
(cursivas mías).

[ 60 ]
tanto tal correlato de una experiencia posible para cualquier sujeto) del pasaje
de la experiencia de la carne como materia fenomenológica de la revelación de
la vida a sí misma a la idea de que el sujeto experimenta su vida y, por ende,
su carne en la Archi-Pasibilidad y en la Archi-Carne del Archi-Hijo. Hubiera
sido tal vez más consecuente afirmar, como se lo confiesa abiertamente en las
palabras que cierran el libro, que el conocimiento de que nuestra carne está
“dada a sí en la Archi-Pasibilidad de la Vida absoluta”, de que ella en su pathos
es la “Parusía del absoluto” y, finalmente, de que, “en el fondo de su Noche,
nuestra carne es Dios”38 resultan no de un análisis fenomenológico, sino de la
“Archi-gnosis” que es “la gnosis de los simples”.39 Si esto es así, entonces el ac-
ceso fenomenológico a la relación religiosa, abierto en principio a todo hombre
en la experiencia de que la propia carne, como materia de la auto-revelación
que todo viviente tiene de su vida, nos ha sido dada, queda ahora reducido a los
simples capaces de una Archi-gnosis.40

38. Cf. I, p. 338.


39. I, p. 339.
40. Naturalmente, nuestra interpretación está en las antípodas de la de, por ejemplo,
X. Tilliete. En lugar de una inversión en el plano del análisis de la relación del viviente
con la Vida que se transforma en la filosofía del cristianismo en la relación de la
Vida consigo misma y de un consecuente salto especulativo, Tilliete (ciertamente sin
fundamentar por qué) asevera que hay “una especie de ósmosis que se produce entre
el mensaje inmemorial y sagrado y la exigente reflexión del filósofo”, X. Tilliette, “La
christologie philosophique de M. Henry”, en A.David y J.Greisch (eds.), Michel Henry, la
épreuve de la vie, Actes du colloque de Cerisy, 1996, París, Les Éditions du Cerf, 2001,
pp. 171-180, aquí, p. 177. Inclusive, el estudioso lamenta que las virtualidades de esta
filosofía no hayan sido suficientemente explotadas en perspectiva cristiana. Tilliette
reclama para la interpretación del cristianismo de Henry el título de filosófica y, para
mí de modo sorprendente, funda este reclamo en el hecho de que el proyecto henryano
de “escrutar el ser y la esencia (la verdad) de Cristo se asienta en el vector indispensable
de toda cristología filosófica, a saber, la Idea Christi, en este caso bajo el aspecto del
Hijo por excelencia, del Primer Nacido.”, (Ibid. p. 172). Y Tilliette redobla la apuesta:
“Por ello, la legitimidad de una cristología que quiere presentarse como filosófica es
todavía una vez más demostrada, [...], pues la inteligencia de Cristo se apropia y sujeta
los términos y los significantes de la filosofía” (Ibid. p. 172). Naturalmente, si la idea
de Cristo como Primer Nacido no sólo es aceptada como una idea de carácter filosófico,
sino como aquello que funda la pretensión de ser filosófica de una filosofía, no puede
resultar raro que el comentarista extrañe una mayor cristianización aún de la filosofía
henryana, y le parezca que hay “virtualidades no suficientemente explotadas”. Así a
Tilliette le sabe a poco la comprensión del filósofo de la encarnación, lamenta incluso
“un cierto déficit de encarnación” (ibid., p. 178) resultante de un exceso de inmanencia.
En esta línea hubiera sido deseable legitimar filosóficamente no sólo la encarnación
del Verbo en una Archi-Carne invisible, sino la salvación “por sus trabajos y por su
muerte, no solamente por la Revelación de su Persona y de la condición de Hijo” (ibid).
Cómo se le puede criticar desde un punto de vista filosófico a Henry que en su filosofía
no tengan lugar la resurrección concreta de Cristo o “la cruz, la muerte ignominiosa, la
meditación del viernes santo y del sábado santo” (ibid., p. 180) es algo que me resulta
tan poco comprensible como la afirmación del crítico de que M. Henry ha respetado
fielmente los límites filosóficos de su cristología porque “ha adoptado plenamente las
afirmaciones de la fe.” (Ibid. p. 180).

[ 61 ]
4. La cuestión de la legitimación de las
palabras de Cristo sobre sí mismo

Cualquier análisis del último libro de M. Henry: Palabras de Cristo debe


considerar que en él la pretensión de mantenerse dentro de límites exclusiva-
mente filosóficos es definitivamente abandonada. A diferencia de los anteriores,
que llevaban como subtítulo respectivamente “Para una filosofía del cristianis-
mo” y “Una filosofía de la carne”, el título es expuesto aquí en su cruda desnu-
dez: Palabras de Cristo. Ese mismo hecho es una señal de que el libro ya no ha
de proceder siguiendo una estricta metodología fenomenológico-trascendental,
progresando de las evidencias a sus implicaciones. De lo que se trata ahora es
simplemente de escuchar y comprender las palabras de Cristo; tanto aquellas
que, considerado como hombre y en el lenguaje de los hombres, les ha dicho sobre
ellos mismos, cuanto aquellas en las que, también como hombre y en el lenguaje
humano, les ha dicho de sí mismo. Sin embargo la perspectiva filosófica no es
del todo abandonada, no sólo por el hecho de que Henry aborde la cuestión de la
diferencia entre la palabra de Cristo como Verbo de Dios y la palabra humana,
ni la consecuente cuestión de cómo los hombres son capaces de oír y comprender
la Palabra divina, sino sobre todo porque, a lo largo del texto, una y otra vez se
pregunta Henry por la legitimación de las palabras que Cristo pronuncia sobre
sí mismo, asunto en el que centraremos aquí nuestra atención.
La afirmación de Cristo de su condición divina ilumina el conjunto del
evangelio de Juan y culmina con su identificación con el Verbo de Dios hecho
hombre (Juan 1, 14). Pero ya en los sinópticos él se revela como el Hijo en una
relación única al Padre, que es propiamente una identificación: “quien me reci-
be a mí recibe a quien me envió” (Mt 10, 40). La cuestión de la afirmación de la
identidad divina de Cristo está igualmente presente en el centro del proceso en
su contra y será el motivo de su condenación. Al sumo sacerdote que lo interpe-
la diciéndole: “Te juro por Dios vivo; dinos si tú eres el Mesías, el Hijo de Dios.
Jesús le respondió: Tú lo has dicho” (Mt 26, 63-64). Esta identificación fue la
blasfemia que a ojos del Sanedrín merecía la condena a muerte. En términos
del propio Henry: “En el conjunto de las palabras que Cristo pronuncia sobre
sí mismo, la declaración en la que afirma que es Cristo, es decir, el Mesías,
marca el punto culminante. [...]. La identificación de Jesús con Cristo y con el
Mesías es su identificación con el Hijo de Dios, y su identificación con el Hijo
de Dios es su identificación con Dios mismo”.41 Ahora bien, la cuestión que al
respecto se plantea el filósofo no puede ser otra que la siguiente: “Más allá de
su afirmación, por muy categórica que ésta sea, ¿está Cristo en condiciones de
legitimarla? Con otras palabras: ¿es creíble la palabra que dirige a los hom-
bres a propósito de sí mismo y en la que se designa como Cristo y salvador del
mundo?”.42 De cara a semejante pregunta, Henry comienza negando que el
testimonio dado por otros hombres, por muy importante que éste fuese, como
el caso del de Juan el Bautista, pueda ser la fuente última de legitimación de

41. PC, p. 85.


42. PC, p. 86.

[ 62 ]
las palabras de Cristo. El propio Cristo así lo establece: “Pero yo no dependo del
testimonio de ningún hombre” (Jn 5, 34). Y ello porque el testimonio humano
se inserta en lo que Henry llama verdad del mundo. En la verdad del mundo,
lo dicho se refiere a algo distinto de sí, de allí la posibilidad de la mentira y el
fingimiento. Es el caso de los hipócritas, que oran de pie en las sinagogas para
que la gente los vea, pero que, en su “corazón”, esto es, en su experiencia de sí,
en realidad no están orando ni creen en el poder de la oración. “La oposición”,
señala Henry, “entre la realidad, que se mantiene en el «corazón», y la aparien-
cia, que es la del mundo, funda la posibilidad misma de la hipocresía”.43 El acto
de dar testimonio, como el de orar, considerado según su apariencia en la ex-
terioridad del mundo, porta consigo la posibilidad de la mentira. Podemos dar
testimonio de algo que en realidad no experimentamos. En consecuencia, sólo
Cristo y el Padre que lo ha enviado, con el cual no es sino uno, pueden dar tes-
timonio de su condición divina. Esta última declaración es concomitante con la
siguiente: ninguna palabra humana, ninguna palabra del mundo, que designe
o refiera algo distinto de sí, a saber, lo que se muestra en el horizonte del mun-
do, que es el medio de su manifestación, puede dar testimonio de aquel que, en
tanto Vida, no es literalmente de este mundo. A diferencia de la Palabra de la
Vida, del Verbo que es y genera la carne de Cristo en la que se encarna, la pa-
labra del mundo, por su carácter referencial, no es la realidad que ella designa
ni puede generarla44. En consecuencia, sólo la palabra de Vida, que no puede
mentir, porquen no es una palabra sobre la vida, sino el autoengendramiento y
la auto-revelación de la vida a sí, puede dar testimonio de la condición de aquel
que afirma ser la Vida.
¿Mas en qué sentido la vida es una palabra? Este punto debe quedar claro:
la vida es una palabra en la medida en que nuestra vida como experiencia pa-
tética de nuestra propia carne viviente, como el efectivo sentirnos afectados de
modo inmanente por nosotros mismos, revela o dice esa misma vida. Nuestra
vida, en modos tales como el gozo o el sufrimiento, es palabra, pues se dice a
sí misma. Ahora bien, si la vida es palabra que se dice a sí misma en el pade-
cimiento patético del propio sí, entonces, la Vida absoluta, que se genera a sí
misma, es Verbo que se engendra a sí mismo y se experimenta a sí mismo en la
carne de su propio Sí. Henry concluye: “Ésta es la razón por la que la Ipseidad
en la que ella se experimenta [Cristo] es también una Ipseidad efectiva real: un
Sí real, el Primer Sí Viviente, en el que la Vida absoluta se experimenta efec-
tivamente y se revela a sí. Al cumplirse en él esta autorrevelación, este primer
Sí viviente es su Verbo, su Palabra. Así es como la autogeneración eterna de la
Vida genera en ella su Verbo, el «Hijo único primogénito» en el que ella se expe-
rimenta y se ama eternamente a sí misma”.45 Este sería el fundamento último
que legitima las palabras de Cristo sobre sí mismo: el hecho de que Cristo se
revela a sí mismo como el Primer Viviente en el que la Vida absoluta dice lo
que ella es. Mas una afirmación tal equivale a decir que la legitimación de las

43. PC, p. 32.


44. Cf. PC, pp. 106-107.
45. PC, p. 120.

[ 63 ]
Palabras de Cristo sobre sí radica en la propia experiencia que Cristo tiene de
sí. Cristo se autolegitima en cuanto se sabe a sí mismo en su carne la Ipsei-
dad en la que la Vida viene a sí y se hace Verbo. De este modo, la justificación
de las palabras de Cristo sobre sí, además de arrastrar todas las dudas que
ya elucidamos al tratar la cuestión del Primer Viviente o Archi-Hijo, deviene,
para una perspectiva filosófica, perfectamente circular: la razón por la cual
Cristo puede decir que es Dios es porque él se experimenta a sí mismo como
Dios, es decir, porque es (la experiencia de sí es el ser o esencia de la vida) Dios.
Y como en el caso de la palabra de la Vida reina la identidad entre el ser y el
decir, esto también podría formularse del siguiente modo: “la razón por la cual
Cristo puede decir que es Dios es porque dice que es Dios”. Tal circularidad
de la argumentación se vuelve particularmente notoria e inaceptable para un
pensamiento no confesional cuando Henry, en la conclusión del libro, afirma:
“No porque Cristo diga, [...], «yo estoy con el Padre y el Padre está en mí», ya por
ello esta proposición es verdadera en el dominio de la realidad absoluta de Dios.
Muy por el contrario: sólo porque él está así en la realidad absoluta de la esen-
cia divina, eternamente así, [...] es por lo que esta Palabra, Archi-revelación de
la vida divina, es en sí Verdad”.46 La Palabra de Cristo se legitima, entonces,
aquí por el hecho de que él es quién dice ser, lo cual no constituye ninguna
fundamentación ni evidencia filosófica, puesto que justamente se presupone
la verdad de lo que debería evidenciarse. Tampoco y mucho menos aún queda
claro cómo es posible a un pensamiento fenomenológico, con la restricción a la
evidencia que ello implica, volver a invertir el análisis, que ya no se limita a la
descripción de la experiencia de la vida en el viviente, sino que pasa a colocarse
en el propio plano de la Vida absoluta y pretende afirmar qué o quién es lo que
está o no está “en la realidad absoluta de la esencia divina”.47 De algún modo,
Henry reconoce esta circularidad cuando afirma que la red de implicaciones
que componen el discurso de Jesús sobre sí mismo “conducen a la definición por
Cristo de aquel que él mismo es”.48 Pareciera ser que esta legitimación circular
no conforma del todo al propio Henry filósofo, puesto que el capítulo titulado
“El Verbo de Dios. Autojustificación de las palabras pronunciadas por Cristo
sobre sí mismo” vuelve a terminar con la pregunta que pretendía responder:
“¿Cómo saber, nosotros que no somos Cristo, que Cristo es el Verbo y que sus
palabras son las de la Verdad?”.49
Otro indicio del carácter altamente cuestionable de la legitimación se ma-
nifiesta en el hecho de que al final de la obra, para legitimar las palabras
de Cristo y su propia argumentación, Henry debe recurrir a hechos que la
tradición cristiana considera históricos, pero que son imposibles de probar

46. PC, p. 161.


47. Tampoco es aceptable y no sé cómo podría fundamentarse fenomenológicamente la
pretensión de imponerle a priori una limitación a la expresión de lo Absoluto y aseverar
que la autorrevelación de la Vida en su Verbo divino se ha producido sólo “dos veces en
la historia”. “Ha hablado por los profetas antes de transformarnos en el momento en
que dicha Palabra se ha hecho la de Cristo.”, PC, p. 166.
48. PC., p. 125.
49. PC, p. 129.

[ 64 ]
filosóficamente, como la curación del paralítico o la resurrección de Lázaro.
A través de tales hechos, en los cuales por medio de su palabra todopoderosa
puede sanar o dar vida, Cristo –nos dice Henry– se revela detentador del poder
de Dios.50 Sin embargo, este recurso, además de sujetar la condición de Dios a
la creencia o no en un hecho histórico, tiene, para Henry, la dificultad adicional
de que pone dicha legitimación en un hecho que, como histórico que ha sido,
está nada más ni nada menos que en el mundo. La conclusión a extraer de todo
ello es clara: la legitimación de las palabras de Cristo sobre sí mismo no es filo-
sófica. Reposa explícitamente sobre la Revelación en las Escrituras y su recep-
ción por la fe. De allí que la experiencia de la verdad de estas palabras, como
muy bien lo ha señalado Paul Audi, “no sea la experiencia de todo el mundo”.51

4. El límite

El objetivo que guió esta investigación fue determinar en qué medida la


filosofía de Michel Henry abre un acceso fenomenológico-hermenéutico, esto
es, resultante de la explicitación hermenéutica de experiencias propias de cada
hombre en tanto tal, a la relación religiosa. Hemos analizado cómo el viraje
que se produce en el pensamiento henryano con la reinterpretación en clave
cristiana de su filosofía de la vida produce una inversión en la perspectiva del
análisis. Ya no se trata de un análisis fenomenológico de la experiencia inma-
nente de la vida por el viviente, que encuentra su último límite decible en el
hecho de que la vida, experimentada como dada, nos remite al impulso de Vida
en tanto dación de sí y, así, a una trascendencia en el seno de la experiencia
inmanente de la vida. Ahora se trata de un análisis desde la perspectiva de
esa Vida misma, de una descripción de su autoengendramiento en un Archi-
Hijo y, consecuentemente, en una Archi-Carne, que son específicamente las del
hijo unigénito de la Vida: Cristo, que justifica esta condición de único Primer
Viviente y único Verbo encarnado en su propia palabra. Con esta inversión del
análisis de la relación del viviente con la dación de la Vida a la de la Vida con
los vivientes a través del Archi-Viviente, abandona Henry el plano fenomenoló-
gico y se sitúa en el plano de la autoexperiencia de la mismísima Vida absoluta.
De este modo, se cierne sobre su filosofía la sombra de haber traspasado el lími-
te fenomenológico y haberse encaminado hacia el infinito país de la metafísica
especulativa. Mas este abandono del plano fenomenológico e inversión del aná-
lisis para justificar el cristianismo como única religión verdadera implica al
mismo tiempo y necesariamente un cierre o restricción del acceso a la relación
religiosa a aquellos que no son cristianos, esto es, a todos aquellos que no se
cuentan entre los “simples” que tuvieron la “gnosis” de (o directamente habría
que decir la fe en) la verdad esencial del cristianismo revelada en las Escri-
turas. Este acceso, que en realidad no es un acceso, que no abre “un posible
camino a” la relación con Dios, sino que se instala en la mismísima experiencia

50. Cf., PC, pp. 157-158.


51. Paul Audi, Michel Henry. Une trajectoire philosophique, París, Les belles lettres,
2006, p. 243.

[ 65 ]
de la dinámica inmanente de la divinidad, no se corresponde con la experiencia
de todo hombre en cuanto tal y está reservado sólo a algunos, pocos o muchos.
Pero quien ha pasado el límite ha tenido también la grandeza de haber mos-
trado el límite, de habernos conducido hacia la “maravilla de las maravillas”.52 Y
la “maravilla de las maravillas” no es “que el ente es”, como creía Heidegger, sino
que “se da la vida”. La maravilla es que la vida en su esencia, como experiencia
patética de sí, sólo remite a su propia dación, y es, así, algo Absoluto. La buena
nueva filosófica que Henry transmite a todo hombre no es la de su salvación por
la comunión de su carne con la Archi-Carne de Cristo, no es la salvación que
esperan los que tienen fe religiosa y, más específicamente, cristiana. La buena
nueva que Henry le ha dejado a todo hombre es más modesta: es haber mostra-
do que el Absoluto no se sitúa en ningún trasmundo metafísico, ni en ninguna
luz que le viene al mundo desde cierto trasfondo inasible, ni tampoco en el últi-
mo postulado de la razón en su uso lógico puro. “El Absoluto no es ni el fruto de
una especulación ni el resultado de una deducción.”53 La buena nueva que nos
trae Henry es que nosotros padecemos lo absoluto en nuestro seno más íntimo,
en la experiencia del habernos sido dada esta vida “que nos da a experimentar
todas las cosas dándonos ya siempre patéticamente a nosotros mismos”.54 A la
Vida, que, en tanto pura donación de sí, es acto puro; que, en tanto nos es en-
tregada, nos precede; que, en tanto se manifiesta en cada viviente de un nuevo
modo, nos excede; y que, finalmente, en tanto padecida por sí misma (con una
“pasividad más pasiva que toda pasividad”) nos interpela ab-solutamente – a
esta Vida es a quien podemos, tal vez, interpretar como Dios. Dejar escuchar
esta interpelación, que resuena en la experiencia de no habernos dado esta vida
que experimentamos en nosotros mismos, ofrecer la ocasión de ver la revelación
de lo Absoluto en nuestra propia interioridad es la pre-condición (pero también
el límite filosófico) de cualquier relación religiosa, comprendida como respuesta
a la revelación de lo Absoluto que padece cada hombre en tanto tal. Por ello
mismo es posible afirmar, desde una perspectiva fenomenológica y en contra de
ciertas interpretaciones teologizantes o cristianizantes,55 que la importancia
del pensamiento de Henry no reside esencialmente en haber confrontado su fe-
nomenología de la vida con la teología cristiana, sino en haber abierto un acceso
legítimamente fenomenológico a la relación religiosa o, dicho en otros términos,
en haber mostrado que, más acá (y no en contra de) cualquier Escritura Sagra-
da o cualquier confesión de fe, Dios le habla a todo hombre desde el interior de
su propia vida, desde el interior profundo de su propia alma. Es cuestión del
hombre volverse o no hacia tales profundidades.

52. Tomo la expresión de Paul Audi, op. cit., p. 243.


53. Paul Audi, op. cit., p. 244.
54. Paul Audi, op. cit., p. 245.
55. Por ejemplo, la de Rolf Kühn, quien considera que la realidad crística constituye
“la realidad reconocida de una verdad necesaria” que toma sobre sí una fenomenología
como la henryana, liberada de una autoconstitución ilusoria. Cf. Kühn, R.: “Le pasage
absolu”, en A. David y J. Greisch (eds.), op. cit., p. 162.

[ 66 ]
HISTORIA Y SACRIFICIO (*)

EL ACCESO AL FENÓMENO RELIGIOSO


EN EL PENSAMIENTO DE JAN PATOČKA

Ángel E. Garrido-Maturano

1. Introducción

Ciertamente el pensamiento del filósofo checo Jan Patočka puede ser


caracterizado como una más de las numerosas “herejías”, esto es, como
uno más de los numerosos desarrollos personales a los que dio lugar
el empleo de la fenomenología husserliana como método. Puede decirse,
además, con la misma certeza, que la otra gran fuente de su obra ha
sido la filosofía heideggeriana, en particular la cuestión de la diferencia
ontológica y el problema que representa para nuestra época histórica el
olvido del ser y el imperio de la concepción científico-técnica del ente.
Puede decirse, finalmente, que la entera filosofía de Patočka no consis-
te sino en una hermenéutica original, pero estrictamente filosófica del
pensamiento de sus dos fuentes fenomenológicas fundamentales. Como
afirma Filip Karfík, la entera filosofía patočkiana resulta del esfuerzo
hermenéutico constante por “adaptar y readaptar las concepciones de
sus dos grandes maestros en fenomenología, agregándoles a ellas sin
cesar sus propias ref lexiones y análisis”.1 Tales análisis, como también
indica atinadamente el intérprete, están puestos al servicio de las dos
cuestiones más originales de su pensamiento, a saber, proponer una in-
terpretación filosófica de lo que Patočka experimenta como crisis de la
humanidad moderna, pero también sentar las condiciones de posibilidad
que permitan al hombre superar activamente este estado de crisis. 2 Aho-
ra bien, ¿en qué medida puede, entonces, sugerirse que constituye un
acceso (y, además, un modo esencial de acceso) al fenómeno religioso un
pensamiento, cuyas fuentes son en esencia fenomenológicas, que se re-
conoce a sí mismo como una interpretación puramente filosófica de esas
fuentes y cuyas preocupaciones fundamentales atañen básicamente a la

(*) Este artículo se publicó por primera vez en Contrastes. Revista interdisciplinar de
Filosofía de la Universidad de Málaga, Vol XVI (1-2), 2011, pp. 173-191.
1. Filip Karfík, “La philosophie de l’histoire et le problème de l’âge technique chez
Jan Patočka”, en Études Phénoménologiques”, Tome XV, Nos 29-30 (1999), pp. 5-28,
aquí: p. 5.
2. Cf. Ibid.

[ 67 ]
filosofía de la historia?3 Esta pregunta, que a primera vista pudiera resultar
paradójica, determina el tema y la cuestión que mueve las reflexiones que han
de seguir. Ellas se guían por la siguiente sospecha: el vínculo existente entre la
concepción patočkiana del sentido de la historia y el sacrificio como instancia
que, para el autor, consuma la existencia humana, abre, en un modo que será
por cierto necesario explicitar, un acceso no confesional, que, por ser tal, con-
voca a todo hombre qua hombre, independientemente de cualquier revelación
determinada o fe positiva, a una relación religiosa. Se trata de una relación
que, aunque desmitologizada y prescindente de cualquier afirmación sobrena-
tural, podemos en verdad llamar religiosa, en tanto re-liga o restablece el lazo
entre el hombre y lo divino actuante a través de la existencia humana en la his-
toria. Dicho de modo tal vez más sencillo, dos son las vías a través de las cuales
en la filosofía de Patočka se produce una conmoción del orden fenoménico que
abre el pensamiento a la cuestión de lo divino: la vía del sentido de la historia
y la vía del sacrificio. Me guía, pues, la sospecha de que la comprensión vivida
del vínculo entre estas dos vías implica un acceso hermenéutico-fenomenoló-
gico genuino –ni único, ni excluyente, pero, por cierto, tampoco excluible– al
fenómeno religioso. La idea de “acceso hermenéutico-fenomenológico” significa
aquí un sendero que se abre exclusivamente al pensamiento, al margen de toda
fe positiva, y que es hermenéutico y fenomenológico en cuanto resulta de una
interpretación del sentido, esto es, de aquello sobre la base de lo cual es posible
la historia como ámbito de consumación de la existencia humana, tal cual esta
existencia originaria y genuinamente se manifiesta.
Con lo antedicho quedan sentadas las bases tanto de los objetivos cuanto del
método del presente trabajo. Dos son, entonces, las metas a seguir. En primer
lugar, determinar en qué medida los fundamentos de la filosofía de la historia
de Patočka implican un elemento suprahistórico –que podríamos llamar Dios o
lo divino– que se testimonia en la existencia como el sentirse llamado a advenir

3. La importancia de la filosofía de la historia en el corpus patočkiano es decisiva. De


hecho numerosos de los ensayos publicados de Patočka han estado destinados desde
sus primeras hasta sus últimas obras a cuestiones relativas a la filosofía de la historia,
desembocando en uno de sus textos fundamentales: los Ensayos heréticos sobre filosofía
de la historia. Asimismo, en su obra no publicada, que se conservó en el llamado legado
de Strahov, podemos distinguir dos grandes proyectos inconclusos. Un libro que
tendría por tema central la filosofía trascendental de la subjetividad y el análisis de la
correspondiente objetividad del mundo, cuyo título presuntamente sería Interioridad
y mundo (Inneres und Welt), y otro que sería justamente una filosofía de la historia (cf.
Filip Karfík, “Jan Patočkas Strahov-Nachlass und sein unvollendetes opus grande”, en
Jan Patočka, Andere Wege in die Moderne, Hrsg. L. Hagedorn, Würzburg, Königshausen
& Neumann, 2006, pp. 39-45). El propio Patočka, en la que presumiblemente sería la
introducción a este segundo gran proyecto suyo, afirma que “está convencido de que la
filosofía de la historia es una necesaria e ineludible tarea del espíritu humano y que
junto con la historia en el sentido propiamente dicho debe tener lugar obligatoriamente
en el pensamiento histórico-filosófico” (Jan Patočka, “Einleitung. Geschichte als
geistige Lebensform”, en Andere Wege in die Moderne, p. 65). En líneas generales, la
filosofía de la historia es concebida por Patočka como una interpretación del sentido
de los hechos históricos y de los procesos causales esenciales que generan las distintas
épocas históricas, pero que no se dejan reconducir por completo a la noción meramente
fáctica de causalidad (cf. op. cit., p. 66).

[ 68 ]
hacia configuraciones de sentido siempre nuevas y, de ese modo, a existir histó-
ricamente. En segundo lugar, explicitar cómo y por qué el sacrificio es el medio
por excelencia a través del cual el hombre, en la era del sinsentido nihilista, se
relaciona pasiva y activamente con lo divino y, haciéndolo, mantiene viva la his-
toria como la historia de la búsqueda humana de sentido. El logro de estas metas
debe, además, dejar en claro que la relación religiosa abierta por el pensamiento
de Patočka no implica ninguna “doctrina” fija ni puede realizarse de manera de-
finitiva, sino que, precisamente en tanto histórica, se trata de un acontecimiento
dinámico y cambiante que, en última esencia, podría caracterizarse, usando la
expresión del propio pensador checo, como “existencia en la verdad”. Desde el
punto de vista metodológico, las observaciones que siguen admiten ser conside-
radas como una hermenéutica constructiva que procura articular por vía de una
interpretación personal el vínculo entre estos dos ejes temáticos –la cuestión del
sentido de la historia y la del sacrificio– en el pensamiento de Patočka, particu-
larmente en sus obras de las décadas del 60 y 70, de modo tal de “dejar ver” a
través suyo el peculiar vínculo religioso al que se abre la filosofía del autor.
Preguntamos, entonces, por la relación religiosa en el pensamiento de
Patočka, es decir, preguntamos cómo es posible que, desde la obra de este au-
tor, se “deje ver” el acaecimiento de una relación real-efectiva entre el hombre y
lo divino. Como toda relación efectivamente aconteciente, la relación religiosa
ha de desplegarse en el tiempo y en la historia. Ahora bien, ¿qué es la historia?
¿Cómo y por qué decimos que el hombre existe históricamente? ¿Y en qué me-
dida, haciéndolo, se relaciona con lo divino? La filosofía patočkiana echa, por
cierto, luz sobre el camino que estas preguntas demarcan.

2. Filosofía de la historia

2.1. El origen de la historia

Preguntarse por el origen de la historia equivale a preguntarse por aque-


lla experiencia del tiempo que hace que éste sea vivido no al modo en que lo
entendía la física newtoniana, esto es, no como la mera sucesión continua de
instantes homogéneos en la que todo sucede y que no reconoce dimensiones
temporales, sino como la interpenetración de los horizontes de presente, pa-
sado y futuro. Ello ocurre cuando un existente específicamente humano vive
su presente no como un mero ahora determinado por el ahora precedente, sino
como aquel lapso extático que, a partir de su estar ya siempre pro-yectado
hacia una posibilidad de ser, niega el pasado como algo definitivo y determi-
nante y lo refigura o recupera precisamente desde las posibilidades hacia las
cuales adviene. Por ello con razón afirma Patočka4 que, para que haya tiempo
histórico, no basta la mera sucesividad de la conciencia, esto es, su transcurso
como un objeto más del mundo, ni la mera conciencia de la sucesión. Ninguna
de las dos características son específicamente humanas, sino que tanto la

4. Cf. Jan Patočka, L’art et le temps, trad. (francesa) de E. Abrams, París, POL, 1990,
p. 30; sigla: AT.

[ 69 ]
una como la otra conciernen igualmente a los animales, cuya vida es suce-
siva y que perciben la sucesión, pero que, sin embargo, no tienen existencia
histórica, en cuanto se hallan presos en los límites de un presente exiguo.
El tiempo histórico, por el contrario, exige con-formarse desde un presente
extático que se ex-tiende hacia su pasado, negando que sea un dato defi nitivo
y determinante, y reinterpretándolo a partir de la proyección, asumida por el
existente, hacia un cierto advenir. El tiempo histórico es, así, experimentado
desde el advenir y, por serlo, es esencialmente creador: “él es la creación de
lo nuevo”.5 Ahora bien, para que el advenir nos permita recuperar el conjunto
del pasado humano y actúe como la fuerza motriz que impulsa y renueva en
su integridad el presente no sólo de un cierto existente, sino del conjunto de la
sociedad, es necesario que dicho advenir no sea un mero advenir parcial, un
advenir a una cierta posibilidad particular de uno o un grupo determinado
de existentes, sino que es menester que sea lo que Patočka llama un “advenir
total”.6 Por tal ha de entenderse un porvenir que, sin ser un pro-ducto del
pasado y de la sucesión continua causada por ese pasado, con-voca a todos
aquellos que existen conjuntamente, concierne las distintas dimensiones de
su existencia en común y configura aquello hacia lo que se proyectan de un
modo integral todos esos hombres que son unos con otros en un mundo en co-
mún. Dicho en otros términos, el “advenir total” mienta un sentido nuevo que
está ausente en una determinada civilización, pero que la libera del carácter
determinístico de su pasado y reorienta por entero el curso del presente de esa
civilización. Por ello, afirma Patočka refiriéndose a esta forma fundamental
de comprensión total de la marcha del tiempo que es el tiempo histórico, que
ella, oponiéndose al sentimiento de impotencia que nos deja a merced de un
pasado inaccesible y determinante, afirma que lo principal no está contenido
ni en el pasado, ni en el presente determinado por ese pasado, sino que “lo
principal, lo que hay de más importante, se sitúa siempre delante nuestro, por
más lejos que nosotros avancemos”.7
Ahora bien –y ésta es una cuestión nuclear para nuestra perspectiva de
análisis– este “advenir total” no es concebido por Patočka como el resultado
de una decisión espontánea, arbitraria y unilateral del hombre. No es tam-
poco un hecho natural, pues no pertenece al tiempo del mundo como orden
sucesivo, sino que debe ser pensado como la respuesta al llamamiento de una
“alteridad absoluta”. En tal medida, el tiempo histórico, “en lo que él tiene
propiamente de humano es imposible sin el contacto o, antes bien, el llamado
de alguna cosa que se sitúa fuera del contenido de la experiencia actual, es
decir, fuera de la sucesión causal que atraviesa la realidad toda”;8 pero que,
sin embargo, orienta el conjunto de esa misma realidad, toda vez que pone en
marcha el “advenir total” al que ella tiende. Por ello mismo puede el filósofo
afirmar, sin temor a la paradoja, que “a la conciencia humana del tiempo

5. AT, p. 31.
6. AT, p. 32.
7. Ibid.
8. AT, pp. 32-33.

[ 70 ]
pertenece esencialmente una relación a alguna cosa que es exterior al mundo
temporal en totalidad, como así también al flujo del tiempo”.9 La atingencia,
el vínculo con esta alteridad, que Patočka no defi ne materialmente, pero que
no duda desde el punto de vista formal en calificar como “absoluta”, “última”
y “determinante”,10 hace posible la experiencia del tiempo de nuestra vida
humana social, es decir, la experiencia del tiempo histórico y explica su hete-
rogeneidad. En efecto, el tiempo histórico no fluye homogéneo como el físico o
el biológico, sino que es heterogéneo, en tanto distintas son las respuestas a
la convocatoria de esta alteridad que nos llama a proyectarnos de modos di-
versos, esto es, a realizar distintas posibilidades de nuestra existencia social,
o, dicho aún de modo más concreto, a dar forma a distintos mundos y posibi-
lidades de “ser-en-el mundo” en las diferentes épocas históricas a partir de
nuestra proyección a un cierto “advenir total”. La historia sería, así, puesta
en movimiento por el “advenir total” proyectado por una cierta civilización,
pero este mismo advenir sólo sería posible, a su vez, en virtud de un llama-
miento desde una alteridad ubicada fuera de la historia. La historia sería,
pues, un tiempo correlativo. Sería la gran correlación entre el llamamiento
a ser, surgido desde fuera del tiempo y experimentado en el tiempo como el
conatus o impulso a ser más de lo que se está determinado a ser11 y realizar,
así, históricamente la infi nita multidiversidad del ser, y el “advenir total” que
responde a ese llamado. Concebida de este modo, la historia misma es una
constante “preparación” en el camino hacia esa “alteridad absoluta”, hacia
esa hora fi nal de la “consumación del tiempo”. A lo largo de esa preparación
acaece la toma de conciencia y la asunción del sentido de la propia existencia
de cada época y, de ese modo, se cumple la vida humana misma. Si tenemos
en cuenta lo antedicho, advertiremos que ya en el origen primigenio, como
condición última de posibilidad del tiempo histórico y, con él, de la historia
misma, se abre en el pensamiento de Patočka un camino hacia la trascen-
dencia. En efecto, ¿de qué otro modo pensar esa “alteridad última, absoluta y
determinante”, cuyo llamado pone en movimiento la entera historia del hom-
bre y que está fuera del flujo temporal, sino como una vocación de lo eterno
(el propio Patočka lo denomina la “eternidad real”)12 y trascendente que nos
convoca a dejar acaecer a través de nuestra existencia la infi nita riqueza del
ser? Perfectamente, a este llamado podríamos comprenderlo, dando un paso
más allá del propio Patočka, pero evidentemente no contra el sentido de su
pensamiento, como la voz silente de Dios pro-moviendo la vida.
Ahora bien, no basta el llamado para poner en movimiento la historia,
sino que es preciso, como dijimos, que el hombre responda a ese llamado con un
“advenir total”, sobre cuya base son comprensibles cada uno de los advenires

9. AT, p. 33.
10. Ibid.
11. En tal sentido escribe Patocka: “Hay en él [el tiempo histórico AG] momentos de
contacto con esta alteridad, última y determinante, que no estará jamás contenida en
el tiempo, pero que no por ello deja de estar en condiciones de dar forma y sentido” AT,
p. 33.
12. AT, p. 35.

[ 71 ]
particulares de cada existente concreto. El hombre mítico tuvo conciencia de esa
alteridad absolutamente otra, pero la vida mítica se detuvo en la respuesta a su
llamado y, de ese modo, detuvo la correlación. El hombre mítico no comprende
“lo otro” como un llamamiento a ser, sino como la sobrepotencia absoluta de uno
o más seres superiores a la que debe someterse. Desde entonces vive sujeto a un
pasado ya dado, en el que dichas potencias han determinado todo posible adve-
nir. Lo “totalmente otro” adquiere el rango de un poder fatal, que determina el
sentido de todo lo que viene después, reduciendo la vida a la mera satisfacción de
las necesidades materiales y el tiempo a una sucesión homogénea donde ya no
hay lugar para lo nuevo. El comienzo primordial contiene, pues, la clave de todo
lo que habrá de producirse en la realidad, y la existencia ahistórica se limita a
una perpetua reiteración de lo ya decidido de una vez y para siempre. La vida mí-
tica representa, en realidad, una falsa perpetuidad. Es un estado “que no conoce
la eternidad real; es una escapatoria ante el llamado del advenir auténtico”.13
Ella quiere convertir en un hecho mensurable, dado y definitivo lo que en reali-
dad es un “llamado incondicionado” y “en toda su esencia inconmensurable”.14 De
ese modo desoye aquella apelación que, desde lo otro que el tiempo, nos mueve
a decidir nuestro advenir y, así, hacer historia. Ella se limita a repetir la re-
presentación mítica “ya hecha”. Por el contrario, cuando los hombres, llamados
desde lo más hondo de su ser a tener que decidir, deciden efectivamente ser sí
mismos y proyectan un advenir total y un sentido integral para su mundo en
común, entonces puede decirse que esos hombres existen históricamente, pues la
historia no es otra cosa que el acontecimiento por el cual el hombre, proyectando
su existencia, des-oculta en múltiples modos el sentido del ente en su conjunto.
Existir históricamente es negarse a creer que el pasado mítico lo determina todo,
que el tiempo es una eterna repetición. Existir históricamente es tomar en serio
el tiempo como ámbito de realización del ser. Sólo con la conmoción del sentido
mítico comienza la historia. El tiempo histórico es experimentado desde el adve-
nir; y el hombre que lo experimenta, rotas las cadenas que lo sujetaban al pasado
determinante, es libre. La historia es el drama de la realización de la libertad
humana.15 El hombre elige su vida entre múltiples posibles que le son abiertos y,
de ese modo, hace propiamente historia.
La condición de posibilidad de la historia, a saber, la vivencia del tiem-
po como tiempo histórico implica, en síntesis, una vía de acceso a lo eterno

13. Ibid.
14. Ibid.
15. Josef Novák ha destacado también este vínculo íntimo entre historia y libertad
en el pensamiento de Patočka, pero, en lugar de acentuar esa libertad como respuesta
a un llamado incondicionado a ser, acentúa la angustia que el ejercicio de la
libertad también implica. Escribe el erudito: “Así, según Patočka, el hombre existe
históricamente en la medida en que él no vegeta simplemente al ritmo de la naturaleza,
sino se relaciona a sí mismo y a sus semejantes. Desde que el hombre ahistórico deviene
capaz de relacionarse a sí mismo adquiere igualmente la posibilidad de experimentar
el vértigo de la libertad en la angustia que lo confronta al abismo más allá del cual su
vida permanece suspendida.” Josef Novák, “Histoire, historiographie et philosophie
de l’histoire”, en  Les Cahiers de Philosophie: Jan Patočka. Le soin de l’âme, Nº 11-12
(invierno 1990/1991), pp. 209-219; aquí: p. 211.

[ 72 ]
o divino, que es experimentado bajo la forma del sentir-se llamado por una
alteridad absoluta y extratemporal a proyectar en el tiempo libremente16
nuestro mundo y, de ese modo, dejar que el ser acaezca. Pero, además, puede
afirmarse que la respuesta a este llamado es por esencia religiosa en cuanto,
para Patočka, implica fe. No fe en ninguna revelación sobrenatural. No una
fe positiva, sino fe en la propia libertad. “La concepción [histórica del tiempo
AG] en la que prima el advenir sólo es posible bajo las especies de la fe. Ahora
la fe es la creencia en que ninguna decisión es última e irrevocable. La fe es
esencialmente creencia en la vida.”17 Y la creencia en la vida es esencialmente
creencia en la eterna renovación de la vida. No se trata aquí de fe en la vida
eterna, sino de fe en la eternidad de la vida. La concepción histórica, que se
asienta en el advenir, tiene, pues, fe en el quebrantamiento de lo que es, cree
en la posibilidad de la conmoción de lo dado y manifiesto, por lo que (aún) no
es. En tal medida, la fe puede legítimamente ser definida como creencia en lo
invisible. Esto invisible, esto que no es, pero que quiebra la repetición de lo que
es y, así, responde con fe al llamado a hacer historia, es la búsqueda de sentido.
Pero ¿es esto efectivamente así? ¿Tiene la historia sentido? ¿Cuál es el vínculo
entre historia y sentido?

2.2. El sentido de la historia

Toda reflexión acerca del sentido de la historia debe definir primero qué
entiende por sentido. Jan Patočka en uno de sus Ensayos heréticos sobre la filo-
sofía de la historia18 advierte el carácter problemático del concepto. En primer
lugar, siguiendo a Frege, Patočka nos recuerda la necesidad lógica de distinguir
sentido como manera subjetiva de concebir el objeto de significación en tanto

16. Me atrevo a interpretar este sentirse llamado o impulsado por una alteridad
absoluta a hacer historia desde la proyección de un advenir total como la forma que
reviste en el ensayo de madurez “El tiempo, el mito, la fe” aparecido en AT lo que en
el ensayo de juventud de 1935 titulado “Algunas observaciones sobre el concepto de
historia mundial” Patočka llamaba “energía creadora” de la historia. Esta “energía
creadora”, que introducen ciertas personalidades en la historia, no es un hecho ni
temporal ni espacialmente individualizable, sino alguna cosa de nuestra vida, alguna
potencialidad que se transmite a nuestra voluntad con una fuerza tal que el proceso de
la historia no es esencialmente otra cosa que el proceso de creación de estas potencias
que rigen la vida y le dan su cumplimiento. Sin embargo, no es posible identificar sin
más la perspectiva del Patočka del ensayo “El tiempo, el mito, la fe” con la del Patočka
de la obra de juventud, pues en esta última expresamente niega que ninguna de estas
potencias sea anterior a la historia o constituya un explanans extrahistórico de la
historia, sino que, por el contrario, todas ellas estarían sometidas constantemente
al proceso histórico. Al respecto cf. Jan Patočka, “Einige Bemerkungen über den
Begriff der Weltgeschichte”, en Ausgewählte Schriften, Band II. Ketzerische Essais zur
Philosophie der Geschichte und ergänzende Schriften, trad. (alemana) de K. Nellen y J.
Nĕmec, Stuttgart, Klett Cotta, 1988, pp. 331-345.
17. AT, p. 40.
18. Jan Patočka, “L’histoire a-t-elle un sens?”, en Essais hérétiques sur la philosophie
de l’histoire, trad. (francesa) de Erika Abrams, Lagrasse, Verdier, 1981, pp. 65-88.
Sigla: EH.

[ 73 ]
determinación de la objetividad de la cosa. Así, el lucero vespertino y el matu-
tino son dos sentidos diferentes de una misma significación.19 De acuerdo con
esta diferenciación, parecería que la significación queda limitada al dominio de
la determinación teorética de la objetividad del objeto, mientras que el sentido
es algo más amplio, que concierne también nuestros sentimientos, nuestra vo-
luntad y nuestra manera de actuar. El sentido parecería, así, resultar de una
correlación entre lo dado y el modo en que comprendemos lo dado de acuerdo
con nuestra propia comprensión de nosotros mismos y del mundo que nos sale
al encuentro y en el que desplegamos (no sólo intelectualmente, sino también
a través de nuestras acciones, voliciones y emociones) nuestra existencia en su
conjunto. Pero la determinación de sentido no sólo exige separarla de la de signi-
ficación, sino también de la de finalidad. Ni sentido equivale a “para qué” ni la
persecución de una finalidad está dotada siempre de sentido. Un sentimiento –el
amor– puede tener sentido para nuestra existencia sin estar ligado a una rela-
ción instrumental de medios y fines. Y un actuar puede ser conforme a un fin
y, sin embargo, no saber cuál es el sentido intrínseco de alcanzar ese fin. Final-
mente, es menester distinguir sentido de valor. Valores tales como lo bueno o lo
bello mientan una cualidad objetiva del ente. Los valores serían propios de los
entes considerados autónomamente. Sin embargo, esos valores, por ejemplo, la
belleza de una pintura o lo verdadero de un juicio, sólo tienen sentido para noso-
tros en la medida en que podamos gestar una conexión comprensible con ellos,
es decir, en el marco de nuestra abertura al mundo. De allí que Patočka pueda
afirmar que “el sentido no está originariamente en el ente, sino en esta apertura
al ente, en esta comprensión que es, sin embargo, un proceso, un movimiento
que no se distingue del movimiento del fondo mismo de nuestra vida”.20 Ahora
bien, esto no significa que el hombre pueda disponer a voluntad del sentido, sino
que él surge de la correlación entre el modo en que el conjunto del ente acaece
y el modo en que nuestro “ser-en-el mundo” se abre (o no) a ese acaecimiento.
Esto significa que el concepto de sentido es un concepto abierto y dinámico. Esta
apertura nos indica que es imposible determinar a priori y de manera universal
y necesaria qué es lo que tiene y qué lo que no tiene sentido, y este dinamismo
nos advierte que ningún sentido es definitivo, porque el conjunto de lo que es se
interrelaciona de múltiples maneras y, por tanto, de múltiples maneras acaece,
tan múltiples como las formas en que nuestra existencia, vital y cambiante, se
abre a ese acaecer. Si tenemos en cuenta lo aquí dicho y las diferenciaciones
entre sentido, por un lado, y significación, valor y finalidad, por otro, debemos
concluir que es imposible una determinación material definitiva de la noción
de sentido. Sólo podemos pensarla en términos formales. Desde este punto de
vista, la condición de posibilidad del sentido es una correlación entre lo dado y el
modo en que cada existente abre el conjunto de su existencia a eso dado. Pode-
mos afirmar que esta correlación tiene sentido pleno cuando lo dado concierne o
se vincula con el conjunto de nuestra existencia, de modo tal que ese vínculo es
experimentado por el existente como digno de ser vivido y su ruptura como una

19. Cf. EH, pp. 65-66.


20. EH, pp. 68-69.

[ 74 ]
pérdida, como un vacío, que deja al existente sin nada a lo que re-ferirse y sin
razón alguna para existir. Ese vacío es precisamente el vacío de sentido. Además
hay que agregar que, de acuerdo con la característica del sentido de concernir a
la existencia entera, no es posible concebirlo como algo aislado, como propiedad
de una singularidad inconexa. Todo sentido individual remite a o se entreteje
con el sentido total de la existencia, con aquello que la hace digna de ser vivida
de un cierto modo. Cada sentido relativo remite a uno absoluto.

De allí se sigue que la vida humana es imposible sin una confianza


ya sea ingenua, ya sea críticamente adquirida, en un sentido absoluto,
en un sentido total del universo del ente, de la vida y del devenir.21

Pero no sólo la vida individual, sino también la vida colectiva requieren,


para poder proyectar su existencia conjunta, una confianza, ingenua o crítica,
en el sentido integral de esa vida colectiva. Precisamente ese sentido integral
que, por su carácter abierto y dinámico, es imposible de definir materialmente
a priori, es aquello sobre la base de lo cual se configura el “advenir total” de una
cierta cultura. Ahora bien, cuando este “advenir total” es una y otra vez asumido
críticamente e implica la conmoción del sentido ingenuo dado de modo atempo-
ral, entonces dicha cultura existe históricamente, en el significado estricto del
término historia. En cambio, cuando el sentido que determina la existencia de
una cierta cultura es recibido de manera ingenua y se halla fijado desde y por
siempre, de modo tal que esta cultura propiamente nunca adviene a nada nuevo,
como ocurre en las sociedades míticas, entonces esa sociedad permanece en la
prehistoria. Con palabras de Derrida, podríamos afirmar que historia “en el
auténtico sentido del término sólo podría haberla en el momento en que la expe-
riencia de la responsabilidad se extrae de aquella forma del secreto que recibe el
nombre de misterio demoníaco”.22 Y ello porque el principal efecto de lo demonía-
co “es hacer irresponsable al hombre, dejar perder el sentido o la conciencia de
la responsabilidad”.23 La cuestión del sentido y la de la historia se hallan, pues,
intrínseca y no extrínsecamente vinculadas. La pregunta con que cerrábamos
el apartado anterior es capciosa. La cuestión del sentido no es una cuestión de la
“filosofía de la historia”, una pregunta que la filosofía le haría a la historia, sino
que es propia de la historia misma, al punto que sólo allí donde el hombre se hace
responsable del sentido hay, estrictamente hablando, historia.

2.3. La historia del sinsentido

Si se tiene en cuenta lo arriba afirmado, se convendrá que las grandes épo-


cas históricas resultan del modo fundamental en que los hombres han logrado

21. EH, p. 70.


22. Jacques Derrida, “Den Tod geben. Die Geheimnisse der europäischen Verantwortung”,
en Ludger Hagedorn y Hans Reiner Sepp (Hrsg.), Jan Patočka. Texte. Dokumente.
Bibliographie, Freiburg/München, Alber, 1999, p. 60.
23. Op. cit., p. 59.

[ 75 ]
alcanzar en ellas un sentido para su propia existencia conjunta. Pero, ¿cuál es,
para Patocka, la relación entre historia y sentido en este momento histórico de
Occidente? ¿Cuál es el sentido histórico para el hombre poscristiano?
Para Patočka el cristianismo representó “el impulso hasta el presente más
potente, jamás todavía superado, pero jamás tampoco pensado hasta el límite,
que hace capaz al hombre de luchar contra la decadencia”.24 En efecto, el cris-
tianismo es movido por la fe en un sentido total, no buscado ni encontrado por el
hombre de manera autónoma, sino revelado desde una trascendencia inasible,
que rige la entera historia de la humanidad y la encamina hacia el Reino de
Dios. La fe, precisamente, no es otra cosa que la confianza en ese sentido ofreci-
do y su correspondiente aceptación. Sin embargo, no se trata de una aceptación
pasiva, ni de la sumisión a un sentido impuesto atemporalmente, sino que,
por el contrario, se trata de una conquista activa del sentido: se trata de decir
responsablemente “sí” a la interpelación aconteciente de Dios y de determinar
toda la existencia en función de su revelación constantemente renovada, que es,
a la par, la revelación del verdadero sentido de todo lo que es. Para el cristia-
nismo, el sentido de la existencia individual y colectiva no proviene, entonces,
ya de un poder fatal, sino de un “mysterium tremendum” al cual se halla ligada.
Mysterium tremendum, porque el hombre llega a ser la persona única, singular,
libre y, por ende, responsable que él en cada caso tiene que ser, no por la con-
templación de ideas, accesibles a la razón, como en el caso del platonismo, “sino
por la relación con un ente supremo, absoluto, inaccesible, que nos tiene en sus
manos no exterior, sino interiormente”.25 Con el cristianismo, el yo es por exce-
lencia una individualidad responsable de su destino histórico, porque, puesto
en relación con el Amor Infinito, que a cada momento le dona renovadamente
la posibilidad de la salvación eterna, él es siempre culpable. Sus pecados, sus
ofensas a los mandatos de este Amor lo individualizan y responsabilizan. Y
aquello de lo cual es responsable es su propia salvación o condena eterna. Esta
concepción, a saber, que el alma no tiene ya dada su verdad más propia en
una idea atemporal, sino que tanto ella como el mundo tienen que redimirse,
esto es, tienen que advenir a sí mismos, respondiendo “sí” al don del misterio
tremendo y accediendo, así, al sentido de su existencia, es lo que le otorga
al cristianismo su intrínseco sentido histórico, su tensión hacia el futuro, su
vitalidad y dinamismo. Él representaría, pues, una voluntad de búsqueda de
sentido pleno y total, para sí y para el mundo, que mantiene en movimiento
la historia y se resiste a aceptar el carácter definitivo de cualquier época y de
cualquier supuesto fin de la historia.
Pero, paradójicamente, junto con este impulso de búsqueda de sentido den-
tro del propio cristianismo se hallan también los gérmenes que conducirán a
la época moderna; aquella que, por excelencia, se caracteriza por la experien-
cia de la pérdida de sentido y, consecuentemente, de historicidad. Así, el reco-
nocimiento cristiano del carácter de persona de cada hombre trajo aparejado
con el curso de los siglos un cambio en la concepción del trabajo en Europa.

24. EH, p. 117.


25. EH, p. 116.

[ 76 ]
Progresivamente, el peso agobiante de las labores fue desplazándose de esa
cosa sin carácter moral que era el esclavo hacia un ser que tiene en su fami-
lia y en sus bienes, por más modestos que estos fuesen y por explotado que él
resultase, un carácter en principio libre, y que puede realizar objetivamente
esta libertad en el mundo, precisamente a través del trabajo. Esta nueva visión
del trabajo, unida al escepticismo respecto al carácter último del saber teórico
de la antigüedad, contribuyó a gestar una nueva concepción del conocimiento
como algo esencialmente práctico y eficaz, instrumento de liberación de las
labores esclavizantes y de dominación de la naturaleza. Tal concepción coin-
cidía con cierta tendencia de la teología cristiana a considerar que el hombre
no está en el mundo para contemplarlo, sino para servirse de él y actuar; y
convergía con otra tendencia teológica, a saber, aquella que ya no veía en la
naturaleza la physis de la que todo proviene y en la cual el hombre mora, sino
el reino inanimado de las criaturas, del que el hombre está separado en virtud
de su sola relación con Dios. El camino a la consideración de la naturaleza como
ob-jeto explotable estaba abierto. Al potencial contenido en la nueva relación
con el trabajo y la naturaleza se suma, además, la idea de misión y la vocación
universal del cristianismo, para quien el pueblo de Dios estaba repartido por
el mundo entero. El resultado para Europa fue una fuerza expansionista que,
después de las cruzadas, adquiriría dimensiones inéditas con los viajes de des-
cubrimiento, la colonización y la explotación de las riquezas del mundo. Todo
ello, sumado a la creciente evolución de las técnicas productivas y de las prácti-
cas comerciales y financieras, conducirá, como afirma Patočka, “al nacimiento
de un racionalismo de un tipo totalmente nuevo, el único que nosotros hoy día
conocemos, el racionalismo que, queriendo dominar las cosas, es dominado por
ellas”.26 Estamos ante la génesis del racionalismo moderno. Por otra parte, las
transformaciones ocurridas en el seno del propio movimiento cristiano: el paso
de la autonomía eclesiástica al cristianismo laico y, ante todo, la mentalidad de
la reforma, que introduce la idea de la consagración individual por la bendición
económica, contribuyeron a fomentar el proceso de producción que caracteriza
al capitalismo moderno. Éste no tardó en independizarse de su impulso reli-
gioso, volverse autónomo y aliarse con el nuevo racionalismo, orientado por
esencia hacia la objetividad, separado de todo vínculo con la trascendencia, y
provisto de un formalismo matemático que lo vuelve infinitamente eficaz. En
ese momento la modernidad había comenzado su reinado.
Pero el esplendor de la modernidad representó también la decadencia
del sentido y el surgimiento del nihilismo. En efecto, el suceso y la eficacia
sorprendentes de la objetividad científica y de la aplicación de métodos mate-
máticos en las ciencias naturales terminaron convirtiendo todo ente, incluso
el hombre, en un objeto formal, vacío de ser propio, cuantificable y domina-
ble. Este proceso, que niega a la naturaleza y al hombre todo sentido inma-
nente, y que también niega, en tanto no objetivable, el sentido de cualquier
trascendencia, no puede desembocar sino en el nihilismo: en la convicción
de que nada absolutamente tiene sentido por sí mismo. La ciencia natural

26. EH, p. 119.

[ 77 ]
se convierte en nihilismo natural desde el momento en que se reduce a una
disciplina facto-lógica que permite manipular hechos, aunque lo que sea en
sí misma la naturaleza y el sentido del universo y de las cosas le sea incom-
prensible e irrelevante. Ella no puede integrar el sentido particular y relativo
propio de su eficacia en un régimen de sentido total y pleno, que comprometa
todas las dimensiones y esferas de la vida humana, y que impida que los sen-
tidos particulares terminen anudándose con el sinsentido. Por el contrario,
su justificación le viene a la ciencia, por así decir, de afuera de sí misma, del
insensato, desmedido e injustificado deseo de poder, de confort y de consumo
del sujeto y de la sociedad, el cual no es sino una manifestación más de ese
nihilismo. Parecería, pues, que todo el movimiento de la historia, después
de los diferentes impulsos hacia la búsqueda de un sentido pleno de la exis-
tencia individual y colectiva, cuyas manifestaciones más importantes, para
Patocka, han tenido lugar en la política y en la filosofía metafísica surgida en
Grecia y en una religión tan profunda y vital como el cristianismo, desembo-
ca allí mismo donde había comenzado: en el encadenamiento del hombre pre-
histórico al trabajo y a la satisfacción presente de las necesidades materiales
de la vida. El hombre poshistórico-nihilista estaría sujeto al presente en la
misma medida que el hombre prehistórico-mítico lo estaba al pasado. Si, para
este último, todo futuro no era sino una reiteración del pasado mítico, para
el moderno todo futuro no viene sino a completar este presente defi nitivo.
Ambos parecen estar privados de toda relación con un advenir hacia el cual
orientar el conjunto de su existencia, ambos pasan por alto que la realidad es
cuestionable y asombrosa, y que requiere la constante búsqueda de sentido
de cara ante el sorprendente milagro del ser, y ambos, por ende, carecen de
sentido histórico. Parecería, pues, para decirlo en una palabra, que todo el
movimiento de la historia hubiera, paradójicamente, conducido a una nueva
prehistoria. Sin embargo, advierte Patočka, la situación es aún más comple-
ja. La prehistoria no puede caracterizarse como una negación del sentido. El
hombre prehistórico encuentra en el mundo un sentido que, aunque modesto,
no crítico, excéntrico por relación al hombre y relacionado con potencias pri-
mordiales no es, sin embargo, un sentido parcial y sectorizado. Él puede vivir
en paz con los entes y los dioses y no necesita sacrificar a Dios, la naturaleza
y, con ellos, posibilidades de vida sensata, conquistadas a lo largo de mile-
nios, a lo que, en última instancia, se revela como lo más cotidiano, vulgar y
desprovisto de sentido: el deseo ilimitado de poder y de placer que amenaza
colocar al planeta entero al borde de la destrucción.
Vistas las cosas desde esta perspectiva, caemos en una paradoja aún más
profunda que la que hace desembocar a la historia en la prehistoria. La his-
toria, de la que habíamos afirmado que sólo era posible como historia de la
búsqueda de sentido, pareciera desembocar en la “revelación progresiva del
no sentido del universo”.27 El llamado incondicionado que ponía el origen de la
historia en algo absolutamente otro y trascendente respecto de la historia mis-
ma parece haberse acallado, y la historia que debería, realizando la infinita

27. EH, p. 85.

[ 78 ]
variedad y riqueza de un sentido dinámico y abierto, ser el campo en el cual
el hombre despliega su pulsión hacia lo divino, se convierte justamente en lo
opuesto: en la realización del nihilismo. Es entonces cuando se vuelve necesa-
rio volver a hacer oír la voz silente de Dios, promoviendo la infinitud de la vida
y del sentido. Es entonces cuando es menester el sacrificio para mantener viva
la historia.

3. La filosofía del sacrificio

3.1. Sacrificio activo y sacrificio pasivo

De esta encrucijada del sinsentido en la que nos encontramos, de esta pér-


dida de vitalidad de la historia, correspondiente a la reducción del sentido de
todo lo que es al de una objetividad explotable y del consecuente olvido del
carácter asombroso y aconteciente del ser a favor de un (sin)sentido presunta-
mente definitivo, sólo puede salvarnos, para Patočka, el sacrificio. A diferencia
de Heidegger, lo salvador, lo que puede emerger desde el seno del olvido del
ser y desplegar una nueva potencia histórica, no es, en el pensador checo, un
presunto desocultamiento del ser como ser y no como ser del ente, del cual el
hombre, por cierto, en nada puede disponer, sino una paradójica potencialidad
humana: la fuerza de decir no a la fuerza, la fuerza del sacrificio. ¿Qué habrá
que entender, pues, por sacrificio y cómo puede él ser lo salvífico?
Patočka distingue dos modos del sacrificio en la experiencia del hombre
contemporáneo: el pasivo y el activo. El sacrificio pasivo es la suerte que han
corrido y corren innúmeros seres humanos, cuyas vidas han sido “sacrifi-
cadas” a lo largo de los confl ictos y de las guerras del siglo XX, a través de
los cuales se han liberado las inmensas energías acumuladas por la ciencia,
puesta al servicio de la técnica y de la convicción nihilista de que no existe
otro valor ni otro sentido que la fuerza 28 que permite controlar el ente. Para
los que llevan a los hombres a este tipo de sacrificio, las vidas humanas sa-
crificadas no son un fi n, sino un medio, cuyo sacrificio está justificado a la
luz de “fi nalidades superiores” y de “intereses objetivos”, a saber, aquellas
“fi nalidades” a las que les conceden valor “objetivo” los “intereses” de aquellos
“superiores” que detentan la fuerza y quieren incrementar su poder. Éste es
el modo en que concibe el sacrificio la comprensión técnica del ente, que re-
duce la vida humana al rango de una cosa disponible y utilizable, es decir, de
una fuerza más, “capaz de entrar en un juego gigantesco en el que las fuerzas
liberadas en medio de procedimientos técnicos se consumen”. 29 Sin embargo,
este sacrificio pasivo, que, en una primera instancia, es un medio más del
que se vale la civilización contemporánea para fortalecer el nihilismo que la
caracteriza, implica ya un primer grado de revelación de que tal civilización
y los sacrificios que ella exige tienen algo de radicalmente inhumano, de que

28. Por ello, Patočka caracteriza el siglo XX como “una transvaloración de todos los
valores bajo el signo de la fuerza.”, EH, p. 134.
29. F. Karfik, op. cit., p. 26.

[ 79 ]
ella misma va en contra del sentido de la existencia humana y, por ende,
de la propia historia del hombre en tanto historia con sentido. Tal revela-
ción radica en el hecho de que la eliminación de vidas humanas en el medio
de los conflictos que liberan fuerzas acumuladas sea vivida como sacrificio.
Precisamente que, a diferencia del empleo de cualquier otro instrumento, la
utilización de la vida humana como recurso sea experimentado como sacri-
ficio “testimonia el hecho de que el ser humano se resiste a ser reducido al
rango de ente disponible”.30 De allí que la misma experiencia del sacrificio
pasivo sea el punto de partida hacia una comprensión del ser diferente de la
del “ente disponible” y de la historia como la mera continuación y acrecenta-
miento de lo Mismo.
Pero existe otro tipo de sacrificio: el activo, a saber, el de aquellos que han
sido conmovidos por el sinsentido del mundo contemporáneo y que se sacrifican
a sí mismos o su posición social o los beneficios y comodidades de los que go-
zan, para decirle “no”, para oponerse a esta comprensión nihilista que reduce
todo ente a fuerza disponible. Esta idea del sacrificio activo es, como el propio
Patočka lo indica, de origen religioso y consiste en una “voluntad de comprome-
terse, por la humillación y el abatimiento de sí, a una instancia más alta a la
que se espera ligarse en virtud de la reciprocidad así engendrada”.31 A diferen-
cia de la visión técnica, que no reconoce en el ser del ente ninguna diferencia-
ción y que todo lo ve como un instrumento, el sacrificio implica una auténtica
distinción de sentido y rango en el orden del ser. Por ello, el sacrificio más
excelso es el de la vida humana y por ello sólo lo divino merece tal sacrificio.
“El sacrificio religioso –escribe el filósofo– presupone una diferencia jerárquica
entre el ser divino y el ser no divino. El sacrificio por alguna cosa o por alguien
sería impensable sin la idea de una diferencia entre el ser del hombre y el ser
puramente cósico; sin la idea de una diferencia, en el interior de lo humano,
entre las posibilidades de acrecentamiento y de las de disminución de ser”.32
De allí que nadie se sacrifique por lo que es vulgar e igual a todo lo demás, por
alguna cosa indiferente de las otras, sino por lo que es esencialmente diferente,
por aquello con lo que debo mantenerme en relación para que mi propia exis-
tencia tenga sentido. De allí también que un sacrificio que implique entregar la
vida en un sentido absoluto o en el sentido de renunciar a ciertas posibilidades
vitales se haga en función de la relación con algo que se considera superior a
esas posibilidades y a la mera vida animal misma; se haga, pues, por algo que
amplifica nuestra vida y le da la riqueza, la plenitud y el sentido que necesita
para ser digna de ser vivida. Así concebido, el sacrificio implica, como se dijo
anteriormente, una jerarquía ontológica. Cuando los hombres se sacrifican o
ven a otros ser inmolados o inmolarse, ellos comprenden que no todo es lo mis-
mo, que hay aquello diferente por lo cual tiene sentido sacrificarse, y que ese
sentido es lo que justifica la existencia, en tanto existir es buscar sentido. Para
la comprensión técnica, la idea del sacrificio activo, la idea de sacrificarse con

30. Ibid.
31. Jan Patočka, Liberté et sacrifice. Ecrits Politiques, trad (francesa) de E. Abrams
Grenoble, Editions Jérôme Millon, 1990, p. 271. Sigla: LS.
32. LS, p. 272.

[ 80 ]
tal de no consentir ser reducido ni reducir a los demás a un fondo utilizable
que no puede decidir el sentido de su propia existencia, es incomprensible e
insensata, pues precisamente para ella nada tiene otro destino que convertirse
en una fuerza disponible. “Los sacrificios son, así, la presencia persistente de
lo que no aparece en los cálculos del mundo técnico”.33 Ellos, cuando son com-
prendidos en su sentido activo, manifiestan una transformación en la relación
humana con la verdad y el sentido, a saber: el que se sacrifica lo hace porque
comprende que existir es buscar la propia verdad y el propio sentido de la exis-
tencia y no aceptar la imposición de un destino definitivo. En otras palabras,
quien se sacrifica comprende y da a comprender que el valor de la vida humana
como generadora del propio sentido y la propia verdad en el encuentro con los
otros y con el mundo es irreductible. Él comprende y da a comprender, en sínte-
sis, que no todo ser es lo mismo, que el hombre no es una cosa de cuyo sentido se
pueda disponer para alimentar el juego de fuerzas. En esa comprensión vivida,
que no implica un discurso de tipo teórico, ni presupone ninguna afirmación
determinada, ni, tampoco, intenta imponer ninguna otra cosmovisión diferen-
te de la comprensión técnica del ser del ente, sino que se limita a la negación a
subsumirse en el sistema de fuerzas que esa misma comprensión impone, ra-
dica el sentido último del sacrificio como “superación de la comprensión técnica
del ser”.34 Este sacrificio activo, a diferencia del pasivo, no es ningún sacrificio
“positivo”. No es un sacrificio para conseguir realizar un determinado interés
de las fuerzas que dominan el mundo objetivo y que Patočka, en otro de sus en-
sayos heréticos, denomina “las fuerzas del día”.35 En esencia, esta forma supe-
rior del sacrificio no afirma nada ni se afana por el logro de ningún contenido
positivo, sino que, en todo caso, aquello que quiere lograr se enmarca, en su
sentido más profundo, dentro de una negación. “La acción, debe, por el contra-
rio, comprenderse bajo la sola perspectiva de la protesta, como un no que no se
dirige a estados de hechos singulares y concretos, sino –en el fondo– al modo
de comprensión que los sostiene”.36 El sacrificarse por alguna cosa se trans-
forma en un sacrificio por lo que no es ninguna cosa ni nada cósico. Adquiere
el sentido de un comprender y dar a comprender, por la vía de la negación del
nihilismo, la relación auténtica del hombre con su existencia, con el sentido y
con la verdad, esto es, con aquello que lo hace propiamente humano. En tanto
tal, el sacrifico activo no es un sacrificio por alguien determinado, sino que lo
es por la humanidad toda. Para Patočka, esta comprensión del sacrificio como
aceptación de la muerte antes de consentir con una vida que niega la relación
con aquello que es lo más propio y esencial del hombre, es lo que separa al
cristianismo de las otras religiones. Ellas, a diferencia del cristianismo, han
concebido lo divino no como el ofrecimiento a buscar un sentido total que justi-
fique la existencia del hombre y de su comunidad, sino como una potencia más;
y el sacrificio no como una instancia en ocasiones ineludible en la búsqueda de

33. LS, p. 273.


34. LS, p. 274.
35. EH, p. 136.
36. Ibid.

[ 81 ]
ese sentido ofrecido, sino como un instrumento por el cual el hombre trata de
usar esta potencia divina para sus propios fines cotidianos.37 Para el filósofo,
precisamente esta nueva comprensión de Dios y del sacrificio constituye “la
forma madura del cristianismo desmitologizado”.
El sacrificio es, así, una idea de origen religioso y que en el cristianismo
“maduro” alcanza su sentido religioso desmitologizado más alto, a saber, el
comprender –que no sólo se limita a comprender, sino que además da a com-
prender a los otros– que existir no es meramente seguir viviendo, sino con-
quistar para sí y para los otros la posibilidad de realizar la propia condición
humana y, de ese modo, justificar la existencia y la historia del hombre en el
todo del ser y de la creación.

3.2. El sacrificio, la historia y lo divino

¿Cuál es, pues, la función histórica del sacrificio y en qué medida esa fun-
ción adquiere un rango o una dimensión religiosa? La determinación del sacri-
ficio activo y del pasivo nos pone en condiciones de bosquejar a grandes rasgos
una respuesta a esta pregunta crucial, en cuanto de la función del sacrificio
depende, en gran medida, la renovación de la historia o el retorno definitivo
de la prehistoria. Ante todo, hay que insistir que, para Patočka, la historia
es el producto y el reflejo de la vitalidad del espíritu humano, constantemente
llamado a buscar y postular sentido. Lo que sostiene la movilidad histórica es,
pues, el principio de creatividad del espíritu, en la medida en que el sentido o la
comprensión fundamental del mundo de una época dada acaece a partir de la
comprensión que el espíritu gesta de su propio “ser-en-el mundo” y, consecuen-
temente, a partir del modo en que el hombre descubre las cosas, la naturaleza
y la sociedad. Y como el espíritu humano –en tanto existe en el presente pro-
yectando hacia el futuro las posibilidades heredadas del pasado– es histórico
la comprensión del ser y del ente que él gesta también lo es.
Ahora bien, cuando el espíritu humano responde negativamente al lla-
mado incondicionado a postular y generar sentido a partir de la proyección
de un advenir total surgido de su encuentro con el mundo y con los otros,
cuando –como sucede en la época de la comprensión técnica del ser– el hom-
bre está convencido de que nada tiene sentido por sí mismo, sino como medio
para satisfacer del modo más sofisticado posible sus necesidades básicas
y sus apetencias de poder, cuando, además, el hombre, preso de sus pro-
pios deseos desmedidos de control del ente, se autoconvence de que esta
situación es defi nitiva, entonces ocurren dos cosas: el hombre se niega a sí
mismo, niega lo que tiene propiamente de humano, y la historia revierte
en prehistoria. En ese momento se vuelve absolutamente imprescindible
comprender. Es preciso comprender que el tipo de vida que se nos impone
como única sensata, a saber, cumplir nuestra función dentro del engranaje
de producción de fuerzas y bienes de consumo, nos rebaja al nivel de cosas.

37. LS, p. 275.

[ 82 ]
Es necesario comprender que el sacrificio (pasivo) de múltiples vidas y cul-
turas, como así también de la naturaleza en beneficio del sistema de produc-
ción y acumulación de fuerzas y el dominio de más y más medios de control
del ente en su conjunto es inaceptable, porque aquello por lo que se sacrifica
lo sacrificado no es digno de sacrificio alguno ni está en el mismo rango
de ser que la vida sacrificada. Es determinante, en síntesis, comprender
que las vidas entregadas son precisamente sacrifi cadas (he aquí el sentido
positivo del sacrificio pasivo). Pero comprender tal cosa no implica tan sólo
realizar un discurso teórico más entre los innúmeros ya existentes acerca
de la crisis de la civilización contemporánea y del mundo postmoderno, sino
que la comprensión tiene que ser una comprensión vivida y activa. Pero tal
comprensión sólo es posible cuando le decimos “no” a los preceptos que rigen
la civilización nihilista, cuando renunciamos a las ventajas y posibilidades
que ella nos brinda, cuando estamos dispuestos a sacrificar lo que fuere,
incluso la propia vida, con tal de que el hombre no sea considerado una
cosa disponible más de la que valerse para incrementar el dominio sobre
las cosas. Es allí, precisamente, cuando se vuelve necesario el sacrifi cio
activo, porque él es el testimonio de esa comprensión vivida. Para Patočka,
el paradigma de esta forma de sacrificio se encuentra en la pregunta de
Cristo dispuesto al martirio por la humanidad toda: “¿Señor por qué me
has abandonado?”. En la pregunta, constata Patočka, se halla implícita la
respuesta: “Qué es lo que hubiera arribado si tú no me hubieras abandona-
do. Nada. Sólo puede llegar algo nuevo si tú me abandonas. El que se sacri-
fica debe ir hasta el límite, precisamente porque no hay nada ahí, ninguna
cosa a la que él pueda todavía adherirse”. 38 Es necesario, entonces, darse
cuenta de que todo nos ha abandonado y desprendernos de todo eso que nos
ha abandonado, para que todo pueda acaecer bajo otra luz y podamos así
recomenzar con algo nuevo.
Pero si el sacrificio es el motor de la historia es, por ello mismo también,
aquello que –hoy más que nunca– vuelve a restablecer nuestro lazo con el lla-
mado incondicionado y eterno a realizar, a través de la historia, la infi nita y
multidiversa riqueza del ser. Así comprendido, el sacrificio nos revincula una
vez más con la eternidad y, en tanto tal, representa nuestro vínculo religioso
por excelencia con lo divino. Lo divino es un término peligroso “que puede ha-
cer el juego a aquellos que nos reprochan no hacer filosofía, sino teología dis-
frazada, un reemplazo de la religión”.39 Pero el acceso que abre Patočka a la
relación religiosa por medio de la vitalidad de la historia y del sacrificio que,
en los momentos críticos, nos religa con lo divino que nos llama a ser y a hacer
historia, es filosófico, no teológico y no representa ningún sustituto de la reli-
gión. Con lo divino, no se refiere Patočka a ninguna revelación positiva deter-
minada, sino “simplemente a aquello que domina todo, que está por debajo de
todo”40 y que traspasa el universo entero como impulso a realizar su infi nita

38. LS, p. 311.


39. LS, p. 313.
40. Ibid.

[ 83 ]
riqueza. En tal sentido, estamos en pleno derecho de utilizar filosóficamente
el término “divino”, sin por ello determinarlo ni teológica ni ontológicamente.
Lo divino, así entendido, no es el Universo –no hay aquí ningún panteísmo
vitalista– sino, como el propio Patočka lo señala, el Misterio,41 que, sin dejar
de ser él mismo, se manifiesta a través de la inagotable riqueza del ser. Cada
época histórica, en tanto reflejo de una gran aspiración de sentido humana,
es una “expresión específica”42 de esa riqueza. Y el hecho mismo de que lo sea,
esto es, de que ninguna configuración de sentido, ni ninguna época histórica
logre captar o comprender defi nitivamente el universo, de que ninguna cla-
ve sea suficiente para abrirlo, es el más claro testimonio “no de que él sería
desesperadamente absurdo y, en este sentido, pobre, sino, antes bien, de su
infi nita riqueza”43 y del carácter inescrutable y trascendente del Misterio que
a través suyo se expresa. Si esto es así, entonces relacionarse con el Misterio
que se liga a nosotros llamándonos a ser, o, dicho en otros términos, acceder a
una genuina relación religiosa, no consiste en ninguna doctrina determinada
ni defi nitiva, ni en la posesión de ninguna verdad revelada. Acceder a una
genuina relación religiosa es ser en y para el acontecimiento histórico, diná-
mico y siempre renovado de des-cubrimiento del ser y de la vida en su infinita
riqueza. Tal cosa, sin embargo, no es sino “existir en la verdad”.
La vida en la verdad, la vida verdaderamente religiosa, no significa la
posesión de la certeza bajo la forma de juicios válidos o representaciones con-
cordantes con las cosas del mundo, como si la verdad fuese un objeto ideal
externo al hombre. Existir en la verdad es estar constantemente buscando y
proyectando los infi nitos horizontes de sentido que hacen posible toda com-
prensión y toda verdad, y que, a la par, testimonian la infi nita riqueza del
Misterio. Mas ello implica, inicialmente, asumir la existencia “interesar-me,
ser preocupado por mi posibilidad esencial, es decir, no ser indiferente a mi
manera de ser y a lo que yo soy”.44 Y, a una con ello, implica también, si la
existencia como apertura al ser ha de ser llevada hasta sus extremos, ir más
allá de las metas mezquinas de la cotidianidad y dejarme conmover por todo
el todo del mundo y por la dignidad y diversidad de la vida humana que, a
cada día, renueva ese mismo mundo. Existir en la verdad no siempre es cosa
fácil. A veces cuesta el sacrificio de la propia vida.

41. Cf. LS, p. 238.


42. Ibid.
43. Ibid.
44. Jan Patočka, Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, trad.
(francesa) de H. Declève, Dordrecht/Boston/Londres, Kluwer Academic Publisher,
1988, p. 262.

[ 84 ]
LA VÍA DEL SENTIDO Y EL SENTIDO DE LA VÍA (*)

EL ACCESO A LA EXPERIENCIA RELIGIOSA Y LAS


FORMAS DEGRADADAS DE LA RELIGIÓN EN EL
PENSAMIENTO DE BERNHARD WELTE
Ángel E. Garrido-Maturano

1. Introducción

Creo no errar si afirmo que una combinación poco usual en filosofía –y sobre
todo en la filosofía contemporánea– es la que une la profundidad y el rigor del pensa-
miento con la llaneza y la transparencia del estilo. De allí que el texto filosófico exija
del intérprete las más de las veces no sólo interpretación, sino previamente –y como
condición de esa interpretación– una explicitación que reconstruya y des-pliegue la
densidad y el tenor de significación que el filósofo ha tramado en la urdimbre de con-
ceptos que configuran el texto. Creo igualmente no errar si afirmo que la filosofía
de Bernhard Welte escapa ejemplarmente a esta tendencia. Con sincera admiración
le agradece el lector la fluidez y diafanidad con que este gran filósofo de Messkirch
es capaz de tratar algunas de las cuestiones más profundas y originarias de la filo-
sofía, como el problema de Dios, el del sentido o el de la nada, entre otros. El intér-
prete, a su vez, le agradece el poder ahorrarse por superfluo el minucioso trabajo de
explicitación, concentrándose tan sólo en reconstruir el pensamiento del autor en
función de sus propios objetivos hermenéuticos, esto es, en función de poder articu-
lar conceptualmente “aquello que da que pensar” lo que Welte ha pensado tan clara-
mente. Esta será precisamente la perspectiva del estudio que aquí comienza. Él se
limitará a reconstruir del modo más fiel posible las vías de acceso a la experiencia
religiosa que el filósofo expone fundamentalmente en su Religionsphilosophie y en
los ensayos Religiöse Efahrung heute und Sinnerfahrung y Das Licht des Nichts.
La reexposición de lo que está tan bien expuesto no tendría sentido si no estuviese
hecha en función de objetivos interpretativos. Estos objetivos, que conforman el hilo
conductor de nuestra reconstrucción del pensamiento weltiano, son tres. El primero,
de naturaleza metodológica, radica en mostrar que el acceso a la experiencia y a la
relación religiosa abierto por Welte a partir de su análisis de hechos fundamentales
constitutivos de la condición humana es filosófico-fenomenológico,1 es decir, es un

(*) Este artículo se publicó por primera vez en: Stromata 1/2, Nro. 67 (2011), pp. 67-81.
1. En tal sentido nuestro estudio concuerda con la pretensión del propio Welte, que
adjudica carácter filosófico a su trabajo, y polemiza conscientemente con tesis como las
de S. Loos, quien afirma que “una investigación detallada de los escritos de Welte debería
mostrar que la filosofía fenomenológica en su esencia corresponde por completo a la
estructura de la teología”. Stephan Loos, “Bernhard Weltes Phänomenologie der Religión.

[ 85 ]
(ni excluyente ni el único posible) acceso transitable por todo hombre en tanto tal,
independientemente de su confesión religiosa particular. Esta tesis, tal cual vere-
mos, no queda impugnada por la circunstancia de que, como bien afirmó uno de los
discípulos de Welte, Klaus Hemmerle, el análisis fenomenológico esté hecho desde
la fe existencialmente vivida (Phänomenologie vom Glauben her), en cuanto supone
la experiencia del llamado del Misterio, ni por el hecho de que ese mismo análisis
apunte hacia la fe (auf den Glauben hin), en cuanto él muestra que la fe, entendida
como confianza en el Misterio y