Traductor: Dr.
Julio Castello Dubra
THOMAE AQUINATIS
DE ENTE ET ESSENTIA
PROLOGUS
Quia parvus error in principio magnus est
in fine, secundum Philosophum in I Caeli et
mundi1, ens autem et essentia sunt quae primo
intellectu concipiuntur, ut dicit Avicenna in
principio suae Metaphysicae2 ideo ne ex eorum
ignorantia errare [5] contingat, ad horum
difficultatem aperiendam dicendum est quid
nomine essentiae et entis significetur et
quomodo in diversis inveniatur et quomodo se
habeat ad intentiones logicas, scilicet genus,
speciem et differentiam. [10]
Quia vero ex compositis simplicium
cognitionem accipere debemus et ex
posterioribus in priora devenire, ut, a
facilioribus incipientes, convenientior fiat
disciplina, ideo ex significatione entis ad
significationem essentiae procedendum est. [15]
CAPITULUM I
Sciendum est igitur quod, sicut in V
Metaphysicae3 Philosophus dicit, ens per se
dupliciter dicitur: uno modo quod dividitur per
decem genera, alio modo quod significat
propositionum veritatem. Horum autem
differentia est quia [5] secundo modo potest
dici ens omne illud, de quo affirmativa
propositio formari potest, etiam si illud in re
nihil ponat. Per quem modum privationes et
negationes entia dicuntur: dicimus enim quod
affirmatio est opposita negationi et quod [10]
caecitas est in oculo. Sed primo modo non
potest dici ens nisi quod aliquid in re ponit.
Unde primo modo caecitas et huiusmodi non
sunt entia.
Nomen igitur essentiae non sumitur ab
1
Arist., De cael. 271b8 ss..
2
Avicena, Met. I, 6.
3
Arist., Met. 1017a22 ss.
1
TOMÁS DE AQUINO
SOBRE EL ENTE Y LA ESENCIA
PROEMIO
Puesto que un pequeño error al principio es
grande al final, según el filósofo en el primer
libro del Tratado del cielo y del mundo, y dado
que el ente y la esencia son lo que primero es
concebido por el intelecto, como dice Avicena en
el libro primero de su Metafísica, para que no
acontezca errar por ignorancia de estas cosas, hay
que decir, a fin de despejar la dificultad, qué
significa el nombre de esencia y de ente, de qué
modo se hallan en las diversas cosas, y cómo se
relacionan con las intenciones lógicas, esto es,
con el género, la especie y la diferencia.
Puesto que en verdad debemos tomar
conocimiento de las cosas simples a partir de las
compuestas, e ir de las posteriores a las
anteriores, hay que proceder de la significación
del ente a la significación de la esencia, de suerte
que, comenzando por lo más fácil, el aprendizaje
se haga de modo más conveniente.
CAPITULO PRIMERO
Debe saberse, pues, que, como dice el
filósofo en el libro quinto de la Metafísica, el ente
se dice en dos sentidos: en uno, según se divide
en los diez géneros, y en el otro, según significa
la verdad de las proposiciones. La diferencia
entre ambos es que según el segundo sentido
puede llamarse ente todo aquello de lo cual puede
formarse una proposición afirmativa, aunque no
ponga nada en la realidad. En este sentido,
también las privaciones y negaciones son
llamadas entes, pues decimos que la afirmación
es opuesta a la negación, y que la ceguera está en
el ojo. Pero en el primer sentido no puede
llamarse ente sino a aquello que pone algo en la
realidad; de allí que según el primer sentido la
ceguera y las cosas de este tipo no sean entes.
Por consiguiente, el nombre de esencia no

ente secundo modo dicto, aliqua enim hoc
modo [15] dicuntur entia, quae essentiam non
habent, ut patet in privationibus; sed sumitur
essentia ab ente primo modo dicto. Unde
Commentator4 in eodem loco dicit quod ens
primo modo dictum est quod significat
essentiam rei. Et quia, ut [20] dictum est, ens
hoc modo dictum dividitur per decem genera,
oportet ut essentia significet aliquid commune
omnibus naturis, per quas diversa entia in
diversis generibus et speciebus collocantur,
sicut humanitas est essentia hominis, [25] et sic
de aliis.
Et quia illud, per quod res constituitur in
proprio genere vel specie, est hoc quod
significatur per definitionem indicantem quid
est res, inde est quod nomen essentiae a
Philosophis in nomen [30] quiditatis mutatur. Et
hoc est etiam quod Philosophus frequenter
nominat quod quid erat esse, id est hoc per quod
aliquid habet esse quid. Dicitur etiam forma
secundum quod per formam significatur
certitudo uniuscuiusque rei, [35] ut dicit
Avicenna in II Metaphysicae suae5. Hoc etiam
alio nomine natura dicitur, accipiendo naturam
secundum primum modum illorum quattuor,
quos Boethius in libro De duabus naturis6
assignat: secundum scilicet quod natura dicitur
[40] omne illud quod intellectu quoquo modo
capi potest. Non enim res est intelligibilis nisi
per definitionem et essentiam suam. Et sic
etiam Philosophus dicit in V Metaphysicae7
quod omnis substantia est natura. Tamen nomen
naturae hoc [45] modo sumptae videtur
significare essentiam rei, secundum quod habet
ordinem ad propriam operationem rei, cum
nulla res propria operatione destituatur.
Quiditatis vero nomen sumitur ex hoc, quod per
definitionem significatur. Sed [50] essentia
dicitur secundum quod per eam et in ea ens
habet esse.
Sed quia ens absolute et primo dicitur de
substantiis et per posterius et quasi secundum
quid de accidentibus, inde est quod etiam
essentia [55] proprie et vere est in substantiis,
sed in accidentibus est quodammodo et
secundum quid. Substantiarum vero quaedam
4
Averroes, In Met. 5, com. 4.
5
Avicena, Met. II, 2 et I, 6.
6
Boecio, De pers. et duab. nat., cap. 1.
7
Arist., Met. 1015a11-13.
2
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se deriva del ente entendido en el segundo
sentido: en este modo se llaman entes algunas
cosas que no tienen esencia, como es manifiesto
en las privaciones; sino que esencia se deriva de
ente entendido en el primer sentido. Por ello el
comentador dice, en el mismo lugar, que el ente
tomado en el primer sentido significa la esencia
de la cosa. Y dado que, como se ha dicho, el ente
entendido en el primer sentido se divide en los
diez géneros, es preciso que la esencia signifique
algo común a todas las naturalezas por las cuales
los diversos entes se clasifican en diversos
géneros y especies, como v.gr., la humanidad es
la esencia del hombre, etc..
Y dado que aquello por lo cual la cosa se
constituye en su propio género o especie es
aquello que se significa por la definición, que
indica qué es la cosa, por ello el nombre de
esencia cambia en los filósofos por el nombre de
«quididad», aquello que el filósofo con
frecuencia denomina el “qué-era-ser”, es decir,
aquello por lo cual una cosa tiene el ser algo. <La
esencia también> se llama «forma» en cuanto por
la forma se significa la certeza de cada cosa,
como dice Avicena en el libro tercero de su
Metafísica. Y se dice con otro nombre
«naturaleza», tomando naturaleza en la primera
de las cuatro acepciones que Boecio le asigna en
el libro De las dos naturalezas, a saber, todo
aquello que el intelecto en cualquier modo puede
concebir, pues la cosa no es inteligible sino por
su definición y esencia. Y así también el filósofo
dice en el libro cuarto de la Metafísica que toda
substancia es naturaleza. Sin embargo, el nombre
de naturaleza tomado en este sentido parece
significar la esencia de la cosa en cuanto que está
ordenada a la propia operación de la misma,
puesto que ninguna cosa está privada de una
operación propia. El nombre de quididad, en
cambio, se deriva del hecho de que significa la
definición; mas la esencia se dice en cuanto en
virtud de ella y en ella el ente tiene el ser.
Puesto que el ente se dice, en sentido
absoluto y primero, de las substancias, y en
sentido secundario y con respecto a algo, de los
accidentes, de allí que también la esencia, propia
y verdaderamente, esté en las substancias, y en
los accidentes en cierto modo y con respecto a

sunt simplices et quaedam compositae, et in
utrisque est essentia; sed in simplicibus veriori
et nobiliori modo, [60] secundum quod etiam
esse nobilius habent: sunt enim causa eorum
quae composita sunt, ad minus substantia prima
simplex, quae Deus est. Sed quia illarum
substantiarum essentiae sunt nobis magis
occultae, ideo ab essentiis substantiarum [65]
compositarum incipiendum est, ut a facilioribus
convenientior fiat disciplina.
CAPITULUM II
In substantiis igitur compositis forma et
materia nota est, ut in homine anima et corpus.
Non autem potest dici quod alterum eorum
tantum essentia esse dicatur. Quod enim
materia sola rei non sit essentia, planum est,
quia res per essentiam [5] suam et cognoscibilis
est, et in specie ordinatur vel genere. Sed
materia neque cognitionis principium est, neque
secundum eam aliquid ad genus vel speciem
determinatur, sed secundum id quod aliquid
actu est. Neque etiam forma tantum [10]
essentia substantiae compositae dici potest,
quamvis hoc quidam asserere conentur. Ex iis
enim quae dicta sunt patet quod essentia est
illud, quod per definitionem rei significatur.
Definitio autem substantiarum naturalium non
tantum formam [15] continet, sed etiam
materiam; aliter enim definitiones naturales et
mathematicae non differrent. Nec potest dici
quod materia in definitione substantiae naturalis
ponatur sicut additum essentiae eius vel ens
extra essentiam eius, quia hic modus [20]
definitionum proprius est accidentibus, quae
perfectam essentiam non habent. Unde oportet
quod in definitione sua subiectum recipiant,
quod est extra genus eorum. Patet ergo quod
essentia comprehendit materiam et formam.
[25]
Non autem potest dici quod essentia
significet relationem, quae est inter materiam et
formam, vel aliquid superadditum ipsis, quia
hoc de necessitate esset accidens et extraneum a
re, nec per eam res cognosceretur: quae omnia
essentiae [30] conveniunt. Per formam enim,
quae est actus materiae, materia efficitur ens
actu et hoc aliquid. Unde illud quod
superadvenit non dat esse actu simpliciter
3
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algo. De las substancias, ciertamente, unas son
simples y otras compuestas, y en cada una de
ellas hay esencia; pero en las simples de un modo
más verdadero y noble según tengan un ser más
noble. Pues son causa de aquellas cosas que son
compuestas, al menos la substancia primera que
es Dios. Mas como la esencia de aquellas
substancias nos es más oculta, por ello hay que
comenzar por las esencias de las substancias
compuestas, de suerte que a partir de lo más fácil
el aprendizaje se haga de modo más conveniente.
CAPITULO SEGUNDO
En las substancias compuestas se advierte
la forma y la materia, como en el hombre el alma
y el cuerpo. Pero no puede decirse que se llame
esencia sólo a una de ellas. Pues es evidente que
no es la materia sola de la cosa, dado que la cosa
es cognoscible por su esencia, y <por ella> se
ordena en género y especie; pero la materia ni es
principio del conocimiento, ni según ella se
determina algo en su género o especie, sino según
aquello por lo cual está en acto. Ni tampoco
puede decirse que la forma sola sea la esencia de
la substancia compuesta, aunque algunos intenten
afirmarlo. Pues de lo dicho resulta evidente que la
esencia es aquello que es significado por la
definición de la cosa. Ahora bien, la definición de
las substancias naturales no contiene sólo la
forma, sino además, la materia; de otro modo las
definiciones naturales y las matemáticas no
diferirían. Ni tampoco puede decirse que en la
definición de la substancia natural la materia se
ponga como algo añadido a su esencia o como un
ente exterior a su esencia, pues este modo de
definición es propio de los accidentes, que no
tienen esencia completa; por ello es preciso que
en su definición reciban el sujeto que está fuera
del género al que pertenecen. Por tanto, es
evidente que la esencia comprende la materia y la
forma.
Y no puede decirse que la esencia
signifique la relación que hay entre la materia y la
forma o algo sobreañadido a ambas, porque esto
necesariamente sería un accidente o algo extraño
a la cosa, y no se la conocería por aquello, lo cual
conviene a todas las esencias. Pues por la forma,
que es acto de la materia, ésta deviene ente en
acto y un «esto». Por ello lo que sobreviene no da
a la materia el ser en acto en sentido absoluto,

materiae, sed esse actu tale, sicut etiam
accidentia faciunt, ut albedo facit actu album.
[35] unde et quando talis forma acquiritur, non
dicitur generari simpliciter, sed secundum quid.
Relinquitur ergo quod nomen essentiae in
substantiis compositis significat id quod ex
materia et forma compositum est. Et huic
consonat [40] verbum Boethii in Commento
praedicamentorum8, ubi dicit quod OYSIA
significat compositum. OYSIA enim apud
Graecos idem est, quod essentia apud nos, ut
ipsemet dicit in libro De duabus naturis9.
Avicenna10 etiam dicit quod quiditas [45]
substantiarum compositarum est ipsa
compositio formae et materiae. Commentator
etiam dicit super VII Metaphysicae: «natura
quam habent species in rebus generabilibus est
aliquod medium, id est compositum ex materia
et forma»11. Huic etiam [50] ratio concordat,
quia esse substantiae compositae non est tantum
formae neque tantum materiae, sed ipsius
compositi. Essentia autem est secundum quam
res esse dicitur: unde oportet quod essentia, qua
res denominatur ens, non tantum sit forma, [55]
neque tantum materia, sed utrumque, quamvis
huiusmodi esse suo modo sola forma sit causa.
Sic enim in aliis videmus, quae ex pluribus
principiis constituuntur, quod res non
denominatur ex altero illorum principiorum
tantum, [60] sed ab eo, quod utrumque
complectitur: ut patet in saporibus, quia ex
actione calidi digerentis humidum causatur
dulcedo, et quamvis hoc modo calor sit causa
dulcedinis, non tamen denominatur corpus
dulce calore, sed sapore qui calidum et [65]
humidum complectitur.
Sed quia individuationis principium
materia est, ex hoc forte videtur sequi quod
essentia, quae materiam in se complectitur
simul et formam, sit tantum particularis et non
universalis: ex quo [70] sequeretur quod
universalia definitionem non haberent, si
essentia est id quod per definitionem
significatur. Et ideo sciendum est quod materia
non quolibet modo accepta est individuationis
principium, sed solum materia signata. Et dico
8
Locus ignotus.
9
Boecio, De pers. et duab. nat. cap. 3.
10
Avicena, Met. cap. 5.
11
Averroes, In Met. 7, com. 27.
4
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sino el ser en acto «tal», como también lo hacen
los accidentes, v.gr., la blancura hace en acto lo
blanco, y cuando se adquiere tal forma no se dice
que haya generación en sentido absoluto, sino
con respecto a algo.
Resta, por tanto, que el nombre de esencia
en las substancias compuestas signifique aquello
que se compone de materia y forma. Y también
esto concuerda con el término de Boecio en el
comentario a los Predicamentos, donde dice que
la «ousía» significa el compuesto, pues «ousía»
entre los griegos es lo mismo que «esencia» entre
nosotros, como lo refiere él mismo en el libro De
las dos naturalezas. También Avicena dice que la
quididad de las substancias compuestas es la
misma composición de forma y materia. Y el
comentador dice en referencia al libro séptimo de
la Metafísica: “la naturaleza que tienen las
especies en las cosas generables es algo
intermedio, esto es, el compuesto de materia y
forma”. Con lo cual concuerda la razón, puesto
que el ser de la substancia compuesta no es sólo
el ser de la forma ni sólo el ser de la materia, sino
el del compuesto; pero la esencia es aquello
según lo cual se dice que la cosa existe. Por ello,
es preciso que la esencia, por la cual la cosa se
denomina ente, no sea sólo la forma ni sólo la
materia, sino ambas, por más que, a su modo, la
forma sea la causa de su ser. Así hallamos en las
cosas que se constituyen a partir de varios
principios que la cosa no se denomina a partir de
uno sólo de ellos, sino a partir de aquello que los
comprende a ambos, como es manifiesto en los
sabores: la acción de lo cálido que dirige a lo
húmedo causa lo dulce, y aunque de este modo el
calor sea causa de la dulzura, sin embargo no se
denomina «dulce» al cuerpo por el calor, sino por
el sabor, que comprende a lo cálido y lo húmedo.
Pero puesto que la materia es principio de
individuación, de esto parece seguirse que la
esencia que comprende a la vez la materia y la
forma sea sólo particular y no universal, de lo
cual se seguiría que los universales no tendrían
definición, si es que la esencia es aquello que se
significa por la definición. Y por ello ha de
saberse que la materia no entendida en cualquier
modo es principio de individuación, sino
solamente la materia signada. Llamo materia

[75] materiam signatam, quae sub determinatis
dimensionibus consideratur. Haec autem
materia in definitione quae est hominis in
quantum est homo non ponitur, sed poneretur in
definitione Socratis, si Socrates definitionem
haberet. In definitione [80] autem hominis
ponitur materia non signata: non enim in
definitione hominis ponitur hoc os et haec caro,
sed os et caro absolute, quae sunt materia
hominis non signata.
Sic ergo patet quod essentia hominis et
essentia [85] Socratis non differt nisi secundum
signatum et non signatum. Unde Commentator
dicit super VII Metaphysicae: «Socrates nihil
aliud est quam animalitas et rationalitas, quae
sunt quiditas eius» 12. Sic etiam essentia generis
et speciei secundum [90] signatum et non
signatum differunt, quamvis alius modus
designationis sit utrobique: quia designatio
individui respectu speciei est per materiam
determinatam dimensionibus, designatio autem
speciei respectu generis est per differentiam
[95] constitutivam, quae ex forma rei sumitur.
Haec autem determinatio vel designatio, quae
est in specie respectu generis, non est per
aliquid in essentia speciei exsistens, quod nullo
modo in essentia generis sit; immo quicquid est
in specie, [100] est etiam in genere ut non
determinatum. Si enim animal non esset totum
quod est homo, sed pars eius, non praedicaretur
de eo, cum nulla pars integralis de suo toto
praedicetur.
Hoc autem quomodo contingat videri
poterit, [105] si inspiciatur qualiter differt
corpus secundum quod ponitur pars animalis, et
secundum quod ponitur genus. Non enim potest
esse eo modo genus, quo est pars integralis.
Hoc igitur nomen quod est corpus multipliciter
accipi potest. Corpus [110] enim, secundum
quod est in genere substantiae, dicitur ex eo
quod habet talem naturam, ut in eo possint
designari tres dimensiones; ipsae enim tres
dimensiones designatae sunt corpus, quod est in
genere quantitatis. Contingit autem in rebus,
[115] ut quod habet unam perfectionem ad
ulteriorem etiam perfectionem pertingat; sicut
patet in homine, qui et naturam sensitivam
habet, et ulterius intellectivam. Similiter etiam
et super hanc perfectionem, quae est habere
12
Averroes, In Met. 7, com. 20.
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signada a la que se considera bajo dimensiones
delimitadas. Ahora bien, esta materia no se pone
en la definición de Sócrates en cuanto es hombre,
sino que se pondría en la definición de Sócrates,
si Sócrates tuviese definición. En la definición de
hombre no se pone la materia signada, porque en
la definición de hombre no se pone este hueso y
esta carne, sino el hueso y la carne en sentido
absoluto, que son la materia no signada del
hombre.
Así resulta manifiesto que la esencia de
Sócrates y la esencia de hombre no difieren sino
según lo signado y lo no signado. Por ello el
comentador dice acerca del libro séptimo de la
Metafísica: “Sócrates no es otra cosa que la
animalidad y la racionalidad, que son su
quididad”. Así también la esencia del género y la
especie difieren según lo signado y lo no signado,
por más que en ambos casos haya un modo
distinto de determinación de lo signado, pues la
determinación del individuo respecto de la
especie se hace por la materia determinada por
dimensiones, mientras que la determinación de la
especie respecto del género se hace por la
diferencia constitutiva que se toma de la forma de
la cosa. Pero esta delimitación o determinación
de lo signado que hay en la especie respecto del
género, no se hace por algo en la esencia de la
especie que no esté de ningún modo en la esencia
del género; justamente todo lo que está en la
especie está en el género como indeterminado.
Pues si el animal no es todo lo que es el hombre,
sino una parte suya, no se predica de él, dado que
ninguna parte integral se predica de su todo.
Puede verse cómo es posible que suceda
esto, si examinamos de qué modo difiere el
cuerpo en cuanto se pone como parte del animal
y en cuanto se pone como género. Pues no es
posible que sea género en el mismo modo en que
es parte integral. Así pues, el nombre de cuerpo
se toma en múltiples sentidos. En cuanto está en
el género de substancia, se llama cuerpo por tener
una naturaleza tal que puedan delimitarse en él
tres dimensiones; en cambio, estas tres
dimensiones delimitadas son, respecto del
cuerpo, lo que se halla en el género de cantidad.
Ahora bien, sucede en las cosas que lo que tiene
una perfección alcance también una perfección
ulterior, como es manifiesto en el hombre, el cual
tiene una naturaleza sensitiva y, además,
intelectiva. Del mismo modo, a esta perfección

talem formam, [120] ut in ea possint tres
dimensiones designari, potest alia perfectio
adiungi, ut vita vel aliquid huiusmodi. Potest
ergo hoc nomen corpus significare rem
quandam, quae habet talem formam, ex qua
sequitur in ipsa designabilitas trium [125]
dimensionum, cum praecisione: ut scilicet ex
illa forma nulla ulterior perfectio sequatur, sed
si quid aliud superadditur, sit praeter
significationem corporis sic dicti. Et hoc modo
corpus erit integralis et materialis pars animalis:
quia sic [130] anima erit praeter id quod
significatum est nomine corporis, et erit
superveniens ipsi corpori, ita quod ex ipsis
duobus, scilicet anima et corpore, sicut ex
partibus constituetur animal.
Potest etiam hoc nomen corpus hoc modo
[135] accipi, ut significet rem quandam, quae
habet talem formam, ex qua tres dimensiones in
ea possunt designari, quaecumque forma sit illa,
sive ex ea possit provenire aliqua ulterior
perfectio, sive non. Et hoc modo corpus erit
genus animalis, [140] quia in animali nihil erit
accipere, quod non implicite in corpore
contineatur. Non enim anima est alia forma ab
illa, per quam in re illa poterant designari tres
dimensiones; et ideo, cum dicebatur quod
«corpus est quod habet talem [145] formam, ex
qua possunt designari tres dimensiones in eo»,
intelligebatur quaecumque forma esset: sive
anima, sive lapideitas, sive quaecumque alia. Et
sic forma animalis implicite in forma corporis
continetur, prout corpus est genus eius. [150]
Et talis est etiam habitudo animalis ad
hominem. Si enim animal nominaret tantum
rem quandam, quae habet talem perfectionem,
ut possit sentire et moveri per principium in
ipso existens, cum praecisione alterius
perfectionis, tunc quaecumque [155] alia
perfectio ulterior superveniret, haberet se ad
animal per modum compartis, et non sicut
implicite contenta in ratione animalis: et sic
animal non esset genus. Sed est genus
secundum quod significat rem quandam, ex
cuius forma [160] potest provenire sensus et
motus, quaecumque sit illa forma: sive sit
anima sensibilis tantum, sive sensibilis et
rationalis simul.
Sic ergo genus significat indeterminate
6
Traductor: Dr. Julio Castello Dubra
que consiste en tener una naturaleza tal que en
ella puedan delimitarse tres dimensiones, puede
sumarse otra perfección, como v.gr., la vida o
algo de esta clase. Por tanto, el nombre de cuerpo
puede significar «cierta cosa que tiene una forma
tal que de ella se sigue la determinabilidad por
tres dimensiones», hecha la salvedad de que no se
siga de aquella forma una perfección ulterior,
sino que, si se le sobreañade alguna otra, que sea
fuera de la significación de cuerpo así entendido.
Y de este modo el cuerpo es parte integral y
material del animal, pues en tal caso, el alma
estará fuera de lo significado por el nombre de
cuerpo, y será algo que le sobreviene al cuerpo
mismo, de suerte que el animal estará constituido
a partir de ambos, alma y cuerpo, como de sus
partes.
Mas puede también el nombre de cuerpo
tomarse en el siguiente sentido: que signifique
«cierta cosa con una forma tal que por ella
puedan delimitarse en la cosa tres dimensiones»,
cualquiera sea dicha forma, sea que pueda
provenir de ella alguna perfección ulterior, sea
que no. Y en este sentido el cuerpo es género del
animal, puesto que en el animal nada hay para
recibir que no esté contenido en el cuerpo
implícitamente. En efecto, el alma no es una
forma distinta de aquella por la cual podían
delimitarse en la cosa tres dimensiones, y por ello
cuando se decía que el cuerpo es «lo que tiene tal
forma que a partir de ella puedan delimitarse en
él tres dimensiones», se entendía cualquier forma
que fuere, sea la animalidad o la petreidad u otra
forma cualquiera. Y así la forma del animal se
contiene en la forma del cuerpo implícitamente,
en cuanto el cuerpo es su género.
Y tal es la relación del animal al hombre.
Pues si se llamara animal sólo a «cierta cosa que
tiene una perfección tal que puede sentir y
moverse por un principio existente en él mismo»,
con prescindencia de otra perfección, entonces
cualquier otra perfección que le sobreviniera se
relacionaría con el animal al modo de una parte, y
no como contenida implícitamente en la noción
de animal, y así el animal no sería género. Pero es
género en cuanto significa «cierta cosa de cuya
forma puede provenir el sentido y el
movimiento», sea cual fuere dicha forma, el alma
solamente sensible o el alma simultáneamente
sensible y racional.
En consecuencia, el género significa

totum id quod est in specie, non enim significat
tantum [165] materiam. Similiter etiam et
differentia significat totum, et non significat
tantum formam; et etiam definitio significat
totum, et etiam species. Sed tamen diversimode:
quia genus significat totum ut quaedam
denominatio determinans id [170] quod est
materiale in re sine determinatione propriae
formae. Unde genus sumitur ex materia
──quamvis non sit materia──; ut patet quia
corpus dicitur ex hoc quod habet talem
perfectionem, ut possint in eo designari tres
dimensiones, [175] quae quidem perfectio est
materialiter se habens ad ulteriorem
perfectionem. Differentia vero e converso est
sicut quaedam denominatio a forma determinate
sumpta, praeter hoc quod de primo intellectu
eius sit materia determinata, ut patet, [180] cum
dicitur animatum, scilicet illud quod habet
animam; non enim determinatur quid sit, utrum
corpus vel aliquid aliud: unde dicit Avicenna13
quod genus non intelligitur in differentia sicut
pars essentiae eius, sed solum sicut ens extra
[185] essentiam, sicut etiam subiectum est de
intellectu passionum. Et ideo etiam genus non
praedicatur de differentia per se loquendo, ut
dicit Philosophus in III Metaphysicae14 et in IV
Topicorum15, nisi forte sicut subiectum
praedicatur de passione. Sed [190] definitio vel
species comprehendit utrumque, scilicet
determinatam materiam, quam designat nomen
generis, et determinatam formam, quam
designat nomen differentiae.
Ex hoc patet ratio quare genus, species et
[195] differentia se habent proportionaliter ad
materiam et formam et compositum in natura,
quamvis non sint idem quod illa: quia neque
genus est materia, sed a materia sumptum ut
significans totum; neque differentia forma, sed
a forma [200] sumpta ut significans totum.
Unde dicimus hominem esse animal rationale,
et non ex animali et rationali, sicut dicimus eum
esse ex anima et corpore: ex anima enim et
corpore dicitur esse homo, sicut ex duabus
rebus quaedam res tertia [205] constituta, quae
neutra illarum est. Homo enim neque est anima
neque corpus. Sed si homo aliquo modo ex
animali et rationali esse dicatur, non erit sicut
res tertia ex duabus rebus, sed sicut intellectus
13
Avicena, Met. V, cap. 6.
14
Arist., Met. 998b24-26.
15
Arist., Top. 122b20.
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indeterminadamente todo lo que está en la
especie; pues no significa sólo la materia. Del
mismo modo, también la diferencia significa el
todo: no significa sólo la forma. Y también la
definición significa el todo, y también la especie,
pero de diverso modo. El género significa el todo
como una denominación que determina lo que es
material en la cosa, sin la determinación de la
forma propia. De aquí que el género se tome de la
materia, aunque no sea materia, lo cual se
evidencia en que se denomina cuerpo por el
hecho de que en él puedan delimitarse tres
dimensiones, perfección que se halla como
materia de una perfección ulterior. La diferencia,
por el contrario, <significa el todo> como cierta
denominación tomada de la forma determinada,
en razón de que la materia es determinada por el
concepto primero de la forma. Lo cual se
evidencia cuando se dice «lo animado» o aquello
que tiene alma, pues no se determina qué es, si
cuerpo u otra cosa. De aquí que Avicena diga que
el género no es inteligido en la diferencia como
parte de la esencia, sino sólo como un ente
exterior a la esencia, como también el sujeto
respecto del concepto de las pasiones. Y por esto
tampoco el género se predica de la diferencia,
propiamente hablando, como dice el filósofo en
el libro tercero de la Metafísica y en el cuarto de
los Tópicos, a no ser, quizá, como el sujeto se
predica de la pasión. Mas la definición o especie
comprende a ambos, a saber, la materia
determinada que determina el nombre del género,
y la forma determinada que determina el nombre
de la diferencia.
Y así se aclara la razón por la que el
género, la especie y la diferencia se relacionan
proporcionalmente con la materia, la forma y el
compuesto en la realidad, aunque no sean
idénticos a estos. Pues el género no es la materia,
sino que se toma de la materia como significando
el todo, ni la diferencia es la forma, sino que se
toma de la forma como significando el todo. Por
ello decimos que hombre es animal racional, y no
<compuesto> de animal y racional, como
decimos <que está compuesto> a partir de alma y
cuerpo. Decimos que el hombre <está
compuesto> a partir de alma y cuerpo, al modo
en que a partir de dos cosas se constituye una
tercera que no es ninguna de las dos; pues
hombre no es alma ni cuerpo. Pero si se dice que

tertius ex duobus intellectibus. [210] intellectus
enim animalis est sine determinatione specialis
formae, exprimens naturam rei ab eo quod est
materiale respectu ultimae perfectionis.
Intellectus autem huius differentiae rationalis
consistit in determinatione formae specialis: ex
quibus [215] duobus intellectibus constituitur
intellectus speciei vel definitionis. Et ideo sicut
res constituta ex aliquibus non recipit
praedicationem earum rerum, ex quibus
constituitur, ita nec intellectus recipit
praedicationem eorum intellectuum, ex quibus
[220] constituitur: non enim dicimus, quod
definitio sit genus aut differentia.
Quamvis autem genus significet totam
essentiam speciei, non tamen oportet, ut
diversarum specierum, quarum est idem genus,
sit una essentia, [225] quia unitas generis ex
ipsa indeterminatione vel indifferentia procedit.
Non autem ita, quod illud quod significatur per
genus sit una natura numero in diversis
speciebus, cui superveniat res alia, quae sit
differentia determinans ipsum, sicut forma
[230] determinat materiam, quae est una
numero; sed quia genus significat aliquam
formam –non tamen determinate hanc vel
illam–, quam determinate differentia exprimit,
quae non est alia quam illa, quae indeterminate
significabatur [235] per genus. Et ideo dicit
Commentator in XI Metaphysicae16 quod
materia prima dicitur una per remotionem
omnium formarum, sed genus dicitur unum per
communitatem formae significatae. Unde patet
quod per additionem differentiae remota illa
[240] indeterminatione, quae erat causa unitatis
generis, remanent species per essentiam
diversae.
Et quia, ut dictum est, natura speciei est
indeterminata respectu individui sicut natura
generis respectu speciei: inde est quod, sicut id
[245] quod est genus, prout praedicabatur de
specie, implicabat in sua significatione,
quamvis indistincte, totum quod determinate est
in specie, ita etiam et id quod est species,
secundum quod praedicatur de individuo,
16
Averroes, In Met. 12, com. 14.
8
Traductor: Dr. Julio Castello Dubra
hombre <está compuesto> a partir de animal y
racional, no lo es como una tercera cosa a partir
de otras dos, sino como un tercer concepto a
partir de otros dos conceptos. En efecto, el
concepto de animal está <tomado>, sin la
determinación especial de la forma que expresa la
naturaleza de la cosa, a partir de aquello que es
como materia de una perfección ulterior; pero el
concepto de la diferencia «racional» consiste en
la determinación de la forma específica. Y a
partir de estos dos conceptos se constituye el
concepto de la especie o definición. Y por ello,
así como la cosa constituida a partir de otras no
recibe la predicación de aquellas de que se
constituye, así tampoco el concepto recibe la
predicación de aquellos conceptos a partir de los
cuales se constituye. Pues no decimos que la
definición sea género o diferencia.
Ahora bien, por más que el género
signifique la esencia toda de la especie, no es
necesario, sin embargo, que haya una esencia
única de las diversas especies por las cuales el
género es idéntico. Porque la unidad del género
procede de su misma indeterminación o
indiferencia, y no porque lo significado por el
género sea una naturaleza numéricamente una en
las diversas especies, a la cual le sobrevendría
otra cosa que sería la diferencia determinante –
como la forma determina la materia que es una
numéricamente–; sino que el género significa
cierta forma, pero no ésta o aquella forma
determinada que la diferencia expresa
determinadamente, la cual no es otra que aquella
que indeterminadamente es significada por el
género. Y por ello dice el comentador acerca del
libro duodécimo de la Metafísica que la materia
prima se dice una por remoción de todas las
formas, mientras que el género se dice uno por
comunidad de las formas significadas. De lo cual
resulta manifiesto que por adición de la
diferencia, removida aquella indeterminación que
era causa de la unidad del género, las especies
permanecen por esencia diversas.
Y puesto que, como se ha dicho, la
naturaleza de la especie es indeterminada
respecto del individuo, tal como la naturaleza del
género lo es respecto de la especie, de aquí
<resulta> lo siguiente: así como aquello que es el
género, en cuanto es predicado de la especie,
implicaba en su significación todo lo que hay
determinadamente en la especie, aunque

oportet quod significet [250] totum id quod est
essentialiter in individuo, licet indistincte. Et
hoc modo essentia speciei significatur nomine
hominis, unde homo de Socrate praedicatur. Si
autem significetur natura speciei cum
praecisione materiae designatae, quae est [255]
principium individuationis, sic se habebit per
modum partis. Et hoc modo significatur nomine
humanitatis; humanitas enim significat id unde
homo est homo. Materia autem designata non
est id unde homo est homo; et ita nullo modo
[260] continetur inter illa, ex quibus homo
habet quod sit homo. Cum ergo humanitas in
suo intellectu includat tantum ea, ex quibus
homo habet quod est homo, patet quod a
significatione excluditur vel praeciditur materia
designata. Et quia pars [265] non praedicatur de
toto, inde est quod humanitas nec de homine
nec de Socrate praedicatur. Unde dicit
Avicenna17 quod quiditas compositi non est
ipsum compositum, cuius est quiditas, quamvis
etiam ipsa quiditas sit composita, sicut
humanitas, [270] licet sit composita, non est
homo: immo oportet quod sit recepta in aliquo
quod est materia designata.
Sed quia, ut dictum est, designatio speciei
respectu generis est per formam, designatio
[275] autem individui respectu speciei est per
materiam, ideo oportet ut nomen significans id,
unde natura generis sumitur, cum praecisione
formae determinatae perficientis speciem
significet partem materialem totius, sicut corpus
est pars materialis hominis. [280] nomen autem
significans id, unde sumitur natura speciei cum
praecisione materiae designatae, significat
partem formalem. Et ideo humanitas
significatur ut forma quaedam, et dicitur quod
est forma totius, non quidem quasi superaddita
[285] partibus essentialibus, scilicet formae et
materiae, sicut forma domus superadditur
partibus integralibus eius: sed magis est forma,
quae est totum, scilicet formam complectens et
materiam, tamen cum praecisione eorum, per
quae nata est materia [290] designari.
17
Avicena, Met. V, cap. 5.
9
Traductor: Dr. Julio Castello Dubra
indistintamente, del mismo modo aquello que es
la especie, en cuanto es predicada del individuo,
debe significar todo lo que está esencialmente en
el individuo, aunque indistintamente. Y de este
modo la esencia de Sócrates es significada por el
término «hombre», por lo que «hombre» se
predica de Sócrates. Pero en caso de que la
naturaleza de la especie fuere significada con
prescindencia de la materia signada que es
principio de individuación, se hallará así al modo
de parte; y de este modo se significará con el
nombre de «humanidad», pues la humanidad es
aquello por lo cual el hombre es hombre. Mas
como la materia signada no es aquello por lo cual
el hombre es hombre, por ello en modo alguno se
contiene entre las cosas a partir de las cuales el
hombre tiene el «ser hombre». En consecuencia,
puesto que la «humanidad» incluye en su
concepto sólo aquellas cosas por las cuales el
hombre tiene el «ser hombre», evidentemente la
materia signada se excluye o se separa de su
significación. Y como la parte no se predica del
todo, de aquí que la «humanidad» no se predique
ni de «hombre» ni de «Sócrates». Por ello dice
Avicena que la quididad del compuesto no es el
compuesto mismo del cual es esencia, por más
que la quididad misma sea compuesta; como
v.gr., la humanidad, aunque sea compuesta, no
es, sin embargo, el hombre. Justamente debe ser
recibida en algo que sea materia signada.
Mas como la determinación de la especie
respecto del género se da por la forma, como se
ha dicho, en tanto que la determinación del
individuo respecto de la especie se da por la
materia, es preciso que el nombre que significa
aquello de donde se toma la naturaleza del
género, con prescindencia de la forma
determinada que perfecciona la especie,
signifique la parte material de este todo, como
v.gr., el cuerpo es parte material del hombre; mas
el nombre que significa aquello de donde se toma
la naturaleza de la especie con prescindencia de
la materia signada, significa la parte formal. Y
por ello la humanidad es significada como cierta
forma y se dice que es la forma del todo; por
cierto, no como si <fuera> sobreañadida a sus
partes esenciales, a saber, la forma y la materia,
v.gr., la casa sobreañadida a sus partes integrales;
sino que más bien es la forma que es el todo, esto
es, la que comprende a la forma y la materia, con
prescindencia, sin embargo, de aquello por lo
cual se ha de determinar la materia.

Sic igitur patet quod essentiam hominis
significat hoc nomen homo et hoc nomen
humanitas, sed diversimode, ut dictum est: quia
hoc nomen homo significat eam ut totum, in
quantum [295] scilicet non praecidit
designationem materiae, sed implicite, continet
eam et indistincte, sicut dictum est quod genus
continet differentiam; et ideo praedicatur hoc
nomen homo de individuis. Sed hoc nomen
humanitas significat eam ut partem, [300] quia
non continet in significatione sua nisi id, quod
est hominis in quantum est homo, et praecidit
omnem designationem. Unde de individuis
hominis non praedicatur. Et propter hoc nomen
essentiae quandoque invenitur praedicatum de
re, [305] dicimus enim Socratem esse essentiam
quandam; et quandoque negatur, sicut dicimus
quod essentia Socratis non est Socrates.
CAPITULUM III
Viso igitur quid significetur nomine
essentiae in substantiis compositis, videndum
est quomodo se habeat ad rationem generis et
speciei et differentiae. Quia autem id, cui
convenit ratio generis vel speciei vel
differentiae, praedicatur de [5] hoc singulari
signato, impossibile est quod ratio universalis,
scilicet generis vel speciei, conveniat essentiae
secundum quod per modum partis significatur,
ut nomine humanitatis vel animalitatis. Et ideo
dicit Avicenna18 quod rationalitas [10] non est
differentia, sed differentiae principium; et
eadem ratione humanitas non est species, nec
animalitas genus. Similiter etiam non potest dici
quod ratio generis vel speciei conveniat
essentiae, secundum quod est quaedam res
exsistens extra [15] singularia, ut Platonici
ponebant, quia sic genus et species non
praedicarentur de hoc individuo; non enim
potest dici quod Socrates sit hoc quod ab eo
separatum est; nec iterum illud separatum
proficeret in cognitionem huius singularis. Et
[20] ideo relinquitur quod ratio generis vel
speciei conveniat essentiae, secundum quod
significatur per modum totius, ut nomine
hominis vel animalis, prout implicite et
18
Avicena, Met. V, cap. 6.
10
Traductor: Dr. Julio Castello Dubra
Así pues, evidentemente la esencia del
hombre significa el nombre «hombre» y el
nombre «humanidad», mas de diverso modo,
según se ha dicho. Pues el nombre «hombre»
significa <la esencia> como todo, en cuanto no
prescinde de la determinación de la materia, sino
que la contiene implícita e indistintamente, tal
como se ha dicho que el género contiene la
diferencia. Y por ello este nombre se predica del
individuo. El nombre «humanidad», en cambio,
significa <la esencia> como parte, pues no
contiene en su significación sino lo que es el
hombre en cuanto hombre, y prescinde de toda
determinación de la materia; de allí que no se
predique del individuo. En razón de ello el
nombre de esencia a veces se halla predicado de
la cosa, y entonces decimos que Sócrates es una
esencia, y otras veces es negado, como cuando
decimos que la esencia de Sócrates no es
Sócrates.
CAPITULO TERCERO
Habiendo visto qué se significa por el
nombre de esencia en las substancias compuestas,
hay que ver de qué modo se relaciona con la
noción de género, especie y diferencia. Puesto
que aquello a lo cual conviene la noción de
género, especie o diferencia se predica de este
singular determinado, es imposible que la noción
universal, esto es, el género o la especie,
convenga a la esencia en cuanto se la significa al
modo de parte, como el nombre de «animalidad»
o «humanidad»; por ello dice Avicena que la
racionalidad no es la diferencia, sino el principio
de la diferencia, y por la misma razón la
humanidad no es la especie ni la animalidad el
género. Del mismo modo tampoco puede decirse
que la noción de género y de especie convenga a
la esencia en cuanto es cierta cosa existente más
allá de los singulares, como los platónicos
postulaban, pues en tal caso el género y la especie
no se predicarán de este individuo. En efecto, no
puede decirse que Sócrates sea aquello que está
separado de él, ni, por otra parte, aquello
separado redundará en provecho del
conocimiento de este singular. Y por ello resta
que la noción de género o especie convenga a la
esencia en cuanto es significada al modo del

indistincte continet totum hoc, quod in
individuo est. [25]
Natura autem vel essentia sic accepta
potest dupliciter considerari: uno modo,
secundum rationem propriam, et haec est
absoluta consideratio ipsius. Et hoc modo nihil
est verum de ea nisi quod convenit sibi
secundum quod huiusmodi. [30] unde quicquid
aliorum attribuatur sibi, falsa est attributio.
Verbi gratia, homini in eo quod est homo
convenit rationale et animal et alia, quae in
definitione eius cadunt. Album vero aut nigrum
vel quicquid huiusmodi, quod non est de ratione
[35] humanitatis, non convenit homini in eo
quod homo. Unde si quaeratur utrum ista natura
sic considerata possit dici una vel plures,
neutrum concedendum est, quia utrumque est
extra intellectum humanitatis et utrumque
potest sibi accidere. [40] si enim pluralitas esset
de intellectu eius, nunquam posset esse una,
cum tamen una sit secundum quod est in
Socrate. Similiter si unitas esset de ratione eius,
tunc esset una et eadem Socratis et Platonis, nec
posset in pluribus plurificari. Alio [45] modo
consideratur secundum esse quod habet in hoc
vel in illo: et sic de ipsa aliquid praedicatur per
accidens ratione eius, in quo est, sicut dicitur
quod homo est albus, quia Socrates est albus,
quamvis hoc non conveniat homini in eo quod
[50] homo.
Haec autem natura habet duplex esse:
unum in singularibus et aliud in anima, et
secundum utrumque consequuntur dictam
naturam accidentia. Et in singularibus etiam
habet multiplex esse [55] secundum
singularium diversitatem. Et tamen ipsi naturae
secundum suam primam considerationem,
scilicet absolutam, nullum istorum esse debetur.
Falsum enim est dicere quod essentia hominis
in quantum huiusmodi habeat esse in hoc
singulari, [60] quia si esse in hoc singulari
conveniret homini in quantum est homo,
nunquam esset extra hoc singulare. Similiter
etiam si conveniret homini in quantum est
homo non esse in hoc singulari, nunquam esset
in eo: sed verum est dicere [65] quod homo,
non in quantum est homo, habet quod sit in hoc
singulari vel in illo aut in anima. Ergo patet
11
Traductor: Dr. Julio Castello Dubra
todo, como el nombre de «hombre» o «animal»,
en cuanto contiene implícita e indistintamente
todo lo que está en el individuo.
Ahora bien, la naturaleza o esencia así
entendida puede considerarse en dos sentidos. En
uno, según su noción propia, y esta es una
consideración absoluta de ella: en este sentido no
es verdadero de ella sino lo que le conviene en
cuanto es de tal tipo. De allí que cualquiera otra
cosa que se le atribuya es una falsa atribución.
Por ejemplo: al hombre, en cuanto es hombre, le
conviene lo racional y lo animal y otras cosas que
caen en su definición; blanco o negro, en cambio,
y cualquier cosa de este tipo, que no pertenece a
la noción de humanidad, no conviene al hombre
en cuanto es hombre. De allí que si se preguntara
si aquella naturaleza así considerada puede
decirse <que es> una o múltiple, no debería
concederse ninguna de las dos cosas, puesto que
ambas están fuera del concepto de humanidad, y
ambas pueden advenirle. Pues si la pluralidad
perteneciese a su concepto, nunca podría ser una;
aunque es una, sin embargo, en cuanto está en
Sócrates. Del mismo modo, si la unidad
perteneciese a su noción, entonces Platón y
Sócrates serían una única e idéntica cosa, y no
podría hacerse múltiple en muchos <individuos>.
En otro sentido, <la naturaleza o esencia> es
considerada según el ser que tiene en esto o en
aquello, y en tal sentido se predica
accidentalmente de ella algo, por la noción de
aquello en lo cual está, como v.gr., decimos que
el hombre es blanco porque Sócrates es blanco,
por más que esto no convenga al hombre en
cuanto es hombre.
Pero esta naturaleza tiene un ser doble: uno
en los singulares y otro en el alma: y conforme a
cada uno de ellos el accidente sigue a la
naturaleza mencionada, y en los singulares,
además, tiene un ser múltiple según la diversidad
de los singulares. Y sin embargo, la naturaleza
misma, según la primera consideración, a saber,
la absoluta, no debe ser de ninguno de éstos. Pues
es falso decir que la esencia del hombre, en
cuanto es hombre, tiene un ser en este singular,
pues si existir en este singular conviniera al
hombre en cuanto es hombre, tampoco existiría
fuera de este singular. Del mismo modo, si
conviniera al hombre en cuanto es hombre el no
existir en este singular, nunca existiría en él. Pero
es verdadero decir que el hombre en cuanto es
hombre no tiene el existir en este singular o en
aquel, o en el alma. En consecuencia, es

quod natura hominis absolute considerata
abstrahit a quolibet esse, ita tamen quod non
fiat praecisio alicuius eorum. Et haec natura
[70] sic considerata est quae praedicatur de
individuis omnibus.
Non tamen potest dici quod ratio
universalis conveniat naturae sic acceptae, quia
de ratione universalis est unitas et communitas.
Naturae autem [75] humanae neutrum horum
convenit secundum absolutam suam
considerationem. Si enim communitas esset de
intellectu hominis, tunc in quocumque
inveniretur humanitas inveniretur communitas.
Et hoc falsum est, quia in Socrate [80] non
invenitur communitas aliqua, sed quicquid est
in eo est individuatum. Similiter etiam non
potest dici quod ratio generis vel speciei accidat
naturae humanae secundum esse quod habet in
individuis, quia non invenitur in individuis
natura [85] humana secundum unitatem, ut sit
unum quid omnibus conveniens, quod ratio
universalis exigit. Relinquitur ergo quod ratio
speciei accidat naturae humanae secundum illud
esse quod habet in intellectu. [90]
Ipsa enim natura humana in intellectu
habet esse abstractum ab omnibus
individuantibus, et ideo habet rationem
uniformem ad omnia individua, quae sunt extra
animam, prout aequaliter est similitudo omnium
et ducens in omnium [95] cognitionem in
quantum sunt homines. Et ex hoc quod talem
relationem habet ad omnia individua, intellectus
adinvenit rationem speciei et attribuit sibi. Unde
dicit Commentator in principio De anima quod
«intellectus est qui agit [100] universalitatem in
rebus»19. Hoc etiam Avicenna20 dicit in sua
Metaphysica. Et quamvis haec natura intellecta
habeat rationem universalis secundum quod
comparatur ad res extra animam, quia est una
similitudo omnium, tamen secundum quod
[105] habet esse in hoc intellectu vel in illo est
quaedam species intellecta particularis. Et ideo
patet defectus Commentatoris in III De anima 21,
qui voluit ex universalitate formae intellectae
unitatem intellectus in omnibus hominibus
concludere, quia non est [110] universalitas
19
Averroes, De anima I, com. 8.
20
Avicena, Met. V, cap. 1-2.
21
Averroes, De anima III, com. 5.
12
Traductor: Dr. Julio Castello Dubra
manifiesto que la naturaleza del hombre,
considerada absolutamente, hace abstracción de
cualquier ser, de tal suerte que, no obstante, no
hace exclusión de alguno de ellos. Y esta
naturaleza así considerada es la que se predica de
todos los individuos.
No puede decirse, sin embargo, que la
noción universal convenga a la naturaleza así
entendida, porque a la noción universal le
pertenecen la comunidad y la unidad, mientras
que a la naturaleza humana no le convienen
ninguna de las dos según su consideración
absoluta. Pues si la comunidad perteneciese al
concepto de hombre, entonces en cualquiera que
se hallase la humanidad se hallaría la comunidad;
y esto es falso, porque en Sócrates no se halla
comunidad alguna, sino que todo lo que se halla
en él está individuado. Del mismo modo,
tampoco puede decirse que la noción de género o
especie le advenga a la naturaleza humana según
el ser que tiene en los individuos, porque la
naturaleza humana no se halla en los individuos
según una unidad tal que hay algo uno que
conviene a todos, cosa que exige la noción
universal. Resta, por tanto, que la noción de
especie le advenga a la naturaleza humana según
aquél ser que tiene en el intelecto.
Pues esta misma naturaleza humana tiene
en el intelecto un ser abstraído a partir de todos
los que <la> individuan, y por ello tiene una
noción uniforme respecto de todos los individuos
que están fuera del alma, en cuanto es
igualmente una semejanza de todos ellos, y que
lleva al conocimiento de todos en cuanto son
hombres. Y a causa de que tiene una relación tal
con todos los individuos es que el intelecto
encuentra la noción de especie y se la atribuye.
Por esto dice el comentador con referencia al
primer libro del tratado Acerca del alma que el
intelecto es el que obra la universalidad en las
cosas; esto también lo dice Avicena en su
Metafísica. De allí que si bien esta naturaleza
inteligida tiene la noción universal en cuanto se la
compara a las cosas que existen fuera del alma,
porque es una semejanza de todas, sin embargo,
en cuanto que tiene un ser en este intelecto y en
aquél es cierta especie inteligida particular. Y por
ello es evidente el error del comentador acerca
del libro tercero del tratado Acerca del alma,

illius formae secundum hoc esse quod habet in
intellectu, sed secundum quod refertur ad res ut
similitudo rerum, sicut etiam, si esset una statua
corporalis repraesentans multos homines,
constat quod illa imago vel species statuae
[115] haberet esse singulare et proprium
secundum quod esset in hac materia, sed
haberet rationem communitatis secundum quod
esset commune repraesentativum plurium.
Et quia naturae humanae secundum suam
[120] absolutam considerationem convenit quod
praedicetur de Socrate, et ratio speciei non
convenit sibi secundum suam absolutam
considerationem, sed est de accidentibus, quae
consequuntur eam secundum esse, quod habet
in intellectu, ideo nomen [125] speciei non
praedicatur de Socrate, ut dicatur: Socrates est
species, quod de necessitate accideret, si ratio
speciei conveniret homini secundum esse, quod
habet in Socrate, vel secundum suam
considerationem absolutam, scilicet in quantum
est homo. [130] quicquid enim convenit homini
in quantum est homo praedicatur de Socrate.
Et tamen praedicari convenit generi per
se, cum in eius definitione ponatur. Praedicatio
enim est quiddam, quod completur per
actionem [135] intellectus componentis et
dividentis, habens fundamentum in re ipsa
unitatem eorum, quorum unum de altero dicitur.
Unde ratio praedicabilitatis potest claudi in
ratione huius intentionis, quae est genus, quae
similiter per actum intellectus [140] completur.
Nihilominus tamen id, cui intellectus
intentionem praedicabilitatis attribuit,
componens illud cum altero, non est ipsa
intentio generis, sed potius illud, cui intellectus
intentionem generis attribuit, sicut quod
significatur hoc nomine [145] animal.
Sic ergo patet qualiter essentia vel natura
se habet ad rationem speciei, quia ratio speciei
non est de iis, quae conveniunt ei secundum
absolutam suam considerationem, neque est de
accidentibus, [150] quae consequuntur ipsam
secundum esse, quod habet extra animam, ut
albedo et nigredo, sed est de accidentibus, quae
consequuntur eam secundum esse, quod habet
13
Traductor: Dr. Julio Castello Dubra
quien quiso concluir de la universalidad de las
formas inteligidas la unicidad del intelecto en
todos los hombres: puesto que no se trata de la
universalidad de la forma misma según este ser
que tiene en el intelecto, sino según se refiere a
las cosas como semejanza de ellas. Así también,
si hubiese una estatua corporal que representase
muchos hombres, consta que aquella figura o
aspecto de la estatua tendría un ser singular y
propio en cuanto está en esta materia, pero
tendría una noción de comunidad en cuanto que
sería <algo> comúnmente representativo de
muchos.
Y puesto que a la naturaleza humana, según
su consideración absoluta, le conviene el
predicarse de Sócrates, y <en tanto> que la
noción de especie tampoco le conviene según
esta consideración absoluta, sino que <la
especie> pertenece a los accidentes que le siguen
según el ser que tiene en el intelecto, por esto el
nombre de «especie» no se predica de Sócrates
de suerte que se diga: «Sócrates es una especie» –
cosa que acontecería necesariamente si la noción
de especie conviniera al hombre según el ser que
tiene en Sócrates o según su consideración
absoluta, es decir, en cuanto es hombre: pues
todo lo que conviene al hombre en cuanto es
hombre se predica de Sócrates.
Mas el ser predicado conviene al género
por sí, puesto que se pone en su definición. En
efecto, la predicación es algo que se lleva a cabo
por la acción del intelecto que compone y divide,
con fundamento en la realidad misma, la unidad
de aquellas cosas que se predican unas de otras.
De aquí que la noción de predicabilidad puede
incluirse en la noción de aquella intención
peculiar que es el género, la cual se lleva a cabo,
del mismo modo, por el acto del intelecto. Pero
no obstante, aquello a lo cual el intelecto atribuye
la intención de predicabilidad, componiendo esto
con aquello, no es la intención misma del género,
sino más bien aquello a lo que el intelecto
atribuye la intención del género, como v.gr., lo
que se significa por este nombre: «animal».
Así pues, es manifiesto en qué modo la
esencia o naturaleza se relaciona con la noción de
especie, a saber: la noción de especie no
pertenece a aquellas cosas que le convienen <a la
naturaleza> según su consideración absoluta, ni
tampoco a los accidentes que le siguen según el
ser que tiene fuera del alma, como v.gr., la
blancura o la negrura, sino que pertenece a los

in intellectu. Et per hunc modum convenit etiam
sibi ratio generis vel differentiae. [155]
CAPITULUM IV
Nunc restat videre per quem modum sit
essentia in substantiis separatis, scilicet in
anima, intelligentia et causa prima. Quamvis
autem simplicitatem causae primae omnes
concedant, tamen compositionem formae et
materiae quidam [5] nituntur inducere in
intelligentias et in animam, cuius positionis
auctor videtur fuisse Avicebron, auctor libri
Fontis vitae.22 Hoc autem dictis philosophorum
communiter repugnat, quia eas substantias
separatas a materia nominant et absque [10]
omni materia esse probant. Cuius demonstratio
potissima est ex virtute intelligendi, quae in eis
est. Videmus enim formas non esse
intelligibiles in actu nisi secundum quod
separantur a materia et a conditionibus eius; nec
efficiuntur intelligibiles [15] in actu, nisi per
virtutem substantiae intelligentis, secundum
quod recipiuntur in ea et secundum quod
aguntur per eam. Unde oportet quod in qualibet
substantia intelligente sit omnino immunitas a
materia, ita quod neque habeat materiam [20]
partem sui, neque etiam sit sicut forma impressa
in materia, ut est de formis materialibus.
Nec potest aliquis dicere quod
intelligibilitatem non impediat materia
quaelibet, sed materia corporalis tantum. Si
enim hoc esset ratione materiae [25] corporalis
tantum, cum materia non dicatur corporalis nisi
secundum quod stat sub forma corporali, tunc
oporteret quod hoc haberet materia, scilicet
impedire intelligibilitatem, a forma corporali. Et
hoc non potest esse, quia [30] ipsa etiam forma
corporalis actu intelligibilis est, sicut et aliae
formae, secundum quod a materia abstrahitur.
Unde in anima vel in intelligentia nullo modo
est compositio ex materia et forma, ut hoc
modo accipiatur essentia in eis sicut in [35]
substantiis corporalibus. Sed est ibi compositio
formae et esse. Unde in commento IX
22
Avicebron, Fons vitae tract. 4, cap. 2.
14
Traductor: Dr. Julio Castello Dubra
accidentes que le siguen según el ser que tiene en
el intelecto; y según este modo le conviene
también <a la naturaleza> la noción de género y
de diferencia.
CAPITULO CUARTO
Resta ahora ver en qué modo está la esencia
en las substancias separadas, a saber, en el alma,
en la inteligencia, y en la causa primera. Aunque
todos conceden la simplicidad de la causa
primera, algunos pretenden llevar la composición
de forma y materia hasta las inteligencias y el
alma, posición cuyo autor parece haber sido
Avicebrón, autor del libro La fuente de la vida.
Pero esto contradice las declaraciones de los
filósofos, pues denominan a estas substancias
separadas de la materia, y prueban que carecen de
toda materia. Y la razón más poderosa de estas
declaraciones <se basa en> la virtud intelectiva
que hay en estas substancias. Vemos, en efecto,
que las formas no son inteligibles en acto sino en
cuanto se separan de la materia y de sus
condiciones, y que no devienen inteligibles en
acto sino por la virtud de la substancia
inteligente, es decir, en cuanto son recibidas en
ella y actualizadas por ella. Por ello es preciso
que en cualquier substancia inteligente haya
inmunidad total de materia, de modo tal que no
tengan materia de su parte, ni tampoco sean como
una forma impresa en la materia, como ocurre
con las formas materiales.
Ni tampoco puede alguien decir que no
cualquier <tipo de> materia impide la
inteligibilidad, sino sólo la corporal. Pues si esto
correspondiera sólo a la noción de materia
corporal, como la materia no se dice corporal
sino en cuanto está bajo una forma corporal,
entonces sería necesario que la materia tuviera
<la capacidad> de impedir la inteligibilidad a
partir de una forma corporal. Pero esto no puede
ser: pues también la misma forma corporal es
inteligible en acto –como las otras formas– en
cuanto es abstraída de la materia. Por tanto, en el
alma o la inteligencia, en modo alguno hay
composición de materia y forma a tal punto que
la esencia sea recibida en ellas al modo <en que
es recibida en> las substancias corporales. Sin

propositionis Libri de causis23 dicitur quod
intelligentia est habens formam et esse: et
accipitur ibi forma pro ipsa quiditate vel natura
simplici. [40]
Et quomodo hoc sit planum est videre.
Quaecumque enim ita se habent ad invicem
quod unum est causa esse alterius, illud quod
habet rationem causae potest habere esse sine
altero, sed non convertitur. Talis autem
invenitur habitudo [45] materiae et formae,
quod forma dat esse materiae. Et ideo
impossibile est esse materiam sine aliqua
forma. Tamen non est impossibile esse aliquam
formam sine materia. Forma enim in eo quod
est forma non habet dependentiam ad materiam.
[50] sed si inveniantur aliquae formae, quae non
possunt esse nisi in materia, hoc accidit eis
secundum quod sunt distantes a primo
principio, quod est actus primus et purus. Unde
illae formae, quae sunt propinquissimae primo
principio, sunt formae per [55] se sine materia
subsistentes, non enim forma secundum totum
genus suum materia indiget, ut dictum est; et
huiusmodi formae sunt intelligentiae. Et ideo
non oportet ut essentiae vel quiditates harum
substantiarum sint aliud quam ipsa forma. [60]
In hoc ergo differt essentia substantiae
compositae et substantiae simplicis, quod
essentia substantiae compositae non est tantum
forma, sed complectitur formam et materiam,
essentia autem substantiae simplicis est forma
tantum. Et ex hoc causantur [65] aliae duae
differentiae. Una est quod essentia substantiae
compositae potest significari ut totum vel ut
pars, quod accidit propter materiae
designationem, ut dictum est. Et ideo non
quolibet modo praedicatur essentia rei
compositae de ipsa re [70] composita: non enim
potest dici quod homo sit quiditas sua. Sed
essentia rei simplicis, quae est sua forma, non
potest significari nisi ut totum, cum nihil sit ibi
praeter formam quasi formam recipiens; et ideo
quocumque modo sumatur [75] essentia
substantiae simplicis de ea praedicatur. Unde
Avicenna dicit quod «quiditas simplicis est
ipsummet simplex»24, quia non est aliquid aliud
recipiens ipsam. Secunda differentia est quia
essentiae rerum compositarum ex eo quod [80]
23
Liber de causis, § 8.
24
Avicena, Met. 5, cap. 5.
15
Traductor: Dr. Julio Castello Dubra
embargo, hay en ellas composición de forma y de
ser. De aquí que en el comentario a la novena
proposición del libro Acerca de las causas se
diga que la inteligencia es lo que tiene forma y
ser, y allí se entiende por forma la quididad
misma o la naturaleza simple.
Cómo es esto es fácil de ver. En las cosas
que se relacionan entre sí en tal forma que una es
causa del ser de la otra, aquello que tiene la
función de causa puede existir sin el otro, pero no
viceversa. Tal es la relación que se halla entre la
forma y la materia, pues la forma da el ser a la
materia; y por ello es imposible que la materia
exista sin alguna forma, en tanto que no es
imposible que alguna forma exista sin materia,
pues en cuanto que es forma no tiene
dependencia de la materia. Pero si se hallan
algunas formas que no pueden existir sino en la
materia, esto les acontece en cuanto distan del
principio primero, el cual es acto primero y puro.
De allí que aquellas formas que son las más
próximas al principio primero son formas que
subsisten por sí mismas sin materia. Pues la
forma no requiere de materia según todo su
género, como se ha dicho; y las formas de esta
clase son las inteligencias. Por ello
necesariamente las esencias o quididades de estas
substancias no son otra cosa que su misma forma.
En efecto, en ello radica la diferencia entre
la substancia compuesta y la substancia simple:
en que la esencia de la substancia compuesta no
es solamente la forma, sino que comprende la
forma y la materia; en cambio, la esencia de la
substancia simple es sólo la forma. Y esto es
causa de dos diferencias. La primera es que la
substancia compuesta puede ser significada como
el todo, o bien como la parte, lo que sucede a
causa de la delimitación de la materia, según se
ha dicho. Y así la esencia de la cosa compuesta
no en cualquier modo se predica de la cosa
compuesta misma –no puede decirse que el
hombre sea su quididad. Pero la esencia de la
cosa simple –la cual es su forma– no puede ser
significada sino como todo, puesto que nada hay
en ella a más de la forma, como si <algo> la
recibiese; y por ello en cualquier sentido en que
se tome la esencia de la substancia simple se
predica de ella misma. De aquí que Avicena diga
que “la quididad de lo simple es <la cosa> simple
misma”, pues no hay algo distinto que la reciba.

recipiuntur in materia designata multiplicantur
secundum divisionem eius, unde contingit quod
aliqua sunt idem specie et diversa numero. Sed
cum essentia simplicis non sit recepta in
materia, non potest ibi esse talis multiplicatio;
et ideo [85] oportet ut non inveniantur in illis
substantiis plura individua eiusdem speciei, sed
quot sunt ibi individua, tot sunt ibi species, ut
Avicenna25 expresse dicit.
Huiusmodi ergo substantiae, quamvis sint
formae [90] tantum sine materia, non tamen in
eis est omnimoda simplicitas nec sunt actus
purus, sed habent permixtionem potentiae. Et
hoc sic patet. Quicquid enim non est de
intellectu essentiae vel quiditatis, hoc est
adveniens extra et faciens [95] compositionem
cum essentia, quia nulla essentia sine iis, quae
sunt partes essentiae, intelligi potest. Omnis
autem essentia vel quiditas potest intelligi sine
hoc quod aliquid intelligatur de esse suo:
possum enim intelligere quid est homo vel
phoenix [100] et tamen ignorare an esse habeat
in rerum natura. Ergo patet quod esse est aliud
ab essentia vel quiditate. Nisi forte sit aliqua
res, cuius quiditas sit ipsum suum esse, et haec
res non potest esse nisi una et prima: quia
impossibile est, ut fiat [105] plurificatio alicuius
nisi per additionem alicuius differentiae, sicut
multiplicatur natura generis in species, vel per
hoc quod forma recipitur in diversis materiis,
sicut multiplicatur natura speciei in diversis
individuis, vel per hoc quod unum [110] est
absolutum et aliud in aliquo receptum, sicut si
esset quidam calor separatus, esset alius a
calore non separato ex ipsa sua separatione. Si
autem ponatur aliqua res, quae sit esse tantum,
ita ut ipsum esse sit subsistens, hoc esse non
recipiet [115] additionem differentiae, quia iam
non esset esse tantum, sed esse et praeter hoc
forma aliqua; et multo minus reciperet
additionem materiae, quia iam esset esse non
subsistens sed materiale. Unde relinquitur quod
talis res, quae sit suum esse, non [120] potest
esse nisi una. Unde oportet quod in qualibet alia
re praeter eam aliud sit esse suum et aliud
quiditas vel natura seu forma sua. Unde oportet
quod in intelligentiis sit esse praeter formam; et
ideo dictum est quod intelligentia est [125]
forma et esse.
25
Avicena, Met. 5, cap. 2.
16
Traductor: Dr. Julio Castello Dubra
La segunda diferencia es que las esencias de las
cosas compuestas, por el hecho de que son
recibidas en la materia signada, se multiplican
según la división de ésta, de lo cual resulta que
algunas sean idénticas en la especie y diversas
numéricamente. Mas como la esencia de las
substancias simples no es recibida en la materia,
no puede haber allí una multiplicación tal. Por
eso es preciso que en aquellas substancias no
haya varios individuos de la misma especie, sino
que haya tantas especies cuantos individuos hay
de ellas, como dice Avicena explícitamente.
Ahora bien, las substancias de este tipo, por
más que sean formas puras sin materia, sin
embargo no tienen en sí una simplicidad absoluta
de naturaleza de suerte que sean acto puro, sino
que tienen mezcla de potencialidad. Y esto es
evidente por lo siguiente. Todo aquello que no
pertenece al concepto de la esencia o de la
quididad le adviene <a la esencia> y entra en
composición con ella, dado que ninguna esencia
puede concebirse sin aquello que constituye una
parte de la esencia. Pero toda esencia o quididad
puede concebirse sin que se conciba algo acerca
de su existir: puede concebirse qué es el hombre
o el fénix, y sin embargo ignorar si tienen
existencia en la naturaleza de las cosas. En
consecuencia, manifiestamente el ser es algo
distinto de la esencia o quididad –a no ser que
exista alguna cosa cuya quididad sea su mismo
ser. Y en tal caso, no podría tratarse sino de algo
único y primero, puesto que es imposible que
surja una pluralidad de cierta cosa si no es <en
alguna de las siguientes maneras>: por adición de
alguna diferencia, tal como la naturaleza del
género se multiplica en sus especies; o bien por el
hecho de que la forma es recibida en materias
diversas, tal como la naturaleza de las especies se
multiplica en individuos diversos; o bien porque
hay un uno absoluto y es distinto recibido en
algo, como v.gr, si hubiese un calor separado,
sería distinto del calor no separado, en razón de
su misma separación. Pero si se postula alguna
cosa que sea sólo ser, a tal punto que su mismo
ser sea subsistente, este ser no recibiría adición de
diferencia alguna, pues <en tal caso> ya no
habría sólo ser, sino ser y, además de él, alguna
forma –mucho menos recibiría adición de la
materia, pues ya no sería un ser subsistente, sino
material. De donde resta que una cosa tal que sea
su ser no podría ser sino una. Por ello es preciso
que en cualquier otra cosa, a excepción de

Omne autem quod convenit alicui vel est
causatum ex principiis naturae suae, sicut
risibile in homine, vel advenit ab aliquo
principio extrinseco, sicut lumen in aere ex
influentia solis. [130] non autem potest esse
quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma vel
quiditate rei –dico sicut a causa efficiente–, quia
sic aliqua res esset sui ipsius causa et aliqua res
se ipsam in esse produceret: quod est
impossibile. Ergo oportet [135] quod omnis
talis res, cuius esse est aliud quam natura sua
habeat esse ab alio. Et quia omne, quod est per
aliud, reducitur ad illud quod est per se sicut ad
causam primam, oportet quod sit aliqua [140]
res, quae sit causa essendi omnibus rebus, eo
quod ipsa est esse tantum. Alias iretur in
infinitum in causis, cum omnis res, quae non est
esse tantum, habeat causam sui esse, ut dictum
est. Patet ergo quod intelligentia est forma et
esse et quod esse habet a primo ente, quod est
esse tantum. Et [145] hoc est causa prima, quae
Deus est.
Omne autem quod recipit aliquid ab alio
est in potentia respectu illius, et hoc quod
receptum est in eo est actus eius. Ergo oportet
quod ipsa quiditas vel forma, quae est
intelligentia, sit in [150] potentia respectu esse,
quod a Deo recipit; et illud esse receptum est
per modum actus. Et ita invenitur potentia et
actus in intelligentiis, non tamen forma et
materia nisi aequivoce. Unde etiam pati,
recipere, subiectum esse et omnia huiusmodi,
[155] quae videntur rebus ratione materiae
convenire, aequivoce conveniunt substantiis
intellectualibus et substantiis corporalibus, ut in
III De anima26 Commentator dicit. Et quia, ut
dictum est, intelligentiae quiditas est ipsamet
intelligentia, ideo [160] quiditas vel essentia
eius est ipsum quod est ipsa, et esse suum
receptum a Deo est id, quo subsistit in rerum
natura. Et propter hoc a quibusdam dicuntur
huiusmodi substantiae componi ex quo est et
quod est, vel ex quod est et [165] esse, ut
26
Averroes, De anima 3, com. 14.
17
Traductor: Dr. Julio Castello Dubra
aquélla, el ser de la cosa sea algo distinto de su
quididad, naturaleza o forma. Por lo cual es
preciso que en las inteligencias haya ser además
de la forma; y por ello se dice que la inteligencia
es forma y ser.
Ahora bien, todo lo que conviene a alguna
cosa, o está causado por los principios de su
naturaleza, como v.gr., lo risible en el hombre, o
le adviene a partir de algún principio extrínseco,
como v.gr., la luz <es causada> en el aire por
influencia del sol. Pero no es posible que el ser
mismo sea causado por la forma o la quididad
misma de la cosa –digo causado como a partir de
una causa eficiente–, pues entonces una cosa
sería causa de sí, y se traería a la existencia a sí
misma, lo cual es imposible. Por consiguiente, es
necesario que toda cosa tal cuyo ser es algo
distinto de su naturaleza tenga el ser a partir de
algo distinto. Y puesto que todo aquello que es en
virtud de otra cosa es remitido a aquello que es en
virtud de sí mismo como a su causa primera, es
necesario que exista alguna cosa que sea la causa
del ser para todas las cosas, por el hecho de que
ella misma es sólo ser. De otro modo se iría al
infinito en <la serie de> las causas, puesto que
toda cosa que no es sólo ser tiene alguna causa de
su ser, como se ha dicho. Por tanto, es manifiesto
que la inteligencia es forma y ser, y que tiene el
ser a partir del ente primero que es sólo ser; y éste
es la causa primera, que es Dios.
Pero como todo lo que recibe algo de otro
está en potencia respecto de aquello, y esto que es
recibido es su acto, es preciso que la quididad
misma o forma que es la inteligencia esté en
potencia respecto del ser que recibe de Dios, y
que este ser sea recibido al modo de acto. Y así
hallamos en las inteligencias potencia y acto, mas
no forma y materia, a no ser en sentido equívoco.
De aquí que también el padecer, el recibir, el ser
sujeto, y todas las cosas de este tipo que parecen
convenir a la noción de materia, convienen a las
substancias intelectuales y a las corporales en
sentido equívoco, como dice el comentador
acerca del libro tercero del De anima. Y dado
que, según se ha dicho, la quididad de la
inteligencia es su misma inteligencia, por ello su
quididad o esencia consiste en aquello mismo que
ella es, y su ser, recibido de Dios, es aquello por
lo cual subsiste en la naturaleza de las cosas. Y en
razón de esto algunos dicen que la substancia de
esta clase es compuesta de «aquello por lo cual

Boethius27 dicit.
Et quia in intelligentiis ponitur potentia et
actus, non erit difficile invenire multitudinem
intelligentiarum; quod esset impossibile, si
nulla potentia in eis esset. Unde Commentator
dicit in III De anima28 quod, si natura intellectus
possibilis esset ignota, non possemus invenire
multitudinem in substantiis separatis. Est ergo
distinctio earum ad invicem secundum gradum
potentiae et actus, ita quod intelligentia
superior, [175] quae magis propinqua est primo,
habet plus de actu et minus de potentia, et sic de
aliis.
Et hoc completur in anima humana, quae
tenet ultimum gradum in substantiis
intellectualibus. Unde intellectus possibilis eius
se habet ad [180] formas intelligibiles sicut
materia prima, quae tenet ultimum gradum in
esse sensibili, ad formas sensibiles, ut
Commentator in III De anima29 dicit. Et ideo
Philosophus30 comparat eam tabulae, in qua
nihil est scriptum. Et propter hoc quod [185]
inter alias substantias intellectuales plus habet
de potentia, ideo efficitur in tantum propinqua
rebus materialibus, ut res materialis trahatur ad
participandum esse suum: ita scilicet quod ex
anima et corpore resultat unum esse in uno
composito, [190] quamvis illud esse, prout est
animae, non sit dependens a corpore. Et ideo
post istam formam, quae est anima, inveniuntur
aliae formae plus de potentia habentes et magis
propinquae materiae, in tantum quod esse
earum sine materia non [195] est. In quibus esse
invenitur ordo et gradus usque ad primas
formas elementorum, quae sunt
propinquissimae materiae: unde nec aliquam
operationem habent nisi secundum exigentiam
qualitatum activarum et passivarum et aliarum,
[200] quibus materia ad formam disponitur.
CAPITULUM V
27
Boecio, De hebdomadibus.
28
Averroes, De anima 3, com. 5.
29
Averroes, De anima 3, com. 5.
30
Arist., De anima 429b31-430a2.
31
Leyendo con B “intellectuales”.
18
Traductor: Dr. Julio Castello Dubra
existe» y de «aquello que es», como dice Boecio.
Y puesto que en las inteligencias se pone la
potencia y el acto, no será difícil hallar una
pluralidad de inteligencias, lo cual sería
imposible si no hubiera potencia alguna en ellas.
Por ello el comentador dice respecto del libro
tercero del De anima que si la naturaleza del
intelecto posible fuese desconocida, no
podríamos hallar una pluralidad en las
substancias separadas. Por tanto, la distinción
entre ellas radica en el grado de potencia y acto,
de suerte que la inteligencia superior, que se halla
más cercana al <principio> primero, tiene más de
acto y menos de potencia, y así las restantes.
Y esto culmina en el alma humana, que
tiene el último grado en las substancias
intelectuales; por ello el intelecto posible se halla
respecto de las formas inteligibles del mismo
modo en que la materia prima –que tiene el
último grado en el ser sensible– <se halla>
respecto de las formas sensibles, como dice el
comentador respecto del libro tercero del De
anima. De aquí que también el filósofo la
compare a una tabla en la cual nada hay escrito, y
en razón de ello tiene más de potencia entre las
otras substancias intelectuales.31 Por ello resulta
tan cercana a las cosas materiales que la cosa
material la atrae para participar de su ser, de tal
modo que a partir del alma y del cuerpo resulta
un único ser en un compuesto único –aunque este
ser, en cuanto pertenece al alma, no sea
dependiente del cuerpo. Y así, después de esta
forma que es el alma se encuentran otras formas
con más potencialidad y más cercanas a la
materia, tanto que su ser no se da sin materia.
También en ellas hay orden y grado hasta <llegar
a> las formas primarias de los elementos, que son
las más cercanas a la materia. De allí que no
tengan otra operación más que la que
corresponde a la cualidades activas y pasivas, y
otras por las cuales la materia se dispone a la
forma.
CAPITULO QUINTO

Hiis igitur visis, patet quomodo essentia
in diversis invenitur. Invenitur enim triplex
modus habendi essentiam in substantiis. Aliquid
enim est, sicut Deus, cuius essentia est
ipsummet suum esse; et ideo inveniuntur aliqui
philosophi dicentes32 [5] quod Deus non habet
quiditatem vel essentiam, quia essentia sua non
est aliud quam esse eius. Et ex hoc sequitur
quod ipse non sit in genere, quia omne quod est
in genere oportet quod habeat quiditatem
praeter esse suum, cum quiditas [10] vel natura
generis aut speciei non distinguatur secundum
rationem naturae in illis, quorum est genus vel
species, sed esse est diversum in diversis.
Nec oportet, si dicimus quod Deus est
esse [15] tantum, ut in illorum errorem
incidamus, qui Deum dixerunt esse illud esse
universale, quo quaelibet res formaliter est. Hoc
enim esse, quod Deus est, huius conditionis est,
ut nulla sibi additio fieri possit; unde per ipsam
suam puritatem [20] est esse distinctum ab
omni esse. Propter quod in commento IX
propositionis Libri de causis33 dicitur quod
individuatio primae causae, quae est esse
tantum, est per puram bonitatem eius. Esse
autem commune sicut in intellectu suo non [25]
includit aliquam additionem, ita non includit in
intellectu suo praecisionem additionis; quia si
hoc esset, nihil posset intelligi esse, in quo
super esse aliquid adderetur.
Similiter etiam, quamvis sit esse tantum,
non [30] oportet quod deficiant ei reliquae
perfectiones et nobilitates. Immo habet omnes
perfectiones, quae sunt in omnibus generibus.
Propter quod perfectum simpliciter dicitur, ut
Philosophus34 et Commentator in V
Metaphysicae35 dicunt. Sed [35] habet eas modo
excellentiori omnibus rebus, quia in eo unum
sunt, sed in aliis diversitatem habent. Et hoc est,
quia omnes illae perfectiones conveniunt sibi
secundum esse suum simplex; sicut si aliquis
per unam qualitatem posset efficere [40]
operationes omnium qualitatum, in illa una
qualitate omnes qualitates haberet, ita Deus in
ipso esse suo omnes perfectiones habet.
32
e. g. Avicena, Met. 8, cap. 4.
33
Liber de causis § 8.
34
Arist., Met. V, 1021b30-1022a1.
35
Averroes, In Met. 5, com. 21.
19
Traductor: Dr. Julio Castello Dubra
Después de haber visto esto, es manifiesto
en qué modo se halla la esencia en las diversas
cosas. En las substancias hay tres modos de tener
la esencia. Uno, como en Dios, cuya esencia es su
mismo ser; y por ello hay algunos filósofos que
dicen que Dios no tiene quididad o esencia,
porque su esencia no es otra cosa que su ser. De
lo cual se sigue que <Dios> no está en un género,
puesto que todo lo que está en un género es
preciso que tenga, aparte de su ser, una quididad
–pues la quididad o naturaleza del género o la
especie no se distingue, en aquellas cosas de las
cuales es género o especie, según la noción de su
naturaleza, sino que el ser es diverso en diversas
cosas.
Mas si decimos que Dios es sólo ser, no es
preciso que caigamos en el error de quienes
sostuvieron que Dios es aquel ser universal por el
cual cualquier cosa formalmente existe. En
efecto, este ser que es Dios es de condición tal
que nada puede serle añadido. De allí que por su
misma puridad es un ser distinto de todo otro ser,
como v.gr., si hubiese un color separado, sería
distinto del color no separado. En razón de lo
cual en el comentario a la novena proposición del
libro Acerca de las causas se dice que la
individuación de la causa primera, la cual es sólo
ser, se da por su pura bondad. Ahora bien, el ser
en general, así como en su concepto no incluye
adición, tampoco incluye en él ninguna
separación de la adición, pues si así fuese, en
modo alguno podría concebirse un ser en el cual
se añadiera algo sobre el ser.
Del mismo modo, por el hecho de que sea
sólo ser no es necesario le falten las demás
perfecciones y noblezas. De hecho, Dios tiene
perfecciones que están en todos los géneros, por
lo cual se dice <que es> perfecto desde todo
punto de vista, como dicen el filósofo y el
comentador en el libro quinto de la Metafísica;
sólo que las tiene de un modo más excelso que
las restantes cosas, pues en él son una unidad,
mientras que en las otras cosas tienen diversidad.
Y en razón de ello todas las perfecciones le
convienen según su ser simple. Pues del mismo
modo en que, si alguien pudiera producir por una
única cualidad las operaciones de todas las
cualidades, las tendría a todas en aquella única

Secundo modo invenitur essentia in
substantiis creatis intellectualibus, in quibus est
aliud esse [45] quam essentia earum, quamvis
essentia sit sine materia. Unde esse earum non
est absolutum, sed receptum et ideo limitatum
et finitum ad capacitatem naturae recipientis,
sed natura vel quiditas earum est absoluta, non
recepta in [50] aliqua materia. Et ideo dicitur in
Libro de causis36 quod intelligentiae sunt
infinitae inferius et finitae superius. Sunt enim
finitae quantum ad esse suum, quod a superiori
recipiunt, non tamen finiuntur inferius, quia
earum formae non limitantur ad [55]
capacitatem alicuius materiae recipientis eas. Et
ideo in talibus substantiis non invenitur
multitudo individuorum in una specie, ut
dictum est, nisi in anima humana propter
corpus, cui unitur. Et licet individuatio eius ex
corpore occasionaliter [60] dependeat quantum
ad sui inchoationem, quia non acquiritur sibi
esse individuatum nisi in corpore cuius est
actus: non tamen oportet ut subtracto corpore
individuatio pereat, quia cum habeat esse
absolutum, ex quo acquisitum est sibi [65] esse
individuatum ex hoc quod facta est forma huius
corporis, illud esse semper remanet
individuatum. Et ideo dicit Avicenna37 quod
individuatio animarum et multiplicatio pendet
ex corpore quantum ad sui principium, sed non
[70] quantum ad sui finem.
Et quia in istis substantiis quiditas non est
idem quod esse, ideo sunt ordinabiles in
praedicamento, et propter hoc invenitur in eis
genus et species et differentia, quamvis earum
differentiae [75] propriae nobis occultae sint. In
rebus enim sensibilibus etiam ipsae differentiae
essentiales ignotae sunt, unde significantur per
differentias accidentales, quae ex essentialibus
oriuntur, sicut causa significatur per suum
effectum, sicut bipes [80] ponitur differentia
hominis. Accidentia autem propria
substantiarum immaterialium nobis ignota sunt;
unde differentiae earum nec per se nec per
accidentales differentias a nobis significari
possunt.
36
Liber de causis § 4.
37
Avicena, De anima 5, cap. 3-4.
20
Traductor: Dr. Julio Castello Dubra
cualidad, así es como Dios tiene en su mismo ser
todas las perfecciones.
En un segundo modo se halla la esencia en
las substancias intelectuales creadas, en las cuales
la esencia es algo distinto de su ser, aunque su
esencia sea sin materia. De allí que su ser no sea
absoluto, sino recibido y, por tanto, finito y
limitado a la capacidad de la naturaleza que lo
recibe; su naturaleza o quididad, en cambio, es
absoluta y no recibida en alguna materia. Y por
ello se dice en el libro Acerca de las causas que
las inteligencias son infinitas respecto de lo
inferior, y finitas respecto de lo superior. Pues
son finitas en cuanto a su ser, el cual lo reciben de
lo superior, mas no finitas respecto de lo inferior,
porque sus formas no están limitadas a la
capacidad de alguna materia que las recibe. Y por
ello en tales substancias no se encuentra una
multiplicidad de individuos dentro de una
especie, como se ha dicho, a no ser en el alma
humana, a causa del cuerpo al cual se une. Y
aunque la individuación <del alma> dependa
eventualmente del cuerpo en cuanto a su
comienzo –pues no adquiere el ser individuado
sino en el cuerpo del cual es acto–, no es preciso,
sin embargo, que una vez substraído el cuerpo la
individuación desaparezca. Porque como <el
alma humana> tiene un ser absoluto, a partir del
cual adquiere el ser individuado por el hecho de
que es creada <como> forma del cuerpo, aquel
ser permanece siempre individuado. Por ello dice
Avicena que la individuación y multiplicidad de
las almas depende del cuerpo en cuanto a su
principio, pero no en cuanto a su fin.
Y puesto que en esas substancias la
quididad no es idéntica al ser, por ello son
clasificables en una categoría, y así se halla en
ellas género, especie, y diferencia, por más que
sus diferencias propias nos sean ocultas. En
verdad, también en las cosas sensibles estas
diferencias esenciales son desconocidas; de allí
que se signifique por las diferencias accidentales
que se derivan de las esenciales, tal como la
causa es significada por su efecto: v.gr., se pone
«bípedo» como diferencia del hombre. Pero los
accidentes propios de las substancias inmateriales
nos son desconocidos, y por ello sus diferencias
no nos pueden ser significadas ni por sí mismas,
ni por diferencias accidentales.

Hoc tamen sciendum est quod non eodem
modo [85] sumitur genus et differentia in illis
substantiis et in substantiis sensibilibus, quia in
sensibilibus genus sumitur ab eo quod est
materiale in re, differentia vero ab eo quod est
formale in ipsa. Unde dicit Avicenna in
principio [90] libri sui De anima quod forma in
rebus compositis ex materia et forma «est
differentia simplex eius, quod constituitur ex
illa»38: non autem ita quod ipsa forma sit
differentia, sed quia est principium differentiae,
ut idem dicit in sua Metaphysica39. Et [95]
dicitur talis differentia esse differentia simplex,
quia sumitur ab eo quod est pars quiditatis rei,
scilicet a forma. Cum autem substantiae
immateriales sint simplices quiditates, non
potest in eis differentia sumi ab eo quod est pars
quiditatis, [100] sed a tota quiditate; et ideo in
principio De anima dicit Avicenna quod
«differentiam simplicem non habent nisi
species, quarum essentiae sunt compositae ex
materia et forma»40.
Similiter etiam in eis ex tota essentia
sumitur [105] genus, modo tamen differenti.
Una enim substantia separata convenit cum alia
in immaterialitate, et differunt ab invicem in
gradu perfectionis secundum recessum a
potentialitate et accessum ad actum purum. Et
ideo ab eo quod [110] consequitur illas in
quantum sunt immateriales sumitur in eis
genus, sicut est intellectualitas vel aliquid
huiusmodi. Ab eo autem quod consequitur in
eis gradum perfectionis sumitur in eis
differentia, nobis tamen ignota. Nec oportet has
[115] differentias esse accidentales, quia sunt
secundum maiorem et minorem perfectionem,
quae non diversificant speciem. Gradus enim
perfectionis in recipiendo eandem formam non
diversificat speciem, sicut albius et minus
album in [120] participando eiusdem rationis
albedinem: sed diversus gradus perfectionis in
ipsis formis vel naturis participatis speciem
diversificat, sicut natura procedit per gradus de
plantis ad animalia per quaedam, quae sunt
media inter animalia et plantas, secundum [125]
Philosophum in VII De animalibus41. Nec
iterum est necessarium, ut divisio
38
Avicena, De anima 1, cap. 1.
39
Avicena, Met. 5, cap. 6.
40
Avicena, De anima 1, cap. 1.
41
Arist. Hist. an. 8, 588b 4-6.
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Ha de saberse, sin embargo, que el género
y la diferencia no se toma en estas substancias del
mismo modo que en las substancias sensibles,
puesto que en las sensibles el género se toma de
aquello que es material en la cosa, mientras que
la diferencia <se toma> de aquello que en la cosa
es formal. Por eso dice Avicena, al comienzo de
su libro Acerca del alma, que en las cosas
compuestas de materia y forma la forma “es su
diferencia simple que se constituye a partir de
ella”, no de tal modo que la forma misma sea la
diferencia, puesto que es el principio de la
diferencia, como dice en su Metafísica. Y se
llama a tal diferencia «diferencia simple» porque
está tomada de aquello que es parte de la
quididad de la cosa, esto es, de la forma. Pero
como las substancias inmateriales son quididades
simples, en ellas no puede tomarse la diferencia
de aquello que es parte de la quididad, sino de la
quididad toda: y por eso dice Avicena al
comienzo de su tratado Acerca del alma que la
“diferencia simple” “no la tienen sino aquellas
especies cuya esencia es compuesta de materia y
forma”.
Igualmente, también el género se toma en
ellas de la esencia toda, mas de un modo
diferente. Pues una substancia separada conviene
con las otras en la inmaterialidad, y difiere de las
otras según el grado de perfección, en la medida
en que se aleja de la potencialidad y se acerca al
acto puro. Y por ello el género se toma en ellas
de aquello que le sigue en cuanto son
inmateriales, como la intelectualidad o algo de
esta clase; y la diferencia, desconocida para
nosotros, se toma de aquello que le sigue en su
grado de perfección. Y no es preciso que estas
diferencias sean accidentales por el hecho de que
se den según una mayor o menor perfección que
no diversifica la especie, pues el grado de
perfección con que se recibe la misma forma no
diversifica la especie, como v.gr., <algo> más
blanco o menos blanco que participa de la misma
noción de blancura; pero el diverso grado de
perfección en las mismas formas o naturalezas
participadas <sí> diversifica la especie, tal como
la naturaleza procede gradualmente de las plantas
a los animales, a través de ciertos <seres> que
son intermedios entre los animales y las plantas,
según dice el filósofo en el libro octavo del

intellectualium substantiarum sit semper per
duas differentias veras, quia hoc impossibile est
in omnibus rebus accidere, ut Philosophus dicit
in XI De animalibus42. [130]
Tertio modo invenitur essentia in
substantiis compositis ex materia et forma, in
quibus et esse est receptum et finitum, propter
hoc quod ab alio esse habent, et iterum natura
vel quiditas earum est recepta in materia
signata. Et ideo sunt [135] finitae et superius et
inferius; et in eis iam propter divisionem
signatae materiae possibilis est multiplicatio
individuorum in una specie. Et in iis qualiter se
habet essentia ad intentiones logicas, supra
dictum est. [140]
CAPITULUM VI
Nunc restat videre quomodo sit essentia in
accidentibus. Qualiter enim sit in omnibus
substantiis, dictum est. Et quia, ut dictum est,
essentia est id quod per definitionem
significatur, oportet ut eo modo habeant
essentiam quo habent [5] definitionem.
Definitionem autem habent incompletam, quia
non possunt definiri, nisi ponatur subiectum in
eorum definitione. Et hoc ideo est, quia non
habent esse per se absolutum a subiecto, sed
sicut ex forma et materia relinquitur [10] esse
substantiale, quando componuntur, ita ex
accidente et subiecto relinquitur esse
accidentale, quando accidens subiecto advenit.
Et ideo etiam nec forma substantialis
completam essentiam habet nec materia, quia
etiam in definitione [15] formae substantialis
oportet quod ponatur illud, cuius est forma; et
ita definitio eius est per additionem alicuius,
quod est extra genus eius, sicut et definitio
formae accidentalis. Unde et in definitione
animae ponitur corpus a naturali, qui [20]
considerat animam solum in quantum est forma
physici corporis.
Sed tamen inter formas substantiales et
42
Arist., De part. an. I, 642b 5-7.
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tratado Acerca de los animales. Ni tampoco es
necesario, a su vez, que la división de las
substancias intelectuales sea siempre por dos
diferencias verdaderas, pues es imposible que
suceda esto en todos los casos, como dice el
filósofo en el libro undécimo de la misma obra.
<Por último>, en un tercer modo la esencia
se halla en las substancias compuestas de materia
y forma, en las cuales también el ser es recibido y
finito en razón de que tienen el ser a partir de
otro, y, a su vez, su naturaleza o quididad es
recibida en la materia signada. Por ello son finitas
tanto respecto de lo superior como de lo inferior,
y en ellas también es posible la multiplicación de
individuos en una especie, a causa de la materia
signada. Cómo se relaciona en ellas la esencia
con las intenciones lógicas, se ha dicho más
arriba.
CAPITULO SEXTO
Resta ahora ver en qué modo está la esencia
en los accidentes. Pues se ha dicho ya en qué
modo está en todas las substancias. Y puesto que,
tal como se ha dicho, la esencia es aquello que se
significa por la definición, es preciso que <los
accidentes> tengan esencia según el modo en que
tienen definición. Ahora bien, <los accidentes>
tienen definición incompleta, pues no pueden ser
definidos si en su definición no es puesto el
sujeto. Y por ello es que no tienen un ser por sí
separado de su sujeto; por el contrario, así como a
partir de la materia y la forma, cuando entran en
composición, queda un ser substancial, del
mismo modo, a partir de un accidente y un sujeto
queda un ser accidental, cuando un accidente
adviene a un sujeto. Y por ello tampoco la forma
substancial tiene esencia completa, ni la materia,
porque también en la definición de la forma
substancial es preciso poner aquello de lo cual es
forma; y así su definición es por adición de algo
que está fuera de su género, al igual que la
definición de la forma accidental. De allí que en
la definición del alma el cuerpo es puesto por el
<filósofo> natural, quien considera el alma sólo
en cuanto es forma de un cuerpo físico.
Pero entre las formas substanciales y

accidentales tantum interest, quia, sicut forma
substantialis non habet per se esse absolutum
[25] sine eo cui advenit, ita nec illud cui
advenit, scilicet materia. Et ideo ex
coniunctione utriusque relinquitur illud esse, in
quo res per se subsistit, et ex eis efficitur unum
per se: propter quod ex coniunctione eorum
relinquitur essentia quaedam. [30] unde forma,
quamvis in se considerata non habeat
completam rationem essentiae, tamen est pars
essentiae completae. Sed illud, cui advenit
accidens, est ens in se completum, subsistens in
suo esse. Quod quidem esse naturaliter
praecedit [35] accidens quod supervenit. Et ideo
accidens superveniens ex coniunctione sui cum
eo cui advenit non causat illud esse, in quo res
subsistit, per quod res est ens per se, sed causat
quoddam esse secundum, sine quo res
subsistens intelligi [40] potest esse, sicut
primum potest intelligi sine secundo. Unde ex
accidente et subiecto non efficitur unum per se,
sed unum per accidens. Et ideo ex eorum
coniunctione non resultat essentia quaedam,
sicut ex coniunctione formae ad [45] materiam.
Propter quod accidens neque rationem
completae essentiae habet neque pars completae
essentiae est, sed sicut est ens secundum quid,
ita et essentiam secundum quid habet.
Sed quia illud, quod dicitur maxime et
verissime [50] in quolibet genere, est causa
eorum quae sunt post in illo genere, sicut ignis
qui est in fine caliditatis est causa caloris in
rebus calidis, ut in II Metaphysicae43 dicitur:
ideo substantia quae est primum in genere entis,
verissime et [55] maxime essentiam habens,
oportet quod sit causa accidentium, quae
secundario et quasi secundum quid rationem
entis participant. Quod tamen diversimode
contingit. Quia enim partes substantiae sunt
materia et forma, ideo quaedam accidentia [60]
principaliter consequuntur formam et quaedam
materiam. Forma autem invenitur aliqua, cuius
esse non dependet ad materiam, ut anima
intellectualis; materia vero non habet esse nisi
per formam. Unde in accidentibus, quae
consequuntur formam, [65] est aliquid, quod
non habet communicationem cum materia, sicut
est intelligere, quod non est per organum
43
Arist., Met. II, 993b25 ss.
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accidentales hay la siguiente diferencia. Así
como la forma no tiene un ser por sí absoluto sin
aquello a lo cual adviene, tampoco aquello
mismo a lo cual adviene, a saber, la materia. Y
por ello, de la conjunción de <la materia y la
forma> resulta aquel ser en el cual la cosa
subsiste por sí, y a partir de ellas se produce un
uno por sí; en razón de lo cual, de la conjunción
de ambas resulta una cierta esencia. De aquí que
la forma, aunque considerada en sí misma no
tenga la noción completa de la esencia, sin
embargo es parte de la esencia completa. Pero
aquello a lo cual adviene el accidente, es un ente
en sí mismo completo que subsiste en su ser; ser
que, de cierto, precede naturalmente al accidente
que <le> sobreviene. Y así el accidente que
sobreviene a partir de la conjunción con aquello a
lo cual adviene no es causa del ser en el que la
cosa subsiste y por el cual la cosa es un ente por
sí, sino que causa cierto ser secundario, sin el
cual puede concebirse que la cosa subsistente
exista, tal como lo primero puede concebirse sin
lo segundo. De allí que a partir del accidente y el
sujeto no se produzca un uno por sí, sino un uno
por accidente. Y por ello de la conjunción de
ambos no resulta una cierta esencia, como <sí
resulta> de la conjunción de la forma a la
materia. En razón de lo cual el accidente ni tiene
la noción completa de la esencia, ni es parte
completa de la esencia, sino que, así como es un
ente según cierto respecto, del mismo modo tiene
esencia según cierto respecto.
Pero puesto que aquello que se dice
máxima y verdaderamente en cualquier género es
causa de las cosas posteriores en dicho género, tal
como el fuego, que se halla en el extremo de la
calidez, es causa del calor en las cosas calientes,
como se dice en el libro segundo de la Metafísica,
por ello es preciso que la substancia, que es
primera en el género del ente, y tiene máxima y
verdaderamente esencia, sea causa de los
accidentes, que participan de la noción de ente en
sentido secundario y según algún respecto. Lo
cual acontece de diversas maneras. Puesto que las
partes de la substancia son la materia y la forma,
algunos accidentes se siguen principalmente de la
forma, y otros de la materia. Ahora bien, hay
cierta forma cuyo ser no depende de la materia,
como el alma intelectual; la materia, en cambio,
no tiene el ser sino por la forma. De aquí que en
los accidentes que se siguen de la materia, hay
alguno que no tiene comunicación con la materia,

corporale, sicut probat Philosophus in III De
anima44. Aliqua vero ex consequentibus
formam sunt, quae habent communicationem
cum [70] materia, sicut sentire. Sed nullum
accidens consequitur materiam sine
communicatione formae.
In iis tamen accidentibus, quae materiam
consequuntur, invenitur quaedam diversitas.
Quaedam enim accidentia consequuntur
materiam secundum [75] ordinem, quem habet
ad formam specialem, sicut masculinum et
femininum in animalibus, quorum diversitas ad
materiam reducitur, ut dicitur in X
metaphysicae45. Unde remota forma animalis
dicta accidentia non remanent nisi aequivoce.
[80] Quaedam vero consequuntur materiam
secundum ordinem, quem habet ad formam
generalem, et ideo remota forma speciali adhuc
in ea remanent, sicut nigredo cutis est in
aethiope ex mixtione elementorum et non ex
ratione animae, et ideo [85] post mortem in eo
remanet.
Et quia unaquaeque res individuatur ex
materia et collocatur in genere vel specie per
suam formam, ideo accidentia, quae
consequuntur materiam, sunt accidentia
individui, secundum quae [90] individua etiam
eiusdem speciei ad invicem differunt;
accidentia vero, quae consequuntur formam,
sunt propriae passiones vel generis vel speciei;
unde inveniuntur in omnibus participantibus
naturam generis vel speciei, sicut risibile [95]
consequitur in homine formam, quia risus
contingit ex aliqua apprehensione animae
hominis.
Sciendum etiam est quod accidentia
aliquando ex principiis essentialibus causantur
secundum actum perfectum, sicut calor in igne,
qui semper [100] est actu calidus; aliquando
vero secundum aptitudinem tantum, sed
complementum accidit ex agente exteriori, sicut
diaphaneitas in aere, quae completur per corpus
lucidum exterius. Et in talibus aptitudo est
accidens inseparabile, sed complementum,
[105] quod advenit ex aliquo principio, quod est
extra essentiam rei vel quod non intrat
constitutionem rei, est separabile, sicut moveri
44
Arist., De an. III, 429a24-b5.
45
Arist., Met. 10, 1058b 21-24.
24
Traductor: Dr. Julio Castello Dubra
como el inteligir, el cual no se da por un órgano
corporal, como lo prueba el filósofo en el libro
tercero del De anima. En cambio, de los
<accidentes> que se siguen de la forma, hay otros
que tienen comunicación con la materia, como el
sentir. Pero ningún accidente se sigue de la
materia sin comunicación de la forma.
Ahora bien, en estos accidentes que se
siguen de la materia, se halla cierta diversidad.
Pues unos accidentes se siguen de la materia
según el orden que guardan respecto de la forma
específica, como lo masculino y lo femenino en
los animales, cuya diversidad se remite a la
materia, como se dice en el <libro> décimo de la
Metafísica. De allí que, removida la forma del
animal, dichos accidentes no permanecen, a no
ser equívocamente. Otros, en cambio, se siguen
de la materia según el orden que guardan respecto
de la forma genérica y, por ello, removida la
forma específica aún permanecen en ella, como
v.gr., la negrura de la piel en el etíope <procede>
de la mezcla de sus elementos y no en razón del
alma, y por ello permanece en él después de la
muerte.
Y puesto que cada cosa se individua a
partir de su materia y se ubica en un género o
especie por su forma, por esto es que aquellos
accidentes que se siguen de la materia son
accidentes del individuo, según los cuales
también los individuos de la misma especie
difieren entre sí; los accidentes que se siguen de
la forma, en cambio, son pasiones propias del
género o la especie. De allí que se hallen en
todos los que participan de la naturaleza del
género o la especie, como v.gr., lo risible sigue
en el hombre a la forma, porque la risa acontece
por una cierta aprehensión del alma del hombre.
Ha de saberse, además, que los accidentes
a veces son causados por principios esenciales
según el acto perfecto, como el calor en el
fuego, que siempre es en acto cálido; otras
veces, en cambio, <son causados> sólo según
<su> aptitud, pero el complemento es un
accidente a partir de un agente exterior, como
v.gr., la diafanidad en el aire, que es completada
por el cuerpo luminoso exterior. Y en tales
cosas la aptitud es un accidente inseparable,
pero el complemento, que le adviene de un
cierto principio que está fuera de la esencia de

et huiusmodi.
Sciendum est etiam quod in accidentibus
modo alio sumitur genus, differentia et species
quam [110] in substantiis. Quia enim in
substantiis ex forma substantiali et materia
efficitur per se unum, una quadam natura ex
earum coniunctione resultante, quae proprie in
praedicamento substantiae collocatur, ideo in
substantiis nomina concreta, quae [115]
compositum significant, proprie in genere esse
dicuntur, sicut species vel genera, ut homo vel
animal. Non autem forma vel materia est hoc
modo in praedicamento nisi per reductionem,
sicut principia in genere esse dicuntur. Sed ex
accidente [120] et subiecto non fit unum per se.
Unde non resultat ex eorum coniunctione aliqua
natura, cui intentio generis vel speciei possit
attribui. Unde nomina accidentalia concretive
dicta non ponuntur in praedicamento sicut
species vel genera, ut [125] album vel
musicum, nisi per reductionem, sed solum
secundum quod in abstracto significantur, ut
albedo et musica. Et quia accidentia non
componuntur ex materia et forma, ideo non
potest in eis sumi genus a materia et differentia
[130] a forma sicut in substantiis compositis,
sed oportet ut genus primum sumatur ex ipso
modo essendi, secundum quod ens diversimode
secundum prius et posterius de decem generibus
praedicamentorum, sicut dicitur [135] quantitas
ex eo quod est mensura substantiae, et qualitas
secundum quod est dispositio substantiae, et sic
de aliis secundum philosophum IX
Metaphysicae46.
Differentiae vero in eis sumuntur ex
diversitate principiorum, ex quibus causantur.
Et quia propriae [140] passiones ex propriis
principiis subiecti causantur, ideo subiectum
ponitur in definitione eorum loco differentiae, si
in abstracto definiuntur secundum quod sunt
proprie in genere, sicut dicitur quod simitas est
curvitas nasi. Sed e converso esset, [145] si
eorum definitio sumeretur secundum quod
concretive dicuntur. Sic enim subiectum in
eorum definitione poneretur sicut genus, quia
46
Arist., Met. 9, 1045b 27-32.
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Traductor: Dr. Julio Castello Dubra
la cosa, o que no entra en la constitución de la
cosa, es separable, como el ser movido y <otras
cosas> de tal clase.
Y ha de saberse también que en los
accidentes el género, la diferencia, y la especie
se toman de un modo distinto que en las
substancias. Pues como en las substancias se
produce un uno por sí a partir de la forma
substancial y la materia, resultando una cierta
naturaleza única de la conjunción de ambas, la
cual se coloca propiamente en la categoría de
substancia, por ello en los nombres de las
substancias concretas, los cuales significan el
compuesto, se dicen propiamente en el género,
como especies o géneros, como v.gr., hombre o
animal. Ahora bien, ni la forma ni la materia
están en este modo en la categoría, a no ser por
reducción, como los principios se dice que están
en los géneros. Pero a partir del accidente y el
sujeto no se produce un uno por sí. De allí que
de la conjunción de ellos no resulta una
naturaleza a la cual pueda atribuirse la intención
de género o especie. Por ello, los nombres
accidentales dichos concretivamente no se
ponen en la categoría como géneros o especies,
como v.gr., «blanco» o «músico», a no ser por
reducción, sino sólo en cuanto son significados
en abstracto, como la blancura o la música. Y
como los accidentes no se componen de materia
y forma, no es posible en ellos tomar el género
de la materia y la diferencia de la forma, como
en las substancias separadas, sino que es preciso
que el género se tome del modo mismo de ser
según el cual el ente <se dice> de diverso modo
según lo anterior y lo posterior respecto de los
diez géneros de categorías, tal como se dice que
la cantidad es la medida de la substancia, o que
la calidad es la disposición de la substancia, y
así de las restantes cosas, según el filósofo en el
libro noveno de la Metafísica.
Por el contrario, las diferencias en <los
accidentes> se toman de la diversidad de los
principios por los cuales son causados. Y dado
que las pasiones propias son causadas por los
principios propios del sujeto, por ello en su
definición el sujeto se pone en el lugar de la
diferencia, si se definen en abstracto, en cuanto
están propiamente en el género, como v.gr., la
«chatez» es «la concavidad de la nariz». Pero
sería a la inversa, si su definición se tomara en
cuanto se dicen concretivamente. Así pues, el

tunc definirentur per modum substantiarum
compositarum, in quibus ratio generis sumitur a
[150] materia, sicut dicimus quod simum est
nasus curvus. Similiter etiam est, si unum
accidens alterius accidentis principium sit, sicut
principium relationis est actio et passio et
quantitas; et ideo secundum haec dividit
philosophus relationem in [155] V otro accidente, como v.gr., principio de la
Metaphysicae47. Sed quia propria principia
accidentium non semper sunt manifesta, ideo
quandoque sumimus differentias accidentium
ex eorum effectibus, sicut congregativum et
disgregativum dicuntur differentiae coloris,
quae causantur [160] ex abundantia vel
paucitate lucis, ex quo diversae species coloris
causantur.
Sic ergo patet quomodo essentia est in
substantiis et accidentibus et quomodo in
substantiis compositis et simplicibus et qualiter
in iis [165] omnibus intentiones universales
logicae inveniuntur; excepto primo, quod est in
fine simplicitatis, cui non convenit ratio generis
aut speciei et per consequens nec definitio
propter suam simplicitatem: in quo sit finis et
consummatio huius [170] sermonis.
47
Arist., Met. 5, 1020b25 ss.
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Traductor: Dr. Julio Castello Dubra
sujeto en su definición se pondría como género,
pues en ese caso se definirían al modo de las
substancias compuestas, en las cuales la noción
de género se toma de la materia, tal como
decimos, v.gr., que «chata» es la «nariz
cóncava». Del mismo modo ocurre también, en
el caso de que un accidente sea principio de
relación es la acción y pasión, y la cantidad; y
por esto es según ellas que el filósofo divide la
relación en el libro quinto de la Metafísica. Pero
como los principios propios de los accidentes
no siempre <nos> son manifiestos, a veces
tomamos las diferencias de los accidentes a
partir de sus efectos, tal como v.gr., se dice que
son diferencias del color lo congregativo y lo
disgregativo, los cuales son causados por la
abundancia o la escasez de luz, por lo cual son
causadas diversas especies del color.
Así es manifiesto de qué modo está la
esencia en las substancias y en los accidentes,
de qué modo en las substancias compuestas y
las simples, y cómo se hallan en todas ellas las
intenciones lógicas universales, a excepción de
la <substancia> primera, que está en el extremo
de la simplicidad, a la cual no le conviene la
noción de género o de especie y, en
consecuencia, tampoco la definición, en razón
de su simplicidad; en la cual tenga su fin y
consumación esta obra.