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ESTUDIOS SIGÚEME 13 WOLFHART PANNENBERG

LA FE
DE LOS APOSTÓLES

EDICIONES SIGÚEME - SALAMANCA 1975

Tradujo Antonio Morey sobre el original alemán CONTENIDO
Das Glaubensbekenntnis

Cubierta: Luis de liorna

Prólogo 9
Yo creo 13
En Dios 28
El Padre, el todopoderoso, creador del cielo y de la tierra 41
Y en Jesucristo 59
Hijo unigénito de Dios, nuestro Señor 77
Concebido por el Espíritu santo, nacido de la virgen María 88
Que padeció bajo Pondo Pilato, crucificado, muerto y se-
pultado 96
Descendido a los infiernos 110
Resucitado al tercer día de entre los muertos, ascendido
a los cielos 117
Está sentado a la derecha de Dios Padre todopoderoso y
vendrá de nuevo a juzgar a los vivos y a los muertos 138
© Wolfhart Vannenberg, 1972 Yo creo en el Espíritu santo 150
© Ediciones Sigúeme, 1974
Apartado 332 - Salamanca (España) Una, santa, católica (cristiana) iglesia. La comunión de los
ISBN 84-301-0628-6
santos 166
El perdón de los pecados 182
La resurrección de la carne y la vida perdurable 193
Printed in Spain - Depósito legal: S. 118-1975
Gráficas EUROPA. Sánchez Llevot, 1 - Salamanca, 1975
 Prólogo

La explicación del credo apostólico, ofrecida aquí a

una mayor publicidad, fue expuesta varias veces desde
1965 como curso monográfico para alumnos procedentes
de todas las facultades. Su finalidad es la meditación de
algunos puntos de vista que faciliten la formación de un
juicio responsable sobre el contenido de las formulaciones
confesionales que muchos cristianos pronuncian también
hoy domingo tras domingo. Para ello fue necesario, en
primer lugar, dar las informaciones objetivas indispen-
sables sobre el sentido original de las formulaciones. El
segundo paso consistió en presentar puntos de apoyo para
comprender el modo como se presentan los mencionados
contenidos del credo en una perspectiva que tenga en
cuenta los resultados de la crítica bíblica. Finalmente, se
añadieron algunas reflexiones sobre lo que pueden sig-
nificar para el cristiano actual estos contenidos en el
contexto de los problemas y de las convicciones de la ac-
tual comprensión de la realidad.
El texto del credo, cuyos miembros figuran como te-
mas de cada uno de los capítulos o apartados, correspon-
de a la versión alemana tomada de los escritos confesio-
nales luteranos, tal como rige actualmente en muchas
iglesias luteranas. No obstante, dado que responde mejor
al sentido del texto original latino, en el artículo tercero
se habla de comunidad (Gemeinschaft y no Gemeinde)

9
de los santos y de «una iglesia santa, católica», mientras Agradezco a todos que me han animado a elaborar
que la sustitución de «católica» por «cristiana», llevada estas clases para hacerlas asequibles a un círculo mayor de
a cabo por la versión reformada, se indica en paréntesis. lectores y posibilitar su impresión. Antes que a nadie este
La catolicidad de la iglesia no debe considerarse ya, en agradecimiento se lo debo a mi esposa.
una época de movimiento ecuménico, como un mero dis-
tintivo confesional, sino que debe ser considerada de nue- WOLFHART PANNENBERG
vo como algo fundamental en la iglesia, sobre todo dado
que en ella se fundamenta también la apertura de las Munich, enero de 1972.
comunidades cristianas a toda la humanidad por encima
de sus propios limites y fronteras. Vara la versión unita-
ria ecuménica del texto alemán del credo apostólico hu-
biera tenido que llevar a cabo algunos otros cambios, al
menos uno, por razones objetivas: la fórmula antigua
«descendido al infierno» dice más y más profundamente
que «bajado al remo de la muerte».
El lector informado constatará que he modificado
mis posiciones anteriores en algunos puntos. Quiero
mencionar expresamente una modificación de más profun-
das consecuencias: en mi libro Fundamentos de cristolo-
gía 1 presenté el rechazo de Jesús por los dirigentes ju-
díos de entonces como consecuencia de la crítica de la
ley por parte de Jesús y apoyándome en esto constataba
que, consecuentemente, la resurrección de Jesús invalida-
ba a su vez la ley, lo cual significaba {en principio) el fin
de la religión judía. Hoy siento lo que entonces se me
imponía como conclusión inevitable. Presuponía de acuer-
do con una concepción muy extendida en el protestantis-
mo alemán que religión de la ley y religión judía son
idénticas. Entretanto he aprendido a distinguir entre am-
bas. Creo ver que también para la fe judía el Dios de la
historia judía puede estar sobre la ley. Y es que sólo así
puede comprenderse la existencia de Jesús como un fenó-
meno judío. Es claro que este conocimiento posibilita una
mayor apertura para el diálogo entre cristianos y judíos,
al captar la amplia base común que abarca los opuestos
cristiano-judíos

1
Ediciones Sigúeme, Salamanca 1974.

11
10
 Yo creo

Quien en la primitiva iglesia con las palabras de la

hoy llamada profesión apostólica de fe o de sus formas
previas datadas desde el siglo segundo decía «yo creo»,
tenía ya hecha, normalmente, la instrucción preparatoria
del bautismo. Cuando el bautizando del siglo segundo a
las preguntas, ¿crees en Dios Padre todopoderoso? ¿crees
en Cristo Jesús, nuestros salvador? ¿crees en el Espí-
ritu santo, la iglesia santa y el perdón de los pecados?
respondía por tres veces «yo creo», recibía, en orden
a esta triple confesión, el bautismo en el nombre del
Dios trinitario, al cual hacen referencia las tres partes
de la profesión de fe. La forma originaria de nuestra
profesión de fe fue la profesión bautismal de la comu-
nidad romana. Al principio tuvo la forma de pregunta-
respuesta. A partir del siglo tercero era pronunciado por
el neófito de forma seguida. No debemos pensar que era
la única profesión de fe que existía en la primitiva iglesia.
Hoy día se conocen diversas fórmulas confesionales pare-
cidas entre sí, que se han de considerar como confesio-
nes bautismales de distintas comunidades locales. Tales
fórmulas nos han sido transmitidas a partir del siglo
tercero. Incluso se han conservado algunos trozos per-
tenecientes a ciertas fórmulas, los cuales son citados por
el nuevo testamento y que por tanto podemos pensar
que datan del siglo primero. La profesión romana de fe,

13

y en concreto su forma final en la actual profesión apos-
tólica de fe, no constituye, pues, ni mucho menos, la
fórmula confesional cristiana más antigua de todas; no
es apostólica en el sentido de que fuera formulada tex-
tualmente por los mismos discípulos de Jesús. Pero sí que
pretende ser apostólica en otro sentido igualmente válido,
en el sentido de que constituye un resumen objetivo del
mensaje transmitido por los apóstoles. Con esta preten-
sión, la profesión bautismal de la comunidad romana ha
sido reconocida y aceptada ulteriormente, al menos en
el ámbito de la cristiandad occidental. Carlomagno pres-
cribió una versión ampliada del texto para los servicios
litúrgicos dentro de todo el imperio carolingio, y poste-
riormente, en el siglo noveno, esta forma del texto fue
asumida también por Roma. Los reformadores reconocie-
ron también la profesión apostólica como fundamento
de su fe y de este modo vino a parar, junto con las con-
fesiones de Nicea y de Atanasio, a los escritos confe-
sionales de las iglesias reformadas. En las iglesias or-
todoxas del oriente la profesión apostólica no gozó del
mismo prestigio. La confesión cristiana que goza allí de
más consideración es la del primer concilio ecuménico
de Nicea (325), tal como fue repetida y completada por
el concilio de Constantinopla del año 381. Las confe-
siones apostólicas y de Nicea son las formulaciones de
la fe cristiana más ampliamente extendidas y reconoci-
das en la cristiandad.
Bautismo, fe y profesión de fe constituyen una uni-
dad en el origen del apostolicum. El «yo creo» que se re-
pite en cada uno de los tres artículos significa que el
que hace la profesión se confía a este Dios: al Padre, al
Hijo y al Espíritu. De este modo se vincula a él de forma
solemne. Esto se ponía especialmente de relieve en la
antigua iglesia por la triple abjuración al diablo, unida
a la profesión. En orden a su profesión, el neófito pasa-
ba a manos del Dios trinitario por el bautismo apelando
al encargo del Jesús resucitado, que por su parte es uno
con el Padre.
14
Aunque hoy día no seamos plenamente conscientes
de la estrecha conexión entre bautismo y profesión de fe
debemos recordar esta relación, pues sólo entonces po-
dremos caer er la cuenta del sentido y de la importancia
de las dos palabras «yo creo». En este triple «yo creo»
se trata, también para el cristiano de hoy, de confiarse,
de ponerse en manos de Dios el Padre, el Hijo y el
Espíritu santo.
Pero surge la cuestión: ¿puede el hombre de hoy ho-
nesta y sinceramente creer con esta fe? ¿no se ha con-
vertido el Dios trinitario en una simple doctrina de la
antigüedad cristiana? ¿no nos resultará demasiado di-
fícil encontrar aquí la expresión de una realidad fiel y
segura, a la que nos podamos entregar con plena con-
fianza? Bastante cuestionable se nos ha hecho ya el sim-
ple hablar de Dios en el presente. ¿Para qué entonces
añadir además una tal expresión de fe con unos conteni-
dos tan concretos y objetivos? ¿no podría ser la fe un
confiar en el futuro a pesar de todas las desilusiones,
a pesar de todo lo deprimente de la vida presente, una
confianza que ¿e dirige a lo abierto y no a un enfrente fija-
mente determinado? Pero ¿cómo podría una tal fe reen-
contrarse en las formulaciones de la profesión apostólica
de fe?
De hecho, la fe como acto vital es sinónimo de con-
fianza. Y la confianza pertenece a los momentos vitales
fundamentales y básicos de toda vida humana. Como
tal momento vital se extiende más allá del ámbito de las
profesiones cristianas. Sólo la confianza le da espacio su-
ficiente al alma para que pueda respirar. Los hombres
viven cotidianamente a partir de una confianza totalizante
que puede concretizarse como confianza en determinadas
circunstancias, en las cuales uno se mueve, en la fide-
lidad de las cosas con las que uno trata y, por supuesto,
en las personas con las que uno se relaciona. Incluso la
persona más desconfiada no puede menos de confiar. Cier-
tamente no siempre y en todas partes. Podrá aquí y ahora
15
negarse a confiar, pero no por mucho tiempo y en todas
circunstancias.
La confianza que necesitamos para vivir no se extiende
únicamente a determinadas circunstancias, cosas, perso-
nas, nos lleva a confiar, más allá de éstas, en lo indeter-
minado. La necesidad que tenemos de esta confianza in-
determinada como elemento vital se manifiesta especial-
mente en las horas de abatimiento, cuando carecemos del
ambiente vivificante de dicha confianza. Y, sin embargo,
por encima de toda duda y fracaso se eleva siempre y re-
novadamente aquella confianza que es el soporte y el
sostén de todo hombre mientras vive. De este modo, po-
demos decir que por encima de toda confianza condi-
cionada que depositamos en las circunstancias, cosas y
personas entre las que se mueve nuestra vida, se da una
confianza incondicionada y más profunda de la que vivi-
mos. Ahora bien, también esta confianza incondicionada,
a pesar de toda su apertura e incondicionalidad, es en
todo hombre una confianza en algo. Se concentra siempre
en una persona o en una cosa. En los primeros tiempos
de la infancia esta confianza originaria y primigenia del
hombre se vincula al padre y a la madre. Más tarde tiene
que librarse de ellos, pero siendo, no obstante, la condi-
ción fundamental de la formación de una personalidad
sana. En las circunstancias normales de la vida la ma-
yoría de los hombres reflexiona poco sobre el fundamento
de esta confianza fundamental que constituye el soporte
de sus vidas. Normalmente no caemos en la cuenta del
objeto de nuestra confianza fundamental hasta que éste
no se tambalea o pone en cuestión. Es entonces, cuando
nuestra misma vida se pone en peligro, cuando caemos en
la cuenta de lo que es el fundamento de nuestra vida.
¿En dónde ponemos en última instancia nuestro co-
razón? ¿En qué confiamos en último término? Esta es
la cuestión más grave que pueda formularse un hombre.
«La fe y la confianza del corazón hace ambas cosas, a
Dios y a los ídolos». Esta es una de esas frases de Lutero,
pertenecientes a su explicación del primer mandamiento,
16
que nunca se marchitan. Hay que tener presente que nues-
tro corazón podemos tenerlo en un lugar muy distinto del
que afirmamos u opinamos que es el más alto para nos-
otros. No sólo depende de nuestras opciones conscientes
dónde confiemos y dónde no. De ahí, que la respuesta a
la pregunta, dónde depositamos en último término nues-
tra confianza incondicionada, nos sea velada para nosotros
y también para los demás. Y, sin embargo, sabemos de
nosotros mismos sólo en la medida que permanecemos
conscientemente en la resolución de la confianza que es
portadora de nuestra vida en su totalidad.
La apertur? e indeterminación de esta confianza fun-
damental tenemos que apropiárnosla conscientemente y
asumirla con decisión. Esta es la condición para que po-
damos ser nosotros mismos, para que alcancemos una
identidad en la diversidad de las situaciones en las que
se despliega nuestra vida. Con la ampliación y aclara-
ción del horizonte de su experiencia, el hombre a medi-
da que va creciendo y madurando ha de adquirir una
conciencia clara de dónde quiere confiar y dónde no. Ta-
les decisiones permanecen revisables, pero en ellas cristali-
za una nueva determinación del contenido de esta con-
fianza fundamental, que es soporte de la vida. Esto
está en conexión con el hecho de que la confianza origi-
naria e indeterminada del hombre necesita de un «enfren-
te» en quien confiar. Aquí todo depende de la fidelidad
de aquél o aquello en que se confía. Confiar significa
abandonarse, y abandonarse en un engaño atractivo o en
una apariencia seductora es lo mismo que perderse: el fu-
turo lo pondrá de manifiesto. Por esto precisamente el
profeta Isaías le dijo al rey Ajaz de Judá: si no creéis
no seréis firmes (Is 7, 9). Es decir: quien no se haga
firme en el imperturbablemente firme, carecerá de toda
firmeza y consistencia. Pues todo, fuera del Dios eterno,
del Dios de Israel, pasa y lo que pasa no justifica una
confianza última e incondicionada.
La fe, pues, no puede darse sin objeto. En el acto
de confianza el hombre se abandona literalmente y se
17
hace firme en la cosa o persona, sobre la que construye.
De este modo se hace dependiente de la fidelidad de aque-
llo en que confía. De ahí que el hombre, puesto que no
puede vivir sin confianza, esté necesitado de que se le
muestre el verdaderamente fiel. Para Isaías era el Dios
de Israel, y para los primeros cristianos, que pronuncia-
ban su triple «yo creo» a las palabras de la profesión ro-
mana de fe, el Dios cuyo Hijo había aparecido en la tierra
en Jesucristo y está presente por su Espíritu en los que
creen en él. El Dios eterno, que ha revelado su amor a los
hombres por medio de Jesucristo, les ha ofrecido el fun-
damento imperturbable sobre el que el hombre puede
construir incondicionalmente.
Por lo demás, hay que decir que este Dios no se nos
ha dado tan inequívocamente como las cosas y personas
con las que tratamos. Lo cual no es, ciertamente, un des-
cubrimiento moderno. Ya en el evangelio de Juan encon-
tramos: «A Dios nadie lo ha visto jamás» (1, 18), y el
evangelista al afirmar esto se mueve en un terreno com-
pletamente velero testamentario. Para el antiguo testa-
mento, el hombre mortal perecería irremediablemente an-
te la majestad de Dios, si se encontrase con éste cara a
cara.
Pero también en el ámbito de las cosas que se pue-
den ver, lo visible y palpable no es más que el punto de
apoyo y la base de la confianza. Cuando nos abandona-
mos confiadamente a cosas o personas, bien podemos de-
cir que la confianza se dirige, precisamente, a algo que
hay en ellas, pero que aún no es visible y palpable. De
ahí, que en toda confianza se halle ya implicada la con-
vicción tle que la realidad no consiste únicamente en lo
que est¡í presente o es producible visible y palpablemente.
En su apertura, que supera todo lo visible, la confianza
cuenta siempre con una realidad aún invisible e indispo-
nible. Precisamente por esto, la confianza puede también
ser defniudada, y también por esto, la confianza y la fe
van siempre acompañadas de la duda y su amenaza. Fe
18
y duda no se excluyen, sino que la duda es la sombra que
sigue por todas partes a la fe y a la confianza.
Aquí se pone de manifiesto que la confianza cre-
yente no se puede separar de que el creyente tenga por
verdadero el fundamento de su confianza, su punto de
referencia. En la teología moderna se han contrapuesto
con frecuencia el acto personal de confianza y la fe como
un simple tener por verdad. Esta contraposición contiene
un núcleo de verdad, que la fe tiene su núcleo en la
confianza y que no consiste en tener por verdadero esto o
aquello. Una toma de conciencia meramente teórica no e»
aún fe, ni tampoco la aceptación de una serie de noticias
discutidas, increíbles para otros como pueden serlo el
nacimiento virginal o la ascensión de Jesús o su resurrec-
ción misma. Sólo la confianza incondicional en Jesús y en
el Dios revelado por él puede llamarse con pleno derecho
fe. Pero tal confianza encierra en sí misma un tener por
verdad, del cual no puede separarse y sin el cual no pue-
de existir.
Un análisis más detallado nos pone de manifiesto
en seguida que la fe implica un triple tener por verdad.
En primer lugar se trata de los puntos de apoyo visibles
en el mundo asequible a los sentidos, puntos en los que
se apoya la confianza. En la confesión apostólica son, an-
te todo, los acontecimientos de la historia de Jesús enu-
merados por el segundo artículo, pero sin olvidar también
el mundo de la creación, al que hace referencia el primer
artículo. En segundo lugar, basándose en tales puntos
de apoyo, la confianza se abandona en la realidad invi-
sible, verdadero objeto de la confianza y que se manifies-
ta o da a conocer en aquellos puntos de apoyo. En la con-
fesión apostólica es la realidad de Dios, de su Hijo eleva-
do ahora a la derecha de la majestad divina y del Espíritu
santo, que actúa como dimensión profunda y misterio-
sa en la vida de la iglesia. En tercer lugar, la confianza
hace referencia a aquello que es esperado de la fidelidad
de aquel en quien se confía. En la confesión apostólica es
15»
el perdón de los pecados, la resurrección de los muertos
y la vida eterna.
La confianza no puede darse en ninguna de estas
fes relaciones sin presuponer la verdad, es decir, la fi-
delidad de aquello en que se confía. No puede darse
confianza sin la verdad de los puntos de apoyo sobre los
cuales se fundamenta. No puede darse sin la fidelidad de
la realidad invisible que se da a conocer en ellos y sobre
la que construye. No puede tampoco darse sin esperar la
llegada de aquello que se espera de la inamovilidad del
fundamento en el que se basa el que confía.
La vinculación de la confianza a tales condiciones de
verdad aparece en el credo apostólico en que la persona
de Dios y la persona de Jesús, confesadas por el creyente,
son descritas más detalladamente por una serie de indica-
ciones aclaratorias. Así, el Dios al que se dirige la fe es
descrito e identificado como el Padre, como todopode-
roso y como creador del mundo. El Espíritu santo no es
caracterizado más detalladamente en la confesión apostó-
lica, pero sí en el concilio Niceno. Allí se dice de él que es
el vivificador, que ha hablado por los profetas y qu.e está
unido estrechamente con el Padre y el Hijo. Jesucristo es
designado en la confesión apostólica Hijo unigénito de
Dios y caracterizado por toda la serie de afirmaciones
sobre su camino terrenal hasta la resurrección, ascensión,
entronización a la derecha de Dios y vuelta para el juicio
final. Estas determinaciones más detalladas no son sólo
indicaciones destinadas a recordarnos, más o menos pro-
visionalmente, la persona de Jesús, sin ningún peso o im-
portancia por sí mismas. Todo lo contrario, Jesús para la
confesión apostólica es la persona a la que se dirige la fe
y esto sólo por el hecho de haber sido crucificado y resu-
citado y porque ha de venir de nuevo a juzgar a vivos y
muertos.
Estas explicitaciones contienen al mismo tiempo, al
caracterizar el objeto de la fe, la razón por la cual el cre-
yente pone su confianza en la persona de este Dios, de
este Jesús y de este Espíritu. La seguridad con que el
20
creyente confía, precisamente aquí y no en ningún otro
sitio, tiene sus motivos en el conocimiento de aquello
en que se confía. Tal conocimiento es evidente que per-
manecerá incompleto y provisional y por tanto expuesto
a la duda, puesto que se refiere en última instancia a una
realidad aún invisible, por muy visibles que sean los in-
dicios en los que se apoya. Sin embargo, no es posible
ninguna confianza sin un juicio provisional, fundado en
tales indicios, sobre la credibilidad y fiabilidad de aque-
llo sobre lo que se construye. Cuando uno se decide a
confiar sin reservas ni condiciones, ya presupone que
aquél {o aquello) en quien se abandona es capaz y está
dispuesto a proteger toda su existencia como totalidad.
Ante la inseguridad de la vida humana y la incertidum-
bre sobre la eventual existencia de un sentido de la vida,
y ante la necesidad de una confianza en algo, la mayor
parte de los hombres, a no ser que prefieran dejarse lle-
var por la desesperación en cualquiera de sus formas,
están dispuestos a decidirse en alguna parte por una tal
confianza a pesar de todas las inseguridades y dudas. Pe-
ro, no obstante, son indispensables algunos puntos don-
de se apoye la confiabilidad de aquél sobre el que cons-
truye el que confía. Así, el creyente cristiano confía en
el Padre de Jesucristo porque es el creador de todas las
cosas, en Jesucristo porque ha superado la muerte y
otorga una comunidad con él, que transciende la misma
muerte.
Aquí topamos con las verdaderas dificultades con las
que tenemos que habérnoslas hoy día al tratar de justi-
ficar nuestra fe según la profesión apostólica de fe y, en
general, según la tradición cristiana. Pues los presuntos
«hechos» de los cuales se habla allí —especialmente en
el segundo articulo, pero también respecto a la realidad
de Dios y de la creación del mundo, y en el Niceno res-
pecto al Espíritu como origen de toda vida— han dejado
de ser hoy algo firme y seguro. En lugar de creer en el
Dios trinitario sobre la base de la creación, de la resu-
rrección de Jesús y de la acción del Espíritu en la crea-
21
ción y en los profetas, parece que tendríamos que poder
creer en primer lugar la realidad positiva de estos su-
puestos hechos. Sólo entonces podrían constituir puntos
de apoyo para una confianza en este Dios fundada en
ellos. El que el credo apostólico resulte para muchos
cristianos de hoy incomprensible y, en alguna de sus
formulaciones, incluso enojoso podría muy bien radicar
en el hecho de que los hechos salvíficos enumerados en
sus artículos parecen estar en contradicción con la reali-
dad actual de la experiencia humana, por lo cual más
que como expresión o fundamento de la propia fe son
experimentados como un impedimento para creer. Uno
se encuentra tentado a dejar en paz los enunciados de la
profesión de fe y retirarse al acto personal de fe, a la
confianza en Jesús y su mensaje de amor, y al Dios anun-
ciado por él, que es el amor. Pero para la antigua cris-
tiandad el amor de Dios sin la resurrección de los muer-
tos hubiera sido una palabra vacía, y la confianza en
Jesús hubiera parecido un salto en el vacío, carente de
fundamento, si no se hubiera atenido al poder de Dios
presente en él y revelado en su resurrección, poder que
es el mismo con el que creó cielos y tierra, y con el que
habrá de juzgar al universo entero. Si hoy se hacen valer
locuciones tan pálidas sobre el amor de Jesús como ex-
presión de la fe actual, esto sólo es comprensible porque
en ello va siempre implícito lo que las brillantes expre-
siones de la ?ntigua cristiandad proclamaron sobre la
majestad divina manifestada en Jesús.
Es indiscutible que los enunciados del credo apostó-
lico se han hecho, en parte, muy incómodos para la con-
ciencia moderna de los cristianos de hoy. Es igualmente
indiscutible que algunos de estos enunciados se han he-
cho hoy, de una forma u otra, terriblemente cuestiona-
bles. Pero carece de sentido abstraer del contenido de
estos enunciados y retirarse a un acto de fe, con un con-
tenido difuso e indeterminado, dejando en suspenso, por
tanto, la verdad de tales enunciados. Y esto carece de
sentido precisamente porque en estos enunciados se trata
22
del fundamento, en el que se apoya esta fe, y de su con-
tenido. Tampoco es salida asegurar la dudosa verdad de
aquellos enunciados por la ciega decisión de creerlos.
Tanto si la resolución de creer se torna en garantía de la
verdad de aquellos contenidos, sobre los que se apoya
la confianza en Jesucristo y en el Dios revelado en él,
como si la fe se hace autónoma e independiente frente a
ellos, se viene a parar a lo mismo: la fe se fundamenta
en ambos casos en el creyente y su decisión de creer,
en lugar de hacerlo en el contenido, sobre cuya fiabilidad
podría confiar. La fe es rebajada a una obra de autorre-
dención cuando es comprendida y exigida en este sentido,
es decir, como el salto de una «opción» ciega, que no
se ha de fundamentar más. Una fe que no está fundada
más allá de sí misma, a partir de aquello en lo que se
abandona, queda cogida y aprisionada dentro del propio
yo, incapaz de dar frutos. La realidad del Dios, en quien
confía la fe cristiana, no se puede tener sin los llamados
«hechos», a lot que hace referencia la confesión apostó-
lica y por los cuales él se ha identificado como este Dios.
Otra cuestión es, si el credo al designar tales hechos ha
elegido convenientemente las características distintivas
de la divinidad de Dios y los aspectos de la historia de
Jesús, en los cuales se ha revelado este Dios. La respues-
ta a esta cuestión es cosa de una profundización com-
prensiva y crítica, al mismo tiempo, de cada uno de los
enunciados del credo. El esfuerzo por comprender y ana-
lizar críticamente los enunciados del credo es el único
camino de hacer justicia a su importancia para la fe
cristiana y a su problemática, así como de afrontar debi-
damente las di'das e incertidumbres. El camino no será
nunca retirarse a una decisión de fe sólo aparentemente
libre de tales dudas y siempre más o menos inmadura o
infantil.
Lo que, ciertamente, es cuestionable en principio es
si el análisis de los enunciados del credo de cara a en-
contrar su verdad, puede llegar a una respuesta definiti-
va. ¿Quién podrá dar una respuesta definitiva a cues-
23
tiones tales como si el Dios anunciado por Jesús ha crea-
do el universo, si Jesús ha resucitado de entre los muer-
tos y resucitará a los creyentes a una vida imperecedera
y si todo esto tiene algo que ver con el Espíritu santo?
¿Quién podrá acabar, verdaderamente, con todas estas
cuestiones? Nadie, con tal que, aunque lejanamente, cap-
tase la magnitud del asunto en cuestión. Pero para quien
trate de cerciorarse del fundamento de su fe cristiana,
lo que realmente importa es tanto profundizar en las vie-
jas fórmulas del credo, como el que su fondo objetivo
se haga accesible, a fin de que pueda surgir la confiada
seguridad de que estas fórmulas no son simplemente va-
cías, sino que hacen referencia a un contenido objetivo
también accesible a nosotros, y esto aun en el caso de
que nosotros mismos lo formularíamos de una forma dis-
tinta. Si surge esta confiada seguridad en la objetividad
de las fórmulas transmitidas en la profesión apostólica
de fe, entonces la fe ya puede fiarse de la certeza de su
fundamento, sin que esto suponga que tal certeza pueda
darse alguna vez completamente libre de dudas. Enton-
ces puede presuponer la verdad de su fundamento, aun-
que no la comprenda por completo y aunque pueda obs-
curecérsele de nuevo por las dudas. Lo que tiene una
importancia decisiva es que el creyente nunca pierda de
vista que esta verdad presupuesta es dada previamente
a su fe; que nunca pretenda garantizarla por una opción
de fe. Y se b= de cerciorar continua y renovadamente
de esta verdad presupuesta por él. Al menos, ha de po-
der tener la confianza en que tal cercioramiento es po-
sible y en que en alguna parte se ha llevado a cabo en
la iglesia cristiana de un modo imparcial y sincero. Con
rigor metodológico esto acontece en la teología. Sólo
donde la teología responde rectamente a este imperativo,
que es su misión, puede constituirse, a pesar de todas
las interpretaciones opuestas, una atmósfera de confian-
za en el mensaje cristiano. Tal atmósfera no se da hoy.
Y su ausencia se siente dolorosamente, pues sólo en una
atmósfera dominada por la confianza en su fundamento
24
puede la fe respirar libremente. Por esto, es hoy más
necesario que nunca que también el no teólogo se forme,
en la medida de lo posible, un juicio propio en las cues-
tiones de la fe
El que la fe viva de la verdad de su fundamento no
significa que esté ligada a un determinado estadio del
saber. Los resultados a que conduce la investigación de
la historia, en la que la fe tiene su fundamento, se re-
nuevan continuamente, igual que el conocimiento del
significado de esta historia. Esto radica en la provisio-
nalidad de todo conocimiento humano. Sin embargo,
a pesar de la mutabilidad de sus resultados, la fe no
puede prescindir del cercioramiento teológico y de la in-
vestigación de la historia, de la cual ha tomado su punto
de partida y en la que está contenido su fundamento.
La investigación de aquella historia y de la peculiaridad
y alcance de su significado permiten conocer, a pesar de
la condicionabilidad temporal de su forma respectiva co-
rrespondiente a su situación espiritual, si las fórmulas
transmitidas de la fe están vacías o, bien, fundadas ob-
jetivamente, a pesar de su condicionabilidad temporal,
ofreciendo así acceso al punto de apoyo de aquella con-
fianza incondicional en la que se abandona la fe, a fin de
participar en aquel sobre el que construye. La participa-
ción en el acontecimiento salvífico no se alcanza por el
conocimiento del objeto de la fe, sino sólo por la fe.
Pues sólo en el acto de fe me abandono a mí mismo
para hacerme firme en la realidad, en la que confío. En
este acto de confianza la fe transciende también su propio
punto de partida, abandona igualmente la forma especial
de saber sobre su objeto, de la cual partió, y se abre a
un conocimiento nuevo y mejor de la verdad, sobre la
que construye.
Las fórmulas de la profesión apostólica de fe expre-
san, resumidamente, el fundamento de la fe, el cual
constituye también su contenido central. Y hacen esto
con el lenguaje de su tiempo, lenguaje que ya no puede
ser, en todos aspectos, el nuestro. Por esto, no es su-
25
ficiente recitar el credo apostólico, sino que se ha de
profundizar en sus enunciados, cuestionándolos, refle-
xionando sobre ellos, analizándolos. Y esto se ha de ha-
cer hoy de un modo distinto al de la antigua iglesia.
Además, el cristiano actual no llegará siempre al mismo
resultado. A pesar de todo, ¿puede seguir pronunciando
la confesión de la antigua iglesia como la suya propia?
Responsablemente esto sólo es posible si se puede
estar de acuerdo con las intenciones decisivas, que han
encontrado su formulación, temporalmente condicionada,
en los enunciados del credo. La expresión lingüística y
también conceptual de estas intenciones no puede ser
siempre y en todas partes expresión de nuestro propio
conocimiento actual de la misma cosa. No pocas de las
palabras de la profesión apostólica de fe no serían formu-
ladas así por la mayor parte de los cristianos actuales.
A pesar de todo, podemos recitar el credo en el servicio
litúrgico sin deterioro de la sinceridad y honestidad per-
sonales, mientras podamos mantener las intenciones de
estos enunciados, independientemente de la crítica que
podamos hacer de su forma. La profesión apostólica de
fe, igual que la de Nicea, es hoy una expresión de la
identidad de la cristiandad a través de los cambios de
los tiempos y por encima de multitud de diferencias en
la compresión de la fe. Al pronunciar la profesión de fe,
nos sentimos uno con todos los cristianos, no expresamos
sólo nuestra convicción personal. Por esto es suficiente
con que compartamos las intenciones de sus enunciados.
Si esto es posible, es otra cuestión; cuestión que, cierta-
mente, requiere un concienzudo examen. Por esto la in-
terpretación, investigación y examen de las confesiones
apostólica y de Nicea concierne a cada cristiano, y esto
tanto más cuanto más se hayan apoderado de él las du-
das sobre los enunciados de la tradición cristiana. El
más o menos oscuro malestar o desasosiego que puedan
provocar los enunciados de la profesión apostólica de fe
no deberían conducir al fácil escapismo de suprimir su
uso litúrgico v sustituirlas por otras fórmulas presunta-
26
mente más actuales, pero que ni aun en el mejor de los
casos podrían cumplir la función que verdaderamente
cumplen las viejas formulaciones del credo, que el cris-
tiano particular pueda integrarse por medio de ellas en
la comunidad de toda la cristiandad. Pero incluso en lo
que concierne al contenido de la fe, no se consigue nada
con un cambio de palabras. Más bien, lo que se requiere
es una aclaración y una comprensión del contenido de
la fe cristiana, que ha encontrado su expresión en las
viejas formulaciones del credo. Rechazar estas formula-
ciones únicamente por su incomprensibilidad es un sín-
toma de falta de formación. Especialmente los sacerdo-
tes, que están formados y llamados para explicar la tra-
dición de la fe. no deberían aceptar nunca una argumen-
tación de este tipo. Su obligación es explicar las formu-
laciones transmitidas. Su rechazo sólo sería justificado y
responsable, si realmente se mostrara que son simple-
mente falsas. Pero la hoy tan extendida incomprensión
de las formulaciones del credo no piden su supresión,
sino su explicación. Por esto, hoy se debería conceder
una especial atención en las iglesias a la interpretación y
explicación de los enunciados de la profesión de fe. En-
tonces, las comunidades cristianas volverán también a
comprender que ¡a profesión apostólica de fe es pronun-
ciada en los servicios litúrgicos del domingo como ex-
presión de que la comunidad allí reunida se sabe unida,
transcendiendo el tiempo, con toda la cristiandad en el
contenido esencial de su fe.
27
 En Dios
No hace aún mucho tiempo la existencia de un Dios,
el Padre en e1 cielo, era algo completamente evidente
para la mayoría de los cristianos. Más aún, no se expe-
rimentaba este primer artículo como algo exclusivamente
cristiano, sino que en esto uno se sabía solidario con la
mayor parte de las personas civilizadas. Las dificultades
con la confesión de fe transmitida no comenzaban hasta
los enunciados sobre Jesucristo como hijo de Dios y
sobre los milagros de su nacimiento y su resurrección de
entre los muertos. La fe en Cristo les parecía a muchos
un añadido que más bien perturbaba la simple fe en
Dios, que el mismo Jesús había enseñado.
Hoy la situación ha girado ciento ochenta grados.
Parece que en el mundo ya no queda sitio para Dios.
Incluso teólogos hablan de la muerte de Dios. El único
punto firme de la tradición cristiana parece ser el hom-
bre Jesús con su mensaje de amor.
Hay también teólogos que quieren sustituir la fe en
Dios por la fe en Jesús. Esto puede aparecer como una
consecuencia valiente de la aparente falta de perspectivas
favorables en la lucha por la idea de Dios. La defensa
de la idea de Dios puede dar la impresión de una acción
de retirada y los teólogos que renuncian a ella parecen
arrojar sólo un lastre sobre la comprensión del mundo.
¿No se aliviaría la situación del cristianismo en el mun-
28
do moderno, si se intentara pasar, también en la teo-
logía, sin el «vocablo Dios», de tal modo que la teología
cristiana tuviera que ver únicamente con la existencia del
hombre? ¿No es el mensaje de Jesús sobre el amor in-
dependiente de la representación de un Dios? ¿Y no es
el amor incondicional, que parte de Jesús, el verdadero
corazón del mensaje cristiano? Así suenan las cuestiones
que se plantean hoy dentro del cristianismo. La idea de
Dios aparece como una costra, más filosófica que otra
cosa, que se ha convertido en un impedimento para la
fe en la situación actual y que encubre la idea cristiana
del amor. La consecuencia es clara, la fe se ha de liberar
hoy de esta costra.
Pero las cosas no son tan simples. Sólo quien esté
demasiado acostumbrado a mirar a Jesús con ojos cris-
tianos puede tener la idea de sustituir la fe en Dios por
la fe en Jesús y en su mensaje de amor. Pero ¿por qué
deberíamos seguir creyendo en Jesús, si éste fuera sola-
mente un hombre como los demás? La fe en Jesús de-
pende del convencimiento sobre la presencia de Dios en
él. La presencia de Dios en él es lo único que otorga va-
lidez universal a la figura de Jesús. Ni siquiera la idea
del amor incondicionado puede basarse en sí misma. Sin
la idea de Dios de Jesús, el mensaje del amor al prójimo,
amigo y enemigo, puede parecer muy fácilmente una
exigencia exagerada y desproporcionada. Así, Sigmund
Freud condenó la idea del amor como una sobreexigencia
del hombre: «Una inflación tan exagerada de amor pue-
de únicamente desacreditar su valor, no eliminar la pe-
na». En efecto, la ética del amor de Jesús tiene que re-
sultar una sobreexigencia para el hombre, si el amor es
comprendido, ante todo, no como una realidad divina
previa a toda acción humana, sino como exigencia que el
hombre ha de llevar a cabo. En ese caso parece mucho
más realista que los hombres deban tratarse entre sí con
agrado y simpatía, en la medida en que las circunstancias
concretas lo hagan posible. Y para esto no habría para
qué recurrir a Jesús, al menos no más que a otros mo-
29
délos y maestros significativos de la humanidad como
Sócrates o Confucio.
No es, pues, únicamente una curiosidad histórica que
en Jesús el amor al prójimo esté estrechamente unido a
su comprensión de Dios, que incluso tenga aquí su raíz.
Jesús vivió completamente en la espera de la transfor-
mación inmediata del mundo presente, por medio de la
cual, Dios traería su reinado y su reino. El Dios que
había de venir era para él la realidad que determinaba
todo. Vio su presente a la luz del futuro de este Dios.
Se sabía enviado por él, y en esta misión inmediatamente
anterior al juicio amenazador sobre el mundo reconoció
Jesús la expresión del amor salvador de aquel Dios so-
brepoderoso. Su propia misión de anunciar el reinado fu-
turo de Dios fue para él una prueba de su amor, porque
este anuncio podía operar la conversión a tiempo de los
pecadores, abriendo en ellos de este modo la esperanza
en el reino viniente.
Podemos decir, pues, que en el mensaje de amor de
Jesús se trata en primer lugar del amor de Dios, del amor
de un Dios que viene a juzgar un mundo, que ha abju-
rado de él. Este amor de Dios se da a conocer en la
misión de Jesús. Y no ha sido el evangelio de Juan (3,
16) el primero en encontrar el sentido de la misión de
Jesús, sino que fue el mismo Jesús el que comprendió
este sentido, tal como quedó expresado en las parábolas
del hijo pródigo, de la dracma perdida y de la oveja per-
dida (Le 15). El amor al prójimo anunciado por Jesús
no es otra cosa que participación en la propia acción y
actitud de Dios, que está dada previamente a toda acción
humana, pero por la cual los hombres se han de dejar
captar en su comportamiento. Así, pues, en el anuncio
de Jesús el mensaje del amor salvador y perdonador es-
tá completamente fundado en la certeza del futuro de
Dios. Si quitamos a este Dios del mensaje de Jesús, no
hemos hecho más que arrancarle el corazón que le da
vida, y lo que queda entonces ni es capaz de explicarlo,
ni de dar razón de la forma profética de su aparición,
30
ni de los conflictos que provocó. Sin el Dios de Jesús
el mensaje cristiano del amor hubiera perdido el centro,
del que viven su fuerza y su credibilidad.
No se puede mantener el mensaje de Jesús sin el
Dios de Jesús. Pero ¿cómo podrá resistir el mensaje de
Jesús sobre Dios el ataque del ateísmo contra toda re-
presentación de Dios?
La figura clave del ateísmo moderno es Ludwig Feu-
erbach. Su obra sobre la esencia del cristianismo (1841)
fue el momento decisivo de su explicación psicológica de
la religión. Sus clases sobre la esencia de la religión no
fueron más que una ampliación de su idea fundamental.
Todas las corrientes ateístas posteriores de importancia
dependen de Feuerbach. Esto vale tanto de Nietzsche
como del marxismo y de Freud, así como de Jean Paul
Sartre. La explicación de Feuerbach de la religión como
ilusión se basa en su distinción entre el género humano
y los individuos. Mientras los individuos son limitados
y unilaterales y, consecuentemente, finitos, el género es
infinito. Todos los límites de la razón, de la fantasía, del
amor y de la voluntad de los hombres individuales son
suprimidos en el progreso histórico del género humano.
Pero los individuos en su limitación y egoísmo se incli-
nan a no verse más que a sí mismos. De ahí, que no
conozcan la infinitud de la humanidad como una infi-
nitud de la misma. Esta infinitud no es, ciertamente, una
plenitud esencial de los individuos humanos como tales,
pero al no conocerla como propia de la humanidad, los
hombres la consideran como un ser completamente dis-
tinto del hombre. Así, según Feuerbach, la idea de Dios
ha surgido psicológicamente: su ilusión consiste en que
los hombres consideran su propia esencia, la plenitud
esencial de la humanidad como género, como una esen-
cia extraña a ellos. Inversamente, esta esencia divina y
extraña es en realidad sólo una proyección de la propia
esencia del hombre en un cielo imaginario. Para Feuer-
bach la confirmación de esta concepción era el hecho de
que Dios es concebido normalmente por analogía con el
31
hombre y como plenitud de todo aquello a lo cual se
cree determinado el hombre, pero que sólo puede ser
realizado unilateral y limitadamente en la vida del indi-
viduo. El hombre, al considerar su propia esencia hu-
mana por una esencia extraña, se enajena a sí mismo.
Por la fe en Dios niega la grandeza de su propia esencia
humana. Para que el hombre venga a sí mismo tiene que
volver a conocer como plenitud esencial de la humanidad
misma lo que ha atribuido a una esencia divina, extraña
a él. En esta misma línea Nietzsche, Nicolai Hartmann y
Sartre han planteado la exigencia de abandonar toda idea
de Dios, si es que queremos mantener la libertad del
hombre; la libertad humana es incompatible con la fe
en Dios. Marx y Freud han desarrollado la idea de Feuer-
bach en otra dirección. Marx profundizó en la explica-
ción de Feuerbach sobre la proyección religiosa a partir
del egoísmo de los individuos. Redujo la autoalienación
del hombre descrita por Feuerbach en términos religio-
sos a su autoalienación social y económica y la concibió
como su expresión. Freud sustituyó al género humano,
que según Feuerbach es considerado por los hombres co-
mo un ser extraño a ellos, por la figura del padre primi-
tivo, que tras su liquidación por los hijos se convirtió
en el ideal, ya nunca alcanzable por ninguno de ellos,
de la plenitud de poder y del dominio sin límites. En
este punto Freud, como Feuerbach, presupone una si-
tuación originaria del hombre no religioso. En la con-
cepción del origen de la divinidad a partir de los deseos
del hombre siguió también a Feuerbach. Sólo en la des-
cripción del origen de estos deseos y en la explicación
del surgimiento de la ilusión religiosa emprendió sus
propios derroteros.
También el hoy tan socorrido tema de la muerte de
Dios está relacionado con la crítica de la religión de
Feuerbach; al menos fue relacionado con ella por Nietz-
sche. No olvidemos que la representación de la muerte
de Dios es contradictoria: un Dios, que ahora ya no
fuera Dios, nunca podría haber sido verdaderamente Dios.
32
La expresión «muerte de Dios» es sólo una imagen mítica
del fin de la ilusión religiosa, del descubrimiento de que
las ideas de los hombres sobre Dios no eran más que
sueños humanos, reflejos de sí mismos y de sus deseos.
¿Cómo reacciona la teología a la provocación del
ateísmo? Los teólogos de la escuela de la teología dia-
léctica, especialmente K. Barth y últimamente también
H. Gollwitzer, han intentado servirse del ateísmo para
elaborar una teología radical de la revelación: Feuerbach
ha desenmascarado con toda razón las religiones y la
filosofía teísta como obras humanas. En las religiones y
en las concepciones teístas de los filósofos el hombre no
se encuentra más que consigo mismo. Pero en el men-
saje cristiano las cosas son completamente distintas. Este
habla únicamente sobre el verdadero Dios. De ahí que
la fe cristiana no sea ninguna «religión» en el sentido
de Feuerbach.
Sin embargo tal argumentación no puede convencer-
nos. ¿No podría cualquier otra religión reivindicar, con
todo derecho, una posición de excepción para su Dios?
¿Y no podría cualquier otra religión acabar con las res-
tantes de este modo tan fácil, simplemente explicándolas
a la Feuerbach, como obras humanas? Nada justifica ser-
virse de una doble medida para medir los mismos he-
chos. ¿Qué justificación podría encontrar la teología cris-
tiana para tratar sobre su concepción de Dios —o la de
los escritores bíblicos, o la del mismo Jesús— abstra-
yéndola del contexto de las representaciones de otras
religiones? Esto presupondría pasar por alto algo que
es demasiado claro. Nos referimos a las analogías entre
las formas veterotestamentarias y primitivo-cristianas de
la idea de Dios y las del entorno religioso, a sus rela-
ciones de origen.
Los autores del antiguo y del nuevo testamento, así
como los teólogos de la primitiva iglesia, comparten con
su entorno el convencimiento de que el hombre ha de
contar con la intervención de poderes divinos. Se trata
de uno de los presupuestos de su discurso sobre el Dios
33
de Israel, el Padre de Jesús de Nazaret. Sólo con la afir-
mación de que el único Dios verdadero es idéntico con
el Dios de Israel llegamos a lo peculiar de la compren-
sión bíblica de Dios, y el mensaje de Jesús de la pater-
nidad de Dios hace referencia precisamente a este Dios
del antiguo testamento. La fe cristiana al creer que el
Dios Padre de Jesús de Nazaret es él único Dios verda-
dero se sitúa fuera de la historia del Dios de Israel, que
ha quedado fijada en los escritos del antiguo testamento,
pero ya presuponiendo que la cuestión de la realidad di-
vina tiene su sentido. Por esto, cuando el mensaje cris-
tiano se dirigió al mundo helénico superando las fron-
teras de Israel, pudo empalmar con la pregunta filosófica
sobre el Dios «verdadero», sobre la verdadera figura de
la realidad divina. La búsqueda filosófica de lo verdade-
ramente divino se convirtió en un verdadero aliado de
la teología contra las creencias populares politeístas, ya
que la filosofíi en sus diversas direcciones y enfoques
había llegado al resultado de que sólo puede existir un
Dios. El mensaje cristiano mostró su verdad a la con-
ciencia del hombre helenista al cumplir los criterios que
los filósofos habían formulado como criterios de lo ver-
daderamente divino, que sólo puede ser pensado como
origen del cosmos.
¿Cuál es la situación actual? ¿la crítica ateísta ha
acabado con el convencimiento de una realidad divina,
que es fundamento del hombre y su mundo, y cuya ver-
dadera figura intentó anunciar la tradición bíblica? Para
responder a esta cuestión, lo primero que se ha de hacer
es poner en claro el cambio general que ha tenido lugar
en el planteamiento filosófico del problema de Dios res-
pecto a los sistemas clásicos de la antigüedad y su pro-
longación en la patrística y la edad media. Se ha de te-
ner presente que esta nueva situación constituye tam-
bién el punto de partida del ateísmo moderno. Este cam-
bio del problema filosófico de Dios en la edad moderna
podría describirse como antropologización de la idea de
Dios.
34
La «teología natural» de la antigüedad y de la edad
media partía, fundamentalmente, del conocimiento del
mundo para concluir después en una razón suprema co-
mo origen del orden y de todo movimiento en el mundo.
A partir del final de la edad media este acceso a la idea
de Dios mostró su vulnerabilidad. Se vio que la cadena
de causas que determinan el estado actual del mundo
pueden muy bien alcanzar un pasado ilimitado sin que
sea necesario llegar a una causa primera. En la sucesión
de generaciones, las primeras de ellas ya han sido vícti-
mas de la muerte mientras las actuales aún están vivas,
¿por qué no iba a ocurrir lo mismo con la totalidad del
mundo? No obstante, mientras se consideró necesaria
una causa no sólo para el surgimiento, sino también para
el mantenimiento de cada estado presente y actual, que-
dó en pie la hipótesis de un primer motor. Este conser-
varía en su realidad, mientras ésta fuese tal, los efectos
dependientes de él hasta el mundo actualmente existente.
Pero desde la introducción del principio de inercia se
hizo innecesaria cualquier explicación ulterior del man-
tenimiento de un cuerpo en un estado concreto, una vez
adquirido tal estado. De este modo cayó por tierra el
fundamento último de la hipótesis de la causa primera.
Todavía Descartes y Newton quisieron asegurarle un
puesto a Dios en la imagen de la naturaleza manteniendo
la necesidad de un primer impulso para el movimiento
planetario. Pero esto ya en su tiempo apareció como el
canto del cisne de una representación ya superada. De
ahí, que la eliminación de este Dios teísta por la teoría
mecánica del movimiento planetario tuviera en sí misma
algo de históricamente inevitable.
Prácticamente, pues, la superfluidad de la hipótesis
de una causa primera del acontecer natural estaba de-
cidida con la introducción del principio de inercia. Esto
suponía el aldabonazo a todo intento de llegar a Dios
desde el conocimiento de la naturaleza, pero no de toda
vía posible a él. En el pensamiento moderno Dios ha
sido pensado a partir del hombre en lugar de a partir
15
del mundo. Desde Nicolás de Cusa, pasando por Descar-
tes hasta Kant y Hegel, los filósofos no han dejado de
exponer, en nuevos proyectos, que el hombre no puede
comprenderse a sí mismo en su subjetividad sin presu-
poner una realidad divina. Así, para Descartes la certeza
de un mundo real fuera de nosotros se basaba en la exis-
tencia de un Dios como causa de él; la idea de este Dios
la encontraba el yo en su conciencia, sin que por otra
parte pudiese ser su causa. Según Kant, la unidad de la
determinación moral del hombre con su existencia como
esencia natural sólo era representable bajo el presupuesto
de que un poder supremo tuviese en sus manos la ar-
monía entre el mérito moral del hombre y el curso ver-
dadero de su vida, así como la compensación en el más
allá de las discrepancias existentes en este mundo. Este
ser supremo tiene que estar caracterizado por su santi-
dad moral y al mismo tiempo ha de ser capaz de de-
terminar el curso de la naturaleza. Los pensadores del
idealismo alemán, siguiendo esta idea, afirmaron que el
prodigio de la correspondencia de nuestra subjetividad
cognoscitiva y operante con la realidad fuera de nosotros
se ha de comprender bajo el presupuesto de un origen
común de sujeto y objeto, que es distinto de ambos, pero
que los abarca a los dos. Por fin, Hegel sostuvo que el
hombre, al experimentar la finitud de todas las cosas
—también de sí mismo—•, se eleva sobre sí mismo y su
mundo a la idea de una realidad infinita, que asume en
sí todo lo finito. Más exactamente: la experiencia de la
realidad finita contiene ya en sí misma una elevación
a lo infinito; pues sólo se puede pensar algo finito si se
sabe ya de la infinitud, porque no se puede pensar nin-
gún límite ni nada limitado sin la idea de un más allá
de tales límites. Hegel ha interpretado en este senti-
do todas las pruebas tradicionales de la existencia de Dios
como expresión de la elevación sobre el mundo de lo fi-
nito a la idea de lo infinito.
Esta misma problemática puede también comprobarse
en las discusiones actuales sobre el hombre. Lo que pasa
36
es que aquí su sentido teológico queda implícito casi
siempre, no se le designa, normalmente, con su nombre.
Así, W. Schulz ha mostrado que en Heidegger la estruc-
tura existencial de la existencia humana está fundada en
el ser que supera v abarca esta existencia. Algo parecido
puede observarse en la antropología moderna cuando és-
ta habla de autotranscendencia o de apertura mundana.
Cuando se afirma que el hombre es un ser mundanamen-
te abierto lo que propiamente se quiere significar es que
el hombre está «abierto» por encima de toda forma de-
terminada de su mundo, capaz de su transformación, pero
también necesitado de una plenitud que no encuentra en
el mundo que tiene a mano. El hombre aparece, pues,
en su apertura mundana como dependiente de una reali-
dad infinita que le soporta, que transciende la limitación
de todo lo mundano y que, por consiguiente, es distinta
de todo lo existente mundanamente; de una realidad que
es el origen de su libertad, origen de la posible elevación
del hombre sobre los circunstanciales límites de su si-
tuación.
Sobre el campo de fuerzas creado por estas reflexiones
o consideraciones cae la primera y fundamental decisión
sobre la crítica atea de la idea de Dios, tal como ha sido
desarrollada desde Feuerbach. No obstante, hay que no-
tar que no es todavía una prueba de la existencia de Dios
la simple comprobación de que la esencia del hombre, la
estructura de su subjetividad postula el presupuesto de
una realidad divina por encima de él y de toda finitud,
fundamento y soporte de todo este mundo de la finitud.
Siempre quedaría abierta la posibilidad de que el hombre
estuviera naturalmente abocado a una ilusión inevitable
para él. Sin embargo, si en lo que es humano del hom-
bre se funda la formación de la idea de una realidad divi-
na por encima de la realidad del mundo, siempre resultará
que la formación de esta idea es también inevitable en el
caso de que se tratase de una simple ilusión. Por el con-
trario, la argumentación ateísta afirma poder mostrar
que la idea de Dios no es más que una ilusión en principio
37
superable, resultante de la peculiaridad de una fase tran-
sitoria del desarrollo de la humanidad. El nervio de esta
argumentación es la comprobación de la superfluidad de
la temática religiosa para una comprensión adecuada del
ser humano. Si se llegase a esta comprobación, hablar de
Dios sería completamente superfluo. Ahora bien, si no
fuera así, quedaría en pie la contratesis, es decir, que
pertenece a lo humano del hombre, tal como nos es cono-
cido desde los inicios de la historia de la humanidad, el
ser religioso. Con esto, ciertamente, no está todavía pro-
bada la realidad y la peculiaridad de un Dios, pero sí
queda abierta ia posibilidad y disolubilidad de la hipó-
tesis de una realidad divina.
La decisión sobre la realidad de Dios se toma en el
contexto más amplio de la experiencia de toda la realidad.
Para ello hay que transcender los límites de la argumen-
tación meramente antropológica. La afirmación de Dios
afirma su poder sobre el mundo y sobre los hombres. Aun
cuando, tal como hemos mostrado, la idea de Dios no
sea ya deducible del conocimiento del mundo en el con-
texto del pensamiento moderno, es decir, aun cuando
como idea tenga otro origen, su verdad, no obstante, si-
gue dependiendo de la fuerza iluminadora y cargada de
sentido, que parte de ella para la totalidad de la experien-
cia de la realidad de los hombres. Aquí no se puede de-
cidir de una vez para todas si una idea de Dios responde
adecuadamente a la experiencia de la realidad. Pues nues-
tra experiencia del mundo y de nosotros mismos cambia
continuamente. Con nuestras transformaciones están tam-
bién implicadas las transformaciones de la conciencia re-
ligiosa, los cambios de la historia de las religiones. Esta
conexión, también es verdad, no tiene la forma de una
dependencia unilateral, como si las transformaciones de
la conciencia religiosa fueran únicamente reflejos de las
transformaciones de ía experiencia del mundo. Más bien,
de lo que se trata en la historia de cada religión es de
comprender la realidad, tal como es experimentada histó-
ricamente, como determinada por el poder divino, del
38
ijue esa religión sabe a partir de su tradición. Ahora bien,
cuando la comprensión de Dios transmitida en una reli-
gión no se muestra capaz, a partir de sus propias ca-
racterísticas, de asumir una nueva experiencia de la rea-
lidad en la comprensión del mundo regido por esta divini-
dad, entonces tiene que dejar sitio a una nueva experien-
cia de Dios, que satisfaga mejor a esa exigencia. Luchas
espirituales y decisiones de tal tipo existen en el centro
de la historia de la religión de los pueblos. Esto vale
también para h historia del cristianismo y para el Dios
de la Biblia. La comprensión de Dios que alcanzó y
transmitió el pueblo judío, en la conformación y refor-
ma a que le sometió el mensaje y la historia de Jesús, se
mostró en el mundo de la antigüedad tardía como supe-
rior a todos los dioses de entonces por su fuerza para ilu-
minar y profundizar la experiencia de la realidad en su
totalidad, tal como imperaba en aquellos tiempos. Hoy
día vivimos plenamente una serie de transformaciones
radicales de la experiencia de la realidad iniciadas ya hace
algunos siglos. Estas transformaciones han partido, en
gran parte, de aquel sector de la humanidad más marcado
por el cristianismo. Pues bien, el problema que plantean
estos cambios es si son integrables o no, a partir de la
comprensión del Dios de la tradición cristiana, en la uni-
dad de sentido rica en tensiones de una realidad total,
que en su totalidad hay que comprender desde este Dios.
Sólo la respuesta a esta cuestión decide sobre la realidad
del Dios de la tradición cristiana. Y todo hombre cons-
ciente y espiritualmente vivo dentro del ámbito de in-
fluencia cristiana ha de tomar hoy su propia postura
ante estas cuestiones. Ha de ver si confía en que el Dios
del cristianismo se mostrará como la realidad que deter-
mina todo en la experiencia del mundo de la actualidad,
tan cambiada por la ciencia moderna y sus consecuencias.
La discusión sobre la relación del ser humano y la
religión constituye, pues, sólo un aspecto parcial. Y en él
no puede tomarse ya la decisión positiva sobre la credi-
bilidad de la concepción de Dios sostenida por los cris-
39
cíanos. Pero en este aspecto parcial se toma ya una de-
cisión previa, j si ésta es negativa, cualquier discusión El Padre, el todopoderoso,
posterior sobra. creador del cielo y de la tierra

Cuando decimos que la realidad infinita, de la que

el hombre se siente depender de un modo más o menos
claro en su ser humano, se llama Dios, lo que hacemos
al mismo tiempo es caracterizarla como un ser personal.
No es posible hablar de Dios o de dioses sin que al mis-
mo tiempo impliquemos en ello el momento de lo per-
sonal, seamos o no expresamente conscientes de ello.
Este sentido inevitablemente personal de toda locución
sobre dioses o sobre Dios nos ofrece una nueva ocasión
para dudar, en principio, sobre el sentido que pueda te-
ner cualquier discurso sobre Dios. Pero a diferencia de la
argumentación ateísta que partía de Feuerbach, lo que
se discute ahora no es la elevación del hombre sobre todo
lo finito, él mismo incluido, a la idea de una realidad
infinita, sino el carácter personal de esta realidad. No
obstante, hay que recordar que la argumentación de
Fichte contra la personalidad de Dios fue el punto
de partida de la teoría de la religión feuerbachiana,
la cual en ciertos aspectos, en concreto, con su tesis de la
proyección, puede entenderse como su generalización.
J. G. Fichte afirmó en 1798 que Dios no puede ser
pensado como persona sin incurrir en contradicción, por-
que la idea de persona incluye en sí misma la de finitud.
Como «persona» un ser es siempre pensado frente a otro,
frente a una cosa o frente a otras personas. A la idea del

40 41
«yo» pertenece esencial e inseparablemente un «tú» y
un «ello». Por esta razón parece que ningún yo puede ser-
lo todo, siempre tiene otra cosa frente a sí, y así toda
persona como persona es limitada por otro, es finita.
Hegel en su filosofía de la religión se opuso a esta ar-
gumentación sosteniendo que el concepto de persona en
que se basa no era adecuado. Según Hegel la persona no
tiene su enfrente fuera de sí bajo cualquier respecto, co-
mo limitación de su propio ser; más bien la esencia de la
persona consiste en estar referido a su enfrente, más aún,
exteriorizarse en el enfrente, y así volverse a encontrar a
sí mismo en el otro, en la cosa, de la que se sirve el yo,
que él elabora y conoce, y en el tú, al cual está ligado
el yo en amistad o amor. En esta concepción una persona
se reencuentra en el otro en la medida en que se ha en-
tregado y abandonado a este otro. Así, pues, en la vida
personal la oposición al otro, la finítud, es suprimida,
superada. Esto muestra que la persona como persona
—según su esencia— no es, precisamente, finita. Esto no
se opone a que haya personas finitas, cuando su finitud
se deja comprender como limitación de su ser personal.
En efecto, la finitud del ser personal humano se muestra
en que nosotros no suoeramos la oposición al otro —al
ello y al tú— más que en parte, en que sólo en parte po-
demos, unirnos con el otro. En este sentido pleno la perso-
na sería, si seguimos la concepción de Hegel, infinita. Na-
turalmente la personalidad deja de ser entonces una deter-
minación que contradiga la infinitud de Dios.
La concepción personal del infinito, que el hombre
como hombre siempre divisa de alguna manera, tal como
nos la encontramos en las religiones se encuentra muy le-
jos de las discusiones filosóficas sobre la personalidad di-
vina al estilo de las del idealismo alemán. Ni siquiera po-
demos esperar encontrar en todas las religiones un con-
cepto expreso oe personalidad. Pero, a pesar de todo, es
un distintivo común a todas las religiones, conozcan va-
rios dioses o uno solo, que el fundamento último de
la experiencia sea experimentado personalmente. Este
42
carácter personal del fundamento de toda realidad está
estrechamente relacionado con el hecho de que los po-
deres operantes en el acontecer sean experimentados co-
mo algo misterioso, como algo no del todo transparente.
Nosotros, hombres de hoy, pensamos en los poderes
de la naturaleza como algo, al menos en principio, transpa-
rente y calculable. Por esto ya no vemos en la natura-
leza ningún poder personal en acción, sino únicamente
fuerzas mecánicas o análogas a ellas. El hombre es lo
único que aún nos queda incalculable e indisponible en
el centro último de su ser, y por eso es lo único que va-
loramos como persona. Pero la cuestión es si el mundo
que nos rodea no es también calculable y disponible sólo
en la superifide de los acontecimientos, del mismo mo-
do que también el hombre es psicológicamente manipula-
ble y calculable en muchos aspectos de su ser. A pesar
de tal penetrabilidad superficial, el hombre en la profun-
didad de su ser humano nos resulta indisponible. Por
mucho conocimiento psicológico que tengamos de él,
mientras tratemos con él como con un hombre respetamos
el tú en él, su persona. ¿No tendremos que pensar en el
fundamento último de todo acontecer en el mundo como
algo también indisponible, y por tanto personal, en
cuanto que nos determina a nosotros? Sobre esta cues-
tión volveremos.
Los hombres experimentaban los poderes que les
salían al encuentro como una voluntad interpelante,
mientras que en el contacto e intercambio con su mundo
se veían confrontados con unos poderes y unas fuerzas
incalculables —repetidamente sorprendentes—, que a
pesar de su incalculabilidad actuaban no sin cierto plan y
sentido, determinando la existencia del hombre. La ex-
periencia de la personalidad divina estaría fundada en esta
experiencia fundamental del poder, en cuanto permite co-
nocer, aunque no de un modo completamente penetrable
y claro, una cierta tendencia de su acción sobre los hom-
bres y su mundo. A diferencia de otros pueblos, que
contaban con una multitud de tales poderes dotados de
43
voluntad, los israelitas se mantuvieron fieles en todo
acontecimiento, y cuanto más tiempo transcurría tanto
más fielmente, a la voluntad todopoderosa de un único
Dios, del Yahvé del monte Sinaí. Confiaban en que este
Dios, que no toleraba a ningún otro junto a sí, estaba
sobre todas las cosas. Esta confianza surgió de las ex-
periencias que habían tenido de él desde que le habían
aceptado. A su vez, los israelitas llegaron al conocimien-
to de la omnipotencia de su Dios por la experiencia de
que continua y repetidamente acontece algo imprevisible-
mente sorprendente. Con esto se quiere decir que este
Dios no sólo es el origen del actual orden de las cosas,
sino que también se le ha de creer capaz de todo cambio
imaginable o inimaginable de dicho orden. Para él nada
hay imposible (Jer 32, 17.27). La idea de la omnipotencia
divina, en este sentido, es específicamente israelita. Se
diferencia sobre todo de la concepción griega de Dios y
está algo emparentada con ciertas divinidades sumerias y
babilónicas, si bien éstas no eran nunca dioses únicos,
Es verdad que en los antecedentes griegos del credo apos-
tólico k confesión de la omnipotencia de Dios venía ex-
presada por el título griego «pantokrator», que ocasional-
mente se aplicaba también a divinidades griegas, como
Hermes. Pero la palabra se había hecho familiar desde
hacía tiempo dentro de las tradiciones judía y cristiana
a través de la traducción griega del antiguo testamento,
en la cual la combinación «kyrios pantokrator» reproducía
el nombre del Dios veterotestamentario Yahvé Sebaot.
Esta traduccióa nos vuelve a poner de relieve que el
poder ilimitado de Dios está enraizado en el centro de
la fe judía. Resulta, pues, que la designación de la om-
nipotencia de Dios en la profesión apostólica de fe expre-
sa que el Dios de la tradición y fe cristianas es idéntico
con el Dios de Israel. La resurrección de Jesús de entre
los muertos había vuelto a mostrar a los cristianos que
nada era imposible para él (Rom 4, 24). Ahora bien, en
la omnipotencia de Dios estaba ya incluido que él es el
creador de todas las cosas. La explanación posterior de la
44
profesión de fe en Dios como el señor de todo el univer-
so, como el todopoderoso, por la adición de la indicación
expresa de la creación del mundo no hace, pues, más que
explicitar lo que ya estaba contenido en la idea de la om-
nipotencia. No sólo el mundo visible, la tierra, sino tam-
bién el mundo invisible, eí cielo, es su obra, pues sólo
así puede ser el todopoderoso.
Pero ahora la voluntad del Dios de Israel, voluntad
que dispone de todo libremente, es comprendida por Je-
sús como voluntad paternal. Esto no era algo completa-
mente nuevo; sm embargo, hasta Jesús no fue puesto en
el centro de la comprensión de Dios.
También aquí se presentan en seguida dificultades
serias. ¿No es la designación de Dios como padre un
reflejo de un orden social patriarcal? ¿Puede entonces
esta palabra servir aún como expresión no forzada de
nuestra experiencia de Dios en una sociedad condicionada
de un modo completamente distinto? Frente a tales cues-
tiones, lo primero que hay que observar es que el credo no
le hace decir simplemente al neófito que Dios es su pa-
dre, habla del padre sin más, es decir, del padre de Je-
sús de Nazaret Consecuentemente, lo fundamental aquí
no es si la imagen de la paternidad es la expresión más
acertada de la relación de Dios con nosotros; sino que
el Dios, del que habla la confesión de fe, es identificado
por el nombre padre como el Dios de Jesús. De ahí, que
tengamos que preguntarnos si en Jesús el nombre de
padre expresa adecuadamente la peculiaridad de su com-
prensión de Dios.
La designación de divinidades como «padre» se en-
cuentra en la mayoría de las religiones. Permanezcamos
en el ámbito histórico-religioso más próximo a Israel: el
dios lunar babilónico Sin es llamado el padre de los
dioses y de los hombres. Algo parecido decían los ugaritas
de su dios creador El y los griegos de Zeus. El himno
a Zeus del estoico Cleantes ofrece un testimonio clásico
de una piedad que se dirige al Dios único como al padre
de todo. En el antiguo testamento Yahvé no fue desig-
45
nado como el «padre» de Israel hasta épocas relativa-
mente tardías, en concreto desde el tiempo del exilio
(Jer 3, 19; 31, 9). Mucho más antigua es su designación
como «padre» del rey (2 Sam 7, 14). Quizá tenga rela-
ción con la caída de la monarquía el que la relación pa-
terna, que dentro de toda superioridad patriarcal no deja
de designar también una proximidad familiar, se exten-
diera a todo el pueblo. Antes la paternidad de Yahvé
también alcanzaría al pueblo, pero sólo mediatamente, a
través de su rey.
En Jesús la idea de la bondad solícita de la paternidad
de Dios, que incluye por igual a todo individuo huma-
no, pasa a ocupar el centro de su comprensión de Dios.
En todo caso, el nombre de padre aplicado a Dios de-
signa, en todo el contexto del mensaje de Jesús, de un
modo especial la proximidad salvadora de Dios, que por
Jesús vuelve a ofrecer una vez más a todos la salvación
ante el juicio inminente, y lo que es más, sin condición
alguna para todo aquel que se abra al mensaje del futuro
próximo de su reinado.
Así, pues, el nombre de padre aplicado a Dios en la
boca de Jesús no es sin más el símbolo de Dios de una
sociedad estructurada patriarcalmente. Indudablemente
que el origen del nombre de padre para el Dios supre-
mo pudo muy bien estar vinculado con estructuras patriar-
cales sociales, desde el punto de vista de la historia de
la religión. Peí o ya en el antiguo testamento y sobre
todo en Jesús nos encontramos con modificaciones signifi-
cativas de este simbolismo, modificaciones que sólo ellas
permiten conocer el sentido específico con que Jesús
aplicaba a Dios el nombre de padre. Igualmente son nece-
sarias para comprender el sentido del credo al hacer men-
ción del Dios de Jesús, a quien confesamos expresando
nuestra fe como fe en Dios el Padre. En la boca de Jesús
el nombre de padre designa el modo especial como se ha
revelado el todopoderoso Dios de Israel, cuya poderosa
llegada era esperada para un futuro inmediato, por la pro-
pia misión de Jesús: como aquel que quiere salvar a los
46
>....libres del juicio al que se encaminan. Por esto, el nom
bre de padre —en este sentido especial— está ligado
esencialmente a la bondad misericordiosa de Dios. Esta
es la forma como ha sido puesta de manifiesto la reali-
dad divina, fundamento y determinante de todo, por
Jesús; o mejor, como se ha manifestado a sí misma por
Jesús; pues Jesús mismo ha comprendido a Dios como
el que estaba actuando en su propia misión.
Pero, ¿en qué medida el Dios paternal de Jesús es
la manifestación verdadera y definitiva de la realidad di-
vina, con la que se han enfrentado todas las religiones, pe-
ro que al mismo tiempo permanece discutida en la historia
de la religión hasta nuestros días? La verdad que la tra-
dición cristiana pretende para el Dios de Jesús puede de-
cidirse para nosotros sólo si el Dios de Jesús es capaz to-
davía de iluminar la problemática de nuestra vida actual,
si la realidad en que vivimos y que somos nosotros mis-
mos se muestra de este modo determinada a partir de él.
En este sentido responde Lutero en su explicación del pri-
mer artículo de fe en el «Gran Catecismo» a la pregunta
sobre el Dios que tiene el cristiano: «Este es mi Dios, en
primer lugar el Padre, que ha creado el cielo y la tierra.
Fuera de éste ninguna otra cosa tengo yo por Dios, pues
fuera de éste no hay ninguno que pudiera crear el cielo
y la tierra». Según Lutero, pues, la razón por la cual el
Dios cristiano es el único Dios verdadero es que él, el
Padre, ha creado todas las cosas y sólo él pudo crearlas.
En la explicación de Lutero del primer mandamiento
quedaba abierta la cuestión acerca de qué Dios es el Dios
verdadero: «... el creer y confiar del corazón hace am-
bos, Dios e ídolo. Si la fe y la confianza son correctas,
tu Dios también lo es, y a su vez, si tu confianza es falsa
y equivocada, también lo es tu Dios». Es indudablemente
cierto que cada hombre pone su confianza en alguna parte
y tiene allí su Dios («Pero allí donde tú, digo yo, pones
y abandonas tu corazón, esto es propiamente tu Dios»).
Pero entonces surge inevitablemente la cuestión: ¿dónde
está la verdadera confianza que «acierta con el único
47
Dios verdadero y que está puesta únicamente en él»? La
respuesta a esta cuestión la da Lutero en la explicación
del primer articulo: porque este Dios es el único que
pudo crear cielo y tierra, por esto es el verdadero Dios.
No fue Lutero el primero en descubrir esta respuesta.
Es la respuesta que se daba desde los inicios de la misión
cristiana a los paganos y la de la teología cristiana; más
aún, se remonta, incluso, al segundo Isaías que fortificaba
1-t fe de los exiliados indicándoles que su Yahvé era el
creador de todas las cosas (Is 40, 27 s.). Pero la iglesia
cristiano-pagana y su teología sólo podían reconocer y
anunciar al Dios del pueblo de Israel como su propio
Dios y el de todos los hombres si reconocía en él al crea-
dor de todas las cosas. Por esto, el mensaje cristiano en
el mundo de la antigüedad afrontó desde el comienzo la
cuestión filosófica de los criterios para la forma verda-
dera de lo divino como origen del mundo. El que la teo-
logía cristiana tratase de acreditarse con los argumentos
de la teología filosófica, se funda en que el Dios bí-
blico en su forma cristiana se había de mostrar como el
origen verdadeto de todas las cosas, según los criterios
de la comprensión filosófica del mundo. Aunque la idea
cristiana de Dios no puede derivarse de presupuesto
filosófico alguno, sí que puede referirse ulteriormente a
tales presupuestos y mostrar su verdad precisamente en
que los satisfaga o incluso los supere, es decir, en que
exija una revisión del mismo pensamiento filosófico en
el terreno de la argumentación filosófica. Con frecuen-
cia, el hecho de que la confrontación con la filosofía haya
adquirido una importancia tan relevante en el pensa-
miento cristiano ha sido valorado negativamente, se ha
creído que constituía una prostitución del evangelio.
Esto no es así. La experiencia de la realidad en su
totalidad es tema de la filosofía, y es precisamente en ese
terreno donde el discurso sobre Dios debe dar pruebas del
poder de su verdad. La divinidad de Dios significa que él
es el origen de todo lo real, que sin él no es nada de lo
que es. Esto supone que sin este Dios tampoco puede
48
comprenderse nada real en su profundidad, que a lo más
puede describirse superficialmente. De ahí, que en la con-
frontación con la filosofía se tenga que mostrar si el Dios
afirmado por los cristianos es también el Dios verda-
dero.
Indudablemente, la mostración convincente de la di-
vinidad de Dios en nuestra experiencia de la existencia tie-
ne lugar, por una parte, en nuestra experiencia totalmente
personal, en toda clase de conmociones, esperanzas y
alegrías que podamos tener, sobre todo en el ámbito de la
experiencia moial. Pero si nos limitamos a este estrecho
círculo de la vida personal, no es posible encontrar un
fundamento universalmente válido, por el cual el Dios
bíblico tenga que ser justamente el Dios verdadero. Una
decisión a favor o en contra de la fe, basada exclusiva-
mente en las experiencias de la propia vida personal,
contendrá siempre un elemento emocional, en última
instancia, arbitrario. El terreno sobre el cual tiene que dar
pruebas la divinidad del Dios de la Biblia no es la es-
trechez de la vida personal tomada por sí sola, sino la am-
plitud de toda experiencia de la realidad. La experiencia
de la vida individual, en especial la experiencia moral de
culpa y perdón, no debe ser aislada, sino que tenemos
que considerarla en el amplio contexto de la experiencia
de la realidad en general, en la cual tenemos parte nos-
otros mismos como hombres de nuestro siglo. La expe-
riencia personal de la vida individual y su importancia
para la validez que la fe pueda tener para el individuo,
no debe por eso pasarse por alto o infravalorarse. Se trata
de que no sea aislada y abstraída de la vida total del
tiempo para convertirse en un ámbito separado de reli-
giosidad pietista, donde las puertas y ventanas están fir-
memente cerradas a todo lo que ocurre en el mundo. A
la unidad de Dios le corresponde sólo la totalidad de la
realidad, y ésta considerada como proceso todavía inaca-
bado; una totalidad de sentido, en la cual quepan y ocu-
pen su lugar todas las experiencias, también las experien-
cias negativas de la necesidad, del sufrimiento, de la cul-
49
pa y del absurdo, puesto que esta totalidad de sen-
tido transciende lo que ya es, pero a su vez incluye
también en sí lo que es y ha sido. Para el cristianismo
ha sido siempre decisivo que el Dios que nos ha libe-
rado y redimido por Jesucristo no sea ningún otro que el
creador del mundo. Por muy intensas que fueran todas
nuestras experiencias de salvación y liberación, en última
instancia, no servirían para nada si en ellas no estuviese
presente y activo el mismo creador del mundo. No basta
con que sea «mi» creador. El camino a seguir no es la ad-
quisición de la certeza de que el Dios de mi experiencia
personal es el Dios al que tengo que agradecerle todo
y por el que he sido creado, para a partir de aquí concluir
en la creación del mundo. Se trata precisamente de lo
contrario: mientras el Dios cristiano no pueda ser com-
prendido como el creador del mundo, mi experiencia per-
sonal de total agradecimiento hacia él, puede ser un pia-
doso autoengaño. También el piadoso sabe muy bien que
este mundo material es la base de su existencia.
Ante la multiplicidad en la totalidad de toda expe-
riencia y la limitación de la experiencia de cada hombre
particular surge un problema. ¿Es posible, en absoluto,
resolver la cuestión de si el Dios bíblico se ha de com-
prender como el fundamento y origen de toda la realidad,
tal como ésta puede ser experimentada actualmente?
¿Cómo se puede entonces afirmar con Lutero que ningún
otro pudo crear el cielo y la tierra? Ciertamente, es una
cuestión cuya respuesta, cualesquiera que sea, será siem-
pre discutible mientras la historia humana no haya alcan-
zado aquella plenitud, que en la esperanza bíblica es de-
nominada reino de Dios. Hasta entonces no habrá ninguna
respuesta definitiva e incontrovertible a la cuestión acer-
ca de la realidad de Dios. Lo inacabado de la historia y la
imposibilidad de poner límites a la experiencia de cada
uno impiden cualquier otra perspectiva. Pero ¿no pue-
den, a pesar de todo, indicarse criterios para una res-
puesta, al menos, provisional?
Un camino se nos abre con la siguiente observación:
50
a cada comprensión de Dios corresponde, en la historia
de las religiones, una comprensión del mundo completa-
mente determinada. No se pueden vincular o relacionar
arbitrariamente comprensión del mundo y comprensión
de Dios. Una de las funciones de la comprensión de Dios
es, ciertamente, que la comprensión del mundo se de-
termine a partir de ella. También a la idea bíblica de Dios
como Padre todopoderoso corresponde una determina-
da comprensión del mundo. Esta es ciertamente varia-
ble e inconstante en sus detalles, pero en su carácter fun-
damental está fijado por la idea de Dios. Hemos, pues,
de preguntarnos si la comprensión bíblica de la realidad
—en cuanto es determinada por la idea de Dios como Pa-
dre todopoderoso y es liberada de ciertos rasgos tempo-
ralmente condicionados y no vinculados esencial y per-
manentemente con la idea bíblica de Dios—, si esta com-
prensión de la realidad en su carácter fundamental es
también válida para nuestra experiencia de la realidad.
La comprensión de la realidad correspondiente a la
¡dea bíblica de Dios puede caracterizarse como una com-
prensión histórica. El mundo no es para ella un orden
atemporal y eterno, en el cual acontece siempre y repeti-
damente lo mismo por mucho que las apariencias cam-
bien. Todo lo contrario, siempre está aconteciendo algo
nuevo, algo que no ha existido previamente, sin paran-
gón en el pasado a pesar de todo parecido entre los he-
chos concretos. Esto, siempre y repetidamente nuevo y
sorprendente en el acontecer histórico y natural, consti-
tuye el elemento característico, a través del cual la com-
prensión de Dios como el todopoderoso, para quien
nada es imposible como él mismo lo demuestra de conti-
nuo, repercute en la comprensión del mundo y de la exis-
tencia del hombre. De ahí, que la idea de un orden per-
manentemente igual a sí mismo no pueda tener la última
palabra a partir de la idea bíblica de Dios. Esto diferen-
cia al Dios del antiguo testamento de los dioses de la re-
ligión olímpica. Para los griegos los dioses eran «formas
de ser», como acertadamente escribió W. F. Otto. En
n
ellos se manifiesta cada uno de los aspectos del orden ori-
ginario del mundo. Sin olvidar que «orden» y «mun-
do» son una única palabra en griego. De ahí, que el
cosmos pudiese ser pensado en la filosofía griega aun sin
dioses personales. Israel, por el contrario, estaba tan
marcado por la impresión de la mutabilidad de todas
las cosas, desde la omnipotencia de su Dios, que todo
orden observable en la sucesión de los hechos no podía
ser para él más que una posición contingente de la vo-
luntad omnipotente de Dios. Consecuentemente, la to-
talidad de la realidad fue comprendida en el antiguo
Israel no como un orden atemporal, sino como una su-
cesión continua de nuevos acontecimientos, como una
historia continua de nuevas acciones de Dios dirigida
a un futuro incalculable. Al poner el acento en el aconte-
cer continuo y contingente, el pensamiento pudo tam-
bién mantener con vigor el carácter personal de Dios en
contraste con los dioses griegos.
Una sucesión continuada de acontecimientos casuales,
sin embargo, puede despertar serias dudas acerca de la po-
sible unidad interna de ese acontecer. En efecto, la con-
exión, lo duradero es aquí casual. Pero el Dios todopode-
roso era para Israel, al mismo tiempo, el Dios de la alian-
za, que ha elegido a Israel y lo ha salvado a través de los
aconteceres de la historia, del mismo modo que el Padre
de Jesucristo está dispuesto a salvar a los hombres de la
catástrofe final y a través de ella. El Dios todopoderoso
no «abandona la obra de sus manos». Es fiel, mantenién-
dose firme en lo que hizo y quiso una vez. Pero tal fi-
delidad acontece de una forma siempre nueva y distinta,
de un modo incalculable y sorprendente. A partir del
presente nunca se puede predecir lo que subsistirá, durará
y permanecerá Por esto, sólo el futuro será lo que de-
cida sobre lo que realmente constituye la esencia y el
ser de las cosas. Así fundamenta el Dios de la Biblia la
continuidad, la unidad de los acontecimientos. Al re-
tornar desde el futuro a lo ya acontecido anteriormente, se
mantiene firme en ello a su manera. El Dios de Israel
52
retorna siempre, si bien de un modo sorprendente, en
'os inesperados giros de la historia a su voluntad inicial,
a sus promesas anunciadas a los israelitas. Y en este re-
torno permanente da la unidad de una historia al loco
acontecer. Sólo a partir del fin de una conexión de acon-
tecimientos se hace visible esta unidad como el hilo rojo
que transcurre a lo largo de todos ellos. Sólo a partir del
final puede decidirse cuál es el hilo rojo que desemboca
en este final. Esta constatación, que por lo demás podría
verificarse en toda experiencia histórica, podemos seguir
generalizándola ahora: Dios crea el mundo a partir del
final último, porque sólo a partir de este final se decide
qué son las cosas y los seres, con los que tratamos ac-
tualmente. Todos los acontecimientos que sobrevienen
en cada momento de la historia, sobrevienen del futuro úl-
timo, que es algo así como el «lugar» de la creación di-
vina. Correspondientemente, sólo a partir del final úl-
timo se revelará el mundo y la voluntad de Dios con el
mundo y, por tanto, el mismo Dios. En este sentido, es
bien característico que el Dios de Jesucristo sea el Dios
cuyo poder y reinado están todavía viniendo, que por
consiguiente él mismo es futuro: el futuro último y de-
finitivo, el futuro escatológico del mundo. Y sólo a la
luz de este futuro último, a la luz del anuncio de la ve-
nida de Dios a su reinado se desvela la verdad, el ser de
todo lo creado, tal como el mismo Jesús lo interpretaba
en sus parábolas.
¿Puede una tal comprensión de la realidad, como his-
toria, pretender ser válida también para nosotros? Las
cuestiones aquí implicadas no pueden responderse de
paso e incidentalmente. Pero aquí sólo podemos explicar-
las indicando la dirección, en que pueden ser pensadas
y discutidas con plenitud de sentido. Esta dirección o en-
foque supone no tratar únicamente de la historia de la
humanidad, sino que según la fe bíblica en la creación, la
«naturaleza» se habría de considerar también como «his-
toria».
La comprensión hoy predominante de la historia de
53
la humanidad se diferencia de los proyectos históricos de
la Biblia en que no es Dios sino el hombre el que hace
la historia. Pero ¿no desaparece de este modo toda posi-
bilidad de divisar siquiera la unidad de la historia de la
humanidad? También los historiadores del antiguo Israel
sabían que los hombres actúan en la historia. Pero para
ellos en toda acción humana había algo más en juego, algo
que supera las intenciones y los hechos de los hombres.
¿No es continua y repetida la experiencia de que los pla-
nes humanos sobre la marcha de la historia no desem-
bocan en lo proyectado? ¿Y no es precisamente a través
de esto como se constituye la conexión más profunda de
los acontecimientos? En cualquier caso el hecho es que
los historiadores bíblicos sólo podían comprender el ca-
mino de la historia observando y teniendo en cuenta el
poder operante aquí, en el trasfondo. De ahí, que los da-
tos de la historia se les apareciesen, aun contando con la
participación activa de los hombres en ella, en última ins-
tancia como acciones de Dios. La única unidad de sentido
en toda pluralidad del acontecer histórico se les mostraba
por la fidelidad y firmeza de Dios en toda contingencia
de su acción. Las modernas concepciones de la historia
serían impensables sin esta teología bíblica de la historia
mantenida después en la tradición bíblica. Pero el lugar
de Dios lo ha ocupado ahora la humanidad. La humani-
dad, que se realiza a sí misma por los individuos y su
comportamiento, es considerada como sujeto creador en la
historia. Ahora bien, ¿puede pensarse seriamente en la
humanidad como sujeto activo? La representación de la
historia como proceso de autoemancipación de la huma-
nidad tiene un carácter mitológico. Se basa en una hi-
póstasis mitológica del concepto de género humano.
Pero éste nunca actúa como tal. Sólo actúa lo concreto,
los individuos. El concepto genérico «hombre» no puede
asumir la función del Dios operante en la historia. No
puede fundamentar la unidad de toda la historia humana.
Con esto no está dicho ya, ni mucho menos, cómo se
ha de justificar el hablar de Dios como el sujeto que da
54
unidad a la historia de los hombres. Pero sí queda en-
marcada la pregunta acerca de la relevancia de la fe bíblica
en Dios para nuestra actual comprensión de la realidad,
al mismo tiempo que se señalan los límites dentro de los
cuales se ha de plantear y discutir.
En lo que concierne a la naturaleza, podemos decir
que en los siglos xvui y xix todo parecía indicar que la
naturaleza había de concebirse como un sistema inmuta-
ble de leyes eternas e inquebrantables. Si esto fuera así,
todo cambio temporal, toda aparición y desaparición de
acontecimientos y formas particulares en la naturaleza,
serían en última instancia completamente accidentales,
meras variaciones de unas estructuras siempre iguales a
sí mismas. Sin embargo, hoy se habla también de una
«historia» de la naturaleza. La imagen científica del mun-
do imperante en la actualidad vuelve a estar determinada
de nuevo por el punto de vista de la contingencia de cada
suceso particular. La contingencia del acontecer, en reali-
dad, nunca fue eliminada por la física clásica, sólo fue
reprimida, expulsada al trasfondo de la conciencia. Las
leyes sólo pueden observarse en sucesos contingentes,
como formas de comportamiento relativamente constantes
en la corriente de los fenómenos, ninguno de los cuales
retorna de forma exactamente igual a las anteriores. El
segundo principio de la termodinámica nos ha enseñado
recientemente que el proceso del acontecer del universo
en su totalidad es irreversible. Pero entonces el mundo
como totalidad es un transcurso de fenómenos único e
irrepetible en el tiempo, y entonces todas las regularida-
des observadas en el acontecer pueden tener lugar úni-
camente en la superficie de los hechos. Pero, sobre todo,
resulta que entonces las similitudes en los aconteci-
mientos, descritas por las formulaciones de las leyes, han
surgido en un tiempo determinado, y por consiguiente
también las leves de la naturaleza —en cuanto son algo
más que fórmulas matemáticas, es decir en cuanto son
aplicables a un suceso que tiene lugar en el tiempo— de-
penden en su validez del tiempo. La misma constancia
55
relativa de las formas de transcurrir de los acontecimien-
tos naturales resulta entonces un factum contingente. Al-
guna vez en el transcurso de la historia de la naturaleza
deben haberse insertado en ella por primera vez las regu-
laridades, que en adelante gobernarán los acontecimientos
respectivos por un tiempo indeterminado. Y con cada
clase de fenómenos surgen nuevas formas de transcu-
rrir, datos para la formulación de nuevas leyes de la
naturaleza, como, por ejemplo, para leyes físicas, que tie-
nen su ámbito de aplicación sólo en la biología.
La unidad de una naturaleza así entendida no puede
determinarse ya únicamente por las leyes, que rigen en
su acontecer. Las leyes, es cierto, expresan una cierta re-
gularidad en los acontecimientos: algo parecido se repite
continuamente. Sin embargo, esto no acontece nunca en
un forma exactamente igual, aunque las diferencias sean
tan mínimas que pueden despreciarse para los fines del
conocimiento humano. Por consiguiente, la representación
de una regularidad perfecta y completa en el acontecer
de la naturaleza es una abstracción. Aunque es verdad que
se trata de una abstracción muy práctica y útil. Permite a
los hombres de una forma insospechada el adquirir y
ejercer su dominio sobre la naturaleza. Pero el trans-
curso único e irreversible de todo acontecer no puede
constituirse en este su carácter único e irrepetible por
una ley, porque la repetibilidad pertenece al concepto de
ley. Ahora bien, si el transcurso total único e irrepeti-
ble (que transcurre una sola vez) tiene como tal una
conexión, esta conexión ha de ser de un tipo distinto al de
una regularidad expresada en leyes. Para designar esta co-
nexión, irrepresentable por una ley, podemos hablar de
una historia de la naturaleza. Surge entonces una última
dificultad. No conocemos otra historia que la que va vin-
culada a una conciencia de la misma. Para nosotros, la
conciencia de la historia es la que constituye la conexión
específicamente histórica, que permite ver todo lo pre-
sente de una forma nueva desde la perspectiva del pa-
sado. La conexión de la historia no se da en absoluto sin
56
esa mirada retrospectiva desde un final provisional hacia
el pasado. Cualquier unidad mínima del acontecer histó-
rico está ya determinada por una forma peculiar de recep-
ción de lo acontecido anteriormente. Pero si la naturaleza
carece de conciencia, ¿cómo podemos hablar de una his-
toria de la naturaleza? En efecto, esto sólo es posible si
referimos al hombre toda la sucesión de hechos del cos-
mos. También el hombre pertenece a la naturaleza. Mi-
rando retrospectivamente desde el hombre y desembo-
cando en él resulta la imagen de una historia de la natura-
leza. Si la conexión de acontecimientos que se conciencia
en este caso es más que una mera ficción, no es cierta-
mente el hombre quien fundamenta la unidad de esta
conexión, mucho menos aún que en la conexión de la
historia de la humanidad. La naturaleza no tiene su uni-
dad histórica en sí misma, sino que sólo puede cono-
cerse retrospectivamente desde el hombre. Pero su fun-
damentación tampoco se encuentra en el hombre. Con
esto se plantea la cuestión de si no es el Dios de la Bi-
blia, el Dios de la historia, el que fundamenta también
la unidad histórica del acontecer de la naturaleza. Quizá
pueda fundamentarse en esta dirección, precisamente en
el contexto de la actual comprensión de la naturaleza,
la reinterpretación del Dios todopoderoso de la Biblia
como creador del cielo y de la tierra, del ámbito co-
nocido (aclarado por el descubrimiento de las leyes
de la naturaleza) y de las profundidades aún desconoci-
das del acontecer. Sobre el trasfondo de la contingencia
que determina el curso irrepetible de la totalidad del
acontecer, las conexiones actualmente expresadas en las
leyes de la naturaleza aparecen como expresión de una
voluntad divina de persistencia, como expresión de una
fidelidad de Dios, que es lo que fundamentalmente nos
posibilita una existencia en este mundo. Aquí se nos pa-
tentiza también que la unidad de la naturaleza en su
conexión, en cuanto es la conexión de una historia, no
se nos abre de un modo definitivo más que desde la pers-
pectiva del futuro escatológico de Dios. Esta unidad, ya
57
lo hemos visto, se capta provisionalmente sólo desde
atrás, es decir, desde el hombre, cosa que se manifiesta Y en Jesucristo
en que es precisamente el hombre quien percibe las leyes
del acontecer. Esto ya nos remite a que la creación en
su totalidad, así como la historia de la humanidad, en
su conexión de sentido sólo es constituida por su res-
pectivo fin, al mismo tiempo que nos induce a plan-
tearnos la cuestión acerca del fin último como plenitud
de su ser.

Ya en el primer artículo del credo no se trata única-

mente de una idea general y abstracta de Dios, que co-
rrespondería a la cuestionabilidad de la existencia hu-
mana, sino que ya en este brevísimo enunciado sobre
Dios se nos habla del Dios de Jesús (el «Padre») que es
el Dios de Israel (el «todopoderoso»). El segundo ar-
tículo se dirige al punto central de esta perspectiva de
la experiencia de Dios. El Dios del primer artículo es
accesible, se revela sólo a través de Jesucristo. En esta
medida, el segundo artículo constituye también objetiva-
mente el centro de toda la profesión de fe. Esto queda
especialmente claro en la designación de Jesús como «úni-
co Hijo» de Dios, que marca todas las afirmaciones pos-
teriores del segundo artículo. Por esta razón, Karl Barth
opinaba que el segundo artículo tendría que figurar pro-
piamente al comienzo del credo, a fin de que quedase
claro que en la profesión cristiana de fe en Dios se trata
del Dios de Jesús y de ningún otro. Ahora bien, esta co-
mo prioridad objetiva no significa que la fe en Jesús
precediese lógicamente a la fe en Dios y constituyese su
fundamento. Más bien lo que ocurre es que entre ambas
fes se da una característica relación recíproca. Si esta
relación, que por otra parte tampoco puede describirse
como un mero círculo, tiene en algún lugar un punto de
partida, esto hay que buscarlo histórica y objetivamente

58 59
en la idea de Dios. Objetivamente, este punto de par-
tida radica en la referibilidad del hombre como hombre,
a través de la conciencia de su propia finitud, a una rea-
lidad infinita que es su soporte y fundamento, y por
consiguiente a la dimensión de la experiencia religiosa.
Históricamente, el punto de partida radica en que la
realidad infinita, que es soporte de la vida de los hom-
bres y de su mundo, ha sido experimentada desde siem-
pre como acción de fuerzas divinas en todas las religio-
nes de los pueblos. Resulta, pues, que la realidad de Dios
es un presupuesto no sólo para Jesús, que vivió como
un judío de las tradiciones de Israel, sino también, aun-
que de otra forma, para los inicios de la fe israelita en
Dios. Tal comprensión presupuesta del poder divino es-
tá, sin embargo, marcada y estructurada por las expe-
riencias propias de Israel y por las del mismo Jesús.
Estas experiencias la han determinado nuevamente de
una forma comoletamente específica. Es lo que ya apa-
recía cuando hablábamos de Dios el Padre, el todopode-
roso. Ahora nos dirigimos a la figura histórica, de la
cual ha partido la configuración definitiva de la idea de
Dios, tal como nos la encontramos en la profesión apos-
tólica de fe, a la figura de Jesús de Nazaret.
Apelar a Jesús de Nazaret es constitutivo para la fe
cristiana, precisamente par? la fe cristiana en Dios. Esto
lo veremos aún más claramente a lo largo de nuestra
reflexión sobre los enunciados de la profesión apostó-
lica de fe. Incluso podemos decir que la perspectiva más
rica y comprensiva para entender la mutua pertenen-
cia de Dios y Jesús la alcanzaremos en la profundización
de los enunciados del tercer artículo, es decir, a partir
del tema del Espíritu santo.
Pero que la fe en Dios esté íntimamente relacionada
con la fe en Jesús, que sólo pueda alcanzarse verdadera-
mente en la fe en Jesús, esto ha sido una convicción
cristiana desde los comienzos de la historia cristiana.
Se trata de algo en lo que difícilmente caemos en la
cuenta y que, sin embargo, debemos tener bien presente.
60
Este algo es nada menos que una persona histórica, un
contemporáneo de los cesares Augusto y Tiberio, un pa-
lestino judío del tiempo que precedió a la catástrofe de
la guerra judía del año 70, sea reconocido como criterio
de la fe en Dios para todos los tiempos, los que le pre-
cedieron y los que le iban a seguir. La extrema vulne-
rabilidad de la fe cristiana en comparación con otras re-
ligiones radica precisamente en que está fundada en esa
persona histórica, y no en su doctrina o en cualquier
otra cosa que pudiese ser separada de ella. Esta vulne-
rabilidad tiene un doble aspecto: en primer lugar, con-
tinua y repetidamente se plantea la cuestión de si aque-
llos rasgos que caracterizan la figura y el destino de
Jesús y sobre los que se fundamenta la fe cristiana, pue-
den ser juzgados también como realidad fáctica e his-
tórica. En segundo lugar, cuanto más exactamente se
capta la peculiaridad de la situación histórica de Jesús,
más difícil resulta comprender cómo esta figura histórica
concreta, la figura de un judío palestino del tiempo de
Tiberio, con todo el condicionamiento temporal que es-
to lleva consigo, pueda convertirse en la clave de la com-
prensión de la existencia, y por tanto de la comprensión
de Dios, de los hombres que viven en el mundo del si-
glo xx, un mundo tan distinto y alejado de aquél. Pero
esta vulnerabilidad no es más que el reverso inevitable
de aquello que diferencia la religión cristiana de todas
las restantes religiones, incluidas la budista y la islá-
mica: que está fundada sobre unos sucesos históricos,
sobre una figura histórica, y esto no sólo en el sentido
de que en ellos se diese la ocasión extrínseca para el
surgimiento de la fe cristiana, sino porque en ellos está
incluido su contenido esencial. Esto es lo que distingue
a la fe cristiana del mundo de la mitología, por muchos
elementos míticos que haya podido albergar en sí. Pero
precisamente aquí radica la dificultad permanente con
la que se ve confrontada la fe cristiana. La dificultad es
cómo puede fundamentarse una certeza eterna, una feli-
cidad eterna en una figura histórica, en unos sucesos his-
61
tóricos, cuyo conocimiento en el mejor de los casos no
puede alcanzar más que un nivel de probabilidad, y que
además, al menos desde el comienzo de la investigación
histórica moderna, está en cambio continuo. Se ha de
ver y comprender que esta dificultad, construir convic-
ciones últimas sobre hechos históricos contingentes, fun-
dar una felicidad eterna sobre una historia a la que en
el mejor de los casos sólo podemos llegar con probabi-
lidad, es un problema fundamental de la fe cristiana.
No se puede evadir sin perder la perspectiva de líi rela-
ción fundamental a la figura histórica de Jesús. Decimos
esto porque la historia del cristianismo conoce de sobra
el intento de independizar la fe de las contingencias del
conocimiento histórico. Así, Jesús fue concebido y pen-
sado como el estímulo histórico para las verdades veni-
das al mundo con el cristianismo. O se pensó —-como
ocurre todavía hoy de las formas más diversas— en te-
ner un acceso especial a la realidad de Jesús en la ex-
periencia de la fe, bien porque se creía poder encontrar
inmediatamente a Jesús como el resucitado o el ensal-
zado, bien porque se era de la opinión de que la expe-
riencia de la fe podía mediar un conocimiento histórico
especial e independiente de la realidad histórica y fác-
tica de Jesús de Nazaret. O, finalmente, se dice que
lo que importa no es Jesús como figura histórica, sino
la fe en el kerygma cristiano, en el mensaje, cuyo con-
tenido esencial consiste en una nueva comprensión de la
existencia. Todos estos intentos no son más que meca-
nismos de evasión del hecho de que la fe cristiana se
basa en la conexión con una figura histórica y en deter-
minados sucesos históricos. Evasiones de la vulnerabili-
dad que implica el carácter histórico de la fe cristiana.
Intentos de asegurar a la fe cristiana contra esta vulne-
rabilidad. Pero de este modo lo único que se consigue
es abandonar la referencia a Jesús, fundamental para la
fe cristiana. Pues Jesús no es ninguna otra cosa que esta
persona histórica. Por esto, precisamente, el mensaje
primitivo cristiano y los escritos neotestamentarios re-
62
miten continuamente a esta persona histórica, y sobre
todo al destino de Jesús, a su crucifixión y resurrección.
En el nacimiento de la literatura evangélica aparece una
reflexión retroactiva y plenamente consciente sobre el
significado del camino terrenal de Jesús. Y no sólo los
evangelios, también el mensaje paulino, que parece no
hacer apenas uso de estas tradiciones, concentrándose
únicamente en la cruz y resurrección, mantiene de este
modo la figura histórica e irrepetible de Jesús como fun-
damento de la fe. Que el hablar de la resurrección de
Jesús como suceso acaecido en su camino histórico, co-
mo un acontecimiento sobrevenido al crucificado, su-
puestamente una vez, en un determinado tiempo, con-
tenga una serie de problemas muy incómodos para nues-
pensamiento histórico, es ciertamente algo muy verda-
dero. Pero esto no debe ser un impedimento para que
tomemos clara conciencia de la intención de los testimo-
nios primitivos cristianos al relatar la resurrección de Je-
sús como un suceso acontecido una vez en este deter-
minado hombre. Hemos de tomar conciencia de ello y al
mismo tiempo nos hemos de plantear, al menos, los pro-
blemas implicados en dicha perspectiva.
Estos mismos problemas, vinculados con el significa-
do fundamental de la figura histórica de Jesús para la
fe cristiana, se tratan de evadir cuando se proyecta una
imagen de Cristo puramente dogmática e independiente
de todo planteamiento histórico. La teología no puede
detenerse en sí misma, ni siquiera en las concepciones
de Jesús en los diversos escritos neotestamentarios. Ha
de preguntar por Jesús mismo remontándose tras los
mismos escritos y testimonios neotestamentarios. Ha de
llegar a la aparición histórica de Jesús y a su destino,
ya que no otra cosa significa que la fe cristiana esté
ligada a la figura histórica de Jesús en su irrepetible y
única peculiaridad. La cuestión de la peculiaridad de una
figura histórica, de los acontecimientos que marcan su
camino no puede ser planteada, por otra parte, más que
por medio de la investigación y de los métodos histó-
63
ricos. De lo contrario, no haríamos más que quedarnos
en el mito o en la leyenda. La investigación histórica es
el único camino posible, si queremos alcanzar un cierto
grado de seguridad o probabilidad. El que lleguemos a
la medida posible de conocimiento de Jesús es muy im-
portante para el cristianismo, pues ésta es la única de-
fensa que tiene el creyente contra la posibilidad de que
le sea anunciado y predicado como mensaje cristiano al-
go que quizá no tenga nada o muy poco que ver con
Jesús mismo. Sólo así sabrá el creyente si lo que cree
tiene que ver con Jesús.
La investigación actual sobre Jesús, en concreto des-
de Ernst Kasemann, en oposición a la teología kerygmá-
tica de Bultmann ha vuelto de nuevo a plantearse la
cuestión del Tesús histórico, precisamente a partir de
tales consideraciones. La fe cristiana tiene que «apoyarse»
en Jesús mismo, como ha dicho Gerhard Ebeling. Pero
lo que es importante es caer en la cuenta de que no nos
está permitido coger únicamente un aspecto, un trozo,
de la estructuta objetiva de la historia de Jesús, con lo
cual no se hace otra cosa que proyectar después sobre
Jesús mismo alguna concepción de la fe cristiana ad-
quirida por otros caminos. Hemos de tener en cuenta
el fenómeno histórico del hecho y de la historia de Jesús
en todo su alcance y, sobre todo, hemos de considerar
toda extrafieza y distanciamiento que ante él pueda sen-
tir el hombre del siglo xx. Esta es la condición necesaria
para que pod-imos preguntarnos con sentido sobre el
significado permanente que esta figura pueda tener para
nosotros. "•
Esta extrañeza de la figura de Jesús, es decir, el con-
dicionamiento general de su mensaje e historia por la
espera del fin del mundo como algo inmediato e inmi-
nente, con el que había de llegar el reinado de Dios,
ha sido puesto de relieve con una fuerza desconocida
hasta ahora poi la investigación neotestamentaria de co-
mienzos de siglo, especialmente por Johannes Weiss y
Albert Schweitzer. J a exégesis neotestamentaria y la
64
teología dogmática de nuestro siglo no han hecho otra
cosa que tratar de evitar las consecuencias de este hecho.
No sólo por causa de la incompatibilidad de esta visión
con la actual concepción del mundo determinada por las
ciencias naturales, sino también porque la expectación de
Jesús parece haber sido un error, como lo demuestra el
simple hecho de la prolongación de la historia hasta el
presente con la consiguiente no llegada del esperado fin
del mundo. Es comprensible que a fin de salvar el sig-
nificado actual de Jesús se haya intentado tantas veces y
de tan variadas formas eliminar o interpretar a su modo
este carácter «escatológico» de su mensaje. Sin embargo,
los motivos de tales interpretaciones son demasiado trans-
parentes. La teología y la piedad cristiana harían mejor
si intentaran aprender a vivir con la extrañeza de la fi-
gura de Jesús
¿Qué podemos saber sobre Jesús? La investigación
histórica ha tenido que dejar de pensar en una biografía
de Jesús más o menos completa. En los evangelios no se
encuentra, en contra de lo que se creía antes, un relato
biográfico coherente. El orden de sucesión, en el que los
evangelios relatan la actividad pública de Jesús, carece
de valor biográfico. Los evangelios han ido colocando
cada uno a su manera las diversas unidades de la tradi-
ción, mejor, de las tradiciones, y en cada caso se han
regido por criterios teológicos diversos. A pesar de todo,
algunos sucesos o contenidos se pueden determinar con
probabilidad suficiente y se pueden considerar como his-
tóricos: entre ellos se encuentran el bautismo de Jesús
por Juan, los rasgos fundamentales de su historia y men-
saje, su muerte de cruz en Jerusalén. En un sentido que
luego discutiremos, habremos de contar también entre
ellos la resurrección de Jesús, o al menos su afirmación
por la cristiandad más primitiva.
Según el juicio predominante de los investigadores,
una gran parte de las palabras de Jesús transmitidas en
los evangelios no procederían del mismo Jesús, sino que
supondrían una prolongación legendaria de la tradición
65
de Jesús. Con todo, aun aceptando esto, los puntos de
apoyo a nuestro alcance son suficientes para trazar una
imagen del carácter general de la figura de Jesús: fio hay
duda de que estaba completamente marcado por la ex-
pectación de la proximidad del reinado de Dios, Ante
la inminencia del juicio que se aproximaba con el fin del
mundo, Jesús llamó a la penitencia, a la conversión a
Dios. Pero al mismo tiempo podía asegurar sin reservas
la salvación del reino a todo aquel que aceptase su men-
saje de la cercanía del reinado de Dios, reconociendo así
a Jesús, su mensajero. Y lo mismo podemos decir del que
se condujese en sentido inverso: aceptando a Jesús y
con él también su mensaje. Jesús podía actuar de este
modo porque estaba convencido de que el destino del
hombre depende únicamente de su actitud ante el cer-
cano reino de Dios. En este punto se fundamenta, pues,
la incondicionabilidad, con la que Jesús podía prometer
la salvación, y al mismo tiempo ya el mismo Jesús en-
contró ahí la mejor expresión del amor del Padre a los
hombres. De todo esto resulta que la esperanza escato-
lógica y el comportamiento adecuado a ella son para
Jesús el único criterio de la participación en la salvación.
Esta actitud de Jesús cayó irremisiblemente en abierta
contradicción con la religiosidad judía tradicional cen-
trada en la ley, que consecuentemente veía en ésta y su
cumplimiento el criterio de la futura participación en la
salvación. Por esto acabó Jesús por ser repudiado por las
autoridades judías y entregado a la muerte. Ahora bien,
si un judío se convencía de la fiabilidad del mensaje de
Jesús a partir de la resurrección, no le quedaba otra sa-
lida que interpretar este acontecimiento como anulación
de este repudio y confirmación de Jesús y de su pre-
tensión de que la actitud ante él y su mensaje es el lugar
exclusivo donde se decide la salvación o perdición fu-
turas de los hombres ante Dios.
Presuponiendo que Dios mismo ha confirmado la mi-
sión de Jesús por su resurrección, puede comprenderse
que Jesús sea afirmado como el criterio de concordancia
66
o no concordancia de los hombres con el viniente reino
de Dios. Esto es así porque Jesús no ha hecho otra cosa
que poner a los hombres ante la opción a favor o en
contra del futuro de Dios mismo. Si el Dios de Jesús
es verdaderamente Dios, si a su vez Jesús ha sido confir-
mado por el mismo Dios en aquella pretensión de su
mensaje, entonces, en efecto, la aceptación o el rechazo
del mensaje de Jesús no es otra cosa que la aceptación o
el rechazo del mismo Dios. Entonces, fácticamente, la
fe en Dios no es posible más que en concordancia con el
mensaje de Jesús: o de tal modo que el comportamiento
de un hombre corresponda fácticamente a los criterios
anunciados por Jesús, o de tal modo que el mensaje de
Jesús sea aceptado expresamente. Esto último y, por tan-
to, la fe en Jesús en la fe en su mensaje es la forma co-
mo Jesús ha llegado a convertirse, explícitamente, en
criterio eficaz de todo conocimiento de Dios por el surgi-
miento y propagación de una comunidad fundada en la
fe en él.
Pero ¿la confianza en el Dios de Jesús y, por tanto,
también en el mismo Jesús como el enviado de este
Dios sigue siendo hoy una posibilidad responsable para
hombres que viven sobre el suelo de una conciencia
contemporánea? ¿No es incompatible la expectación de
un próximo fin del mundo, de la transformación cósmica
de la creación en el ámbito del reinado de Dios, no es
incompatible todo esto con una comprensión del mundo
orientada a los resultados verificados de las ciencias na-
turales? Ademas, ¿no ha sido suficientemente refutada
aquella espera de Jesús por el simple hecho de que el
fin del mundo está aún por venir? ¿No hemos de in-
tentar, por esto, formular el significado de Jesús al mar-
gen de esta entusiasta expectación próxima, si es que
queremos mantenernos todavía vinculados a él?
A estas preguntas hemos de dar una doble respuesta.
En primer lugar, sería autoengañarse pretender que po-
demos destilar el núcleo auténtico del mensaje de Jesús
despojándolo de su expectación próxima del reino de
67
Dios como inminente transformación del mundo; esta po-
sibilidad no es real. Lo que Jesús dijo sobre la presencia
del reino de Dios en su propia persona y obra es sólo
el reflejo que proyectaba su futuro próximo e inminente.
El mensaje de Jesús sobre el amor de Dios tiene su pre-
supuesto inmediato en esta inminente proximidad de su
poderoso futuro. Y es que el amor de Dios se hizo pal-
pable para Jesús en su propia misión de anunciar la pro-
ximidad del reino de Dios, pues este anuncio es ofreci-
miento de Dios a participar en la salvación de su reino
y, sobre todo, porque posibilitaba la promesa de perdón
incondicional de Jesús. Este conocimiento del amor de
Dios manifestado en la propia misión de Jesús consti-
tuye, a su vez, el fundamento de su llamada al amor al
prójimo y al perdón incondicional frente a nuestros se-
mejantes, cuya medida y criterio es el amor y el perdón
recibidos del mismo Dios. Resulta, pues, que todos los
contenidos del mensaje de Jesús tienen su último funda-
mento en su expectación próxima del reino de Dios; de
ahí, que si prescindimos de este horizonte de la expecta-
ción próxima, no pueda quedar en pie ninguna palabra,
ninguna idea, nada en absoluto, que Jesús manifestara
a lo largo de su vida. La fe dejaría entonces de habérse-
las con Jesús mismo y en su lugar colocaría una serie de
imágenes prefabricadas y luego etiquetadas bajo el nom-
bre de Jesús.
En segundo lugar, no se puede admitir sin más ni
más que la expectación de Jesús se frustrase. Pues si
puede tomarse en serio el mensaje de la resurrección de
Jesús de entre los muertos, entonces bien puede afirmar-
se que la expectación próxima de Jesús no se cumplió,
ciertamente, en el mundo como totalidad, pero sí en su
propia persona. Pues «resurrección de los muertos» es,
precisamente, la salvación final o, en todo caso, la puerta
de entrada en la salvación final de la vida eterna, que
esperaba la expectación judía del futuro del reino de
Dios. Si este cumplimiento ha tenido lugar ya en Jesús,
la plenitud ha llegado, al menos, para su persona. Su
68
pretensión de poder semejante al divino no ha sido en-
tonces corroborada por un milagro o prodigio cualquiera,
sino por el cumplimiento de la realidad salvífica del reino
de Dios esperado por él como algo inminente. Cierta-
mente, este cumplimiento no ha tenido lugar más que
en él. En cuanto que es así, el cumplimiento se diferen-
cia aquí, como de costumbre, de la promesa y la espera.
Pero si podemos tomarnos en serio el mensaje de la re-
surrección de Jesús, entonces ya no podemos decir sin
restricciones que Jesús se engañó. Y entonces, tal como
lo expuso el mismo Pablo, la resurrección de Jesús de
entre los muertos puede convertirse en prenda y garantía
para el resto de la humanidad, garantía de que lo mismo
le puede acontecer y le acontecerá a todo aquel que esté
ligado a Jesús por la fe, completamente independiente de
la cuestión de la eventual duración del mundo.
La relevancia de esta consideración depende por com-
pleto del enjuiciamiento de la tradición de la resurrec-
ción de Jesús, de la que nos ocuparemos más tarde con
detalle. No obstante, podemos decir ahora ya lo siguien-
te: después de la muerte de Jesús en la cruz, la fe en él
se ha hecho de nuevo posible sólo por su resurrección.
Esto vale ya para la primera comunidad, que se consti-
tuyó tras los sucesos de Jerusalén, y vale no sólo tam-
bién, sino con mayor razón para nosotros que somos
posteriores. Los primeros cristianos participaban tam-
bién, al fin y al cabo, de la expectación de Jesús. Pero
hoy tendríamos que juzgar a Jesús como un entusiasta
apocalíptico, cuyo pensamiento estaba informado y ani-
mado completamente por una expectación, que desde en-
tonces se ha revelado como un error, a no ser que no
estuviera en contra el mensaje de la resurrección. Na-
turalmente, este mensaje pascual no podemos considerar-
lo aislándolo de los acontecimientos que le precedieron.
El significado del acontecimiento pascual depende preci-
samente de que la resurrección de entre los muertos haya
tenido lugar en este hombre concreto con su misión es-
pecial. Sin la fuerza y el convencimiento interior con que
69
Jesús ha hablado sobre Dios, lo insólito del aconteci-
miento afirmado por el mensaje cristiano de la pascua
despertaría un escepticismo aún mayor que el habitual
frente al mensaje cristiano en su totalidad. A pesar de
todo, queda en pie que, aun contando con toda su pro-
blemática propia, sólo el mensaje de la resurrección pue-
de dar una respuetsa al problema de la potestad de Je-
sús, problema que a nosotros se nos plantea no sólo por
la crucifixión sino también por la frustración de la ex-
pectación próxima en que vivía Jesús.
Pero bajo el presupuesto de la confirmación del men-
saje de Jesús por su resurrección de entre los muertos,
también la humanidad actual se vuelve a ver confronta-
da con la pretensión de Jesús de que la aceptación o
rechazo de su mensaje es la aceptación o rechazo de la
proximidad del mismo Dios y de que la fe en Dios no
es posible al margen de la profesión de fe en su misión
y persona. Es evidente que esto último sólo tiene validez
para aquellos que se ven confrontados directamente con
el mensaje de Jesús. No significa que sólo el cristiano pue-
da tener parte en la salvación de Dios. El mismo Jesús,
en sus bienaventuranzas, ha llamado bienaventurados a
los que padecen, a los impotentes, a los misericordiosos,
a los pacíficos, a los que tienen sed de justicia y padecen
por su causa, y esto completamente independiente de su
relación personal con él. Quien viva en una situación de
este tipo, quien no se deje avasallar por su sufrimiento
y su impotencia, quien verdaderamente aspire a una jus-
ticia mayor y esté lleno del espíritu de misericordia y
de paz, quien viva en esta actitud, confía fácticarnente
en Dios, en el Dios anunciado por Jesús: en este sentido
el mensaje de Jesús es también criterio de su participa-
ción en la salvación de Dios.
Su propia unidad con Dios consiste precisamente en
esto, en que Jesús es el criterio de la relación de todos
los hombres con Dios, incluidos aquellos que nunca se
han encontrado con él. La cristiandad primitiva expresó
esta unidad y vinculación de Jesús con Dios y con el
70
asunto de Dios en el mundo por medio de los títulos,
que le fue asignando: vio en Jesús al hijo del hombre de
la expectación judaica, que debe venir con las nubes del
cielo para juzgar el mundo. Vio en él al profeta pro-
metido para el fin de los tiempos, así como al siervo de
Dios paciente. Y encontró en él al mesías prometido, al
hijo de Dios.
La palabra mesías significa «el ungido». Su traduc-
ción griega es christos. Esta palabra se encuentra en el
texto de la confesión como nombre propio, como parte
constitutiva del nombre Jesucristo; cuando esta palabra
entra a tomar parte de dicho texto ya hace tiempo que
se ha convertido en nombre propio, pero originariamen-
te se trataba del título «mesías». Este título se asignaba
a los reyes vetcrotestamentarios. El rey era considerado
como el ungido de Dios y ya en la época de la monar-
quía judaica se despertó la esperanza en un rey futuro,
que desempeñaría su función en paz y justicia, y reina-
ría en nombre Dios sobre Israel y sobre el mundo en-
tero. Sin embargo, esta esperanza no conduce sin solu-
ción de continuidad a Jesús. Más bien podemos aceptar
con gran probabilidad que Jesús mismo rechazó el título
de «mesías», cuando se le aplicó. La forma originaria
de la tradición de la confesión de Pedro (Me 8, 27-33)
se remonta quizá a un rechazo por parte de Jesús del
título de mesías, rechazo todavía más brusco de lo que
permite reconocer el texto actual. Al parecer, Jesús mis-
mo consideraba como tentación satánica el dejarse hacer
portador de las esperanzas nacionales del pueblo judío.
Y es que, todo lo contrario, él era el mensajero del rei-
nado de Dios como fin cercano de todas formas políticas
de este mundo. El pueblo debía convertirse a este fu-
turo del reinado de Dios que irrumpía del más allá y
dejar de una vez sus esperanzas en una reconstrucción
nacional.
Pero aunque Jesús rechazase para sí el título de me-
sías, el hecho es que más tarde se le aplicó. ¿Se puede
justificar esto? En primer lugar hay que comprender
71
cómo se vino a parar en ello. Es claro que Jesús fue
acusado ante los romanos como agitador político, y como
tal fue ejecutado. El motivo y razón de su ejecución fue
indicado en su cruz, y éste no fue otro que el que qui-
siera ser el «rey de los judíos» (Me 15, 26). La mención
de la inscripción de la cruz en los evangelios se vuelve
a considerar hoy día por muchos investigadores como
noticia o dato histórico. La vinculación expresada en la
inscripción entre Jesús y el título de mesías es cierta-
mente falsa en cuanto que Jesús, tal como hemos visto,
nunca pretendió para sí dicho título. Pero, a pesar de
todo, siempre podemos decir que dicha vinculación se
convirtió en el destino de Jesús. Ciertamente, que este
hecho por sí solo no nos hace comprensible cómo la co-
munidad pudo comprender a Jesús como tal mesías,
teniendo en cuenta que todos los discípulos conocían
bien la actitud de Jesús con respecto a él. Pero a es ..o
hay que añadir que después de su resurrección ya no
quedaba sitio junto a Jesús, cuya venida era ahora fir-
memente esperada por la comunidad, para ningún otro
salvador. Por esto, Jesús fue considerado entonces como
idéntico a las figuras escatológicas de la expectación ju-
día, al hijo del hombre, de cuya venida él mismo había
hablado, y al mesías, con el cual contra voluntad había
quedado indisolublemente vinculado por su destino.
Ahora ya su comunidad podía ver en él al mesías ver-
dadero. La expectación mesiánica fue entonces transfor-
mada de una esperanza en una plenitud intramundana en
la designación de la reconciliación más allá de la muerte
y de este mundo de los hombres por Jesús.
La justificación de la designación de Jesús como me-
sías, christus, consiste, pues, en que ya no había que es-
perar ningún otro salvador, de tal manera que todas las
esperanzas salvíficas de los hombres podían ser traslada-
das a Jesús, porque sus momentos de verdad habían en-
contrado en él su cumplimiento. ¿Debería haberse evita-
do la representación mesiánica, supuesto que había sido
rechazada abiertamente por el mismo Jesús? La pregunta
72
está justificada. Pero el salvador que esperaba el pueblo
judío en la figura del mesías era ahora de hecho Jesús,
si bien de una forma distinta de la que se lo habían re-
presentado las esperanzas mesiánicas. Una vez que así
quedaba superado el peligro, rechazado por Jesús, de
una falsa comprensión de su misión inducida por el sím-
bolo del título de mesías, podría ahora, inversamente,
ser transformado el título de mesías por su aplicación a
Jesús, el crucificado y resucitado.
La peculiaridad del título de mesías frente a otros
títulos que la comunidad primitiva cristiana aplicó a Je-
sús —como hijo del hombre, hijo de David, señor, etc.—
consiste en que el concepto mesías podía asumir toda
la pluralidad de significados que encerraba Jesús. De-
signaba en primer lugar la función futura de Jesús en
su segunda venida para el establecimiento definitivo del
reino de Dios. Pero, a su vez, podía también referirse a
la realidad actual del señor resucitado, que a la derecha
de Dios, en lo oculto, reina ya sobre el mundo. La ins-
cripción en la cruz posibilitaba, además, vincular la pa-
sión de Jesús y sus sufrimientos con su dignidad me-
siánica, y de este modo concebir ya al Jesús terreno co-
mo mesías. En conexión con el título de mesías se en-
cuentran también los elementos de la mediación salvífica
y de la filiación divina, que fueron decisivos para la
predicación del significado de Jesús en el mundo de la
cultura helenística, en la misión a los paganos de la pri-
mitiva iglesia. De este modo, el título de mesías pudo
transformarse tan ampliamente que acabó por abarcar y
asumir la plenitud significativa de la figura de Jesús, de
su aparición histórica y de su destino. Por esto, es com-
prensible que para los misioneros judíos de la primitiva
cristiandad, como por ejemplo Pablo, dicho título se
convirtiese en el compendio de todo el mensaje sobre
Jesús, precisamente también cuando su predicación su-
peraba los ámbitos de la tradición judía y se dirigía a los
paganos. Pero para los oyentes paganos de este mensaje,
para los que el significado titular de la designación chris-
73
tus era menos corriente que para los oyentes de sangre
judía, christus llegó a convertirse en un constitutivo del
nombre de Jesús.
Para terminar hemos de retener un par de cosas:
1. El nombre Cristo designa especialmente el sig-
nificado sal vinco de Jesús. Explícita lo que ya se nos
ponía de manifiesto como resultado de nuestra pregunta
acerca del Jesús histórico: que él pretendía llevar a cabo
la decisión de Dios sobre los hombres, al exigir una de-
cisión frente a su mensaje del futuro de Dios, y que fue
confirmado en esto por su resurrección de entre los muer-
tos, pero de tal modo que en el nombre de Jesús la sal-
vación, la futura comunidad con Dios, la participación
en la nueva vida aparecida en su resurrección, está abier-
ta a todo aquel que crea en Jesús, que deposite su con-
fianza en él. Este significado salvífico no le viene a Jesús
desde fuera, como si del mismo modo que le ha sido
atribuido a él le pudiera haber sido atribuido a cual-
quier otra persona. Le pertenece a él, es propio de él,
parte de él mismo. Pero esto no se entiende por sí mis-
mo cuando hablamos sobre Jesús. La fuerza salvífica que
le es inmanente, que sale de él tiene también que ser
designada como tal de un modo expreso, tiene que ser
nombrada: por esta razón hablamos de Jesucristo. Al
confesar que Jesús es el Cristo, decimos que nuestra vida
adquiere su sentido a partir de él, que sólo a partir de
él se convierte en una totalidad, se hace salva. Esto
significa que nuestra existencia considerada en sí misma
no es «total» y «salva», aunque el anhelo de todo hom-
bre no sea otro que el que su existencia llegue a ser una
totalidad. En nuestra vida son muchas las cosas a las
que nos lleva nuestra determinación y que sin embargo
nunca se alcanzan. Así, muchas cosas iniciadas se inte-
rrumpen, y lo que adquiere forma se hace oculto por
penuria, pereza o error. En definitiva, todo, incluso la
vida más plena y realizada, queda en un fragmento, que
en la muerte se detiene como una cuestión abierta. Pero
Jesús, por su muerte en la cruz, se nos ha convertido
74
en mediación de la proximidad de Dios, en la que él
mismo vivía, incluso en las situaciones más extremas de
fracaso en nuestra vida. Esta proximidad no se agota en
la plenitud y realización de nuestra vida terrena ni acaba
por desaparecer con su fracaso en la muerte. Si es que
nuestra existencia puede llegar a ser «salva», esto sólo
es posible por medio de una plenitud que transcienda
esta vida terrena. Esto no significa huida de este mundo
a un más allá de nuestra vida. Más bien, de lo que se
trata es, precisamente, de vivir en esta vida de la con-
fianza en la totalidad de nuestro ser, totalidad que no
está presente en la realidad actual de nuestra vida de un
modo inequívoco, sino que sólo se insinúa fragmenta-
riamente para aquel que es capaz de ver en el fragmento
la totalidad, pero que nos ha sido garantizada y prome-
tida por el mensaje de Jesús sobre el futuro del reino
de Dios y por su resurrección de entre los muertos. A
partir de aquí, las situaciones, vivencias y posibilidades
diversas de nuestra vida actual pueden ser vividas y ex-
perimentadas también como parte de esta totalidad, la
cual no puede ser fundamentada a partir de ellas mismas.
2. Confesar que Jesús es el Cristo no quiere decir
solamente que nosotros ponemos nuestra confianza en
Jesús, que nue?tra vida puede ser vivida como una tota-
lidad, como «salva» a partir de él. La confesión crística
expresa, además de esto, la vinculación de la fe cristiana
con la historia y las esperanzas del pueblo de Israel. Es-
tas esperanzas, tal como acabamos de ver, fueron trans-
formadas por Jesús, en primer lugar no sólo porque las
rechazó, sino, lo que es más, porque a pesar de ello fue-
ron vinculadas entonces con su figura. Al ocurrir esto,
el contenido de la representación mesiánica se transfor-
mó mucho más profundamente que si, por decir algo,
se hubiera transformado la comprensión del Dios de
Israel por el mensaje de Jesús. A pesar de todo, queda
en pie una continuidad, una conexión, que sólo la apli-
cación del título de Cristo a Jesús le permite aparecer
con toda su plenitud de sentido, y que fácticamente,
75
además, sólo ella la ha posibilitado. Aunque el título de
Cristo en su aplicación a Jesús adquiriese un nuevo sen-
tido, el hecho es que la cristiandad primitiva creía po-
der proclamar con él el cumplimiento de la esperanza
mesiánica judía por Jesús. Y sólo a la luz de la esperanza
mesiánica judfe podía ser percibida y anunciada en toda
su plenitud y riqueza la significación salvífica que radi-
caba en la figura de Jesús. Al margen de este contexto
de expectación y esperanza, probablemente no se habría
llegado a concienciar nada esencial de lo que constituye
el significado de la figura histórica de Jesús. Bajo este
punto de vista pues, también la iglesia cristiana se con-
virtió en la heredera de la historia de la fe de Israel y,
como tal, tiene que permanecer consciente de tal heren-
cia, al menos si quiere conservar en su conciencia la ple-
nitud de significado de la figura y de la historia de Jesús.
76
Hijo unigénito de Dios,
nuestro Señor
La confesión de Jesús como hijo de Dios resulta hoy
para muchos uno de los enunciados más difícilmente
accesibles de la tradición eclesial. Precisamente por esto,
otros la consideran como el criterio decisivo de la fe
ortodoxa. Ambos partidos se representan la filiación di-
vina de Jesús al modo de una esencia sobrenatural de
Jesús. Sólo se diferencian por el hecho de que uno de
los partidos mantiene firmemente esta afirmación, mien-
tras que el otro la rechaza o, al menos, la juzga escépti-
camente. Encuentra que tal afirmación es una superrele-
vación mitológica de la simple humanidad de Jesús. Para
este partido, la representación de la filiación imposibilita
la comprensión de Jesús como un hombre. Ahora bien,
la representación de un ser supraterreno, algo así como
disfrazado por la apariencia humana de Jesús, parece
ser completamente incomprensible para cualquier con-
cepción de la realidad actualmente sostenible.
La verdad es que a una tal consideración escéptica
del título primitivo-cristiano «hijo de Dios» no se le
puede hacer el reproche de estar completamente alejada
de la concepción de la filiación divina, predominante en
la tradición cristiana. Todo lo contrario. Más bien, ha-
bría que decir que en este respecto acierta considerable-
mente. Otra cosa es que responda al sentido originario
de la designación de Jesús como hijo de Dios. Aquí am-
77
bos partidos se equivocan. Los verdaderos motivos, que
encontraron su expresión en la aplicación de este título,
son pasados por alto cuando la perspectiva se concentra
en la representación tradicional indicada de la filiación
divina como forma de un modo de ser sobrenatural. Más
bien es posible —e incluso lícito desde el punto de vista
histórico-exegético— comprender el título «hijo de Dios»
como interpretación, precisamente, de la manifestación
humana de Jesús. Esta interpretación tuvo su propia his-
toria en el cristianismo primitivo. Partiendo de la forma
final de los textos neo testamentarios, se pueden recorrer
retrospectivamente una serie de estadios que llegan has-
ta el mismo Jesús, en la formación del convencimiento
cristiano sobre la filiación divina de Jesús. Además, se
pueden inferir los motivos que encontraron su expresión
en la formulación de que Jesús es el hijo de Dios. Se
ve entonces que las transformaciones en la comprensión
de esta fórmula no fueron simplemente arbitrarios, sino
que se pueden comprender como motivados objetiva-
mente, es decir, a partir de la peculiaridad de la figura
y de la historia de Jesús, cuyo significado peculiar y úni-
co es el verdadero asunto de esta historia de la inter-
pretación.
Al principio la designación de Jesús como «hijo» está
estrechamente relacionada con la idea de Dios como el
Padre. El título de hijo viene a ser entonces algo así co-
mo la contrapartida, como el reflejo que la predicación
de Jesús sobre Dios como padre proyectaba sobre el
mismo predicador. Y es que no era normal ni evidente
hablar de Dios como padre con la familiaridad con que
lo hacía Jesús. Esta era precisamente una de las carac-
terísticas que constituían la peculiaridad de Jesús, y por
esto aparecía, incluso para sus discípulos, como un hombre
distinto de los restantes; nadie hablaba así sobre Dios.
Esto se explícita en los evangelios en una serie de pa-
sajes donde es designado simplemente como «el Hijo».
Esta designación tiene su explicación más sencilla en el
hecho de que Jesús anunciaba a Dios como «el Padre»,
78
de modo que su comunidad le denominaba correspon-
dientemente «el Hijo». Otro carácter distinto tiene el
título «hijo de Dios», aunque naturalmente la simple
designación de Jesús el Hijo le designase también hijo
de Dios: así es comprensible el tránsito al título «hijo
de Dios». Pero este título era ya entonces tradicional.
Se encuentra emparentado con el título mesiánico. En
el ceremonial judaico tradicional, parte del cual se con-
serva en el salmo 2, se dice que Yahvé habla al rey
(al ungido): mi hijo eres tú, hoy te he engendrado (2,7).
Al decir esto no se pretende significar un origen corporal
del rey a partir de Dios, tal como se decía por ejemplo en
los imperios medio y nuevo de Egipto de los reyes con
respecto al dios Ra. En el salmo 2 se trata más bien
de un acto de adopción: como «hijo» de Yahvé, el rey
asume como encargo de Yahvé el dominio de éste sobre
el mundo (Sal 2, 8; 110, 1). Estas ideas fueron aplicadas
a Jesús en el cristianismo primitivo: Pablo cita en Rom
1, 3 s. una fórmula confesional transmitida hasta él,
según la cual Jesús por su resurrección de entre los muer-
tos ha sido constituido «hijo de Dios con poder». En
este pasaje la resurrección es considerada como el mo-
mento temporal del establecimiento de la filiación divina,
de su elevación a ella, como momento temporal de la
adopción. En otra tradición, bastante más tardía, este
momento es trasladado hasta el bautismo de Jesús. Así,
según Me 1, 11, las palabras del salmo se oyen en el bau-
tismo como una voz del cielo. Aquí, pues, Jesús es consti-
tuido como mesías ya al comienzo de su actividad pú-
blica. En la leyenda del nacimiento virginal de Jesús nos
encontramos con un estadio posterior de este desarrollo:
traslada aún más allá el origen de la filiación divina si-
tuándolo en el mismo nacimiento de Jesús. Lucas ex-
plica expresamente en 1, 35 el título, diciendo que Je-
sús fuera de Dios no tenía ningún otro padre humano.
El propósito e interés de este proceso de la constitución
de una tradición que sitúa cada vez más lejos el origen de
la filiación divina de Jesús hay que buscarlo, claramente,
79
en que debe ser expresado lo siguiente: Jesús fue des-
de siempre el enviado por Dios con el reinado, con el
ejercicio de su voluntad. Este interés corresponde al he-
cho de que la resurrección confirmase la pretensión pre-
pascual de Jesús y que, por consiguiente, le legitimase
ciertamente con posterioridad, pero también con efica-
cia retroactiva.
Así, pues, el título «hijo de Dios» no designaba ori-
ginariamente una filiación corpórea, pero tampoco de-
signaba a Jesús como un ser divino y sobrenatural: e'
rey judío, al que se le llamaba «hijo de Dios», seguía
siendo un hombre. En el ámbito de la tradición judía el
título designaba únicamente la función de Jesús, su esta-
blecimiento para ejercitar el reinado de Dios sobre el
mundo, pero no su naturaleza. Sin embargo las cosas eran
distintas dentro del ámbito cultural helénico: aquí el tí-
tulo «hijo de Dios» se convirtió en la designación de un
ser sobrenatural-divino, que se ha «manifestado» en el
hombre Jesús pero que es distinto de él. Sobre este ser
divino se dice que ha sido «enviado» a la carne para asu-
mir una figura humana. Así se expresa el mismo Pablo
en Rom 8, 3 y Gal 4, 4. También la profesión apostó-
lica de fe entiende, sin ninguna duda, la expresión «hijo
de Dios» en este sentido: como un ser divino preexis-
tente, es decir, existente ya antes del nacimiento terrenal
de Jesús en la eternidad de Dios, un ser divino preexis-
tente que en el nacimiento de Jesús ha tomado forma y
ser humanos.
Antes de tomar una postura concreta ante esta idea
de la preexistencia queremos, primeramente, considerar el
matiz especial que da la profesión apostólica de fe a la
idea de la filiación divina de Jesús. Llama a Jesús el hi-
jo unigénito de Dios. En el nuevo testamento es sólo Juan
el que se sirve de esta expresión para designar la relación
de Jesús con Dios. Y significa que Jesús es el único hijo
de Dios. Fuera de él Dios no ha tenido ningún otro hijo,
nadie más que él ha sido investido de su poder, él es el
único que ha recibido la misión de ejercer su reinado.
80
Como portador único del reinado de Dios en el mun-
do, Jesús es también el mediador de su creación. En la
profesión de Nicea la filiación divina de Jesús ha sido
relacionada expresamente con la afirmación de que todo
ha sido creado por medio de él. Esta idea puede com-
prenderse como inferencia de la afirmación de que Jesús,
como hijo de Dios, ejerce el reinado de Dios sobre el
mundo. No es necesario en absoluto acudir a un ser divino
completamente separado del Jesús histórico, que hu-
biera ejercido ciertas funciones especiales al comienzo
del mundo. Más bien hay que decir que Jesucristo es
mediador de la creación del mundo en tanto y en la forma
que él puede ser denominado el hijo de Dios. Nosotros
hacemos mención aquí de la idea ya aludida ante-
riormente de que la creación del mundo acontece desde
el fin: entonces a Jesús como mediador de la creación
hay que comprenderlo en el sentido que él es el final de
todas las cosas, que en él ha aparecido ya el final de to-
das las cosas, el final que decide sobre su verdadero ser.
Porque él es el que trae el final, por eso todas las cosas
están orientadas hacia él, y porque todas las cosas apuntan
hacía él, por eso también son a partir de él. Jesús es,
por consiguiente, el portador del reinado de Dios sobre
el mundo en la medida en que es el centro o, más bien, el
final de la historia y de este modo el mediador de la crea-
ción. En este enunciado queda expresado el significado,
un significado que abarca y da sentido a todo, de lo que
ha acontecido en y con Jesús. Esto significa también la
expresión que designa a Jesús como el hijo unigénito,
único del Padre divino.
Jesús es también el único portador de la revelación
de Dios porque es el hijo unigénito de Dios: el Padre no
conoce a nadie más que al Hijo y a quien el Hijo se lo
quiera manifestar (Mt 11, 27: cf. Jn 14, 6). Por esta ra-
zón, también, la revelación de Dios en el sentido pleno
del término es una revelación única, la revelación que
ha acontecido a través de su Hijo.
La fundamentación teológica transcurre siguiendo la
81
ruta inversa: desde el punto de vista objetivo, mejor,
desde el punto de vista como son las cosas en sí mismas
la revelación de Dios en Jesús, así como su unicidad está
fundamentada en que Jesús es el Hijo unigénito; pero
para nosotros, para nuestro conocimiento ocurre inversa-
mente, decir que Jesús es el hijo único de Dios es sólo ex-
presión del hecho de la revelación divina en él. Hay cier-
tamente muchas y muy diversas automanifestaciones de la
realidad divina, con las que está siempre relacionada la
vida humana. Los hombres no sólo presuponen en la rea-
lización de su existencia esta realidad fundante de su ser
y del ser del mundo, sino que además siempre tienen que
tratar con ella de una forma o de otra. En tal contacto
permanente la realidad divina se manifiesta a los hom-
bres de muy diversas maneras, y la historia de las reli-
giones está llena de huellas de esto. Pero tales mani-
festaciones tienen la mayor parte de las veces algo de
provisional, pueden ser sustituidas por otras experien-
cias nuevas de la misma realidad. Precisamente por esto,
carecen de la definitividad de la autorrevelación divina.
Aun allí donde aparecen con la pretensión de verdad
única y definitiva, pierden de nuevo este carácter por la
nueva experiencia de Dios que les sustituye. Pero el men-
saje de Jesús sobre Dios tiene definitividad de una ma-
nera absolutamente peculiar, a saber, no sólo porque se
asegure que sea definitiva, sino a partir de la peculiaridad
de su contenido, ya que Jesús anunciaba que para los
hombres todo depende de una sola cosa, de que con-
fíen en el futuro de Dios. Por esto su mensaje no es
superable por ningún futuro de automanifestación divina.
Por esto Jesús podía anticipar la última decisión de Dios
sobre los hombres según el comportamiento de éstos an-
te su propio mensaje, anuciarles el juicio de Dios o su
perdón. Precisamente por pretender para sí tal potestad
última, «escatológica», provocó el escándalo que acabó
por llevarle a la crucifixión, pero para sus discípulos fue
confirmado en su poder por el mismo Dios a través de
la resurrección de entre los muertos, es decir, por la apa-
82
rición de la realidad última y definitiva de la vida que
procede de Dios en él mismo. En esta definitividad, por
consiguiente, por causa de su carácter escatológico, es
Jesús en el sentido anteriormente descrito la revelación
de Dios. Teniendo esto en cuenta podemos apropiarnos
ahora la comprensión de la fórmula primitívo-cristiana,
que Jesús es simplemente el «hijo» del Dios, al que lla-
maba el Padre. Pues al anunciar el futuro de Dios como
lo único decisivo para la salvación de cada hombre, el
futuro de Dios accedía como reinado dondequiera encon-
trase acogida su mensaje. Por esto Jesús con su anuncio
del futuro de Dios, con su predicación y su praxis del
amor de Dios ? los hombres, fundadas en aquél, es el re-
presentante de1 futuro de Dios entre los hombres, y ha
sido confirmado en ello definitivamente por Dios por su
resurrección de entre los muertos. Como portador de la
automanifestación definitiva de Dios, el cual anticipa ya
la decisión última sobre los hombres y sobre el mundo
a partir de la potestad de esta misión, Jesús puede valer
también para nosotros como «el Hijo», el hijo único de
este Padre. Pero al hacer esto será bueno que seamos bien
conscientes del carácter figurado o metafórico de este
modo de hablar. La fórmula «hijo de Dios» no hace re-
ferencia originariamente a un origen corpóreo sobrenatu-
ral de Jesús. Sirve para interpretar la relación que a
través de su misión y de su historia llegó a alcanzar con el
Dios anunciado por él. La expresión gráfica «hijo», sobre
todo si pensamos en su origen veterotestamentario, re-
sulta extraordinariamente comprensible y adecuada para
esto. Quizá nosotros no la elegiríamos inmediatamente
como expresión de nuestra propia experiencia, del mismo
modo que tampoco vendríamos a parar al nombre de
padre para Dios. Pero tampoco nos encontramos de he-
cho ante una tal elección, como si no se hubiera encontra-
do aún ninguna expresión para la figura de Jesús en la
historia de la fe cristiana y los cristianos actuales tuvie-
ran que comenzar ahora desde cero. Sería una ilusión ac-
tuar como si se pudiera comenzar ahora desde cero. Ca-
83
 da cristiano actual entra a tomar parte en una historia
de la fe en Cristo, que esencialmente es también historia
de la interpretación de la figura de Jesús. Esto no quie-
re decir que tenga que despojarse por eso de todo espíritu
crítico, pero como cristiano por muy crítica que sea su
actitud se ha de comportar frente a la tradición como
quien sabe que ya ha entrado a tomar parte de ella. Por
esto no puede pasar por alto ni que Jesús habló sobre
Dios como el Padre, ni que la comunidad a la luz de este
hecho comprendió a Jesús como «el Hijo». Este paso pa-
rece objetivamente justificado incluso para un análisis
crítico actual. Aunque también es cierto que la figura
de Jesús como el «Hijo» se presenta ante dicha compren-
sión actual bajo un horizonte distinto que el de los pri-
meros cristianos. El hecho de que este título ya en el
primitivo cristianismo pertenezca a la interpretación de
la figura e historia de Jesús adquiere en nuestra com-
prensión actual un significado fundamental para el senti-
do del título mismo. La inserción de los actuales cristia-
nos en la histotia de la tradición significa también, por el
mismo hecho de serlo, el relacionar lo transmitido con
el presente, con lo cual la historia misma se convierte en
una dimensión de la experiencia presente. Esto queda de
manifiesto en este caso en que algo así como un hijo de
Dios ha dejado ya de ser para nosotros una figura plau-
sible del mundo supraterreno y divino, de tal modo que
nos es accesible únicamente en el contexto de la interpre-
tación de la realidad humana de Jesús.
Jesús, como el revelador de Dios, es «el Hijo», perte-
neciendo así tan estrechamente a nuestro saber sobre la
divinidad de Dios, que no podemos psnsar ya adecuada-
mente la divinidad de Dios prescindiendo de Jesús. Y es
que el futuro de Dios llega a la realidad actual por Je-
sús. A través de su misión muestra Dios su amor, que
constituye su esencia y su ser. En la medida que esto es
así, Jesús pertenece inseparablemente a la divinidad del
Dios eterno, aunque este Jesús no haya entrado a tomar
84
parte en el proceso del mundo y de la nistoria de la hu-
manidad más que tardíamente en el tiempo.
Esta pertenencia del hombre Jesús a la divinidad eter-
na de Dios nos lleva a \ idea de la preexistencia de Jesús
como el hijo de Dios, idea que ya se encuentra en el
mismo Pablo (Rom 8, 3; Gal 4, 4). Si realmente nos
tomamos con toda seriedad el que Jesús, como aquel por
medio del cual Dios se ha revelado, pertenezca al ser mis-
mo de Dios, entonces hay que admitir que Jesús, bajo este
aspecto de su unidad con Dios, como Hijo, ya existiría
antes de hacerse hombre, antes de su nacimiento humano.
La afirmación de la preexistencia de Jesús como hijo de
Dios no es otra cosa que una consecuencia de la unidad
de Jesús con Dios mismo en su revelación. En ella
está incluida la unidad de ser de Jesús con Dios. De
lo contrario, Dios en su revelación en Jesús no se hubiera
revelado como él mismo. Pero la unidad de ser de Jesús
con Dios significa participación de este hombre, sí, de
este hombre, en la eternidad de Dios, aunque él como
hombre no sea eterno, sino que como todos nosotros haya
nacido en el tiempo.
F,l que Jesús, como el hijo de Dios, pertenezca al ser
mismo de Dios ha sido también expresado por medio
del título «Señor». Esta designación es el contenido de
una de las fórmulas confesionales más antiguas, que ha
conservado la tradición cristiana. Así escribe Pablo en
1 Cor 12, 3: «Nadie puede decir: ' J e s u s es el Señor',
fuera del Espíritu santo». La palabra señor, kyrios, ha-
bía sido -empleada en la traducción griega del antiguo
testamento para transcribir el nombre veterotestamenta-
rio de Dios Yahvé cuya pronunciación siempre evitaba
el judío piadoso. Es muy posible que ya antes de la pas-
cua fuese llamado «el señor» en el sentido más banal
de fórmula de cortesía. Más tarde esta costumbre se fu-
sionó en cualquier caso con el sentido más denso de la
palabra «señor» como transcripción del nombre de Dios
ya que ambas significaciones son expresadas en griego con
la misma palabra kyrios. Considerando las cosas en sí
85
mismas, este proceso así como el tratamiento, resultante
de él, de Jesús como Señor en el sentido de la divinidad
estaba justificado por el hecho de que Jesús, como en-
viado escatológico, como revelador de Dios, es el hijo
de Dios y de este modo es uno con Dios. El título de
kyrios expresaba por primera vez en la historia del
cristianismo primitivo esta unidad de un modo decidido
y rotundo, con mayor claridad incluso que el título de
hijo de Dios. Al fin y al cabo, este último según la tradi-
ción judía contenía todavía la idea de una subordinación
a Dios. La función de una representación del reinado de
Dios sobre la tierra no tenía por qué romper necesaria-
mente los límites de la creaturidad. Sólo en el ámbito
helenístico el hijo de Dios es comprendido como un ser
divino. Con todo, esta comprensión se encuentra ya, como
hemos dicho, en el mismo Pablo. Hasta aquí la idea de
la filiación divina de Jesús no entra en estrecho contacto
con aquella unidad con Dios expresada por el título Se-
ñor. También esta evolución habrá de considerarse ob-
jetivamente justificada, si se tiene en cuenta que la fi-
liación divina de Jesús sirve como expresión de la auto-
manifestación de Dios por Jesús, la cual incluye en sí
misma el momento de la unidad de ser por su definiti-
vidad.
Como resultado podemos constatar, pues, que la pro-
fesión de fe en Jesucristo como el Señor por su contenido
está estrechamente emparentada con la fe en él como el
hijo de Dios. Ambas afirmaciones en el matiz que en
ellas se acentúa lingüísticamente, tal como éste aparece
inmediatamente, se relacionan inversamente con el sig-
nificado diferente, que cada una de ellas aporta de su co-
rrespondiente origen en la historia de la tradición. In-
mediatamente concebido el título «hijo de Dios» desig-
na, en primer lugar y expresamente, la relación de Jesús
a Dios, al Padre, sólo implícitamente su relación con el
mundo. Inversamente, el título señor, kyrios, parece in-
dicar, en primer lugar, esta relación con el mundo, mien-
tras que la unidad de Jesús con Dios, su relación con
86
Dios está incluida en el título sólo implícitamente y ha
de ser extraída y elaborada por una reflexión sobre el
sentido que le es propio a partir de su origen. Pero, en
este sentido, la profesión apostólica de fe parece haber
recogido ya ambos títulos al decir que Jesús es hijo uni-
génito de Dios, pero también nuestro Señor. De este mo-
do, describe por una parte la relación de Jesús con Dios,
y por otra su relación hacia nosotros y hacia el mundo
fundada en aquélla.
Jesús como «nuestro Señor» tuvo que enfrentarse en
la fe de la iglesia primitiva con toda variedad de «seño-
res» que conocía el mundo helenístico; por una parte, allí
se encontraban los emperadores romanos, que en griego
eran designados por el título de kyrios, por otra, las di-
vinidades de los cultos mistéricos. Frente a todos ellos,
Jesucristo fue anunciado y predicado como el Señor ver-
dadero, como el verdadero Señor del mundo. Todo de-
bía serle somendo. Por esto, la misión de la iglesia se
encuentra, especialmente, bajo el signo de la dignidad del
Señor por parte de Jesús. Y, por esto, el título señor
designa desde la primitiva cristiandad la pretensión de la
predicación cristiana a la verdad universal y total, la
cual se manifiesta como tal verdad por el hecho de ser
capaz de asumir en sí misma toda otra verdad.
87

Concebido por el Espíritu santo,
nacido de la virgen María
En la profesión bautismal romana del siglo tercero
se puede leer aún esta fórmula; nacido del Espíritu san-
to y de la virgen María. Ambos miembros de la fórmu-
la se encontraban uno junto a otro, coordinados, jnien-
tras que en la forma actual se contrapone lo que viene
de Dios (concebido por el Espíritu santo) y lo que viene
del hombre (nacido de la virgen María). El sentido por lo
demás, es el mismo: la existencia de Jesús es a partir
de Dios, del Espíritu santo, está divinamente fundada y,
sin embargo, ha nacido al mismo tiempo de María de una
forma verdaderamente humana. Es curioso y digno de
notar que ya en los primeros siglos de la iglesia el na-
cimiento virginal era signo de la verdadera humanidad de
Jesús, en oposición a los gnósticos que no querían recono-
cer ningún nacimiento verdaderamente humano del re-
dentor, y, o bien le atribuían un cuerpo simplemente apa-
rente, o bien lo pensaban unido con el hombre de un
modo igualmente aparente. Tanto en una como en otra
concepción se expresaba la misma opinión, que el Dios
inmutable e impasible no podía unirse verdaderamente
con un hombre nacido en el tiempo, mudable, capaz de
padecer, en definitiva, mortal. La profesión de fe, con los
padres de la iglesia «antignó^ticos» del siglo segundo,
acentúa por el contrario que el mismo hijo de Dios fue
parido por la virgen María. La virginidad de este nacimien-
88
to no se acentúa tan fuertemente como suele ocurrir hoy,
precisamente cuando más molestos o desasosegados nos en-
contramos ante ello. La virginidad del nacimiento resulta-
ba completamente natural: el que Jesús como hijo de Dios
no hubiera nacido como el resto de los hombres, tenía que
parecerle algo muy plausible al hombre medio de la era
helenística. Los mitos paganos relataban también el origen
divino de hombres importantes y de grandes héroes. Así,
se referían a Perseo y Hércules como hijos de Zeus. Por
otra parte, no se entiende cómo Jesús iba a ir a la zaga
de las grandes figuras del viejo Israel, que habían sido
elegidas «desde el momento del nacimiento», tal como se
nos cuenta de Sansón (Jue 13, 5), Jeremías (1, 5) y el
siervo de Dios (Is 49, 5). Y ¿no había anunciado Isaías
que el mesías nacería de una virgen? Así, al menos, podía
leerse en la traducción griega del antiguo testamento (Is
7, 14 LXX, cit Mt 1, 23)
Hoy, por el contrario, la afirmación de un nacimiento
virginal de Jesús parece implicar una seria limitación a su
completa humanidad. No acaba de entenderse por qué
Jesús como hijo de Dios debía venir al mundo de un
modo distinto del habitual. Pero, sobre todo, a la tradi-
ción del nacimiento virginal de Jesús se oponen serias
dificultades históricas, y puesto que el contenido de tal
tradición es un acontecimiento pasado y bien concreto,
tales dificultades históricas no pueden soslayarse pres-
cindiendo simplemente de ellas.
La tradición del nacimiento virginal de Jesús aparece
sólo en un par de escritos neotestamentarios, en concreto,
en Lucas y en Mateo. Pablo y Juan se han exteriorizado
de un modo más o menos claro en la dirección opuesta:
Pablo dice del hijo de Dios (Gal 4, 4) que ha nacido de
mujer y ha actuado bajo la ley. De este modo pretende
expresar la igualdad de Jesús con los restantes hombres,
mientras que la tradición del nacimento virginal de Jesús
pretende decirnos precisamente todo lo contrario. Lo
que verdaderamente tiene un peso importante es que
Pablo conoce con toda seguridad la representación de un
89
nacimiento milagroso. La menciona en un contexto en
el que se habla del nacimiento de Isaac de Sara (Gal 4,
23.27.29), contexto en el cual lejos de aplicarla a Jesús, la
refiere en sentido alegórico a los cristianos como here-
deros de la promesa (Gal 4, 28). Si tales indicaciones
hacen muy improbable que Pablo llegase a conocer la
idea de un nacimiento virginal de Jesús, en el evangelio de
Juan se encuentra un giro, que quizá tenga que entender-
se, incluso, como una alusión polémica a la tradición del
nacimiento virginal de Jesús. Jn 1, 13 dice hablando de
los cristianos en general que no nacieron «de la sangre,
ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino de
Dios», y esto lo dice justo inmediatamente antes del
versículo sobre la encarnación de la Palabra (1, 14).
De los dos textos de Lucas y Mateo, los dos únicos
que transmiten la historia del nacimiento virginal de Je-
sús, Le 1, 26-38 es el más antiguo. El punto de arranque
de este relato es el pasaje (1, 35) donde se nos dice que
Jesús debe ser llamado hijo de Dios por haber sido crea-
do de María a través del Espíritu creador del mismo
Dios. Esta frase nos ofrece la clave para comprender
todo el relato. Este no sería otra cosa que una descripción
o explicación gráfica del título «hijo de Dios». El relato
debe fundamentar por qué Jesús es llamado el hijo de
Dios. Ahora bien, puesto que este título está mucho más
difundido en la tradición primitivo-cristiana que la histo-
ria del nacimiento virginal de Jesús, y puesto que en
otros textos ya se dan otras fundamentaciones del mis-
mo al remontarlo a la resurrección o al bautismo de Jesús,
nuestra historia puede ser valorada o juzgada únicamente
como una explicación ulterior del título procedente de
otras fuentes. A tales relatos se les suele llamar «leyen-
das» (o sagas) etiológicas, ya que su finalidad o motivo no
es otra que explicar cómo se ha venido a parar a una
situación dada, cuál es su aitia, su causa. La situación
dada, que constituye el objeto concreto de la explicación,
es en este caso, como ya hemos dicho, la aplicación del
título «hijo de Dios» a Jesús. Así, pues, la investigación
90
a fondo de la tradición en su forma más antigua nos pro-
porciona, al reconocer su punto de partida y su finalidad,
el argumento más fuerte contra su Habilidad histórica.
Resulta, por consiguiente, que el nacimiento virginal
no es más que una leyenda. En este caso podemos afir-
marlo con absoluta seguridad porque el texto transmiti-
do nos facilita con toda exactitud el motivo del surgimien-
to legendario de la tradición. Esto distingue de un modo
radical la historia del nacimiento virginal de las tradicio-
nes de la resurrección, con las cuales ha sido compara-
da frecuentemente. El mismo Karl Barth ha hablado de
ambos milagros o prodigios como del comienzo y el fin
de la historia de Jesús. Tal comparación está, por comple-
to, fuera de lugar. Naturalmente, que se pueden encon-
trar también elementos legendarios en las tradiciones de
la resurrección. Pero en ellos no se puede constatar en
ninguna parte el motivo, del cual ha surgido toda la tra-
dición, cosa que ocurre en el nacimiento virginal. El des-
arrollo de la tradición de la resurrección, tomada como
totalidad y por muchos elementos legendarios añadidos
que contenga, no es comprensible más que desde los
puntos de partida históricos, que constituyen su conte-
nido. Por el contrario, la tradición del nacimiento virgi-
nal, en su totalidad, ha surgido, manifiestamente, con la
única finalidad de explicar el título «hijo de Dios», tí-
tulo que, por otra parte, dicha tradición encuentra como
algo ya dado previamente. Esto es, al menos, lo que nos
dice expresamente la versión más antigua del texto. Una
constatación semejante, en lo que respecta al origen de
la fe cristiana pascual, no ha sido intentada jamás, ni si-
quiera por los críticos más radicales. Y es que la tradi-
ción pascual no ofrece ningún punto de apoyo para una
tal explicación. Esta es la diferencia fundamental en la
forma de ambas tradiciones y en el proceso de su trans-
misión. Correlativamente, nos encontramos con una dife-
rencia fundamental en lo que concierne a su signifi-
cación para la fe cristiana y su mensaje: parece claro
que en el antiguo cristianismo se ha dado un mensaje
91
cristiano sin la idea del nacimiento virginal de Jesús, y
hasta podría ser que con un rechazo expreso del mismo.
Pero nunca, aun remontándonos a los primeros inicios, se
ha dado un mensaje cristiano, que no tuviera su centro
en el anuncio de la resurrección de Jesús de entre los
muertos. Aquí nos encontramos con el fundamento y so-
porte de todo el anuncio cristiano, mientras que la histo-
ria del nacimiento virginal no es más que un fenómeno
secundario y marginal.
Pero no debemos pararnos aquí. Hemos de ahondar
aún más en el motivo de esta leyenda. Ya hemos visto
que su finalidad es explicar el título «hijo de Dios». Pe-
ro puesto que la leyenda tiene sus raíces en el ámbito
judeo-cristiano, más exactamente en un cristianismo de
origen judío muv marcado por las tradiciones helenísticas,
apenas podemos admitir que los que relataron por pri-
mera vez esta aclaración del título «hijo de Dios» no su-
pieran nada del antiguo significado de este título, sig-
nificado que no exigía de ninguna manera un nacimiento
sobrenatural. De ahí que hayamos de contar con que
los primeros, que hablaron de un nacimiento virginal de
Jesús, tenían lf intención, y una intención bien conscien-
te, de ofrecernos una nueva interpretación de su filiación
divina. Esto quiere decir que el motivo teológico del re-
lato radica en situar la filiación divina en el comienzo
mismo de la existencia de Jesús. Jesús no ha llegado a
c
er hijo de Dios desde su resurrección, tampoco desde su
bautismo por Juan, sino que lo ha sido desde su mismo
comienzo. No obstante, a pesar de todo lo que llevamos
dicho sobre el carácter legendario del relato del naci-
miento virginal, hemos de saber valorar el momento de
verdad en esta intención teológica. El motivo, es decir,
el que Jesús haya sido desde su comienzo el hijo de Dios,
está plenamente justificado precisamente a partir de su re-
surrección. La razón es que ésta no sólo es la confirmación
de su mensaje prepascual. La resurrección de Jesús signi-
ficaba también la confirmación de la pretensión para su
propia persona, pretensión que iba inevitablemente vincu-
92
lada a su mensaje. Esto supone que la resurrección es una
confirmación que se remonta retroactivamente al origen
mismo de esta persona.
Como dijimos anteriormente, este motivo teológico
condujo a la idea de la preexistencia de Jesús. La resurrec-
ción de Jesús crucificado confirma a éste en su unidad
con Dios y esto significa: Jesús es en su misión y en su
persona uno con la eternidad de Dios, incluso también
antes de su nacimiento humano.
La idea de la preexistencia fue vinculada posterior-
mente con el nacimiento virginal en el marco de la re-
presentación de la encarnación del hijo de Dios preexis-
tente. La idea de la encarnación resume de forma con-
cluyeme lo que los cristianos han de decir, a la luz de la
resurrección, sobre la presencia de Dios en la persona de
Jesús de Nazaret. La fe encarnatoria se encuentra, incluso,
en conexión con el mensaje de Jesús; pues Jesús mismo
habló de una presencia del Dios viniente en su propia
aparición, en su propia palabra y en su propia acción.
La fe en la encarnación es la forma, en que esta convic-
ción de la presencia de Dios en Jesús ha encontrado su
formulación definitiva en la comunidad cristiana. En esto,
la fe en la encarnación de Dios en Jesús corresponde tam-
bién a la verdadera intención de la historia del nacimien-
to. Igual que ésta, la profesión de fe en la encarnación
confiesa que Jesús era desde el comienzo el hijo de Dios
y que es en persona hijo de Dios. A pesar de todo, la
idea de la encarnación se encuentra en contradicción con
la explicación, que pretende dar la tradición del naci-
miento virgina1 de Jesús para la filiación divina, expli-
cación que es el motivo del surgimiento de esta leyenda:
si Jesús fuera hijo de Dios por el hecho de haber sido
creado por Dios en María, entonces no podría haber si-
do ya hijo de Dios en el sentido de la preexistencia. La
explicación de la filiación divina de Jesús en el sentido
de su preexistencia y la que se basa en la representación
de su nacimento virginal se contradicen mutuamente. En
este conflicto debemos reconocerle un mayor peso obje-
93
tivo a la idea de la preexistencia. Pensemos en que el
acontecimiento de la resurrección no es lo que hace a Je-
sús hijo de Dios, en el sentido de que no lo fuera hasta
dicho acontecimiento. Más bien, el sentido de la resurrec-
ción es el de confirmación de la misión prepascual de Je-
sús. Esta misión, sin embargo, no se puede separar de la
persona de Jesús, sino que fundamenta su potestad di-
vina. Esto supone, a su vez, que la filiación divina de
Jesús no comenzó con su bautismo, el inicio de su misión
pública, sino que caracteriza a su persona desde el co-
mienzo de su existencia. Pero como filiación divina en el
sentido de la unidad con la esencia de Dios no puede fun-
damentarse tampoco con el nacimiento de Jesús, sino que
tiene que ser pensado como participando de la eternidad
de Dios, tal como es expresado en la idea de la preexis-
tencia.
¿Cómo podría, dado este estado de cosas, el cristiano
de hoy pronunciar el «concebido por el Espíritu santo,
nacido de la virgen María» como su propia profesión de
fe? ¿No nos dicen todas estas consideraciones que dicha
expresión ya no puede ser nuestra confesión? No obstan-
te, se ha puesto también de manifiesto que este cristiano
de hoy puede seguir afirmando la intención, de la cual
surgió la historia del nacimiento virginal de Jesús, aun
cuando esta intención haya transcendido su propia ex-
presión, tal como quedó configurada en la leyenda del
nacimiento, y haya apuntado hacia la idea de la pree-
xistencia de la filiación divina de Jesús en la esencia eter-
na de Dios. El cristiano de hoy puede compartir, además,
las intenciones por las cuales fue asumida esta fórmula
en la profesión de fe. En primer lugar, se trataba de dejar
bien asentado que el hijo de Dios es idéntico con el
hombre histórico Jesús de Nazaret. Dios no se confor-
maba con hab'lar entre los hombres bajo un disfraz hu-
mano, que luego podía quitárselo a su gusto y capricho.
En Jesucristo Dios se ha vinculado de un modo definitivo
con los hombres, y de este modo con la humanidad. En
segundo lugar, esto significa que Jesús no se convirtió
94
en hijo de Dios en un momento concreto de su his-
toria, sino que ha sido y es, en su persona, desde el co-
mienzo este hijo único de Dios, el mediador del rei-
nado de Dios para la humanidad. Desde esta perspectiva,
la fórmula del nacimiento virginal de Jesús expresa la de-
finí tividad de la revelación de Dios en Jesús, de la vincu-
lación de Dios con este hombre y, a través de él, con la
humanidad. Es evidente que la mayoría de los cristianos
buscarían hoy, para esta intención, si de ellos dependie-
se, una expresión bien distinta de la que se les ofrece a
través de la historia del nacimiento virginal de Jesús. Pe-
ro esto no es decisivo cuando entramos a tomar parte en
la confesión de otros. Entonces es suficiente el acuerdo
y la identificación en la intención; no es necesario que la
expresión elegida sea la que podríamos llamar nuestra.
La intención justifica el asumir la confesión como expre-
sión de la fe de la iglesia, no sólo la del presente, sino la
que llega hasta sus comienzos. La alternativa no sería en-
tonces un cambio de esta formulación por separado, sino
de toda la profesión de fe. Ahora bien, es esta profesión
de fe, y esta profesión sólo en su forma clásica, la que se
ha convertido y es signo de la unidad de la cristiandad a
través de la historia. Este valor significativo fundamenta
su función litúrgica insustituible en la iglesia actual.
95

Que padeció bajo Poncio Pilato,
crucificado, muerto y sepultado
Llama la atención el modo como el credo apostólico
conserva todos y cada uno de los detalles de la pasión de
Jesús: la mención del gobernador romano Poncio Pilato
alude a que la pasión de Jesús tuvo lugar en plena publi-
cidad, a la luz de lo históricamente constatable. A conti-
nuación son enumerados cuidadosamente cada uno de los
estadios del acontecimiento: crucificado, muerto y se-
pultado. En todo ello se pone un acento especial en resal-
tar que la crucifixión de Jesús acabó con su muerte y que
esta muerte fue sellada con su sepultura. Pues precisa-
mente la muerte del mismísimo hijo de Dios, tan discu-
tida por los enemigos gnósticos de la iglesia, es lo que
garantiza a los cristianos la superación de la muerte. Sólo
por el cuidado con que son mencionadas la muerte y la
sepultura de Jesús junto a su crucifixión, puede sospe-
charse la interpretación de la muerte de Jesús en el texto
de la profesión de fe. Por lo demás, en este pasaje está
caracterizada con una sobriedad asombrosa. La sucesión
de los acontecimientos es lo único que se menciona ex-
presamente. Ni una palabra, por el contrario, se nos dice
acerca de las distintas interpretaciones primitivas de la
muerte de Jesús. Falta la vieja idea, que muy probable-
mente se remonta al mismo Jesús (Le 13, 33 y 34 s.), de
que Jesús tenía que padecer el destino de todos los pro-
fetas. El credo no dke ni una palabra sobre la necesidad
% 97
divina de la muerte de Jesús, tal como se mantiene a par-
tir de la prueba escriturística. Esta idea había sido des-
arrollada en muy diversas direcciones dentro de los escri-
tos de la primitiva iglesia. Así, se encuentra en el cristia-
nismo primitivo la comprensión de la pasión y muerte de
Jesús como expiación. La tradición de la última cena ha-
bla de la sangre derramada «por muchos» (Me 14, 24)
o «por nosotros» (Le 22, 20). En otros pasajes se encuen-
tran interpretaciones de la muerte de Jesús como pago del
rescate por nuestros pecados (Me 10, 45), como sacri-
ficio expiatorio en sentido cúltico (Rom 3, 25 y en la car-
ta a los Hebreos), como sacrificio de alianza, que sella la
nueva alianza de Dios con los hombres (1 Cor 11, 25; Le
32, 20). Todas estas imágenes, tomadas de la prueba escri-
turística veteroiestamentaria de la necesidad divina de la
muerte de Jesús, contienen la idea de que su muerte tuvo
un sentido vicario, de que fue en nuestro lugar. Esta idea
se expresa también en el apostólico, si bien sólo de un
modo indirecto. Tal referencia indirecta está contenida en
la acentuación especial que se pone en la muerte y en la
sepultura de Jesús.
No es fácil llegar a tener una idea clara del sentido
en que se le puede atribuir un significado vicario a la
muerte de Jesús. Para llegar a adquirirla se debe partir
de la siguiente cuestión: ¿Cómo se relacionan la prisión
y condena de Jesús con la peculiaridad de su mensaje y
de su misión? Resulta muy improbable que Jesús em-
prendiese su última marcha hacia Jerusalén con la inten-
ción de buscar precisamente su muerte, tal como los evan-
gelios tratan de presentárnoslo, especialmente, a través
de las predicciones de la pasión. Según el juicio de la
mayoría de los exegetas actuales, éstas no son palabras
auténticas de Jesús. En ellas debemos ver, más bien, la
expresión de la previsión de los acontecimientos atribuida
a Jesús por la comunidad posterior. Frente a esto, se ha
de mantener que tales acontecimientos tuvieron el carác-
ter de unos sucesos que sobrevinieron de un modo ver-
daderamente imprevisible. No se puede decir que fueran
buscados y arrancados por el mismo Jesús. No obstante,
hay que aceptar como una hipótesis muy probable que
Jesús contase con la posibilidad real de un fin catastró-
fico para su subida a Jerusalén. No olvidemos, a este res-
pecto, que Jesús vivió el fin del Bautista y que conocía
bien toda la tradición judía de la pasión de los profetas.
Pero, a pesar de todo, no debe buscarse el sentido de la
ida a Jerusalén en la intención de un autosacrifício de
Jesús planeado por él ya de antemano. Más bien, todo
parece indicar que tal sentido fuera el de hacer que los
judíos optasen de una vez en la capital del reino a favor o
en contra de su mensaje. ¿Cómo debería entenderse, por
otra parte, un sacrificio de Jesús preparado intencionada-
mente por él mismo? ¿con qué finalidad concreta debe-
ría ofrecerse tal sacrificio? La idea de que la muerte de
Jesús expía los pecados del mundo es una interpretación
ulterior del acontecimiento y no un efecto provocado
intencionadamente por Jesús.
Es poco lo que sabemos con seguridad acerca de la
sucesión de los hechos del proceso. Al parecer, Jesús se
hizo sospechoso a los romanos como incitador de revuel-
tas. Tal como consta en la inscripción de la cruz, fue cru-
cificado como alborotador y pretendiente a mesías. El
delito de revuelta o alboroto representaba con toda se-
guridad una calumnia, pues Jesús no sólo no pretendió
para sí el título de mesías, sino que lo rechazó expresa-
mente. ¿Cómo se llegó entonces a la inscripción de la
cruz? Ocasionalmente ha sido puesto en duda, aunque
ciertamente sin motivos suficientes, el que las autoridades
judías tuvieran su parte en esto y el que tuviera lugar un
interrogatorio ante el sanedrín antes de la entrega a Pi-
lato. Si las autoridades judías no hubieran tenido parte,
hubieran podido y debido defender a Jesús contra una
acusación tan fuera de sitio. Pero, ¿por qué motivos se
vio llevada a meterse en el asunto dicha autoridad judía
y por qué fue entregado Jesús al juicio del gobernador ba-
jo falsas acusaciones? No es fácil, ni mucho menos, res-
ponder a tales cuestiones. Quizá se pensaban las auto-
98
ridades judías que, dada la ascendencia de Jesús entre el
pueblo, de no intervenir podían ellas mismas hacerse sos-
pechosas de intenciones rebeldes. En todo caso había que
añadir a esto que ya existía, por otros motivos, un con-
flicto abierto entre Jesús y los guardianes de la tradi-
ción judía. La pretensión de poder que implicaba y expre-
saba la totalidad de la existencia de Jesús, pretensión que
ponía al mismo Jesús por encima de la ley, tenía que
aparecer como una verdadera blasfemia para aquellos
judíos, que juzgaban su acción y su palabra desde fuera,
sin dejarse coger en absoluto por la fuerza de su mensaje
del reino de Dios. El concepto de blasfemia era entonces,
al parecer, tan amplio que cualquier roce con la autoridad
divina de la ley era considerado como tal. En este sentido,
el «pero yo os digo» que contraponía Jesús a las senten-
cias de la ley en las antítesis del sermón de la montaña
tenía que ser comprendido como blasfemia, del mismo
modo que unas palabras de Jesús contra la permanencia
duradera del templo, palabras que quizá provocaron la
intervención del sanedrín. Sin embargo, la autoridad ju-
día no mandó apedrear a Jesús, sino que lo entregó a los
romanos bajo el peso de falsas acusaciones, para que
fueran ellos los que lo condenasen. Esto puede deberse a
que los romanos se habían reservado a la sazón —cosa
que en cualquier caso es dudoso—• los procesos que pu-
diesen desembocar en la pena capital, o bien se explica
simplemente por el hecho de que las autoridades judías
querían evitar a toda costa el levantamiento de los se-
guidores de Jesús. En todo caso, el motivo verdadero y
más profundo, que condujo el proceso, condena y ajusticia-
miento de Jesús debe buscarse en el conflicto entre él
y las autoridades judías. Este conflicto vino provocado,
como dijimos, por el carácter total de la existencia de
Jesús y queda perfectamente descrito por la acusación
de blasfemia, En este sentido hay que decir que los repre-
sentantes judíos no se condujeron movidos por senti-
mientos individuales reprobables. Al repudiar a Jesús
y cooperar a su condena actuaron como representantes
99
de la tradición israelita y del pueblo judío. Por otra parte,
al actuar así, tampoco actuaron sin más en nombre* de la
verdadera eleccxón y vocación de este pueblo: su legiti-
mación para hablar y actuar por el pueblo de Israel, ele-
gido por Dios, no puede dejar de sentirse cuestionada por
el hecho de que el mismo Dios de Israel se declarase P° r
la resurrección de Jesús a favor de la pretensión, cc ,n que
se había presentado el anuncio de Jesús del reino próximo
de Dios; una pretensión que podía aparecer para u n ju-
dío consciente de la tradición y en la situación de ambi-
güedad prepascual como una auténtica blasfemia poí causa
del escaso respeto de Jesús a la ley.
No es fácil responder a la cuestión acerca del grado
de compromiso con que los dirigentes judíos de aquel
tiempo tomaron parte en el proceso de Jesús. No tís fácil
porque a pesar de que han pasado casi veinte siglos desde
entonces sigue sin poderse afrontar la cuestión con espíri-
tu sereno e imparcial. Y es que durante estos veinte siglos
los cristianos no han hecho más que acumular enemistad
hacia los judíos por causa del deicidio que le ha sido atri-
buido a la totalidad del pueblo judío. La espantosa his-
toria de esta enemistad cristiana hacia los judíos ha sido
favorecida por un error de la iglesia paganocristian^- Esta
cargó al pueblo judío, exclusivamente y en contraposición
al resto de la humanidad, con la culpa de la muerte de
Jesús, cuando lo correcto hubiese sido reconocer ¿il pue-
blo judío, en su participación en el proceso, como repre-
sentante de toda la humanidad. De este modo y cc>n una
mentalidad muy poco cristiana, se liberaba a la parte no
judía de la humanidad de una pesada carga a base de
culpar al pueblo judío, con lo cual se disolvía la solidari-
dad de los cristianos con el pueblo de la elección de Dios,
elección a la que el mismo Pablo había seguido otorgan-
do gran importancia. El rompimiento de esta solidaridad
con el pueblo judío por causa de la cruz de Cristo puede
muy bien considerarse la condición previa decisiva" de la
enemistad crist;ana hacia los judíos. Dicha enemistad que-
dó perfectamente reflejada en la concepción tao poco
100
bíblica, según la cual Dios habría repudiado definitiva-
mente al pueblo de Israel por causa de la crucifixión de
Jesús, le habría sustraído la elección de Abrahán y se la
habría otorgado a la iglesia como al nuevo Israel. Este
enfoque, que durante tanto tiempo ha enrarecido las re-
laciones entre ciistianos y judíos fue revisado en 1948 en
Amsterdam en la primera asamblea general del consejo
ecuménico. Dicha asamblea exhorta a que en la enseñanza
cristiana deban «presentarse los sucesos que condujeron
a la crucifixión de un modo tal, que no recaiga sobre el
pueblo judío de hoy una responsabilidad, que le concier-
ne a la humanidad como totalidad y no a una taza o co-
munidad». De un modo parecido, la declaración del se-
gundo concilio Vaticano sobre las relaciones de la iglesia
con el pueblo judío se opone de un modo claro a que los
judíos sean considerados «como repudiados o condenados
por Dios».
No basta, sin embargo, con restaurar la solidaridad
rota con el pueblo judío ante la cruz de Cristo, cruz de
Cristo que según Ef 2, 14-16 no habría hecho más que
reconciliar paganos y judíos. Para el diálogo presente en-
tre cristianos v judíos es también muy importante que
el pueblo judío no se identifique como totalidad y para
siempre con el comportamiento concreto, que tuvieron
entonces sus autoridades oficiales. Por esto se nos dice
en la declaración del segundo concilio Vaticano: «Aun-
que las autoridades judías junto con sus partidarios ins-
taran a la muerte de Cristo, no por eso se puede hacer
recaer la carga de los sucesos de su pasión ni sobre to-
dos los judíos vivientes a la sazón ni sobre los judíos
de hoy». Con todo, se ha de tener presente que esta
afirmación está herha desde el punto de vista exclusivo
de la responsabilidad individual. Por consiguiente, des-
carga a individuos particulares de aquel tiempo y de ge-
neraciones posteriores pertenecientes al pueblo judío de
la responsabilidad de la muerte de Jesús. No obstante,
no se toma postura expresa ante lo que es la cuestión
fundamental para la concepción tradicional; a saber, en
101
qué medida actuaron en nombre del pueblo judío las
autoridades judias que tomaron parte en el proceso de
Jesús. Punto que es, precisamente, el fundamental y de-
cisivo. Por una parte —como veremos más exactamen-
te^—•, tiene gran importancia el hecho de que las autori-
dades judías de entonces tomaran parte en el proceso
de Jesús no sólo como individuos sino como represen-
tantes oficiales del pueblo judío. Es importante porque
de ello depende que el efecto vicario de su muerte val-
ga no sólo para jueces, sino también para todo el pueblo
y, por encima de él, para toda la humanidad, cosa que
puede aplicarse también y correspondientemente para la
participación de Pilato como representante de Roma, y
no sólo de Roma sino del poder estatal. Por otra parte,
a la luz de la resurrección de Jesús queda totalmente
socavado no sólo el derecho a juzgarle, sino también la
legitimación de sus jueces judíos para emitir un juicio
sobre él en nombre del pueblo elegido. Sin que por esto
sufra menoscabo alguno el significado vicario de la muer-
te de Jesús para el pueblo judío y por tanto para la
humanidad elegida por Dios, de este modo queda anula-
da la legitimación de los jueces de Jesús para emitir de-
finitivamente su juicio sobre él como voz de la auténti-
ca herencia de Israel y, así, de la tradición constitutiva
para el pueblo judío. La elección del pueblo judío se
muestra, más bien, a través de la resurrección de Jesús,
la cual nos lo revela como unido al Dios, que lo ha re-
sucitado contra el juicio de sus jueces y al que antes ha
anunciado como el Dios del reino futuro. A partir de
aquí y a la luz del acontecimiento pascual se les abre,
precisamente también a los judíos, la posibilidad de re-
visar el juicio emitido una vez sobre Jesús como no
justo y, además, como no definitivamente pronunciado
en representación legítima del elegido pueblo de Dios.
Y esto independientemente de que una tal revisión ten-
ga lugar expresamente dentro de la fe cristiana pascual,
o bien a partir de una comprensión mejor de la tradición
judía. De este modo, la posibilidad de una revisión del
102
juicio judio sobre Jesús tendría sus repercusiones sobre
la comprensión del mismo pueblo de Dios y no se re-
duciría a fundamentar una postura de excepción para de-
terminados individuos particulares.
Todas estas reflexiones presuponen ya el sentido vi-
cario de la muerte de Jesús. Este sentido se funda en
que bajo la perspectiva pascual todo lo acontecido an-
teriormente queda expuesto a una luz nueva y distinta.
Por la resurrección, el mismo Dios se declara a favor de
la pretensión de Jesús, una pretensión que con ante-
rioridad podía parecer blasfema a cualquier judío fiel a
la ley, por cuanto suponía la contraposición de Jesús a
la autoridad de Moisés. A partir de la resurrección se
han cambiado las tornas de los participantes en el su-
ceso: ahora los que aparecen como blasfemos son los
que han condenado a Jesús como blasfemo. Este es el
efecto de la confesión de Dios a su favor por la resurrec-
ción. Así, en sentido estricto, Jesús ha muerto por ellos,
en su lugar —por el crimen de blasfemia, que sus jueces
le habían imputado a través de su juicio. Ahora bien,
estos jueces no trataron sólo como individuos aislados,
sino como representantes oficiales de su pueblo. Precisa-
mente por esto, la fuerza vicaria de la muerte de Jesús
se extiende más allá de su círculo y alcanza a todo el
pueblo, más aún, no sólo a éste, sino a toda la huma-
nidad, puesto que el pueblo judío como pueblo elegido
de Dios representa a toda la humanidad ante Dios. En
este hecho objetivo se ha de ver el fundamento histórico
de la afirmación cristiana de la fuerza vicaria de la
muerte de Jesús.
De un modo similar, la resurrección de Jesús arroja
también su luz sobre la participación de Pilato, lo que
es igual que decir de Roma y de los intereses del poder
político representados en el mundo de entonces por Ro-
ma. ¿Qué nos dice esta luz acerca de la participación de
estos poderes en la muerte de Jesús? En el trasfondo
de todo ello se encuentra el conflicto entre el mensaje de
Jesús y las pretensiones del poder político. Este conflicto
103
no hay que situarlo, con toda seguridad, en la acusación
hecha a Jesús de abrigar intenciones de un levantamien-
to nacional judío contra las fuerzas de ocupación roma-
nas. Donde realmente estaba el problema era en que el
anuncio de Jesús sobre la proximidad del reino de Dios
y su autoridad exclusiva para los hombres socavaba muy
seriamente los fundamentos espirituales del imperio ro-
mano. Esto lo experimentaron, en los siglos siguientes,
los emperadores, que se encontraron repetidas veces con
abundantes cristianos que se negaban a ofrecerles culto y
veneración divinos. El reinado de Dios, entendido en
el sentido exclusivo de Jesús, priva a todo orden políti-
co de su pretensión absoluta frente a los hombies, que
viven bajo su dominio. La radicalidad de esta oposición
se suavizó después de Constantino por medio de la vieja
concepción, ahora obligada, del poder imperial como
imagen y representación terrena del reinado de Dios.
Por el contrario, en la cruz de Cristo se manifestó esta
oposición con toda su crudeza y radicalidad. A la luz de
la manifestación de poder divino de la resurrección de
Jesús aparece —aunque este rasgo fuera suprimido muy
pronto por la tradición cristiana por intereses apologé-
ticos— el acto de su condena precisamente como aquel
crimen laesae majestatis, por razón del cual el procura-
dor romano había hecho ajusticiar al presunto o supuesto
revolucionario Jesús. Evidentemente, la autoridad vio-
lada aquí es la de Dios y no la del emperador romano.
En la cruz de Cristo se patentiza, pues, la tendencia que
tiene todo poder político a violar la autoridad y la ma-
jestad de Dios, una tendencia que se torna operante allí
donde el poder político se asume una vinculabilidad ab-
soluta. Al mismo tiempo, la resurrección del crucificado
hace bien patente que los hombres no tienen por qué
sentirse vinculados en conciencia a tales pretensiones,
cosa que, por lo demás, quedó bien clara en la resisten-
cia de los primeros cristianos contra el culto al empera-
dor. Por la resurrección del crucificado, el individuo es-
tá liberado de toda vinculabilidad absoluta a los que ha-
204
cen valer su autoridad y poder en la sociedad. Pero tam-
poco se puede decir que el poder político sea únicamen-
te condenado. Es cierto que queda humillado por la au-
toridad superior de Dios, que ha dado la vuelta a su
juicio al íesucitar al crucificado, pero no es menos cierto
que, a su vez, esta resurrección supone también su libe-
ración, siempre con la condición de que acepte esta hu-
millación. Pues también hay que hablar en este sentido
de una función vicaria de la muerte de Cristo. El hom-
bre de estado Pilato incurrió él mismo por motivo de su
juicio sobre Jesús y ante Dios en la pena de lesa ma-
jestad que le fue imputada a Jesús. Esto es lo que im-
plica la resurrección de Jesús en la medida en que pone
de manifiesto que su condena fue injusta. Desde este
punto de vista, es cierto, por lo demás, que el motivo
de la vicariedad queda vinculado al reconocimiento del
Dios de Israel, activo y operante en la resurrección de
Jesús, como el Dios único de todos los hombres. Con
otras palabras, dicho motivo adquiere toda su relevan-
cia sólo 'i través de la analogía de la vicariedad, que se
revela por la luz de la resurrección en la relación de
Jesús con sus jueces judíos. Y es que no se puede ha-
blar simp'emente de vicariedad por el hecho de que otro
cargue con la culpa en la que uno mismo ha incurrido.
El desasiré sería aún mucho mayor, más funesto, si de
este modo no se liquidara la propia pena, no se borrara
la culpa Tal significado vicario implica el característico
trastrueque de justos y culpables en el proceso de Jesús
sólo por ti hecho de que según su mensaje la confianza
en él como mensajero del reinado de Dios encierra el
perdón áz todos los pecados. Por esto puede decirse que
su muerte no sólo ha cargado sobre sí, sino que también
ha borrado la pena de blasfemia para aquellos que creen
en él. En el gran día de la reconciliación del antiguo
Israel, el sumo sacerdote por ordenación graciosa de Dios
estaba autorizado para cargar al macho cabrío con los
pecados del pueblo. Soltado después el macho cabrío,
se encamMiaba hacia el desierto donde se adentraba con
105
la culpa del pueblo, que quedaba liberado de ella. A
imagen de' macho cabrío, Dios ha hecho de Jesús, como
canta la liturgia eucarística, el cordero que ha llevado
los pecados del mundo.
Tales .eflexiones presuponen que entre los hombres
puede d?rse algo así como vicariedad, y que ésta es par-
ticularmente posible en el ámbito de la culpa humana.
Tal posibilidad ha sido repetidas veces cuestionada por los
críticos Je la doctrina eclesial de la vicariedad, especial-
mente desde los socinianos de los siglos xvi y xvn. Los
ataques han ido dirigidos siempre contra la posibilidad
de una vcariedad en el ámbito de la culpa moral. Una
deuda en dinero, por ejemplo, sí que puede liquidarla
otro por mí; «pero una culpa moral, si no la expía aquel
que la ha contraído, no se expía en absoluto» (D. F.
Strauss) Fausto Sozzini opinaba que Dios cometería una
injusticia si castigara a un inocente por los culpables, y
esto sobre todo porque los culpables se encuentran igual-
mente en sus manos. Esn- argumento carece de valor
frente a la argumentación que hemos seguido hasta aho-
ra, puesto que la ausencia de culpa de Jesús respecto a
la acusación de blasfemia no queda probada y decidida
hasta la resurrección. Pero es que, además, el concepto
individualista de culpa, que subyace a esta crítica, es
muy cuestionable. El carácter social de la existencia hu-
mana es base y fundamento de que cada individuo al
actuar contraiga unas responsabilidades, que se extiendan
más o menos a otros. Cada uno está implicado con su
hacer en la comunidad, en que vive, y participa al mis-
mo tiempo en la acción de los restantes. Así, en la vida
social, la vicariedad es un fenómeno general. La misma
división del trabajo en que está estructurada la vida pro-
fesional tiene un carácter vicario. El que ejerce una pro-
fesión responde en su ejercicio de la totalidad, a la que
sirve, y al mismo tiempo está necesitado de las activida-
des específicas, a las que se dedican los otros. El que
individuos concretos o grupos parciales puedan cargarse
vicariamente por una totalidad con ciertos resultados de
106
comportamientos buenos o malos, es algo que se experi-
menta precisamente en tiempos críticos. El pueblo ale-
mán lo sabe perfectamente. El hecho de que fueran ex-
pulsados sus habitantes de las provincias orientales y
que Alemania fuera dividida, condujo a que las partes
del pueblo alemán tuvieran que soportar las consecuen-
cias de la guerra según medidas bien diferentes. Mucho
de lo que le sobreviene a una comunidad como totalidad,
repercute de un modo especial en individuos o partes
de la misma, que representan toda la sociedad en tal si-
tuación. El individualismo de la responsabilidad ética no
puede sustraerse nunca por completo a tales implicacio-
nes, sin perder la conexión con la realidad de la vida hu-
mana. E, inversamente, sóío podemos preguntarnos con
sentido acerca del significac'o vicario de la muerte de Je-
sús bajo el presupuesto del significado general de la vica-
riedad en la vida colectiva de los hombres. Sin este fe-
nómeno universal en la vida humana, la doctrina de la
fuerza representativa de la muerte de Cristo sería una
afirmación vacía de sentido.
La fuerza representativo de la muerte de Jesús, co-
mo se deduce de estas reflexiones, es aplicable en primer
lugar al pueblo de Dios, Israel. Pero debe tenerse en
cuenta la circunstancia de que Israel fue elegido por
Dios vicariamente en nombre de toda la humanidad.
Este hecho y el que Pilato participase en la crucifixión
de Jesús nos hacen caer en la cuenta de que la muerte
de Jesús tiene un significado vicario no sólo para Israel
sino para todos los hombres. Por lo demás, la validez
universal del significado salvífico de la muerte de Jesús
va unida a que todos los hombres participen en su vida
de aquella contradicción ante Dios, que se manifiesta
en la condena de Jesús por sus jueces. De ahí, que Pa-
blo haya podido decir que la universalidad del pecado
de los hombres sea la condición de la significación sal-
vífica de la cruz de Jesús para todos los hombres. Por-
que todos los hombres han pecado, porque todos viven
de un modo existencialmente constitutivo en la blasfe-
107
mia, modo de vida que ha alcanzado su máxima expre- con Jesús, confiando en él. En comunidad con la muerte
sión en el repudio de Jesús como blasfemo por los jefes de Jesús, a la cual ha seguido la confirmación de Jesús
del mismo pueblo elegido por Dios, por eso, Jesús ha por el mismo Dios, nuestra muerte pierde su sentido
cargado vicariamente con la pena de la blasfemia no trágico y se convierte en _ma muerte en esperanza.
sólo por el pueblo judío, sino por todos los hombres.
La universalidad del pecado posibilita la universalidad
de la salvación de la redención (Rom 11, 32; 3, 21 s.).
De este modo, el repudio de Jesús por su pueblo se ha
convertido según decreto •' voluntad de Dios en la re-
conciliación del mundo (Rom 11, 15). Para Pablo esto
no era sólo una afirmación abstracta y universal, era
una verdadera fuerza operante en la historia y transfor-
madora del mundo. Pues el rechazo de Jesús en nom-
bre de la ley derogó la ley y posibilitó, así, el mensaje
paulino del acceso a la salvación a través de Jesús sin
la ley.
Es evidente que la fuer?a representativa de la muerte
de Jesús no puede significar ni significa que, por el hecho
de que haya muerto por nosotros, nosotros ya no tenga-
mos que morir. Significa simplemente que, en adelante,
ya nadie tiene que morir solo, sino que precisamente en
la muerte puede constituir una comunidad con la muerte
de Jesús. Esta comunidad de nuestro morir humano con
la muerte de Jesús es el contenido básico y fundamental
del significado vicario de su muerte. Por el hecho de
que Jesús asuma nuestra muerte en la suya, se trans-
forma el carácter de nuestro morir. En la comunidad con
Tesús, éste pierde su carácter desesperado y es superado
por la vida, que ha aparcado ya en la resurrección de
Jesús. Jesús ha borrado de una vez para siempre, ha
acabado con la muerte de: blasfemo, del excluido de
toda comunidad con Dios. Tal separación de Dios, del
origen de toda vida, es, en definitiva, la verdadera se-
riedad de la muerte, al menos si entendemos la muerte,
como lo hacía Pablo, como sello de la autocerrazón del
hombre ante el origen divino de la vida. Pero, desde
la muerte de Jesús, nadie tiene que volver a morir esta
muerte. Basta con que se viva y se muera en comunidad

108

Descendido a los infiernos
La mención del descenso de Jesús a los inflemos es
una de las partes más tardías de la profesión apostólica
de fe. En la confesión bautismal de la comunidad roma-
na, que se remonta hasta el siglo segundo, no se men-
ciona aún en absoluto el descenso de Cristo. Hasta el
siglo cuarto no se introduce este descenso de Cristo, pre-
cisamente entre la sepultura y la resurrección. De este
modo, no cabe duda, se pretendía una descripción más
detallada y extensa del destino mortal de Jesús: Jesús
no ha tenido que soportar únicamente el aspecto cor-
póreo de la muerte, ha tenido que cargar también con lo
que la muerte significa para el aspecto personal del hom-
bre como destino merecido por el pecado, es decir, con
la muerte como exclusión y separación de Dios y de su
salvación.
Esta significación de la muerte de Jesús fue puesta
ya de relieve al hablar de los acontecimientos de la cru-
cifixión y muerte de Jesús. En cualquier caso, Jesús mu-
rió como un repudiado por las autoridades religiosas de
su pueblo. Esto tenía que significar para él, como judío,
que Dios mismo le repudiaba y rechazaba, aunque por
otra parte se sabía enviado por este mismo Dios y re-
presentante de él. Precisamente por esto, porque Jesús
había anunciado como ningún otro la proximidad de
Dios, tenía que tocarle en lo más profundo de su ser el
110
rechazo de que había sido objeto en nombre de este mis-
mo Dios.
Es cierto que la muerte sella en todos los hombres
la separación de Dios, esa separación que constituye la
verdadera esencia de la existencia fracasada, del pecado,
de la autocerrazón del hombre. El hombre se separa del
origen de toda vida al cerrarse en sí mismo y centrarse
alrededor de sí. La muerte no hace más que poner esto
de manifiesto, exponerlo a la luz. Pero, ¿quién experi-
menta esto a la hora de la muerte? ¿Para la mirada del
que sobrevive no es lo que más impresiona, precisamen-
te, la banalidad que tan frecuentemente caracteriza el
morir de los hombres? Justamente en nuestros días, ya
apenas se da una preparación para la muerte, preparación
que ocupaba un lugar tan central en el medioevo cris-
tiano. Mientras se pueda, la mayoría de los hombres
apartan sus miradas de nuestro destino mortal. Metemos
a nuestros enfermos y moribundos bajo las frías paredes
de las clínicas. E incluso el mismo moribundo queda sus-
traído, casi siempre, de la oscura profundidad de ía muer-
te humana por su sufrimiento o por una perturbación de
su conciencia. Esta oscura profundidad de la muerte hu-
mana se expresa solamente cuando la muerte es experi-
mentada como exclusión de Dios, y esto sólo puede ocu-
rrir en la medida en que alguien se sepa en la proximi-
dad de Dios o sepa de ella. Ahora bien, la antigua dog-
mática afirmaba que el sufrimiento principal del infierno
consistía en ser plenamente conscientes de la exclusión
de la proximidad de Dios. Aquí radican las razones ob-
jetivas de la interpretación que hace Lutero del descenso
de Cristo a los infiernos, interpretación que se centra en
el sufrimiento moral, en el tormento espiritual que tuvo
que experimentar el vocero de la proximidad y cercanía
de Dios, el cual se sabía en su conciencia vinculado por
Dios a la autoridad de la tradición judía, la misma auto-
ridad por la cual había sido rechazado.
La representación del infierno es ciertamente fan-
tástica sobre todo si consideramos la serie de detalles
111
particulares, que han pasado a ocupar un lugar en mul-
titud de cuadros sobre el juicio final. El valor documen-
tal de los cuadros de los sufrimientos del infierno ha de
juzgarse como bastante insuficiente, precisamente por-
que el rasgo fundamental, la exclusión de la comunidad
con el Dios vivo, no aparece en absoluto en los mismos.
Y es este rasgo fundamental de la representación del in-
fierno el único que debe mantener la teología. El resto
son añadidos de una fantasía cruel y horrorosa de los
que dicha teología debe liberarse. De hecho, el infierno
no sería otra cosa que el ser excluido de la cercanía de
Dios a pesar de una clara conciencia de la misma. Esto
significa que la cuestión acerca del «lugar» del infierno se
basa en un tipo de representación inadecuada y superada
ya hoy día. Ni el cielo ni el infierno tienen cabida en
las coordenadas espacio-temporales del mundo de la ex-
periencia humana de la naturaleza. Sin embargo, tam-
poco se trata únicamente de una descripción gráfica de
la experiencia moral. Lutero ha unido el sufrimiento mo-
ral del crucificado con la tradición de su descenso a los
infiernos. Ahora bien, esto no significa que la experiencia
moral de nuestra vida presente fuera la única realidad
que corresponde a la representación del infierno. Puesto
que la mayoría de los hombres no viven en la experiencia
de la cercanía de Dios, característica fundamental de la
existencia de Jesús, tampoco les dirá nada la experiencia
del infierno, ya que ésta presupone precisamente el saber
de la proximidad de Dios. No obstante, no se elude esta
experiencia por el simple hecho de retirar la mirada de
ella. A esto, precisamente, hace referencia la idea de un
juicio de los muertos, idea de la que nos ocuparemos
más adelante.
Una de las notas características de la peculiaridad de
Jesús es haber experimentado la realidad del infierno en
su conciencia ya en su misma muerte terrena. La cone-
xión entre conciencia moral y experiencia del infierno no
es un fenómeno humano que aparezca del mismo modo
en todas partes. Normalmente no hace su aparición en
112
la vivencia habitual y corriente de los hombres. Como
acabamos de decir, es una característica de la especial
situación de la experiencia de la muerte de Jesús.
La historia de la teología, sin embargo, ha mantenido
repetidamente una interpretación del descenso de Jesús
a los infiernos, que difiere, al menos aparentemente, de
la interpretación que hemos venido ofreciendo a lo largo
de estas líneas. Dicha interpretación entiende el descenso
a los infiernos como expresión del triunfo de Jesús y no
de su sufrimiento. El descenso de Jesús a los infiernos
es representado como una marcha triunfal. Esto es lo que
nos ha ofrecido con frecuencia el arte cristiano: al Cristo
resucitado, que triunfa en el infierno sobre el diablo y
que libera de sus llamas a Adán y Eva, primeros padres
del género humano. Una concepción muy parecida se
encuentra ya en el nuevo testamento en el único pasaje,
donde se nos habla clara y detalladamente del descenso
de Cristo al reino de los muertos. En la primera carta
de Pedro se nos dice que Cristo «en el espíritu fue tam-
bién a predicar a los espíritus encarcelados, en otro tiem-
po incrédulos, cuando les esperaba la paciencia de Dios,
en los días en que Noé construía el arca» (3, 19 s.). Ta-
les «espíritus» se refieren, igual que en el resto de la
literatura judaica, a las «sombras» de hombres desobe-
dientes ya muertos. Por otra parte así nos lo confirma un
pasaje posterior de la misma carta (4, 6) donde se escribe
que «hasta a los muertos se ha anunciado la buena nue-
va». El anuncio del evangelio por el mismo Jesús en el
mundo de los muertos no puede tener otro sentido que
el de una predicación de conversión. Esto significa, en-
tonces, que los que ya habían muerto son alcanzados
igualmente por el mensaje cristiano. La salvación del
juicio futuro a través de Jesús está abierta a los que en
su vida mortal no pudieron conocer a Jesús o el men-
saje cristiano. Los intérpretes cristianos procuraron sua-
vizar, ya en los primeros tiempos eclesiales, el absoluto
atrevimiento de esta idea. Por eso repiten hasta la sa-
ciedad que la predicación de Jesús en el reino de los
113
muertos iba dirigida solamente a los justos del antiguo
Israel o, en general, a todos los hombres que habían
sido justos en su vida sobre la tierra. El hecho es, sin
embargo, que la primera carta de Pedro va más allá, sin
alguna duda. La tendencia, aquí incoada, hacia una com-
prensión universalista de la salvación encuentra su má-
xima expresión en la idea de que Cristo ha salvado del
mundo de los infiernos también a Adán, es decir, al
hombre como tal. Tal idea se encuentra, por lo demás,
en Orígenes y ocupa un puesto relevante en muchas de
las representaciones pictóricas del descenso de Cristo a
los infiernos.
¿Qué relación guarda esta interpretación del descenso
de Jesús con la primera, que lo concebía como una des-
cripción del sufrimiento de Jesús? Ambas representa-
ciones, al parecer, se excluyen mutuamente. No obstante,
ambas tienen una cosa en común: ambas son interpreta-
ciones de la muerte de Jesús. Y en esto están estrecha-
mente implicadas. Pues, por su muerte en el abandono
de Dios, Jesús superó el abandono divino de la muerte
para todos los hombres que están unidos a él. El signi-
ficado vicario de la muerte de Jesús queda expresado en
la representación de su victoria sobre los infiernos. La
cruz de Jesús adquiere esta significación sólo a la luz de
su resurrección. De ahí, que fuera plenamente coherente
atribuir el descenso a los infiernos al resucitado, y esto
aunque se tratase del significado de su cruz. Ciertamente,
la alternativa, si fue el resucitado o el crucificado el que
descendió a los infiernos, alternativa que fue una cues-
tión discutida entre la dogmática de los antiguos refor-
mados y la de los antiguos luteranos, se nos antoja hoy
como algo propio de un modo de pensar que identifica la
imagen con la cosa misma.
La primera carta de Pedro, al describir la victoria de Je-
sús sobre el infierno según la imagen de la predicación mi-
sionera primitivo-cristiana como predicación de conver-
sión, expresa el alcance universal de la vicariedad acon-
tecida en la cruz de Jesús, la universalidad de la salva-
114
ción que nos ha sido mediada de este modo. Con fre-
cuencia se ha planteado la siguiente cuestión: Dios no se
ha revelado definitivamente más que en Jesús, sólo en
Jesús se ha manifestado la salvación a los hombres; aho-
ra bien, si esto es así, ¿qué ha sido de todos aquellos
hombres que vivieron antes de Jesús, y qué ocurrirá con
todos aquellos que nunca llegarán a tener un contacto
con el mensaje cristiano? ¿Qué será, finalmente, de los
hombres que oyeron el mensaje cristiano, pero que —qui-
zá por culpa de los mismos cristianos encargados de su
anuncio— no llegaron a alcanzar su verdad? ¿Están to-
dos estos hombres destinados a la condenación? ¿Per-
manecen eternamente excluidos de la cercanía de Dios
que nos ha sido abierta a todos a través de Jesús?
A estas amenazantes cuestiones la fe cristiana puede
responder con una negativa. Este y no otro es el sentido
de la fórmula del descenso de Cristo a los infiernos.
Lo que no sabemos es si este sentido estuvo en la inten-
ción consciente de los que introdujeron dicha fórmula
en la profesión de fe. Pero, en cualquier caso, connota
este sentido a partir de su origen neotestamentario. Lo
que ha acontecido en Jesús para la humanidad tiene va-
lidez también para los hombres que no han llegado a
entrar en contacto ni con él ni con el mensaje sobre él. Y
lo mismo puede decirse de aquellos a los que nunca se
les ha manifestado la verdad de su figura y de su histo-
ria. A pesar de todo, la vida de estos hombres puede ser
referida a la revelación de Dios manifestada en Jesús de
una manera que nos queda oculta a nosotros y también a
ellos mismos. Así, pues, lo acontecido en Jesús tiene que
valer también para los hombres, sobre los cuales habló
Jesús en sus bienaventuranzas aun sin saberlo ellos. Ta-
les hombres, completamente independiente de su encuen-
tro con Jesús, únicamente por motivo de su situación o de
su comportamiento no tienen ninguna otra esperanza en
sus vidas que el Dios, cuya cercanía, cuyo reino pró-
ximo anunció Jesús.
De este modo, de un modo, pues, inescrutable para
22J5
ellos mismos y para nosotros, los hombres que nunca
han conocido a Jesús están relacionados con él y con el
Dios anunciado por él a través de la conexión de la
humanidad y de su propia historia. Y esta relación sig-
nifica también para ellos salvación o juicio. Por lo de-
más, está claro que una seguridad, una garantía de su
salvación no la tenemos. La salvación le está garantizada
únicamente a quien tiene expresamente comunidad con
Jesús, y en esta comunidad la esperanza de superar la
muerte con Jesús. Pero la salvación manifestada en Jesús
puede alcanzar también a todos los demás hombres muer-
tos antes de la llegada de Jesús al mundo, si bien, como
hemos dicho, de un modo desconocido para nosotros.
Hemos de esforzarnos, pues, por llegar a captar en este
universalismo de la fe salvífica el sentido de la profesión
cristiana de fe en la superación del reino de la muerte,
en el descenso de Jesucristo al infierno. Una vez captado
este sentido, no podremos menos de lamentar el que
precisamente este artículo de la profesión apostólica de
fe encuentra en nuestro tiempo tanta incomprensión y
tanto rechazo.
116
Resucitado al tercer día
de entre los muertos,
ascendido a los cielos
En la resurrección de Jesús se trata tiistóricamente de
un suceso, del cual ha partido la historia del cristianis-
mo. En particular, el acontecimiento pascual constituye
el punto de partida de la historia de la fe en Cristo. Y
este punto de partida es al mismo tiempo el fundamento
objetivo permanente de esta fe y de su confesión. En
este caso, origen histórico y fundamento objetivo son
una y la misma cosa.
Ya el que Jesús sea el mesías prometido de Israel, el
Cristo, sólo pudo ser afirmado en vista de la confirma-
ción de su misión por la resurrección del crucificado.
Por esto y sólo por esto, Jesús, el repudiado por Israel,
se nos muestra como el hijo único de Dios, como Se-
ñor nuestro y de todo el universo. Sólo a partir de la re-
surrección de Jesús puede hablarse con fundamento de
una encarnación de Dios en su persona. La doctrina de
la encarnación desarrolla solamente lo que la resurrección
de Jesús significa retroactivamente para la totalidad de su
existencia y de su persona. Y, finalmente, sólo también a
la luz de la resurrección de Jesús, su muerte adquiere
el sentido de la reconciliación de la humanidad, reconci-
liación consumada vicariamente. Si Jesús no hubiera sido
resucitado de la muerte, no podríamos atribuir ningún
significado salvífico a su muerte, pues ésta podría signifi-
car simplemente el fracaso de su misión. Los mismos
117
enunciados siguientes de la profesión de fe, que tratan
sobre Jesucristo, tienen su fundamento objetivo en el
acontecimiento pascual: tanto la confesión de la eleva-
ción de Jesús a la derecha de Dios, a la participación
en el poder de Dios, como la espera de la vuelta de
Jesús para el juicio final se han de comprender como
consecuencias del hecho de su resurrección de entre los
muertos.
En la resurrección de Jesús nos encontramos, pues,
con el fundamento que sostiene a la fe cristiana. Si se
desmorona, cae por tierra todo lo que confiesa la fe cris-
tiana. Naturalmente, esto no puede significar que el acon-
tecimiento de la resurrección, tomado por sí solo, tuviera
esta importancia decisiva y fundamental. Como tal, hay
que verlo dentro del contexto de la existencia histórica
de Jesús, con la cual constituye una unidad. Y al hacerlo
fundamenta de nuevo este contexto, al hacer que aparezca
bajo una luz completamente nueva, en la medida en que
trae la confirmación definitiva de la existencia de Jesús
y de su incomparable pretensión de poder, bajo la luz
de los últimos tiempos, si bien aún no como ruptura de
la historia de la humanidad por el juicio divino. Por una
parte, la resurrección de Jesús está unida, hacia atrás,
con la existencia terrena de Jesús, por otra parte —hacia
el futuro—, con la espera escatológica del juicio y de la
transformación de todas las cosas. Todas estas reali-
dades, conexionadas entre sí, quedan caracterizadas de
ese modo que es único y exclusivo de la fe cristiana sólo
por la luz que arroja sobre ellas la resurrección de Jesús;
la conexión entre tales acontecimientos es la que les con-
fiere la resurrección de Jesús
Planteémosnos ahora la siguiente pregunta: ¿qué es lo
que debe haber acontecido cuando hablamos de la re-
surrección de Jesús de entre los muertos?
Sin duda, que lo primero que se nos ocurre es pensar
en la reanimación de un muerto, en su vuelta a la vida.
Pero una tal representación no es correcta. En la resurrec-
ción de Jesús no se trata de una vuelta a la vida que
118
conocemos, sino de la transformación en una vida nueva
y completamente distinta. Esta distinción es decisiva para
la comprensión del mensaje cristiano de la pascua, así
como de la esperanza cristiana de la resurrección.
Un indicio de esto nos da ya la misma estructura lin-
güística del término «resucitar» o «ser resucitado de en-
tre los muertos». Considerada esta estructura, vemos que
se trata de una metáfora: al muerto le debe sobrevenir al-
go que sea análogo a lo que ocurre cuando uno se des-
pierta y se levanta. El acontecimiento inaudito e impre-
sentable en su verdadera realidad, que es esperado como
futuro para los muertos, es representado metafórica-
mente según la analogía del fenómeno cotidiano del des-
pertar del sueño.
Si se observa la estructura metafórica de la repre-
sentación de una resurrección de los muertos, queda ve-
dada la idea de una reanimación como contenido ade-
cuado de tal afirmación. Sobre la reanimación de un
muerto se podría hablar de un modo absolutamente di-
recto y no metafórico. Para esto no haría falta recurrir al
lenguaje metafórico de la fe en la resurrección. Se ha
de tratar de una transformación en una realidad comple-
tamente desconocida para nosotros. Sólo entonces se
haría inevitable la metáfora, siempre en el caso de que
debiera hablarse de tal realidad. Esta realidad como tal
no la conocemos; no pertenece en absoluto a la serie de
sucesos que aparecen repetidamente en nuestra vida coti-
diana.
Pablo nos ha expresado de un modo completamente
inequívoco que para él «resurrección de entre los muer-
tos»» no significa la vuelta a la vida terrena, sino una
transformación en la vida nueva de un cuerpo nuevo.
En 1 Cor 15, 35-56, Pablo trata expresamente esta cues-
tión. En dicho pasaje se pregunta cómo se ha de pensar
la realidad corpórea de los resucitados de la muerte. Y
para él resulta algo indiscutible y fuera de duda el que
el cuerpo futuro será un cuerpo distinto del actual, será
otro cuerpo, en concreto, no será un cuerpo carnal, sinc
229
—como Pablo se expresa— un «cuerpo espiritual» (1
Cor 15, 43 s.). Con esto, Pablo no se refiere a un espíritu
incorpóreo en un sentido más o menos próximo a la tra-
dición platónica. «Espíritu» de Dios es, en el sentido de
Pablo, el origen creador de toda vida, y un cuerpo espiri-
tual es un ser vivo que no está separado de este origen
—cosa que ocurre con nosotros en nuestra existencia ac-
tual-— sino que permanece unido a él de tal manera que
ninguna muerte puede acabar con esta vida. Pablo des-
cribe la relación del cuerpo espiritual imperecedero con
el cuerpo carnal actual y pasajero como transformación
radical: «Os digo esto, hermanos: La carne y la sangre
no pueden heredar el reino de los cielos; ni la corrup-
ción hereda la incorrupción» (v. 50). Por otra parte,
aquella «transformación» le sobrevendrá al cuerpo actual
mortal, a éste y a ningún otro: «En efecto, es necesario
que este ser corruptible se revista de incorruptibilidad;
y que este ser mortal se revista de inmortalidad» (v. 53).
Así, pues, por una parte, la transformación de lo corrup-
tible y perecedero en un cuerpo «espiritual» será tan ra-
dical que no permanecerá nada sin transformarse. Por
otra parte, sin embargo, esta transformación tendrá lu-
gar en el mismo cuerpo terreno y actual y, por tanto, se
encontrará en conexión con nuestra existencia actual. Es
decir, que no debe ser creado nada que venga a ocupar
el lugar de nuestro cuerpo actual y presente.
Estas reflexiones de Pablo no tienen una validez ex-
clusiva para la resurrección de Jesús. Pueden aplicarse y
de hecho son aplicadas por él a la resurrección que han
de esperar los cristianos. Y es sabido que según él am-
bas están estrechamente vinculadas. La resurrección de
Jesús, según Pablo, fundamenta la esperanza de los cris-
tianos en su resurrección. Para él todo radica en que los
cristianos lleguen a ser partícipes de la realidad que ya
ha aparecido en Jesucristo. Por consiguiente, Pablo tam-
poco pudo haber entendido la resurrección de Jesús co-
mo una simple reanimación de su cadáver. La resurrec-
ción de Jesús significaba igualmente una transformación
220
radical. Esto tiene una importancia especial, por cuanto la
primera carta a los Corintios nos proporciona el único rela-
to de la resurrección de Jesús hecho por un hombre que
llegó a ver al mismo resucitado. Todos los restantes relatos
neotestamentarios han pasado por muchas manos antes de
adquirir ¡a forma en que nos han sido transmitidos. Las
palabras de Pablo sobre la realidad de la resurrección son
Ifrs únicas que nos han llegado de un testigo directo. Aho-
ra bien, según todo lo que hemos ido sopesando hasta
aquí, la aparición de Cristo a Pablo tuvo que ser de tales
características, que no pudo tener nada que ver con el
encuentro con un cadáver vuelto a la vida. De lo contra-
rio, Pablo no hubiese podido hablar de la resurrección
como de hecho lo hace, como de una transformación. Ne-
cesariamente tuvo que salirle al encuentro una realidad
de unas características totalmente distintas a las de la
vida terrena.
De todo ello se deduce: se tiene que distinguir con
i oda radicalidad entre la resurrección de los muertos de la
esperanza cristiana en el futuro y de la fe pascual y las
«resurrecciones» de muertos, de las que se nos habla oca-
sionalmente en la literatura antigua, e incluso de las que
según el relato de los mismos evangelios, efectuó Jesús
a lo largo de su vida pública, en concreto la del joven de
Naím (Le 7) o la de Lázaro (Jn 11). Al margen por com-
pleto de la credibilidad de tales relatos más o menos tar-
díos y legendarios, puede considerarse como cierto que
tales relatos hacen mención de unos acontecimientos bien
distintos de aquellos a los que se referían los testigos de
la resurrección de Jesús y la esperanza futura de los pri-
mitivos cristianos. En Lázaro y en el joven de Naím,
como punto culminante de la actividad milagrosa atri-
buida a Jesús, se trata única y exclusivamente de una
vuelta transitoria y provisional de un muerto a esta
vida. Ni por un momento se les pudo ocurrir a los evan-
gelistas que alguno de aquellos resucitados por Jesús
dejarían de morir tarde o temprano. Su reanimación pa-
sajera es sólo un signo de aquella realidad, que ha apa-
121
recido ya en la resurrección de Jesús y que es objeto de
la esperanza cristiana. Pero aquí se trata de una vida
completamente distinta, de una vida incorruptible e im-
perecedera, a la que ninguna muerte podrá imponerle su
ley. Se trata de una vida que, en todo caso, tiene que
ser radicalmente distinta de la vida de los organismos
aue nos es conocida.
Si nos preguntamos, ulteriormente, de dónde ha to-
mado Pablo su representación de la forma de la vida de
la resurrección, entonces ya no basta con hacer referen-
cia a la aparición de Jesús resucitado. Se ha de tener
presente que Pablo se encuentra ya dentro de la tradi-
ción judaica, más antigua de una resurrección de los
muertos, sea para todos los hombres, sea únicamente
para los justos. Tal espera encontró su expresión privi-
legiada en los llamados escritos apocalípticos, surgidos
en el judaismo del tiempo pérsico, tras el retorno del
txilio babilónico, sobre todo en los dos siglos anteriores
a la llegada de Cristo. Los inicios de esta literatura están
representados en el canon del antiguo testamento por Is
24-26 y por el libro de Daniel. Otros escritos apocalíp-
ticos, en parte apenas más recientes, como el libro de
Enoc, que por su parte constituye una colección de di-
versas obras del género, no fueron recogidos ya en el
canon veterotestamentario. El movimiento farisaico de
los tiempos de Jesús compartió bastantes puntos de vis-
ta con esta literatura, cuya interpretación y ordenación
sigue siendo hoy día un problema muy debatido. Esto
vale particularmente de la espera de una resurrección
de los muertos.
La expectación apocalíptica de una futura resurrec-
ción de los muertos —en conexión con la representa-
ción de un juicio divino del mundo— ha sido influida,
quizá, por representaciones muy similares de origen pér-
sico. No obstante, esto no debe llevarnos a pensar que
tal expectación sea un elemento extraño a la fe judía
procedente de influencias ajenas a ella. Más bien se trata
de la respuesta a una cuestión surgida en el seno de la
122
misma tradición judía; tal cuestión es el del cumpli-
miento de la justicia de Dios en el individuo. La corres-
pondencia entre comportamiento y destino en la vida
de los hombres, correspondencia en la cual se muestra
la justicia de Dios, no se manifiesta en la vida de los
individuos particulares, exigiendo por esta razón una
compensación en el más allá, al menos si se debe cumplir
en cada individuo. Sin embargo, la resurrección de los
muertos no es entendida generalmente al modo de la
interpretación paulina, es decir, como la misma realidad
salvífica. La interpretación habitual comprende la resu-
rrección de los muertos como la puerta de entrada para
unos a la gloria, para otros al juicio y la pena eterna.
De todos modos, es importante constatar que al parecer
la expectación de la resurrección fue vinculada muy
pronto a la idea de una transformación. En particular,
se trata de la transformación de los justos resucitados a
una gloria mayor, tal como la que poseen los ángeles o
las estrellas en el cielo. Unas reflexiones más precisas y
exactas sobre el proceso mismo de esta transformación,
tales como las de 1 Cor 15, se encuentran, por lo de-
más, por vez primera en los escritos apocalípticos del
primer siglo cristiano, es decir, en escritos contemporá
neos de Pablo.
Parece que también el mismo Jesús fue de la opinión
de una transformación en conexión con la resurrección.
Según Me 12, 25, Jesús responde a la pregunta acerca
de la vida de los resucitados, que le formularon los sadu-
ceos, que por su parte no creían en la resurrección de
este modo: serán como los ángeles en el cielo, ni ellos
tomarán mujer ni ellas marido. Le 20, 36 añade: «ni
pueden ya morir». En cualquier caso, el sentido que tie-
ne aquí la expresión tradicional «como los ángeles» es
que se trata de un tipo de existencia completamente nue-
va respecto a la terrena, de un modo p trecido a la forma
de expresarse Pablo cuando habla de un «cuerpo espiri-
tual». Así, pues, tanto Jesús como Pablo se encontraban
con sus representaciones sobre la forma de vida de los re-
123
sucitados de la muerte en una tradición completamente
determinada de la teología judía.
La esperanza de la resurrección de los muertos, tal
como queda formulada en los escritos apocalípticos, le
ofreció a Pablo, antes que ninguna otra cosa, la posibili-
dad de designar y caracterizar como una realidad del ti-
po de la vida de la resurrección el acontecimiento es-
pecial experimentado por él y por otros discípulos de
Jesús. De abí que Pablo haya hablado de la posibilidad
de una resurrección de los muertos como presupuesto pa-
ra el reconocimiento de la resurrección de Jesús: «Por-
que si los muertos no resucitan, tampoco Cristo resucitó»
(1 Cor 15, 16). Por otra parte, el suceso de la resurrec-
ción de Jesús repercute a su vez en la resurrección uni-
versal de los muertos: no sólo ha consolidado esta espe
ranza, ha garantizado también a los unidos con Jesús,
aue ellos no dejarán de tomar parte en el futuro de la
vida que ya se ha manifestado en Jesús resucitado. Pablo
ha desarrollado en esta línea su idea de una esperanza
en la resurrección específicamente cristiana a partir de
sus consideraciones en su primera a los Tesalonicenses
sobre la participación salvífica de aquellos cristianos, que
ya habían muerto antes de la vuelta de Cristo tan inmi-
nentemente esperada y, sin embargo, tan demorada (1
Tes 4, 13 s.). En cuanto se dirigía a la resurrección de
lodos, la expectación judía de la resurrección no había
sido una expectación específicamente salvífica. Para los
unos debía abrir el acceso a la salvación, para los otros
significaba el camino abierto al juicio. Pero en la medida,
en que la resurrección tenía ya un valor de realidad
salvífica, no les estaba prometida a todos sino sólo a los
justos. En cualquier caso, permanecía abierta la cuestión
de quién participaría en la salvación de una nueva vida
con Dios. Mientras esta cuestión hallaba respuesta en la
tradición judía por el mantenimiento de la ley, para los
cristianos Jesús se convertía en el criterio de salvación.
La resurrección de Jesús garantiza a aquellos que están
unidos a él por la fe, que también ellos serán partícipes
124
de la vida manifestada ya en Jesús. En Pablo queda
bien claro que aquí la espera de la resurrección es ya
esperanza salvífica. De este modo, aunque la esperanza
específicamente cristiana de la resurrección esté funda-
mentada en la comunidad con el crucificado y resucitado,
presupone, no obstante, la verdad de la espera de una
resurrección de los muertos, presupuesto que comparte
con la tradición judía. Este presupuesto se encuentra
igualmente en el fundamento del mensaje de la resurrec-
ción de Jesús.
El juicio histórico que nos podamos formar hoy sobre
la tradición cristiana pascual depende también, y no me-
nos, de que la credibilidad del mensaje de la resurrec-
ción de Jesús esté en estrecha conexión con la cuestión
general de si se ha de contar con una resurrección de
los muertos. Supongamos que se parte del presupuesto
de que los muertos permanecen muertos, de que la muer-
te es el fin absoluto y de que jamás podrá ocurrir algo
así como una resurrección de la muerte (entiéndase como
se entienda). ¿Qué significaría esto para la fe pascual?
Desde luego, entonces se encontraría con un prejuicio
tan fuerte contra su verdad, que se haría imposible una
valoración digna y exacta de los testimonios respecto a
su significación e importancia para el juicio total, cosa
que por lo demás es la obligación y la noble tarea del
historiador. Sólo si tiene sentido en sí y es pensable en
el contexto de una comprensión actual de la realidad del
hombre la tal espera general de una resurrección futura
de todos los hombres o, en todo caso, de los justos,
sólo entonces puede ser sopesada y tomada en conside-
t ación la posibilidad de un acontecimiento de las carac-
terísticas del acontecimiento que constituye el centro del
mensaje cristiano. Sólo sobre la base de una conciencia
de posibilidad, que no esté cerrada por principio en este
sentido, puede plantearse la cuestión de la resurrección
ele Jesús como una cuestión históricamente seria e im-
portante. ¿Constituye un cuerpo extraño la idea de una
resurrección de los muertos en el contexto de los elemen-
125

tos que nos son hoy conocidos sobre la realidad del hom-
bre y de las condiciones de su autocomprensión? ¿Está,
por el contrario, en íntima relación con las condiciones
constitutivas de la situación del hombre? Precisamente,
•\ partir del pensamiento antropológico actual, tan mar-
cado por el punto de vista de la corporeidad de la situa-
ción humana, la idea de una resurrección de los muertos
podría ser considerada más seriamente que en otras épo-
cas como un motivo de autocomprensión humana ade-
cuado a la situación del hombre. Por lo demás, una tal
relevancia positiva de la idea de una resurrección de los
muertos puede entenderse y afirmarse sólo a condición
de que se tenga plena conciencia de su carácter metafó-
rico. La idea de la resurrección de los muertos, en el
contexto de la vivencia humana, tiene que permanecer
un cuerpo extraño para quien vea en ella una especie de
saber sobrenatural sobre un futuro del hombre oculto a
toda experiencia humana. Sólo en su peculiaridad como
metáfora puede ser comprendida como expresión de la
situación del hombre en su autocomp<-ensión. Es cierto,
por lo demás, que la forma normal de hacernos cons-
cientes de las cuestiones últimas de nuestra existencia
es la forma de las imágenes y de las metáforas, y de
ninguna manen es indiferente en qué imágenes tratamos
de expresar el sentido o lo vacuidad de nuestra vida. La
utilización de un lenguaje metafórico no quiere decir,
sin embargo, que no se trata de una realidad para el que
lo utiliza. Más concretamente diríamos que se trata para
él de una realidad, cuyo carácter extraño y desconocido
postula para ella un lenguaje metafórico
Una de las peculiaridades que distingue al hombre
del resto de los animales es el que tenga conocimiento
de la inevitabilidad de la propia muerte. Es igualmente
esencial para el hombre el que, por encima de estos
límites de su existencia, se pregunte acerca de una ple-
nitud y cumplimiento de su determinación humana, que
en la vida individual no llegan a realizarse, en el mejor
de los casos, más que fragmentariamente. El conocimien-
126
to de los límites provoca su superación, más aún, sin él
es absolutamente imposible. No obstante, es posible re-
vocar esta superación de los límites de la muerte, que
siempre tiene lugar mentalmente, por el veredicto de
que en esta dirección no hay nada a conseguir, a no ser
pura charlatanería sin sentido y sin fin. Pero sin pre-
guntarnos acerca de una plenitud que transcienda la
muerte, la vida del más aquí de la muerte tampoco ten-
dría un sentido. Por el contrario, a la luz de una espe-
ranza que transcienda la muerte, nuestra vida sobre la
tierra se presenta como fragmento de una totalidad ma-
yor, aunque todavía oculta en el misterio. Evidentemente
que seguimos sin saber qué nos espera al otro lado de la
muerte, una dimensión de la realidad que permanece
oculta a nuestra experiencia presente. Y, sin embargo,
siempre ha habido hombres que han intentado una y
otra vez hacerse una representación de ello, a fin de
cerciorarse de su determinación humana, la cual no pue-
de encontrar su plenitud en la finitud de esta nuestra
vida real.
Una tal representación de lo que nos es absolutamen-
te oculto no podemos formárnosla más que por analogía
c'e lo que nos es conocido. Esto puede acontecer de las
formas más diversas. En nuestra tradición cultural nos
encontramos con la fe griega en la inmortalidad y con la
esperanza bíblica en la resurrección. Ambas son dos for-
mas distintas de expresar una misma experiencia funda-
mental y ambas están de hecho confrontadas mutuamen-
te, aunque en la historia de la escatología cristiana pue-
dan hallarse también combinadas. Frente a la idea de la
inmortalidad del alma, que precisamente hasta el siglo
pasado era considerada como demostrable racionalmente,
la idea bíblica de una resurrección de los muertos puede
parecer hoy más adecuada y más sobria. Más sobria por-
que, con la limitación a la metáfora del despertar del
sueño, guarda mejor la distancia de todo aquello que se
encuentre más allá de la muerte. Se trata de una dis-
tancia que excluye toda pretensión de un conocimiento
227
directo. La doctrina de la inmortalidad afirmaba tal co-
nocimiento, pero, a pesar de ello, no podía dar cuentas
de tal pretensión más que por medio de una autonomía
ilusoria de la vida anímica respecto a sus condiciones
corpóreas. La idea de una resurrección de los muertos,
precisamente en este punto, responde mejor a nuestros
conocimientos actuales, porque dentro del carácter me-
tafórico de su lenguaje mantiene la unidad de lo cor-
póreo y de lo espiritual, unidad sin la cual nos resulta
imposible representarnos hoy la vida humana. Así, pues,
la idea de una resurrección de los muertos es especial-
mente adecuada como expresión de la cuestión acerca
de la determinación del hombre más allá de la muerte,
una cuestión que es inevitable para una clara autocon-
ciencia del hombre ante la muerte. La inevitabilidad de
esta cuestión para todo el que se plantee la relevancia
de la propia muerte para su autocompresión, no ofrece
ninguna garantía para la realidad de una vida, que su-
pere la muerte. Pero mantiene abierta la conciencia para
que el misterio de la vida supere aquel conocimiento
actual.
Sólo bajo el presupuesto de una tal actitud general
ante la realidad de la vida tiene sentido el problema de
la resurrección de Jesús como problema histórico. Y, por
otra parte, sólo en este caso dicha cuestión no queda ya
desfigurada por prejuicios. Entonces ya no queda por in-
vestigar otra cosa que si los acontecimientos, que sobre-
vinieron sobre los apóstoles y que constituyeron el ori-
gen de su misión, dejan margen para una interpretación
mejor y más adecuada para nuestra comprensión de la
realidad y de la historia que la ofrecida por el lenguaje
metafórico de la espera de la resurrección. O bien, si
tal lenguaje sigue siendo la expresión más acertada para
la realidad, a la que hacen referencia dichos aconteci-
mientos sobrevenidos sobre los apóstoles.
Nos hemos de hacer perfectamente conscientes de la
inevitabilidad y de la posibilidad objetiva de la cuestión
histórica de la resurrección de Jesús. Es inevitable la
128
cuestión histórica si queremos comprender la historia del
origen del cristianismo. Pero también para los cristianos
es ineludible que se formen un juicio histórico sobre la
resurrección de Jesús, porque nosotros ya no podemos
cerciorarnos directamente de la realidad actual y presente
del resucitado. A nosotros no nos queda más posibilidad
que creerla, pero creerla únicamente sobre el fundamen-
to del testimonio de la primera cristiandad, testimonio
que, por su parte, debe ser analizado en su credibilidad.
La historia de la ascensión de Jesús, que nos relata
Lucas, nos dice precisamente que no tenemos ninguna
experiencia directa de la realidad del resucitado. Tras el
tiempo de sus apariciones a los apóstoles, el resucitado
se ha alejado de su comunidad hasta su vuelta al fin de
los tiempos. La tradición primitivo-cristiana más antigua
veía la resurrección y la ascensión muy estrechamente
ligadas. La resurrección de Jesús como tal coincidía para
los testigos más antiguos con su ascensión «a los cielos»,
al ámbito oculto de Dios. Pero en lo fundamental estos
testigos más primitivos, especialmente Pablo, son de la
misma opinión que Lucas: la serie de las apariciones
fundamentales del resucitado ha llegado a su fin, para
Pablo en concreto ha llegado a su fin con la aparición a
él. Jesús ya no volverá hasta su venida de los últimos
tiempos. En el tiempo intermedio no hay ningún en-
cuentro directo con el resucitado, sólo la palabra de sus
apóstoles. Estos testimonian que Jesús no ha permanecido
en la muerte, sino que fue resucitado. Si este testimo-
nio es creíble, entonces podemos estar también verdadera-
mente seguros de que él vive y actúa en el presente, de
que, especialmente por el anuncio de su resurrección ya
acontecida, la realidad de este acontecimiento, como una
realidad que se ha adentrado en el presente, es operante.
Pero tal convencimiento puede fundarse únicamente en
la noticia de que Jesús no permaneció entonces en la
muerte. Sin esta noticia, todas las afirmaciones más o me-
nos solemnes emitidas desde los pulpitos sobre la vida
actual de Jesús quedarían reducidas a simple exageración
129
sentimental y a palabrería vacía. El convencimiento de
que Jesús vive también actualmente como el resucitado
depende de la credibilidad de esta noticia.
¿Cómo podemos formarnos un juicio sobre la credi-
bilidad de la noticia de que Jesús no ha permanecido
en la muerte, sino que se ha aparecido vivo a sus discí-
pulos poco después de su muerte y sepultura? Pues bien,
dicha noticia remite a determinados sucesos, que debieron
haber tenido lugar en un determinado tiempo 1 , aparicio-
nes del Jesús anteriormente muerto y sepultado y el ha-
llazgo de su tumba vacía. El análisis crítico de tales afir-
maciones se puede llevar a cabo sólo y exclusivamente
con los medios de la investigación científica. No hay nin-
gún otro camino para analizar afirmaciones sobre hechos
que al parecer no han acontecido más que un vez. Los
métodos de la investigación científica han sido desarro-
llados, precisamente, para el análisis de tal tipo de afir-
maciones, y cualquier punto de vista; que sea útil v apro-
piado para un tal análisis, sería corroborado, justamente
de este modo, como parte constitutiva del instrumental
de la investigación científica.
Es verdad que nunca debemos dejar de insistir en que
en cada juicio histórico está comprometida toda la expe-
riencia de sí mismo y del mundo del que emite tal juicio.
1
La profesión de fe habla de una resurrección de Jesús «al
tercer día». Esta indicación cronológica se remonta a Pablo, que
en 1 Cor 15, 4 nos transmite que Jesús fue resucitado «al tercer
día según las Escrituras» (cf. también Hech. 10, 40). La referencia
a las Escrituras ha hecho conjeturar repetidamente que la indica-
ción cronológica transmitida tiene relación con una cita del antiguo
testamento. Esto supuesto, parece que la más probable es Os 6,
2: «Dentro de dos días nos dará la vida, y al tercer día nos levan-
tará y en su presencia viviremos». Estas palabras fueron referidas
también en el judaismo a la resurrección final de los muertos, por
lo cual todo parece estar a favor de su aplicación a la tradición
cristiana pascual. No obstante, el influjo de la prueba escriturística
primitivo-cristiana en la tradición de la resurrección de Jesús «al
tercer día» no excluye necesariamente, el que en las experiencias
pascuales de los primeros cristianos hubiese un motivo histórico,
que dentro de la perspectiva de «las escrituras» pudiese leerse de
este modo. En este sentido, se ha pensado especialmente en el mo-
mento cronológico del descubrimiento de la tumba vacía de Jesús.
130
Su influjo será tanto mayor cuanto más extraordinario
sea el suceso afirmado por otros y puesto ante él en cues-
tión. Lo que éste o aquel historiador tiene en absoluto por
posible, depende, en última instancia, de su imagen de
la realidad y del modo como asume los aspectos de las cien-
cias —desde la física hasta la antropología y la sociolo-
gía— en esta imagen. La precomprensión respecto al ám-
bito de posibilidades determina y limita a menudo, en
principio, el juicio del historiador sobre el suceso concre-
to. Esto resulta especialmente claro en una cuestión tan
extraordinaria y poco corriente como la resurrección de
Jesús. Ya para la misma cristiandad primitiva se trataba
de un acontecimiento muy alejado de la cotidianidad. En
principio fue comprendido como el comienzo del fin, co-
mo irrupción de la relidad escatológica del reino de Dios
que pronto iba a alcanzar a todos los hombres. Sin em-
bargo, a medida que el tiempo transcurría sin que nada
sucediese, los cristianos primitivos llegaron a comprender
que la resurrección de Jesús era, por de pronto, una
irrupción singularmente permanente de la relidad de los
últimos tiempos, y esta experiencia, a su vez, configuró
profundamente el horizonte de la espera apocalíptica
del fin.
Ahora bien, ¿puede una persona cuya misión sea en-
juiciar históricamente contar con que afirmaciones histó-
ricas de este tipo sean una realidad? ¿Puede contar con
la irrupción de una realidad escatológica, con una configu-
ración distinta a la del resto de los acontecimientos histó-
ricos, la cual se basa en una transformación radical del
mundo presente? ¿Puede considerar la posibilidad de
que una tal realidad escatólica se haga notar ya anticipa-
damente y sea completamente operante en medio de
nuestro mundo?
¿Por qué no ha de poder contar con algo así el his-
toriador, cuya misión es informarse críticamente del pasa-
do? Si las ideas de un fin de todas las cosas y de una
resurrección de los muertos se fundan coherentemente
por otras vías, ¿por qué no deben entrar a tomar parte
131
en la conciencia de la realidad del historiador, tal como
es el caso con los datos físicos, biológicos, sociológicos y
psicológicos? ¿Por qué no ha de considerar seriamente la
posibilidad de que esta relidad escatológica se haga notar
ya anticipadamente, siempre, claro está, contando con que
sólo podemos hablar de ella en metáforas y con que si-
gue siendo para nosotros una incógnita en lo que con-
cierne a su peculiaridad? ¿Quién afirma que sólo puede
acontecer lo que nos es ya completamente comprensible
en su naturaleza? ¿No es ya nuestra realidad cotidiana
mucho más compleja y pluridimensional que lo que pre-
tende una imagen de la realidad tan vacía y desposeída
de misterio?
Se oye decir con frecuencia que un historiador que
contara con tal tipo de posibilidades, entraría en con-
flicto con las ciencias naturales. Curiosamente, a los
que menos se les ocurre plantear tal objeción es a los
físicos. Al parecer, entre ellos domina aún una concepción
dogmática de las ciencias naturales, que estas mismas han
abandonado ya hace tiempo.
Las ciencias de la naturaleza tratan de constatar y
describir regularidades en los hechos dados. No decretan
qué es lo que debe ser considerado en absoluto como
dado. En cualquier caso, admiten conclusiones o inferen-
cias sobre lo que se pueda o se deba contar como suce-
sos. Los horizontes del futuro no están determinados de
ningún modo por las ciencias de la naturaleza. Incluso
de cara a la prehistoria de la tierra y del cosmos se pueden
sacar conclusiones a partir de leyes de la naturaleza ac-
tualmente conocidas. Tales conclusiones, eso sí, se han
de confirmar o rechazar por medio de puntos de apoyo
empíricos adecuados. Pero lo que no se puede hacer sin
más por este método es proceder inversamente, conclu-
yendo algo sobre la posibilidad o imposibilidad de un
suceso concreto garantizado por otras vías distintas. Si
está en contradicción con otras hipótesis bien fundamen-
tadas, lo menos que puede pasar es que se formule una
sospecha contra su credibilidad. El único camino para de-
132
cidir sobre la validez de tal sospecha es entonces la inves-
tigación histórica de la afirmación transmitida. Lo único
que se excluye es que algún suceso particular se tenga
que comprender como rompimiento de las leyes de la
naturaleza de lo contrario válidas. Y es que esto acabaría
con el concepto de ley natural, con su universalidad, nota
constitutiva del concepto. Por el contrario, es absoluta-
mente imaginable que, sin detrimento de la validez de
las leyes naturales conocidas, nos encontremos en un caso
particular con un suceso, que parezca escaparse de tales
leyes por el hecho de que en él hayan entrado a tomar
parte algunos factores desconocidos. Por lo demás, es
claro que tanto menos hemos de contar con ello, cuanto
más se asemeje el suceso afirmado a los procesos corrien-
tes. De ahí, que un hecho como la reanimación de un ca-
dáver después de transcurrir un período de tiempo muy
limitado haya de ser considerado como algo extremada-
mente improbable. En la resurrección de Jesús, sin em-
bargo, no tenemos ni siquiera puntos de apoyo para un
juicio de este tipo, ya que aquí se afirma un aconteci-
miento, cuyo término se encuentra en un ámbito que
normalmente es completamente inaccesible a la experien-
cia humana. Es decir, por la misma razón por la que no
podemos hablar de él más que metafóricamente o, en
cualquier caso, con un lenguaje imposible de controlar
y garantizar empíricamente.
Las ciencias naturales no pueden ser, pues, la última
instancia decisoria sobre la posibilidad o imposibilidad
de la resurrección de Jesús. Con todo, es un hecho que
se deposita continuamente esta capacidad decisoria en
manos de la ciencia natural, lo cual no deja de ser per-
fectamente comprensible si tenemos en cuenta que la
actual imagen del mundo está muy marcada por la ima-
gen de la física clásica y especialmente por su compren-
sión de una naturaleza regida por unas leyes fijamente
establecidas. Es cierto que la misma ciencia es hoy ple-
namente consciente de que sus fórmulas no agotan la
descripción de la realidad de la naturaleza, sino que se
133
circunscriben a un aspecto de la misma bien determina-
do, en concreto, al de la regularidad expresada por dichas
leyes. Pero hoy no tenemos ningún modelo de la reali-
dad que tenga en cuenta los aspectos de la contingencia
del acontecer olvidados por las ciencias, que sea capaz de
vincular dicha contingencia con la regularidad de la na-
turaleza, así como con la historicidad de la vida, del
hombre y de la ciencia misma. Y esto sin que por ello
pudiera renunciar a una validez universal sólo aproxima-
damente comparable a la de las ciencias de la naturaleza.
De ahí que sea completamente comprensible la inclina-
ción a tomar dogmáticamente como descripción funda-
mental de la realidad los resultados generalizados, y por
tanto simplificados, de las ciencias naturales. Esto con-
duce a la formación de unas representaciones que con-
ciben de un modo similar todo acontecimiento, sin dejar
ningún margen de posibilidad a lo que se salga nota-
blemente de lo corriente. No obstante es posible y de-
seable, al menos si queremos proceder con circunspec-
ción y prudencia, evitar tales conclusiones precipitadas.
Para el historiador esto significa que en su enjuicia-
miento del pasado debe evitar una actitud que le lleve
por principio a rechazar como posible cualquier aconte-
cimiento, que no corresponda al curso corriente y com-
prensible de las cosas. Por otra parte, y esto es evidente,
tampoco puede aceptar lo que se le transmita sin antes
haberlo sometido a un examen crítico. Más bien, hay que
decir que en principio es muy razonable mostrar una
buena medida de escepticismo frente a los relatos sobre
muertos vueltos a la vida. Afirmaciones de este tipo, co-
mo es sabido, no son nada excepcionales en la literatura
antigua. Nos las encontramos también fuera de los escri-
tos bíblicos, si bien en una forma distinta de representa-
ción. En muchos casos tales relatos llevan la marca pal-
pable e incuestionable de lo legendario. Y, por consi-
guiente, frente a las tradiciones cristianas la postura co-
rrecta será la crítica. Es decir, que tales tradiciones de-
berán ser analizadas para ver si en ellas se han deposi-
134
tado algunas huellas, que hablen de un origen legendario
o, al menos, de una configuración legendaria. Se habrá
de investigar, además, si en los relatos existen huellas,
que sugieran la presencia en las apariciones del resucita-
do de alucinaciones en el sentido estrictamente psiquiá-
trico del concepto. Tales posibilidades y cuestiones se
deben sopesar seriamente. No obstante, el historiador
deberá también mantenerse abierto y deberá tener presen-
te que no pocas cosas de las que acontecen no son comple-
tamente explicables por medio de las reglas del acon-
tecer normal, que nos son conocidas. En particular quien
sea consciente de que la cuestión acerca de la verdadera
realidad de la, existencia humana puede encontrar pro-
visionalmente su respuesta sólo en las imágenes escatoló-
gicas, estará abierto a la posibilidad de que esta realidad
se dé a conocer en el acontecimiento investigado por él.
No es éste el lugar para llevar a cabo una tal investi-
gación de las diversas tradiciones neotestamentarias acer-
ca de la resurrección de Jesús. Se puede, no obstante,
ofrecer un pequeño resumen de la actual situación de
las investigaciones sobre el tema: las tradiciones de la
resurrección de Jesús contienen sin duda alguna elemen-
tos legendarios. Pero no puede comprobarse que en su
totalidad sean una formación legendaria. El contenido
de las tradiciones habla más bien contra tal hipótesis,
sobre todo en lo que concierne a los relatos de las apa-
riciones, y también, aunque en este caso la cuestión es
más debatida, en lo concerniente a la tradición de la
tumba vacía de Jesús. A esto hay que añadir que, hasta
ahora, todos los intentos de explicar las apariciones del
resucitado como alucinaciones han fracasado. Los puntos
de apoyo requeridos para ello faltan o son insuficientes.
Ante este estado de cosas es, naturalmente, posible abs-
tenerse de emitir un juicio sobre el tipo de sucesos, que
subyacen a las tradiciones de la resurrección de Jesús.
Pero de este modo se renuncia a la posibilidad de com-
prender el origen del cristianismo. El planteamiento de
la problemática pascual es inevitable, si uno se plantea
135
la cuestión del origen del cristianismo, y esto no sólo periencia, en el cual puede ordenarse la resurrección de
como una cuestión acerca de lo que creían los primeros Jesús en el sentido de una uniformidad con toda la res-
cristianos, sino en el sentido de formarse un juicio acerca tante realidad humana, no será fundamentado hasta la
de lo que constituye el fundamento verdadero de la his- plenitud escatológica de todas las cosas. De ahí que la
toria de los inicios del cristianismo. Esto es, precisamen- cristiandad tenga que contar con que el enunciado funda-
te, lo que muestran los intentos de evadirse de esta pro- mental de su fe permanezca discutible. Pero ni es absur-
blemática. En todo este asunto resulta totalmente defen- do ni carece de fundamentación. Si no pudieran aducirse
dible la opinión que sostiene que, tras una consideración argumentos en favor de su credibilidad, la afirmación
crítica de la tradición primitivo-cristiana de la resurrec- <'Jesús ha resucitado» sería expresión de un subjetivismo
ción de Jesús, la descripción del acontecimiento en el irresponsable o de una fe autoritaria ciega. Pero el asun-
lenguaje de la esperanza escatológica sigue siendo la más to clave del cristianismo no descansa sobre unos pies
plausible frente a todas las restantes explicaciones. No tan débiles. Más bien, la pretensión histórica implicada
se podía decir que tal juicio sea irrefutable. La cuestión en la afirmación de la resurrección de Jesús es también
no está históricamente decidida, ni es decisible en el defendible en el contexto de la experiencia actual de la
fentido que fuera superflua cualquier discusión posterior. realidad. La distancia del mundo actual del futuro es-
Pero incluso ante un cuidadoso y detallado examen de catológico de Dios no excluye que éste se haya mani-
las tradiciones primitivo-cristianas puede, no obstante, festado verdaderamente en nuestro mundo presente. En
justificarse que Jesús haya resucitado. Como ya hemos esto se ha basado en todos los tiempos la fe cristiana en
dicho, un enunciado así implica a su vez una pretensión la encarnación.
histórica, por cuanto de este modo es afirmado un deter-
minado acontecimiento pasado, exponiéndose con tal afir-
mación al análisis y al examen histórico. Pero también
puede ser designado como un enunciado histórico en el
sentido de que puede mantenerse frente a un tal aná-
lisis. Esto no significa, sin embargo, que se haya llegado
a una decisión definitiva e irrefutable sobre el asunto.
Cosa que, por lo demás, tampoco es siempre posible en
los juicios sobre cuestiones históricas. De todos modos,
la afirmación de que Jesús haya resucitado de entre los
muertos sigue siendo particularmente discutible porque
atañe profundamente a las cuestiones fundamentales de
la comprensión de la realidad. Esta permanente cuestio-
nabilidad de la resurrección de Jesús no tiene que in-
quietar a los cristianos. Ni siquiera tienen que extrañarse
de ello. ¿Puede esperarse otra cosa, siendo que el futuro
último de Dios ha hecho que se anticipase la vida nueva,
revelada en Jesús, como realidad universal de la nueva
humanidad de Dios? Aquel horizonte universal de ex-

136 137
Está sentado a la derecha de Dios
Padre todopoderoso
y vendrá de nuevo a
juzgar a los vivos y a los muertos
Aquí tenemos que tratar conjuntamente de nuevo dos
enunciados del credo por causa de su íntima relación,
del mismo modo que antes hicimos con los enunciados
sobre la resurrección y la ascensión de Jesús. El motivo
es diferente. Respecto a la resurrección y a la ascensión
se puso de relieve que ambos enunciados están fundados
originariamente en un único e idéntico suceso, porque la
resurrección de Jesús fue concebida, incluso originaria-
mente, como marcha desde la tumba hacia Dios. De ahí
que las apariciones del resucitado fueran experimentadas
como acontecimientos sobrevenidos del cielo. La dife-
renciación temporal entre resurrección y ascensión pare-
ce que no tuvo lugar hasta una fase bastante avanzada
de la primitiva tradición cristiana, en concreto en la
teología de Lucas (hacia el final del siglo primero). Y,
como tal, es una consecuencia de la mayor acentuación
de la corporeidad quasi-terrenal de las apariciones del
resucitado: éstas empezaron a ser consideradas como en-
cuentros que tenían lugar sobre la tierra. Pero al ser
consideradas las apariciones pascuales como encuentros
terrenales, no quedaba otra salida que concebir la des-
aparición de Jesús sobre la tierra como un suceso com-
plementario y particular. De este modo se formó el re
lato de la ascensión.
En la relación entr£ estar sentado a la derecha de
138
Dios y la segunda venida para el juicio no se trata ya
de dos aspectos íntimamente relacionados de un único
suceso, como es el caso en la resurrección y la ascensión.
Ahora se trata de la función cósmica del resucitado y,
por consiguiente, del desarrollo posterior del significado
del acontecimiento pascual para la persona de Jesús en
su relación al mundo. Aquí ambos enunciados, el de la
venida para el juicio y el de estar sentado a la derecha
de Dios, se encuentran en una relación consecutiva. La
segunda venida del resucitado como juez es el enunciado
fundante; por el contrario, la confesión de que Jesús
ejerce ya actualmente el dominio sobre la creación a la
derecha de Dios constituye una consecuencia de lo an-
terior. La relación objetiva entre ambos enunciados, así
como la que existe dentro de la historia de la tradición,
no coincide, pues, con el orden en que están en el texto
del credo. La enumeración en éste se basa simplemente
en la (presunta) consecución temporal de los aconteci-
mientos relatados: la enumeración de los datos de la
vida terrena y de la muerte de Jesús es seguida por los
enunciados sobre su vida presente y, después, por los de
su futuro. Ya se vio anteriormente que en algunos casos
los enunciados del credo apostólico tendrían que orde-
narse de un modo distinto, si se antepusiesen los enun-
ciados fundantes objetivamente y desde el punto de vista
de la historia de la tradición, y se mencionasen después
los que hubieran surgido a partir de ellos a lo largo de
la historia de la tradición primitivo-cristiana. En este
sentido, la resurrección de Jesús tendría que colocarse
completamente al comienzo, incluso antes de hacer men-
ción alguna a su dignidad crística, y estrechamente vincu-
lado al de la resurrección debería seguir el enunciado so-
bre la segunda venida: sólo entonces debería hacerse men-
ción del título de Cristo y del reinado actual de Cristo
a la derecha de Dios, a continuación vendrían los enun-
ciados sobre su preexistencia (como la del hijo unigénito)
y encarnación y, finalmente, los que conciernen a su pa-
sión y muerte vicarias. La confesión de la segunda venida
139
de Cristo se encuentra, pues, objetivamente muy vincu-
lada a su resurrección y constituye juntamente con ella
el fundamento común de todos los enunciados teológicos
ulteriores sobre Jesús.
¿Cómo se llegó, en concreto, a la espera de la segun-
da venida de Cristo? La representación de un juez divi-
no, que vendrá del cielo al fin del mundo, tiene su ori-
gen en la época precristiana. En su base se encuentra la
representación de un juicio de los muertos, la cual se
halla en otras muchas religiones, incluso independiente-
mente de la idea de un fin del mundo. La relación entre
el juicio de los muertos y la espera de un fin del mundo
se encuentra en el judaismo, pero también en la religión
pérsica. En el judaismo el juez escatológico es el hijo del
hombre. La designación hijo del hombre se halla ya en
Ezequiel, y justamente como tratamiento dado por Dios
al profeta (por ejemplo, Ez 2, 1 s.). En este contexto
significa simplemente «hombre», y en concreto el hom-
bre en su concreción singular. Al hablar así Dios al pro-
feta, se dirige a él no en el carácter único e irrepetible
de su ser personal, tampoco como portador de un mi-
nisterio o como miembro de un pueblo, sino como crea-
tura: «Tú hombre». Cuando Daniel vio venir en una
visión nocturna a una figura humana «como un hijo del
hombre» con las nubes del cielo (7, 13), se trataba sim-
plemente de un símbolo del carácter humano del reino
de Dios al fin de la historia, del mismo modo que las
figuras animales citadas anteriormente simbolizaban los
otros reinos sucesivos del mundo. En el apocalipsis de
Enoc este «hombre» o hijo del hombre, que trae el rei-
no de Dios de los últimos tiempos, fue concebido, sin
embargo, como una figura individual concreta, cuya fun-
ción principal será el juicio de los últimos tiempos. El
«hombre» o hijo del hombre es ahora el juez escatoló-
gico que desciende de Dios con las nubes del cielo, y
esta figura de la expectación judía fue identificada con
Jesús por la comunidad primitivo-cristiana en la espera
de la segunda venida de Jesús para el juicio final. ¿Cómo
140
se vino a parar a esta fusión de Jesús con la figura del
futuro juez del mundo, del hijo de Dios? ¿Podemos lle-
gar a alguna conclusión acerca de los motivos de esta
identificación?
El mismo Jesús, igual que Juan Bautista antes que él,
habló muy probablemente acerca de un juicio futuro del
hijo del hombre. Las palabras de Jesús transmitidas en
los evangelios y que hablan de esta figura forman diver-
sos grupos, entre los cuales al menos algunas de las
palabras que hacen referencia al hijo del hombre como
futuro juez universal, podrían muy bien ser auténticas.
Y es que en ellas Jesús distingue de sí mismo al hijo del
hombre como una persona diferente: «Por todo el que
se declare por mí ante los hombres, también el hijo del
hombre se declarará por él ante los ángeles de Dios»
(Le 12, 8; cf. también 9, 26 y Me 8, 38). La comuni-
dad postpascual hubiera formulado estas expresiones de
una forma diferente; para ella Jesús y el hijo del hom-
bre eran ya una misma cosa. Esto es lo que nos indica
también la versión de Mateo de las mismas palabras:
«Por todo aquel que se declare por mí ante los hombres,
yo también me declararé por él ante mi Padre que está
en los cielos» (10, 32). A diferencia de la versión lucana,
aquí se encuentra repetido el yo de Jesús. Esto es la ex-
presión de la identificación de Jesús con el hijo del hom-
bre llevada a cabo por la comunidad primitivo-cristiana.
Por el contrario, Jesús pudo haber hablado sobre el hijo
del hombre diferenciándolo de sí mismo, pero al mismo
tiempo anunciando una confirmación de su propio men-
saje y de su comportamiento por el juicio futuro del
hijo del hombre. Tras la pascua, para la comunidad cris-
tiana desapareció la distinción anteriormente inevitable
entre el hombre terrenal Jesús y el juez universal que
había de venir del cielo en el futuro. Jesús se había
convertido por su resurrección en una figura celeste, del
mismo modo que lo era el hijo del hombre según la
representación judaica. Así, sin quererlo, la función del
resucitado llegó a fusionarse de tal modo con la del hijo
141
del hombre como juez futuro del universo, que la co-
munidad pudo reconocer en el mismo Jesús al esperado
hijo del hombre. Quizá ya algunos de sus discípulos en
las apariciones pascuales vieron a Jesús precisamente co-
mo el hijo del hombre. Y es que las apariciones se han
de pensar como sucesos venidos del cielo. En cualquier
caso, la aparición de Jesús desde el cielo tuvo que dar
la impresión de ser algo tan estrechamente relacionado
con la imagen del hijo del hombre, que debía venir so-
bre las nubes del cielo, que apenas debió ser posible
distinguirlas, sobre todo si tenemos presente que el jui-
cio universal no se podía separar del establecimiento de-
finitivo del reinado de Dios. El mismo Jesús había vin-
culado su mensaje con la figura del hijo del hombre, de
cuyo juicio esperaba su confirmación. Después de la pas-
cua ya no sólo se pensó la función futura del hijo del
hombre en correspondencia a la figura de Jesús, sino que
ambas figuras llegaron a ser idénticas.
¿Sigue teniendo todo esto algún interés para nos-
otros? La figura del hijo del hombre quedó debilitada
en seguida en la tradición cristiana. En la iglesia cristiano-
pagana permaneció, ciertamente, vinculada la segunda ve-
nida de Jesús con el juicio universal, pero del hijo del
hombre no se hablaba en ella en absoluto. Por otra parte,
se hablaba de Jesús como el hombre nuevo, segundo, que
supera los pecados del primero y que lleva a su plenitud
la determinación del hombre. Así podía leerse ya en Rom
5 y 1 Cor 15. La revelación del hombre nuevo se vincu-
laba aquí todavía con la resurrección de Jesús, pero ya
no con el juicio universal, tal como era el caso en la
tradición judía del hijo del hombre. Ahora bien, la idea
de que la humanidad del hombre, su determinación co-
mo hombre ha sido realizada en la figura de Jesús —en
su doctrina, su pasión y en la superación de la muerte
por él— sigue siendo fundamental para toda fe cristiana
actual. Pero a esta convicción pertenece también el que
Jesús constituye el criterio de la verdadera humanidad
en nuestra vida. El es el criterio nuestro y de todos los
142
hombres. El es la medida de todos, sean cristianos o no.
Esto es lo que significa la espera de la venida de Cristo
como juez universal. Se dirige a un futuro que supera
los límites de la vida presente, porque el curso de este
mundo está caracterizado por la suerte de los sin Dios,
por el reinado de las situaciones y de las formas de
comportamiento que se burlan de la humanidad del hom-
bre y por el sufrimiento sin culpa. Frente a ello, la es-
pera de la nueva venida de Jesús como juez universal
funda la certeza del criterio con el cual el cristiano se
opone a la presión de las relaciones dominantes y a las
tendencias del correspondiente espíritu epocal.
El acontecimiento pascual sigue siendo hoy el funda-
mento de esta certeza. Tras el aparente fracaso de la
misión de Jesús en la cruz y después de dispersarse sus
partidarios, Dios se declaró a favor de Jesús por su re-
surrección y confirmó así la pretensión de su mensaje,
según el cual la salvación o perdición de los hombres
depende únicamente de su actitud ante el futuro de Dios
y, de este modo, también de su actitud ante Jesús. La
definitividad de esta pretensión de Jesús es certificada
por la manifestación en él mismo de la realidad defini-
tiva del hombre nuevo, de la resurrección de los muertos,
Aquí se encuentra ya la razón por la cual Jesús es el
criterio último, el juez universal, que ejerce su función
con la autoridad del mismo Dios. Quien repudie a Jesús
y su mensaje, queda ya juzgado por la palabra de Jesús:
«La palabra que yo he hablado, ésa le condenará el úl-
timo día» (Jn 12, 48).
Ai ser ahora Jesús una misma cosa con eí futuro
juez universal, su juicio ha dejado de estar reservado
únicamente al futuro. De un modo oculto tiene lugar ya
actualmente. Pero no se manifestará plenamente hasta la
llegada total del reino de Dios con la resurrección de los
muertos y la renovación de la creación. El juicio sobre
el mundo, el cual coincidirá con la venida definitiva del
reino de Dios, traerá el desvelamiento de todo aquello,
que ya se decide ocultamente en la actualidad. También
143
los cristianos se dirigen hacia ese juicio, y muchos, que
aparentemente no cuentan entre ellos, participarán bajo
la luz de la plenitud en el reinado de Dios y en su nue-
va vida, mientras que otros, que se denominan cristia-
nos, se verán separados de Jesús cuando tengan que
encontrarse con la verdad sobre ellos mismos ante la
determinación del hombre revelada en Jesús (cf. Mt 25,
31-44). No obstante, sigue siendo un motivo de con-
fianza cristiana el que el juez futuro no sea otro que
Jesús, en quien se sostiene ya ahora la fe cristiana. Pues
quien lo acepta, ya está salvado para la eternidad: «El
que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado,
tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha
pasado de la muerte a la vida» (Jn 5, 24).
Con estas consideraciones hemos andado un camino
similar al recorrido por la historia primitivo-cristiana de
la tradición, que partiendo de la espera de la nueva ve-
nida de Jesús como juez universal y rey escatológico del
reino de Dios, llegó al convencimiento de que este acon-
tecimiento futuro de la venida de Jesús manifestará lo
que ahora ya es realidad en lo oculto.
El enunciado sobre el estar sentado del resucitado a
la derecha de Dios trata precisamente sobre la realidad
ya actual en lo oculto, que se manifestará en la nueva
venida de Jesús. Este enunciado alude a las palabras del
Salmo 10, 1: «Oráculo de Yahvé a mi señor: Siéntate
a mi diestra, hasta que yo haga de tus enemigos el es-
trado de tus pies». Estas palabras hay que entenderlas
como si el salmista le repitiese al rey de Jerusalén una
palabra de Dios. De este modo, Yahvé le promete al
rey el reinado del mundo de un modo parecido a lo que
ocurre también en Sal 2, 8 s. El mismo Dios pondrá
sus enemigos a sus pies. El poderío prometido al rey
queda expresado especialmente en la invitación a sen-
tarse a la derecha de Dios. La derecha del rey en el
antiguo oriente estaba reservada al que estuviese más
próximo a su poder y lo ejercitase en su nombre. Por
consiguiente, si Dios le dice al rey de Jerusalén: «Siénta-
144
te a mi derecha», no hace otra cosa que investirle de
la facultad de ejercer su propio dominio universal.
En el cristianismo primitivo estas palabras le fueron
aplicadas a Jesús. Fueron interpretadas como palabras
dirigidas por Dios al mismo Jesús. Quizá, esta interpre-
tación encontró un punto de apoyo en el texto de Sal
110, 1, exactamente en la indicación, Dios (el Señor)
ha hablado «a mi Señor». Desde el momento en que
la comunidad comenzó a designar a Jesús como «el Se-
ñor», independientemente del sentido que se le asignase
a esta denominación, debió resultar muy fácil que le
refiriese las palabras del salmo 110. Más probable es,
sin embargo, que la fe mesiánica fuese el punto de par-
tida de la interpretación crística del salmo. Ya la expec-
tación judía había referido este salmo al mesías veni-
dero. Caso de encontrarse aquí la ocasión de la aplica-
ción del pasaje sálmico a Jesús, esto presupone que la
comunidad cristiana esperaba ya de nuevo a Jesús no
sólo como hijo del hombre, sino también como mesías,
no sólo como juez escatológico, sino también como rey
de los futuros tiempos salvíficos. Esta expectación es-
taba ocasionada, como ya pusimos de manifiesto anterior-
mente, por la inscripción de la cruz, que designaba a
Jesús como mesías. Pero la razón más profunda de la
identificación de Jesús con el esperado mesías habría
que buscarla fundamentalmente en que tras la resurrec-
ción de Jesús y su fusión con el futuro hijo del hom-
bre, ya no quedaba ninguna otra figura salvífica fuera
de él, en quien pudiese encontrar cumplimiento la ex-
pectación mesiánica. El paso ulterior hacia la representa-
ción de la sede a la derecha de Dios consiste entonces
en que el reinado universal futuro del mesías fue com-
prendido como realidad ya actual en el cielo. Lo único
que ocurrirá en el futuro es que se manifestará sobre la
tierra lo que es ahora realidad en la eternidad de Dios
Esto corresponde a la concepción general judía sobre los
acontecimientos de los últimos tiempos: en los últimos
tiempos se revelará sobre la tierra, lo que ahora es ya
145
realidad en el cielo, es decir, en la eternidad de Dios.
En este sentido, viene prácticamente dado el paso de la
esperanza en Jesús como el futuro señor mesiánico a la
confesión de que actualmente reina ya en lo oculto. No
por esto, el reinado actual de Cristo hace superfluo el
futuro, ya que precisamente tiene que manifestarse aún
en la tierra y, por consiguiente, tiene que imponerse aún,
lo que ahora sólo es realidad en la inescrutabilidad de
Dios.
No se debe comprender, pues, el «estar sentado a la
derecha de Dios» como un enunciado espacial sobre el
lugar donde se encuentra actualmente el resucitado. Nues-
tras medidas espaciales no son adecuadas para expresar
el carácter peculiar de la realidad de la resurrección.
Podemos hacernos una idea clara del alcance de las con-
secuencias de esta cuestión, si pensamos que la com-
prensión espacial de la elevación de Cristo a la derecha
de Dios fue uno de los motivos de la disputa eucarística
entre reformados y luteranos en el siglo xvi. Si el cuer-
po del resucitado se encuentra espacialmente (localiter)
a la derecha de Dios en el cielo, entonces, opinaba Zwin-
glio, no puede estar simultáneamente en la tierra sobre
nuestros altares. Lutero se opuso con toda razón a la
representación espacial contenida en esta argumentación
y puso de manifiesto que este enunciado dice únicamente
que el resucitado ha sido elevado a participar en la om-
nipotencia de Dios, a ejercer el dominio divino sobre
la creación.
La fundamentación más breve de la profesión de fe
en el reinado de Cristo consiste, por consiguiente, en la
referencia a la unidad de Jesús con Dios. Esta unidad
encierra en sí misma que Jesús participa en todo lo que
pertenece a la divinidad de Dios, también en su omnipo-
tencia. El camino seguido por el primitivo cristianismo
hasta llegar al enunciado confesional del reinado de Cris-
to fue tan complicado por el simple y único hecho de
que el conocimiento de la unidad de Jesús con Dios no
fue más que la conclusión última deducida de la refle-
146
xión sobre el significado de su resurrección de entre los
muertos, sin que fuera algo que pudiera ser presupuesto
inicialmente. De la unidad de Jesús con Dios resulta
también que el reinado de Cristo no tendrá ningún fin,
tal como añade expresamente la profesión de fe de Ni-
cea al enunciado de la segunda venida de Cristo como
juez universal con el apoyo de Le 1, 33. El reino de
Cristo es idéntico con el reino de Dios, ningún estado
intermedio, que tuviera que ser sustituido o suplantado
finalmente por el reino de Dios. Sólo en apariencia in-
sinúa algo parecido Pablo en 1 Cor 15, 28, cuando dice
que al final, cuando todo le haya sido sometido al Hijo,
él mismo se someterá al Padre, a fin de que Dios sea
todo en todo. Con estas palabras no se pretende signi-
ficar ningún tipo de sucesión entre reino de Cristo y
reino de Dios, como si la duración del reino de Cristo
fuera limitada. Más bien, el único sentido del reinado
de Cristo es someter todas las cosas al reinado de Dios,
al reino de Dios. Esto mismo es lo que constituía ya
el contenido del mensaje del Jesús terrenal: este mensaje
está completamente lleno de la proximidad del reino de
Dios y la urgente amonestación es invitación a abrirse
a esta proximidad.
Con esto queda ya insinuado cómo se ha de entender
el reinado de Cristo, qué es lo que constituye propia-
mente su contenido: el reinado de Cristo llega a su ple-
nitud al mediar a todos los hombres —y con ellos toda
la creación {Rom 8, 21 s.)— a la inmediatez de Dios,
en colocarlos en una relación de filiación respecto a Dios,
es decir, en la misma relación con Dios, que fue ya rea-
lidad en la misma existencia de Jesús. En este sentido
se puede decir con Lutero, que el reinado de Cristo se
realiza actualmente a través del anuncio del evangelio,
en la unión de los oyentes del evangelio con Jesús a
través de la fe. Por medio de la fe, el bautismo y la
eucaristía los oyentes del evangelio de Cristo son un uno
con Jesús, y de este modo son introducidos en su propia
relación con Dios, en su filiación. Aquí se pone de ma-
247
nifiesto como verdadero fin y meta del reinado de Dios
la superación de la oposición entre dominantes y domi-
nados, la participación en la gloria del mismo Dios. El
reinado y dominio de Dios no es un fin en sí mismo.
Tiene su sentido y su finalidad en el amor, que eleva al
dominado a sí mismo y lo capacita a la libertad.
El reinado de Cristo no se limita a la iglesia como un
ámbito aparte dentro del mundo de los hombres y de su
historia, sino que se erige a través del anuncio de la
iglesia sobre toda la humanidad. Todo el mundo es lla-
mado a través de Jesús y del mensaje de su iglesia, fun-
dado en él, a la relación con Dios, su creador, a la que
ha sido llamado. Por esto no se debe equiparar la iglesia
con el reino de Cristo. La creación de Dios es todo el
universo. Por esto mismo, es todo el mundo el que hace
referencia a Dios, el que necesita de Dios, el cual nunca
deja de recrearlo, de llevar su creación a la plenitud. Y
porque todas las cosas están ordenadas a Dios, por esto
mismo lo están a Jesús; pues Jesús no hizo otra cosa
que recordarle al mundo que todo se lo debe a su crea-
dor, que su creador es también su futuro. De ahí que
todas las cosas y todos los hombres, tanto da si lo saben
y lo quieren o no, estén sometidos al reinado de Cristo;
lo están porque son crea turas de Dios. En este sentido,
el reinado universal de Cristo «a la derecha de Dios»
es objetivamente idéntico con la afirmación de que es
el mediador de la creación —el «Hijo unigénito»—. Pe-
ro este reinado de Cristo, que tiene su fundamento en su
completa entrega al Padre y al asunto de su reino vi-
niente, está aún oculto en el mundo presente, tan oculto
como el mismo futuro del reinado de Dios. Sólo los
cristianos lo confiesan ya actualmente. Pero esta confe-
sión debería ser algo más que un simple mover los la-
bios. La confesión del reinado de Cristo no es creíble,
si no determina el comportamiento de los cristianos. Im-
plica inmediatamente la praxis de la fe y del amor, que
a su vez fundan la esperanza y viven de ella. Pero a la
praxis de la confesión del aún oculto reinado de Cristo
148
le pertenece también su anuncio a todo el mundo, en
correspondencia a la universalidad del reinado de Dios
y de su Cristo. La ocultación fáctica del reinado de
Cristo en el mundo actual no debe, además, impedir que
los cristianos vivan ahora ya públicamente este reinado,
colaborando en las tareas de la sociedad humana. El ca-
rácter oculto del reinado de Cristo no debe expresarse so-
lamente en el rechazo y en las dificultades con que tropie-
za el mensaje cristiano, también se ha de mostra en el ca-
rácter provisional de la comprensión del significado de lo
acontecido en la historia de Jesús por parte de los mismos
cristianos, en que es diversa y heterogénea, al mismo
tiempo que superable por una comprensión mejor. Del
mismo modo, toda acción de los cristianos, realizada como
respuesta al reinado de Dios, permanece siempre provisio-
nal y mejorable. Pues nosotros no vivimos aún en la reali-
dad definitiva, que se ha revelado ya en Jesucristo. Vivi-
mos de la fe en ella en un conocimiento y una acción siem-
pre provisionales, que en el mejor de los casos corres-
ponden sólo provisionalmente al reinado de Cristo. Nues-
tro conocimiento de lo acontecido en Jesús y de su sig-
nificado permanece mejorable y corregible. Por esto tam-
bién lo son el anuncio cristiano y la acción de los cris-
tianos. Este es el motivo por el cual ambas cosas —el
anuncio y la acción de los cristianos— encuentran con-
tradicción en este mundo, y una contradicción que desde
luego siempre está al menos parcialmente justificada. En
cuanto esto es así, el reinado de Cristo no está tampoco
revelado aún en la iglesia, ni en el conocimiento, ni en
la acción de los cristianos, ni en la figura de la iglesia.
Por esto la comunidad de los cristianos está todavía en-
torpecida por oposiciones en la comprensión de la fe y
en el comportamiento, oposiciones que amenazan con
desgarrar la unidad de la iglesia. El reinado de Cristo no
está abierto tampoco en la iglesia a los ojos que ven en
lo visible, está abierto sólo a la fe que confiesa a Jesús
sobre el fundamento de lo que ya ha acontecido en él,
pero aún no en nosotros.
149

Yo creo en el Espíritu santo
La confesión del Espíritu santo no es hoy una de
las cuestiones más debatidas de la tradición cristiana.
Desde luego, que el motivo de esto no hay que buscarlo
en un acuerdo general de la fe cristiana en este punto.
La razón radica más bien en que la expresión Espíritu
santo se ha tornado particularmente incomprensible, lo
cual hace que cada uno se desentienda de ella y la deje
en paz. Si al pronunciarla se piensa en la realidad de lo
espiritual en general, entonces uno se enreda en seguida
en las cuestiones referentes a la problemática del ser es-
piritual. Así, por ejemplo, surge la cuestión de si todo
lo espiritual es manifestación vital del ser consciente,
siendo ésta su única razón de ser, o si, por el contrario,
al considerar la conciencia como función de la existencia
material, corpórea, lo espiritual no es una realidad inde-
pendiente de aquellas condiciones materiales de vida. Por
otra parte, todo intento de comprender el Espíritu santo
dentro de este enmarque se ve expuesto a la objeción de
confundir el espíritu de Dios con el espíritu humano y
sus creaciones culturales. Pero, ¿qué es entonces el es-
píritu de Dios? ¿Dónde se nos hace experimentable?
¿Debemos entender que son la iglesia y su predicación
en el mundo la realidad donde nos encontramos con el
Espíritu santo? De este modo puede significarse que la
realidad de la iglesia no se agota en su aspecto de institu-
id
ción humana con unos ministerios formados y soportados
por hombres y con una historia con frecuencia dema-
siado humana. Lo cual supone que en la predicación no
acontece únicamente una palabra humana, en las acciones
sacramentales una acción humana, en la experiencia de
la fe de los cristianos una experiencia humana. Y sin em-
bargo, ¿en qué consiste ese plus de realidad? Se suele de-
cir, que esto es precisamente la realidad divina del Espí-
ritu santo. Pero ¿dónde se hace experimentable esta
realidad de carácter tan peculiar? ¿O cómo puede funda-
mentarse la afirmación de que en la iglesia, en contra de
las apariencias, no nos encontramos únicamente con insti-
tuciones y conductas humanas, sino con la realidad divi-
na del Espíritu santo? Si se nos responde diciendo que
así lo afirma la autoridad de la misma iglesia y su predi-
cación, entonces se plantea la cuestión de la fundamen-
tación de esta autoridad en este caso, en lo que respecta
a esta afirmación, al mismo tiempo que se despierta la
sospecha de si no se tratará de una autoglorificación y
autodivínización de la iglesia. Pero si se hace referencia
al nuevo testamento, el cual habla del Espíritu divino co-
mo realidad determinante en la vida de la iglesia, resul-
ta que hay que aclarar qué es lo que quisieron significar
Pablo o la epístola a los efesios con una tal descripción,
qué razones tenían para mantener tal opinión y sí estas ra-
zones siguen teniendo poder de convicción para nosotros
o si se han de considerar como temporalmente condicio-
nadas y superadas. Si oímos decir que en los escritos
neotestamentarios el Espíritu está relacionado con el
Cristo resucitado y con su presencia permanente y ope-
rante en su comunidad, surge igualmente la cuestión del
fundamento de una tal presencia, además de que habría
que dar respuesta al porqué de la designación de la
misma con el concepto de espíritu, y en concreto espíritu
de Dios. Es decir, que si no queremos tranquilizarnos con
el recurso a ciertas autoridades depositando en ellas la
garantía de la comprensión de lo incomprensible, no
tenemos otra salida que remontarnos a la cuestión siguien-
151
te: ¿qué significa propiamente la expresión «Espíritu
santo» y cómo se fundamenta objetivamente su uso? Este
es el único modo de alcanzar una seguridad suficiente
acerca de si esta palabra es algo más que una palabra vacía
y sin contenido.
La profesión de fe del concilio de Constantinopla
(381) añadió una serie de enunciados explicativos a la
mención del Espíritu santo, a la cual se había limitado
el símbolo de Nicea (325). En primer lugar, el Espíritu
santo es designado como «el que vivifica», a continua-
ción se describe desde distintos puntos de vista su unidad
con el Padre y el Hijo, finalmente se menciona que ha-
bía hablado por los profetas. La primera de estas deter-
minaciones es también objetivamente la primera: el Es-
píritu santo es el origen de la vida, el origen de toda
vida.
Este rasgo, el más fundamental de la idea bíblica del
Espíritu, se nos ha hecho hoy tan extraño, que esta ex-
trañeza ya no provoca ni siquiera intranquilidad. Los as-
pectos acentuados en la doctrina del Espíritu santo han
favorecido también, cuando menos, una concepción muy
empobrecida del mismo en la teología, y esto desde hace
tiempo y de un modo progresivo. El Espíritu santo era
considerado, ante todo, como principio de lo sobrenatural,
en primer lugar, del conocimiento sobrenatural de la fe.
Las tradiciones cristianas se fueron haciendo cada vez más
incomprensibles para los hombres a lo largo de la mo-
dernidad. Esto es un hecho sabido. Pues bien, la parte
cristiana tenía siempre una explicación para ello: no
hay que esperar nada distinto, pues las verdades de fe
no son comprensibles ni siquiera para la razón, su com-
prensión es cosa del Espíritu santo. De este modo, el
Espíritu santo se fue convirtiendo en una dimensión
cada vez más misteriosa, por la cual debía ser garantizado
o legitimado lo que de otro modo parecía incomprensible,
o incluso absurdo. En realidad esta situación no comenzó
a crearse hasta la edad moderna. En la iglesia antigua y
también en la medieval los enunciados de la fe cristiana
152
convencían por su contenido. Sólo cuando en la edad mo-
derna el cristianismo fue reducido a posiciones defensi-
vas, esta necesidad se convirtió en una virtud de la fe,
compensando con la referencia al Espíritu santo la falta
de poder de convicción de la predicación cristiana. ¿No
ha sido éste un recurso demasiado fácil para eludir las
objeciones planteadas a la verdad del mensaje cristiano?
¿Y no se ha abusado de la doctrina cristiana del Espíritu
santo al mismo tiempo que se provocaba su descrédito, al
servirse de ella como de una hoja de parra encubridora
de la desnudez de la tradición cristiana frente a los pro-
blemas planteados por el pensamiento crítico de la mo-
dernidad? En todo este asunto es de una importancia se-
cundaria si tal apelación al Espíritu santo acontecía en
interés de la iglesia institucional o en el de la piedad in-
dividual. Su sentido era siempre el mismo, servirse del
Espíritu santo a fin de inmunizar las doctrinas trans-
mitidas contra el espíritu crítico de la modernidad, sin
exponerse a los riesgos de una confrontación objetiva con
los problemas críticos. Por otra parte, servía para dar la
conciencia de una seguridad sobrenatural a la experiencia
piadosa cristiana, independientemente de la plausibilidad
de su contenido, que entre tanto iba perdiendo paulati-
namente su fundamento. No obstante, ambos motivos
—el interés por el apuntalamiento de la autoridad y el de
la experiencia piadosa por una seguridad absoluta, de
un modo que no puede garantizar la búsqueda de motivos
de credibilidad humanos— se unieron mutuamente en
una fe autoritaria formal. Pero ésta, bajo las condiciones
creadas por la modernidad, ya no está garantizada por el
poder objetivo de las instituciones eclesiales, sino que
encuentra su base en su opuesto aparente, es decir, en la
arbitrariedad subjetivista con que la necesidad irracional
de seguridad absoluta, incapaz de tolerar dentro de sí
duda alguna, se entrega a ésta o aquella pretensión de
autoridad absoluta. La necesidad irracional de una tal
certeza absoluta de lo creído se ha convertido en un la-
tente suelo abonado para actitudes autoritarias y fanatis-
153
nios cuyos contenidos han dado pruebas considerablemente
sorprendentes de ser intercambiables. Ha llegado ya la
hora de ver los peligros y errores a que conduce esta ne-
cesidad de seguridad. Este impulso hacia la seguridad
objetiva, que sólo puede satisfacerse por la fe autoritaria,
debe distinguirse de la certeza fiducial de la fe, que con-
siste en la totalidad del compromiso de la propia existen-
cia en el mismo acto de confianza, pero que no puede ha-
cer de la credibilidad teorética del contenido de la fe una
certeza teorética absoluta. El que el contenido de la fe per-
manezca expuesto a dudas pertenece a la situación de la
iglesia «peregrinante», que no ha alcanzado aún su pleni-
tud final. Es parte de la provisionalidad de la existencia
cristiana. Ser consecuente con ello exige darse por satis-
fecho con la plausibilidad racional de lo transmitido, la
cual será siempre una plausibilidad condicional. Exige el
no querer forzar esta situación con pretensiones de una
certeza sobrenatural absoluta. Pertenece a la situación
de la fe exponer su mismo contenido, contenido que es
creído, a la experiencia del futuro, que es esperado por
el creyente como futuro de Dios. Esto hace que los cris-
tianos sean capaces de dialogar. Estos no tienen necesidad
de encapsularse en sus propias convicciones subjetivas
absolutizándolas como efectos del Espíritu santo. Precisa-
mente la conciencia de la provisionalidad de su convic-
ción de fe y su apertura al futuro de Dios podrían ser ex-
presión de la presencia del espíritu de Dios.
El subjetivismo espiritual, para el cual la apelación
al Espíritu debe garantizar la certeza absoluta de la propia
experiencia de otro modo inalcanzable, tiene su origen
en los «entusiastas» de los tiempos de la reforma y en sus
herederos pietistas. En aquellos tiempos de lo que se tra-
taba era de la interioridad de la fe frente a una autoridad
magisterial externa. Aquí radica también el elemento de
verdad del subjetivismo espiritual, que por esta razón ha
influido profundamente, y no por casualidad, en el pansa-
miento moderno hasta el idealismo alemán del siglo xix.
Por el contrario, no puede invocar a Lutero en su nom-
154
bre. Pues éste subordinó el espíritu a la letra. Sólo por
la palabra externa del mensaje de Cristo será concebido
el recto espíritu, y éste no añade nada a este mensaje.
Para Lutero la palabra de la Biblia y la palabra de la
predicación tenían su verdad en sí mismas, aunque por
supuesto no todos quieran ver esta verdad. Para ello
debe tener lugar una iluminación a fin de que la verdad
de la palabra del mensaje de Cristo irradie en cada caso
particular. Esta verdad tiene que actuar interiormente en
cada uno y superar los prejuicios fuertemente arraigados
en su alma. Esta iluminación es el efecto de la acción del
Espíritu, que brota de la palabra. Pero para Lutero la
palabra de la Escritura seguía siendo, en sí misma, la
portadora de su verdad. Puede decirse que para Lutero
no había una historia neutral, sobre la que tenía que
sobrevenir como algo complementario una actitud del
oyente, la cual a su vez tuviera que ser fundamentada
por un principio complementario, el Espíritu santo, dado
que el contenido del mensaje no podía ser su fundamen-
to. Esta concepción no llegó a dominar en el panorama
teológico hasta el siglo pasado. Y esta concepción del
Espíritu santo como una especie de clave interpretativa
sobrenatural de un mensaje cristiano que ya se había he-
cho incomprensible es la que hizo olvidar, como hemos
dicho, la amplitud originaria de la operatividad del Es-
píritu en el sentido de la Biblia y de la tradición cristia-
na. Ante la fuerza de aquélla, ésta tuvo que ceder y
ocupar posiciones de retaguardia.
En el antiguo testamento el Espíritu no era de ningu-
na manera, al menos en primer lugar, una fuente de cono-
cimientos sobrenaturales, era sobre todo la fuente y el
origen de toda vida. En este contexto la representación
del Espíritu está estrechamente ligada al viento, al aire y
al aliento. El salmo 104 es, quizá, el pasaje que describe
más impresionantemente la acción vivificante del espíritu
de Dios. Hablando de la dependencia de las creaturas de
Yahvé, su creador, dicho salmo dice:
155
 Escondes tu rostro y se espantan,
les retiras el aliento, y expiran,
y vuelven a ser polvo;
envías tu aliento y los creas,
y repueblas la faz de la tierra (Sal 104, 29 s.).
Y tras el relato más primitivo de la creación, en el
segundo capítulo de la Biblia, el hombre formado de la
tierra es vivificado por la acción del aliento de Dios so-
bre él (Gen 2, 7). La misma concepción fundamental
está en el trasfondo del relato de la creación del escrito
sacerdotal, el cual se inicia diciendo que el caos es puesto
en movimiento por el viento del Espíritu divino. A partir
de esta acción general del Espíritu divino como origen de
toda vida hay que comprender igualmente los efectos ex-
traordinarios (carismáticos) que le son atribuidos al espí-
ritu de Dios en casos particulares: se trata entonces de
capacidades y efectos especiales y desacostumbrados, que
requieren una medida especial de fuerza vital, una acción
especial del espíritu creador de Dios. Este es el caso del
héroe, del profeta, y también del cantor y del artista. En
todos y en cada uno de estos casos, los hombres se las
tienen que haber con un efecto especial del mismo poder,
el cual es el origen de toda vida.
Frente a tales ideas bíblicas, no cabe mayor claridad
acerca de lo alejada que se encuentra nuestra teología ac-
tual de una doctrina del Espíritu santo que correspondie-
se a la amplitud y riqueza de los enunciados bíblicos sobre
el Espíritu. Parece evidente que para que ésta fuera po-
sible se requiriría una penetración teológica en los fenó-
menos de la vida de carácter biológico. Pero ¿qué sentido
podría tener hablar de un origen «espiritual» de toda la
vida en relación a los fenómenos vitales investigados y
explorados por la biología? Tendría que poder mostrarse
que es indispensable el hablar sobre el espíritu de Dios
para comprender los fenómenos vitales. Sólo de este modo
podría tomarse en serio la tarea de una teoría teológica
sobre el Espíritu santo de un modo que correspondiese a
156
la amplitud de las tradiciones bíblicas. Las dificultades
que llevaría consigo una tarea de tal envergadura son
evidentes si tenemos en cuenta la perspectiva que nos
ofrece la actual ciencia de la vida. La ciencia biológica
comprende los fenómenos vitales inmanentemente, como
funciones de las células vivas. Por el contrario, en el
pensamiento israelita antiguo el origen de la vida fue
concebido como un poder vital transcendente a los orga-
nismos y a los seres vivientes. Justamente por esto se
trata de ello al hablar del espíritu de Dios.
Pero ¿esta manifiesta oposición en la comprensión de
los fenómenos vitales no puede cubrirse, en verdad, por
ningún tipo de analogía? Según la concepción actual los
organismos vivos ¿no son bajo ningún aspecto dependien-
tes de una realidad que los transciende, y dependientes
concretamente en lo que respecta a su propio acto vital?
Es claro que existen tales dependencias. Cada organismo
necesita para el ejercicio de su vida de un mundo ambien-
tal apropiado, en el que pueda alimentarse, desarrollarse
y reproducirse. Tales mundos ambientes circundantes no
están firmemente cerrados en sí mismos. Están estructu-
rados no sólo espacial, sino también temporalmente. Al
comportarse un organismo vivo con respecto a su mundo
ambiental, se comporta al mismo tiempo respecto al futuro
del cumplimiento y transformación de su propia exis-
tencia y destino. El momento temporal se torna verdade-
ramente relevante, cuando los ambientes de las especies
son relacionados con el proceso de su evolución. Así,
cada organismo vive más allá de lo que ya es. La apertura
mundana típicamente humana no constituye más que un
estadio de esta autotranscendencia de toda vida. Y la
esencia extática de toda experiencia espiritual constituye
a su vez una modificación ulterior de esta situación fun-
damental, por la cual todo lo vivo alcanza la presencia de
su ejercicio vital por una superación de sí mismo. La
inspiración artística, la iluminación repentina por medio
de una invisión largamente buscada o sorprendentemen-
te acaecida, el impulso de un querer moral capaz de elevar
157
 el pueblo que en los últimos tiempos el espíritu de Dios
y de vincular a los individuos, en todo ello debería uno
les será otorgado de una forma nueva. Algo parecido
reconocer entonces formas especiales de manifestarse la
puede leerse en Ezequiel {36, 27). Zacarías en su última
autotranscendencia peculiar de todo lo vivo. Lo que es
visión nocturna llegó incluso a ver venir al espíritu de
vivenciado de una forma especial en estas formas supre-
Dios sobre todos los pueblos: los vientos como carros
mas de experiencia espiritual debería ser concebido co-
llevan al espíritu de Dios en las cuatro direcciones ce-
mo característica de toda vida: todo lo vivo vive por par-
lestes sobre toda la tierra (Zac 6, 1-8). Finalmente tam-
ticipación en una realidad que lo transciende, que por su
bién el profeta Joel promete que el espíritu de Dios será
apertura hacia adelante se sustrae de cualquier fixismo y
derramado sobre «toda carne» en los últimos tiempos
cerrazón. A partir de tales consideraciones, quizá padría
Jo 3, 1 s.). Y esta profecía Lucas la ha visto cumplida
abrirse un nuevo acceso a la esencia de lo espiritual: el
en la primitiva cristiandad por el acontecimiento pente-
espíritu no debería ser comprendido entonces a partir de
costal (Hech 2, 17 s.). En todos estos pasajes veterotesta-
la conciencia y de la subjetividad de la autoconciencia,
mentarios el espíritu de Dios es comprendido como fuer-
sino que, todo lo contrario, la conciencia aparecería como
za vital y no en primer lugar como fuente de unos cono-
expresión de un estadio especial de la participación de un
cimientos de otra suerte inalcanzables. Esto no significa,
organismo vivo en la realidad espiritual, que es operante
claro está, que la sabiduría y el conocimiento no sean
en la autotranscendencia de todo lo vivo. Unos primeros
alcanzados también por el espíritu de Dios. Pero cuando
intentos, todavía muy iniciales, de una comprensión de la
se habla de esto no se considera como algo fuera de lo
vida, así orientada, en el horizonte del espíritu se encuen-
común, algo sobrenatural; pues lo correspondiente vale
tran en Teilhard de Chardin. No obstante, tales intentos
también para toda manifestación vital en general. Cual-
están muy marcados todavía por la identificación tradi-
quier manifestación vital es en su peculiaridad una mani-
cional de espíritu y conciencia. Puede afirmarse que nece-
festación especial del espíritu de Dios.
sitan de un largo período de corrección y de profundiza-
ción teorética y empírica, antes de que pueda hablarse de Para Israel la diferencia entre la acción futura y esca-
una base sólida para la —aquí solamente insinuada como tológica del Espíritu y la presente consistía en que en
posibilidad— concepción de la vida en el horizonte del los últimos tiempos el Espíritu sería derramado, repo-
espíritu, concepción que podría asumir las intenciones de saría sobre los hombres. Brevemente: en que les sería
la visión veterotestamentaria de la vida y el espíritu bajo apropiado por completo y definitivamente. Estrechamen-
las condiciones de la moderna investigación biológica de te relacionada con esto se halla la afirmación de que la
los fenómenos vitales, ofreciendo también de este modo vida de los últimos tiempos tiene que ser una vida dis-
un horizonte de comprensión para una teoría teológica del tinta y mucho más intensa que la vida que ahora vivimos.
Espíritu santo. La vida actual es mortal porque los hombres no han
permanecido unidos en ella con el origen de toda vida,
En el contexto de las concepciones veterotestamenta-
con el espíritu de Dios. Aquel origen permanece externo
rias de la vida y el espíritu se hace comprensible lo que
a la vida actual. Esta se ha separado de su origen. De ahí
significa que, según la expectación israelita, el espíritu
que pueda suceder que los hombres sean portados por el
de Dios deba ser especialmente operante en los últimos
Espíritu como crea turas, pero que éste no les haya sido
tiempos. Según Is 11, 2 el mesías no sólo será llevado
entregado de un modo que pueda decirse que les ha sido
por el Espíritu, sino que éste permanecerá en él, descan-
apropiado internamente, entregado duraderamente.
sará sobre él. El segundo Isaías le promete al rey y a todo

158 159
 La concepción veterotestamentaria del espíritu de
Dios como fuerza y pod^t vital nos permite comprender
la estrecha conexión, que existe para el primitivo cristia-
nismo entre el Espíritu y la nueva realidad vital mani-
festada en la resurrección de Jesús, realidad en la que
los cristianos esperan también, y en la que incluso partici-
pan ahora ya inicialmente, en la medida en que están
unidos a Jesús. El Espíritu que es el origen de toda vida
es también el único origen de la vida nueva de la resu-
rrección de los muertos. No es ninguna casualidad que
según Pablo Jesús haya sido resucitado por el Espíritu
(Rom 1, 4; 8, 2.11). Pero Jo que es más aún: el principio
vivificante del espíritu de Dios no sólo ha creado la vida
de la resurrección, sino que permanece también unido a
ella. A diferencia de la vida actual y terrena la vida del
resucitado se encuentra totalmente penetrada por el Es-
píritu como origen credor de la vida. Esto corresponde
de un modo realmente llamativo a la expectación israelita-
judía, según la cual el espíritu de Dios permanecerá sobre
los hombres en los últimos tiempos. Nos encontramos,
pues, con una formulación importante y muy pregnante
y de ninguna manera, como a veces se ha dicho, vaga y
desdibujada, cuando Pablo en 1 Cor 15, 44 s. habla de
un cuerpo espiritual {soma pneumatikon) para describir la
peculiaridad específica de la vida de la resurrección. Lo
que se quiere significar con tal expresión es una vida, que
permanece unida al erigen divino de toda vida, una vida
que por tanto está libre de la muerte, que es imperecede-
ra (15, 52 s.). El hombre segundo y último no es sólo
«alma viva», es el mismo Espíritu vivificador (15, 45).
Así, pues, realidad de la resurrección y Espíritu santo se
pertenecen mutuamente de un modo inseparable.
Por haber aparecido ya la nueva e imperecedera vida
de la resurrección en Jesús, por eso el espíritu de Dios
está también presente por él en los hombres. Por eso mis-
mo, todos los enunciados paulinos con contenido teoló-
gico sobre el Espíritu están referidos a Cristo, tienen con-
figuración cristológica. Algo parecido ocurre con Juan
260
(14, 26; 16, 31 s.). Sólo en relación con el resucitado,
sólo en el contexto de la nueva vida manifestada ya en
Cristo, puede hablarse apropiadamente sobre el espíritu
de Dios. Donde se dé, del modo que sea, una relación
vital con el resucitado, allí está también el Espíritu. Por
esto se pertenecen mutuamente Cristo y el Espíritu en
ambos sentidos. De ahí que cuando uno escucha el men-
saje de la resurrección de Jesús, se encuentre ya en el ám-
bito de influencia del Espíritu. Y quien cree en el mensaje
de la resurrección de Jesús ha recibido ya de este modo
el Espíritu, el cual garantiza al creyente su propia resurrec-
ción futura de la muerte, porque ha resucitado ya a Jesús:
«Y si habita en vosotros el Espíritu del que resucitó a Je-
sús de entre los muertos, el que resucitó de entre los muer-
tos al Cristo Jesús dará la vida también a vuestros cuerpos
mortales por su Espíritu que habita en vosotros». El Espí-
ritu vive en los cristianos por el mensaje de Jesús resucita-
do y por la fe en este mensaje. Quien acepta el mensaje del
resucitado, quien cree que la realidad manifestada ya en
Jesucristo le será participada a él igual que a todos los que
están unidos con Jesús, ése ha recibido ya con este men-
saje al mismo Espíritu santo. Está ya cierto y seguro de
la vida nueva. En su autocomprensión ha dejado ya de
estar sometido a la muerte y se encuentra ya más allá de
la propia muerte. En su pensar y en su hacer está libre del
destino mortal de toda existencia humana. La muerte,
ciertamente, cuestiona todo; todos los valores y medidas
de la vida humana se convierten en nada ante su destino
mortal. Sólo la esperanza de una vida más allá de la muer-
te echa por tierra esta realidad aniquiladora. Aquí radica la
serenidad específicamente cristiana ante la nada de la
vida, así como la posibilidad fundada de un modo espe-
cíficamente cristiano de distanciarse de la propia autoce-
rrazón para abandonarse en el propio comportamiento a
la acción del amor de Dios. Así, el Espíritu es la primacía
de la salvación futura (Rom 8, 23), la experiencia antici-
pada de la vida nueva, una experiencia, que hace antici-
padamente vivo lo futuro en la esperanza y en la confian-
161
za creyente, ahora ya, en la existencia presente, a pesar
de estar abocada a la muerte.
La referencia del Espíritu al futuro de Dios da a la
vida en el Espíritu un carácter profético. Donde actúa
el Espíritu, allí todo hace referencia al cumplimiento fu-
turo de la determinación humana en una vida nueva. De
ahí que el credo niceno-constantinopolitano destaque con
toda razón la conexión del Espíritu con la profecía. En
él se identifica al Espíritu como «el que habló por los
profetas». Esta mención se refiere ante todo a los profe-
tas veterotestamentarios volviendo a insistir de este mo-
do en la conexión de la fe cristiana con la historia del
Dios de Israel. En la palabra de aquellos profetas anti-
cipaba ya su acción la realidad del espíritu de Dios, la
cual se había de revelar en el futuro, mucho antes de que
se manifestase en Jesús. Al testimoniar los profetas el
futuro del cumplimiento, el Espíritu hablaba por ellos. Y
lo mismo podría decirse también del don de la profecía en
la primitiva iglesia. Y en este sentido toda la vida y pala-
bra cristianas en el Espíritu tienen un rasgo profetice En
este sentido habría de comprenderse también la acción
creadora del Espíritu como origen de todo, ya de la vida
presente, a partir del futuro. El Espíritu da a todas las
creaturas su futuro, y precisamente de este modo las vi-
vifica. Por la fe en Jesús está activo el Espíritu en los
cristianos: por la confianza de que Jesús mantendrá la
comunidad prometida con quien le confiese. La presencia
del Espíritu en los cristianos se exterioriza en la con-
fianza de que la realidad vital manifestada ya en Jesu-
cristo se revelará también en ellos; por la fe y la espe-
ranza está, pues, presente ahora ya el Espíritu en los
cristianos. El Espíritu es la certeza de la vinculación con
Jesús y su vida superadora de la muerte, una certeza
que no tiene carácter teorético, sino que es certeza fidu-
cial. El Espíritu abre también a la comunidad con Dios
a través de la comunidad con Jesús: los cristianos son
«hijos de Dios» en la medida en que están llenos de su
Espíritu (Gal 4, 6; Rom 8, 14). Porque el Espíritu ma-
162
nifestado en Jesús, y manifestado como poderoso, es el
espíritu de Dios, por esto une con el mismo Dios al unir
con Jesús. El hace a los creyentes «hijos de Dios», del
mismo modo que Jesús era hijo de Dios, pero por par-
ticipación en Jesús y por mediación de su mensaje. Por
esto mismo, el Espíritu fundamenta también la misión
de los cristianos en el mundo, en correspondencia a la
misión del mismo Jesús.
El Espíritu es la realidad presente de Dios, la forma
de la presencia del Dios de Jesús, cuyo poder y cuyo
reino han de venir, están viniendo, pero que en la misión
de Jesús han venido ya a nosotros. Jesús anunció a Dios
como el Dios viniente, como el Dios del reino futuro.
De este modo puso todo en su futuro, lo cual a su vez
supone que el futuro de Dios se convirtió para sus dis-
cípulos en una realidad ya presente; pues tal futuro llegó
a ser el poder ilimitadamente determinante del presente.
En principio la comunidad de Jesús experimentó las apa-
riciones del resucitado como la irrupción del futuro de
Dios, como la aparición de su reino. La historia les en-
señó, no obstante, que la presencia de Dios en Jesús se
restringía primeramente a este hombre solo. En él había
venido al mundo de los hombres el Dios futuro, por una
única vez, en una historia que ahora permanecía ya ce-
rrada. Pero no dejó vacía y solitaria a su comunidad ante
la continuidad de la historia. El Dios de Jesús se hizo
presente a ella en la experiencia del Espíritu, con el cual
el creador ya es presente a sus creaturas a través del
aliento vital, que ellas le deben. De este modo el Espí-
ritu divino se hace presente a las creaturas sólo en la ex-
periencia extática de la inspiración del futuro cumpli-
miento de la existencia, con conciencia clara en la ins-
piración profética y en la vida y en la obra de Jesús para
la actualización presente del futuro prometido. Pero en
la comunidad cristiana se hace presente por mediación
de una historia pasada, por la historia de Jesús, la cual
de tal modo está llena por el espíritu del Dios futuro,
que su anuncio otorga la participación en la presencia de
163
Dios hecha ya una vez acontecimiento en dicha historia.
La presencia del Espíritu para la comunidad cristiana no
está mediada únicamente por la intuición inmediata del
futuro, sino por el pasado de Jesús. Por esto el Espíritu
le ha sido entregado en propiedad permanente, por esto
es derramado en el corazón de los cristianos a través de
la fe y de la esperanza, pues se trata del presente del
futuro de Dios ya acontecido en la historia de Jesús.
Sobre ella dirige su mirada retrospectiva la comunidad
cristiana. Pero puesto que el Espíritu es la forma de pre-
sencia del Dios viniente y ya venido en Jesucristo, su
presencia en los creyentes no encuentra aún su plenitud
y cumplimiento en la fe y en la esperanza, sino en el
amor que vive de aquéllas. Con el ánimo y el coraje de
la fe que supera todo lo existente, dirigido por la espe-
ranza para aquel a quien ella se dirige, el amor, en la
medida en que está descubierto en el cristianismo desde
Jesús, es amor creador, virtud dadivosa, como dijo bella-
mente Nietzsche, sin saber que de este modo describía
la peculiaridad del amor entendido cristianamente. El
amor es creador en la medida en que es independiente de
las preferencias previas del amado, porque él mismo crea
lo que ama. Así, el amor del buen samaritano es amor
creador, que se dirige al necesitado que no es ya su pró-
jimo, sino que se convierte en prójimo para él a través
de la disponibilidad del samaritano (Le 10, 36 s.). Pero
tal amor no es sólo la acción del amante. En él el amante
se experimenta elevado por encima de sí mismo. Este
rasgo extático es común a otras formas de vida espiritual,
a la inspiración artística y al efecto fascinante de algunos
conocimientos. El distintivo del amor consiste en que
eleva a los hombres por encima de sí mismos llevándolos
a participar en el ser eterno del mismo Dios. El amante
participa en la dinámica creadora del amor divino. Pues
como amor creador el Dios del futuro se dirige al mundo
y está presente en él como en un mundo que aunque
creado espera su plenitud de él. Pero el amor divino
encuentra su plenitud y cumplimiento en que el futuro
164
de Dios no sólo está por venir sino que ya ha venido,
tal como ha acontecido en la historia de Jesucristo. Así,
en el acontecimiento del amor están unidos el futuro de
Dios y el pasado de su venida ya acontecida, y brotan-
do de esta unión dicho amor se hace presencia viva. El
amor pone de manifiesto que en la acción del Espíritu
el mismo Dios está presente, el Dios que es amor. Por
esto, la antigua cristiandad pudo ver y comprender que
el Espíritu santo es uno con el Padre y con el Hijo en
la unidad de una única realidad divina. En el Espíritu
que sale del resucitado y que es mediado por la predi-
cación cristiana está presente el mismo Dios anunciado
por Jesús como Padre del reino futuro y hecho presente
en Jesús como el «Hijo» a través de este testimonio.
De ahí que la ampliación constantinopolitana del credo
de Nicea (381) diga del Espíritu que es una misma y
única esencia con el Padre y con el Hijo y que ha de ser
adorado y venerado a una con ellos. Las tres figuras del
Padre, del Hijo y del Espíritu santo están unidas inse-
parablemente en la unidad del amor divino. El futuro
del Dios que viene está presente por el Espíritu del amor,
el cual como plenitud del ser divino es y permanece
accesible para los hombres a través de la obra y de la
historia de Jesús.
165

Una, santa, católica
(cristiana) iglesia.
La comunión de los santos
La confesión apostólica de fe pertenece a los textos
confesionales de estructura trinitaria de la antigua cris-
tiandad. Sus enunciados están ordenados según las tres
figuras del Dios del amor revelado por Jesucristo. El
neófito confesaba la fe de la iglesia con las palabras del
credo. Hoy día el cristiano, al renovar esta confesión en
el servicio litúrgico, no sólo repite determinados enun-
ciados de la tradición cristiana, sino que con ellos con-
fiesa también la realidad personal del Dios trinitario en
el mismo sentido en que lo hacemos cuando confesamos
nuestra fe en alguien: a través de esta confesión vincu-
lamos nuestro destino al suyo. Y esto lo hacemos no
por potestad propia, sino como reactualización de la con-
fesión de Dios a la humanidad, tal como ha tomado
cuerpo en la historia de Jesucristo y nos ha sido apro-
piada por mediación de la iglesia con el bautismo. Esta
estructuración trinitaria de los enunciados confesionales
se remonta en último término al mandato bautismal de
Mateo (Mt 28, 19) y lo importante es que articula de-
bidamente este sentido personal de la confesión. De ahí
que se haya impuesto con toda justicia teológica frente
a las restantes formulaciones de la fe de la primitiva cris-
tiandad estructuradas de distinta forma. De Egipto y de
Etiopía nos han sido transmitidas otras fórmulas confe-
sionales estructuradas en cinco partes, las cuales se re-
166
montan a una profesión de fe del Asia menor del siglo
segundo y que junto al Padre, al Hijo y al Espíritu nom-
bran la iglesia así como el perdón de los pecados directa-
mente vinculado al acto del bautismo o la esperanza
cristiana de la resurrección de los muertos. La confesión
bautismal de la comunidad romana del siglo tercero, que
posteriormente fue ampliada a la forma actual de la con-
fesión apostólica, no ha descuidado estos contenidos de
la fe en favor de lo que podía parecer una concentra-
ción trinitaria, sino que los ha asumido en su texto y los
ha insertado en el artículo tercero, dentro de la confe-
sión del Espíritu santo. De este modo queda expresada
la pertenencia al ámbito del Espíritu de la iglesia, del
perdón de los pecados recibido en el bautismo y de la
esperanza cristiana, si bien en todos estos enunciados se
trata de unos temas de la tradición confesional origina-
riamente autónomos.
La ordenación dentro del artículo tercero significa pa-
ra la confesión de la iglesia que las estructuras reales de
lo iglesia a la luz de su determinación divina se con-
vierten en objeto de la confesión de fe como ámbito del
Espíritu que brota de Jesucristo y es derramado sobre
los creyentes. De ahí que el catecismo romano de 1564
en su versión del credo apostólico distinguiera con toda
razón la confesión eclesial como un credo ecclesiam de
la confesión inmediatamente precedente de la fe «en»
el Espíritu santo {credo in Spiritum Sanctum). El cris-
tiano no cree «en» la iglesia (en el sentido de un credere
in), del mismo modo que cree en Dios en su triple rea-
lidad como Padre, Hijo y Espíritu santo. Pero él con-
fiesa su fe en la iglesia a pesar de sus faltas y precarie-
dades: confiesa su fe en la iglesia como campo de acción
del espíritu de Cristo.
Esta perspectiva se expresa ya en el predicado más
antiguo, del siglo segundo, que los textos confesionales
asocian a la mención de la iglesia: la santidad de la igle-
sia expresa y caracteriza su diferenciación del mundo
profano, su pertenencia a Dios y a su acción en el mundo.
167
Según la tradición bíblica santo es todo lo que pertenece a
la esfera divina, todo lo que elegido por Dios le perte-
nece. En correspondencia a la fe encarnatoria cristiana,
santidad no significa separación del mundo, más bien
habría que decir que en medio del mundo la iglesia está
«consagrada» a Dios y su venida.
Estrechamente relacionada y vinculada con la santi-
dad de la iglesia se encuentra su unidad, especialmente
destacada por el credo de Nicea y por otras fórmulas
confesionales griegas del siglo cuarto. La unidad de to-
dos los cristianos en la iglesia una no consiste en algo
así como una meta en sí deseable, pero cuya realización
pudiera relegarse a un futuro indeterminado sin temor a
perjudicar a la cristiandad. Muy lejos de esta concepción,
la iglesia no se realiza plenamente sin la unidad de todos
los cristianos. Su santidad como iglesia de un único Dios
y de un único Señor Jesucristo exige incondicionalmente
su unidad. Hay que reconocer que frente a las divisiones
confesionales de la cristiandad existe una flagrante opo-
sición entre la forma de hablar sobre la iglesia de la
confesión apostólica y las relaciones actualmente exis-
tentes en la organización eclesial. Esto no significa que
la verdadera iglesia sea invisible y viva únicamente en
los corazones de los fieles. Es constitutivo esencial de la
iglesia cristiana como comunidad del Dios hecho carne
el tomar forma corpórea en formas institucionales. Y pa-
ra adquirir tales formas la cristiandad ha luchado sin tre-
gua a lo largo de su historia. Ha habido épocas en que
tal intento se ha logrado de una manera más satisfacto-
ria que en otras, en las cuales el ser de la iglesia y el
del amor divino operante en su comunidad han quedado
oscurecidos para los hombres por culpa de divisiones en-
tre los cristianos o por otras tergiversaciones del com-
portamiento cristiano. La oposición entre la unidad de
la iglesia confesada en el credo y las divisiones que de
hecho existen en la cristiandad muestra que la iglesia de
la fe se ha encarnado de una forma muy precaria en el
estado actual de las instituciones eclesiales y que requie-
168
re una representación más clara, transparente y apropiada
de la comunidad de todos los cristianos, meta en última
instancia de los grandes movimientos ecuménicos del pre-
sente.
Mutuamente implicada con la unidad de la iglesia se
encuentra su universalidad, su catolicidad. Esta palabra
griega significa universalidad, y los protestantes deberían
poder confesar también la universalidad de la iglesia.
Dentro de la sociedad, la iglesia es, ciertamente, una ins-
titución particular y concreta junto a otras organizacio-
nes de la sociedad, y entre sus miembros no cuenta más
que una parte de los hombres. No obstante, es decisivo
que en su fáctica particularidad esté abierta a las nece-
sidades y al destino de toda la humanidad en las múl-
tiples dimensiones de sus ámbitos vitales. La universali-
dad de la iglesia empuja a las iglesias existentes a mirar
por encima de los límites de una estrecha eclesialidad,
más aún, a superar las estrecheces nacionales, racistas y
clasistas y a dirigir su mirada a toda la humanidad, vi-
viendo al servicio de la paz y de la justicia entre los
hombres. El concepto de la iglesia católica y universal
se remonta hasta el siglo segundo y entró a tomar parte
en las antiguas confesiones eclesiales en el siglo cuarto.
Se ha de lamentar que en los escritos confesionales pro-
testantes del siglo xvi fuese suprimido este predicado de
la iglesia en las traducciones de los credos apostólico y
niceno, siendo sustituido por la expresión «iglesia cris-
tiana». Todavía hoy siguen pronunciándose las profesio-
nes de fe en esta forma en muchos servicios litúrgicos.
Sin embargo, la iglesia necesita objetivamente, hoy no
menos que en otras épocas más primitivas, de la pers-
pectiva universal como criterio de su autocomprensión.
Hay que ir más allá de la unidad ecuménica de los cris-
tianos y dirigir la mirada a la totalidad de la humanidad,
auténtico objeto de la voluntad reconciliadora de Dios.
Sólo como iglesia católica y universal puede la iglesia
cristiana ser también apostólica, apostólica en el sentido
del cuarto predicado y criterio señalado en el credo de
169
Nicea. En el credo apostólico no es mencionado expresa-
mente. La misión de los apóstoles estaba dirigida a toda
la humanidad en nombre del Dios uno de todos los hom-
bres, el cual envió a los apóstoles con su misión. Por es-
te motivo, la universalidad de la iglesia y la fidelidad a
su misión apostólica se pertenecen mutuamente. El ca-
rácter apostólico de la iglesia no depende de que —como
10 han creído muchas generaciones de cristianos— la si-
tuación y los modos de pensar del tiempo apostólico sean
mantenidos por ella con las menores modificaciones po-
sibles. Los cambios son inevitables en el curso progre-
sivo de la historia. Lo decisivo es que la iglesia se man-
tenga fiel a la misión de los apostóles dirigida a toda la
humanidad y que la prosiga. Esta misión no puede aban-
donarse en manos de las misiones entre los paganos co-
mo una tarea especial, sino que debe ser algo que pene-
tre en todas las manifestaciones vitales de la iglesia. De
la misión cristiana a la humanidad parte una dinámica
transformadora tanto del «mundo» como de la iglesia.
De este modo, identidad permanente y transformación de
la iglesia están unidas en el acontecimiento de su misión.
Los cuatro «atributos» clásicos de la iglesia —santi-
dad, unidad, catolicidad y apostolicidad—• no son propie-
dades de una institución existente con una esencia ya
perfectamente constituida, sino criterios de un movi-
miento misionero en el cual la iglesia trata de realizar
11 esencia que es su determinación. Pero ¿puede decirse
que la esencia peculiar y característica está perfectamente
descrita por esos criterios? ¿No presuponemos ya más
bien un algo que según su determinación debe ser san-
to, uno, universal y conforme a su misión apostólica? Ya
en los primeros tiempos de la iglesia se experimentó la
necesidad de una determinación más precisa y detallada
del concepto de iglesia. Este es el sentido que tienen en
la confesión apostólica las palabras añadidas «comunión
de los santos». Estas palabras complementarias nos las
encontramos por vez primera en Servia hacia finales del
siglo cuarto, después su uso se hizo corriente en las Ga-
170
lias hasta que finalmente fueron tomadas también en
Roma y añadidas a la profesión de fe bautismal. Sobre
su sentido se han hecho muchas cabalas en tiempos más
recientes. Dos son las posibilidades interpretativas que
se nos ofrecen
En las iglesias protestantes, desde el siglo xvi, pre-
domina la concepción de que los santos, cuya comunión
es mencionada, son los cristianos de acuerdo con el len-
guaje del nuevo testamento (Rom 1, 7; 1 Cor 1, 2; Ef
1, 1; Flp 1, 1; Col 1, 2). Así, pues, comunión de los
santos significa comunión de los cristianos, y por con-
siguiente en el credo apostólico el concepto de iglesia
está caracterizado por el hecho de que los cristianos cons-
tituyen una comunión entre sí. Correspondientemente, la
determinación fundamental del concepto de iglesia en la
confesión de Augsburgo (1530) dice que la iglesia es la
congregación de los fieles (congregado fidelium). En el
artículo siguiente de la misma confesión se habla también
de la iglesia como «congregación de todos los fieles y
santos».
El sentido originario de la expresión «comunión de
los santos» apunta, sin embargo, en otra dirección. Ori-
ginariamente no significaba congregación de fieles a fin
de constituir una comunión entre ellos. Por una parte
hacía referencia a la comunión con los santos mártires
que ya participan en el cielo de la salvación divina, ga-
rantizando así la futura participación de todos los cris-
tianos en la salvación. Por otra parte, la fórmula era en-
tendida en el sentido de participación en los sancta, es
decir, en los sacramentos que unen a los cristianos con la
salvación eterna. Ante esto, lo primero en que debemos
pensar es en la eucaristía, que constituía el punto cen-
tral de la vida litúrgica de la iglesia antigua. Estas dos
interpretaciones de la referencia a los «santos», como
indicación de los mártires y de los sacramentos, deben
ser consideradas igualmente originarias. El complemento
«comunión de los santos» designa, pues, a la iglesia co-
mo la institución en la que se tiene participación en los
171
misterios divinos que median la salvación y comunión
con los mártires que gozan ya de la salvación. La am-
pliación de este último significado personal de la com-
munio sanctorum a todos los cristianos, tal como quedó
expresada en la comprensión eclesial de la reforma, es
una formación posterior comprensible como síntesis de
la fórmula confesional y de la caracterización paulina de
todos los cristianos como «santos por vocación».
No obstante, la idea de la participación en lo santo
en el sentido sacramental no ha desaparecido por com-
pleto en la comprensión eclesial de la reforma. La con-
fesión de Augsburgo no se contenta con caracterizar a
la iglesia como congregación de los santos (o de los fie-
les), sino que prosigue: «entre los cuales el evangelio
es puramente predicado y los santos sacramentos son dis-
tribuidos por el evangelio». Por la predicación del evan-
gelio y la distribución de los sacramentos acontece en el
sentido reformatorio precisamente aquello de lo que se
trataba en la antigua fórmula de la «participación en lo
santo»: la participación de los fieles en la salvación. Y
es que el verdadero sentido de la comunión sacramental
es la participación en el mismo Jesucristo, la cual es me-
diada por la eucaristía así como por el bautismo. Y quien
está unido a Cristo tiene la esperanza de participar en
la salvación manifestada en su resurrección de entre los
muertos. Según la comprensión reformatoria la deter-
minación de la iglesia es también la mediación a los hom-
bres de la comunión con Cristo y de la salvación revela-
da en él. Para esto sirven tanto los sacramentos como la
predicación. En esto la reforma está de acuerdo con la
antigua iglesia. Lo que llama la atención es que en las
formulaciones de la confesión de Augsburgo a diferencia
del credo apostólico sólo sea nombrada expresamente la
predicación, junto a o, más bien, antes que los sacramen-
tos. En este punto puede verse palpablemente que las igle-
sias de la reforma se comprenden de una forma especial
como iglesias de la palabra. Por otra parte, no hay que
olvidar igualmente que en las confesiones eclesiales an-
172
tiguas, donde —en el caso de serlo— sólo se menciona-
ban los sacramentos, el concepto del mismo era muy dis-
tinto del de ahora. Hasta bien entrada la edad media el
sacramento no abarcaba únicamente determinados ritos
eclesiales; todo el contenido de la fe podía ser resumido
por medio del concepto de los sacramentos, de los «di-
vinos misterios». En el mismo siglo xn Hugo de San
Víctor escribió una dogmática bajo el título: «Sobre los
misterios de la fe cristiana» (De sacramentis christianae
fidei). Los ritos de la iglesia aparecen en dicho tratado
situados en el contexto de los misterios histórico-salvífi-
cos, a través de los cuales Dios ha llevado a cabo la sal-
vación y la redención del género humano. La participa-
ción en lo santo significa, por consiguiente, participación
en los divinos misterios salvíficos, que se han hecho acce-
sibles a la humanidad por medio de Jesucristo, y cuyo
verdadero sentido es la comunión con él mismo y a
través de él con Dios.
Todas estas consideraciones a propósito de la «comu-
nión con los santos» nos permiten comprender la iglesia,
ante todo, como comunidad con Cristo, cuya mediación
se debe a la predicación y a las acciones eclesiales, que
garantizan a cada individuo la comunidad con Jesucristo.
A esta comprensión cristiana común de la iglesia como
mediadora de la participación en Cristo le fue añadida
por los reformadores su caracterización como congregado
fidelium. Tal caracterización lleva consigo un acento es-
pecíficamente protestante: la iglesia no está constituida
en primer lugar por los obispos y por los restantes mi-
nisterios, sino que su centro de gravedad se encuentra en
la congregación de los creyentes. Su base es el sacerdocio
universal de los fieles. Esto no quiere decir que según la
comprensión luterana no tenga también necesidad del
ministerio, es decir, del ministerio de la predicación ins-
tituido por Dios a fin de congregar la comunidad de los
creyentes (CA v), tal como acontece desde el tiempo de
los apóstoles. Sólo de este modo puede surgir la fe. El
sentido y la función del ministerio es la mediación de la
173
comunión de Cristo, y a través de la comunión con Cristo
los creyentes se constituyen a su vez en comunidad en-
tre ellos. Comunión con Cristo y comunidad de los fieles
entre sí son dos caras de la misma moneda.
Con la relación intercambiable de la comunión con
Cristo y la comunidad de los cristianos entre sí queda
caracterizada la esencia más íntima de la iglesia. No obs-
tante, tal caracterización sigue siendo ambigua en el sen-
tido de que puede ser interpretada como religiosidad sen-
timental, privada y alejada del mundo. Esto es posible
mientras no se explicite el horizonte que constituía el
trasfondo del mensaje y de la obra de Jesús, y que por
tanto debe ser también el de la comunidad con Cristo.
Este es el horizonte del futuro de Dios, la espera del
reino de Dios viniente. De este modo se pone de relieve
el sentido originario de la palabra iglesia {ekklesia), así
como su conexión con la idea veterotestamentaria de la
comunidad elegida por Dios, objeto de sus promesas (1
Re 8, 55). La autodesignación de la comunidad primitivo-
cristiana como ekklesia expresa su autocomprensión como
heredera de las promesas de Israel. Se sabía a sí misma
como comunidad escatológica de Dios. Como tal tiene
la razón de su existencia en la espera de la venida defi-
nitiva de Dios, en el anuncio del reinado de Dios vinien-
te y su irrupción con Jesús como el mesías de Dios. Sólo
en este horizonte puede describirse adecuadamente lo que
significa iglesia como comunión con Cristo y participación
en lo santo.
La iglesia no es el reino de Dios. Este es más bien el
futuro de la iglesia así como del mundo. Es cierto que
la iglesia desde Agustín ha sido equiparada al reino de
Cristo, empalmando con la espera judeo-cristiana de un
reino milenario del mesías anterior a la llegada del fin y
del reino de Dios. Esta representación milenaria fue pu-
rificada por Agustín de todo dramatismo asociado a la
idea del fin al equiparar el reino mesiánico a la iglesia.
Sin embargo, esta equiparación no es menos problemáti-
ca: pues reino de Dios y reino de Cristo no pueden se-
174
pararse, y ambos designan el futuro, a cuyo encuentro
se encamina la misma iglesia. A pesar de todo, el futuro
de Cristo como señor de la iglesia determina ya su pre-
sente. En el anuncio de la iglesia se hace presente efec-
tivamente el reinado de Cristo. Pues el reinado de Cristo
no puede tener ningún otro fin que su acción terrena,
la cual consistía en llamar a los hombres al reinado de
Dios, en proclamar la venida del reinado de Dios. Por
la continuación de esta misión de Jesucristo en el anun-
cio crístico de la iglesia, el reinado de Cristo se muestra
presente en ella. Y, no obstante, la comunidad de los
cristianos en sus formas de vida históricamente concre-
tas no es idéntica con el reino de Cristo. El reino de
Dios y de su Cristo es mayor que la iglesia.
Como el reino de Dios es el futuro tanto de la
iglesia como del mundo, la iglesia en la espera del rei-
nado de Dios es completamente equiparable a la sociedad
humana y a todo el mundo de los hombres. La relevancia
de la sociedad para la autocomprensión de la iglesia se
encuentra fundamentada en su referencia al futuro del
reino de Dios. De ahí que la participación en lo santo no
se consiga por una postura de huida ante el mundo y de
retirada a la esfera religiosa privada, abandonando de
este modo el mundo social a él mismo.
La espera de un futuro reinado de Dios, que sustitui-
rá a la serie de los reinos mundanos y acabará con ellos,
se formó en el antiguo Israel en conexión con la espe-
ranza de un futuro reino de paz, en el que debían reinar
la justicia y la humanidad. Por esto el futuro reino de
Dios está simbolizado en el libro de Daniel por la figura
de un hombre, en lugar de las fieras que caracterizan la
esencia de los antiguos reinos mundanos orientales. Aho-
ra bien, la iglesia como comunidad escatológica es la
multitud de los hombres que viven unidos ya ahora en
espera del futuro de Dios para la humanidad. La relación
de la iglesia a Jesucristo pertenece también dentro de
este horizonte a la esperanza del reino de Dios. Pues
Jesús ha llegado a constituirse en origen de la iglesia
175
por el anuncio de la confianza incondicional en el futuro
del reino de Dios como condición única, exclusiva y su-
ficiente de la salvación final. La iglesia cristiana prolonga
la historia de la comunidad israelita-judía, en cuanto ésta
estaba imbuida también por la esperanza del futuro de
Dios y de su reino, como una comunidad de hombres
que son alentados por Jesús a una confianza incondicio-
nal en el futuro del reinado de Dios. Sólo que esta es-
peranza, por Jesús, se ha convertido en el fundamento
único y plenamente suficiente de la relación con Dios.
De este modo son superados y rotos los límites de la
comunidad del pueblo israelita: la pertenencia a la iglesia
ya no depende de las tradiciones israelitas particulares
sino de la esperanza en el futuro reinado de Dios, según
fue anunciada por Jesús y es determinante del presente a
través de él en el Espíritu del amor. Por esto la iglesia
es el pueblo de Dios de todos los pueblos. En la histo-
ria del cristianismo esto ha sido comprendido frecuente-
mente y con funestas consecuencias en oposición a la
elección de Israel, como si ésta quedara liquidada. Sin
embargo, en Pablo se nos dice expresamente que Dios
no ha rechazado a su pueblo (Rom 11, 1). La iglesia cris-
tiana es el nuevo pueblo de Dios, pero no en oposición
a Israel. Más bien ha sido injertada en el olivo de Israel
(Rom 11, 17 s.). Pero a través de la iglesia de Cristo la
historia de la elección de Israel ha sido ampliada a toda
la humanidad.
Como comunidad de los que esperan con Jesús el
futuro de Dios y viven su vida presente a partir de esta
espera, la iglesia es el inicio de una nueva humanidad
que alcanza ahora ya la determinación del hombre de
cara al futuro de Dios y de su voluntad amorosa y que
la representa para todos los hombres. Así, la iglesia está
referida al reino de Dios que está por venir: el reino de
Dios no es la iglesia, sino el futuro de la iglesia y de
toda la humanidad. Pero la iglesia es la comunidad de
los que esperan ahora ya el reino de Dios por causa de
Jesús y viven de esta espera. Por consiguiente, también
176
la determinación esencial de la iglesia como comunión
con Cristo tiene su lugar en el horizonte de la esperanza
del reino de Dios. La comunión con Cristo es errónea-
mente entendida cuando se la concibe como meta de un
piadoso egoísmo salvífico y alejado del mundo. El olvido
del horizonte del reino de Dios en la comprensión de la
iglesia como comunidad con y en Cristo hace que se
desarrolle la piedad estrecha de una asociación mistérica
apartada del mundo, de una unión dedicada al cultivo
común de necesidades religiosas o de un establecimiento
clerical que reparte salvación. La estrechez de los asun-
tos intraeclesiales puede ser superada únicamente por la
perspectiva del futuro del reino de Dios. Este es el único
medio adecuado para que la iglesia conciencie su signifi-
cación para el mundo y para la humanidad. No hay que
pensar que dentro de esta perspectiva las cuestiones de
la configuración social y política de la vida social de los
hombres sean las que menos le interesen a la iglesia;
pues la esperanza en el reino de Dios se dirige desde
los inicios veterotestamentarios a la paz y a la justicia y,
por tanto, a una convivencia verdaderamente humana de
los hombres. La iglesia, pues, nunca puede desinteresar-
se, dentro del ámbito de su acción histórica, de las cues-
tiones del orden jurídico y del orden socio-político de la
sociedad. Por el contrario, se esforzará continuamente
por ver cómo van tomando forma real en el orden ju-
rídico de la sociedad actual algunos rasgos de la deter-
minación futura del hombre, que encontrará su plenitud
y cumplimiento en el futuro reino de Dios.
La perspectiva del futuro reino de Dios impedirá, por
lo demás, que la iglesia tome por definitiva cualquier for-
ma de vida de la sociedad o de los individuos. Para ella
toda nueva conquista positiva tendrá el carácter de un
estadio provisional que llegado su tiempo habrá de aban-
donarse de nuevo. Con otras palabras, el reino de Dios
implica que no haya nada que esté libre de la amenaza
de los peligros del retroceso y de la decadencia. El curso
de estas ideas nos conduce retrospectivamente al criterio
277
de la santidad de la iglesia, el cual ahora, en el horizonte
de la esperanza en el reino de Dios, adquiere un sentido
completamente nuevo.
La santidad de la iglesia, tal como quedó claro ante-
riormente, designa su unión con Dios y sus cosas en el
mundo. Santo no significa «moralmente irreprochable»
sino más bien «separado». Dios es santo en su separación
del mundo, en la inalcanzable transcendencia de su liber-
tad frente al mundo. El amor de Dios es amor santo
porque procede de la libertad de Dios y lleva a los hom-
bres, a los que se dirige, del mundo a la comunidad con
el Dios santo. La iglesia es santa porque está separada
del mundo existente y unida al futuro de Dios y de su
reino. La conciencia de la provisionalidad de todo lo exis-
tente, también en todas las formas de vida cristiana,
es el reverso de este enfoque hacia el futuro de Dios.
Por otra parte, a la vista de la peculiaridad de la santi-
dad del Dios bíblico, la santidad de la iglesia no puede
significar separación del mundo; pues el Dios de la Bi-
blia es santo en su amor, en la venida de su reino a este
mundo y para este mundo. De ahí que la santidad de la
iglesia alcance su plenitud en el amor cristiano. Pero pre-
cisamente éste va unido a la conciencia de la provisio-
nalidad de toda realidad finita encontrando de este modo
la fuerza para la renovación creadora. La iglesia tiene
que hacerse consciente de la provisionalidad de todo lo
finito en primer lugar en lo que respecta a sí misma, a
sus formas concretas, a su orden y a su doctrina. La san-
tidad de la iglesia incluye la necesidad de su reforma
continua y renovada, reforma no como marcha atrás des-
de lo que ha llegado a adquirir realidad a través del pro-
ceso histórico hacia formas iniciales del cristianismo his-
tórico, sino como renovación bajo la perspectiva del fu-
turo del reinado de Dios, el cual nos ha sido ya revelado
a través del mensaje y de la historia de Jesús.
Una mirada retrospectiva sobre la historia de la igle-
sia nos ofrece unos signos de su santidad muy equívocos
y desfigurados. Con excesiva frecuencia nos encontramos
178
con que esta historia se caracteriza, por una parte, por
la imagen de una iglesia que se aparta del mundo de
una forma casi siempre absolutamente estéril, por otra,
por la de una institución que se establece en el mundo
con un orden y una doctrina, que en lugar de recordarle
al mundo su provisionalidad y temporalidad están es-
tructurados casi diríamos que para la eternidad. Pero,
sobre todo, la iglesia se ha servido demasiado frecuente-
mente de los métodos y de las formas del poder humano,
incluida la violencia sangrienta. Además se ha visto re-
petidamente comprometida al ayudar, consciente o in-
conscientemente, al establecimiento de unas situaciones
indignas del hombre por el fomento y cultivo de una pie-
dad privada y ajena a los problemas del mundo. La san-
tidad de la iglesia aparece sólo donde el impulso creador
del amor se une a la conciencia de la provisionalidad y
perentoriedad de todo lo terreno de cara al futuro del
reinado de Dios.
La provisionalidad del mundo presente constituye
también el único fundamento de la existencia de la igle-
sia junto al orden estatal y social de la convivencia hu-
mana. La nueva Jerusalén del reinado de Dios escato-
lógico no necesitará ningún tipo de institución, ningún
templo. Pues entonces la vida se realizará bajo la luz de
la presencia inmediata de Dios. Por el contrario, en el
mundo presente, la determinación del hombre a la co-
munión con Dios necesita de otra institución especial
que asuma tal determinación, ya que la vida del hombre
está aún alienada de su determinación divina. Por con-
siguiente, la necesidad de una institución especial de ca-
rácter religioso se sigue solamente de que en la vida so-
cial no se haya realizado aún la determinación del hom-
bre. En este punto la fe cristiana coincide con la crítica
de la religión de Marx. La iglesia les recuerda a los hom-
bres su determinación humana, como determinación que
transciende la provisionalidad de la realidad presente, y
les media la participación en la salvación definitiva en
medio de un presente alienado de su propia provisionali-
179
dad si es que quiere recordarle a la sociedad su provisio- iglesias, el único camino realista hacia la formación de
nalidad de un modo creíble y al mismo tiempo mantener una nueva unidad de los cristianos sin uniformidad. Para
abierto el acceso de los hombres al futuro de Dios por que este reconocimiento mutuo sea posible sin la des-
medio de la comunión con Jesús. trucción de la confesión de la verdad una de Dios se
También los criterios de la misión apostólica de la requieren varias condiciones. Debe comprender la fide-
iglesia, su unidad y su universalidad, tienen su fundamen- lidad al pasado cristiano, a la iglesia de los mártires;
to objetivo en el futuro salvífico del reinado de Dios debe poder entender y justificar como provisional la plu-
abierto ya por Jesucristo. Y es que la misión de los após- ralidad de formas del conocimiento de la fe y de modali-
toles, la cual es el fundamento de la misión apostólica dades de vida a partir de la misma unidad de la verdad;
permanente de la iglesia, se basa en que el futuro sal- finalmente, los diversos conocimientos y formas de la
vífico de toda la humanidad se ha revelado ya en la his- única esperanza y de la única fe han de ser captados por
toria de Jesús y especialmente en su resurrección de en- los cristianos no en lo que tienen de diferenciador, sino
tre los muertos. De ahí que la misión de la iglesia se como caminos diversos hacia la participación común en
dirija a todos los hombres, de ahí que la universalidad lo santo, en la verdad salvífica del Dios uno.
sea un criterio de su propia existencia. Ahora bien, la
iglesia nunca se realiza plenamente en su catolicidad,
siempre se encuentra en camino hacia la plena realización
de su determinación universal. No obstante, su figura
concreta puede ser expresión de esta determinación y así
ser ya católica. Esta determinación quedará plasmada so-
bre todo en la unidad de los cristianos. Mientras la cris-
tiandad permanezca dividida, la iglesia en la pluralidad
de iglesias sólo puede representar de un modo imperfecto
y desfigurado, y no sin culpa, la determinación común
de la humanidad en correspondencia a la unidad de Dios
y de Cristo y al Espíritu unificador del amor. Sólo como
la una y la universal puede la iglesia preservar su santi-
dad, su unión con el único Dios y Señor de todos los
hombres. Es evidente que también puede reencontrarse
en la unidad por la reflexión sobre su santidad: las di-
ferencias de las comunidades cristianas en cuanto distan-
ciadoras y separadoras sólo pueden perderse si se sacan
todas las consecuencias para la autocomprensión de las
iglesias de la provísíonalidad del orden y de la doctrina
eclesiales frente al futuro del reinado de Dios y del único
señor Jesucristo y frente a la unión en el Espíritu del
amor divino. Este es el único camino posible hacia una
colaboración y reconocimiento creciente y mutuo de las

180 181
 El perdón de los pecados
La consecuencia lógica de que la comunión de los
santos se haya de comprender en principio como parti-
cipación en lo santo es que dicha fórmula se encuentre
internamente relacionada con el perdón de los pecados.
Pues el perdón de los pecados designa la participación en
la salvación cristiana. En todo caso es la consecuencia in-
mediata para la vida de los creyentes de la cercanía de
Dios mediada por Jesucristo y de la plenitud total —la
salvación— de la determinación humana que lleva con-
sigo dicha cercanía. En el perdón de los pecados se trata
en realidad del efecto presente de la salvación de Dios
manifestada en Jesucristo sobre la vida de los hombres
vinculados a él. Por el contrario, las palabras finales del
credo apostólico —resurrección de la carne y la vida per-
durable— designan la participación salvífica futura, ya
plena, a la que remite el perdón de los pecados.
Así, pues, participación en lo santo (en las cosas san-
tas), perdón de los pecados y esperanza cristiana, en el
futuro se halla en estrecha relación. El perdón de los pe-
cados en este contexto es la expresión negativa de la
comunión con Dios en la fe mediada a través de Jesús,
la cual es descrita como participación en lo santo y en
la que se funda la esperanza en la vida eterna de la re-
surrección de los muertos. El don salvífico positivo de
los cristianos es la participación en la vida de Dios re-
182
velada en Jesucristo por el Espíritu del amor. Perdón
de los pecados significa liberación de todo aquello que
nos separa de Dios y, de este modo, de una vida plena y
libre. Pero por ninguna otra cosa están los hombres tan
profundamente separados de Dios como por la autoce-
rrazón y autorreferencia de sus vidas, situación que que-
da sellada por su destino mortal. Tal situación no se su-
pera por el hecho de que los individuos se asocien en
comunidades, pues tales asociaciones, por una parte, sus-
tituyen el egoísmo de los individuos por el de los grupos
y, por otra, siempre quedan marcadas por contradiccio-
nes entre individuos y grupos, las cuales desembocan nor-
malmente en que algunos individuos se sirven del inte-
rés común a fin de imponer los propios intereses con
menoscabo de los restantes. De ahí que las formas de
comunidad humana permanezcan entramadas en la dia-
léctica del egoísmo y autocerrazón de los individuos.
Esta dialéctica sería superada únicamente en una comu-
nidad de hombres bajo el signo de la verdad de Dios,
libre de toda arbitrariedad humana, en la cual sería su-
perada también, por esto mismo, la oposición entre in-
dividuo y comunidad. No obstante, la historia de la igle-
sia cristiana nos muestra bien a las claras las limitacio-
nes que también en este ámbito llevan consigo las condi-
ciones actuales de la existencia humana, su autocerrazón
y su perentoriedad mortal. Con el egoísmo viene dado
el destino mortal. De ahí que sean inseparables perdón
de los pecados y esperanza en una vida nueva en comu-
nión con Dios. Y ambas cosas les son mediadas a los
creyentes por su vinculación con Jesucristo.
Este es el sentido del bautismo cristiano. Para la cris-
tiandad antigua el perdón de los pecados estaba estrecha-
mente relacionado con el acto del bautismo. La vincula-
ción entre comunión de los santos y perdón de los pe-
cados tiene aquí una referencia institucional bien concre-
ta. El bautismo une al neófito con Cristo, más exacta-
mente con la muerte de Cristo, de modo que el bauti-
zado muere a su propia vida pecadora para abrirse a la
183
esperanza en la nueva vida de la resurrección de los
muertos manifestaba ya en Cristo. Con la mención del
perdón de los pecados y de la resurrección de los muer-
tos la confesión apostólica, ya al final, dirige su mirada
al sentido y a la fuerza del acontecimiento bautismal, al
cual se va aproximando el neófito mientras pronuncia la
confesión bautismal. En este momento se expresa la oca-
sión actual de toda la confesión. En otros textos confe-
sionales de la primitiva iglesia aparece esto más clara-
mente al ser unidos expresamente el perdón de los pe-
cados y el bautismo. Muchas confesiones bautismales grie-
gas así como el credo niceno-constantinopolitano del 381
hablan, por ejemplo, de «un bautismo para el perdón de
los pecados». El que aquí se destaque la irrepetibilidad
del bautismo, recuerda la concepción cristiana más pri-
mitiva de la irrepetibilidad del perdón de los pecados.
La ligazón exclusiva de la liberación de los pecados al
bautismo condujo a la mala costumbre de trasladar con
frecuencia el bautismo al momento más próximo posible
del fin de la vida, todo ello con la finalidad de aminorar
el peligro de una recaída irremediable en el pecado. En
contrapartida, esta concepción del bautismo confirió tam-
bién al acto bautismal la seriedad y la profundidad de un
viraje completo y total de la existencia. A partir del
siglo tercero fue imponiéndose la concepción de la posi-
bilidad de una «segunda penitencia» para bautizados re-
caídos en el pecado. Sin embargo, en principio tal po-
sibilidad rigió sólo en casos excepcionales. Con todo, la
costumbre del bautismo de los niños y las irradiaciones
pedagógico-populares del examen de conciencia monacal
a partir de la alta edad media tuvieron como consecuen-
cia que el perdón de los pecados fuese independizándose
de su unión original con el bautismo y que la penitencia
repetida y el perdón en el contexto de la institución de
la confesión de oído se convirtiesen en algo normal den-
tro de la vida cristiana. Incluso la reforma y el pietismo,
que tan considerablemente ha marcado la religiosidad
protestante hasta la actualidad, se encuentran dentro del
184
ámbito de influencia de esta mentalidad penitencial de
origen medieval.
El proceso de separación y de independización del
perdón de los pecados respecto al bautismo ha contri-
buido a oscurecer la íntima relación entre perdón y es-
peranza en la resurrección. Apenas es perceptible hoy
día que en el pecado y en su perdón están en juego la
muerte y la vida. Esto le era perfectamente claro a la
cristiandad primitiva en el acontecimiento del bautismo;
pues sólo por el hecho de que el bautizado muera —uni-
do a la cruz de Cristo— a su propia vida, es merecedor
por el bautismo del perdón de los pecados junto con la
esperanza de la vida nueva aparecida en la resurrección
de Cristo. A pesar de todo, la iglesia obró rectamente
al no limitar el perdón de los pecados al acto irrepetible
del bautismo; pues, ciertamente, el morir con Cristo pue-
de simbolizarse anticipadamente en un acto, pero, no
obstante, se prolonga a través de todo el caminar de la
vida mortal hasta la hora de la muerte. Pero, aun siendo
así, sigue siendo decisivo para la comprensión cristiana
de la salvación que el perdón de los pecados como con-
tenido de la piedad cristiana no sea aislado de la es-
peranza en la resurrección garantizada por la comunión
con Cristo. Separados de ella, pecado y perdón de los
pecados se convierten en dos tópicos de una piedad mo-
ralísticamente circunscrita a una lucha contra la ley. La
estrechez de este tipo de religiosidad consiste en que la
experiencia de la culpa se convierte en el tema central
de la vida en general y en que el perdón adquiere la
categoría de un fin en sí mismo en lugar de ser un sim-
ple tránsito hacia una vida nueva, a la que libera y ani-
ma. El significado del perdón de los pecados no es pre-
cisamente algo convincente y comprensible por sí mismo.
Un cristianismo orientado a la problemática del pecado
y de la culpa ha topado en la época moderna, y de un
modo creciente, con la incomprensión y la desconfianza
de los que no se sienten pecadores y, consecuentemente,
no creen tener necesidad del mensaje del perdón de los
185
pecados. El número de estos hombres es creciente al
haber perdido la moral tradicional su evidencia y validez
en la conciencia del presente. ¿Se ha de comenzar por
llevar a estos hombres al convencimiento de la vincula-
bilidad de una exigencia moral a fin de que ante una
hermenéutica «radical» de esta exigencia moral se sien-
tan como pecadores conscientes y necesitados de perdón?
Una tal interpretación del mensaje cristiano aparece como
estrecha, forzada, corta de miras y poco convincente. No
alcanza la problemática elemental de la vida de los hom-
bres, sino que se ve obligada a crear artificialmente una
serie de problemas con el fin de poder recomendar en-
tonces su solución. Por esto, la moral cristiana y esa
religiosidad no menos cristiana que no hace más que dar
vueltas alrededor del pecado y del perdón pudieron ser
valoradas por Nietzsche como enemigas de la vida. El
significado positivo para la vida del mensaje cristiano
del perdón sólo puede ser concienciado si se pone de
relieve su relación con la problemática fundamental de
la vida, problemática que es de carácter premoral. La
cuestión vital fundamental y básica está planteada por
la inevitabilidad de la muerte, la cual amenaza la vida
con el sentimiento de vacuidad ante el destino mortal
de toda obra y pensamiento humanos. Sólo sobre el
trasfondo del destino mortal aparece el profundo con-
tenido del mensaje cristiano sobre el pecado y la culpa;
pues tal mensaje interpreta el destino mortal de nuestra
existencia como resultado de nuestro egoísmo. En la me-
dida en que anhelamos alcanzar nuestra plenitud existen-
cial por medio del enriquecimiento de nuestro yo, todo
se acaba con su fin, todo permanece vacío o insatisfecho,
incluso el propio yo. Pecado significa haber errado y
equivocado la fuente de la vida en nuestra búsqueda de
vida. Y este error no significa más que cada hombre as-
pira a la plenitud de su vida por el enriquecimiento del
yo aislado y separado de los demás y de Dios. Ahora
bien, si Dios es el origen de la vida y la vida misma,
su separación y aislamiento no pueden conducir más que
186
al fracaso de esa plenitud vital anhelada y deseada. Su
consecuencia inmediata se muestra en el destino mortal
de la existencia humana. Así el pecado aparece como un
elemento estructural fundamental de la constitución de
la existencia humana. Se trata en primer lugar del enfo-
que fallido de nuestra existencia en su totalidad y no
de errores y fallos particulares, los cuales en su concre-
ción serían, más bien, únicamente la expresión de aque-
lla actitud básica. Un tipo de consideración moralista
aisla tales culpas concretas y las juzga como fundamen-
talmente evitables, suponiendo que la naturaleza del hom-
bre es presuntamente buena. En todo este asunto tiene
una importancia secundaria si la evitación de tales erro-
res y faltas se deposita en manos de los individuos o se
espera de la transformación de las relaciones sociales,
a fin de descargar a los individuos de sus consecuencias
negativas. En la perspectiva cristiana tales actitudes fa-
llidas y faltas concretas ni se dramatizan ni se bagateli-
zan, sino que son vistas como expresión de una situación
totalizante de la vida humana, la cual es superable, aun-
que esté mucho más profundamente arraigada en la cons-
titución del ser humano de lo que piensan los que es-
peran su erradicación por un cambio de las estructuras
sociales en toda su profundidad.
El concepto del perdón de los pecados adquiere un
sentido completamente nuevo si el pecado como aisla-
miento de Dios es considerado bajo la perspectiva del
destino mortal de la existencia humana. Entonces perdón
de los pecados significa el quedar capacitados para espe-
rar más allá de la muerte en una vida en comunión con
Dios. Una tal esperanza liberadora ha de repercutir tam-
bién en la vida presente. En este sentido, el aspecto ético
queda salvaguardado. No es indiferente lo que cambie
en el comportamiento de los hombres y en su vida social.
Pero el asunto de la humanidad como tal no es aban-
donado en manos de la acción moral. Felizmente, las
cosas no son de tal manera que la humanidad del hombre
dependa absolutamente del éxito y el logro de deter-
187
minados valores morales. Más bien hay que decir que,
por su parte, la acción y la conciencia morales presupo-
nen siempre esta humanidad del hombre, que es objeto
de la temática religiosa. En esta dimensión, y no en la
de un moralismo abstracto, está el sentido y el alcance
del lenguaje cristiano sobre el pecado y su perdón, aquí
radica su fundamento. Su conciencia sólo podremos re-
cuperarla si ponemos de manifiesto la conexión de pe-
cado y perdón de los pecados con la cuestión acerca de
la vida y la muerte.
Los orígenes del mensaje cristiano del perdón de los
pecados hay que buscarlos en el horizonte de estas cues-
tiones. Cuando Jesús le prometía a un hombre el perdón
de sus pecados, lo que le decía era que tendría parte en
la salvación del futuro reinado de Dios, y por tanto
también en la vida nueva de la resurrección de los muer-
tos. Jesús podía prometerlo porque sabía que la confian-
za en el futuro de Dios, la orientación decidida hacia la
venida de su reinado es todo lo que Dios exige del hom-
bre. Quien construye sobre el futuro de Dios, puede
estar cierto de la salvación. Nada le puede separar ya del
Dios vivo. Desde ese momento está superado todo lo
que hasta entonces le ha podido separar de Dios. Quien
acepte el mensaje de la cercanía del reino de Dios ha
recibido ya el perdón de sus pecados. Quien acepte a
Jesús como el vocero del reinado de Dios se halla ya
libre del peso y el lastre de un pasado que le cierra el
futuro de la vida. Así, pues, el perdón de los pecados es
la consecuencia de la confianza en el futuro del Dios
vivo. Es la aurora de la salvación futura, la luz que el
futuro de la salvación de Dios arroja sobre la vida pre-
sente. De este modo, abre ahora ya la libertad de un
nuevo comienzo y de una nueva percepción del pasado
no menos que del presente. El perdón de los pecados
dona la libertad para la afirmación plena y total del ins-
tante presente, de lo cual sólo es capaz quien puede es-
tar seguro de un futuro pleno.
Si la libertad sólo puede ser un don recibido a través
188
del perdón de los pecados, la consecuencia inmediata es
clara: el hombre no es libre desde sí mismo. Esto últi-
mo es lo que se presupone cuando se acepta sin más que
el autodesarrollo libre del individuo es una posibilidad
de la libertad actualmente realizable. Y no sólo entonces.
Se presupone igualmente cuando se pone en manos del
hombre la tarea de su autoliberación. Autoliberación por
emancipación, es decir, por ruptura de todas las atadu-
ras que impiden la libertad, es una exigencia con sentido
sólo si el hombre es ya libre en sí mismo y sólo es im-
pedido en el ejercicio de su libertad por la situación des-
favorable de las circunstancias externas. Si el hombre
fuera en sí mismo libre de este modo, despliegue vital y
fáctico de todas sus capacidades y necesidades tendría
que ser considerado como una exigencia y un derecho
del desarrollo de la libertad, cosa que es frecuente hoy
día, y los diversos intereses del desarrollo personal de-
berían tratarse como en principio perfectamente equipa-
rables. Sin embargo, la experiencia nos enseña que las
necesidades de autodesarrollo de los distintos hombres
no sólo chocan frecuentemente entre sí, sino que tam-
bién, con no menos frecuencia, facilitan sólo un subro-
gado de la satisfacción anhelada y esperada, y no raras
veces les impiden a los hombres la posibilidad de una
vida verdaderamente llena. Ahora bien, si los caminos
que los hombres siguen en su búsqueda de autorrealiza-
ción, están tan frecuentemente abocados al error —y no
otra cosa significa la palabra pecado—•, no queda otra
salida que pensar que no se encuentran todavía en po-
sesión de la verdadera libertad. La verdadera libertad
tiene que sernos donada primeramente y abrírsenos des-
de fuera en contraposición a sus presuntas necesidades
del instante y a todo lo que ellas son ya desde sí mismas.
Este es el gran problema no ya de la situación espiritual
del presente sino de toda la modernidad: si el hombre
es ya libre desde sí mismo o si tiene que ser liberado
primero de sí mismo para participar de la verdadera li-
bertad. Esto último es lo que confiesa la fe cristiana
189
cuando confiesa el perdón de los pecados. Esto es tam-
bién lo que constituye el centro de la doctrina de la jus-
tificación de los reformadores del siglo xvi, que el hom-
bre no es libre por sí mismo sino que consigue la liber-
tad sólo por la fe en la promesa de Dios. Pero para la
reforma lo que constituía el contenido de la promesa li-
beradora era el perdón de los pecados. Así, la doctrina
de la justificación de la reforma dice que el hombre sólo
alcanza la libertad por medio de la confianza en la pro-
mesa del perdón de los pecados hecha en Cristo. Se trata
de una libertad que libera también al hombre de sí mis-
mo para su verdadera identidad, porque ésta se encuen-
tra fundada, más allá de nosotros mismos {extra nos),
en Dios y en su revelación por Jesucristo. Con esta tesis
central de su doctrina de la justificación por la fe en la
promesa de Dios, la reforma se opone a determinadas
tendencias, ya presentes entonces, de la autocomprensión
moderna, según las cuales el hombre es ya libre desde
sí mismo. No obstante, no por esto se encuentra en opo-
sición a la comprensión de la libertad de la edad moder-
na en general. La certeza divina de la fe de la justifica-
ción ha constituido, más bien, el impulso más fuerte para
la libertad individual frente al poder de las convicciones
socialmente sancionadas. De este modo, la doctrina de
la justificación llegó a abrir nuevos derroteros tanto para
la historia de la libertad política como para la crítica de
la tradición, la cual en la ilustración se dirigió contra
las inconfesadas pretensiones de poder y autoridad, pre-
cisamente también de la tradición cristiana y de las igle-
sias. Cuando en este proceso la certeza de Dios de la,
por su parte aún muy vinculada a la tradición, fe de la
justificación fue sustituida y suplantada por la de un
conocimiento «natural» de Dios, al margen de la disputa
entre las confesiones, como fundamento de la autocerte-
za de la razón, pudo finalmente aparecer esta certeza de
Dios como simple proyección del hombre. Fue entonces
cuando ya no pudo fundamentarse la libertad en la rea-
lidad divina dada previamente al hombre y que tiene
190
que liberarle a fin de alcanzar su propia libertad huma-
na. Pero, con esto, el principio mismo de la libertad
tiene que acabar por aparecer como un principio arbitra-
rio, sin verdad absoluta. Al margen de su fundamenta-
ción religiosa en una liberación del hombre para su li-
bertad, la libertad coincide con la arbitrariedad de los
individuos, con la libertad que se tiene ya presuntamen-
te cuando sólo caen por tierra los límites externos de
su uso. Sin embargo, la ausencia de límites de la arbi-
trariedad no formada tiene que desprestigiar el principio
de la libertad en general. Frente a ello, la fundamenta-
ción de la libertad a partir de la certeza divina del per-
dón de los pecados sigue siendo, al menos en nuestro
ámbito cultural, un fermento indispensable para el man-
tenimiento de una sociedad favorable a la libertad. Tal
fermento sigue siendo operante también a través de sus
formas manifestativas secularizadas, mientras su origen
religioso permanezca vivo.
Rectamente comprendida, pues, a la confesión cris-
tiana del perdón de los pecados le ha sido confiada el
mantenimiento de la verdadera libertad y con ello el
de la humanidad del hombre. Esto sólo es posible por-
que la libertad de la fe no le distancia al hombre de sí
mismo sino que lo conduce a su determinación. Con
todo, también es verdad, que la confesión del propio pe-
cado significa distanciamiento de sí mismo. Sin embargo,
éste es sólo un aspecto de su significado. La confesión
del propio pecado es siempre, al mismo tiempo, confe-
sión a favor de uno mismo, expresión de la disponibili-
dad a aceptar la responsabilidad de sí. Vistas así las co-
sas, la conciencia cristiana del pecado no tiene por qué
ser expresión de una autonegación y de una enemistad
hacia la vida. Por el contrario, puede comprenderse co-
mo una afirmación de la vida de cara a su desfiguración.
Ya la misma confesión del pecado aparece así como un
acto de libertad; pues la verdadera libertad es libertad
responsable: sólo en la aceptación de la propia respon-
sabilidad se hace un hombre idéntico consigo mismo.
191
De ahí que se tome como criterio de libertad el grado
de disponibilidad a saberse responsable de sí mismo, y
no sólo de sí mismo sino también del ámbito vital en
que uno se desenvuelve, de todo lo que en él acontece
o deja de acontecer; pues el hombre es él mismo no
como un individuo aislado, sino como miembro de su
sociedad y de la humanidad. Alcanza identidad consigo
mismo en la medida en que busca la culpa de los fallos y
faltas de su círculo vital no sólo en los demás sino en
sí mismo. En esto se identifica con su ámbito vital y to-
ma para sí la tarea de su reforma. En este sentido, la
confesión del pecado no es ninguna expresión de carencia
de libertad, la cual no es superada más que por el perdón.
La ausencia de libertad se exterioriza, más bien, en la
represión y en la negación de la propia culpa y corres-
ponsabilidad. Ver la culpa con ojos propios —a no ser
que sea expresión de la más extrema desesperación de sí
mismo— es sólo posible en la confianza del perdón y
testimonia, por esto, la libertad para sí mismo, la cual
es liberada por el perdón de los pecados.
192
La resurrección de la carne
y la vida perdurable
El perdón de los pecados designa el efecto salvífico
presente del bautismo y de la «participación en lo santo»,
por el contrario, la resurrección de la carne designa su
plenitud futura. Los bautizados en la cruz de Cristo y
unidos en su muerte con su cruz tienen a través de la
comunión con Cristo la esperanza de participar también
en el futuro en la nueva vida de la resurrección de los
muertos, la cual ha aparecido ya en él y da ahora ya a
los bautizados la fuerza para vivir una nueva vida a
partir de la fe y de la esperanza (Rom 6, 4 s.). El per-
dón de los pecados y la vida en fe, esperanza y amor a
partir de la fuerza del Espíritu santo es el inicio presente
de la vida futura en comunión con Dios, a cuya plenitud
se dirige la esperanza cristiana de la resurrección de la
carne.
Ya hemos tratado anteriormente, al hacerlo sobre la
resurrección de Jesús, sobre la espera de una resurrec-
ción de los muertos. No es cuestión de repetir ahora lo
que ya dijimos allí sobre el sentido de la esperanza cris-
tiana de la resurrección, sobre su relevancia humana uni-
versal como respuesta a la cuestión de la totalidad de la
existencia humana sin solución a este lado de la muerte,
sobre su diferencia de la fe helénica en la inmortalidad
del alma. La oposición a la idea griega de una vida más
allá de la muerte como prolongación de la vida de un
193
alma separada del cuerpo queda expresada en la acentua-
ción especial de la formulación del credo, que habla de
una resurrección de la carne. Algunas tradiciones confe-
sionales de la antigua iglesia agudizan aún más este ma-
tiz y hablan expresamente de la resurrección de ésta, es
decir, de esta actual y perecedera carne. Esto correspon-
dería a aquellas palabras de Pablo, «es necesario que
este ser corruptible se revista de incorruptibilidad; y
que este ser mortal se revista de inmortalidad» (1 Cor
15, 53). La acentuación de la identidad de la carne, sin
perjuicio, claro está, de su transformación, va dirigida
contra la representación platónica de un nuevo nacimien-
to del alma en otro cuerpo. Afirma que la identidad del
hombre depende de la irrepetibilidad de su existencia
corpórea. De ahí que la confesión de la identidad de la
materia de la «carne» dé la impresión de una dureza,
que en el mundo helenístico tuvo que sonar ya a bar-
barie, a pesar de que entonces aún no se sabía que la
materia orgánica se renueva varias veces incluso durante
el tiempo de vida de los individuos.
No obstante, la acentuación de la identidad material
no excluyó por completo la idea de una inmortalidad del
alma. El pensamiento cristiano por lo general ha vincu-
lado, más bien, ambas representaciones, en sí hetero-
géneas, de la inmortalidad del alma y de la resurrección
de la carne. La explicación de este hecho radica en que
la resurrección de los muertos era representada exclusi-
vamente como un suceso en el transcurso horizontal del
tiempo. Ahora bien, puesto que la resurrección no era
esperada inmediatamente después de la muerte de cada
individuo particular, sino que según la tradición cris-
tiana debía acontecer para todos los hombres simultánea-
mente al fin del mundo y de la historia presentes, se
planteó la cuestión de la existencia del individuo en el
intermedio entre el momento de la muerte y el de la
futura resurrección universal de los muertos. Para llenar
el tiempo transcurrido entre la vida presente y la futura
resurrección de los muertos se ofrecía como solución na-
194
da desdeñable la representación de la inmortalidad del
alma. La continuidad ofrecida por la duración del alma
pareció indispensable para garantizar la identidad perso-
nal de la vida futura con la actual y perecedera. Y esto
aun cuando la existencia del alma separada del cuerpo
no se consideraba como existencia humana plena, ya que
para el pensamiento cristiano desde sus comienzos es
constitutiva del ser humano la unidad de cuerpo y alma.
De cara a la problemática de la identidad personal del
hombre entre su muerte y la futura resurrección uni-
versal y de cara al significado de la identidad personal
para la responsabilidad del hombre ante el juicio final
de Dios es perfectamente comprensible que la iglesia
católica-romana desde 1513 condene como herética la
aceptación de la mortalidad del alma y considere como
dogma vinculante su inmortalidad. A pesar de todo, es
dudoso que la identidad personal del hombre y su res-
ponsabilidad ante el juicio de Dios más allá de la muerte
dependa de la aceptación —tan difícil de conjugar con
los actuales conocimientos del hombre— de un alma in-
dependiente del cuerpo y capaz, por eso mismo, de so-
brevivir a su muerte. En todo caso, por medio de esta
hipótesis no se consigue en absoluto un mejor nivel de
comprensión del enunciado de la confesión apostólica,
según el cual no sólo debe participar en la resurrección
futura el cuerpo presente, sino su materia, su carne. La
identidad de nuestra «carne» actual con la futura reali-
dad de la resurrección permanece completamente irre-
presentable mientras mantengamos la sucesión lineal del
tiempo. Por el contrario, una comprensión más profunda
del tiempo permite satisfacer también los intereses teo-
lógicos que fundamentan objetivamente la aceptación de
la representación de la inmortalidad del alma en el cris-
tianismo.
Según la concepción apocalíptica del tiempo del pri-
mitivo cristianismo, lo que se revelará en el futuro so-
bre la tierra se encuentra ya oculto en Dios («en el cielo»).
Esta era la lógica que condujo de la identificación del
29.5
resucitado con el futuro mesías y juez universal al con-
vencimiento de su reinado universal a la derecha del
Padre, reinado ya actual aunque todavía oculto. La mis-
ma lógica vale para la esperanza cristiana de la resurrec-
ción de los muertos. La futura resurrección de los muer-
tos revelará lo que constituye ahora ya el misterio de
la historia de nuestra vida para el Dios eterno presente
a nuestras vidas. A partir de esta interpenetración pe-
culiar de tiempo y eternidad se hacen comprensibles aque-
llas palabras tan extrañas del evangelio de Juan, según
las cuales quien cree en el Hijo tiene ya la vida eterna.
Así, el evangelista pone en boca de Cristo las siguientes
palabras: «el que escucha mi palabra y cree en el que me
ha enviado, tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino
que ha pasado de la muerte a la vida» (Jn 5, 24). El
futuro de la plenitud final es ya presente de un modo
oculto; de ahí, que ahora ya pueda caer la última de-
cisión en el encuentro con Jesús. Esto no quiere decir
que según Juan esta decisión no fuera cosa del futuro.
Pero de un modo oculto, como futura, es ya presente.
Por eso puede el Cristo joanneo dejar en la frase siguien-
te que presente y futuro se penetren mutuamente de un
modo verdaderamente paradójico: «llega la hora (ya es-
tamos en ella) (!) en que los muertos oirán (!) la voz
del hijo de Dios, y los que la oigan vivirán» (5, 25).
De un modo similar, en Colosenses la participación de
los bautizados en la resurrección de Cristo, que según
Pablo es aún cosa del futuro, es ya presente (Col 2, 12).
No obstante, puede discutirse si aquí existe una oposi-
ción objetiva con Pablo (Rom 6, 5 y 8), pues según
Colosenses la participación de los cristianos en la resu-
rrección de los muertos es realidad ya presente sólo en
lo oculto de Dios: «porque habéis muerto y vuestra vida
está oculta con Cristo en Dios. Cuando aparezca Cristo,
vida vuestra, entonces también vosotros apareceréis glo-
riosos con él» (3, 3 s.). Este entramado de tiempo y
eternidad puede comprenderse de modo que lo ya exis-
tente en la eternidad de Dios sea independiente de que
196
se revele o no en el futuro. Entonces se pensaría la
eternidad y con ella a Dios de un modo intemporal, y
entonces lo que acontece o no acontece en el tiempo ca-
recería de significado para la eternidad, pues entonces ya
tendría consistencia en la eternidad todo lo que en el
tiempo es aún futuro. Una tal concepción de la eternidad
no es compatible con la fe cristiana, pues en este caso
o el curso del tiempo mundano con todos sus detalles
incluido todo lo malo y absurdo estaría determinado por
Dios desde la eternidad o toda la historia de la humani-
dad y por tanto también la encarnación carecería de im-
portancia y significado para la eternidad de Dios. Pero
el cristianismo se basa en la fe en que toda esta historia
temporal tiene un significado decisivo para el mismo
Dios. De ahí que el entramado de tiempo y eternidad
haya de concebirse, más bien, como si la eternidad del
mismo Dios dependiera todavía del futuro del mundo.
La revelación futura del reinado de Dios no sólo revela
lo que ya está firme incluso sin este acontecimiento.
Más bien, sólo ella decide definitivamente que Dios era
desde la eternidad la realidad determinante de todo. A
partir del futuro de Dios puede afirmarse, pues, con
Juan y Colosenses que el creyente en lo oculto de Dios
tiene ya ahora vida eterna, participación en la resurrec-
ción de Jesús. Lo cual significa a su vez que la conti-
nuidad de nuestra vida actual con la vida futura de la
resurrección de los muertos no debe buscarse en la línea
de la continuidad del transcurso del tiempo, sino en lo
oculto del Dios eterno, cuyo futuro está ya ahora pre-
sente en nuestra vida. En esta dimensión profunda de
nuestra vida presente se encuentra ya la verdad sobre
esta vida —para juicio o salvación—, la cual verdad, sin
embargo, se decide aún sólo en el curso de nuestra vida.
De ahí que, inversamente, la vida futura pueda ser com-
prendida como materialmente idéntica con la presente;
pues el contenido de este futuro será lo que llena la
profunda dimensión de nuestra vida presente, ahora to-
davía oculta para nosotros. Naturalmente, esto será tal
197
como aparece a la luz del futuro de Dios, el cual está
y se mantiene presente en todas las cosas de un modo
oculto y eterno. En este sentido, el enunciado de la re-
surrección de la carne hay que entenderlo literalmente:
es efectivamente la misma carne, es toda la extensión
de nuestra vida presente, que en contraposición a su
determinación humana perecerá en el juicio de Dios o
será eternizada y glorificada por participación en su eter-
nidad y en su gloria. Pero tal transformación de nuestra
vida mortal no significa rigidez momificada. Este sería
el caso si la eternidad se concibiese como ausencia de
tiempo. Pero la confesión apostólica habla en un añadido
a la esperanza de la resurrección de los muertos, tomado
del oriente cristiano, de una vida eterna y perdurable
que espera a los resucitados de la muerte. La confesión
niceno-constantinopolitana habla en este lugar de la vida
del mundo futuro, haciendo entrever, por consiguiente,
la mutua implicación entre vida eterna y futuro de Dios.
Al mismo tiempo se hace notar la diversidad respecto a
ía vida presente. La vida deí mundo futuro no es la
vuelta y la prolongación sin fin de la vida actual en la
misma línea temporal, sino que desarrollará su propia
dinámica a través de un crecimiento en profundidad de
nuestra vida presente.
El tránsito de nuestra vida mortal actual a la vida
futura del mundo futuro, es decir, la resurrección de los
muertos, fue esperado por la antigua cristiandad como
un suceso que alcanza a todos los hombres en común y
que tendrá lugar al fin de nuestra historia y de nuestro
mundo. Na es concebido como un acontecimiento que
sobrevendrá sobre cada individuo particular inmediata-
mente después de su muerte, o en cualquier otro mo-
mento. La salvación del individuo, la totalidad de su
existencia fragmentarizada por la desgracia, la propia cul-
pa y la muerte, así como la determinación de la humani-
dad son unificadas en la representación de una resurrec-
ción común de los muertos al final de la historia del
mundo presente. Esto queda expresado igualmente en
198
la conexión de la resurrección universal de los muertos
con el juicio final y la revelación plena del reino de Dios,
que llevará a su cumplimiento la determinación social de
la humanidad. La espera de la resurrección de los muer-
tos tenía, ciertamente, que ver desde sus mismos oríge-
nes con la problemática vital del individuo, con la cues-
tión de su participación en los bienes salvíficos que les
habían sido prometidos al pueblo elegido y a la huma-
nidad. La cuestión de la concesión de la justicia de Dios
en la vida del individuo hizo aparecer la idea de una
compensación transcendente del balance negativo de la
vida presente. El que a pesar de todo la resurrección de
los muertos y su juicio fuesen pensados como un acon-
tecimiento que sobrevenía a todos los individuos en co-
mún siendo al mismo tiempo el acto de aparición del
reinado de Dios al fin de los tiempos, vincula la pleni-
tud de la determinación humana del individuo con la de
todos los individuos y con la de la sociedad humana.
Esta vinculación se perdió con la secularización de la
escatología cristiana desde eí siglo xvm. La meta de una
sociedad perfecta en paz y justicia, de una sociedad sin
clases y sin dominio de unos hombres sobre otros se
convirtió en un programa realizable por los hombres
bajo las condiciones del mundo presente. Sin embargo,
esta moderna fe en el futuro no tiene ninguna respuesta
válida a la cuestión de la participación de los individuos
de anteriores generaciones en la realización futura de la
humanidad en una sociedad perfecta del futuro. En esto
se pone de manifiesto la cuestionable disposición de los
movimientos revolucionarios de la modernidad a sacri-
ficar la felicidad del individuo por un futuro presunta-
mente mejor de la humanidad: como si la humanidad
no estuviese compuesta de individuos, y no sólo de hom-
bres de una sociedad futura sin relaciones de poder. La
humanidad pensada en contraposición a la suma de sus
individuos es sólo una abstracción cruel. La negación de
los individuos implicada en esta abstracción muestra muy
concretamente su inhumanidad allí donde tales représen-
la
taciones se convierten en realidad política. La plenitud senté. La vinculación de la plenitud del reino de Dios
de la determinación humana de la humanidad puede pen- con la resurrección universal de los muertos recuerda
sarse solamente como plenitud común de la determina- que toda renovación política de la sociedad inspirada en
ción humana de todos los individuos de la humanidad. la esperanza escatológica puede realizar sólo una analogía
Este es precisamente el caso en la doctrina cristiana clá- del orden pacífico del reino de Dios. El grado en que
sica de la resurrección común de todos los muertos, que esto sea alcanzable depende de la medida en que el or-
coincide con la llegada del reinado de Dios: sin resu- den político y social posibilite a sus miembros la reali-
rrección común y universal de los muertos y juicio final zación de su determinación individual, la cual no tiene
y, por consiguiente, sin participación de todos los indi- que ser idéntica con la satisfacción de todas las necesi-
viduos, ningún reino de Dios, ninguna plenitud de la hu- dades experimentadas subjetivamente. Pero el grado de
manidad. Este criterio es apropiado e indispensable para humanidad de una sociedad se mide también por la liber-
no dejarse llevar por eJ abuso de la idea de una huma- tad interna de sus relaciones con el pasado de la huma-
nidad plena y realizada al servicio del establecimiento de nidad y del propio estado. Incluso la vida individual no
unas metas políticas. Esto acontece al desvelar el ca- está sólo entretejida en el presente de su sociedad, tam-
rácter inhumano de tales profecías, cuya aparición nor- bién lo está en la historia en la que tiene su profundidad.
malmente tiene lugar en nombre de la humanidad. Por Pues el reino de Dios abarca así como las futuras, tam-
otra parte, de la idea del futuro reino de Dios en paz y bién las pasadas generaciones de la humanidad, y la es-
justicia parten de continuo impulsos encaminados a la peranza del reino futuro de Dios espera la salvación no
renovación de la vida política y social. Pues al fin y al sólo para la última generación, sino que se dirige a la
cabo en la esperanza en el reinado de Dios está en juego transfiguración de todas las épocas de la historia de la
la plenitud de la determinación social del hombre. De humanidad por medio del fuego del juicio divino, el cual
ahí que la presencia del futuro reino de Dios en la mi- no es distinto de la luz de la gloria de Dios.
sión de Jesús y en la fe en Jesús como el mesías del fu-
turo reino de Dios no puedan darse sin repercusiones
sociales. Por la misma razón por la que no puede dejar
de tenerla una autocomprensión de la iglesia que se orien-
te al futuro del reino de Dios. No obstante, no carece de
importancia que Jesús con su mensaje de la cercanía del
reinado de Dios se dirigiese al individuo y no apareciese
como un reformador social o político. Este rasgo no es
sólo una consecuencia temporalmente condicionada de la
espera próxima del fin del mundo. El rechazo de Jesús
del título mesiánico, tan marcado políticamente, contie-
ne la afirmación, permanente en su significado, de que
no hay ninguna aproximación directa al reino de Dios a
través de reformas y cambios políticos, sino inversamente
sólo repercusiones sociales de la confianza religiosa en
su proximidad y en su poder determinante sobre el pre-

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