HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA – 2º cuatrimestre 2019

Clase del lunes 16/9/2019: 17-19 hs.

Prof. Graciela Marcos

Crítica de Platón al heraclitismo radical

Para el tratamiento de este tema, que da cierre a la unidad 3, vamos a examinar los dos
textos platónicos que figuran al final de la antología de preplatónicos, desde la pág. 34
hasta el final. Pertenecen al Crátilo y Teeteto de Platón, en los que se argumenta contra
los partidarios del flujo radical, un movilismo extremo que niega todo tipo de estabilidad.
Se lo identifica también como heraclitismo extremo o radical, denominación que
podemos usar pero sin olvidar que la posición del propio Heráclito, a juzgar por los
fragmentos que de él conservamos, no es vulnerable a la crítica que le hará Platón, ya que
la regularidad y el equilibrio son para el efesio tan importantes como el cambio y el fluir.

El Crátilo es un diálogo dedicado al lenguaje y su datación es tema de controversia. Se

lo consideró temprano durante mucho tiempo, pero desde mediados del siglo pasado, por
sus afinidades temáticas con los escritos del período “crítico” platónico (Parménides,
Teeteto, Sofista y Político), muchos autores lo sitúan cerca de este grupo. Con respecto a
la figura de Crátilo, la evidencia histórica es escasa, sabemos de él por las afirmaciones
de Aristóteles, quien nos dice que Platón lo conoció en su juventud y aprendió de él la
doctrina de que todo estaba en movimiento, que le enseñara el mismo Heráclito y que él
radicalizó. Platón lo menciona de hecho como heraclíteo y ataca su posición, aduciendo
que si todas las cosas fluyesen absolutamente, ni siquiera podría hablarse de ellas.
La discusión acerca de la corrección de los nombres está enmarcada en la oposición entre
physis y nomos, naturaleza versus convención. Los protagonistas son Hermógenes y
Crátilo, a quienes se suma Sócrates. Hermógenes encarna una posición convencionalista
del lenguaje: los nombres son establecidos por acuerdo o convención entre sus usuarios
y son mudables a voluntad. Crátilo representa en cambio una posición naturalista: todo
tiene un nombre naturalmente correcto. Las dos posiciones son sucesivamente analizadas
y refutadas por Platón, cuya posición no se identifica con ninguna de las dos. Su
concepción se ubica más allá de convencionalismo y naturalismo: los nombres le
convienen impropiamente a las cosas sensibles, sujetas a cambio, que reciben las
denominaciones que les atribuimos en virtud de su relación con formas inmutables, las
cuales son las genuinas portadoras de esos nombres.

El pasaje que nos interesa, Crátilo 439b-440e, pertenece al final del diálogo. Tras afirmar
que los nombres son “imágenes de las cosas”, Sócrates afirma que es preciso aprender e
investigar no a partir de los nombres sino a partir de las cosas mismas. Es una exigencia
habitual del Sócrates platónico, al encarar una discusión, que los interlocutores sellen un
acuerdo que no puede ser meramente nominal sino que tiene que estar anclado en la cosa
misma que está en discusión. Esto implica reconocer que los nombres no son indicadores
confiables del tipo de realidad que conviene a la cosa nombrada, por eso es que un acuerdo
no debe basarse en el nombre sino en la definición de la cosa, garantizando que el nombre
se emplee unívocamente, sin ambigüedad. Este es el primer punto que se establece (439a-
b).

El segundo punto, desde 439c hasta el final, desarrolla la crítica a la posición movilista
extrema, la de que “todo se mueve y fluye”. ¿Acaso los nombres han sido instaurados
atendiendo a esta tesis del flujo radical? La pregunta da lugar a un argumento cuyo punto
de partida es la existencia de realidades inmutables, de algo bello en sí, no un rostro bello
cuya belleza está sometida a cambio, aclara Sócrates, sino algo bello en sí que se mantiene
siempre idéntico a sí mismo. Crátilo admite la existencia de realidades invariables de este
tipo, en contraste con las cuales, las cosas que llamamos bellas, de acuerdo con la tesis
del flujo radical, nunca se mantendrán siendo las mismas. Si todas las cosas fluyen y
cambian constantemente, estarán sujetas a movimiento pero también a alteración (esto es
justificado en Teeteto, donde se aduce si la tesis movilista radical fuera correcta, todo
estaría sujeto a los dos tipos de movimiento: el movimiento local o traslación y la
alteración o cambio cualitativo, porque de no ser así, es decir, si algo se alterase
permaneciendo en el mismo lugar, o si se moviese de lugar sin alterarse en cuanto a sus
cualidades, habría alguna estabilidad, en cuyo caso sería falso que todo fluye
incesantemente). Es decir, si el heraclitismo radical es verdadero, todo estará sujeto a
ambos tipos de movimiento.

El problema, plantea Sócrates (439e-440c), es que aquello que se mueve y se altera

incesantemente no puede ser conocido por nadie. Tan pronto se lo intenta aprehender, se
vuelve otro, “diferente y ajeno”, de modo que no se podría conocer “incluso de qué
cualidad es o cómo es”: tan pronto como lo caracterizamos, ha dejado de ser el mismo.
La conclusión del argumento, que da cierre al diálogo, es que la vigencia de la tesis del
flujo radical significaría la ruina del conocimiento, que requiere la existencia de entidades
estables. Si todo varía y se mueve absolutamente, si nada permanece, no habría
conocimiento, cuya posibilidad es indisociable del reconocimiento de que existen
realidades inmutables. Dado que la existencia de este tipo de entidades ha sido admitida
desde un comienzo, la tesis del flujo radical tiene que ser rechazada.

Esta crítica del final de Crátilo se sustenta así en la admisión de realidades inmutables,
que son los objetos de conocimiento. El argumento asume como premisas la existencia
de esas realidades y la posibilidad del conocimiento. Una vez admitidas, se revela falso
que todo está sujeto a cambio y movimiento en sentido absoluto o radical, lo cual haría
imposible el conocimiento, cuya garantía es el reconocimiento de esas entidades
invariables, que se sustraen al flujo fenoménico. El testimonio de Aristóteles en
Metafísica I, 6, sobre la génesis de la teoría platónica de las formas (texto nº 1 de la
antología de textos de Platón) dará cuenta precisamente de cómo se conjugan la influencia
del heraclitismo, a través de Crátilo, y la de Sócrates, dando lugar a una pintura dualista,
si se quiere, de la filosofía de Platón, quien habría establecido una nítida separación entre
el ámbito sensible, sujeto a cambio y fluir constantes, y un ámbito suprasensible de
carácter inmutable. Este dualismo, como veremos más adelante, es fuente de dificultades
y estará en el centro de las críticas de Aristóteles a su maestro.

Ahora bien, ¿cuál es exactamente el papel de la postulación de entidades inmutables en

la refutación del heraclitismo radical? Hay dos respuestas posibles. El argumento del final
del Crátilo podría sugerir que Platón acepta el heraclitismo radical como una descripción
adecuada del ámbito sensible sujeto a devenir, pero lo hace oponiendo a la multiplicidad
sensible y variable la existencia de entidades inmutables. Esta interpretación ha sido
defendida entre otros por Cornford y Cherniss, para quienes es falso que todo esté sujeto
a flujo radical, aun cuando el mundo sensible lo esté, porque existe otro ámbito, de
naturaleza inteligible, que se sustrae al flujo fenoménico. Otros estudiosos no menos
prestigiosos (Owen, Crombie) objetan, sin embargo, que tal interpretación volvería
ininteligible el ámbito sensible, ya que de no haber en él ninguna estabilidad, ni siquiera
podría ser objeto de un saber precario como la opinión (doxa). Al hacerlo objeto de
opinión, Platón reconocería a lo sensible cierta estabilidad, producto de su participación
en formas inmutables.

La refutación platónica del heraclitismo radical, expresada en el rechazo de que todo está
sujeto a un cambio y flujo radicales, puede, entonces, entenderse de dos maneras distintas:
como una afirmación de que solo el ámbito sensible lo está, no ya el inteligible, que es
invariable, o bien como una afirmación de que no hay nada que fluya radicalmente, ni
siquiera el mundo sensible. Mientras que algunos pasajes de los diálogos platónicos de
madurez podrían dar apoyo a la primera interpretación, en Sofista y en Timeo hay
elementos que apoyan la segunda lectura, la que en cierto modo corrige la visión de la
metafísica de los dos mundos. En efecto, la primera de las interpretaciones mencionadas
remite a la teoría de dos ámbitos, el sensible y el inteligible, mutuamente separados,
mientras que la otra preserva la distinción entre ambos ámbitos sin dejar de reconocer a
lo sensible cierta estabilidad. De lo que no hay dudas es de que el reconocimiento de
realidades inmutables garantiza para Platón la estabilidad necesaria para que haya
conocimiento. Cuál es el alcance del heraclitismo que Platón acepta, en cambio, es una
cuestión que ha sido respondida de dos maneras distintas.

Cuando pasamos a la crítica del movilismo radical en el Teeteto, diálogo tardío dedicado
a la búsqueda de una definición de conocimiento (episteme), sorprende que no haya
ninguna referencia a las formas. Esto explica que el argumento contra el heraclitismo o
movilismo radical sea diferente del ofrecido en Crátilo, cuya premisa vimos que es el
reconocimiento de realidades inmutables. Dos son los pasajes que interesa analizar:
Teeteteto 157a-c (texto D, pág. 29 de la antología) y luego 181a-183b, pasaje que también
pertenece a la selección de textos preplatónicos (págs. 36 ss.), que es el que expone la
refutación propiamente dicha del heraclitismo.

En el marco de la discusión acerca del conocimiento, Platón asocia la definición de

episteme como percepción (aísthesis) a dos posiciones, la de Protágoras y la de los
heraclíteos, los partidarios del movilismo. Reducir el conocimiento a la percepción y
erigir al hombre en medida de todo, según Platón, son dos caras de la misma moneda. Y
las asociaciones no terminan acá, ya que en Teet. 152c, la tesis movilista es introducida
como una doctrina secreta de Protágoras, implicada en la tesis del hombre-medida de
todas las cosas, cuya ontología subyacente sería la de que nada es sino que todo deviene.
El movilismo universal, que en este contexto Platón atribuye no solo a Heráclito sino a
todos sus predecesores, de Homero a Protágoras, con la sola excepción de Parménides,
proveería apoyo ontológico a la posición defendida por Protágoras. Son tres, entonces,
las posiciones que Platón vincula:

El conocimiento es percepción
El hombre es medida de todas las cosas
Todo fluye y cambia constantemente

Es esta última la que nos interesa. Antes de examinar el argumento de refutación de esta
tesis del flujo radical, resumamos sus lineamientos básicos. Según la presenta Platón, esta
teoría afirma que nada es una cosa en sí y por sí misma ni es adecuadamente nombrada
con un término definido, así como tampoco puede decirse que sea de una especie definida.
Los ejemplos que ilustran esto son familiares para el lector de los diálogos de madurez:
aquello que llamamos grande es a la vez pequeño, lo que decimos que es pesado es,
también, liviano. Cornford, cuando comenta esta sección del diálogo, señala que tal
inseparabilidad de los opuestos constituye un punto real de contacto entre Protágoras,
Heráclito y el mismo Platón, quien en lo que se refiere a la cosa sensible sujeta a cambio,
concede que no es una cosa en sí misma sino que está atravesada por la contrariedad.
Todo aquello que llamamos grande es también pequeño, lo igual es, también, desigual,
ejemplos como estos abundan en los diálogos platónicos.

Al comienzo de la discusión del Teeteto, Platón no presenta al movilismo como una

posición puramente negativa, al contrario, lo elogia como una posición de gran sutileza,
capaz de captar el carácter fluyente de todo lo que es e incluso los procesos a los que
todas las cosas estarían sometidas, aun cuando no serían imediatamente perceptibles.
Ahora bien, ¿qué suerte corre el lenguaje en una realidad fluyente como la que describe
esta doctrina movilista o heraclítea? Para sus partidarios, la atribución corriente de ser a
las cosas encubre su naturaleza fluyente, les otorga una fijeza y una determinación que
ellas no tienen realmente, de ahí la necesidad de reformar el lenguaje ordinario,
adaptándolo al flujo radical al cual todo estaría sometido. Para ser consecuente con esta
doctrina, sugiere Sócrates en Teet. 157b, habrá que modificarlo en el siguiente sentido:

“no debemos admitir expresiones tales como “algo”, “de alguien”, “mío”, “esto” o “aquello”, o cualquier
otro término que indique fijeza, sino decir, de acuerdo con la naturaleza de las cosas, “están llegando a ser”,
“se están produciendo”, “están pereciendo”, “están cambiando”. Porque si alguien hiciera a algo estable
mediante el discurso, al hacerlo será fácilmente refutado”

Si damos por verdadero que todo es movimiento, se impone un uso especial del lenguaje,
que evite posesivos y demostrativos que, al denotar estabilidad, resultan inapropiados
para designar lo que está sujeto a devenir. El lenguaje corriente vuelve estable una
realidad fluyente, con lo cual, al hacer uso del discurso, desmentiríamos el flujo radical
que pregonamos. Esta es la conclusión que surge en la primera etapa que recorre la
discusión del movilismo, etapa en la que Platón da por verdadera esta posición y
argumenta a favor de ella, invitando a reformar el lenguaje para adaptarlo a una realidad
absolutamente fluyente. Habrá que usar verbos que sean expresión del proceso de cambio
y movimiento al que todo estaría sometido, renunciar al empleo de posesivos y
demostrativos, expresión de una fijeza ausente en las cosas. Esta invitación a reformar el
lenguaje tiene sentido, entonces, en el supuesto de que la tesis movilista constituye una
descripción adecuada de lo real, lo que contrasta con el planteo que se hace líneas después,
en Teet. 181b-183c, segundo momento en la discusión del movilismo radical, en que esta
posición será refutada por Platón.

En esta segunda etapa de la discusión con los partidarios del flujo radical se advierte que
la reforma del lenguaje propuesta antes está destinada al fracaso, ya que un lenguaje afín
al flujo radical es inviable. No habría modo de dar con un lenguaje lo suficientemente
indefinido como esa posición exige. Lejos de adaptar nuestro lenguaje a la teoría del flujo
radical, ahora es el factum del lenguaje el que saca a la luz la falsedad de esta teoría, cuya
enunciación por sí sola hace que el partidario del flujo radical se ponga en contradicción
consigo mismo. Es que si fuese verdad que nada es y que todo deviene, el lenguaje sería
imposible. Veamos el argumento.

En 181c-d se retoma la discusión con los partidarios de que todo está en movimiento y
Sócrates se expresa en estos términos: “¿afirman ellos que hay una sola clase de
movimiento o dos, como creo yo?”. Hablamos de movimiento cuando algo cambia de un
lugar a otro o cuando gira en el mismo lugar, pero también si, permaneciendo en el mismo
lugar, envejece o altera alguna de sus cualidades. Hay entonces dos clases de movimiento:
traslación y alteración, y el movilista debe aceptar que todo está sujeto a los dos tipos de
movimiento (181e-182a), de otro modo tendrían que reconocer que hay algo estable, algo
que cambia pero permaneciendo en el mismo lugar, o que se traslada pero sin alterarse.

En 182b, Sócrates retoma la explicación ofrecida antes en el diálogo, acerca de cómo se

constituyen las cualidades que percibimos. Ellas son el producto de dos movimientos, uno
procedente del órgano sensorial y otro que se origina en algo capaz de afectarlo. De esa
unión o encuentro se engendra la percepción y lo perceptible. Así, en consonancia con la
posición de Protágoras, las cualidades que atribuimos a las cosas no están dadas en ellas
sino que se constituyen en el acto mismo de su aprehensión a través de los sentidos. El
problema es que si todo fluye absolutamente, no puede tener lugar la percepción. En tanto
el objeto blanco fluye, no permanece blanco en su fluir sino que cambia, y esto hace
imposible asignarle un color determinado.

“Teod. - ¿Y de qué procedimiento podríamos servirnos, Sócrates? ¿Cómo podríamos darle un nombre a
cualquiera de estas cosas, si, en el momento de pronunciarlo, ella se escabulliría, al estar inmersa en el
flujo?
Sóc. - ¿Qué diremos, entonces, de una percepción cualquiera como ver u oír? ¿Permanece realmente como
tal en el mismo acto de ver u oír?
Teod. - Si todas las cosas están en movimiento, hay que decir que no.
Sóc. - Por consiguiente, no hay por qué decir que algo es visión en lugar de decir que es no visión, y lo
mismo ocurriría en el caso de cualquier otra percepción, si todo está absolutamente en movimiento.
Teod. - En efecto, realmente es así.” (182d-e)

El movilismo, recordemos, había sido introducido desde un comienzo en apoyo a la

definición de conocimiento como percepción sugerida por Teeteto. Se concedió que todo
está en movimiento, observa Sócrates, para que tal definición resulte plausible, pero ahora
resulta que lejos de avalar est definición, la priva de sentido:

“si todo se mueve, cualquier respuesta, sobre lo que quiera que sea, será igualmente correcta. Da igual decir
que las cosas son así o que no son así, o que llegan a ser de esta manera o de la otra, si prefieres utilizar esta
expresión, para no inmovilizarlos con las palabras.”
Teod. - Tienes razón.
Sóc. - Sí, Teodoro, excepto en haber dicho «así» y «no así». Ni siquiera este «así» debe emplearse, pues lo
que es «así» no podría ya estar en movimiento, y lo mismo podría decirse en el caso del «no así», dado que
esto no es movimiento. Ahora bien. los que sostienen esta doctrina deberían establecer alguna otra forma
de hablar, teniendo en cuenta que ahora, al menos, no disponen de expresiones adecuadas a sus propias
hipótesis, a no ser que la expresión «de ninguna manera» se ajuste mejor a ellos por su sentido indefinido.
Teod. - Para ellos, por lo menos, ésta sería la forma más apropiada de hablar.” (183a-b)

El movilismo radical, lejos de dar apoyo a la identificación del conocimiento con la

sensación o al dictum protagórico del hombre-medida, lleva a que ninguna tesis tenga
más valor que otra: si todas las cosas están sujetas a cambio en todos sus aspectos,
cualquier respuesta que se dé a cualquier pregunta es igualmente verdadera. En cuanto al
uso especial del lenguaje que promovían los movilistas para evitar que la fluyente realidad
los pusiera en ridículo, refutando sus dichos, ahora se advierte que no es posible forjar un
lenguaje lo suficientemente indefinido como su posición requiere. Deberían dar con un
lenguaje absolutamente indeterminado, que rehúse cualquier tipo de estabilidad, ¿pero
hasta qué punto podrían comunicar su propia tesis? Si la tesis de que todo fluye tiene
sentido, razona Platón, si puede afirmarse que todo está sujeto a cambio y a movimiento
de modo tal que esta afirmación tenga un sentido, transmita un significado preciso, es
solo porque hay algo estable. El heraclíteo o movilista radical, para no ser refutado, más
que reformar el lenguaje debería renunciar a hablar, ya que en el acto mismo de
enunciación de su tesis desmiente el contenido que intenta comunicar.
Si en el Crátilo el pilar de la refutación del heraclitismo radical es el reconocimiento de
entidades inmutables, en este pasaje de Teeteto lo es el hecho mismo del lenguaje, cuya
práctica demuestra que hay algo estable, sin lo cual nada podría ser dicho. La tesis del
flujo radical condena a sus partidarios al silencio o, si se deciden a comunicarla, a
refutarse ellos mismos a sí mismos, porque esta enunciación saca a la luz una
contradicción entre lo que dicen y lo que está implicado en el acto de decirlo. Si la tesis
‘nada es, todo deviene’ tiene sentido, alguna estabilidad es posible, de otro modo ni
siquiera podría decirse que todo está sujeto a flujo en todos sus aspectos. A diferencia de
la refutación del heraclitismo en Crátilo, que se apoya en el reconocimiento de entidades
inmutables y en la confianza en que es posible el conocimiento, en Teeteto, diálogo donde
Platón omite cualquier referencia a realidades inmutables, su refutación muestra que la
tesis del flujo radical está reñida con la práctica corriente del lenguaje.

Bibliografía secundaria de lectura obligatoria

MARCOS, G., “Platón, Heráclito y el movilista radical. Críticas y apropiaciones”, en

MARCOS, G. - DÍAZ, M. (eds.), El filósofo y sus adversarios en los escritos de Platón y
Aristóteles, Buenos Aires, Rhesis, 2014, pp. 96-117.