Fundamentos de Filosofía y Pedagogía

PARTE III
FILOSOFÍA TEORÉTICA

Tema 1: FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA

Capítulo 9: La filosofía de la naturaleza. El hilemorfismo.

§49. EL OBJETO DE LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA

Arriba vimos (§4) que el primer tipo de ciencia especulativa era, para Aristóteles, la
Física, porque se alcanza gracias al primer grado de abstracción. El acto de separación que es la
abstracción empieza prescindiendo sólo de los caracteres singulares o individuales de las cosas
sensibles e investiga, en general, la esencia de los seres materiales y mutables que se nos
ofrecen a los sentidos. Así pues, el objeto material de esta ciencia son los seres corpóreos o
materiales. Su objeto formal, (o punto de vista desde el que estudia su objeto, que como
sabemos debe señalarse para delimitar adecuadamente una ciencia) viene dado por una nota
esencialmente ligada, como se verá, a la materia, que es la mutabilidad o capacidad de cambio.
Si por movimiento entendemos no sólo el cambio de lugar sino cualquier cambio, incluyendo el
de cualidad y de cantidad, así como el cambio substancial, el movimiento o la posibilidad de
tenerlo es precisamente el aspecto bajo el cual la Física estudia los seres corpóreos o materiales.
Su objeto es, en resumen, el ente material en cuanto móvil.
El nombre de Física, en la Edad moderna, ha pasado comúnmente a designar una
ciencia empírica y experimental que también recibe el nombre de Físico-matemática. De hecho
en las escuelas y universidades eso es lo que se llama Física hoy en día. No es, por tanto, nada
raro que la disciplina filosófica que Aristóteles llamara Física haya recibido hoy otros nombres,
como los de Cosmología o de Filosofía de la naturaleza o Filosofía natural, cuya definición es
por consiguiente la que antes hemos aplicado a la Física.
La Filosofía de la naturaleza incluye en su objeto tanto los seres materiales inertes como
los seres vivos. Dado que los seres vivientes tienen los movimientos de los seres inertes además
del automovimiento que les caracteriza, la Filosofía de la naturaleza consta de dos partes: la
Filosofía de la naturaleza general, que estudia la esencia y principios del ser móvil, con
independencia de que sea viviente o no, y la Filosofía de la naturaleza especial que versa sobre
el ser viviente. Ésta última recibe por otro nombre el de Psicología y será expuesta más
adelante, junto al estudio del hombre.
En el presente capítulo, y en los tres capítulos que le siguen, se estudiará la teoría
común del cambio o movimiento, que recibe en el pensamiento aristotélico el nombre de
hilemorfismo, y las nociones de espacio y tiempo, necesarias para entender, por un lado, el
cambio de lugar y de cantidad y, por otro, el cambio cualitativo.

§50. EL MOVIMIENTO. EL PROBLEMA DEL CAMBIO SUBSTANCIAL

El ser material que se ofrece a nuestra experiencia sensible nos aparece como una
multiplicidad de seres diversos y en movimiento, en cambio constante.
En la acepción vulgar, se entiende por movimiento el cambio de lugar de un cuerpo, su
desplazamiento en el espacio. En sentido filosófico, se entiende por movimiento todo cambio
operado en un ser. Podemos distinguir cuatro clases de movimientos: el movimiento local o
cambio de lugar en el espacio; el aumento o disminución, que es movimiento o cambio
cuantitativo; la alteración o cambio cualitativo, y el cambio substancial, en el que una
substancia se transforma en otra. El primero de estos movimientos es el más ajeno al ser mismo,
porque en rigor no le afecta más que en su posición espacial. Los cambios cuantitativos (el
crecimiento de un ser vivo, por ejemplo) y cualitativo (la adquisición de una virtud, por
ejemplo) alteran el ser, no en su substancia, pero sí en sus accidentes. El último –el cambio
substancial– afecta intrínsecamente al ser, puesto que implica la corrupción de una substancia y
la generación de otra. Así ocurre cuando un árbol, bajo la acción del fuego, se convierte en
ceniza, que es de una naturaleza o forma completamente diferente a la del árbol.
El primer problema que movió a los hombres a buscar una explicación filosófica fue el
del cambio, el del movimiento en general. Este problema filosófico –que es el originario en la
historia de la filosofía– nace de la doble y en cierto modo contradictoria experiencia que posee
el hombre en sus dos medios de conocer: la que le proporcionan sus sentidos, la vida sensible,
que le es común con el animal, y la que le depara su razón, ese superior modo de conocimiento
que le es privativo. La razón le informa de un mundo de conceptos, de ideas, de leyes, que son
universales, invariables, siempre iguales a sí misma. Las ideas geométricas, los conceptos
físicos, las leyes científicas, no varían, son inmutables, unas y universales. Los sentidos, en
cambio, le ponen en contacto con un mundo en que nada es igual a otra cosa, un mundo
compuesto de individuos diferentes entre sí (ni una hoja de árbol es igual a otra), en que nada es
inmóvil, sino todo en movimiento, en constante cambio y evolución. Este contraste desgarrador
en el seno mismo de su experiencia provoca la admiración o extrañeza en el pensador, en el
hombre en general, que experimenta una incomprensión natural hacia el hecho del movimiento,
del cambio, hacia su propio envejecimiento, hacia el constante paso de las cosas.

§51. LOS SISTEMAS MONISTAS DEL SER Y DEL DEVENIR. HERÁCLITO Y

PARMÉNIDES

El problema de cómo en los cambios de las cosas –especialmente en el cambio

substancial– algo permanece y algo se altera, esto es, la explicación del movimiento, ha dado
lugar a una larga controversia histórica, que se prolonga a través de todo el pensar filosófico. La
viva antítesis entre la serena e inmóvil experiencia de la razón y la cambiante experiencia de los
sentidos (el movimiento del ser material) se inició con posiciones antagónicas por dos filósofos
de la remota antigüedad griega (siglo V a. de J. C.): Heráclito y Parménides.
Heráclito, de Éfeso, llamado el Oscuro, tuvo la aguda percepción de la variabilidad y
fugacidad de cuanto existe, de su diversidad y perpetua mudanza; panta rei, todo cambia, es la
conclusión en que expresa lo que la realidad le ofrece. Nada de cuanto existe es, al momento
siguiente, igual a sí mismo. Ni en el mundo ni en nosotros hay nada que pueda considerarse
permanente, sino sólo un continuo fluir. "La existencia –dice– es la corriente de un río, en el
cual no podemos bañarnos dos veces en las mismas aguas. Si esto es así, ¿en qué para la
universalidad de nuestros conceptos, la necesidad de nuestras ideas? En nada absolutamente; en
la vanidad de un intento imposible, contradictorio. Podemos ver el correr tumultuoso de las
aguas de un río que de continuo se penetran y funden entre sí; pero para coger, para captar esa
corriente, no podríamos sino helar las aguas y tomar los bloques sólidos. Y en ese momento
habríamos matado la corriente: el objeto de nuestro afán habría desaparecido. Aprehender la
realidad en conceptos fijos, inmóviles, es como congelar la corriente del río, matar la realidad en
lo que tiene de más puramente real. La razón es sólo capaz de crear conceptos estáticos,
muertos, lo más ajeno a la realidad y a la vida misma. Y como el filósofo encarna el ansia
humana de conocer, de poseer intelectualmente, se representa a Heráclito llorando, es decir,
como al hombre que llora su fracaso, la imposibilidad de sus afanes. Se dice de Heráclito que
vio en el fuego el principio de todas las cosas; pero esto en él es sólo un símbolo: el fuego no es
propiamente una entidad, sino una destrucción; representa la naturaleza cambiante de las cosas,
su tránsito vertiginoso, irreparable, hacia la nada.
Parménides, de Elea, fue ligeramente posterior a Heráclito, y, contra el pensamiento de
éste, que considera como "el del vulgo imprudente y ciego", construye su propia concepción del
ser. Para que algo fluya –comienza sentando– es preciso que haya antes ese algo, es decir, un
substrato permanente, un ser en sí. La razón me pone en contacto con ese algo, con la
inmutabilidad de las ideas, pero, ante todo, con una idea que es la base de las demás, la idea de
ser, por lo que me hago cargo de todo lo que es. Posteriormente, conozco otras ideas: la de
hombre, caballo, triángulo, justicia, etcétera. Y después los sentidos me informan de un mundo
de individuos todos diferentes, cambiantes, perecederos...
Pero ¿es esto posible? Para que todas estas posteriores realidades puedan existir será
necesario que el ser, lo más inmediata y seguramente conocido, tenga unos límites posibles,
porque donde algo es ilimitado no cabe nada más. ¿Y con qué limitará el ser? ¿Con el ser? En
este caso no limitaría, porque nada limita consigo mismo. ¿Con el no ser? A esto responde
Parménides: El no ser, no es, es imposible, impensable. Si yo obtengo la idea de ser de cuanto
hay, ¿con qué derecho hablaré de algo desconocido, incognoscible? Luego el ser no limita ni
con el ser ni con el no ser: lo que vale como decir que no limita, que es ilimitado, infinito. Pero
si es infinito, es uno, porque no hay lugar para otro. Es, además, eterno, porque ¿qué le
precederá?, ¿qué le seguirá? ¿El ser?, ¿el no ser?... Es asimismo inmutable, porque ¿de dónde
vendría?, ¿adónde iría?... Y este ser uno, infinito, eterno, inmutable, es lo que el filósofo de Elea
llama Dios; fuera de Él, nada hay.
De este modo, Parménides cae en el panteísmo: cuanto existe es parte, manifestación de
una sola substancia, de un solo ser, que es Dios. La existencia de individuos y la mutación de las
cosas son mera apariencia, engaño de los ojos ciegos, los oídos sordos, la lengua que es sólo un
eco, propios del vulgo.

Un discípulo de Parménides –Zenón, de Elea– ilustró la tesis de su maestro con unos cuantos
ejemplos prácticos que han pasado al dominio popular y perdurado en él hasta nuestra época:
Aquiles, el de los pies ligeros, el mejor corredor del Ática, no adelantará nunca a la tortuga en su
carrera. Supongamos que la tortuga le precede en una cierta distancia. Cuando Aquiles llegue al
punto donde se encuentra la tortuga, ésta, como por principio no está inmóvil, habrá andado
algo, por poco que sea. Y cuando Aquiles llegue al nuevo punto, tampoco estará ya en él la
tortuga por la misma razón. y así sucesivamente, el argumento nunca quebrará. Pero aún más:
Aquiles no puede moverse; imaginemos que debe recorrer un reducido sector de espacio. Para
llegar al cabo del mismo tiene que pasar por el punto medio, y para llegar a éste tendrá que pasar
por el punto medio de esta mitad, etc., etc. Habría de recorrer infinitos puntos para alcanzar su
objeto, y como el infinito no se puede recorrer en un tiempo limitado, Aquiles no puede
moverse. El movimiento es imposible, racionalmente contradictorio.
Cuéntase que mientras Zenón exponía sus tropos –o dificultades contra la posibilidad del
movimiento, otro filósofo, Diógenes, se levantó y anduvo ante los circunstantes, de donde toma
origen la frase vulgar: "El movimiento se demuestra andando". Pero Zenón hubiera contestado
fácilmente que eso era mostrar el movimiento, no demostrarlo. La contradicción entre la
experiencia sensible y la inteligible subsiste, y en la duda, Zenón, con su maestro Parménides, se
decidía por la segunda, porque el reino de la razón es el reino de la evidencia.

Así pues, en la contradicción radical que movió a los hombres a filosofar, Heráclito
resolvió a favor del mundo de los sentidos, negando la razón, y Parménides a favor de la razón,
negando la experiencia sensible. La posición de uno y otro es monista (de monos, uno), es decir,
afirman uno solo de los términos del problema (lo que cambia o lo que permanece) con
exclusión del otro término.
Aunque contradictorios en su pensamiento y rivales entre sí, ni Heráclito ni Parménides
llegan a explicar la experiencia del ser móvil, porque tienen de común el afirmar uno solo de los
aspectos de esta realidad: el cambio o la permanencia. Pero la experiencia nos ofrece cambio y
permanencia estrechamente fundidos en la realidad del ente móvil.

§52. TEORÍA ARISTOTÉLICA DE LA POTENCIA Y EL ACTO

En explicación de esta misteriosa dualidad que existe en el ser móvil entre lo que en él
es mudanza y lo que permanece, Aristóteles propuso su famosa teoría de la potencia y el acto.
Estos dos principios físicos que se encuentran en todo ser de la naturaleza explican: el primero,
lo que permanece en el ser que cambia; el segundo, la nueva realidad que sobreviene. El
movimiento será, como veremos, el paso de la potencia al acto.
Parménides, como hemos visto, no admitía el movimiento porque oponía el ser al
no-ser y rechazaba éste como impensable. Pero entre el ser en acto y el completo no-ser hay
contrariedad más que contradicción: cabe, entre ambos, un tercer término: el ser en potencia. Lo
que no es todavía, pero puede llegar a ser, la capacidad de ser. La potencia es ser comparado
con la nada, no-ser en comparación con el ser. Pues bien todos los seres de la naturaleza
contienen una mezcla de potencia y acto; poseen un ser actual –acto– y multitud de
disposiciones –potencias– que serán o no actuadas (realizadas) durante su existencia. El
movimiento es, precisamente, el tránsito de la potencia al acto, la actualización de potencias.
Y el movimiento –el cambio– es el modo de existir de todas las cosas naturales por
razón de su mismo ser, que es mezcla de acto y de potencias que han de ser actualizadas
sucesivamente en el tiempo. Supuesto que la materia es por sí inerte y no puede moverse a sí
misma, este mundo en movimiento ha de ser movido por un primer motor inmóvil –acto puro–,
que es lo que Aristóteles entiende por Dios.

A la luz de esta teoría del acto y la potencia puede Aristóteles dar una respuesta a los tropos u
objeciones de Zenón de Elea contra la posibilidad del movimiento. Aquiles sí puede moverse,
porque la distancia que ha de recorrer sólo potencialmente es divisible en infinitos puntos; en
acto no existe tal infinito, sino sólo un segmento limitado y concreto. Aquiles adelantará, si se lo
propone, a la tortuga, porque en aquel razonamiento, al suponer una e infinitas veces el punto
adonde llegará para afirmar en él que la tortuga habrá avanzado más, descompongo el
movimiento en infinitas situaciones inmóviles y el espacio en infinitos puntos; pero ni éste es
divisible más que en potencia, ni el movimiento se compone de inmovilidades, sino que es un
modo de ser distinto e irreducible: el tránsito de la potencia al acto. Y, comparados dos
movimientos, puede uno muy bien superar al otro.

§53. MATERIA PRIMA Y FORMA SUBSTANCIAL (Teoría hilemorfista)

Potencia y acto son, así, dos principios metafísicos que entran en la composición de
todos los seres, con la sola excepción de Dios, que es acto puro, es decir, ser pleno sin mezcla
de potencialidad, inmóvil y eterno, por lo tanto. Ellos explican, como hemos visto, el
movimiento, que es tránsito de la potencia al acto.
Pero los cambios que observamos en nuestra experiencia se realizan en los seres
naturales corpóreos, esto es, en las cosas materiales. Aristóteles llama a estas realidades
concretas y materiales (este árbol, aquel hombre...) substancias, y las supone compuestas de dos
elementos físicos, que son la materia (ulé) y la forma (morfé) –de aquí, hilemorfismo–,
correspondientes a lo que en el ser en general son la potencia y el acto. La materia –pura
potencialidad indeterminada– es el factor que permanece en los cambios substanciales y que
contiene –en potencia– al acto de las diversas formas.
La forma puede definirse como un principio activo universal, causa de las perfecciones
específicas de un ser y origen de inteligibilidad. La forma –hombre, caballo, justicia– hacen
que este hombre concreto, ese caballo, aquel acto justo sean lo que son: hombre, caballo,
justicia. Además, por la forma comprendemos las cosas: comprender algo es, como veremos,
una especie de iluminación de su forma que realiza el entendimiento. Lo que las cosas tienen de
puramente individual (lo que no es su forma) es incomprensible intelectualmente: el individuo,
en lo que tiene de propio y exclusivo, sólo es accesible a la experiencia sensible.

Si yo pretendiera explicar a quienes lo desconocieran cómo es un individuo a quien yo he visto,

sólo podría incluirlo en distintas formalidades o modos comunes de ser (diría que es hombre, que
es blanco, que es alto, etc.), pero nunca lograría transmitir la imagen concreta que yo adquirí de
él con solo verlo.

La materia prima es, en cambio, un principio pasivo, inerte, origen de la individuación.

Por la materia, los seres se individúan, se hacen esta cosa concreta, diferente, ella misma. La
materia es así, para Aristóteles, un principio o causa del ser que, comunicándose, fundiéndose
con la forma, da lugar al ser existente o substancia.
Un carpintero, por ejemplo, construye mesas de acuerdo con una idea o esquema que
posee. La forma de estos objetos será esa idea con arreglo a la que fueron hechos. Si ese
carpintero tiene que transmitir a otro la idea de su mesa, con que lo haga una vez, si lo hace
bien, será suficiente; la repetición sería prolijidad innecesaria; lo mismo acontece con todas las
ideas u objetos inteligibles. En cambio, si lo que debe transmitirse o entregarse son las mesas
mismas, aunque sean todas iguales, no dará lo mismo que sea una o que sean cien. Se trata ya de
substancias diferentes realizadas en materia individualizadas por ella. Tratemos de llegar a ver
que es esto que Aristóteles llama materia prima. Si preguntamos al carpintero, nos dirá que "su
materia prima" es la madera; y si al herrero, que el hierro; sin embargo, esto no es todavía la
materia prima filosófica, porque hierro y madera son también substancias existentes que tienen
una forma que es lo que diferencia la madera del hierro. Materia prima será el substrato común
de ambas cosas un algo indeterminado, incognoscible por principio, que, penetrándose con la
forma, depara al ser que existe su concreción individual.
Así, pues, los seres de la naturaleza –las substancias– están compuestos, según la
doctrina hilemorfista, de esos principios: la materia prima y la forma substancial. La materia no
puede existir sin la forma, y ésta no puede existir sin la materia. En la transformación
substancial el compuesto pierde una forma y recibe otra nueva, aunque propiamente no hay que
decir que lo que aparece es la forma, sino el nuevo compuesto de materia y forma. tal sucede en
el caso, arriba mencionado, del árbol que se quema: se produce entonces la corrupción del árbol
por la pérdida de su forma substancial y la generación de la ceniza, que consiste en que la
misma materia prima del árbol recibe otra forma substancial, la de la ceniza.
La materia contiene, en potencia, a la forma. Por eso, en los cambios el nuevo ser no
procede de la nada (salvo en la creación o producción ex nihilo), ni tampoco del ser preexistente
en acto, sino del ser en potencia.
El movimiento del ser físico es precisamente la actualización del ser en potencia, en
tanto que está en potencia.
Capítulo 10: El espacio

§54. EL ESPACIO. NOCIÓN VULGAR DEL MISMO

El hombre percibe espontáneamente el mundo de su experiencia como un conjunto de

cuerpos –montes, casas, árboles...– situados en un espacio, que es para él a modo de un inmenso
receptáculo vacío que los alberga y sitúa.
La realidad física –los cuerpos– se presentan también a la percepción del hombre como
en cambio, en movimiento; y la sucesión en que se ofrece este cambio engendra en él la noción
de tiempo. Espacio y tiempo son las dos condiciones en que se ofrecen a la experiencia del
hombre el ser móvil –la realidad física–, ese mundo de cosas con el que entra en contacto a
través de sus sentidos.
Cabe, sin embargo, preguntar: ¿qué es el espacio, ese lugar general de los cuerpos que
interpretamos espontáneamente como un inmenso receptáculo en el que están las cosas, y
nosotros entre ellas? Ha habido, a lo largo de la historia del pensamiento, diversas concepciones
del espacio, es decir, de qué clase de realidad sea la suya.

§55. EL ESPACIO ABSOLUTO DE LA MECÁNICA CLÁSICA

En la concepción antigua y medieval del mundo (antes del Renacimiento), el universo

se interpretaba como un conjunto de lugares fijos y determinados por relación a los cuales se
situaba lo demás: la Tierra como centro del cosmos, el Sol y los planetas girando en torno a ella
con órbitas circulares (por ser la circunferencia la figura perfecta) y, como fondo, las estrellas
fijas en la más externa de las esferas celestes. El espacio era, para esta concepción, un orden de
las cosas por referencia a esos puntos. Esta imagen del Universo fue tachada más tarde de
antropomórfica, puesto que se construía de acuerdo con la visión espontánea del hombre (a su
medida) y colocándose éste en el centro de cuanto es. Tenía, sin embargo, un fondo de
inspiración religiosa, puesto que se suponía en ella que el hombre como microcosmos
(compendio del cosmos) y criatura hecha a imagen de Dios, había de estar en el centro de la
creación, y los cuerpos celestes moverse en torno a él con el orden y la perfección que la mente
atribuía a la obra de Dios.
Esta concepción –que es la de Ptolomeo– se ve impugnada en el Renacimiento por
Copérnico (que reconoce definitivamente al Sol el puesto que se otorgaba a la Tierra), y más
tarde por Galileo. Pero será Giordano Bruno (1548-1600) quien dará forma filosófica a esta
nueva visión de la realidad cósmica sosteniendo que el espacio no es un recinto sobre puntos
fijos, inmóviles, sino un ámbito infinito. La Tierra es no más que un minúsculo planeta perdido
en este inmenso ámbito: el espacio absoluto, sin límites, y homogéneo, como inmenso
receptáculo de una naturaleza quizá también ilimitada. Isaac Newton, más tarde contribuirá a
asentar la teoría del espacio absoluto tomándola como base de su concepción mecánica.
El sistema de coordenadas cartesianas –puntos teóricos de referencia– servirá para situar
matemáticamente los cuerpos en este espacio absoluto, y por relación al mismo podrá atribuirse
a los cuerpos dimensiones absolutas: un cuerpo de doble longitud que otro es el que se extiende
en un lugar del espacio absoluto doblemente largo que el ocupado por el primero.
La teoría del espacio absoluto aparece así por primera vez como tal teoría en el
Renacimiento, y dura hasta nuestro siglo, en el que ha sufrido un golpe definitivo por parte de la
teoría de la relatividad.

§56. EL ESPACIO COMO FORMA DE LA SENSIBILIDAD EN KANT

Manuel Kant (1124-1804) fue el más famoso e influyente de los filósofos alemanes
modernos. Su sistema, llamado formalismo o idealismo trascendental, varió radicalmente las
ideas ontológicas de su época y contiene una noción muy particular del espacio y también del
tiempo
Según Kant, todos poseemos espontáneamente las nociones de espacio y de tiempo. Así
hablamos de que una cosa está encima o debajo, a derecha o izquierda, a más o menos distancia
de otra –lo que son determinaciones espaciales–; o que un hecho sucedió antes o después, más o
menos tarde que otro –lo que son determinaciones temporales–. Sin embargo, aunque todos
poseemos estas nociones, y en ellas vivimos y somos, nos sería muy difícil contestar a qué es el
espacio y qué es el tiempo. Tratemos de imaginar que no existen cosas; pensamos entonces en
los espacios siderales más allá de los límites de la creación, o en lo que había antes de existir
ésta: podemos suponer que eso es el espacio; pero, en realidad, viene a ser la nada; el espacio,
sin las cosas que hay en él, es... nada; se nos disuelve entre las manos. Supongamos el tiempo
sin los acontecimientos que en él se suceden...; la nada también.
¿Qué son, pues, el espacio y el tiempo? A esto responde Kant: "El espacio y el tiempo
no son realidades en sí, sino formas, formas de nuestra sensibilidad o facultad de poseer
sensaciones".
Para entender a Kant es preciso comprender lo que entiende por forma, que es algo
enteramente distinto de lo que esa palabra significaba en Aristóteles y Santo Tomás (véase §68).
Forma se opone, en Kant, a contenido. El agua, por ejemplo, decimos que es un contenido, algo
que adopta la forma del recipiente en que se la introduzca. La forma, en cambio, es la del
recipiente; en sí misma, vacía, no es nada pero todo lo que en el recipiente se introduzca
adoptará su contorno o figura. Este es el sentido de forma en Kant. Aplicado a la cuestión,
quiere decir que el espacio y el tiempo no son nada que exista fuera del sujeto cognoscente, sino
formas de la facultad de conocer, de poseer sensaciones. Nuestras sensaciones se ordenan
espacial y temporalmente, porque esas son las formas de nuestra sensibilidad y sólo en ellas se
convierten en objeto de conocimiento.
Lo exterior a mí, la cosa en sí (el nóumeno), es, según Kant, incognoscible como tal. El
mundo exterior envía al sujeto lo que Kant llama un caos de sensaciones, es decir, un conjunto
desordenado, informe y caótico, de sensaciones. Estas, al ser recibidas por mi sensibilidad, se
ordenan en esos moldes o formas de espacio y tiempo, y de tal inserción ordenadora resulta el
conocimiento fenoménico (de fainomenon, lo que aparece), que es el único posible para el
hombre. Las sensaciones exteriores se ordenan espacialmente: una cosa que veo, por ejemplo,
está delante, detrás, encima, debajo, de las que la rodean. La sensibilidad interior, en cambio, se
ordena temporalmente: un recuerdo que poseo, por ejemplo, no se halla debajo o detrás de una
idea o imagen, sino antes o después, en el hilo de mi vida interior. Espacio y tiempo son así los
dos grandes moldes o casilleros –formas– que condicionan la sensibilidad o facultad de captar
sensaciones.

§57. NUEVA NOCIÓN DEL ESPACIO EN LA TEORÍA DE LA RELATIVIDAD

Una nueva noción del espacio ha resultado de los descubrimientos físicos del presente
siglo, y ha sido expuesta, bajo el nombre de teoría de la relatividad, por Alberto Einstein.
Esta teoría abandona la noción de un espacio absoluto y vuelve a hacerlo relativo a los
cuerpos que forman el Universo y a su estado cinético. El espacio, según ella, es el conjunto
mismo de los cuerpos en tanto se relacionan y se mueven relativamente. Por ello, el espacio es
finito. Pero es ilimitado, es decir, que nunca llegaremos en él a un límite. Por lo mismo, el
espacio es curvo; un corpúsculo que viajase en línea recta volvería al punto de partida.
Teóricamente podríamos ver por la otra cara la pared que tenemos enfrente volviéndonos de
espaldas a ella.

La teoría de la relatividad ha revolucionado la física contemporánea y posee también un

indudable alcance filosófico. El espacio y el tiempo absolutos de la mecánica clásica eran una
concepción de inspiración racionalista (e idealista) cuya más adecuada fundamentación había sido el
sistema kantiano, que los reducía a formas de la sensibilidad. La teoría de la relatividad va a acercar
nuestra concepción del espacio y del tiempo a la antigua idea aristotélica de un espacio implicado
por los cuerpos y un tiempo relativo al movimiento de lo que existe.
La teoría de Einstein va a considerar que el espacio (longitudes y distancias) no es una realidad
absoluta que cada cuerpo o cada espacio vacío tenga en sí mismo con independencia de lo demás y
del sujeto que lo mide. No puede decirse, por ejemplo, que un cuerpo mida diez metros
absolutamente, esto es, en sí mismo, separadamente de toda relación con los demás cuerpos, sino
 que esta longitud será relativa a su velocidad y al estado cinético (de movimiento) del sujeto que
hace la medida.
El fundamento de la teoría de la relatividad estuvo en un hecho anómalo para la mecánica clásica
y de difícil explicación: la constancia de la velocidad de la luz (constancia respecto al observador
instalado en un cuerpo que se mueve). Este hecho fue establecido por el famoso experimento de
Morley-Michelson. Pretendieron estos físicos medir cuánto tiempo más tardaba en llegar la luz del
Sol cuando la Tierra se aleja de él que cuando se acerca, y encontraron que tarda lo mismo; el
experimento resultó negativo.
Un físico –Lorenz– recurrió, para explicar este extraño hecho, a una hipótesis de circunstancias a
la que ha sido imposible encontrar fundamento real; según ella, los cuerpos, al moverse (en el éter),
se contraen o reducen en la dirección del movimiento (contracción de Lorenz). Así, cuando la Tierra
avanza hacia el Sol se contraería lo necesario para explicar que el rayo de luz tarde lo mismo que
cuando se suponía fija.
Einstein dio otra explicación que entraña precisamente la teoría de la relatividad. Según ella, la
noción de un espacio y un tiempo absolutos que mantenía la mecánica clásica es irreal, porque la
realidad universal se halla siempre en movimiento, y el espacio y el tiempo son relativos al estado
cinético de los cuerpos. El espacio es, en rigor, cuatridimensional, supuesto que ha de añadirse a su
longitud, anchura y profundidad el tiempo como medida del movimiento. Tiempo y longitud
dependen, por lo tanto, de la velocidad (son diferentes en un sistema de reposo y en uno de
movimiento), no son magnitudes absolutas. A mayor velocidad, el tiempo discurre más lentamente y
las medidas longitudinales se acortan. Por otra parte, en el espacio real de cuerpos y campos
gravitatorios diversos no se da una trayectoria en línea recta (la propagación de la luz, por ejemplo)
como se daría en un espacio teórico sin cuerpos. Cualquier trayectoria física se somete a la curvatura
del espacio real y acaba por cerrarse sobre sí misma. Ello demuestra que el espacio, relativo a los
cuerpos que en él existen y a su estado cinético, no es infinito ni absoluto, sino finito y curvo.

§58. ESPACIO Y CUERPOS. EXISTENCIA ESPACIAL DE LOS CUERPOS

Para la filosofía aristotélica, y con ella para una gran corriente de pensamiento que a
través de la escolástica llega hasta nuestros días, el espacio no es una realidad absoluta, como
para la mecánica clásica, ni tampoco una forma de la sensibilidad, como para Kant. Es algo real,
pero una realidad radicada en los cuerpos que forman el Universo. No se trata de una
substancia independiente, sino de un accidente o propiedad de los cuerpos.
Según esta concepción, entendemos por espacio las dimensiones continuas del mundo
material según las relaciones mutuas de distancia entre los cuerpos que ocupan un lugar
determinado. Al tratarse de cuerpos reales, cuyo conjunto forma un sistema de relaciones
determinado, el espacio real que ellos forman es también limitado, determinado. Más allá de
este espacio real nuestro pensamiento concibe un espacio posible (que coincide con el espacio
conceptual o geométrico), resultante de los cuerpos cuya existencia puede suponerse; y, en fin,
prescindiendo por abstracción de los cuerpos reales y de sus relaciones de posición y distancia,
la mente se representa un espacio imaginario, absoluto, a modo de recipiente general de cuanto
exista o pueda existir; pero esto constituye sólo un ente de razón sin ninguna existencia real.
El espacio implica a los cuerpos, y éstos implican al espacio. No es, por tanto, legítimo
disociarlos como si fuesen realidades que puedan existir independientemente –primero, el
espacio, y después, en él, los cuerpos–. Constituyen una misma realidad, si bien mentalmente
establecemos una disociación para organizar nuestros conceptos matemáticos.

§59. LA PERCEPCIÓN DEL ESPACIO

Problema distinto a éste de la naturaleza real del espacio, y del concepto que formamos
de él mediante el razonamiento o la abstracción, es el de la percepción o vivencia concreta del
espacio en nuestra experiencia de los sentidos. El primero es un problema de filosofía de la
naturaleza (cosmología), al paso que éste segundo es un problema psicológico.
A la percepción del espacio contribuyen, ante todo, el tacto y la vista en los primeros
meses de la infancia. La experiencia táctil sobre las dimensiones de los cuerpos y las distancias
entre ellos se adecúa, poco a poco, con la visual y se corrobora con sensaciones auditivas de
cercanía o de alejamiento. El hábito, en fin, fija o consolida esta percepción espacial, que se
acomoda así insensiblemente a la acción, una vez pasada la primera infancia.
Capítulo 11: El tiempo

§60. EL TIEMPO. NOCIÓN VULGAR DEL MISMO

El mundo –lo hemos visto– se ofrece a la experiencia del hombre como un conjunto de
cuerpos situados en el espacio, pero también como una realidad en movimiento, en cambio. La
percepción de estas mutaciones de las cosas, la sucesión y la duración de las mismas, nos
sugiere la noción de tiempo. La experiencia interna confirma esta percepción temporal. Nosotros
mismos, como partes del ente móvil, tenemos un ser cambiante, sucesivo, temporal. Los tres
momentos de la percepción temporal, presente, pasado y futuro, surgen de la propia experiencia
interna.
El hombre, en consecuencia, maneja constantemente nociones temporales: antes,
después, simultáneamente, etc. Sin embargo, le es difícil definir lo que el tiempo sea en sí
mismo considerado. Como escribió San Agustín en frase célebre: "¿Qué es, Señor, et tiempo? Si
nadie me lo pregunta, lo sé: si quiero explicarlo, no sé hacerlo".

§61. EL TIEMPO ABSOLUTO DEL RACIONALISMO

La mecánica clásica, que tiene su origen en el Renacimiento, ve en el tiempo, como en

el espacio, una medida absoluta y continua en cuyo seno se desarrollan los acontecimientos los
cambios sucesivos de las cosas. Para Newton, por ejemplo, el tiempo absoluto transcurre
uniformemente y en sí mismo: es aquello en lo cual los movimientos están como sumergidos y
por lo que los medimos de una manera objetiva y real.

§62. EL TIEMPO-FORMA DEL KANTISMO

Para Kant, como vimos (§71), el tiempo es una forma a priori de la facultad de tener
sensaciones, al igual que el espacio. El tiempo no existe para Kant como una realidad en sí,
exterior a nosotros, ni como algo que tienen las cosas en movimiento: el tiempo existe en mí
como un modo de ordenar mi experiencia interna.

§63. LA DURACIÓN REAL SEGÚN BERGSON

Henri Bergson (1859-1941) fue un filósofo francés, judío de raza, a quien la

profundización en el pensamiento filosófico llevó hasta las puertas de la fe cristiana.
Bergson distingue dos modos diferentes de durar los seres, dos distintas temporalidades.
Una es la duración exterior del mundo de los cuerpos, en la que le tiempo es un mero espectador
que no penetra en su realidad. Una substancia química, por ejemplo, si se halla en debidas
condiciones de conservación, no varía con el tiempo. Si, de todos modos, lo hace, podemos
decir, en sentido figurado, que ha envejecido; pero, en realidad, sólo se ha operado en ella un
proceso químico que podría (al menos teóricamente) revertir; es decir, someterse a un proceso
inverso y retornar, sin variación alguna, al estado primitivo. Si no hubiera un ser consciente que
contemple estos hechos del mundo material no podría decirse que en él existiera tiempo, sino
sólo coexistencia y sucesión de realidades de suyo atemporales.
Cosa muy distinta acontece en la vida interior, espiritual, en la duración que constituye
la vida de cada uno. Aquí no es posible retornar a situaciones pasadas. El avance temporal y el
paso del presente a pasado es un hecho radical, insuperable. El tiempo psicológico es
irreversible. Soñamos, a veces, con volver a situaciones pasadas, con recomenzar la vida; pero,
aunque todas las circunstancias exteriores –sitio compañía, ocupación– se reunieran una vez
para colocarnos en el ambiente pasado que añorábamos, pronto comprenderíamos que ni
nosotros ni los que nos rodean somos ya los mismos. El tiempo no ha sido para nosotros
espectador de unos procesos reversibles, sino que ha constituido, en cierto modo, nuestra propia
substancia, la trama misma de nuestro ser. En cada momento de nuestra vida gravita todo el
pasado, de forma que el momento presente es una especie de condensación de la vida anterior, y
el yo que en él actúa, un producto de la experiencia pasada.
 Este modo de durar –acumulativo e irreversible– nos es íntimamente conocido, porque
es la propia duración de nuestro ser.
El tiempo es así, para Bergson, duración de algo que cambia, y ese algo es la
conciencia, la vida interior del sujeto psíquico, para quien el tiempo tiene un carácter radical o,
lo que es lo mismo, posee un ser de naturaleza temporal (irreversible y acumulativa). Es el
sujeto psíquico quien introduce la noción de tiempo en un universo material en el que hay sólo
sucesión o coexistencia de fenómenos atemporales.

§64. EL TIEMPO COMO MODO DE EXISTIR SUCESIVO

Del mismo modo que para Aristóteles no había espacio sin cuerpos extensos, así
tampoco hay tiempo sin acontecimientos, es decir, sin seres en movimiento, cambiantes. El
tiempo es el movimiento continuo de las cosas en cuánto medido por un entendimiento. La
definición aristotélica del tiempo es: número del movimiento según un antes y un después
(numerus motus secundum prius et posterius).
El tiempo, según Aristóteles, es algo así como la coordinación de todos los movimientos
particulares del mundo corpóreo, en tanto que tienen partes simultáneas apreciables en su
simultaneidad con el sujeto que las contempla. Por ello el tiempo es exterior a cada movimiento,
pues supone la comparación con otros movimientos. El tiempo aristotélico supone la
coincidencia de los movimientos corpóreos en ser un conjunto de partes que van
desapareciendo; o sea, en la sucesión. El tiempo aristotélico supone un mundo que dura, pero
que dura sucesivamente. En un conjunto de cuerpos que duran sucesivamente cabe establecer
relaciones de medida entre sus partes, según el antes y el después; esto dará lugar al tiempo
métrico. Pero si, por hipótesis, el mundo se aniquilase y surgiese otro nuevo, no podría medirse
el intervalo entre ambos y contarlo en horas, minutos, etc. Habría desaparecido la estructura
métrica del tiempo al desaparecer el movimiento de referencia.
La estimación o medida objetiva del tiempo viene dada por las medidas regulares que
resultan del movimiento de los astros (del Sol y de la Luna en su relación con la Tierra), y, para
períodos menores, por el movimiento rítmico de aparatos de desarrollo preciso, como los
relojes.
Prescindiendo de las cosas reales que se mueven o duran, el espíritu forja la noción de
tiempo abstracto o imaginario, concebido como absoluto, regular e infinito; pero este tiempo,
aunque resulte útil como supuesto para cálculos matemáticos y científicos, es sólo un ente de
razón.
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UD 1. Ejercicios

1) Evidentemente hay cambios en el entendimiento y en el alma, pues sabemos ahora una cosa
que no sabíamos antes y deseamos un plato que hace un momento hemos rechazado con
disgusto. Dentro de la clasificación de Aristóteles ¿de qué tipo son esos cambios?

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2) Esos cambios que se dan en el alma cómo puede explicarse si el alma no tiene materia.

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3) Señale de qué trata el texto siguiente y póngalo en conexión con lo dicho en este tema.

"Un solo discurso como vía queda: es; en éste hay muchos signos de que es ingénito e
imperecedero, pues es completo, inmóvil y sin fin. No fue en el pasado, ni lo será, pues es ahora
todo a la vez, uno, continuo. Pues ¿qué nacimiento le buscarías? ¿Cómo, de dónde habría
nacido? Ni voy a permitir que digas o pienses de lo no-ente; pues no es decible ni pensable que
no es. Pues ¿qué necesidad le habría impulsado a nacer después más bien que antes, si
procediera de la nada? De modo que es necesario que sea absolutamente o no. Ni la fuerza de la
verdad permitirá que de lo no-ente nazca algo a su lado; por eso la Justicia no permite ni que se
engendre ni que perezca, aflojando sus cadenas, sino que las mantiene firmes: la decisión sobre
estas cosas se basa en esto: es o no es. Pero se ha decidido, como es necesario, abandonar a (una
vía) como impensable y sin nombre (pues no es la vía de la verdad) y que la otra es real y
verdadera ¿Cómo podría lo ente después de eso perecer? ¿Cómo podría nacer? Pues si nació, no
es, ni ha de ser alguna vez. Por tanto, queda extinguido el nacimiento e ignorada la destrucción".
(Parménides)

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4) Haga algún breve comentario sobre el modo de expresión del texto precedente.

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5) Ponga en conexión los siguientes textos acerca de las doctrinas de Heráclito con lo expuesto
en este tema.

"Heráclito dice, en alguna parte, que todas las cosas se mueven y nada está quieto y comparando
las cosas existentes con la corriente de un río dice que no te podrías sumergir dos veces en el
mismo río".

"Algunos [Heráclito] incluso afirman, no que unas cosas se mueven y otras no, sino que todas
están en constante movimiento, aunque este hecho se escapa a nuestra percepción sensorial."
(Fragmentos acerca de Heráclito extraídos de Kirk y Raven, Los Filósofos Presocráticos).

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6) ¿Qué doctrina representa el párrafo siguiente? Póngala en conexión con lo dicho en este
tema.

"El espacio no presenta ninguna propiedad de las cosas en sí, se las considere en sí mismas o en
sus relaciones mutuas. En otras palabras, no representa ninguna determinación de las cosas que
sea inherente a los objetos mismos, y que subsista, hecha abstracción de todas las condiciones
subjetivas de la intuición…
El espacio no es otra cosa que la forma de todos los fenómenos de los sentidos
exteriores, es decir, la sola condición subjetiva de la sensibilidad bajo la cual sea posible para
nosotros una intuición exterior (Kant, M., Crítica de la Razón Pura).

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7) ¿Qué doctrina representa el párrafo siguiente? Relaciónelo con lo dicho en este tema

" La pura duración interior no es sino una sucesión de cambios cualitativos que se funden, que
se penetran entre sí, sin poderse señalar entre ellos límites precisos, sin ninguna tendencia a
exteriorizarse los unos respecto de los otros, sin ningún parentesco con el número (…).
Cuando miro sobre el cuadrante de un reloj el movimiento de la aguja que corresponde
a las oscilaciones del péndulo, no mido la duración como se cree habitualmente: me limito a
contar simultaneidades, que es algo muy distinto (…).
Dado que las fases sucesivas de nuestra vida consciente, en su interpenetración íntima,
se corresponde sin embargo, con las oscilaciones del péndulo que le son simultáneas; dado, por
otra parte, que estas oscilaciones son netamente distintas porque la una no existe ya cuando la
otra se produce, contraemos el hábito, al relacionarlas, de establecer la misma distinción entre
los momentos sucesivos de nuestra vida consciente: las oscilaciones del péndulo la
descomponen, por decirlo así, en partes exteriores unas a otras: de ahí la idea errónea de una
duración interna espacializada sobre un fondo homogéneo, análoga a la sucesión exterior cuyos
movimientos idénticos se siguen sin penetrarse” (Bergson, E., Ensayo sobre los datos
inmediatos de la conciencia).

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8) ¿Qué añade el texto de lo Bergson a lo expuesto en este tema?

Curso elemental de Filosofía. Respuesta ejercicios tema II.2.7-8. Logica.5.2021

1) a.- Demasiado amplia, pues hay olores desagradables, y fragancias sólo son los olores
agradables. Viola la regla 3.
b.- En la definición entra lo definido (lo justo). No es, pues, más clara que lo definido. No
cumple la regla 2.
c.- Demasiado amplia: las universidades pueden conceder títulos que no son de licenciatura.
Viola la regla 3.
d.- Es una enumeración que no indica el género y la diferencia de lo que se pretende definir, la
virtud. Incumple la regla 1.

2) a.- Correcta; división de un todo universal (las cosas poseídas) por un carácter accidental: su
capacidad de ser o no ser trasladadas.
b.- Incorrecta por carecer de un único fundamento, lo cual da pie para que las diversas cosas que
se anuncian puedan colocarse en varias de las subdivisiones. Por ejemplo: los talleres de
reparación pueden caer bajo el epígrafe "motor", pero podían estar en el de "servicios".

3) Descartes, propone convertir los elementos de la naturaleza en artesanos a nuestro servicio.

Con ello propugna el carácter práctico y útil que, a su modo de ver, ha de tener la ciencia. En
ello es un precedente de Augusto Comte. Expuesto en §46.

4) Estos dos textos muestran la manera en que Comte entiende el papel de la ciencia en el
estadio "positivo": se trata de un saber fundado en la observación de los hechos cuya única
finalidad es práctica: la de conocer para prever y proveer las necesidades del hombre. Expuesto
en § 46.

5) Exposición del método hipotético deductivo y del doble papel que en él juega la experiencia.
Véase §45.

6) El autor señala el carácter esquemático y simplificador de los modelos que emplea la ciencia.
De ello trata el cap. 8, §48).

7) Como se ha indicado en el § 47, Poincaré mantiene una concepción convencionalista respecto

de los modelos y construcciones científicas. A su modo de ver, según el texto, la única realidad
accesible son las relaciones expresables por medio de ecuaciones matemáticas.

8) Destaca este texto el carácter meramente aproximativo de las teorías y modelos científicos, lo
cual, en la mente de Planck va unido a la idea, próxima a Kant, de que la realidad, la cosa en sí,
es inasequible y que debemos conformarnos con la aproximación que ofrece la ciencia. Véase
§48.