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TEOLOGIA

SISTEMATICA
vol. 1
WOLFHART PANNENBERG

UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS - MADRID


TEOLOGIA SISTEMATICA
PUBLicACIONES WOLFHART PANNENBERG
DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS
MADRID

TEOLOGIA
SISTEMATICA
Volumen 1

Con un prefacio del Autor


para esta edicin espaola

Traduccin e introduccin de
JUAN A. MARTINEZ CAMINO

SERIE 1: ESTUDIOS, 47

PEDIDOS:
UPCO: DEPARTAMENTO DE PUBLICACIONES
Universidad Pontificia Comillas, 5. 28049 Madrid
Fax 7344570
EDITORIAL SAL TERRAE
Guevara, 20. Apartado 77. 39001 Santander
DISTRIBUCIONES EDlSOFER
San Vicente Ferrer, 71. 28015 Madrid UPCO - MADRID - 1992
INDICE

INTRODUCCIN, por J. A. MARTNEZ CAMINO ... ... ... ... IX

PREFACIO PARA LA EDICIN ESPAOLA ... ... ... ... XXXI

PRLOGO DE LA EDICIN ALEMANA ... ... ... ... ... XXXIII

Captulo 1: La verdad de la doctrina cristiana como tema de la teo-


loga sistemtica ... .. . .. . ... .. . 1
1. Teologa '" ...... '" ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 1
2. La verdad del dogma ... .., ... ... ... ... '" ... ... ... ... 9
3. La Dogmtica como teologa sistemtica ... ... .., ... 17
4. La evolucin y el problema de los llamados Prolegomena
de la Dogmtica ... ... ... ... '" ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 27
5. L.a ver?~d de la doctrina cristiana como tema de la teologa
slstematIca ... ... ... ... ... ... ... .. ... , ... ... ... ... .49
\",
Captulo II: La idea de Dios y la cuestin de su verdad 65
y 1. La palabra Dios '" ... ... ... ... ... ... '" ... ... ... 65
/ 2. Conocimiento natural de Dios y teologa natural ... ' ... 76
3. Las pruebas de Dios y la crtica filosfica de la teologa na-
tural ... '" .......... " ............... '" .............. . 86
Ttulo original: 4. La crtica teolgica de la teologa natural .......... " .. . 101
Systematische Theologie. Band 1 5. El conocimiento <<natural del hombre acerca de Dios 114
1988, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga
Captulo III: La realidad de Dios y de los dioses en ]a experiencia
de las religiones ... ... ... ... ... ... ... ... ... . .. .. . ... ... 127
1. El concepto de religin y su funcin en la teologa ... .. . 127
Con las debidas licencias a) Religin y conocimiento de Dios ....... " ....... .. 128
Universidad Pontificia Comillas de Madrid b) El concepto de religin, la pluralidad de religiones y el
carcter absoluto del cristianismo ... ... ... ... ... ... .. .. 137
ISBN: 84-87840-09-4 (o.c.)
2. La esencia antropolgica y la esencia teolgica de la religin. 145
ISBN: 84-87840-18-3 (t. 1)
3. ~a. ~uestin de la verdad de la religin y la historia de la re-
Depsito legal: M. 35.739 - 1992 hglon ." '" ........ . 162
4. La relacin religiosa ... ... ... ... ... ... '" 184

Printed in Spain Impreso en Espaa Captulo IV: La revelacin de Dios .......... .. 203
1. La funcin teolgica del concepto de revelacin 203
Ediciones Grficas ORTEGA - Avda. Valdelaparra, 35 - Tel. 661 78 58 - 28100 ALCOBENDAS (Madrid) 2. La multiplicidad de concepciones bblicas sobre la revelacin. 213
vIlI lndice

3. La funcin del concepto de revelacin en la historia de la teo-


loga ..................... '" ......... '" ... '" ... ... 231
4. La revelacin como historia y como palabra de Dios 249

Captulo V: El Dios trinitario ........... . 281


1. El Dios de Jess y los comienzos de la doctrina de la Tri-
nidad ................................. '" .................... . 281
2. El lugar de la doctrina de la Trinidad en la estructuracin de INTRODUCCION
la Dogmtica y el problema de la fundamentacin de las pro-
posiciones trinitarias ........................ '" ... '" .... " .. . 303 Por JUAN A. MARTNEZ CAMINO
3. Distincin y unidad de las personas divinas '" ... '" ........ . 325
a) El comienzo con la revelacin de Dios en Jesucristo y la
terminologa tradicional de la doctrina de la Trinidad ... 325
b) La mutua autodistincin de Padre, Hijo y Espritu como El lector tiene una obra extraordinaria en sus manos. Pero en reali-
forma concreta de las relaciones trinitarias ." .. . 334 dad no constituir ninguna gran sorpresa para quien haya estado algo
e) Tres personas, pero un solo Dios ....................... . 346 al tanto de la labor teolgica que W. Pannenberg viene realizando desde
4. El mundo como historia de Dios y la unidad de la esencia hace ya cuarenta aos. Es el fruto maduro de una vida de trabajo par-
divina ....................................... '" ........ . 354 ticularmente frtil, original y coherente. Su calidad es, por eso, tal que
precisamente uno de los crticos ms sistemticos (y ms inteligentes)
Captulo VI: La unidad de la esencia divina y sus atributos 365 de la teologa de Pannenberg ha escrito de este libro que quien crea
1. La sublimidad de Dios y la tarea de dar cuenta racionalmente que lo puede hacer mejor, tendr que dar al menos esta talla 1.
de lo que se dice de l ... ... ... ... ... ... ... '" ... ... ... '" .. , 365 Pero no nos parece ste el lugar ms apropiado para acumular jui-
2. La distincin entre esencia y existencia de Dios ... '" ... ... . .. 376 cios ajenos ni propios sobre la obra que presentamos ahora al pblico
3. La esencia y los atributos de Dios y su vinculacin por medio
del concepto de accin ... '" ... ... ... '" ... '" ... '" ... '" ... 390 de habla espaola 2. Lo que pretendemos aqu es trazar un sucinto per-
4. La condicin espiritual de Dios, su saber y su querer ... . . . . . 402 fil de la biografa del autor y de los rasgos centrales de su pensamiento
5. El concepto de accin divina y la estructura de la doctrina de que pueda ayudar a cada uno a hacerse su propio juicio de la obra en el
los atributos de Dios .................................... '" .. . 417 contexto adecuado. A ello ir encaminada tambin una gua de lectura
6. La infinitud de Dios: su santidad, eternidad, omnipotencia y
omnipresencia ... .., ... ... ... ... ... .., ... ... 431 pensada como una especie de mapa para andar por el libro, andadura
a) La infinitud y santidad de Dios '" ... .. ... . 431 1 E. JNGEL, Nihil divinitatis, ubi non fides. 1st christliche Dogmatik in rein
b) La eternidad de Dios ... .. . . .. .. . '" ... '" .. . 435 theoretischer Perspektive moglch? Bemerkungen zu einem theologschen Entwurf
e) La omnipresencia y la omnipotencia de Dios 446 von Rang: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 86 (1989) 204-235, 234s.
2 Una amplia descripcin y valoracin crtica de algunos aspectos centrales de
7. El amor divino ........ . 459 la teologa de Pannenberg la hemos ofrecido ya en J. A. MARTNEZ CAMINO, Recibir
la libertad. Dos propuestas de fundamentacin de la teologa en la Modernidad:
a) Amor y Trinidad ... ..... .... 459 W. Pannenberg y E. ]ngel, Madrid 1992, esp. 251ss. All se podrn encontrar tambin
b) Los atributos del amor divino 469 juicios de otras plumas, as como una bibliografa de Pannenberg (exhaustiva hasta
e) La unidad de Dios 480 1989) y sobre Pannenberg (de casi trescientos autores). Con todo, queremos traer
tambin aqu alguna de las opiniones favorables que ha merecido, entretanto, la
INDICE DE CITAS BBLICAS ... ... 487 Teologa Sistemtica: <<lo mejor que ha producido la teologa evanglica contem-
pornea (G. L. MLLER, Pannenberg's Entwurf einer systematschen Theologie:
INDICE DE NOMBRES ..... . 497 Theologische Revue 86 (1990) 1-8, 8); estimular la reflexin de todo telogo. Nota-
ble por su rigor racional e impresionante por su aliento especulativo (B. POTTIER,
INDICE DE MATERIAS ..... . 505 en Nouvelle Rvue Thologique 112 (1990) 424). De las opiniones que acompaan
a la traduccin inglesa (W. PANNENBERG, Systematic Theology, vol. I, Edimburgo
1991) recogemos la de Robert W. Jenson: ser una de las pocas contribuciones
de este siglo que pasarn a formar parte permanente del largo trabajo de la Iglesia
en la identificacin e interpretacin del Dios del Evangelio; la de F. Schssler
Fiorenza: una obra monumental de tal profundidad que marca un hito en la teo-
loga sistemtica; y la de John B. Cobb: probablemente la mejor teologa siste-
mtica de su generacin.
X luan A. Martnez Camino Introduccin Xl

que se promete tan compleja como gratifican te. El lector ver si le pa- donar su Iglesia en el ambiente neopagano fomentado por los nazis. Su
rece bien tomarlo ya desde el principio en la mano o si acaso pudiera padre era funcionario de aduanas. El pequeo Wolfhart no recibi nin-
servirle mejor como elemento de contraste para una segunda lectura 3. guna formacin religiosa. En cambio, su temprana aficin a la msica
y a la lectura encuentra pbulo en las clases diarias de piano, los con-
ciertos de H. van Karajan en Aquisgrn y, entre otras, en las obras de
1. WOLFHART PANNENBERG: BREVE RESE&A BIOGRAFICA Nietzsche. Pero de los recuerdos de entonces sigue vivo en su memoria
el espectculo de aquella noche de junio de 1940 contemplado, junto
Es posible distinguir en la vida de Pannenberg tres grandes etapas con su padre, desde el tejado de su casa: las llamas que devoraban la
que nos pueden ayudar a entender de alguna manera su pensamiento ciudad de Carlomagno tras un bombardeo britnico. El tremendo turno
teolgico. En primer lugar su niez y adolescencia, caracterizadas por le tocar bien pronto al nuevo hogar familiar de los Pannenberg en
una ardua bsqueda sin referencias religiosas externas y en medio de Berln: en marzo de 1944 lo pierden todo, pero al menos consiguen
las duras experiencias de la guerra. Luego, la juventud como estudian- poder huir a casa de unos familiares en el campo de la Pomerania. La
te universitario, que es el momento del encuentro con personas cris- fiesta de Epifana del ao siguiente (1945) quedar grabada para siem-
tianas y de la decisin de profundizar en la tradicin teolgica. Y, por pre en la memoria de Pannenberg. No por nada relacionado con la fiesta
fin, su larga vida de profesor de teologa, en la que se puede constatar cristiana, que l entonces ni siquiera saba que se celebraba aquel da.
una cierta evolucin, cuyo paso decisivo ser su temprano distancia- Pero s por lo que llama una experiencia de luz que le acontece cuan-
miento, por los aos 1959/60, del barthianismo y tambin de la teologa do regresa al atardecer a casa de su clase de piano. Fue, al parecer, una
existencial 4. especie de experiencia mstica que le hizo sentir iluminado su camino y
que, al mismo tiempo, le impulsa a seguir indagando en su bsqueda de
1. A diferencia de muchos de los grandes telogos (y filsofos) ale- sentido, reavivando en l el inters filosfico. Pocas semanas despus
manes de ste y del pasado siglo, Pannenberg no procede de una familia su madre y sus tres hermanas tienen que huir de nuevo para ponerse a
de pastores evanglicos, ni siquiera de una familia cristiana. No se vio salvo del ejrcito ruso. El, a sus diecisis aos, es entrenado como sol-
nunca, por tanto, en la tesitura de distanciarse de una fe cristiana ad- dado para ser enviado al frente del Oder. Ninguno de sus jvenes com-
quirida ya en una primera socializacin, sino que, por el contrario, tiene paeros de filas volvera de la absurda batalla de la que, por suerte, slo
ms bien algo del converso para quien el cristianismo supone un des- le libr a l el lecho del hospital.
cubrimiento personal. Nacido en Stettin, junto al mar Bltico, en 1928,
crece en una familia protestante a la que no le cuesta demasiado aban- 2. Tras unos meses como prisionero de los ingleses, Pannenberg
vuelve a su camino de estudiante inquieto, ahora con una nueva com-
3 El manuscrito de la traduccin de este primer volumen de la Teologa Siste-
paera: el hambre. La orientacin de su bsqueda hacia la teologa
mtica fue objeto de estudio en dos seminarios del Ciclo de Licenciatura de la tuvo como ocasin el encuentro con un profesor acaecido en estos aos
Facultad de Teologa de la Universidad Pontificia Comillas de Madrid en el Cur- (1946/47) anteriores a su ingreso en la Universidad. La palabra y la vida
so 1991/92. Si no hubiera tenido la ocasin de beneficiarme de la seria y prolon-
gada discusin de dichos seminarios, no me hubiera sido posible escribir esta In- de aquel hombre le hizo comenzar a sospechar que el cristianismo tal
troduccin de la manera que lo he hecho. Es, pues, justo dejar aqu constancia de vez pudiera ser algo totalmente distinto de 10 ledo en Nietzsche. Era
mi agradecimiento a los/las estudiantes que con tanto inters y competencia sos- un gran profesor, positivamente relacionado con la vida y, sin embargo,
tuvieron aquel maratn teolgico. Agradezco tambin a los responsables de la ayuda
a la investigacin de la misma Universidad las subvenciones con las que contribu. decidida y abiertamente cristiano. Otros profesores y amigos le anima-
yeron a la realizacin de todo este trabajo. Y al Director de Publicaciones, el in- ron al estudio del marxismo. Pannenberg escribe al respecto: A pesar
ters con el que acogi el proyecto ya desde el primer momento. de la evidencia de primera mano a mi alrededor (en la zona de ocupa-
4 Las fuentes principales de esta resea biogrfica son los siguientes trabajos
del mismo W. PANNENBERG: An Autobiographical Sketch, en C. BRAATEN/Ph. D. CLAY- cin rusa), me encontraba fascinado por la brillantez intelectual de un
TON, The Theology of Wolfhart Pannenberg: Twelve American Critiques, with an sistema que ofreca explicaciones para cada uno de los hechos de la
Autobiographical Sketch and Response: Minneapolis 1988, 11-18; Pannenberg enjuicia vida 5. En 1947, sin saber en realidad si era cristiano o no, Pannenberg
su propia teologa (entrevista), en M. FRAIJo, El sentido de la historia. Introduccin
al pensamiento de W. Pannenberg, Madrid 1986, 263-286; God's Presence in History: comienza a estudiar teologa en Berln. Su primer gran descubrimiento
The Christian Century 98 (1981) 260-263; Intervista teologica, en R. GIBEllINI, Teo- tuvo lugar al contacto con el ncleo de la teologa de K. Barth: Dios
logia e ragione. Itinerario e opera di Wolfhart Pannenberg, Brescia 1980, 286-295.
Y, adems, la resea escrita por R. J. NEUllAUS, Wolfhart Pannenberg: Profil of a
Theologian, en W. PANNENBERG, Theology and Kingdom oi God, Filadelfia 1969, 9-50. 5 An Autobiographical Sketch, l.c., 13.
XII luan A. Martnez Camino Introduccin XIII

es Dios. El joven estudiante qued impactado por la decisin con la ga y revelacin 9 (estudio no publicado sobre la doctrina escolstica de
que aquella teologa propona la soberana libertad de Dios. Pero antes la analoga); y el descubrimiento de Hegel al preparar las clases que
de ir a Basilea para or personalmente a K. Barth (1950), Pannenberg dio el curso 1956/57, como ayudante, sobre la historia de la teologa
pas un ao en Gotinga (1948/49), donde tuvo ocasin de reflexionar del siglo XIX.
sobre la conjuncin de la libertad de Dios y la libertad del hombre,
nada clara para el maestro a quien all pudo escuchar: N. Hartmann. 3. Despus de pasar dos aos (1958/60) enseando en el Seminario
En Basilea tendr tambin ocasin de entrar en contacto con K. Jaspers luterano de Wuppertal, donde convive con J. Moltmann y donde pu
y su valoracin de la religin tpica del protestantismo liberal. blica el artculo programtico Acontecer salvfico e historia lO (1959), que
De 1951 a 1957 Pannenberg se establece en Heidelberg, donde ter- marca su distanciamiento del barthianismo, Pannenberg toma posesin
minar sus estudios con la tesis doctoral y la habilitacin para la do- de su ctedra de Maguncia (1961). La leccin inaugural que entonces
cencia y donde har sus primeras armas como profesor ayudante du- pronuncia lleva por ttulo: La crisis de lo tico y la teologa ". Si en el
rante un curso. Esta etapa de Heidelberg ser decisiva en muchos as- artculo de 1959 subrayaba que la teologa, en cuanto discurso humano,
pectos. El influjo del gran exegeta Gerhard von Rad acabar de centrar no puede fundarse en una palabra presuntamente slo por encima de
al joven buscador en la teologa: ... la palabra historia era la palabra toda historia humana, ahora pone de relieve que dicha fundamentacin
clave en la exgesis bblica de Heidelberg ( ... ) por fin el Nuevo Testa- tampoco podr hallar un terreno suficientemente firme en la apelacin
mento empez a tener sentido para m 6. Pero no abandonar nunca tica frente a la crisis de los valores.
su inters filosfico. La confrontacin con K. Lowith y con H. G. Gada- Pannenberg va a visitar con frecuencia los Estados Unidos, donde
mer, los dos profesores tambin de Heidelberg, como von Rad, va a ir es tan conocido como en Europa e incluso tal vez ms apreciado, sobre
haciendo madurar en l su peculiar inters por la historia. Las inquietu- todo en determinados ambientes teolgicos preocupados por el desarro
des que la teologa de la historia planteaba, no se trataban slo en las 110 de una teologa sistemticamente en dilogo con las ciencias mo
aulas de exgesis y de filosofa. Junto a Pannenberg hay otros estudian- dernas. Su primera estancia en aquel pas ocurri en 1963 como profe-
tes que forman un grupo (llamado luego crculo de Pannenberg o de sor invitado de la Universidad de Chicago. El encuentro que ya entono
Heidelberg) que se rene para discutir interdisciplinarmente un pro- ces tuvo con la filosofa procesual de A. N. Whitehead le estimular a
grama teolgico. All se va gestando lo que ms tarde (en 1961) ver la desarrollar las implicaciones metafsicas de su visin teolgica. Pero
luz bajo el ttulo de La revelacin como historia 7. Era una especie de la necesidad de desarrollar este aspecto de su pensamiento apareca ya
manifiesto en el que aquellos jvenes telogos buscaban avanzar sobre notoriamente en Contingencia y ley natural 12, una ponencia presentada
las posiciones de sus maestros: Rolf Rendtorff, desde la exgesis del en 1962 al Crculo de Telogos y Cientficos de Karlsruhe (Alemania).
Antiguo Testamento; Ulrich Wilckens, desde la exgesis del Nuevo; Trutz Ms tarde, la conferencia titulada Manifestacin como llegada de lo
Rendtorff, desde la historia de la Iglesia, y Pannenberg, desde la teolo- futuro 13, leda en 1965 ante la Sociedad Filosfica de Basilea, ser otro
ga sistemtica. Este pequeo libro iba a hacer estallar una tormenta paso importante en el planteamiento de una ontologa de futuro. Puede
en el mundo teolgico alemn de los aos sesenta. Los grandes mata- ser interesante resear aqu que el conocido telogo procesual norteame-
dores (K. Barth y R. Bultmann) nunca bajaron a la arena pblica. Pero ricano John B. Cobb pasa por este tiempo un ao en Maguncia en torno
la teolgica dialctica y existencial se defendi denodadamente acu- al crculo de Pannenberg.
sando de ideologa o de antropologa al nuevo programa. Entre- Por lo que toca a la visin teolgica propiamente dicha, la culmina-
tanto, Pannenberg habra ganado ya su primera ctedra de teologa sis- cin y publicacin de los Fundamentos de Cristologa 14 en 1964 supuso
temtica en la Universidad de Maguncia (en el mismo ao de 1961).
Pero antes, en Heidelberg, haban sucedido todava algunas cosas im-
9 Analogie und Offenbarung. Eine kritische Untersuchung der Geschichte des
portantes: profundizacin en la historia de la teologa, con la ayuda de Analogiebegriffs in der Gotteserkenntnis (mecanografiado).
E. Schlink, que dirigi su tesis doctoral sobre La doctrina de la predes- lO Cf. W. PANNENBERG, Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica, Salaman-
tinacin de Duns Escoto g, y con su trabajo de habilitacin sobre Analo- ca 1974, 211-275.
11 Cf. W. PANNENBERG, Ethik und Ekklesiologie. Gesammelte Aufsatze, Gotinga
1977, 41-54.
6 Ibid., 14. 12 Cf. A. M. K. MLLERjW. PANNENBERG, Erwagungen zu einer Theologie der Na-
7 La revelacin como historia, Salamanca 1977. tur, Gterloh 1970, 33-80.
Die Pradestinationslehre des Duns Skotus im Zusammenhang der scholastischen
8 13 Cf. W. PANNENBERG, Teologa y Reino de Dios, Salamanca 1974, 107-125.
Lehrentwicklung, Gotinga 1954. 14 Fundamentos de Cristologa, Salamanca 1974.
XIV Juan A. Martnez Camino Introduccin XV

la consolidacin y el desarrollo de las perspectivas esbozadas en La re- sos que de nuevo dicta en Claremont y, ahora tambin, en Inglaterra
velacin como historia: toda la teologa ha de descansar en la automa- (curso 1975/76): El destino del hombre 20. Toda esta labor desembocar
nifestacin del mismo Dios. Pero esa manifestacin se ha dado en el len- en la monumental Antropologa 21, que ver la luz en 1983. El objetivo
guaje de la historia, de una historia humana bien concreta: la de Jess de esta obra es mostrar cmo el hombre es naturalmente religioso; lo
de Nazaret. K. Barth reacciona a esta obra declarndole a Pannenberg cual significa, para Pannenberg, que es posible encontrar un lugar para
por carta que quien escribe esa pura antropologa no puede ser su la idea de Dios en todos los campos en los que su creatura cimera
esperado hijo de la paz y de la promesa. Las correcciones que Pan- desarrolla su vida: desde su mundo biolgico hasta su mundo cultural
nenberg mismo iba a introducir luego en su proyecto teolgico-cristol- y social, pasando por los dominios de la constitucin de la identidad
gico muestran que el viejo Barth intua muy bien que s que era posible personal. El camino quedaba ya expedito para poner manos a la obra
recoger mejor su herencia teolgica, aun desde el nuevo contexto pan- de la Teologa Sistemtica.
nenbergiano. El proyecto tena todava que madurar ms. Un primer El crculo de Heidelberg o de Pannenberg supuso la introduccin de
esbozo del sistema ver la luz desde 1967, antes en ingls que alemn, nuevos puntos de vista en la discusin teolgica. Pero no persisti como
bajo el ttulo de Teologa y Reino de Dios 15. Era el fruto de diversas grupo de trabajo, ni dio lugar a Una escuela propiamente dicha. No obs-
lecciones dictadas en el curso 1966/67 en Harvard, Claremont (Califor- tante, la fertilidad de los planteamientos de Pannenberg se han mani-
nia) y otros lugares de los Estados Unidos. De aquella ocasin datan sus festado no slo en la ingente literatura a la que ha dado lugar, sino en
encuentros con R. Niebuhr, A. J. Heschel y R. J. Neuhaus. su capacidad de movilizar y catalizar la discusin teolgica. Prueba de
Al volver a Alemania (curso 1967/68), Pannenberg se har ya cargo esto fue ya el gran debate suscitado por La revelacin como historia,
de su nueva ctedra en la recin creada Facultad de teologa evanglica con una vertiente europea y una vertiente americana. La primera se
de la Universidad de Munich, donde ser tambin director del Instituto puede dividir hasta el momento en dos fases: una primera hasta el Ep-
de Teologa Fundamental y Ecumenismo. Comienzan sus trabajos sobre logo aadido por el autor en 1963 a la Revelacin como historia, y la
cuestiones ecumnicas 16. Colabora con H. Fries y llega a trabar amistad segunda hasta el Prlogo a la edicin de 1982 de la misma obra. La ver-
con K. Rahner 17. Entretanto va realizando una enorme labor de profun- tiente americana culmin en 1967 con las diversas aportaciones de la
dizacin y de ampliacin de sus estudios sobre el mtodo teolgico que obra colectiva Teologa como historia 22, que incluye tambin una Toma
culmina en la publicacin en 1973 de Teora de la ciencia y teologa 18. de postura de nuestro autor. Prueba de lo mismo es tambin el nmero
Como parte integrante de estas cuestiones previas al desarrollo del especial que la revista Kerygma und Dogma le dedica en 1978 (al
sistema dogmtico, Pannenberg vena dedicando tambin una perma- cumplir Pannenberg los cincuenta aos) con cuatro trabajos crticos de
nente atencin a las cuestiones antropolgicas. Una vez concluida su otros tantos discpulos (R. Leuze, E. Mhlenberg, F. Wagner y T. Koch),
gran obra sobre el estatuto cientfico de la teologa, su atencin se cen- a quienes el maestro responder con todo detalle subrayando La utili-
trar ya en la antropologa, como elemento bsico de la teologa funda- dad de la escatologa para la teologa cristiana 23. Lo mismo se puede
mental. Muestra de ello es su importante conferencia de Valencia sobre decir de los diversos congresos o reuniones que se han ido celebrando
Antropologa cristiana y personalidad 19 (1975) y la temtica de los cur- en torno al pensamiento pannenbergiano; entre ellos podemos recordar
aqu los de Chicago: uno ya en 1972 y otros dos en 1985 y 1988, centra-
dos estos ltimos en la relacin de la teologa con las modernas ciencias
15 Teologa y Reino de Dios, Salamanca 1974. La conferencia de Basilea a la que naturales. Y como ltimo ejemplo de la capacidad de concitacin inte-
hacemos referencia en la nota 13 es publicada junto con los captulos sistemticos
americanos en este mismo volumen porque en ella se reflexiona ms abstractamente lectual de esta teologa citaremos los doce artculos recogidos en el ho-
sobre el mismo tema que constituye tambin el centro de dichos captulos: el menaje que le dedicaban en 1988 amigos, crticos y discpulos norteame-
futuro del Reino de Dios hecho presente en el mundo, como futuro, por Jesucristo.
16 Cf. los recogidos en Etca y eclesiologa, Salamanca 1986. De los ms recientes:
El ministerio eclesistico desde la perspectiva luterana: Dilogo Ecumnico 25 (1990)
87-112.
17 La influencia de Rahner podr advertirla el lector ya en este volumen. Pannen- temas en unas conferencias radiofnicas recogidas en 1962 en El hombre como pro
berg escribi un clido discurso de homenaje cuando Rahner cumpli los ochenta blema. Hacia una antropologa teolgica, Barcelona 1976.
aos: Befreiung zur Unbefangenheit des Denkens. Eine evangelische Laudatio, en 20 El destino del hombre, Salamanca 1981.
G. SPORSCHlLL, S.J. (Ed.), Karl Rahner. Bekenntnisse. Rckblick auf 80 Jahre, Vie- 21 Anthropologie in theologischer Perspektive, Gotinga 1983.
na/Munich 1984, 66-77. 22 J. ROBINSON/J. B. COBB (Eds.), Theologie als Geschichte, Zurich/Stuttgat 1967.
18 Teora de la ciencia y teologa, Madrid 1981. 23 Vom Nutzen der Eschatologie tr die christliche Theologie: Kerygma und
19 Anales Valentinos 1 (1975) 209-220. Pannenberg haba comenzado a tocar estos Dogma 25 (1979) 88-105.
XVI Juan A. Martnez Camino Introduccin XVII

ricanos con motivo de su sexagsimo cumpleaos, a los que Pannenberg tribuir a la transformacin de la sociedad. No es cierto. Darle a l~
no deja tampoco de responder con todo cuidado 24. convivencia de los hombres una configuracin y una carga de sentid
Pasamos a exponer algunos rasgos generales de la teologa pannen- basada en la fuerza de la fe en el nico Dios y acorde con ella es una
bergiana que puedan ayudar a situar la obra que presentamos. Pero de las preocupaciones bsicas de todo su trabajo teolgico. Lo demues-
convendr tambin recordar que Pannenberg ha venido jugando un pa- tran los cientos de pginas que ha dedicado a la cuestin de la relevancia
pel activo en la tarea ecumnica como miembro de la Comisin Fe y social y poltica de la fe, a la teologa del derecho, etc. Lo que s es
Constitucin del Consejo Ecumnico de las Iglesias. Pues cree que dicha cierto eS que, para Pannenberg, el punto de partida de la labor teolgica
tarea constituye hoy una parte ineludible de la praxis religiosa cristiana no es cualquier praxis, no es, en concreto, la praxis de transformacin
en la que el telogo tiene una responsabilidad particular. social sin ms, sin adjetivos. Ni mucho menos, la praxis que cree que
lo social construido por el hombre es el punto de referencia ltimo para
la vida de los seres humanos. El objeto propio de la teologa es para l
2. RASGOS CENTRALES DEL PENSAMIENTO la praxis religiosa, es decir, la vida de los hombres con sus dioses. Pan-
DE PANNENBERG nenberg cree que este tipo concreto de praxis es ya de por s un gran
politicum, un factor social de innegable relevancia para el modo de
El Islam cree que el Cristianismo se ha demostrado incapaz de vivir y de organizar la sociedad. Tanto que, en su opinin, es ilusorio
darle a la convivencia de los hombres una configuracin y una car- pensar que lo social puede ser expurgado de una cierta raz religiosa y
ga de sentido basada en la fuerza de la fe en el nico Dios y acor- concebido como mero producto de una praxis social al menos ten-
de con ella. Piensan que el Cristianismo ha capitulado frente al se
cularismo y que las doctrinas cristianas acerca del pecado, de la dencialmente autosuficiente. La teologa que hace Pannenberg tiene,
culpa y del perdn ya no podran funcionar como medios de acceso pues, un notable inters prctico, pero no puede ser entendida bien sin
a la experiencia religiosa. Ah se est librando una batalla por las una transformacin del concepto de praxis ms al uso en la cultura hoy
almas de los hombres 25. dominante. La doctrina de Dios que se expondr en el presente volumen
va estrechamente ligada a la praxis religiosa histrica.
Este prrafo, tomado de la leccin que W. Pannenberg pronunCIO
La praxis religiosa es cuestin de los individuos. Pero no slo ni tal
en 1991 en la Facultad de Teologa Sankt Georgen de Frankfurt del Main,
vez principalmente de ellos. Es un fenmeno social que se expresa ms
pone de relive algunos de los rasgos claves de su pensamiento teolgico
o menos institucionalmente en las religiones histricas. Son ellas las
que querramos destacar aqu para empezar: su inters prctico, su
que vehiculan determinadas imgenes del poder divino que rige la vida
atencin a la religin como fenmeno histrico y su abierta confron-
de los hombres. Cul de las muchas imgenes de Dios que ofrece el
tacin crtica con la cultura secularista 26.
A veces se dice que la teologa de Pannenberg es demasiado terica plural mundo de las religiones ser capaz de imponerse, es decir, de
o especulativa, que no est inspirada por la praxis ni se propone con- mostrarse realmente como el poder ltimo que las religiones mismas
confiesan que son sus respectivos dioses? He ah el campo en el que
24 A Response to my American Friends, en la primera obra citada ms arriba se est librando una lucha decisiva por la configuracin de la exis-
en la nota 4, p. 313-336.
2S Eine philosophisch-historische Hermeneutik des Christentums: Theologie und
tencia humana. A la teologa no le toca ningn papel decisivo en esa
Philosophie 66 (1991) 481-492, 482. lucha. Lo fundamental se juega en la misma vida de la religin, en la
26 Adems de una monografa sobre cristologa (R. BLZQUEZ, La resurreccin en praxis religiosa. A la teologa slo le corresponde ayudar a la formacin
la cristologa de W. Pannenberg, Vitoria 1976), tenemos en espaol un libro escri-
to como presentacin general del pensamiento de Pannenberg: M. FRAIJ, El sentido de la opinin sobre la verdad, la falsedad o la parte de verdad de las
de la historia. Introduccin al pensamiento de W. Pannenberg, Madrid 1986. Las pretensiones de verdad sostenidas por las diversas religiones histricas.
serias reservas que este trabajo ha suscitado en nosotros, precisamente en cuanto El lugar ms primigenio en el que dicha opinin se forma y se reforma
introduccin fiable, las hemos expuesto ya en La teologa de W. Pannenberg inter-
pretada por M. Fraij. Crtica de una crtica: Estudios Eclesisticos 61 (1986) 425 es ya la vida misma de las religiones. Pero la teologa contribuye tam-
433. Una magnfica obra, aunque en otro idioma, es, en cambio, K. KOCH, Der Goft bin a ese proceso en el nivel de la reflexin, aportando as a la vida
der Geshichte. Theologie der Geschichte bei W. Pannenberg als Paradigma einer religiosa un cercioramiento de inestimable valor acerca de sus pre-
philosophischen Theologie in okumenischer Perspektive, Maguncia 1988. Los puntos
de vista que nosotros mantenemos aqu se encuentran ampliamente documentados tensiones de verdad. Eso s, con tal de que quede claro que la labor
en nuestro ya citado libro Recibir la libertad. Dos propuestas de fundamentacin teolgica de reflexin no est hipotecada por ningn argumento de auto-
de la teologa en la Modernidad: W. Pannenberg y E. ]ngel, Publicaciones de la
Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1992. ridad. Lo cual, por otro lado, no es en absoluto lo mismo que el despre-
XVIII Juan A. Martnez Camino 1ntroducci6n XIX

cio de la autoridad que le corresponde a la tradicin y a las instituciones ni desde ningn pre: lo que hace es criticarla tan radical como mati-
religiosas. zadamente, ejerciendo al mismo tiempo una constructiva auto crtica del
Es evidente que todo lo dicho no est nada de moda. Supone una cristianismo. Esto quiere decir que para describir algo ms concreta-
crtica bastante radical de la comprensin de s misma que la cultura mente la teologa pannenbergiana, adems de los tres rasgos a los que
occidental moderna sigue ofrecindonos todava en sus lneas funda- acabamos de aludir (su carcter prctico, religioso y de confrontacin),
mentales. Las religiones dan por supuesta la idea de Dios (o de los hay que hablar todava deSu talante ecumeiCo,racioEal eliillQiico.
dioses). La cultura secularista moderna da por supuesta la ilegitimidad Crtica de la Modernidad y crtica del criStiansio habrn de ir ne-
antropolgica de dicha idea. Pannenberg se toma muy en serio esta si- cesariamente juntas porque, segn el sugerente anlisis de nuestro autor,
tuacin tan delicada. Y por eso trata de hacer una teologa que no slo la cultura secularista moderna, lejos de identificarse sin ms con la edad
parta de la praxis religiosa, sino que tenga tambin en cuenta desde el adulta de una humanidad emancipada de toda religin, es -por as de
principio el actual desierto cultural religioso en el que ha de moverse. cirIo- una hija ilegtima del cristianismo. La crisis del cristianismo que
De ah que al hombre religioso (que, por fortuna, tambin abunda hoy) sumi a Europa, desde el siglo XVI, en interminables aos de guerras
la larga marcha del discurso teolgico pannenbergiano por los ridos de religin actu como catalizador del proceso de la antropocentrizacin
parajes que parecen no tener ni idea de Dios, pueda resultarle fati- irreligiosa que acab por sucumbir a la ilusin de que no slo era neceo
gosa y hasta intil. Tal vez se sienta inclinado a decir que la de Pannen- sario eliminar de la cultura pblica los elementos confesionales en dis-
berg es una teologa poco espiritual, ms pendiente de la Academia cordia, sino tambin la religin en cuanto tal. Este es el motivo por el
que de la Iglesia. Pero, si bien es cierto que la cuestin de la verdad que Pannenberg piensa que el talante ecumnico es una condicin indis-
-central para nuestro autor- es muy de la Academia, no lo es menos pensable para el dilogo teolgico con el mundo moderno. Supone cier-
de la Iglesia. Pues bien, el planteamiento de la cuestin de la verdad tamente una dura auto crtica para una religin que no supo estar a la
de la religin y, en concreto, de la verdad del Dios de Jesucristo, difcil- altura de su propia misin por causa del dogmatismo y de la intole-
mente podr prescindir hoy de su radical puesta en cuestin por 1.. rancia. Pero es el nico camino para que el mundo crea (Jn 17,23) en
cultura pblica actual. Pannenberg est muy lejos de hacerlo. Y es mu) el Evangelio de la libertad. Y es el modo prctico de reconocer que la
posible que el lector religioso acabe pudiendo agradecerle, por ello, ms Modernidad tiene tambin una <,legitimidad cristiana: justamente en
que un servicio apologtico (que dicho lector planteara muy probable- su descubrimiento del hombre como persona y de la libertad como ley
mente de otra manera), una relacin ms lcida con la situacin de su fundamental de humanidad.
propia experiencia religiosa en nuestro contexto cultural y, por tanto,
un fortalecimiento de dicha experiencia. Me atrevo a decir que es esto
Pannenberg piensa, pues, que la cultura occidental moderna es unj
coloso con pies de barro. Dbil por su ilusin irreligiosa. Fuerte por
lo que la teologa pannenbergiana persigue en primer lugar. A pesar de su herencia humanista cristiana. Y piensa, por esto ltimo, que es posi-
ciertas apariencias, su objetivo primordial no sera convencer a la cul- ble -aunque no fcil- proseguir planteando radicalmente con ella y
tura secularista de su deficiencia radical mostrndole la legitimidad en ella la cuestin de la verdad. En este sentido, su teologa puede ser
humana de la fe en Dios y la ilusin de la que, en cambio, es vctima ella. calificada de racional: confa en que el hombre puede conocerse y
Se trata ms bien de ayudar a los creyentes a recuperar su confianza conocer su Il1undo y su destino; y que es capaz de construir proyectos
en la verdad de su fe. Y esta confianza no puede florecer con vigor ms globales de sentido para su vida y de entenderlos y de aceptarlos cuan-
que arrostrando radicalmente la cuestin de la verdad. No vale slo el do lo nuevo que se le propone le parece mejor que lo que tiene. Se trata,
recurso a' la experiencia personal o del grupo, ni tampoco la apelacin por tanto, de una teologa muy occidental, movida por la cuestin de
al compromiso. No es por eso posible esquivar la confrontacin crtica, la verdad. Pannenberg no lo oculta nunca, aunque -como el lector podr
a la luz de todas las ciencias, especialmente de la filosofa, con la con- comprobar ya en el prlogo a la edicin alemana de este mismo volu-
ciencia secularista moderna. Pero en esta lucha la ltima palabra la men- es consciente de que otros acentos son tambin posibles y nece-
tiene la vida religiosa, la religin, no la teologa. De lo que se trata, pues, sarios. Pero racional no es lo mismo que racionalista o que idealista.
en primer lugar, es de intentar contribuir a una praxis religiosa adecua- En nuestro caso, porque Pannenberg se ha tomado muy en serio otro
da, verdadera; de los rasgos que identifica a la cultura moderna y que delata de modo
Su confrontacin abierta con la Modernidad no le lleva a Pannenberg inequvoco su ascendencia bblica y cristiana: el sentido de la histori-
a adoptar una postura postmderna ni, por supuesto, premoderna. cidad de la realidad.
Pannenberg no condena la cultura moderna ni desde ningn post Es cierto que la historia es un lugar menos cmodo que el mito.
xx Juan A. Martnez Camino Introduccin XXI

Porque hay que recibirla y hacerla continuamente al mismo tiempo. ejemplo, podr dejarse iluminar tanto por la filosofa moderna de la
y es cierto que, por eso, la historia de la lucha con la historia ofrece relacin como por la teora de campos de la fsica ms reciente.
ya muchos intentos de abandono de muy distinto signo: desde los idea- Los seis rasgos generales que acabamos de enunciar delimitan el lu-
lismos de los grandsimos relatos a los postmodernismos del fragmen- gar propio de la teologa de Pannenberg en el panorama teolgico actual.
to, pasando por historicismos, nihilismos y existencialismos. Son dis- 1) Se trata de una teologa preocupada por la cuestin de la verdad en
tintas formas de batalla con la historia ms o menos perdida. Pero la un sentido moderno, es decir, no esencialista, sino histrico. Se distan-
historia, una vez descubierta, parece que se resiste a retirarse. Pannen- cia, por tanto, permanentemente de lo que l llama el tesmo tradicio-
berg cree que esa resistencia tiene mucho que ver con el modo en el nal cristiano, al que no duda incluso en calificar de hereja. 2) Pero
que la verdad se nos impone a los hombres. Somos capaces de ella, su tipo de razn histrica no es ni el del existencialismo (teologa keryg-
pero no de acabar tenindola del todo en la mano para reconstruirla mtica) ni el del positivismo (barthianismo) teolgicos, sino el de un
totalmente ni, mucho menos, para dominarla. Slo somos capaces de proyecto hermenutico propio con elementos tomados de Hegel y, sobre
la verdad que se nos va abriendo y dando al tiempo que la vamos ha- todo, de Dilthey y de Schleiermacher, as como de la teora de la ciencia
ciendo. De ah que, como decamos ms arriba, la teologa no pueda de Popper e incluso de Platn y Plotino. 3) Es una teologa ecumnica
tener nunca ni la primera ni la ltima palabra. Esta le pertenece a la que cree que la verdad del Evangelio es generadora de unidad para la
vida de la religin. Nada hay de extrao, pues, en que Pannenberg con- Iglesia y para la sociedad -es decir, de humanismo y de libertad- con
fiese que la antropologa en la que se basa su teologa haya sido con- tal de que tanto la una como la otra se dejen interpelar crticamente
cebida como un proyecto alternativo a la Fenomenologa del Esp- por dicha verdad. 4) Por eso no teme la confrontacin abierta y dialo-
ritu TI. gante con los dogmas de la cultura secularista moderna ni con las teo-
La verdad de la historia se halla presente en ella y es accesible para logas que parecen haber cedido demasiado ante su antropocentrismo:
el hombre en la historia, pero siempre de un modo inacabado y abierto. ya sea la teologa protestante neortodoxa, ya la llamada teologa de la
De ah que no haya dificultad para nuestro autor en mantener que toda muerte de Dios. 5) Dicha confrontacin se basa en prolijos anlisis an-
afirmacin con pretensin de verdad -tambin, por tanto, las afirma- tropolgicos encaminados a establecer el carcter naturalmente re-
ciones de la fe y de la teologa- es al mismo tiempo asertrica e hipo- ligioso del hombre y el lugar imprescindible de la religin histrica en
ttica. As lo exige el modo mismo de darse la verdad en la historia. la sociedad humana. 6) Una teologa, en fin, que se entiende a s misma
y ello significa, frente a los dogmatismos, que la verdad se da sin miedo como labor auxiliar orientada al discernimiento y a la vigorizacin de
al futuro, sin contraposicin con la experiencia de lo nuevo; y, frente a la praxis religiosa, que es la que realmente decide cmo se configura
los relativismos, que no todo es igual, que es posible el error, porque la vida de los pueblos. Con lo cual se distingue de muchas teologas
la verdad se da. El talante ecumnico de Pannenberg no puede ser bien polticas al uso.
entendido si se ignora que para l la tolerancia autntica, lejos de todo No todos estos rasgos generales de la teologa de Pannenberg apa-
historicismo relativista, es criterio y sea de identidad de la cercana recern en este primer volumen de la Teologa Sistemtica con la mis-
pacfica de la verdad. ma nitidez. Por eso puede ser bueno traerlos aqu como orientacin
general para su lec;tura. Al mismo tiempo somos conscientes del alto
La teologa de Pannenberg es, pues, histrica porque supone que la
nivel de abstraccin en el que han tenido que ser expuestos, as como
verdad sobre la vida humana es accesible en el proceso histrico de la
de su carcter ms bien formal. A continuacin pasamos a pergear una
experiencia. De aqu se derivan dos de sus rasgos formales fundamenta-
gua de lectura de este volumen que, sin pretensin ninguna de exhaus
les: el mtodo histrico y la interdisciplinariedad. El estudio atento de
tividad, se va a centrar ms en los contenidos de la Dogmtica pannen
la tradicin teolgica viene exigido por el supuesto de que si la verdad
berguiana y en su articulacin sistemtica.
est ya dada en la historia, ser imprescindible rastrear sus huellas en
ella. Por su parte, el recurso a las diversas ciencias, en las que se articu-
la bajo diversos modos de elaboracin refleja la experiencia nueva que 3. GUIA PARA LA TEOLOGIA SISTEMATICA (vol. 1)
la humanidad va haciendo del mundo, es un imperativo de la condicin
Ofrecemos un esquema en el que se trata de representar grfica
abierta de aquella misma verdad ya dada. El dogma trinitario, por
mente, desde distintos puntos de vista, el itinerario del presente volu-
men, indicando tambin someramente su relacin con los otros dos va
TI W. PANNENBERG (Ed.), Sind wir von Natur aus religiOs?, Dsseldorf 1986, 141. lmenes que compondrn la Teologa Sistemtica.
apertura de la pendiente de la historia del mundo, visto en cuanto historia Introduccin XXIII
verdad del Dios trino, como:
(en la praxis) creacin
reconciliada
vol. 11 Los nmeros romanos se refieren a los seis captulos del libro. Si se
hace una lectura del esquema siguiendo las flechas que unen esos n-
(ecclesia) vol. III
consumada meros dando lugar a una figura de rombo, se obtendr una visin pa-
normica de los contenidos de la obra. La lectura puede comenzar por el
Doctrina trinitaria de Dios (y sus presu- nmero 1. Entonces se estar empezando por la definicin formal de la
puestos), resumen anticipador de toda la vol. 1 disciplina teolgica, que es el objeto del primer captulo. Es as como
Dogmtica.
comienza el autor mismo su Teologa Sistemtica: muy desde abajo~

desde arriba I . Quiero decir con ello que, una vez que ha hecho la definicin formal
de la teologa, va tratando de dar los pasos que le parecen necesarios

sublimidad e
@ En la accin de la exi~tencia trinitaria se mue~tr~ ~mo para despejar la posibilidad del discurso sobre Dios en nuestra moderna
/ .. ~. la esencia nica de DIOS (e! verdaderamente mftmto: e! cultura sin-Dios. Pero tambin se podra comenzar por el nmero VI,
icomprehensibilidad / 'santo eterno, omnipresente y omnipotente) es en con-
de Dios es decir, deSde arriba. Porque la teologa de Pannenberg, como teolo-
I
I ,,
creto el amor creador (bueno, justo, fiel, sabio ... ) ga cristiana, presupone la verdad de lo que en ese captulo se dice, es
el amor decir, la verdad del Dios que es uno siendo trino, y trata, en cuanto
/
I cre:do0-, esfuerzo de reflexin disciplinada, de cerciorarse de dicha verdad.
r I
estructura
I
la
I
T
I\j\ En Jesucristo Dios se revela prolpti-
~t 'camente actuando como trinidadd e
Sera errneo pensar que la teologa pannenberguiana, dado su talante
racional e histrico, es una teologa puramente desde abajo: es, al
anticipativa de! Trinidad Padre, Hijo y Espritu, es decir, como mismo tiempo, desde arriba. Porque as se lo exige uno de sus pos-
hecho de Cristo tulados bsicos, de raigambre barthiana: a Dios slo le conocemos por
(y de la razn) t e! Eterno implicado en la historia de
su creacin. Dios mismo (cf. p. 2, 75, 100, 203, etc.). De ah que en el ngulo del

~/ i
es

CD\ cerCiorarse
Teolr: ga:
(esencia)

t ",,"-@ La religin judeo-


rombo opuesto al nmero 1 (sobre la teologa) aparezca precisamente
el nmero IV (sobre la revelacin): la teologa de Pannenberg es neta-
mente teologa de revelacin. En ella la prioridad lgica y ontolgica
cristiana se en-
asuncin tiende a s misma le corresponde al Dios que se revela y a la fe que responde a dicha re-
\de la verdad / .
y supera- hlstona como e! lugar de la velacin. Pretender que las cosas fueran de otra manera sera entrar en
pretendida
por la fe
cin r=== automanifestacin contradiccin con el mnimo exigido ya por la idea de Dios: que hay
(Aufhe- Imito de Dios en su ac-
cristiana. bung) cin histrica: reve- que pensarle como la realidad determinante de todas las cosas y, por
/
tanto, tambin de la relacin en la que el hombre se encuentra con l,

l'\
1 I
/ lacin.
incluido, por supuesto, el conocimiento.
eso~ah / Pero la accin reveladora de Dios no se encuentra en relacin de
(exis- -tI
tencia) contraposicin con la vida y el conocimiento del hombre, sino en rela-
t /
Las religiones son e! lugar histrico
competencia \ de la experiencia de la realidad de cin de asuncin y superacin (Aufhebung) del abajo en el arriba.
entre las \ 'f
Dios Cuando esta realidad se le descubre plenamente, la humanidad deja de
religiones el I
\ poden> (teologa filosfica 11) estar vuelta a su pasado para abrirse al futuro incontrolable de la ac-
\ / cin de Dios: el mundo deja de estar regido por el mito para conver-
/
j \ tirse en historia. Es lo que ha sucedido de hecho en la historia de Is-
/ rael, aquel pueblo cuya religin le ense a reconocer la automanifes-
\ \c 1 110 infinito tacin de Dios en los acontecimientos de su propia vida y, por tanto, a
radical pioS?: una idea correcta y antropolgicamente nece-
sana
esperar lo ms decisivo del futuro. La teologa histrica de Pannenberg
responde en su mismo mtodo a esa manera de ver las cosas. En la
cuestionamiento
secularista (teologa filosfica 1) parte de abajo del rombo se recoge la herencia del mito (cf. 213). En la
desde abajo parte de arriba se desarrollan las consecuencias doctrinales de la his-

1
Praxis de tolerancia como critero de verdad
toria reveladora y el modo en el que dicha historia asume y supera
la mencionada herencia. Describamos brevemente ambos hemisferios.
XXIV Juan A. Martnez Camino Introduccin XXV

Los captulos n y nI son de teologa filosfica. Pannenberg dice religin de una filiacin o de otra. Pero lo que Pannenberg trata de mos-
que asumen la funcin del mito porque su cometido es despejar la se- trar con sus prolijos y finos anlisis antropolgicos y filosficos es que,
mntica de la palabra Dios. Si la teologa se pregunta por lo que quie- como para pensar y vivir es necesario pensar y vivir algo as como
re decir la tesis bsica de la fe cristiana, que Dios es amor, lo pri- Dios, quien consiguiera erradicar esta idea habra acabado tambin con
mero (segn la lgica de la proposicin) ser buscar cul es el sentido el hombre que conocemos. El captulo termina, pues, despejando la
de la palabra Dios. Para Pannenberg, este sentido vena dado en otro idea de Dios como idea correcta y antropolgicamente necesaria, pero
tiempo con la pregunta mtica por el orden fundante del mundo. Una mera idea, al cabo, puesto que no se le ha dado todava entrada a la
vez que la moderna conciencia histrica secular ha J:>uesto radicalmente realidad viva del Dios que se revela.
en cuestin no slo el planteamiento mtico de dicha cuestin, sino tam- En el captulo In la atencin de la reflexin teolgico-fundamental
bin la idea mnima de Dios que iba unida a l, la funcin de clarificar se centra en el mundo de la religin y de las religiones. Pues ellas son
el significado de la palabra Dios recae en la teologa filosfica. el lugar en el que la humanidad ha experimentado siempre el contacto
La teologa filosfica, pues, no tiene por cometido demostrar la exis- con el poden> que domina el mundo y la vida de los hombres. En con-
tencia de Dios y elaborar una doctrina racional sobre su esencia con tra de la comprensin que las religiones tienen de s mismas, la moderna
independencia de toda teologa revelada. Por los motivos aludidos hace ciencia de la religin tiende a reducirlas a meros productos de la acti-
un momento ni lo pretende ni lo puede hacer. En estos pasos iniciales vidad creadora del hombre. Y es verdad que la religin tiene una ver-
del sistema teolgico se trata ms bien de ver qu es eso llamado a ser tiente antropolgica, pero si no se quiere sacrificar ya de entrada el
asumido y superado en los pasos ulteriores cuando se entre ya a desarro- hecho religioso a la ortodoxia de la moderna crtica de la religin, ha-
llar la doctrina que se deriva de la revelacin. Dicho de otra manera: se bra que tomar en serio tambin lo que Pannenberg llama su esencia
trata de aclarar lo que se querr decir con Dios cuando se diga que teolgica, es decir, su pretensin de ser el mbito de manifestacin del
Dios es el amor creador o que Dios es justo. Es sta una funcin poder santo, no manipulable. La teologa filosfica que se acerque as
fundamental exigida por la lgica ms elemental. Pero hoy, en una poca a la cuestin del politesmo y monotesmo, de la lucha por la verdad
que no tiene ni idea de Dios, resulta particularmente urgente. Este que se libra entre las diversas religiones, etc., podr dar un paso ms
trabajo de teologa fundamental o filosfica, Pannenberg lo desarrolla en la clarificacin de aquello a lo que alude la palabra Dios. En con-
en dos pasos. creto, ser posible abrirse a la idea de la autorrevelacin de Dios en la
Primero, en el captulo n, trata de mostrar que el hacerse una idea historia. Porque sta es una idea surgida en el seno mismo de la historia
mnima de Dios, como la realidad que todo lo determina, la unidad de la religin: como hemos dicho ya antes, en la historia de la religin
unificadora del todo, lo verdaderamente infinito, etc., es algo inevi- judeocristiana. Y con ello volvemos de nuevo al eje horizontal de nues-
table e insuperable para el hombre. Las ideas mencionadas, y otras se- tro rombo.
mejantes, responden a determinadas filosofas o teologas filosficas Pannenberg dice que el captulo IV es un momento de transi-
o naturales ms o menos coherentes y acertadas. Pero lo importante cin (213) en el itinerario de su obra. Y, en efecto, con l pasamos al
es notar que a lo que en el fondo responden es a determinadas necesi- hemisferio de arriba de nuestra geometra teolgica. El tipo de discurso
dades de su estructura antropolgica que confrontan necesariamente al y de mtodo van a cambiar aqu radicalmente, pero de un modo cohe-
hombre con algo as como Dios. Digo algo as como, porque tanto rente y conectado con lo de abajo. La conexin se da a travs del con
la experiencia religiosa, que en realidad late en dichas estructuras ms cepto de revelacin. Lo que se conecta es lo que Dios muestra y dice
o menos atemticamente, como tambin las elaboraciones que a partir de s y lo que el hombre siente y piensa sobre Dios. Por eso, una
de ellas y de esa experiencia pueda ir construyendo la reflexin filosfico- vez aclarada la legitimidad bblica de la idea de revelacin y, ms en
teolgica son, para Pannenberg, todava abstractas e incompletas hasta concreto, de la revelacin como historia y como palabra de Dios con y
que no se encuentren con lo que Dios, en su realidad viva, muestra de a su pueblo, los captulos V y VI van a dedicarse a escuchar lo que
s mismo. Pero no importa: es de extraordinaria importancia que se pue- nos dicen dicha historia y dicha palabra. De ah el cambio de mtodo:
da mostrar que cuando el hombre piensa as a Dios no es simple- era ms especulativo (o si se quiere filosfico-antropolgico) en los ca-
mente vctima de algn mecanismo psicolgico o social que le impele ptulos anteriores, y es ms histrico (o ms teolgico-dogmtico) en
a proyectar una idea aberrante e incluso inhumana que debera y podra estos ltimos. Pero si se excluyera o sobredimensionara algUlio de estos
ser superada de una u otra manera por un hombre dueo de s. Este es diversos tipos de planteamiento, la geometra teolgica pannenbergiana
el patrn comn por el que estn cortadas las modernas crticas de la perdera su equilibrio y su regularidad.
XXVI Juan A. Martnez Camino Introduccin XXVII

El captulo V parte, pues, de la figura de Jesucristo para llegar a la el Padre, el Hijo y el Espritu realizan especialmente cada uno de ellos
conclusin de que la tradicin teolgica ha llevado a cabo un desarrollo y con los otros. Dicho espritu divino es, en su trinidad, lo verdadera
doctrinal correcto (333) al ir dando forma a la imagen del Dios trino. mente infinito, que no se define slo por contraposicin a lo finito,
Porque la trinidad de Dios estara implicada en la historia bblica de sino que lleva en l mismo la diferencia. Y es, tambin, por tanto, el
Jess y de su Espritu. Pannenberg se apoya en la tesis rahneriana de amor creador (1 Jn 4,8).
la identidad de Trinidad econmica y Trinidad inmanente, pero ponien- As concluye la doctrina de Dios estrictamente dicha, es decir, el
do el nfasis en cmo se llega a desarrollar la doctrina trinitaria a partir tratado que nos ofrece el sentido bsico de lo que queremos decir cuan-
de la relacin de autodistincin de Jess respecto del Padre y del Es- do hablamos del Dios de Jesucristo. Pero toda la Dogmtica es, en un
pritu. De este modo se rechazan los apriorismos teolgicos: tanto el que sentido ms amplio, doctrina de Dios. El resto de los tratados, que se
era deudor de la metafsica clsica partiendo de un Dios uno concebido recogern en los dos prximos volmenes, no hace ms que desarrollar
unilateralmente a partir de relaciones de causalidad, como el tributario los diversos aspectos, ya adelantados aqu, de la relacin de Dios con su
de la moderna metafsica de la subjetividad, que parte con acento des- creacin: de la historia de la autorrealizacin de Dios con su mundo.
mesurado de la psicologa de un nico sujeto divino. Insistiendo en las Y de la consumacin de esta historia queda pendiente la verdad de lo
relaciones de mutua auto distincin que se ponen de relieve en la histo- adelantado en el tratado de Dios, es decir, que el poder determinante
ria de Jesucristo como raz de la doctrina trinitaria, Pannenberg persigue de todas las cosas, lo verdaderamente infinito sea, en realidad, tal como
dos objetivos. Por un lado, buscar una alternativa a los peligros de se nos ha manifestado Jesucristo, el amor creador. La teologa tendr
subordinacionismo o de modalismo que llevan respectivamente consigo que estar siempre ponindolo a prueba. Pero no le compete a ella decir
los apriorismos teolgicos que acabamos de mencionar. Y, por otro lado, la ltima palabra al respecto. Porque slo Dios mismo puede hacerlo
seguir con coherencia su itinerario teolgico: lo que Dios dice de s lo por medio de la transformacin de este mundo suyo en su Reino. El
dice en su historia con los hombres; y esto no se puede confundir con cmo de esta transformacin no es independiente de la praxis cristiana,
ninguna filosofa. Ninguna de ellas nos podra haber dicho que el po- es decir, de qu respuesta ser el Amor capaz de obtener de sus
der que las religiones veneran (111) es en realidad la Trinidad santa creaturas libres.
manifestada en Israel para la Iglesia (V). Terminamos aqu este somero recorrido por los contenidos del pre-
Pero cmo compaginar esta idea trinitaria de Dios con el concepto sente volumen hecho fundamentalmente desde el punto de vista del
mnimo de Dios, despejado ya en el captulo 11, que presupone la unidad modo en el que se articulan para dar lugar a la original arquitectura
y unicidad de lo divino? He ah el trasfondo de lo tratado en el captu- de la obra. Ahora estamos en condiciones de poder echar la vista atrs
lo VI, en el que Pannenberg pone a funcionar a pleno rendimiento su y de observar la estrecha relacin existente entre los contenidos que
mtodo de asuncin y superacin. Dios es uno porque su nica esen- acabamos de describir y los rasgos generales de la teologa pannenber-
cia es el amor. Pero ste es un tipo de esencia que no se puede dar bien giana que recogamos en el epgrafe anterior. De entrada no ha de ex-
ms que en la existencia concreta de la pluralidad: la trinidad de Padre, traarnos esta correlacin, pues terminamos de decir que, para Pan-
Hijo y Espritu que se nos pone de manifiesto en la accin de Dios en nenberg, los contenidos de este volumen, es decir, la doctrina trinitaria
Jesucristo. Ahora bien, una vez conocida esta esencia de Dios, sucede de Dios (y sus presupuestos fundamentales), son, en realidad, un resu-
que la existencia de aquel nico poden>, de lo infinito, experimenta men anticipador de toda la teologa dogmtica. De qu correlacin se
una aclaracin de principio (cf. 434s, 451, 483). Es decir, que los pro- trata? Est representada en nuestro esquema por la columna de la iz-
blemas planteados por la experiencia o la idea abstracta de Dios encuen- quierda, en la que, hacia arriba y hacia abajo del 1, se hace referencia a
tran una resolucin plausible (son asumidos y superados). Lo cual sig- los mencionados rasgos generales ponindolos en la misma lnea de los
nifica en concreto que lo uno infinito en el tiempo (eterno), en el espa- captulos de cuyo contenido se derivan. Repasmoslos.
cio (omnipresente) y en poder (omnipotente) es el espritu divino La teologa pannenbergiana tiene que tener un carcter prctico por-
(Jn 4,24). Pues este espritu es eterno no slo ms all del tiempo, sino que es consciente de que es en la praxis religiosa donde est en juego
gracias a que el Padre sostiene el tiempo por medio del Hijo (desde la verdad con la que se siente comprometida. Es su propio inters por
dentro del tiempo) por el Espritu; y es omnipresente no slo como no la verdad la que la lleva a no estar centrada en s misma, como si slo
espacial, sin estando al mismo tiempo junto a sus criaturas en el Hijo en el mundo de las ideas pudieran resolverse los problemas que plantea
por el Espritu; y omnipotente, con una omnipotencia no definida por la configuracin social e individualge la vida de los hombres. La verdad
lo sometido, sino por la creacin, reconciliacin y consumacin que que libera est dada, pero no conclusamente encerrada en ningn sitio.
XXVIII Juan A. Martnez Camino Introduccin XXIX

La praxis autnticamente religiosa es, por tanto, tolerante y, entre los menos antropoforma. La relacin entre la idea de revelacin como his-
cristianos, profundamente ecumnica; porque los cristianos saben que toria y como palabra a travs del comn origen de ambas magnitudes
la verdad es Jesucristo mismo y, por tanto, que la paz y el entendimien- antropolgicas en la experiencia religiosa. El concepto mismo de reli-
to entre las diversas comunidades que confiesan su nombre, habr de gin, elaborado bajo la inspiracin de Schleiermacher y puesto en rela-
basarse ante todo en la confianza comn en la verdad. cin con diversos anlisis de la percepcin del sentido. La relacin entre
El creyente est posedo por la verdad. Y sabe precisamente por eso~ (. idea y realidad de Dios y sus presupuestos filosficos de teora del co-
que no es l quien deba tratar de poseerla a ella. Creo que, en el fondo,) nocimiento. La prctica ausencia de la cuestin de la analoga o de la
es en esta sencilla constatacin en la que se basa el 'carcter racional cuestin eclesiolgica como lugar teolgico. Y otros muchos temas que
e histrico de la teologa de Pannenberg. Dios es sublime y, por tanto, el lector podr descubrir en una obra de la riqueza de sta.
incomprehensible para nuestro entendimiento finito. Pero al mismo
tiempo podemos entenderle completamente. Porque el Dios vivo y ver-
dadero no es una divinidad apartada de sus criaturas. Es el Dios encar- 4. ADVERTENCIAS SOBRE LA TRADUCCION
nado, que toca desde dentro de ella misma nuestra historia. Nuestra
historia no es, por eso, ajena a l, sino que, por el contrario, es historia, Cuando no he sabido o podido hacer otra cosa he antepuesto la fi-
en el fondo, suya. Por eso la hemos descubierto como tal, como historia, delidad al texto original a la elegancia del estilo. No obstante, hay que
a la luz de su revelacin. Y por eso tiene nuestra razn la misma estruc- tener en cuenta que el modo de escribir de Pannenberg, siendo claro,
tura prolptica que tiene la implicacin del Creador en nuestra histo- no est, sin embargo, exento de dificultad ni siquiera para un lector de
ria: anticipa siempre su consumacin en el Reino de Dios que ha irrum- su misma lengua. Si no se quera convertir la traduccin en una par-
pido ya en Cristo. frasis, era inevitable que esa cierta dificultad se dejase notar tambin
Hemos dicho, por fin, que la teologa de Pannenberg se caracteriza en el texto espaol. En cuanto a observaciones de tipo tcnico he de
por su peculiar atencin al hecho religioso en confrontacin con las hacer las siguientes:
teoras secularistas modernas. No poda ser de otra manera para un
telogo que considera que el cristianismo es ininteligible sin su contexto 1. Las cifras que aparecen en los mrgenes corresponden a la pa-
religioso en el Pueblo de la Antigua Alianza, y sta, a su vez, sin la histo ginacin del original alemn.
ria religiosa de la humanidad. En las religiones est la matriz de la idea 2. Cuando hay traduccin espaola de las obras que Pannenberg
misma de revelacin, desarrollada por el cris'tanismo. El secularismo cita a pie de pgina, he aducido los lugares de la correspondiente
est, por eso, mucho ms lejos de la verdad sobre el hombre que la ms traduccin, pero conservando entre corchetes el ao y la pgina
subdesarrollada de las religiones. Ellas son, por tanto, el autntico de la edicin original y reservndome la libertad de presentar
rival, tanto del cristianismo como de la Modernidad secularista. Pero versiones propias de las citas textuales.
para el cristianismo, al menos, son un noble rival al que toma en serio
porque participa de su misma verdad. Para la modernidad, en cambio, A Guillermina y Juan,
resultan ms bien una seria amenaza, en cuanto no sea ella capaz de mis padres,
en el cuadragsimo aniversario
tomarse en serio la verdad de la religin. de su alianza matrimonial.
No podemos alargarnos ms. Pero antes de terminar con algunas ob- Madrid, 16 de julio de 1992.
servaciones sobre la traduccin, queremos al menos enumerar algunos l.A.M.e.
de los temas particulares de este volumen (adems de la arquitectura
general de la obra) que nos parecen especialmente originales y que pe
diran ser discutidos ms en detalle. Entre ellos estara la idea clave
de la teologa trinitaria: la mutua auto distincin de las personas como
desarrollo de la tesis de la identidad de la Trinidad econmica y la Tri-
nidad inmanente. La concepcin de Dios como espritu y del espritu
como campo de fuerza (en analoga con las modernas teoras de la f-
sica) para acercarse ms a una imagen viva de Dios, ms coherente con
la revelacin y con la experiencia actual del mundo y, al mismo tiempo,
PREFACIO PARA LA EDICION ESPAOLA

Algunos de los que han escrito recensiones sobre esta obra me pre-
guntan: por qu tiene que ser tan grueso y tan difcil un libro de teolo-
ga? Para quin se escribe una cosa as?
Yo les respondo: este libro est escrito para el que est seriamente
interesado por la doctrina cristiana y se pregunte por su verdad.
Un libro as no puede ser una lectura de entretenimiento. La fe cris-
tiana en Dios tropieza hoy con retos muy serios. Una mera acomodacin
del lenguaje tradicional a la ltima moda del pensamiento no nos sirve
aqu para nada. Hay que hacerle frente al desafo y mostrar que la fe
cristiana no est en absoluto intelectualmente obsoleta, un prejuicio tan
difundido en nuestro tiempo.
No. La riqueza de la doctrina cristiana fascinar tambin hoya todo
el que estudie su historia y se pare a pensarse los planteamientos que
se han ido desarrollando a lo largo de ella. No ser un anticuario quien
lo haga. Por eso van unidas en el libro la reflexin histrica y la siste-
mtica.
Los contenidos nucleares de la doctrina cristiana son muy superiores
a las modas intelectuales de nuestra cultura secularista. Preservar la
conciencia de ello, o volver a adquirirla, es importante para la Iglesia.
El cristianismo de los Padres se saba en alianza con la verdadera razn
frente a una cultura en decadencia. Esta era la situacin de la Antige-
dad tarda. Pero no es tambin la de nuestra poca?

M.unich, septiembre de 1992.

WOLFHART PANNENBERG
I

PROLOGO '7

Teologa Sistemtica puede ser el ttulo que le da a la exposicin


general de la doctrina cristiana un autor que desea evitar el concepto
de Dogmtica. Aqu no es se el caso. Nuestro ttulo hay que tomarlo
ms bien al pie de la letra: exposicin de todas las partes de la materia
de la Dogmtica a modo de desarrollo de la idea cristiana de Dios.
Cuando estudiemos el concepto de teologa en el primer captulo, ex-
plicaremos en detalle lo que queremos decir.
Pens durante mucho tiempo que una exposicin de este tipo, para
hacer resaltar mejor la unidad de la doctrina cristiana en su conjunto,
tena que centrarse exclusivamente en los nexos objetivos de los temas
de la Dogmtica dejando a un lado las mltiples y desorientadoras cues-
tiones histricas. Slo a duras penas me he podido convencer de que
una exposicin as iba a quedar necesariamente por debajo del nivel de
precisin, de matizacin y de objetividad deseables y alcanzables en Una
investigacin cientfica de la doctrina cristiana. No se puede ignorar
que esta doctrina es de principio a fin una formacin histrica. Su con-
tenido descansa sobre la revelacin histrica de Dios en la figura hist-
rica de Jesucristo y sobre los testimonios de la primitiva predicacin
misionera cristiana sobre El, los cuales, por su parte, tampoco pueden
ser valorados con exactitud si no se los interpreta con criterio his-
trico.
Pero es que adems no podremos comprender tampoco la termino-
loga de la doctrina cristiana, desarrollada ya desde los tiempos apos-
tlicos con la finalidad de conseguir formular la relevancia universal de
la accin de Dios en la persona y en la historia de Jess, si no tenemos
en cuenta su lugar de insercin en la historia de aquella empresa doc-
trinal: comenzando por la misma idea de teologa y pasando luego por
todos sus conceptos fundamentales. Slo los entenderemos a fondo una
vez que hayamos definido el lugar histrico en el que fueron introdu-
cidos y nos hayamos hecho cargo tanto de las variaciones que su uso
y su valor relativo en el conjunto de la doctrina cristiana han ido expe-
rimentando, como de los motivos fundamentales de dichos cambios.
3
XXXIV Prlogo Prlogo XXXV

Sin una conciencia aguzada crticamente de ese modo, la utilizacin tras confrontaciones con temas histricos y con diversos planteamientos
de los conceptos de la Dogmtica resultar comparativamente vaga e de fondo de las cuestiones de que tratamos estn, pues, al servicio del
ingenua. Y adems ser dogmtica en el sentido peyorativo de la pa- desarrollo de la argumentacin sistemtica. El objetivo al que en cada
labra, es decir, inconsciente de la problemtica que lleva inevitablemente caso se dirige sta aparece al final de cada captulo de un modo relati-
aparejado el lenguaje tradicional de la doctrina cristiana. Las construc- vamente ms claro. Pero esos resultados sern mal entendidos si se los
ciones sistemticas carentes de dicha conciencia crtica, aunque a veces toma por s mismos como tesis aisladas en vez de valorarlos en el con-
den muestras de una intuicin acertada -cuyo contenido de verdad ha- texto en el que han sido fundamentados.
bra que aquilatar luego a otro nivel- por no ser crticas, resultan ar- No pasar desapercibido que del principio al fin de toda esta expo-
bitrarias y discrecionales. Pero tambin las objeciones que se le hacen sicin de la doctrina cristiana se halla presente una determinada con-
a la doctrina cristiana se quedan frecuentemente a mitad de camino, cepcin de la relacin entre teologa y filosofa. Tanto ms cuanto que
pues quienes las formulan no son suficientemente conscientes de la al mismo tiempo y en la misma editorial ve tambin la luz un librito
8 complejidad del perfil histrico de lo que critican ni de su potencial del autor que recoge varias conferencias sobre metafsica. Pero he de
interpretativo. advertir una cosa~ no se diga que es una exposicin subordinada a este
Los diversos conceptos dogmticos, la identificacin de los temas o a aquel sistema filosfico, aunque sea al mo propio. Pues mi opi-
doctrinales aparejados con ellos y la estimacin de la importancia que nin es ms bien que la tarea de la teologa filosfica no alcanza con-
les corresponde a cada uno son cosas que tienen un lugar histrico pro- ceptualmente su meta si no es a partir de la revelacin histrica de
pio. La reflexin sobre dicho lugar histrico es imprescindible para po- Dios.
der hacerse un juicio objetivo acerca de las virtudes y de las limita- Por lo dems, el lector atento comprobar que el procedimiento me- 9.
ciones de cada concepto en la tarea de expresar la relevancia universal todo lgico vara segn captulos y materias. As, mientras que el cap-
de la persona y de la historia de Jesucristo. Por eso, para investigar y tulo segundo comienza con un examen de diversas investigaciones mo-
exponer la doctrina cristiana desde el punto de vista de su pretensin dernas sobre la utilizacin de la palabra Dios, el tercero lo hace con
de verdad, hay que combinar y entreverar constantemente la reflexin una mirada retrospectiva sobre la historia del concepto de religin, y el
histrica y la sistemtica. Cabe imaginarse una exposicin puramente cuarto, con las oportunas exposiciones bblico-exegticas. Estas diferen-
sistemtica que ofrezca algo ms que una sistematizacin sin apoyo nin- cias proceden de modo tan claro de las peculiaridades de los diversos
guno, es decir, no meramente acomodada a los gustos del autor o de la temas que no necesitan aclaraciones metodolgicas ms complicadas.
moda del momento. Pero slo ser posible hacerla resumiendo los resul- Con todo, al pasar de un captulo a otro, en particular al final del pri-
tados de investigaciones del otro tipo que decimos. Y, en cualquier caso, mero y al comienzo y al final del cuarto, se encontrar el lector algunas
ser una exposicin incapaz de desarrollar el proceso en el que se fun- consideraciones metodolgicas sobre la marcha de la exposicin. La re
damenta la aparicin de formulaciones doctrinales nuevas desde el in- flexin metodolgica ha de fundarse en el contacto con el objeto mismo
terior de la problemtica propia de la misma doctrina cristiana. y con su exposicin: no debera ir de un modo abstracto por delante
Pongo estas consideraciones por delante para justificar el estilo de de sta; sobre todo en una situacin como la nuestra en la que el con
la argumentacin de los captulos que siguen y tambin para preparar senso sobre el objeto de la teologa es tan exiguo y, por tanto, tambin
al lector para ella. Las cuestiones que son centrales para el desarrollo sobre el mtodo que sera ms adecuado para l.
de la argumentacin, aun cuando se trate de detalles histricos, apare- Es posible que quien est familiarizado con mi libro sobre la teora
cen en el texto principal. En cambio, algunas aclaraciones o explicaciones de la ciencia de la teologa esperara de m una exposicin de la doctrina
particulares van en letra pequea, o son incluso remitidas a notas de pie cristiana que la confrontara ms de lo que aqu se hace con otras posi-
de pgina, para facilitar la visin de conjunto del hilo conductor de la ciones religiosas. Ntese al respecto que el modo. de tratar en el captu-
argumentacin. Sin embargo, nuestro tratamiento de temas histricos lo cuarto el tema de la revelacin en conexin con las exposiciones que
no tiene nunca slo un carcter histrico-anticuario. Es una seleccin le preceden sobre la cuestin de la religin supone ya en principio una
que, como sucede tambin con la revisin que hacemos de la literatura localizacin del cristianismo en el mundo de las religiones y en medio
teolgica contempornea, se reduce a lo que nos parece necesario, o al de sus contrapuestas pretensiones de verdad. No se da en ese punto un
menos aclaratorio, para el desarrollo de la argumentacin sistemtica. posicionamiento dogmtico que rompa la continuidad de la argumen-
De ah que, al aducir dicha literatura, hayamos tenido que renunciar a tacin. Lo que s sucede es que los captulos siguientes se centran en
la exhaustividad e incluso a un panorama equilibrado de la misma. Nues- clarificar la comprensin que la doctrina cristiana tiene acerca de s
XXXVI Pr6logo

misma y de sus pretensiones de verdad en cuanto interpretacin de la


revelacin bblica. En realidad, una clarificacin de este tipo se presu
pone siempre que se hace una confrontacin con las afirmaciones de
otras religiones. Pero es ante todo el tema mismo de la teologa el que
exige el cambio de procedimiento metodolgico que se explica al final
del captulo cuarto. De todas maneras, a la explicacin interna de los
contenidos de la revelacin cristiana seguramente se le podra incorpo-
rar en mayor medida la comparacin explcita con otras religiones. La
comparacin sistemtica de las concepciones de las grandes religiones
mundiales que compiten entre s va a ser probablemente una de las ta- Captulo 1 11
reas que ocupar ms en el futuro a la teologa sistemtica. Se nos per-
mitir, sin duda, que esperemos contribuciones particularmente valio- LA VERDAD DE LA DOCTRINA CRISTIANA
sas sobre esta cuestin de la teologa de las iglesias del Tercer Mundo. COMO TEMA DE LA TEOLOGIA SISTEMATICA
Est claro que la presente exposicin de la doctrina cristiana se debe
sobre todo a una asuncin crtica de la historia europea del pensamiento
cristiano. Pero esta historia afecta no slo a los europeos. Es parte de 1. TEOLOGIA
la herencia espiritual de todos los cristianos, sobre todo porque los or-
10 genes de la mayora de las iglesias no europeas de hoy se encuentran en La palabra teologa es polismica. En el uso lingstico actual se
ltimo trmino en la historia del cristianismo europeo. Igual que no entiende por teologa una disciplina acadmica o al menos un esfuerzo
niega la geogrfica, tampoco oculta nuestra exposicin su procedencia humano de conocimiento. En sus orgenes platnicos, en cambio, era
confesional. Pero no pretende ser una teologa confesionalmente lute- una palabra con la que no se designaban precisamente las investiga-
rana ni tampoco europea, en contraposicin, por ejemplo, a otra lati- ciones reflexivas que los filsofos hacan sobre la divinidad, sino el
noamericana. Lo que le interesa es la verdad de la doctrina y del credo Logos del discurso y del canto de los poetas en el que algo de la divi-
cristianos en cuanto tal. Ojal sirva a la unidad de todos los cristianos nidad se pona de manifiesto (Repblica 379a, 5s). Pero ya Aristteles
en la fe en su nico Seor. llamaba teolgica a una de las tres disciplinas de la filosofa teortica
He de darle las gracias a mi secretaria, Gaby Berger, por su incansa- (Met 1026a, 19, y 1064b, 3), en concreto, a la que luego se denominara
ble empeo en el trabajo de confeccin del manuscrito; a mis asisten- metafsica; porque su objeto sera lo divino en cuanto principio de
tes, Christine Axt y Walter Dietz, por su intensa colaboracin en la labor todo ser, que todo lo abarca y todo lo fundamenta. Luego los estoicos
de correccin y en la realizacin de los ndices; y, por la laboriosa com- distinguieron de la teologa mtica de los poetas y de la teologa poltica
probacin de todas las citas, muy en particular al seor Markward de los cultos estatales una teologa acorde con la naturaleza de la di-
Herzog, as como a la seorita Friederike Nssel y al seor Olaf Rein- vinidad: aqu la teologa ya no es simplemente objeto de la investiga-
muth. Por fin, vuelvo a expresar tambin aqu a mi esposa mi agrade- cin filosfica, sino que es la investigacin filosfica misma.
cimiento por su paciente compaa en el camino de la elaboracin de De modo semejante es tambin polismico el uso lingstico cris-
este libro a lo largo de aos de preparacin y de redaccin, no exentos, tiano que se empieza a desarrollar en el siglo II en continuidad con el
por cierto, de algunos sacrificios. uso filosfico. Clemente de Alejandra cuando contrapone la teologa
del Logos incorruptible (Strom 1, 13,57,6) a la mitologa de Dionisio
Munich, febrero de 1988. no piensa slo en una doctrina acerca del Logos mismo, sino tambin
WOLFHART PANNENBERG en lo que el mismo Logos dice de Dios (cf. 12,52,1). El telogo es el que
proclama la verdad divina inspirado por Dios y la teologa es esa pro-
clamacin: una concepcin que habra de permanecer viva en el len-
guaje cristiano de los aos posteriores. En este sentido se pudo llamar
telogos a todos los autores bblicos, pero en particular a los profetas
veterotestamentarios y al evangelista Juan, el telogo de la divinidad
de Jess; ms tarde, a los padres de la Iglesia, como a Gregorio Nacian-
2 l. La verdad como tema de la teologa sistemdtica 1. Teologa

ceno, con sus trescientos ochenta discursos sobre la Trinidad, y, ms la significacin que tiene este asunto para el concepto de teologa.
tarde an, a Simen, el nuevo telogo. Es verdad que ya Clemente Johann Gerhard, que si no es el introductor del concepto de teologa
llama teolgico (Strom 1, 28,176) al saber filosfico acerca de lo divi- en la Dogmtica ortodoxa del luteranismo antiguo, s es al menos quien
no, pero tal saber ha de ser entendido como visin espiritual, y a sta, se lo hizo familiar y quien se lo aclar, asumi, por eso, la tesis de la
segn Platn, hay que catalogarla entre los Misterios. Tampoco aqu se escolstica medieval -que ya en 1594 haba re actualizado el telogo re-
concibe la teologa ni sola ni primariamente como un producto de la formado Franz Junius- segn la cual los hombres slo pueden hacer
12 actividad humana, sino que significa ms bien la ciencia de Dios po- teologa reproduciendo, a modo de imagen o de rplica, la theologia
seda por el Logos y desvelada por El. Al hombre slo le es accesible archetypa de Dios 2.
como visin de la verdad divina otorgada por Dios mismo, es decir,
La Dogmtica luterana posterior mantuvo este punto de vista en 13
slo por inspiracin. Esto no excluye que, como en Platn, vaya unida
tensin con la idea tambin mantenida ya por Gerhard de que el
al arte de la verdadera dialctica (175s), el cual conduce, en virtud objeto de la teologa es el hombre, al que hay que conducir a la
del discernimiento, a la verdadera sabidura y es una ciencia (176). Pero felicidad eterna 3. Cuando la definicin de la teologa como cien-
para entender bien estas afirmaciones no hay que perder de vista la cia prctica 4 redujo su objeto a la salvacin del hombre an ms
doctrina platnica acerca del origen de todo saber en una iluminacin de lo que haba hecho Gerhard, se dio paso a una tendencia an-
tropocntrica en el concepto de teologa que poda entrar incluso
que la dialctica no puede ms que preparar. en contradiccin con la idea misma de teologa, centrada en el
Es muy destacable que, en el curso de las discusiones de la primera conocimiento de Dios. La teologa luterana antigua al referirse cons-
escolstica latina en torno al carcter cientfico de la teologa, por en- tantemente al hombre que ha de ser conducido a la felicidad eter-
cima de tantas divergencias entre las concepciones platnico-agustinia- na, tena conciencia -con razn- de que as responda a la reve-
nas y las aristotlicas, tambin los telogos ms marcados por el aristo- lacin divina de la salvacin y, por tanto, a la voluntad salvadora
del mismo Dios. No debi haber relegado este punto de vista a un
telismo hayan conservado la conciencia de que la teologa se halla cons- lugar secundario a la hora de definir el concepto de teologa, como
titutivamente referida a la revelacin. Estar fundada sobre revelacin sucedi en el marco del mtodo analtico de la teologa como
divina no es una circunstancia ajena a la esencia de la teologa, como ciencia prctica inaugurado por B. Keckermann. Este era un m-
pudo haber hecho creer la contraposicin posterior entre teologa na- todo que describa la praxis que tiende a la salvacin del hombre
tural y teologa de revelacin. Pr el contrario, que sea el mismo Dios desde el punto de vista del origen divino de la salvacin, de su fin
y de los medios que conducen a ella; en correspondencia con esta
quien haga posible su conocimiento, es decir, que el conocimiento de descripcin estructuraba los diversos temas de la doctrina cristiana.
Dios se d por revelacin, es una de las condiciones fundamentales de] De modo que aqu no es ya la idea de Dios ni de su revelacin el
cncepto de teologa en cuanto tal l. De otro modo no se puede en ab-
soluto pensar consistentementela posibilidad del conocimiento de Dios, 2 R. D. PREUS, The Theology of Post-Reformation Lutheranism. AStudy of Theo-
logical Prolegomena, San Luis/Londres 1970, 114 ha llamado la atencin sobre la
es decir, no sin incurrir en contradiccin con la idea misma de Dios. Con dependencia de J. Gerhard respecto de JUNIUS, De theologiae verae ortu, natura, for-
esto no prejuzgamos nada sobre el modo en el que las creaturas puedan mis, partibus et modo illius, Leyden 1594. Sobre el debate de Dannhauer (649) y
llegar a conocer a Dios; ni hemos, por tanto, afirmado que slo el cre- Scherzer (1679) en torno a este tema, cf. C. H. RATSCHOW, Lutherische Dogmatik
zwischen Orthodoxie und Aufkliirung, 1, 1964, 49.
yente cristiano pueda tener parte en el conocimiento teolgico. Ya Cle- 3 En Der Theologiebegriff bei Johann Gerhard und Georg Calixt, 1961, 53s. J. WALL-
mente de Alejandra hablaba de que tambin los paganos participan, MANN ha defendido esta idea, que Gerhard expone en el Proemium de 1625 al volu-
aunque de manera fragmentaria y deformada, de la verdadera teologa men primero de sus Loci, contra la opinin de K. Barth que piensa que con ella
Gerhard ha introducido en la comprensin de la teologa un giro antropocntrico,
del Logos divino. Pero, en todo caso, tanto dentro como fuera de la)'( con el que se distanciara de la concepcin de M. Chemnitz, para quien el objeto
Iglesia cristiana, no es conce?ib~e ningn c.Oll?cimiento de Dios -t~m de la doctrina cristiana habra sido todava Dios y las cosas divinas. Wallmann
poco el llamado natural~ m nmguna teologla que no parta de DIOS nota al respecto que en Gerhard decir que el hombre es el tema de la teologa
no es algo pensado todava desde una teologa natural (53). Pero el quid de la
mism y que no se deba a la accin de su Espritu. crtica de Barth est en que la funcin antropocntrica que la teologa natural
La Dogmtica del protestantismo antiguo era todava consciente de habra de adquirir efectivamente despus en el marco del llamado mtodo anal-
tico de la Ortodoxia luterana ha de ser vista como una consecuencia de aquel
cambio en la definicin del objeto de la teologa. Con todo, Gerhard haba visto
l Lo ha sealado con razn U. KOPF, Die Anfiinge der theologischen Wissen- tambin en la glorificacin de Dios el objeto de la teologa y no slo en la salva-
schaftstheorie im 13. Jahrhundert; 1974, 247ss, esp. 252s .. La inspiracin divina como cin del hombre Gcf. del Autor, Teora de la ciencia y teologa, 1981, 244s [1973,
fuente de conocimiento teolgico es un punto de vista que, de modo particular 236s]). Pero ya no defina a Dios mismo -con Duns Escoto- como el objeto for-
en Toms de Aquino, est presente en toda la teora de la ciencia teolgica 011, mal de la teologa.
cf. 147 y 252s). . . 4 Del Autor al respecto: Teora de la ciencia y teologa, 1981, 238-248 [1973,230-240].
4 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica 1. Teologa 5

punto de vista sobre el que se basa la unidad de la teologa, sino Cuando se entiende que Dios es el objeto propio y abarcante de la
la praxis del hombre tendente a su salvacin. Con todo, la teolo- teologa -como sucede desde Alberto Magno y Toms de Aquino- se
ga que Keckermann desarrolla con el mtodo analtico como cien-
cia prctica presupone una teosofa. Su equivalente entre los te- pone de manifiesto del modo ms claro y resulta plausible en el ms
logos posteriores de la ortodoxia luterana que proceden segn ese alto grado que la dependencia del conocimiento de Dios de la revelacin
mtodo ser una teologa natural que trata antes que de cualquier divina es algo constitutivo para el concepto de teologa. Si su objeto
otra cosa del ser y de los atributos de Dios. Lo cual no slo signi- fuera otro, sera algo accidental, extrnseco a l, que tuviera que ser
fica que el desarrollo soteriolgicamente reduccionista del mtodo conocido slo por revelacin de Dios. Pero si su objeto es Dios mismo,
analtico hace que la teologa gire en torno a la salvacin del hom-
bre en lugar de en torno al conocimiento de Dios como su tema su majestad hace evidente que slo pueda ser conocido cuando l, de
central 5, sino que adems implica la dependencia de la teloga por s, se da a conocer.
14 de una forma de conocimiento de Dios extraa a ella. La teologa Este asunto no planteara mayores dificultades si el contenido de la 15
se descarga as de los temas especulativos del tratado de Dios y doctrina cristiana consistiera tan slo en afirmaciones sobre Dios. Pero
de la cosmologa, pero slo al precio de depender de instancias aje-
nas a ella que la cercioren de su conviccin sobre el ser de Dios, en realidad incluye tambin proposiciones acerca del hombre y del mun-
que ella tiene necesariamente que presuponer como origen de la do creado, de Jesucristo, de la Iglesia y de los sacramentos. La teologa
orientacin del hombre hacia la felicidad eterna y de la revelacin de la Iglesia primitiva resuma todos estos temas asignndolos. a la
que le conduce a ella. Con todo, la concepcin de la teologa como economa, a la historia de salvacin que Dios conduce. Estando, cier-
ciencia prctica no tiene por qu ir ligada a una evolucin equi- tamente, en relacin con Dios y con su accin en el mundo, son cues-
vocada de las cosas como la que acabamos de describir. Si, como
sucede con Duns Escoto, se concibe el carcter prctico del saber tiones distintas de las referentes a Dios mismo. La designacin de
teolgico manteniendo que Dios es el objeto de la teologa y que teologa se reservaba para estas ltimas, diferencindolas as de la
toda teologa humana se debe al saber de Dios sobre s mismo 6, economa de la salvacin. La extensin del nombre de teologa a to-
entonces la tesis del carcter prctico de la teologa sirve para dos los temas de la doctrina cristiana, aunque ocurre ya ocasionalmente
expresar que el conocimiento y el amor de Dios van unidos y que en los Padres griegos de la primitiva Iglesia, slo lleg a imponerse
en esta unidad est el fundamento de que tambin en la conducta
humana el conocer y el creer van orientados hacia el amor. Era de en la Escolstica latina y, en concreto, en estrecha relacin con los or-
suponer que la idea de un saber prctico de Dios, ordenado al amor, genes de la universidad y de la teologa como disciplina universitaria
hubiera ayudado a elucidar tambin la relacin entre la doctrina de en el siglo XII 9. Al ser comprendido, entonces, el conjunto de la doctrina
Dios y la actuacin salvfica de Dios en la historia. Pero lo cierto cristiana como objeto de la teologa, tenan que presentarse dificultades
es que Duns Escoto no fue capaz de desarrollar su pensamiento en
esa direccin, pues se vea obligado a conceder que el saber de Dios para seguir entendiendo, como antes, que Dios es el tema exclusivo y
acerca de las criaturas no poda ser prctico, sino slo terico 7. abarcante de toda la teologa. Alberto y Toms mismos tuvieron que
Por eso, la influencia de la tesis del carcter prctico de la teolo- conceder que tambin forman parte de la doctrina cristiana muchas
ga en la doctrina sobre Dios fue muy reducida. Adems, se plantea cosas' que, en cuanto realidades creadas, son distintas de Dios. Pero
la cuestin de si es correcto aplicar a la doctrina de Dios, y en par- Toms pona de relieve que la teologa slo trata de esas realidades dis-
ticular a la vida eterna de Dios en s mismo, las ntidas distincio-
nes aristotlicas entre conocimiento terico y conocimiento prctico tintas de Dios en tanto en cuanto estn en relacin con El. Slo desde
y de si su aplicacin no es ms bien adecuada slo en el caso del el punto de vista de esa relacin suya con Dios (sub ratione Dei: STh 1,
ser creatural finito 8. Pero si el saber de Dios acerca de s mismo q. 1, a. 7) se ocupa de ellas la teologa. De modo que Dios es el punto
no poda ser pensado como prctico, tambin iba a resultar difcil de referencia que da unidad a todos los objetos y temas de la teologa
describir la teologa como saber prctico, pues, bajo los presupuestos
y, en este sentido, es propiamente su nico objeto.
del gran maestro franciscano, ha de ser entendida como participacin
en el saber de Dios sobre s mismo.
Ms tarde, esta concepcin fue asumida no slo por la escuela
dominicana, sino por Enrique de Gante y, desde Duns Escoto, tam-
bin por la escuela franciscana, de modo que toda la Escolstica
5 ef. tambin la opinin de G. Sauter en la Theologische Realenzyclopi:idie 9, 45
(Dogmatik J): Sauter llega a pensar que con la introduccin del mtodo analtico 9 Lo muestra de modo particularmente convincente B. GEYER, Facultas theologica.
el telogo dogmtico se convirti en el centro de la dogmtica. Bine Bedeutungsgeschicht/iche Untersuchung: Zeitschrift fr Kirchengeschichte 75,
6 Duns Escoto, Ord. Prol. 5, q. 1-2, ed. Vat., 1, 1950, 207ss (n. 314ss), esp. 211ss 1964, 133-145. ef. tambin G. EBELING, Theologie 1 Begriffgeschicht/ich: Religion in
(n. 324). Geschichte und Gegenwart 6, 757s: un artculo que aporta muchos materiales. Lue-
7 Ibid. 217s (n. 332-333). go, en la teologa protestante antigua, fue especialmente G. Calixt quien discuti
8 ef. las observaciones del mismo Duns Escoto ibid. 215ss (n. 330-331). el concepto de teologa en relacin con su institucionalizacin acadmica.
6 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica 1. Teologa 7

lleg a converger en este resultado. Realmente slo Dios puede ser unitario de teologa como ciencia de Dios. Ser, por tanto, al tratar
el fundamento unificador en el que todos los dems temas y ob- de la relacin entre la eterna vida trinitaria de Dios en s mismo
jetos de la teologa se encuentran interconectados. Sin embargo, la y su presencia en la historia de la salvacin, la llamada Trinidad
argumentacin expuesta por Toms de Aquino no dejaba de presen- econmica, cuando se diga la ltima palabra a este respecto.
tar algunas dificultades. Entre ellas, la de la incomprehensibilidad
de la esencia eterna de Dios. Esta dificultad, que desempe an un La complejidad del concepto de teologa -como denominacin en
papel decisivo en las reservas de los dogmticos del luteranismo
antiguo frente a la concepcin de la teologa como ciencia de Dios, la que se resumen los diversos esfuerzos cognoscitivos en torno a la
fue afrontada por el mismo Toms. Su respuesta sealaba que si doctrina cristiana- se hizo todava mayor con la independizacin de
bien es verdad que no conocemos a Dios directamente en su esen- las diversas disciplinas teolgicas en el curso de la evolucin de la teolo-
cia, s que lo conocemos en cuanto origen y fin de sus efectos crea- ga despus de la Edad Media. Y con ello aumentaron tambin las di-
dos (STh 1, q. 2., a. 2. Cf. q. 1 a., 7 ad 1). Entre stos, Toms con- ficultades para entender la teologa como ciencia de Dios. Porque es
taba probablemente tambin los episodios de la historia de la sal-
16 vacin. Hoy no se respondera a esta dificultad tanto por medio de verdad que los campos temticos de la teologa histrica y de la teologa
ese modelo de causalidad como con una argumentacin basada en bblica estn en relacin con la revelacin histrica de Dios de la que
la teologa de la revelacin: Dios ha dado a conocer su esencia in- hablan la tradicin doctrinal y la predicacin cristianas. Pero la reali-
comprehensible por medio de su revelacin histrica. Pero igual que dad de Dios en cuanto tal no es el tema expreso de esas disciplinas. 17
en la respuesta de Toms, tambin aqu se plantea la cuestin de
en qu relacin se encuentran con la divinidad de Dios los datos
y algo parecido se puede decir tambin de la tica teolgica, sobre todo
creaturales que median el conocimiento de Dios. La dificultad con- si no se desarrolla como la doctrina sobre lo que Dios manda. De ah
siste en que si bien todo lo que es diverso de Dios est referido a que Schleiermacher haya buscado un modo nuevo de acercarse a la
El en virtud de su naturaleza de creatura como a su origen y a su descripcin de la unidad de la teologa. Lo encontr remitindose a la
fin, Dios no lo est de la misma manera a las cosas creadas. Si Dios tarea del gobierno de la Iglesia: las diversas disciplinas ofrecen la for-
es el que es desde toda la eternidad, tambin sin relacin con las
criaturas, cmo va a poder llevar un saber acerca de las criaturas macin necesaria para esa tarea aportando cada una lo suyo 11. Schleier-
al conocimiento de Dios? Para ello, no bastara que el ser de las macher consigui as, entre otras cosas, fundamentar -desde el mismo
creaturas est vinculado a Dios, sino que tambin el ser de Dios de- concepto de teologa- que la teologa prctica pertenece al crculo de
bera estarlo con las cosas creadas. Segn la doctrina cristiana ste las disciplinas teolgicas. Sin embargo, ya sus propias explicaciones po-
es el caso en el acontecimiento de la encarnacin y la concentra- nan de manifiesto que la definicin finalista prctica no era suficiente
cin de la teologa actual en la cristologa invita a buscar por aqu
una respuesta a la cuestin planteada. La teologa medieval, en tanto para delimitar el concepto de teologa. El fundamento ms profundo
en cuanto fue consciente de ella, trat de salir al paso de esta difi- de la unidad del estudio de la teologa y, por tanto, de sus diversas dis-
cultad de un modo ms directo, es decir, con los medios de la doc- ciplinas, est en realidad en Schleiermacher en otro lugar: en la unidad
trina general acerca de Dios. As, el estudio de la cuestin de cmo de la religin cristiana. Ahora bien, slo si se est convencido de la
pueden formar parte del concepto de teologa como ciencia de Dios verdad divina de la religin cristiana se puede dar por justificada y
otros objetos distintos de Dios mismo fue llevado a cabo por Duns
Escoto en el marco de su interpretacin del saber de Dios acerca fundamentada la persistencia de la Iglesia cristiana y, junto con ella,
de s mismo, del cual participa nuestra teologa. Se basaba en que la necesidad de una formacin para las tareas de dirigirla 12. La teologa
en el saber que Dios tiene de s mismo van incluidas todas las de- cristiana no es simplemente una disciplina de las ciencias de la cultura.
ms cosas en cuanto a su posibilidad y en cuanto que son objeto De modo que se nos vuelve a plantear la pregunta de si tiene razn al
de la voluntad divina 10. Pero este razonamiento resulta insatisfac-
torio porque en la exposicin de Duns Escoto a las cosas creadas no hablar de Dios y de con qu derecho lo hace.
se las comtempla como pertenecientes a la divinidad de Dios. Y slo El concepto de teologa da por supuesta, de entrada, la verdad del~
de este modo podra resultar plausible su pertenecia a una teolo- lenguaje teolgico en cuanto autorizado por Dios. Un lenguaje acerca
ga entendida como la ciencia acerca de Dios. De modo que el re- de Dios que se basara slo en el hombre, en sus necesidades e intereses,
curso a la encarnacin se hace inevitable. La pertenencia de las y que fuera simplemente expresin de lo que l se imagina acerca de
creaturas a la divinidad de Dios -sin menoscabo de su distincin
respecto de El- y, por consiguiente, su pertenencia a la teologa una realidad divina, no sera teologa, sino tan slo un producto de la
como ciencia acerca de Dios, slo puede ser afirmada desde la pers- fantasa humana. No es nada obvio que el lenguaje humano acerca de
pectiva de la accin salvfica de Dios, cuyo fin es la comunin de las Dios no se agote en esto ni que, por el contrario, como lenguaje ver-
creaturas con El. Slo as se muestra la posibilidad de un concepto
11 Cf. del Autor, Teora de la ciencia y teologa, 257-263 [249-255].
10 Duns Escoto, Ord. Pral., p. 3, q. 1-3, Ed. Vat., 1, 135s (n. 2oos). 12 Vase ibid. 263-273 [255-266].
8 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica 2. La verdad del dogma 9

daderamente teolgico pueda ser expresin de la realidad divina. La sta con el dogma, tal y como se fueron desarrollando en la historia de
profunda ambigedad del lenguaje teolgico consiste precisamente en las disciplinas mencionadas.
que podra ms bien tratarse de un discurso meramente humano que
entonces no sera ya verdaderamente teolgico. A esto se refera la
postura escptica con la que ya Platn se acercaba a dicho lenguaje. 2. LA VERDAD DEL DOGMA
Pues discursos los hay de dos tipos: verdaderos y falsos (Rep. 376e, 11).
y los discursos teolgicos de los poetas le parecan falsos en su mayo- En general a la dogmtica se la tiene por la ciencia del dogma 13
ra (377d, 4ss). o de la doctrina cristiana. Pero en qu sentido tiene que ver la doctrina
No todas las disciplinas de la teologa cristiana que figuran en la cristiana con dogmas o con el dogma?
vida acadmica se ocupan del tema de la verdad del lenguaje cristiano El vocablo griego dogma 14 puede significar tanto la opinin sub
sobre Dios. Esta cuestin no se plantea en la enseanza ni en la inves- jetiva, en oposicin al saber asegurado, como tambin la opinin pro- 19
tigacin de las disciplinas histricas. Algo semejante sucede con las de nunciada de modo vinculante en derecho, es decir, la determinacin.
18 tipo exegtico, en cuanto que trabajan con el instrumental del mtodo Con este ltimo significado aparece tambin en los escritos neotesta-
histrico-crtico. Hasta los comienzos de la poca moderna era precisa- mentarios. As, en Lc 2,1 y Hech 17,7 se refiere a edictos imperiales y en
mente a la interpretacin de la Escritura a la que le corresponda deter- Hech 16,4 a las determinaciones del llamado Concilio de los Apstoles.
minar el contenido vinculante de la doctrina cristiana como revelacin Tambin hay que entender como determinacin u opinin vinculante
de Dios. Lo que se buscaba con las sentencias de los Padres de la Iglesia la aplicacin que Ignacio de Antioqua hace de la palabra dogma a la
y con sus interpretaciones era slo lograr un resumen y una exposicin tradicin doctrinal cristiana cuando habla de los dogmas del Seor
concentrada del contenido doctrinal de la Escritura. Lo cual vale muy y de los Apstoles (Magn 13,1). Hay que pensar aqu en orientaciones
particularmente de la teologa de la Reforma. La dogmtica protestante de tipo tico. Y ste es tambin el caso de un apologeta tan <<ntelec-
antigua se entenda a s misma como una exposicin resumida del con- tualista como Atengoras, el fundador de la escuela de catequistas de
tenido doctrinal de la Escritura, cuya fijacin era considerada como Alejandra (leg. 11,1). Pero a partir de la apologtica del siglo II pasa a
competencia de la labor exegtica. En cambio, para la interpretacin primer plano la comprensin de la palabra dogma como opinin y,
histrico-crtica de la Escritura, propia de nuestra poca, los escritos en concreto, en el sentido especfico de opinin de escuela, en corres
bblicos son fundamentalmente documentos del pasado. De ah que la pondencia con los dogmas de las diversas escuelas de filsofos. Ya
cuestin de la relevancia actual de su contenido no pueda, por princi- desde el tiempo de la Estoa era usual emplear la palabra en este ltimo
pio, ser ltimamente dilucidada en el marco de la exgesis histrica. sentido. Es as como, por ejemplo, Taciano conceba al cristianismo
De este modo el peso de la pregunta por la verdad del lenguaje cristiano como la escuela de la nica verdadera filosofa y llamaba dogmas a
sobre Dios ha pasado totalmente a la dogmtica. Es cierto que -como sus doctrinas. Aunque en el siglo II predomin la referencia a los man-
podremos ver- en la evolucin premoderna de la teologa aparecen ya datos ticos de Jess, en el tiempo siguiente el concepto fue aplicado
algunos indicios de ese cambio. Pero su resultado es algo exclusivamente pronto a las doctrinas cristianas en contraposicin a las costumbres
propio de la situacin moderna de la teologa que le est causando toda- de los cristianos. Ya Orgenes lo haca as.
va hoya la dogmtica notables dificultades tanto para hacerse cargo El concepto cristiano de dogma est, pues, por un lado, en analoga
del nuevo estado de cosas como para asumir el peso que, con l, se le con las doctrinas de las escuelas de los filsofos; pero, por otro lado,
ha venido encima. Un peso que debe Hevar no slo para responder ade- era contrapuesto a la muchedumbre de doctrinas filosficas, que se
cuadamente a su tarea propia, sino tambin como un servicio a la teolo- contradecan unas a otras, como algo que no procede del hombre, sino
ga en su conjunto. En el trabajo de la dogmtica est tambin en juego dicho y enseado por Dios (Atengoras, lego 11,1). De modo parecido se
el carcter especficamente teolgico de las dems disciplinas. Estas dice en la carta a Diogneto que la fe cristiana no se basa en opiniones
son teolgicas justo en la medida en la que participan de la tarea dog- doctrinales humanas (5,3). Por eso pudo llamar Orgenes a las doctrinas
mtica de la teologa. cristianas dogmata theou (in Mat XII, 23).
Pero cmo puede la dogmtica defender la verdad del lenguaje cris-
tiano sobre Dios? Puede hacerlo en absoluto? Y, si de hecho lo hace, 13 G. SAUTER, Dogmatik 1: Theologische Realencyclopadie 9, 41-77; 42s.
con qu derecho y cmo? Para aclararnos sobre estas cuestiones tene- 14 Sobre lo que sigue, vase M. ELZE, Der Begriff des Dogmas in der Alten Kir-
che: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 61 (1964) 421-438. Y tambin U. WICKERT,
mos que prestar atencin al concepto de dogmtica y a la relacin de Dogma 1: Theologische Realencyclopadie 9, 1982, 26-34.
10 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica 2. La verdad del dogma 11

Era una manera de formular cmo la fe cristiana reclama para s el ortodoxia de los cuatro primeros concilios -dejando a un lado la nive-
carcter de verdad, pero, al mismo tiempo; era un modo de dar por lacin de la diferencia de rango de sus textos y los de la Sagrada Es-
resuelto por anticipado que lo hace con razn. Es verdad que si los dog- critura o la que existe entre los concilios del siglo v y los del siglo IV-
mas de los cristianos son verdaderos es que no se reducen a opiniones habr de pensar que no es acertado el intento de solventar la cuestin
humanas de escuela, sino que son revelacin de Dios. Pero son los hom- de la verdad por medio de disposiciones jurdicas. Notar, con todo,
bres, la Iglesia y sus ministros quienes los formulan y los proclaman. que la raz de ese intento de forzar el asentimiento a la verdad de la
y por eso se puede y se debe plantear la cuestin de si son algo ms doctrina eclesistica por medio de disposiciones jurdicas o de la coac-
que mera opinin humana, es decir, no slo invencin y tradicin de cin del Estado est ya en suponer que se puede reducir la verdad es-
los hombres, sino expresin de una revelacin divina. De este modo se catolgica de la revelacin de Dios en Jesucristo a una frmula igual-
presenta tambin respecto del dogma el mismo interrogante que iba mente ltima y definitiva. La combinacin del dogmatismo doctrina (,!'
aparejado, de forma ms general, con el concepto de teologa y que con la fijacin jurdica y con la coaccin estatal va a jugar todava un
Platn le haba planteado a la theologia, el mensaje de los poetas so- fatdico papel en la historia del cristianismo hasta bien entrada la Edad
bre Dios. Moderna. Una combinacin que ha desprestigiado el concepto de dogma.
La primera impresin para quien se acerca a ellos desde fuera es que Pero no es lo mismo dogma que imposicin de la fe. Esta ltima ha 21
los dogmas cristianos son enseanzas de la Iglesia vinculantes para la sido slo un medio de resolver la disputa en torno a la verdad de los
20 comunidad de los cristianos de modo semejante a como lo eran los dogmas y, adems, como ha quedado ya bien claro, un medio no slo
dogmas de escuela para los miembros de las escuelas filosficas anti- condenable, sino tambin no apto para lo que se pretenda.
guas. Tambin los cristianos, Con un acto que podramos interpretar b~n de la fe es el intento de forzar el consenso sobre la
como de una humildad intelectual que no identifica inmediatamente las ver.da4. del qog~~y.=~=_4efi!!Iti~a-, 'd~-~tablec;;-r-;;~a mis~a verdad. Pues
propias enseanzas con la verdad de Dios misma, fueron capaces de el consenso puede ser tenido ;;;-~ ~~~-~~fial -d~~~~d-;d:"y~"q~~';~l; coin-,
asumir ese modo de ver las cosas. Ahora bien, no es que este nuevo cidencia en la formacin del juicio se expresa la universalidad de la
uso lingstico, que toma carta de ciudadana desde Eusebio de Cesarea verdad. Es esa coincidencia de la verdad la que se pretende lograr vio-
y que habla de dogmas eclesisticos (hist. eccl. 5,23.2; cf. 6,43.2), re- le~ta~ente con la imposicin de la fe. Pero el que se puede aducir como'
nuncie a sostener la verdad divina de estos dogmas, como haban hecho cnteno de verdad es slo el consenso logrado sin coaccin ninguna.'
Orgenes y otros escritores eclesisticos primitivos. Lo que pasa es que y as suceda en la famosa frmula que Vicente de Lerins escriba en I
se limita a denominarlos segn la instancia que sostiene que son verda- el ao 434 en su Commonitorium pro catholicae fidei antiquitate et
deros, es decir, la comunidad cristiana. Esto no significa que se renuncie universitate. En su opinin para determinar qu es doctrina catlica, es
a reivindicar su verdad, pero se deja abierta la cuestin, al menos mien- decir, dogma de toda la Iglesia, hay que retener lo que haya sido credo
tras la Iglesia aparece slo como portadora y no como garante tambin en todas partes, siempre y por todos: curandum est, ut id teneamus
de dicha pretensin. Lo primero es lo que sucede con Eusebio cuando quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est (2,5). Vicen-
piensa, al hablar de dogmas, en el contenido de las resoluciones de los te de Lerins era ya consciente de que lo importante es la identidad del
Concilios, pero, adems, en otras doctrinas comunes de fe, como la re- objeto, no de su formulacin. En sta se puede progresar. Si se acepta
surreccin de los muertos (hist. eccl. 3,26.4). En cambio, la definicin esto se puede prever fcilmente que surgirn discusiones sobre si una
vinculante de los dogmas por el derecho eclesistico o imperial va, por determinada formulacin respeta la identidad del objeto <> no. De ah
desgracia, un paso ms all al fijar, ms que presuponer, su verdad. que no sea fcil aplicar el criterio leriniano del consenso para determi-
La definicin cierra y paraliza el proceso de recepcin de la proclama- nar cul sea el nico dogma divino frente a las muchas opiniones huma-
cin magisterial de la doctrina. Una tendencia que apunta ya en el si- nas de los herejes 16.
glo IV y que alcanza su punto culminante en el ao 545 cuando, en medio Cuando se afirma que, a pesar de los cambios en la formulacin
de las largas discusiones sobre la validez del Concilio de Calcedonia (451), hay una identidad del contenido de la fe, parece que se postula la nece:
el emperador Justiniano declara que los dogmata de los cuatro prime- sidad de otra instancia que lo compruebe y lo decida. Por eso no es
ros Concilios estn revestidos de la misma autoridad que la Sagrada
Escritura 15. Incluso quien comparta el juicio del emperador sobre la tas seripturas aecipimus (C. E. ZACHARIAE A LINGENTHAL, Imp. Justiniani PP. A. No-
vellae qua e vocantur sive Constitutiones quae extra codicem supersunt ordine chro-
nologico digestae, n, Leipzig 1881, 267, nm. 151).
15 Novella 131 de eeclesiasticis titulis: quattuor synodorum dogmata sieut sane- 16 M. ELZE, l.e., 435s.
12 l. La verdad como tema de la teologia sistemtica 2. La verdad del dogma 13

nada extrao que la Iglesia catlica, cuya teologa se remite desde el versalidad de la verdad, pero tambin puede ser manifestacin de una
siglo XVI a la autoridad de Vicente de Lerins 17, haya aadido al criterio mera convencin entre los miembros de un grupo, de una sociedad o
del consenso la autoridad eclesistica del magisterio de los obispos y de una cultura. As, por ejemplo, la idea de que la tierra se encuentra
del Papa. Pues parece que, cuando habla el colegio de los obispos, o en el centro del universo fue tenida por una verdad intocable hasta
bien el Papa solo, ejercitando su funcin de representantes de toda la que al comienzo de la Edad Moderna se demostr que no pasaba de ser
Iglesia, estaran expresando precisamente en virtud de su oficio el con- una pura convencin. De igual modo, todas las partes en liza en el siglo
senso de sta en la fe. La autoridad magisterial de los obispos y del de la Reforma, y todava en los comienzos del siglo XVII, crean que la
Papa ha sido entendida adems durante mucho tiempo como una garan- unidad de religin era algo necesario para la unidad social; ms tarde
ta autoritativa de la verdad del dogma. As, todava el Concilio Vatica- ese modo de pensar pas a ser visto como una conviccin puramente
no I refiere la expresin fidei dogmata (DS 3017) a las enseanzas que convencional. Este tipo de convicciones fundamentales puramente con~(
la Iglesia propone vinculantemente para ser credas como reveladas vencionales no son siempre fruto de una comunicacin constreida pOli
por Dios (DS 3011: ... tamquam divinitus revelata credenda proponun- la fuerza, sino que ponen ms bien de manifiesto la comodidad de los
tur). A diferencia de lo que sucede en la teologa de las Iglesias orto- hombres y la ausencia de retos capaces de ponerlas en cuestin. Tam-
doxas, no se dice aqu nada acerca del proceso de recepcin de las pro- poco en esos casos de amplio o incluso de general consenso resulta ser


posiciones del Magisterio por parte del conjunto de los fieles como cri- ste un criterio suficiente de verdad. Es incluso imaginable que deter-
terio de la existencia fctica del consenso doctrinal que el Magisterio minadas formas de concebir las cosas y determinadas convicciones estn
22 eclesistico pretende formular. Pero por fortuna tampoco se ha excluido tan arraigadas en la naturaleza humana que no sean nunca superadas,
'7 expresamente que sea necesaria la recepcin la. Pues la famosa afirma- aunque no correspondan a la verdad. Estaramos entonces ante una 23
cin del Concilio de que las proposiciones doctrinales hechas por el irremontable situacin de confusin de todo el gnero hum~no radicada
Papa en virtud de su oficio (ex cathedra) en nombre de toda la Iglesia en los mismos mecanismos de coordinacin hereditaria. Ahora bien, ni
son vlidas e inmutables por s mismas y no a causa del consenso de la aun el consenso de todos los individuos podra convertir en verdad una
Iglesia (<<ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae: DS 3074), puede tal confusin. En el caso del cristianismo ni siquiera en el Occidente
tal vez interpretarse de un modo restrictivo en el sentido de que dichas medieval llegaron a conseguir sus convicciones fundamentales un grado
proposICIOnes no necesitan ninguna ratificacin formal por parte de semejante de connaturalidad. Tanto menos podr valer el consenso de
ninguna otra instancia. En este caso se mantendran los ojos abiertos los cristianos entre s como criterio suficiente de verdad, por ms sig-
ante el hecho de que ser slo el proceso fctico de recepcin el que nificativo y deseable que sea, desde otro punto de vista, el consen$o
decida sobre el lugar que ocuparn esas proposiciones en la vida y en ecumnico.
la conciencia creyente de la Iglesia. La idea del consenso ha jugado tambin un papel importante en la
Pero es verdad que tall!P_oco.rl consenso fti~Q.~k.Jglesia (sea comprensin de la doctrina cristiana propia de la Reforma. Segn la
en un momento determinado o en continuidad a travs del tiempo) ~ Confessio Augustana 7, el consentire de doctrina evangelii et de admi-
ge ser por s solQs..riteriQ~f~~.!lte d~~..Y~~4.~~_9-~YE~2_~.!!in~_~.~.}e. nistratione sacramentorum es, en efecto, el ncleo de todo lo necesario
La teora de la verdad del dogma basada en el consenso adolece de las para la unidad eclesial. Dicho consenso doctrinal se expresa -segn la
mismas deficiencias que la teora general de la verdad basada en ese visin reformada- en el credo comn; y el credo eclesial no es ms
mismo concepto 19. El consenso puede ser expresin y signo de la uni- que una expresin del consenso doctrinal, que se convierte as en el
fundamento de la comunin de la Iglesia. La comprensin luterana de
Ibid., 438.
17 lo que es el credo se refiere no slo a un consenso regional, que sera
Cf. la exposicin de la posicin catlica en la declaracin de la Comisin con-
18
la base de la reorganizacin de una iglesia tambin regional, como ha
junta catlico-romana y evanglico-luterana sobre El ministerio en la Iglesia,
1981, 40. sucedido con muchos credos reformados. Los credos luteranos se orien-
19 Vase, a modo de ejemplo, la crtica de J. Habermas hecha por A. BECKERMANN, tan siempre a un consenso de toda la Iglesia sobre la doctrina del Evan-
Die realistischen Voraussetzungen der Kansensthearie van J. Habermas, en Zeit- gelio y sobre la administracin de los sacramentos. Por eso no aducen}
schrift fr AIlgemeine Wissenschaftstheorie 3 (1972) 63-80. Beckermann ha mostrado
que el intento de Habermas de hallar en el consenso de quienes juzgan sobre algo slo la Escritura en su favor, sino tambin su concordancia con la doc-
el criterio con el que valorar la adecuacin objetiva que toda proposicin reclama trina de la Iglesia primitiva (Confessio Augustana 1), sobre todo con el
para s misma no ha ido ms all de una argumentacin circular; porque Haber- smbolo de Nicea y de Constantinopla. Con todo, lo que vale como cri-
mas se ve obligado a recurrir al concepto de juicio competente para distinguir
el consenso objetivo del puramente convencional. terio de verdad no es el consenso en cuanto tal, sino el acuerdo con la
4
14 l. La verdad como tema de la teologia sistemtica 2. La verdad del dogma 15

doctrina del Evangelio. El consenso doctrinal eclesistico adquiere peso Si se acepta que esto es as, se plantea el!...seguida la cuestin de si en
slo en cuanto consensus de doctrina evangeli. dicha interpretacin podr ser decisivo el juicio particular de cada
Se podra preguntar si con el recurso al Evangelio y a la Escritura telogo o si habr de serlo ms bien el del Magisterio que representa
se ha traspasado ya en realidad el crculo de la idea de consenso. porque\ a la Iglesia en su totalidad. Y as vuelve a entrar en juego el punto de
la coincidencia con el testimonio de los escritos del Nuevo Testamento vista del consenso (eclesial) como algo decisivo.
significa ya, en todo caso, coincidir con la doctrina y la predicacin de Habr que conceder a esta argumentacin que la unidad del conteni-\<..
la Iglesia primitiva que en ellos se expresa. Por tanto, la coincidencia do central de la Escritura 23 slo puede ser buscada y hallada en el rne.~
con el testimonio bblico podra tambin interpretarse en el mbito de dio de su interpretacin. El objeto de la Escritura no nos es accesible
la teora del consenso y entonces podra entenderse, adems, como un sin el trabajo de interpretacin y sin la relatividad de las perspectivas
criterio muy destacado del grado de consenso con la tradicin eclesial hermenuticas que le es propia. Sin embargo, habr que mantener el
desde sus mismos orgenes. En este sentido tambin el concepto de principio hermenutico general de que toda interpretacin presupone 25
consenso de Vicente de Lerins insista ante todo en el acuerdo con los el objeto del texto que se ha de interpretar como algo previo a los tra-
orgenes de la tradicin doctrinal eclesial en la predicacin de los Aps- bajos del intrprete. Lo cual no obsta para que la peculiaridad propia
toles, depositada en los escritos neotestamentarios. Pero no cabe duda de dicho objeto no vaya apareciendo ms que con el trabajo mismo de
de que la idea luterana del consensus de doctrina evangeli encierra la interpretacin. Sin esa presuposicin no se podra distinguir ya la
en este punto algo ms: la funcin normativa de la Palabra de Dios 20 constriccin que un texto impone a su intrprete de la libertad propia
que la Iglesia se encuentra dada en el Evangelio y en la Sagrada Escri- de una composicin potica. El canon de la interpretacin ha de ser
24 tura. La teologa reformada se caracteriza por contraponer la Escritura siempre el objeto del texto tal y como aparece en sus palabras preten-
a la Iglesia; o, ms exactamente, por un lado, el Evangelio, del que la dido por el autor.
Escritura da testimonio y, por otro, la doctrina y el credo de la Iglesia. Lo dicho no obsta para que la tarea exegtica en sentido estricto, es
(El credo de la Iglesia no crea ningn nuevo artculo de fe, slo cree en decir, la investigacin del objeto pretendido por el autor, no sea nunca
~ el Evangelio testimoniado por la Escritura (Lutero WA 30/2,420) 21. totalmente separable de la comprensin concreta que el intrprete tiene
La concepcin reformada sobre la doctrina eclesial no es, pues, la de dicho objeto. Si es verdad que no se deben identificar ambas cosas,
propia de una pura teora del consenso. Sin embargo, la tesis de la con- tambin lo es que la diferencia histrica que hay entre lo que un texto
traposicin de Evangelio e Iglesia presupone, en primer lugar, que es dice sobre un objeto determinado y la comprensin que de ste tiene el
posible distinguir el Evangelio del testimonio de la Iglesia primitiva en intrprete slo es articulable a partir de esta comprensin. No hay com-
los escritos neotestamentarios como algo previo a estos escritos y, en prensin posible sin que, por grande que sea la diferencia entre texto
segundo lugar, que el Evangelio se presenta como una magnitud unita- e intrprete, no se pueda presuponer que el texto trata de algo recono-
ria, a diferencia de la diversidad de perspectivas teolgicas propias de cible para el intrprete, de algo que puede ponerse en relacin con su
los autores neotestamentarios, y que se le puede reconocer como tal visin del mundo. Tambin en este sentido es, pues, cierto que la uni
unidad a partir de los escritos del Nuevo Testamento. Ambos supuestos dad del objeto, en lo que se refiere a su realidad para el intrprete, slo
estn estrechamente unidos y ambos han sido rechazados por la crtica se puede realizar en el espritu de ste. Pero tampoco aqu deja de ser
catlica. Hoy la Iglesia catlica se fija sobre todo en el supuesto de la verdad que eso no significa que el objeto quede al arbitrio del intrpre-
unidad teolgica de la Escritura, objetando que no es sin ms tan te, tanto si se trata del juicio privado de un individuo como del Magis-
deducible de los escritos bblicos como parece haber supuesto la Refor- terio que representa a la comunidad eclesial. Por el contrario, a tOd~
ma~ Por el contrario, la unidad de la Escritura slo se podra, en ltimo interpretacin, tanto a la privada como a la magisterial, se la m~dir d
trmino, realizar en la comprensin y en el espritu del intrprete 22. acuerdo con la verdad del objeto. Ningn intrRrete Ruede d~

.20 Cf. E. SCHLINK, Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften, 1948 (3." ed.), E. KASEMANN, Begrndet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche?: Evan
43-47 y 280s. gelische Theologie 11 (1951/52) 13-21.
21 Vanse los comentarios al respecto de E. SCHLINK, l.c., 23-35. Cf. tambin del 23 Cf. al respecto del Autor, Qu es una afirmacin dogmtica?, en Cuestiones
Autor, Qu es una afirmacin dogmtica?, en Cuestiones fundamentales de teologa fundamentales de teologa sistemtica, Salamanca 1976, 27-52, esp. 33ss y 35ss [1,
sistemtica, Salamanca 1976, 27-52, esp. 27ss [1, 1967, 159-180, esp. 159ss]. 1967, 159-180, esp. 164ss y 166ss]. A la luz de los resultados de la investigacin his-
22 AS, K. RAHNER Y K. LEHMANN, Mysterium Salutis, 1, Madrid 1969, 753ss [1, 1965, trico-crtica slo se puede hablar de unidad de la Escritura respecto de ese su
668ss]. La ltima cita, en la p. 757 (672). Esta crtica puede apoyarse tambin en contenido central, no en el sentido de que entre todas y cada una de sus afirma-
algunas opiniones de la exgesis evanglica, como las que formula enfticamente ciones no haya contradiccin ninguna.
16 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica 3. La dogmtica como teologa sistemtica 17

flor s mismo cul sea esa verdad ob~, sino Que la decisin.-~ objeto en las frmulas dogmticas de los credos de la Iglesia y en las
~er en el proceso de la discusin sobre ella. formulaciones de la teologa, son sometidas tambin a un continuo exa-
Pero qu es la verdad del objeto umo se hace yaler? El objeto men que afecta a la definicin de la identidad y a la verdad del objeto
de la Escritura, es decir, el tema comn al conjunto de los escritos del al que se refieren las afirmaciones 25 del credo y del dogma de la Iglesia,
Nuevo Testamento, ms all de todas las diferencias que se dan entre Dicho examen es, al mismo tiempo, interpretacin del dogma, pues lo
ellos, puede describirse provisionalmente diciendo que todos los auto- toma en serio en lo que d dogma mismo nre1~nde: er exnresin resu-
res neotestamentarios, cada uno a su manera, dan testimonio de la ac- !l1iQ.-~l contenido central de la Escritura como verdad divina. La in-
cin de Dios en Jess de Nazaret. Se da testimonio de ella como objeto terpretacin y--;l~';~en-del-~i()gm~~;-;re~~~did;;:-~-;nstituyen la tarea
de la fe de la Iglesia y de cada cristiano y, de acuerdo con ell, la fe de la dogmtica. Esta se pregunta por la verdad del dogma, es decir, ~
cristina se ha vinculado desde un principio a Jess de Nazaret y a la Rreggnta si los d.28!!!!5~~l~_.~Ig~.~tl;U~~PLeS!L!I.~Y~!-9.n de Dio...-,&
accin de Dios en l. Este es el contenido de los credos y de los dogmas ~!Lg.-ggg__tlJ2!Q_:rI!!111=.:.y. . lJ.g;_~.j!),t~IP.r~mnci~1.-gIllil.
del cristianismo. y en este sentido los dogmas son, efectivamente, res-
menes del contenido central de la Escritura. Pero ninguno de esos re:
smenes expresa exhaustivamente el objeto de la Escritura credo por 3_ LA DOGMATICA COMO TEOLOGIA SISTEMATICA 27
la fe cristiana. Cada una de las proposiciones que lo resumen no hacen
ms que referirlo de modo provisional. Mientras permanezca abierto el La reflexin sobre el origen del nombre de dogmtica resulta apro-
proceso de la interpretacin de la Escritura, los perfiles de su objeto no piada para mostrar que su tarea no ha de ser simplemente desarrollar
estarn nunca definidos del todo. Su conocimiento sigue. an en movi- el contenido de la doctrina eclesial, sino tambin perseguir la cuestin
miento. Y esto vale tanto de la definicin exacta del objeto de la Escri- de si esa doctrina es o no verdadera. Y, al mismo tiempo, se ver cmo
26 tura y de la fe cristiana como de la cuestin -conex con ella- de la se lleva a cabo dicha tarea.
verdad' de la accin salvfica de Dios en Jess de Nazaret. Como ha di- El nombre de dogmtica aplicado a una disciplina teolgica par-
cho Karl Barth, ,el dogma eS_UJ;u~con~12to~~tQ1QgkQ, 24 tanto respecto ticular data tan slo del siglo XVII 26. Pero ya en 1550 haba llamado
de su contenido como respecto de su verdad. Slo la revelacin defini- Melanchton (CR 14, 147s) dogmtico al contenido doctrinal de los
tiva de Dios al final de la historia traer consig el conocimientodefi- testimonios bblicos para diferenciarlo de sus materiales histricos.
nitivo del objeto y de la verdad de su accin en Jess de Nazaret. A na- Johann Gerhard le sigue en 1610 cuando divide el contenido de la Es-
die ms que a Dios mismo le compete decirnos la palabra definitiva critura en dogmatica e historica en el primer volumen de sus Loci theolo-
acerca de su accin en la historia. Lo cual no quiere decir que no sea gici (1, n.O 52). En 1635 Johann Alting utiliza el nombre de theologia
ya' tambin ahora posible un conocimiento de ella bajo una condicin dogmaticacomo concepto contrapuesto al ,de teologa histrica, como
de la que tendremos que hablar todava, es decir, bajo la condicin de ya un ao antes lo haba hecho Georg Calixt en contraposicin a la tica.
que Dios se quiere dar a conocer a travs de su actuacin en la historia. Y, as, los libros que aparecen desde mediados del siglo bajo el ttulo
Pero, este conocimiento ser siempre provisional mientras el tiempo y de theologia dogmatica tratan del contenido doctrinal de la teologa criS"('
la historia sigan adelante y, con ellos; tambin el proceso de interpre- tian.
tacin de los testimonios escritursticos sobre la accin histrica de Con esa misma finalidad se vena empleando desde haca tiempo el
Dios en Jesucristo. concepto de doctrina. Toms de Aquino y Melanchton haban preferido
~ El contenido y la verdad del dogma no se basan, pues, en el con- incluso al de teologa el concepto de sacra doctrina o el de doctrina
senso de la Iglesia. Por el contrario, es el conocimiento del objeto de la evangelii, respectivamente. Tambin Agustn lo haba empleado ya como
Escritura el que produce el consenso sobre l. Aunque es verdad que la ttulo de un compendio de la fe cristiana. Su origen se remonta en el
comunin en el conocimiento cerciora sobre la identidad intersubjetiva pensamiento cristiano al mismo Nuevo Testamento, donde la didaskalia
del objeto; Pero el consenso ha de ser renovado continuamente, pues la
interpretacin de la Escritllra respecto de la cualidad y de la verdad 25 Suponemos aqu provisionalmente que las proposiciones contenidas en los tex-
de su objeto sigue adelante. Las descripciones provisionales de dicho tos dogmticos han de ser tomadas en serio como proposiciones de carcter cog-
nitivo, y ello sin perjuicio de las expresiones perfomativas de compromiso .(de
confesin de fe) que conllevan.
24 K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, 1/1, 1932, 284. er., al respecto del Autor Cues- 26 Vase, al respecto del Autor, Teora de la ciencia y teologa, Madrid 1981, 412s
tiones fundamentales de teologa sistemtica, Salamanca 1976, 51s [1, 1967, i80]. [1973, 407s].
18 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica 3. La dogmtica como teologa sistemtica 19

aparece como el ncleo de la enseanza apostlica, sobre todo en las Desde princlplOs del siglo XVIII ha tomado carta de ciudadana el
cartas pastorales (Tit 1,9 Y 2,1; cf. 1 Tim 1,10; 2 Tim 4,3), mientras que concepto de teologa sistemtica para la tarea de exponer compen-
en otros lugares predomina la expresin didache (por ejemplo, en Jn 7,16 diada y coherentemente la doctrina cristiana. Joh. Franz Buddeus lo
referida a la doctrina de Jess). En la didache, de un modo especial, explicaba en 1727 diciendo que una exposicin teolgica merece el nom-
el aspecto subjetivo del ensear y el contenido de la enseanza son inse- bre de sistemtica cuando responde a dos exigencias:
parables (cf. Mc 1,27; Mt 7,28s), pero tambin es perfectamente posible
una acentuacin del contenido doctrinal (Rom 6,17: Cristo como conte- a) trata toda la materia teolgica; lo cual significa para Buddeus
nido prototpico -Typos- de la tradicin apostlica) n. que tiene en cuenta todo lo necesario para la salvacin,
La concepcin de la doctrina como enseanza autorizada por Dios b) Y al mismo tiempo desarrolla, prueba y confirma detalladamen-
est muy cercana a lo que habamos visto que era el sentido originario te todo su contenido (<<explicet, probet, atque confirmet).JO.
del concepto de teologa. Esta no sustituye a la doctrina, sino que aclara
su contenido, o mejor, segn su concepcin ms primitiva, la parte de La prueba y la confirmacin se hacen ante todo por medio de la
su contenido que trata acerca de Dios (Atengoras, lego 10,4s). El con- exposicin sistemtica misma, es decir, mostrando la coherencia de las
cepto de dogmtica se refiere, en cambio, desde un principio a toda distintas proposiciones doctrinales cristianas, pero tambin poniendo de
la doctrina cristiana, pero de tal modo que la doctrina es, en cuanto relieve la conexin entre ellas y todo lo dems que cuenta como ver-
dogma, el objeto de la tarea de la dogmtica. Cuando se introduce la dadero. Es decir, que ya la exposicin sistemtica del contenido de la
distincin entre dogma, proclamacin de la doctrina y dogmtica, los doctrina cristiana est en cuanto tal en relacin con su pretensin de
momentos subjetivo y objetivo de la doctrina se separan. La dogmtica verdad. Es ella misma una puesta a prueba de la verda4 de lo que 29
se diferencia entonces de la proclamacin de la doctrina hecha por la expone, dado que si la verdad slo puede ser una, la no contradiccin
28 Iglesia por aparecer como una disciplina cientfica, en el marco de la y la compatibilidad de todo lo que ha de ser reconocido como verdadero
teologa acadmica, la theologia dogmatica, cuyo objeto es el dogma (en es una implicacin elemental de toda pretensin de verdad. En este
cuanto contenido de la doctrina). En cuanto tal su tarea es exponer sentido en la exposicin sistemtica de los artculos de la fe va direc-
compendiada y coherentemente el contenido doctrinal de la Escritura tamente implicada su verdad y la certeza que de ella podemos adquirir.
o de los artculos de la fe (articuli fidei) 28, tanto en el sentido de refe- No se trata de algo que haya que aadir a la forma de la exposicin
rirlo positivamente como de argumentarlo eruditamente 29. sistemtica, porque la cuestin de la verdad del contenido va unida ya
a esa forma misma. En relacin con esto est el servicio que la teologa
sistemtica le presta as a la predicacin del mensaje cristiano, pues
TI Sobre la exgesis de este pasaje, cf. U. WILCKENS, Der Brief an die Romer, 11,
sta ha de proponer su contenido como verdadero. Con todo, la predi-
1980, 35-37.
28 Sobre lo que la teologa del siglo XIII deca acerca de la relacin entre las cacin se encuentra en una relacin con la verdad de la doctrina cris-
sentencias de los Padres y de la Escritura como objeto de la theologia, cf. U. KOPF, tiana que es distinta de la propia de la teologa sistemtica. Cuando la
l.c., 113ss. Toms de Aquino, por ejemplo, subraya el significado de la Escritura predicacin propone los contenidos de la doctrina cristiana afirmando
frente a la autoridad de los Padres como la autntica base autoritativa de la doc-
trina cristiana (STh 1, q 1 a 8 ad 2). Sobre el concepto de los artculos de la fe, su verdad da por supuesta su coherencia interna y externa con todo lo
que han de ser tomados de la Escritura, cf. STh 11/2 q 1 a 7 y a 9 ad 1. La pri- verdadero. En cambio, para la teologa sistemtica es justamente esa
mitiva doctrina protestante sobre los artculos de la fe, como la expone, por ejem- coherencia la que constituye el objeto de su investigacin y de su expo-
plo, J. A. QUENSTEDT en su Theologia didactico-polemica sive systema theologicum
pars 1, cap. 5 (Leipzig 1715, 348ss), coincide tambin con lo que acabamos de decir. sicin de los contenidos doctrinales.
Pero afirma que la promulgacin de dichos artculos acontece ya en la Escritura Naturalmente que teologa sistemtica, en el sentido propuesto, no
misma, niega que estn exhaustivamente compendiados en los smbolos de la Iglesia
primitiva y, sobre todo, se opone a la idea defendida por los escolsticos, como la ha habido slo desde la aparicin de su nombre. La exposicin siste-
Toms de Aquino (STh 11/2 q 1 a 10), de que al Summus Pontifex le competa de- mtica de la doctrina cristiana es en s misma mucho ms antigua. Ya
terminar una nueva formulacin del credo (<<nova editio symboli): cf. QUENSTEDT,
l.c., 356s. En cuanto a la distincin introducida por Nic. Hunnius (Epitome Creden-
drum, 1625) entre artculos de fe fundamentales y no fundamentales, vase sis 17). Sobre la Dogmtica como tratamiento y exposicin compendiada del conte-
R. D. PREUS, l.c. (en la nota 2), 143-154. nido de la Escritura, vase del Autor, Teora de la ciencia y teologa, 412s [407s].
29 Sobre la distincin entre teologa positiva y erudita, cf. del Autor Teora .JO J. F. BUDDEUS, Isagoge historico-theologica ad theologiam universam sigulasque
de la ciencia y teologa, 1981, 249ss [1973, 241ss]. En cambio, J. A. QUENSTEDT, Theo- eius partes, Leipzig 1727, 303. El concepto de teologa sistemtica est documentado
logia didactico-polemica, Leipzig 1715, 13, Tesis 21, identifica teologa positiva y teo- ya antes, por ejemplo, en J. A. QUENSTEDT, que lo. usa como concepto alternativo
loga erudita <didctica) diferencindolas de la teologa catequtica (p. 12, Te- al de theologia didactica, preferido por l.
3. La dogmtica como teologa sistemtica . 21
20 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica

haba sido el objeto de los sistemas gnsticos del siglo II; los escritos tante se mostr partidaria 33 de un uso slo instrumental, no normativo,
de los apologetas cristianos de aquella poca y de los padres antigns- de la razn, est en la peculiar comprensin aristotlica de la razn y
ticos, como Ireneo de Lyon, muestran tambin una sistematizacin ms del conocimiento racional. Porque si conocer con rigor racional con-
bien implcita; y Orgenes presenta ya en su obra sobre los comienzos siste en deducir a partir de principios generales, se impone decir que,
(1tEpt apxwv) una exposicin formalmente sistemtica de la doctrina cris- dado su origen histrico, las afirmaciones de la doctrina cristiana no
tiana sobre Dios. Luego, en la escolstica latina de la Edad Media, el son susceptibles de una tal deduccin (cf. STh I, q 32 a 1 ad 2). Parece
autntico objeto de la discusin sobre la cientificidad de la teologa fue que ha sido tambin su oposicin a la concepcin aristotlica de la
la forma de su exposicin sistemtica. Por un lado, en las Sumas se razn y del conocimiento racional lo que subyace a muchos de los juicios
encontr el modo ms adecuado de una exposicin complexiva autnoma crticos que hace Lutero contra el predominio equivocado de la razn
de la doctrina cristiana y, por otro, los Comentarios de las Sentencias del hombre natural en la teologa. Por otro lado, el mismo Lutero n~
prestaron el servicio de mostrar la coherencia de sus proposiciones slo enseaba que la fe renueva a la razn, sino tambin que sta le
entre s y con los principios generales del conocimiento racional. En la resulta imprescindible a la teologa 34. Y, en concreto, a pesar de algunas
discusin de la fundamentacin de la cientificidad de la teologa, ms formulaciones mordaces, al fin y al cabo mantena la unicidad de la
que los argumentos especficos sobre el tema -que en el siglo XIII se verdad y la validez de la deduccin lgica, aunque subrayando que la
basaban en el concepto aristotlico de ciencia- 31, lo que en realidad utilizacin de esta ltima ha de respetar la peculiaridad de la temtica
estaba en juego era la unidad sistemtica de la doctrina cristiana y, al teolgica para evitar hacer deducciones y formular juicios errados 35. Lu- 31
mismo tiempo, su relacin con los principios generales del saber racio- tero ha subrayado ms que la teologa medieval el concreto enraiza-
nal. Este modo de plantear la cuestin vena dado por el reto lanza- miento del uso fctico de la razn en la respectiva orientacin funda-
30 do por Abelardo en su famoso escrito Sic et Non en el que formulaba mental del hombre como pecador o como creyente. Para hacerse un
la necesidad de lograr una mediacin dialctica entre diversas senten- juicio sobre la funcin de la razn en la teologa no se puede ciertamen-
cias de los Padres que parecan contradecirse. La coleccin de Senten- te ignorar cmo se encuentra concretamente situada y definida. Pero si
cias de Pedro Lombardo, inspirada en Abelardo, marcaba tambin el no se reconocen los principios fundamentales de identidad y de no con-
mismo camino. La disciplina intelectual exigida por esa labor se ex- tradiccin tampoco es posible argumentacin teolgica ninguna. Son
presaba en concreto en una pretensin de cientificidad de la teologa. principios que se presuponen siempre, y de modo especial en el trabajo
Las diversas formas en las que dicha pretensin se plasmaba estn hoy de exposicin de la unidad sistemtica de la doctrina cristiana. El carc-
superadas, pues se muestran muy atadas a su poca a causa de su de- ter cientfico de la labor teolgica descansa sobre su aplicacin perma-
pendencia del concepto aristotlico de ciencia. Pero s que mantiene su nente, aunque la forma que esta aplicacin adopte sea ms la de una
vigencia el inters subyacente por la unidad sistemtica de la doctrina argumentacin de congruencia que la de una deduccin racional 36 Un
cristiana y por el consiguiente acuerdo de la misma con los principios
de la razn; 33 Vase, por ejemplo, J. GERHARD, Loci theologici, 1,476 (Ed. por F. FRANK, Leipzig
1885, 212). Sobre lo que dice J. A. Quenstedt, cf. J. BAUR,. Die Vernunft zwischen
Por todo lo dicho, las explicaciones de la teologa escolstica sobre Ontologie und Evangelium. Eine Untersuchung zur Theologte Johann Andreas Quen-
el uso de la razn en la teologa 32 tienen un significado especial para la stedts, Gtersloh 1962, 111-119.
34 B. LoHSE Ratio et Fides: eine Untersuchung ber die Ratio in der Theologie
cuestin ms particular de la cientificidad de sta. Uno de los motivos
Luthers, 1958,' 10455. B. HAGGLUND, Theologie und Phil?sophie bei Luther und in d~r
por los que la teologa escolstica y luego la teologa protestante an- occamistischen Tradition. Luthers Stellung zur Theone von der doppelten Wahrhett,
tigua tendieron a introducir ciertas restricciones a la validez de los Lund 1955, 9Oss, 94ss.
35 B. LoHSE, l.c., 116 encuentra la idea de la unicidad de la verdad en Lutero en
principios de razn para la teologa y por los que dicha teologa protes-
WA 26 286 32s: Lo que no va contra la Escritura y contra la fe, tampoco va
contra'ninguna deduccin. Con todo, las duras formulaciones de la Disputatio contra
scholasticam theologiam de 1571 contra la deduccin silogstica (WA 1, 226,21ss),
31 Esto vale de la descripcin que Toms de Aquino hace de la teologa como aunque l mismo muestra cmo tambin Lutero argumenta silogsticamente en
una ciencia deductiva a partir de unos principios, en el sentido aristotlico aunque otros contextos le llevan a Lohse a hablar de la suspensin de las reglas de la
poniendo en el lugar de los principios evidentes de razn los artculos de la fe lgica en det~rminados casos, concretamente en el caso de los artculos de la
(~Th. I, . q 1 ~ 2). P~ro vale igualmnte de la caracterizacin de la teologa como fe (117). Naturalmente, esto supondra la presencia de una doble verdad incluso
CIenCia prctIca, onentada por conceptos de finalidad. Cf. del Autor Teora de la en la misma argUmentacin teolgica de Lutero. Pero esta impresin tal vez pu
ciencia y teologa, 235-249 [226-240]. ' diera desaparecer si se prestara ms atencin al perfil histrico del uso de la
32 Sobre el tratamiento de esta cuestin en el siglo XIII, cf. U. KOPF, l.c., 174ss, razn que Lutero rechaza.
178ss. 36 Ratio... quae radici iam positae ostendat congruere consequentes effectus
22 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica 3. La dogmtica como teologa sistemtica 23

modo de argumentar que, por cierto, ms que al concepto aristotlico tracin en la exposicin sistemtica, pero que eso sea as no puede ser
de ciencia, se acerca a la concepcin actual de la argumentacin cien- sabido ms que por medio de tal exposicin.
tfica como exposicin de la capacidad explicativa que tienen determi- Tambin para Toms de Aquino era la verdad de los artculos de fe
nadas hiptesis y modelos tericos para describir unos fenmenos da- un presupuesto y no un resultado de la exposicin teolgica. Es la re-
dos. De modo que podramos decir que las reservas de la teologa frente velacin la que los comunica como principios de la teologa (STh J,
a la aplicacin de las argumentaciones cientficas -aristotlicamente q 1 a 2). De ah que fuera de esperar que la argumentacin teolgica se
entendidas- a las doctrinas de la fe, en cierta manera se han adelan- desarrollara en la forma de conclusiones procedentes de las verdades
tado al modo de entender la argumentacin cientfica que iba a conse- reveladas. Y, en efecto, bastantes exposiciones dogmticas posteriores
guir el" reconocimiento general en la poca moderna. siguieron ese procedimiento. Pero es notable que no sea se el caso de
La cientificidad especfica que se reclamaba desde la escolstica la- Toms de Aquino. El ducto argumentativo de su Suma Teolgica es
tina para la Dogmtica o, como entonces se deca todava, para la theo- una reconstruccin sistemtica de las proposiciones doctrinales cristia-
logia por antonomasia, est, pues, en estrecha relacin con la inves- nas que parte de la idea de Dios como causa primera del mundo creado
tigacin y la exposicin sistemtica de la doctrina cristiana. Conexa con y del hombre 39. Toms se encuentra as ms cerca del mtodo teolgico
ella se encuentra, al mismo tiempo, la cuestin de la verdad del conte- de un Anselmo de Canterbury -con su programa de reconstruccin ra-
nido de lo que se expone. Y adems en la investigacin y exposicin cional de la verdad de la fe- de lo que podran dar a entender sus 33
sistemtica va implicada una determinada concepcin de la verdad, es declaraciones sobre el concepto de teologa. La Suma Teolgica es por
decir, la de la verdad como coherencia, como armona de todo lo ver- eso un elocuente ejemplo de cmo la exposicin sistemtica de la doc-
dadero. La teologa sistemtic~~ora de la verdad de la doctrina trina cristiana se encuentra en tensin con la aceptacin de su verdad
cristiana por medio de la investigacin y de la exposicin de su cohe- como si se tratara de un presupuesto sentado ya con indep'endencia del
rencia, tanto por lo que respecta a la relacin de sus diversas partes avance de la exposicin.

32
fentre s como a su relacin con otro tipo de saber 37.
Ahora bien, de este modo la teologa sistemtica se pone inevitable-
En la reconstruccin sistemtica de la doctrina cristiana de lo que,
en efecto, se trata es de mostrar y de acreditar su verdad, aunque para
mente en tensin con aquellas concepciones que, con anterioridad a su verificacin terica sea adems necesaria una acreditacin afectiva
cualquier tipo de cercioramiento sistemtico, dan ya de antemano por y prctica 40. Por causas que habremos de tratar todava, la reconstruc-
sentada la verdad de la doctrina cristiana ya sea recurriendo a la auto- cin sistemtica (<<especulativa) de la doctrina cristiana no puede decir
ridad de la revelacin divina o al consenso eclesial sobre el contenido
del dogma. Por lo general, la misma Dogmtica tradicional ha compar- 39 Es verdad que Toms justifica este procedimiento a posteriori diciendo que

tido esta manera de ver las cosas. De modo que la mencionada tensin los artculos de la fe (anlogamente a los principios de la razn) estn entre s en
un orden sistemtico tal que en el ser de Dios se encuentran incluidos todos los
tiene lugar en el seno de la Dogmtica misma. As, para la Dogmtica dems artculos (STh 11/2 q 1 a 7). Pero as no se elimina la tensin implcita en
luterana primitiva, el fundamento suficiente por s solo de la verdad que, por un lado, su reconstruccin de la mencionada conexin sistemtica parte
del ser de Dios, al que se llega a travs de la demostracin racional de su existen-
de una proposicin de fe est en que proceda de la Escritura. A la razn cia, mientras que, por otro lado, si seguimos su concepto de teologa, sta descan-
slo le toca la tarea de explicar y exponer esa verdad que se da por sa, en cuanto ciencia, sobre principios revelados. Cf. tambin las explicaciones me-
supuesta 38. Claro que, de todos modos, dicha verdad se muestra en la todolgicas del Aquinate en la Summa contra gentiles, I, 9, en la que la situacin
es diferente en cuanto la finalidad de la argumentacin es en este caso expresa-
interconexin sistemtica de la doctrina cristiana. La coherencia interna mente apologtica. Duns Escoto perciba con agudeza la tensin presente aqu en
que se pone as de manifiesto no puede ser algo ajeno a la doctrina el concepto de teologa de Toms de Aquino. Y argua frente a la tesis de que
misma. Y no cabe duda de que dicha coherencia es anterior a su demos- todas las verdades teolgicas se encuentran contenidas en el ser de Dios que en-
tonces podramos conocer por razn natural todas las proposiciones de fe et ita
totam theologiam naturaliter acquirere (Ord. prol., p. 3 q 1-3, Ed. Vat., I, 1950,
(STh I, q 32 a 1 ad 2). Es interesante que, como ejemplo de ello, Toms aduce el 107, nm. 159). El sostena, por el contrario, la opinin de que el conocimiento teo-
caso de los epiciclos y de las formas orbitales excntricas que la astronoma pto- lgico del hombre cado no tiene por objeto a Dios en s mismo, sino slo sobre
lomeica supona para salvar los fenmenos: una forma de descripcin que forma la base del concepto general de ser, en cuanto en ste se supera la fundamental
parte de la prehistoria del moderno concepto de hiptesis. diferencia entre ser finito e infinito (lbd., nm. 168, p. 110s).
37 Sobre la teora de la coherencia acerca de la verdad y sobre la relacin de la 40 U. KOPF, l.c., 194-198 (Sobre el problema de la verificacin), cf. tambin 207s,
coherencia en cuanto criterio de verdad con el concepto de verdad y con los mo- 209s. Recurdese, asimismo, 10 que J. F. Buddeus manifiesta en el pasaje que he-
mentos de la correspondencia y del consenso, propios tambin de dicho concepto, mos citado ms arriba en la nota 30, atribuyndole a la teologa sistemtica la
cf., ms abajo, las pginas 53s, as como ya 24s. funcin de probar tericamente (probare) y de confirmar argumentativamente (con-
38 J. BAUR, l.c., 113: sobre J. A. Quenstedt. firmare) la verdad de la doctrina cristiana.
24 l. La verdad como. tema de la teologa sistemtica 3. La dogmtica como teologa sistemtica 25

la ltima palabra sobre la cuestin de su verdad. Pero esto no quiere los criterios de verdad que permitan reconocer cul de las opiniones en
decir que no aporte nada en absoluto a su resolucin porque la verdad liza corresponde al objeto o al tema de que se trate y cul no 41. Se ha~<'
de la doctrina estuviera ya asegurada de antemano. Al contrario, el con- mantenido que tales criterios seran el consenso en la formacin del
tenido de verdad de la tradicin est de hecho en juego en el proceso juicio y la coherencia de la interpretacin 42. En cualquier caso, de lo que
de reflexin y de reconstruccin teolgica. Este aspecto de la toma de se trata en el proceso de la formacin del juicio es de examinar deter-
conciencia teolgica se destaca con claridad cuando la teologa ..,-como minadas pretensiones de verdad y, en este sentido, la verdad del objeto
ha resultado caracterstico para ella desde el siglo XVIII- toma una se encuentra en juego en l. En principio sus resultados son siempre
postura expresamente crtica frente a la doctrina tradicional. Pero tam- corregibles e incluso deberan permanecer abiertos de hecho a una fu-
bin en la reconstruccin positiva de la doctrina tradicional hay siem- tura comprensin ms perfecta. Pero esto no obsta en absoluto para
pre un elemento crtico. La investigacin de la historia de los dogmas que la verdad que se presupone no pueda ser conocida como verdad
y de la teologa ha mostrado que en todas las fases del desarrollo del ms que en el medio de su conocimiento.
pensamiento cristiano, comenzando ya por el cristianismo. primitivo, la La conciencia de que las cosas son as se ha ido imponiendo con
toma de conciencia teolgica no ha dejado simplemente intocado el mucha dificultad en la historia de la teologa y todava hoy no hay cla-
contenido de la tradicin, sino que lo ha transformado, aun cuando los ridad suficiente al respecto. Es posible que esto tenga que ver con que
telogos no hubieran pretendido ms que decir lo mismo que la tradi- la precedencia de la verdad, a la que se encuentra remitido todo cercio-
cin. Precisamente por eso surgi una y otra vez la disputa sobre si las ramiento subjetivo sobre la verdad, adquiere un peso especial en el caso
nuevas formas de ensear la verdad antigua (Martin Klihler) decan de de la teologa y de la idea que ella tiene de s misma. Pues no en vano
hecho objetivamente lo mismo que las frmulas de la tradicin. se pone en ella en juego la precedencia de Dios y de su revelacin res-
No se debera pensar que ambas formas de cercioramiento acerca de pecto de cualquier opinin y de cualquier juicio humano. Aqu est el
la verdad de la tradicin son alternativas: por un lado, la mera apro- ncleo de verdad de las concepciones medieval y protestante antigua
piacin y explicacin de una verdad ya presupuesta y, por otro lado, el de la teologa que vean en ella una disciplina ligada a una autoridad.
juicio decisorio sobre la pretensin de verdad de la tradicin. En reali- Pero no se puede identificar sin ms la precedencia de la verdad divina 35
dad se trata de dos aspectos que no son totalmente separables al hacer respecto de toda opinin y juicio del hombre con las instancias huma-
propia la tradicin. Quien se cerciora subjetivamente de la verdad pre- nas en las que encuentra la teologa las fuentes de la doctrina cristiana
supuesta de una doctrina recibida slo la puede percibir y sostener autorizadas por la verdad de Dios, es decir, la Escritura y la doctrina
como verdad en tanto en cuanto d de s su conocimiento de ella. Y al de la Iglesia.
revs, quien se enfrenta a la tradicin de un modo conscientemente cr- Ya la teologa de la Edad Media era consciente de la problemtica
34 tico no puede tomar su sentido y su contenido por un producto a dis~ que se encierra aqu. La fe que se prestaba a la autoridad de la Escri-
crecin de la construccin crtica, sino que habr de comprender que tura era considerada como una mera disposicin (dispositio) para el
el objeto verdadero le es dado previamente a la crtica que lo descubre autntico acto de fe, el dirigido a Dios mismo; o, al revs, se conside-
COmo tal. Por su propia naturaleza la verdad es algo previo, dado a su raba la relacin en la que, por creacin, se encuentra el hombre con
inteleccin subjetiva, ya que quien intenta conocer puede tanto dar con Dios como su bien supremo, como el motivo del asentimiento prestado
el objeto verdadero como no acertar con l. Y esto vale no slo en el a la autoridad de la Biblia 43. Pero ya Duns Escoto rechazaba esta solu-
caso de la verdad que la tradicin reclama para s, sino tambin cuando
se trata de conocer las leyes de la naturaleza. Si el objeto no fuera pre-
41 En este sentido, cuando se propone la objetividad (o la adecuacin a su ob-
vio o dado, nunca se podra no acertar con l. He aqu el momento de jeto: n.t.) de la teologa como signo de su cientificidad (K. BARTH, Kirchliche Dog-
la correspondencia con el objeto, que es el tema que el acercamiento matik, 1/1, 1932, 7), es verdad que se est planteando una exigencia legtima, pero
de la teora del conocimiento al concepto de verdad considera funda- lo que no se est haciendo es sealar los criterios que nos indiquen cmo se puede
responder a dicha exigencia.
mental. Algo con lo que nos encontramos ya cuando nos planteamos la 42 L. B. PUNTEL, Wahrheitstheorien in der neueren Philosophie, Darmstadt 1978,
cuestin de si alguien dice la verdad o si no la dice. Y lo mismo su- ofrece una panormica de las diversas teoras de la verdad. Sobre la teora del
consenso, defendida hoy, sobre todo, por J. Habermas, cf. 142-164, y sobre la teora
cede tambin cuando nos preguntamos por la verdad de unos determi- de la coherencia, cf. 172-204, 211ss. Sobre la teora de la correspondencia (o inter-
nados juicios y afirmaciones. Pero, por otro lado, es el acontecer mismo pretacin semntica del concepto de la verdad) como punto de referencia de todas
del conocimiento de la verdad el que ha de mostrar lo que le es dado las dems teoras de la verdad, cf. ibid.,9. Vanse tambin las explicaciones que
hacemos ms abajo en las pp. 49ss., esp .. 53s.
previamente como verdadero. y aqu es donde se plantea la cuestin de 43 Vanse a este respecto las todava interesantes explicaciones deK. HEIM, Das
26 l. La verdad como tema de la teologa sistemdtica 4. Evolucin y problema de los Prolegomena 27

cin -desarrollada por Toms de Aquino- alegando que el asentimien- tradicin. Y, al mismo tiempo, acentu la crtica catlica de la tesis
to es cosa de la inteligencia y que sta ha de ser movida a asentir por protestante de la uniformidad de la doctrina escriturstica mostrando
su objeto especfico 44. Por eso todo el peso de la argumentacin habra las mltiples contradicciones y contraposiciones existentes en los escri-
de recaer en los criterios de credibilidad de la autoridad de la Escritura. tos bblicos, revisando las tesis tradicionales sobre su autora y, por
Ahora bien, para Escoto, igual que para Agustn (PL 42,176), el motivo fin, poniendo de manifiesto cmo muchas concepciones bblicas so!}. <...
fundamental de dicha credibilidad estaba en la autoridad de la Iglesia, sim~!!1!L:Vji~ de_~E~.~. Esta crtica de la Ilustracin a la Es-
que testimonia la inspiracin divina de la Biblia 45. De ah que para l no critura y a la doctrina eclesial ha hecho imposible en los tiempos poste-
hubiera todava ningn problema en la relacin entre autoridad de la riores, hasta hoy, que la exposicin de la doctrina cristiana pueda tomar
Escritura y autoridad de la doctrina eclesial, pues es el mismo Espritu, dichas instancias como garantas de la revelacin divina de un modo tan
a cuya inspiracin se deben los escritos bblicos, el que acta tambin simple como lo haban hecho -porque su situacin histrica se lo per-
-: en la Iglesia 46. Slo que la cuestin est en saber si la doctrina de la mita todava- la teologa medieval y la teologa protestante antigua.
Iglesia es siempre expresin fiel de esa accin del Espritu. A Guillermo A pesar de todo, tanto la teologa neoprotestante como la teologa ca-
de Ockham y a Marsilio de Padua les pareci ya poco despus dudosa tlica de la poca del antimodernismo siguieron manteniendo la tesis
esta armona 47 y aparecieron los primeros conflictos entre doctrina de de que la cuestin de la verdad, por lo que toca a la doctrina cristiana,
la Iglesia y autoridad de la Escritura. El mismo conflicto que habra de viene decidida ya de antemano. Mientras que la parte catlica de esa
estallar con toda su virulencia en la poca de la Reforma. Con todo, las poca centraba totalmente la decisin de dicha cuestin de la verdad
dos partes implicadas en l siguieron refiriendo sus doctrinas teolgicas en el Magisterio eclesistico, la teologa neoprotestante la trasladaba al
a una instancia de autoridad: para la teologa protestante antigua dicha acto mismo de fe. En el lado protestante el desarrollo histrico de los
instancia era la Escritura en cuanto documento de la revelacin divina llamados Prolegomena de la Dogmtica refleja con claridad ese pro-
evidente de por s; para la parte catlico romana, por el contrario, la ceso de cambio.
Escritura en cuanto necesitada de interpretacin por parte de la Iglesia
e interpretada de hecho por la doctrina eclesial. Ambas partes trataron
en los aos siguientes de mostrar que la posicin contraria era insoste- 4. LA EVOLUCION Y EL PROBLEMA DE LOS LLAMADOS
36 nible: la teologa protestante subrayaba que la doctrina de la Iglesia es PROLEGOMENA DE LA DOGMATICA
criticable desde la Escritura mostrando sus desviaciones del testimonio
bblico; la teologa catlica, por su parte, sealaba que las afirmaciones No es nada extrao que cuando se va a exponer un tema en lugar de
de la Escritura son diversas, no reducibles sin ms a una unidad doc- entrar inmediatamente en su desarrollo se comience por algunas obser-
trinal y necesitadas, por tanto, de una instancia autorizada de decisin vaciones sobre el tema mismo y sobre el procedimiento que se habr de
y de interpretacin. seguir en su exposicin. Tambin las exposiciones de la doctrina cris-
Ms tarde la crtica ilustrada de la tradicin reuni los elementos tiana empiezan con consideraciones introductorias de ese tipo. Ah estn
crticos de las dos posiciones confesionales. Sigui con la crtica protes- el Prlogo de Toms de Aquino a su obra sobre las Sentencias de Pedro
tante de la doctrina eclesistica extendindola tambin a la doctrina Lombardo, y la Quaestio primera de la Suma Teolgica; y tambin las
de las iglesias protestantes, demasiado atada todava, para ella, por la introducciones de Melanchton a sus Loci communes de 1521 y a sus 37
Loci praecipui theologici de 1559. Ahora bien, desde finales del siglo XVI
Gewi~heitsproblem in der systematischen Theologie bis zu Schleiermacher, Leip-
nos encontramos en la teologa protestante antigua con unos Praecognita
zig 1911, 19ss y 24ss sobre las diversas soluciones dadas al problema por la antigua o Prolegomena, es decir, introducciones a la exposicin de la doctrina
escuela franciscana y por Toms de Aquino. Es cierto que Heim no ha tenido cristiana propiamente dicha, que se van haciendo cada vez ms amplios
en cuenta que la motivacin del asentimiento de la fe estaba en la relacin a Dios
en cuanto bien supremo. Vase sobre esto, M. SECKLER, lnstinkt und Glaubenswille y temticamente ms complejos. Mientras que el Melanchton que en 1521
nach Thomas von Aquin, Maguncia 1961, 98ss, cf. 108ss y ya 93ss. se haba reducido a los topoi (loci) de los que depende el conocimiento
44 Documentacin en J. FINKENZELLER, Offenbarung und Theologie nach der Lehre de Cristo y de sus beneficios (<<e quibus locis solis Christi cognitio pen-
des Johannes Duns Skotus, Mnster 1961, 94ss, esp. 99s.
45 Ibid., 51s.
de!: CR 21,85), relegando la doctrina de Dios, volva en 1532 a colocar
46 Ibid., 53. a sta en su sitio, Jacob Heerbrand comenzaba en 1573 su Compendio
47 Ibid., 54ss. Ms detalles en H. SCHSSLER, Der Primat der EIeiligen Schrift als teolgico con un captulo sobre la Escritura como principium theologiae.
theologisches und kanonistisches Problem im Spiitmittelalter, Wiesbaden 1977, 61-
158, esp. 100ss. Pero este tratado sobre la Escritura que Heerbrand y, todava en 1610,
28 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica 4. Evdluci6n y problema de los Prolegomena 29

Johann Gerhard ponan a la cabeza de sus escritos no tena an carcter Es el elemento nuclear de los Prolegomena de la Dogmtica protestante
introductorio. Hay que entenderlo ms bien como el punto de arranque antigua. Para fundamentar su comprensin propia de la tarea teolgica,
de aquellas exposiciones complexivas de la doctrina cristiana 48, que eran sobre todo frente a la teologa catlica romana, aquella Dogmtica tuvo
concebidas precisamente como un compendio de la revelacin de Dios que exponer con detalle su inteligencia de la autoridad y del significado
en la Sagrada Escritura. Con todo, en 1625 Gerhard les aade 49 a sus fundamental de la Escritura para la teologa 52.
Loci un Proemium con algunas anotaciones acerca del concepto de teo- El trasfondo de la doctrina protestante antigua sobre la Escritura
loga que preceden al tratado sobre la Escritura. Y ms adelante este era el divorcio acontecido en la Edad Media entre la autoridad de la
tratado fue incluido en dicha introduccin a causa de su significado Biblia y la doctrina de la Iglesia. El origen de dicho acontecimiento ha-
constitutivo para el concepto de teologa; de modo que la exposicin ba estado en la victoria de un tipo. de exgesis que conceda el primado
de la doctrina cristiana propiamente dicha volva a comenzar -de acuer- a la interpretacin histrico-literal. La interpretacin acadmica de la
do con la tradicin antigua- con el tratado de Dios. Se impuso as Escritura se convirti as en una instancia independiente del uso que
(como haba sucedido ya en las ediciones posteriores de los Loci de el Magisterio eclesistico haca de aqulla. Con ello se tena ya el punto
Melanchton) la prioridad del tratado de Dios -radicada, al parecer, en de apoyo para la concepcin reformada de la Escritura como el nico
la misma temtica de la doctrina cristiana- frente a la tendencia lu- principio de conocimiento teolgico normativo y no slo como el de
terana de liberar al concepto de teologa de presuntas especulaciones ms alto rango, superior a los dems (cf. Lutero WA 18, 653ss).
sobre la esencia de Dios y de centrarlo en el hombre en cuanto pecador Pero la crtica catlica de esta tesis, en particular la de Roberto Be-
que ha de ser salvado so. Es posible que en relacin con esta tendencia larmino, oblig a la teologa protestante a engrosar su tratamiento de
se encuentre el hecho de que a partir de 1655, con Abraham Calov, se la Escritura, convirtindolo en un tratado sobre las notas (affectiones)
trate el concepto de religin como objeto general de la teologa antes que la definen como Palabra de Dios. De estas notas slo una, la de la
de pasar a ocuparse de la Escritura como fuente de la religin verda- inspiracin en la que se basa la autoridad bblica, procede ya de la
dera 51. De este modo llegamos al desarrollo completo del catlogo de antigua enseanza de la Iglesia. Las dems, la suficiencia o la perfec-
temas de los Prolegomena luteranos antiguos, en el que al tratado sobre cin, la claridad o la perspicuidad de la Escritura, as como su eficacia
la Escritura seguan todava otro sobre los artculos de la fe, en cuanto para la salvacin, son todas nuevas creaciones de la doctrina protes-
compendios del contenido doctrinal de aqulla, y algunas consideracio- tante de aquellos siglos encaminadas a hacer frente a la crticacatlic
nes sobre el uso de la razn en teologa. De modo que los Prolegomena del principio de Escritura de la Reforma. La doctrina de la suficiencia
de la dogmtica protestante antigua incluan en su momento de pleno o de la perfeccin de la Biblia por lo que respecta a todo lo que hay
desarrollo los siguientes temas: que saber para la salvacin va contra el principio romano de la Tradi-
cin, formulado en la cuarta sesin del Concilio de Trento en 1546
1. El concepto de teologa. (DS 1501). Segn el Concilio, la salutaris veritas se encuentra tanto
38 2. La religin cristiana en cuanto objeto general de la teologa. en los escritos bblicos como en tradiciones no escritas (<<in libris
3. La Escritura en cuanto principio de la teologa. scriptis et sine scripto traditionibus). Esta formulacin fue entendida
4. Los artculos de la fe. luego por ambas partes en el sentido de que la tradicin complementa
5. El uso de la razn. el contenido de la Escritura y -legitima as las definiciones dogmticas
de la Iglesia que van ms all del testimonio bblico.
Al tratado sobre la Escritura en cuanto principio de la teologa le
corresponde con mucho, en el marco as definido, el espacio mayor. Hasta 1957, con Hubert Jedin y, sobre todo, con Josef Rupert 39
Geiselmann, no se puso en duda esa interpretacin del Concilio de
Trento 53. Los dos encontraron en las actas del Concilio motivos de
48 As lo hace B. HAGGLUND, Die H eilige Schrift und ihre Deutung in der Theolo- ~~-

gie Johann Gerhards. Bine Untersuchung ber das altlutherische Schriftverstiindnis, :2 R. D. PREUS, The Theology of Post-Reformation Lutheranism. A Study of Theo-
Lund 1951, 64ss. loglcal Prolegomena, 1970, 255. Cf. tambin la obra de H. SCHVSSLER, que menciona-
49 J. WALLMANN, Der Theologiebegriff bei Johann Gerhard und Georg Calbct, 1961, mos en la nota 47, en particular por lo que toca a la prehistoria medieval de la
5, nota 2. idea de la suficiencia de la Escritura (73ss). .
so Sobre la pugna que se da en Gerhard entre esa tendencia y las implicaciones 53 H. JEDIN, Historia del Concilio de Tr(?nto, 11, Pamplona 1972, 65-115 [1957 42-
del concepto de teologa, vase J. WALLMANN, Le., 47ss. 82]; J.R. GEISELMANN, Das Konzil von Trient ber das Verhaltnis der Heiigen
51 Como ejemplo de este modo de exposicin puede verse J. F. KONIG, Theologia Schrift und der nichtgeschriebenen Tradi,tion, en M. SCHMAUS (Ed.), Die mndliche
positiva acroamatica (1664), De theologiae praecognitionis, 52 Y 57ss. Uberlieferung, 1957, 123-206. Una exposicin ms amplia y definitiva de la opinin
30 l. La verdad como tema de la teologia sistemtica 4. Evolucin y problema de los Prolegomena 31

peso para pensar que sus formulaciones por lo menos no excluyen 606, 26-28). Y se trata, como aadan los dogmticos luteranos de en-
que sea el mismo contenido el que est vivo en la Iglesia, tanto bajo tonces, no de una evidentia rerum, sino de una claritas verborum 56.
la forma del testnnunio escriturstico como tambin bajo la forma De modo que, segn la antigua doctrina protestante, si se conocen su-
de la tradicin oral. De modo que, a diferencia de lo que se propona
con otra formulacin que fue rechazada (<<partim ... partim), la su- ficientemente las reglas de la lgica, de la retrica y las lenguas origina-
ficiencia del contenido de la Escritura respecto de la verdad sal- les, el contenido de la Escritura se deduce de sus propias afirmaciones
vfica no habra sido negada en el texto finalmente aceptado por con una lectura atenta que tenga en cuenta su finalidad, su contexto y
Trento. Luego, el Concilio Vaticano 11 subrayara la unidad exis sus circunstancias, as como la necesaria comparacin de diversos tex-
tente entre Escritura y Tradicin (Dei Verbum 9), e incluso defini-
tos SI. Se pensaba que el sentido literal, que es slo uno para cada pa-
ra la Sagrada Escritura como fuente y norma de la doctrina que
la Iglesia predica y de la espiritualidad cristiana: <<omnis ergo prae- saje de la Escritura, se desprendera de la Escritura misma, no de cual-
dicatio ecclesiastica sicut ipsa religio christiana Sacra Scriptura quier otra tradicin distinta de ella. Habra que sacarlo de la exactissima
nutriatur et regatur oportet (21) 54. Por tanto, la contraposicin que verborum et sensuum cohaerentia 58. La combinacin de la tesis de la
el protestantismo antiguo vea en este punto ha perdido su viru- claridad de la Escritura con la del primado del sentido literal en su
lencia. En cambio, en las cuestiones hermenuticas que tocan a la in-
terpretacin de la Escritura todava no se ha logrado superar del interpretacin tuvo como consecuencia que la exgesis acadmica se
todo la diferencia confesional. alzara con el papel principal en la determinacin del sentido de las afir-
maciones bblicas. Y aqu radica la cuestin nuclear del disenso confe-
La contraposicin confesional en la cuestin de la interpretacin de sional, pues, por parte catlica, es justo esa funcin la que se le atribuye
la Escritura est en que mientras para la Reforma el contenido esencial al Magisterio de la Iglesia.
de la Biblia est claro en ella y, por consiguiente, no hay ms instancia
normativa de su interpretacin que ella misma, para la concepcin ca- El Concilio de Trento haba amenazado con la excomunin a
quienes retuercen la Sagrada Escritura, segn su propio gusto (<<sa-
tlica los escritos bblicos necesitan una instancia autorizada capaz de cram Scripturam ad suos sensus contorquens) en contra del sen-
determinar cul sea en ellos la verdad revelada vinculante, ya que en tido definido por la Iglesia (DS 1507). Pero con esta formulacin no
parte son oscuros y, adems, tan variados que su testimonio no es siem- se tocaba en realidad la cuestin autnticamente disputada, es de-
~ pre exactamente el mismo. La tesis de que la Escritura es clara en lo cir, la del significado de la exgesis cientfica, metdicamente fun-
que respecta a su contenido esencial fue defendida ya en 1525 por Lu- damental, en relacin con la interpretacin de la Biblia que hace el
Magisterio. Ya lo adverta as Martn Chemnitz cuando echaba de
tero frente a Erasmo de Roterdam (WA 18, 606ss) 55. Ante los ataques de menos una manifestacin del Concilio a este respecto 59. Este
Belarmino y de otros telogos catlicos, la Dogmtica luterana de aque- hueco ha sido llenado por el Concilio Vaticano n. En comparacin
llos siglos desarroll ms dichas tesis convirtindolas en la doctrina con el Tridentino el Vaticano 11, en su Constitucin sobre la Re-
de la perspicuidad de la Escritura. Ahora bien, la claridad de la Escri- velacin, la Dei Verbum, le ha dedicado una atencin mucho mayor
a las reglas hermenuticas y a la contribucin de la ciencia teol-
40 tura a la que esta doctrina se refiere afecta slo a su contenido esen- gica a la exgesis bblica. All, se dice (DV 12) que la interpreta-
cial; es decir, a los dogmas o artculos de fe de la Trinidad, de la En- cin ha de atenerse al sentido pretendido por los autores bblicos
carnacin y de la obra salvadora de Cristo (as lo dice Lutero en WA 18, . y que para ello hay que atender, tanto a los gneros literarios como
a las circunstancias histricas de la poca de la obra. Y aunque
de Geiselmann se encuentra en su libro Die Heilige Schrift und die Tadition, 1962, para terminar se aade que todo lo que toca a la interpretacin de
esp. 91ss, 158ss. Sobre la discusin de esta cuestin en la teologa catlica, cf. tam- la Escritura est, en ltimo trmino, sometido al juicio de la Igle-
bin P. LENGSFELD, Tradicin y Sagrada Escritura: su relacin, en Mysterium Sa- sia, se afirma tambin poco antes que ese juicio es preparado por 41
lutis, 1, Madrid 1969, 522-557, esp. 527ss [1965, 463-496, esp. 468ss]. la exgesis cientfica. Si unimos esta declaracin de DV 12 a otras
54 Vase, al respecto, el comentario de J. RATZINGER, en Das Zweite Vatikanisches
Konzil, LThK, Apndice n, Friburgo 1967, 573a.
55 Una interpretacin exhaustiva de la concepcin de Lutero es la que da F. BEI- 56 J. A. QUENSTEDT, l.c., 169.
SSER, CIaritas scripturae bei Martin Luther, 1966, esp. 75-130. Lo que le interesa 57 Ibid., 2oos. En esto, Quenstedt est fundamentalmente de acuerdo con los
defender a Lutero frente a Erasmo es la claridad externa de la Escritura, una principios de interpretacin del catecismo sociniano de Rakow de 1609. Cf., al res-
cualidad que afecta a la interpretacin de sta que el Magisterio de la Iglesia est pecto, K. SCHOLDER, Ursprnge und Probleme der Bibelkritik im 17. Jahrhundert,
llamado a hacer y que se diferencia de la claridad interna, propia de la certeza 1966, 47s. Las diferencias afectan slo a la exigencia sociniana de concordancia con
personal de fe y basada en aquella otra externa (88ss. 92). A la claridad externa le la razn (sana ratio) y al rechazo sociniano de que lo deducido de las afirmaciones
corresponde el juicio externo (WA 18; 652s), que hace valer el contenido de la de la Escritura pertenezca tambin a la doctrina revelada. Sobre el significado del
Escritura con fuerza de conviccin universal (communis ... sensus iudicio: WA 18,656, principio de no contradiccin para la crtica sociniana de los dogmas, cf. ibid., 50.
39s). Cf. tambin del Autor, Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica, 1976, 58 QU)lNSTEDT, l.c., 210, cf. 186ss.
259s y 32s [1967, 1, 64s y 163s]. 59 M. CHEMNITZ, Examen Concilii Tridentini (1578), ed. por E. PREUSS, 1861, 67, n. 6.
32 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica 4. Evoluci6n y problema de los Prolegomena . 33

dos es decir a la constatacin de que el Magisterio no est por en-


cim'a de la Palabra de Dios, sino a su servicio (DV 10) y a la afir-
ya la Palabra de Dios con el tenor literal de la Biblia 63. Por el lado
macin de que la norma suprema de la fe de la Iglesia es la ~a calvinista, Amandus Polanus (muerto en 1610) haba calificado ya a Dios
grada Escritura (<<supremam fidei suae regul~~:. DV. 21), tend~l,a como el autntico auctor de la Escritura, garante de su inerrancia 64..
mos que pensar que las expresiones del ConcIlIo ImplIcan tamblen Pero, por parte luterana, la doctrina estricta de la inspiracin no se
una vinculacin de la interpretacin magisterial de la Escritura al desarroll hasta mediados del siglo XVII conAbraham Calov en su~dispu
sentido que es propio de ella -objeto de la exgesis acadmica-
y que no necesita serIe aadido. por ningu~a otra instanci~. A.s, se
ta con la concepcin sincretista de Georg Calixt, el cual no quera
habra dado sin duda ninguna, un acercamiento a la doctnna refor- extender la idea de inspiracin a la letra de la Escritura afirmando q1,le
mada de la' claridad de la Escritura. En cambio, falta todava al- se refera slo a su contenido 65. La razn ltima de por qu la mayora
guna declaracin sobre la funcin crtica de la Escritura y de su de los dogmticos lut~ranos se. pasaron a la concepcin extrema de la
interpretacin respecto de la Tradicin 60. inspiracin verbal habra que buscarla en su temor. a que el principio
de Escritura de la Reforma se derrumbara por completo en cuanto la
Las dos doctrinas polmicas de la Reforma, la de la suficiencia y la
Biblia no apareciera ya en su totalidad y~n cada una de sus partes COIIlO
de la claridad de la Escritura, daban por supuesta su autoridad, basada
autoridad divina frente a todo juicio humano. Johann Andreas Quenstedt
en la doctrina de su inspiracin divina. Al menos as era como la teolo-
expresaba con claridad ese temor: si se concediera que algo de la Es-
ga protestante antigua entenda dichas doctrinas, a diferencia de quie-
critura ha surgido de manera humana, desaparecera su autoridad di-
nes ven. en los escritos neo testamentarios tan slo los documentos ms
vina. En cuanto se aceptara que un slo versculo hubiera sido escrito
antiguos de la predicacin de Jess y de los comienzos del cristianismo.
sin el influjo directo del Espritu Santo,Satn afirmara lo .mi1'!mo de
Si los escritos bblicos han sido producidos por Dios mismo como do-
todo el captulo, de todo un libro y, finalmente, de toda la }3ibl.ia, y, as,
cumentos de su revelacin, orientada a la salvacin del hombre, es lgico
habra eliminado la autoridad de la Escritura entera 66. Y, en efecto,
suponer que sean suficientes para este fin. Del mencionado presupuesto
si ~e quera tomar plenamente en serio la. visin de Lutero segn la
se sigue tambin que el contenido de la Escritura, de acuerdo con la
cual la Escritura sera el principio del que la teologa habra de tomar
unidad y con la infalible coincidencia consigo mismo de su autor divino,
todas sus afirmaciones, resultaba inevitable llevar la doctrina de la ins-
sea asimismo uno y que tal unidad y ausencia de contradiccin se ponga
piracin a aquella versin extrema de la inspiracin verbal.. Para dife-
de manifiesto en la perfecta armona de sus palabras. Sin el presupuesto
renciarse de la concepcin que declaraoa que la formulacin elel con-
de la unidad de su contenido, la claridad del sentido de las palabras de
.tenido vinculante de la Escritura es una funcin que compete al Magis-
la Escritura no servira de mucho.
terio eclesistico guiado por el Espritu, se sostena que el contenido y
La autoridad de la Sagrada Escritura se basa, para la teologa refor-
la verdad divina de aqulla es algo previo y dado a todo juicio humano.
mada, en que no es una palabra de los hombres, sino la misma Pala~ra
La consecuencia ltima de esta postura tena que ser una doctrina de
de Dios. La teologa luterana antigua subrayaba que la palabra de DIOS
la inspiracin objetivista y, de hecho, su contrincante catlico y las co-
del Evangelio es la misma en su forma escrita y en su forma ora1 61
rrientes que en su propio campo tendan a soluciones de compromiso
En cambio, Calvino distingua con ms nitidez entre la doctrina divina
con el principio de Tradicin, obligaron a la teologa luterana a llegar
(coelestis doctrina) y su consignacin por escrito con la finalidad de ser
a dicho extremo. Es verdad que del principio de Escritura de la Refor- 43
conservada en la memoria de los hombres (Inst. I, 6,3). Sin embargo,
ma se habran podido sacar tambin consecuencias distintas que ha-
desde finales del siglo XVI el peso de la idea de palabra de Dios se
bran conducido a otras concepciones muy diversas. Partiendo del pri-
:.'c fue trasladando progresivamente a la inspiracin del acto mismo de la
mado de la interpretacin literal e histrica de lapscritura se hubiera
consignacin escrita. Johann Gerhard defenda todava a comienzos del
siglo XVII una concepcin muy general de la inspiracin en el sentido
de que Dios haba dado a los profetas y a los apstoles la orden de 63 Ibid., 71ss y esp. 77; cf. 86.
42 poner por escrito la palabra recibida de El 62. Al menos, frente a la 64 A. POLANUS, Syntagma theologiae ehristianae, 1624, 1, 16 (citado en H. HEPPE
y E. BIZER, Die Dogmatik der evangeliseh-reformierten Kirehe, J95~" 11).
doctrina romana de la Tradicin y frente a los socinianos, identificaba 65 H. CREMER, lnspiration, RE IX, 3.' ed., 1901, 191. Vase tamblen R. D. PREUS,
l.c. en la nota 2, 273-295. .
66 J. A. QUENSTEDT, Theologia didaetieo-polemiea sivesystema theologieum, Leipzig

Lo mismo <lice J. RATZINGER, l.c. en la nota 54, 520. 1715 102: Si enim unicus Scripturae versiculus, cessante immediato. Spiritus S. in-
60
61 H. ENGELLAND, Melanehton, Glauben und Handeln, 1931,.179-189.
flux~, conscriptus est, promptumerit Satana idem de toto capite, de integro libr,
62 B; HAGGLUND, l.c. en la nota 48; 118ss,. esp. sobre los Loe! II de Gerhard, 217ss. de universo denique codigo Biblico excipere, et per consequens, omnem Scripturae
auctoritatem elevare. Cf. ya ibid., l00s.
34 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica 4. Evolucin y problema de los Prolegomena 35

podido vincular esa tarea a la teologa sin necesidad de dar de antemano Ya los dogmticos del protestantismo ortodoxo haban cado en la
por decididos los resultados de su trabajo respecto de los contenidos y cuenta de las diferencias de lenguaje y de estilo de los diversos autores
de la verdad de la Biblia. Es el camino que siguieron primero los soci- bblicos. Esas peculiaridades las explicaban como fruto de la acomoda-
nianos y los arminianos y despus los telogos de la Ilustracin. Pero cin del Espritu Santo al lenguaje y al modo de expresin propio de
entonces la Escritura no hubiera sido ya principio de la teologa en el cada autor 69. Pero la idea de la acomodacin se refera a veces tambin,
sentido de que en sus palabras se encuentra dado y garantizado de ante en un sentido mucho ms amplio, a la coloracin epocal de la manera
mano, frente a toda interpretacin humana, tanto el contenido de la de pensar de los autores bblicos. As la haban usado ya Johann Kepler
doctrina cristiana como su verdad. y Galileo para explicar lo que se dice en Jos 1O,12s sobre cmo se haban
En correlacin con el objetivismo de la doctrina protestante primi- detenido el sol y la luna 70. En 1654 el telogo calvinista Christoph
tiva de la inspiracin se encontraba la antigua concepcin sobre el cero Wittich usaba sistemticamente ese concepto amplio de acomodacin
cioramiento subjetivo de la autoridad divina de la Escritura en virtud para mantener la compatibilidad de la doctrina de la inspiracin con
del testimonio del Espritu Santo. No se trataba de una instancia ex- los nuevos conocimientos de las ciencias naturales 71. Segn Wittich, las
terna a la Escritura que actuara acreditndola en la subjetividad del afirmaciones de la Escritura se orientan a la salvacin del hombre y no
intrprete. Se pensaba ms bien tan slo en la autoevidencia del con. a dar informaciones sobre cuestiones cientficas o histricas. La vigen-
tenido de la Biblia que no en vano habra sido inspirado por el Espritu, cia actual de la autoridad de la Escritura debera, pues, reducirse al
es decir, de lo que se trataba era de la eficacia de la Escritura misma campo estrictamente teolgico. Pero esto era inconciliable con la con-
en el corazn del hombre 67. Calvino, el creador de esta doctrina, ya se viccin ortodoxa de que las afirmaciones de la Biblia, incluso en cues-
haba manifestado de modo semejante al subrayar la mutua pertenencia tiones secundarias y sin contradiccin alguna, son infaliblemente verda-
de Palabra y Espritu. Segn Calvino, el Apstol haba definido su pre- deras. De ah que el telogo de Utrecht, Melchior Leydekker, combatiera
dicacin como ministerio del Espritu (2 Cor 3,8) para dar a entender en 1677 aquella ampliacin del concepto de acomodacin. Las tesis de
que el Espritu Santo es de tal modo inherente a la verdad que se ex- Wittich y de otros 72 significaran -para l- que Dios, enseando erro-
presa en las palabras, que su fuerza se manifiesta all donde por medio res, habra obligado a creer cosas falsas y que el mismo testimonio de la
de ellas se le reconoce su gloria y su dignidad 68. Hasta que no se debili. Escritura estara equivocado 13. Con tales presuposiciones se echara a
t la doctrina de la autoridad divina de la Escritura como magnitud perder la credibilidad de la Escritura, tanto ms cuanto que -como
previa a todo juicio humano, la doctrina del testimonium internum no Leydekker prevea con claridad- con la misma argumentacin se podra
adquiri el sentido de un principio subjetivo de experiencia y de verdad decir tambin que incluso los artculos de la fe son slo algo epocal.
diverso de la Palabra externa y complementario de ella, al que le corres- Con todo, no haba ya quien detuviera la marcha triunfal de la teora
ponde, en definitiva, la decisin sobre la pretensin y el contenido de de la acomodacin. Porque pona al descubierto el punto flaco del tra-
verdad de la Escritura. La doctrina del testimonio interno del Espritu tamiento que la ortodoxia haca de la verdad de la Escritura dndola
jug as un papel de bisagra en el paso desde la tesis de la Reforma de antemano por supuesta como algo previo al trabajo teolgico en lu- 45
sobre la precedencia de la verdad de Dios respecto de todo juicio hu- gar de considerarla como su objetivo. Entendida como algo presupuesto
mano hasta la conviccin del neoprotestantismo de que el fundamento
de la fe y de la doctrina cristiana se encuentra en la experiencia sub- 69 As lo hace QUENSTEDT, l.c., 110 (1 C. 4 p. 2 q. 4), remitindose a M. Flacius.
44 jetiva. Pero el estmulo para que las cosas evolucionaran as parti de Cf., al respecto, R. D. PREUSS, l.c., 288ss. Sobre esto mismo y sobre la evolucin
posterior de la doctrina de la acomodacin, vase G. HORNIG, Die Anfiinge der his-
los problemas que presentaba la interpretacin de la Escritura y de su torisch-kritisehen Theologie. Johann Salomo Semlers Sehriftverstiindnis und seine
crtica textual. Stellung zu Luther, 1961, 211ss.
70 K. SCHOLDER, Ursprnge und Probleme der Bibelkritik im 17. Jahrhundert. Ein
Beitrag zur Entstehung der historisehkritisehen Theologie, 1966, 68s (sobre Kepeler)
67 As lo subraya B. HAGGLUND al tratar del testimonium internum en J. Ger. y 73 (sobre Galileo).
hard (l.c. en la nota 48, 9Oss, 94ss), y tambin, de un modo semejante, R. D. PREUS, 71 SCHOLDER, l.c., 149s.
te., 302s. 72 Tambin Spinoza, en el captulo segundo de su Tratado teolgieo-politieo (1670),
68. ... ita suae quam in scripturis expressit veritati inhaerere spiritum sanctum,. haba hecho de la idea de la acomodacin de la revelacin divina a la capacidad
utvlm tum demum suam proferat atque exserat ubi sua constat verbo reverentia ac de comprensin de sus receptores una de las reglas fundamentales de su inter-
dignitas (Inst. rel. ehr., J, 9, 3). Calvino contina diciendo que la relacin entre pretacin de la Biblia (cf. tambin el cap. sptimo) y en el captulo sexto la apli-
Palabr~ y E~pri!u es .mutua: Mutuo. enim quodam nexu Dominus verbi spiritus- caba ya a su crtica de la fe en los milagros.
que SUI certItudmem mter se copulavIt; ut solida verbi religio animis nos tris in- 73 E. BlZER, Die reformierte Orthodoxie und der Cartesianismus: ZThK SS (1958)
sidat, ubi affulget spiritus qui nos illic (!) Dei faciem contemplari faciat. 306-372, esp. 367s.
36 l. La verdad como tema de la teologiasistemtica 4. Evolucin y problema de los Prolegomena 37

-en el sentido de la doctrina de la inspiracin- la verdad de la Escri- de la Escritura en su totalidad y en todos sus detalles ni tampoco a los
tura, en lugar de ser capaz de integrarlo en la pretensin de verdad de criterios objetivos de su credibilidad aducidos primero por la teologa 46
la doctrina cristiana, no poda sino entrar en contradiccin con cualquier medieval y luego, sobre todo, por los socinianos y asminianos 78. A lo nico
nuevo conocimiento de la verdad. a lo que J. S. Semler poda recurrir para mantener la autoridad divina del
La idea de la acomodacin no contradeca directamente la doctrina contenido de la Escritura, de la Palabra de Dios, a pesar de sus conoci-
de l inspiracin, pero la vaciaba de sentido al dar lugar a la idea de mientos histricos sobre los detalles de su forma humana, era a la. vieja
que las concepciones de los autores bblicos estn condicionadas hist- doctrina del testimonio del Espritu 79. Es aqu donde se da entonces
ricamente y son, por tanto, relativas; al fin y al cabo se abra as la el ya mencionado cambio de funcin de esta doctrina que hace de la
posibilidad de que hubiera oposiciones y contradicciones en sus afirma- experiencia subjetiva un fundamento autnomo de la certeza de la ver-
ciones. Las cosas siguieron esa misma direccin con la crtica literaria dad cristiana. La autoridad divina de la Escritura pasaba a ser una
y textual de las investigaciones de Richard Simon sobre el Antiguo Tes- cuestin dependiente de la experiencia personal de la fe del cristiano.
tamento 74. Pero la idea de la acomodacin tuvo todava un papel ms Este acontecimiento encuentra tambin su expresin en el desarrollo
decisivo en la disolucin de la primitiva doctrina protestante de la auto- de los Prolegomena de la Dogmtica, concretamente a travs de dos
ridad de la Escritura, ya que gracias a ella los nuevos conocimientos cambios que se van introduciendo en ellos desde finales del siglo XVII
de la fsica, de la geografa y de la historia (los de la nueva cronologa y que tendrn notables consecuencias. Se perciben ambos particular-
eh particular) pudieron influir en la incardinacin de los datos bblicos mente bien en la teologa luterana alemana. Esta haba permanecido
en tina concepcin del mundo transformada. Como consecuencia de ello, al abrigo de las tormentas desatadas desde comienzos del siglo en Ho-
el doble canon de la Biblia dej de constituir -en palabras de Johann landa por el cartesianismo y luego en Inglaterra por el desmo y se
Salomo Semler- un totumhomogeneum (un todo doctrinal divino haba mantenido, por tanto, durante ms tiempo en el marco de la
vinculante) para convertirse slo en un totum historicum 75, y sus Dogmtica ortodoxa dando, por eso,. con ms lentitud y continuidad el
investigaciones de 1771-1775 sobre el canon de la Escritura pusieron paso hacia los nuevos planteamientos.
por obra aquella historia de la Escritura que Spinoza haba postulado El primero de dichos cambios consisti en la introduccin del telo-
como base para su interpretacin 76. De este modo los escritos bblicos go en el concepto de teologa como sujeto de ella. Ya en 1652 haba
en su conjunto se retrotrajeron a una lejana histrica tal que se hizo tratado extensamente Abraham Calov en el libro segundo de su Isagoges
inevitable la pregunta de si podra haber en ellos algo que pudiera pre- ad SS Theologiam libri duo acerca de las cualidades que se le exigen
tender ser tomado todava hoy como vinculante y como venladero TI. al telogo so. Por su parte, Johann Andreas Ouenstedt en la tesis 37 del
La cuestin de la verdad comenz entonces a ir unida a la tarea primer captulo de su Theologia didactico polemica sive Systema theolo-
hermenutica .. Lo cual podra haber significado que la investigacin y gicum vinculaba el tratamiento del concepto de teologa con el del
la exposicin de la doctrina cristiana no iba a considerar ya en adelante telogo como sujeto de ella. Un poco ms adelante se dice en aquel
que la respuesta a la cuestin de la verdad de dicha doctrina se da por mismo captulo que tambin quienes no son personalmente piadosos o
supuesta; sino que es el fin al que tiende. su propio trabajo. Pero de renacidos pueden poseer el habitus, dado por Dios, del conocimien-
hecho la teologa evanglica sigui manteniendo tambin ante la disolu- to teolgico. Tambin ellos son telogos, aunque no en el sentido pleno
cin del carcter objetivamente vinculante de la autoridad de la Escri- de la palabra 81. Ouenstedt poda expresarse as porque l entenda too .47
turaque la verdad de la revelacin es algo previamente dado a toda
investigacin o exposicin teolgica. Ahora bien, la prioridad de la 78 Sobre el perfeccionamiento de dichos criterios por Duns Escot, cf. J. FIN-
verdad de la revelacin no se poda ya remitir a la autoridad divina KENZELLER, l.c. en la nota 44, 38ss, y sobre la inerrancia de la Escritura como con-
dicin de la fe en su inspiracin, ibid., 42s. Para la antigua Dogmtica protestante
la doctrina de los criterios de credibilidad desempe slo un papel secundario,
74 Sobre Simon, cf. P. HAZARD, La crisis de la conciencia europea (1935), Madrid pues, a diferencia del testimonio del Espritu, ellos slo podran fundamentar una
1941 (ed. de J. Maras), 159-173. fides humana, no una certeza completa (cf. R. D. PREUS, l.c., 300s, y J. A. QUENS-
.75 Citado en G.HORNIG, Die Anfiinge der historisch-kritischen Theologie. Johann TEDT, l.c., 140ss). Sobre la concepcin sociniana, vase SCHOLDER, l.c., 45ss.
Salomo Semlers Schriftverstandnis und seine Stellung zu Luther, 1961, 70. 79 G. HORNIG, l.c., 76. Sobre la distincin de Semler entre Palabra de Dios y Es-
76 SPINOZA, Tratado teolgico-poltico (1670), Madrid 1986 (ed. de A. Domnguez), critura, cf. ibid., 84-115; Y sobre la acentuacin que hace de la primitiva predica-
195 ([99] 30); cf. 198 ([102] 10) Y 211 ([111] 20): cap. VII [PhB 93, 1955, 135, 14s; cin oral de dicha Palabra, cf. ibid., 64s.
cf. 140, 15ss y 150, 2ss]. so R. D. PREUS, l.c., 216-226 .
. TI Vase,al respecto del Autor, La crisis del principio de Escritura, en Cuestio- 81 En la segunda parte del captulo -la polmica--'-- se dice en la q. 3 e. 5:
nes fundamentales de teologa sistemtica, Salamanca 1976, 15-26 [1, 1967, 11-21]. Est enim haec informatio divina, qua fiunt Theologi, operatio gratiae Spiritus S.
:
'1
i1

I
38 1. La verdad como tema de la teologa sistemtica 4. Evolucin y problema de los Prolegomena 39

dava la teologa slo desde su objeto; y los dogmticos luteranos pos- desmoronaba la identificacin clsica entre Escritura y Palabra de Dios.
teriores hasta David Hollaz (1707) le siguieron en ello. Pero ya Hollaz Despus de que ya Calov y Quenstedt lo hubieran introducido como 48
se vio obligado a defender ese modo de pensar frente al subjetivismo descripcin general del objeto de la teologa, el concepto de religin se
pietista, segn el cual la fe del telogo condiciona el conocimiento y la convirti con Johann Musaus en 1679 en concepto genrico con las sub-
doctrina teolgicas hasta tal punto que, un decenio despus (1718), con clases de religio naturalis y religio revelata. En el tiempo siguiente
Johann Georg Neumann, la discusin lleg al extremo de que se plan- iba a ser ya posible tratar y desarrollar la relacin entre conocimiento
teaba la cuestin de si un no renacido podra ensear teologa 82. Por natural y conocimiento revelado de Dios sobre la base del concepto de
el mismo tiempo polemizaba tambin Valentin E. Loescher con el pietis- religin, hasta el punto de que Matthew Tindal (1730) pensaba que la
mo y contra su introduccin del sujeto en el concepto de teologa, que revelacin del Evangelio, desembarazada en buena parte de sus conte-
destrua la verdad de la revelacin 83. Sin embargo, ya en 1724, Fran7 nidos sobrenaturales con la ayuda de la idea de la acomodacin, era
Buddeus combina la concepcin pietista con la de la Dogmtica ortodoxa una restauracin purificada de la religin natural. La teologa luterana
y declara que la fe personal del telogo es condicin normativa del con- del siglo XVIII no fue tan all: en su gran mayora sostuvo la necesidad
cepto de teologa 84. Con todo, tambin Buddeus estaba todava muy de que la religin natural fuera completada por la revelacin. As, por
lejos de concebir la teologa como expresin o exposicin de la piedad ejemplo, Buddeus vea la limitacin de la religin natural en que, aun
del telogo en lugar de asignarle la reproduccin compendiada de la conociendo la existencia de Dios y de sus mandamientos y tambin la
doctrina de la Escritura. Antes de que se pudiera llegar a una orienta- situacin de oposicin a Dios en la que el hombre se encuentra por el
cin tan profundamente innovadora en la concepcin de la tarea de la pecado, desconoce el medio de la reconciliacin con El 85. Medio siglo
teologa, tena que producir todava todos sus efectos el segundo cambio ms tarde Johann Salomo Semler escriba refirindose a Tindal: Si se
que se estaba introduciendo en la concepcin de la teologa del protes- imagina una religin natural en los comienzos de tal perfeccin que
tantismo antiguo, cuyas consecuencias se reflejaron en los Prolego- nada queda ya para el contenido de una revelacin, es decir, nada que
mena de la Dogmtica. pudiera ser un importante aadido, porque ya ella habra significado
Este segundo cambio consiste en que, al lado de la Escritura, el con- la salvacin del hombre, no cabe duda de que se est dando por su-
cepto de religin fue adquiriendo un significado cada vez mayor para puesto mucho ms de lo que se puede mostrar; pues siempre y en to-
la comprensin bsica de la teologa; tanto mayor cuanto ms se das partes seran los comienzos distintos de la perfeccin 86.
Con todo, ya Buddeus coloca el concepto de religin al comienzo
non praecise inhabitantis, sed potius assistentis, quam gratiam assistentem certo mismo de la Dogmtica, pues lo liga al concepto de teologa, haciendo
modo etiam habent irregeniti et impiL In illis vero, qui re et nomine Theologi sunt, incluso de ste un subordinado de aqul lrI. Por eso, ya no entiende al
Le. qui non tantum habitu Theologico, ut sic, instructi, sed simul renati sunt, sive
fideles et pii, in illis Theologia non tantum a Spiritu S. sed etiam cum Spiritu S. telogo simplemente como sujeto del conocimiento de Dios, sino como
est, et cum gratiosa ejus inhabitatione conjucta (l.c., 23). maestro en religin ( 48), porque slo esta funcin le diferencia de los
82 R. D. PREUS, l.c., 228-232. Preus se equivoca, naturalmente, al imputarle a dems creyentes. As quedaba expedito el camino para las ideas de
Neumann una postura contraria a la de la Dogmtica luterana ms antigua.
C. H. RATSCHOW, Lutherische Dogmatik zwischen Reformation und Aufkliirung, 1, Semler sobre religin y teologa: sta es, para l, en cuanto teologa
1964, ha mostrado que la distincin entre teologa y fe personal est ya presente acadmica, en su configuracin pblica e institucionalizada, la pre-
en Ouenstedt y Hollaz, pero que no es reinterpretada en sentido pietista hasta paracin de los maestros pblicos de la Iglesia 88, y, ms concretamen-
Buddeus (37, documentacin en 56ss). Sobre las explicaciones de Ph. J. Spener
acerca de la relacin entre fe y teologa, cf. E. HIRSCH, Geschichte der neuern evan- te, su preparacin para el servicio de una confesin determinada. De
gelischen Theologie, n, 1951, 107ss, 111ss. Claro que, segn Spener, la necesidad de ah que la tarea de esa teologa pblica y acadmica no sea sin ms el 49
la fe para el conocimiento teolgico no significaba todava que la experiencia re-
ligiosa fuera un momento esencial en la produccin del contenido mismo conce-
bido en el pensamiento (115). En este punto, Spener segua siendo un telogo Ibid., 1, 1, 17, cf. 21 con su nota.
85
bblico. J. S. SEMLER, Versuch einer freiern theologischen Lehrart, Halle 1777, 97.
86
83 E. HIRSCH, l.c., 200ss, esp. 202s. 87 El ttulo del primer captulo de la Dogmtica de Buddeus reza as: De reli-
84 J. Fr. BUDDEI, Compendium Institutionum theologiae dogmaticae, Leipzig 1724, gione et theologia; y del concepto de teologa slo trata ( 37ss) despus de las
1, 1, 48-56 (p. 42ss). Es cierto que Buddeus reconoce que la teologa, en el sentido correspondientes explicaciones sobre la religin natural y sobre la historia de las
objetivo de la palabra, como doctrina, es accesible tambin a los irregenitis (1, 1, revelaciones de Dios desde el tiempo de los profetas veterotestamentarios, as como,
50). Pero en la nota a 48 se dice: ... habitus ille docendi, et alios in rebus en particular, de la revelacin de Cristo ( 27ss) y de los artculos de la fe ( 33ss).
divinis erudendi, absque fide... non ni si improprie theologia vocatur. Aunque no 88 SEMLER, l.c., 188 ( 59). Para el concepto de teologa acadmica, Semler se
es mucha la diferencia respecto de las expresiones de Ouenstedt (cf. nota 81), el remita a Georg Calixt (188). Cf. al respecto J. WALLMANN, Der Theologiebegriff bei
cambio de acento es claro. Johann Gerhard und Georg Calixt, 1961, 95ss, 197ss y esp. 11355.
40 l. La verdad. como tema de la teologa sistem 4. Evoluci6n y problema de los Prolegomenw> 41

conocimiento de Dios 89 y que los artculos de fe eclesiales que ha de para su crtica 94. Pues la parte expositiva de la doctrina eclesistica
proponer no sean simplemente los mismos que los de la fe cristiana, debe ir acompaada de otra parte crtica que, por una parte, examine
pues habrn de ser los especficos de una determinada confesin ecle- la adecuacin de dicha doctrina a la Escritura, segn quieren tambin
sial 90. Semler aplic la idea de la pluralidad de tipos de doctrina, los mismos escritos confesionales, y que, por otra parte, investigue ade-
que haba desarrollado Christoph Matthaus Pfaff (1719), a las diferen- ms su grado de coherencia en s misma y. sus relaciones con las ver-
cias confesionales de la teologa sobre la base de una nica e idntica dades de razn. Por tanto, Bretshneider est pidiendo un triple examen
religin 91. Puesto que los artculos y conceptos doctrinales funda- del sistema doctrinal eclesistico: una crtica dogmtica, histrica y fi-
mentales de las iglesias son algo muy diverso de los artculos funda- losfica 95. Para Bretschneider, pues, a diferencia de Semler, la Dog-
mentales comunes de la fe cristiana, as como tambin de las doctrinas mtica tendr que comprobar si el sistema dogmtico de la Iglesia
bblicas, no resulta extrao que para Semler la teologa sea slo cosa est fundamentado y si es verdadero 96. De este modo se ha eliminado
de los sabios, a diferencia de la fe cristiana que sera para todos 92. Ahora de nuevo la estricta separacin establecida por Semler entre doctrina
bien, se puede ignorar que los conceptos doctrinales de las diversas particular de una Iglesia y fe cristiana universal, pero no se ha esta-
iglesias no pretenden otra cosa que formular el contenido de la fe cris- blecido con claridad un criterio para discernir la doctrina eclesistica.
tiana en cuanto tal? Con slo hablar de la pluralidad de los tipos de Porque aunque se concede que la autoridad de la Escritura misma ha
doctrina no se evita la pugna que se da entre ellos en cuanto que todos, de ser sometida al examen de la razn, a ste se le reduce a las cues-
en su diversidad y contraposicin, tratan de la misma fe cristiana y de tiones generales de la credibilidad de los escritos bblicos y de sus
su verdad. Por eso la definicin que. Semler hizo de la relacin entre autores, con:lO lo haban hecho ya los socinianos y los arminianos: un
teologa y religin slo result efectiva cuando se la modific en el examen que la antigua Dogmtica protestante tena por suficiente para
sentido de que la teologa, aun teniendo que ser la exposicin de una dar base a una fides humana, pero no para lograr la certeza sobre la
determinada doctrina eclesistica, mantiene la pretensin de ser en cada autoridad divina de la Escritura 'TI.
caso la ms adecuada al contenido de la fe cristiana en cuanto tal. As, y es aqu donde result pionera la intervencin de Schleiermacher
Karl Gottlieb Bretschneider, en su Manual de Dogmtica (primero de ligando la vinculacin de la Dogmtica al concepto de religin con el
1814), cuyos Prolegomena comienzan tambin con el concepto de reli- criterio de la experiencia subjetiva. Su tratado sobre la fe comparta la
gin para explicar en conexin con l qu sea la teologa, le asigna a la fundamentacin de la Dogmtica en el concepto de religin o -tomo l
Dogmtica la tarea de exponer la doctrina religiosa pblica de .una deca- de piedad. El cristianismo aparece en l como una configura-
iglesia confesional; de modo que sus fuentes no son los escritos bblicos cin particular dentro de la temtica universal de la religin. Schleier-
sino los escritos confesionales (los credos: n.t.) de la iglesia de que s~ macher coincida ampliamente con aquel modo de ver las cosas, que se
trate 93. Como Bretschneider dice expresamente, la Sagrada Escritura remontaba a Semler, para el cual el objeto de la Dogmtica era la
SO no es fuente de la Dogmtica de la Iglesia, sino ms bien principio doctrina vigente en un momento determinado en una sociedad ecle-
sistica cristiana 98. Pero l no distingua, como Semler, entre teologa
89 Ms cercana a ste estara la teologa privada que especula sobre la reli. privada y teologa pblica, aunque tampoco las una, como Bretschneider
gin, a lo .cual ~iene derecho cualquier hombre que piense y, adems, desde un y otros, haciendo que siguiera a la exposicin de la concepcin doctrinal
pu~to de VIsta diverso en c~da pensador y propio de l (l.c., 181). Cf. las expli.
caCiOnes de T. RENDTORFF, Klrche und Theologie. Die systematische Funktion des eclesistica una reflexin crtica consistente en un examen de la misma
Kirchenbegriffs in der neueren Theologie, 1966, 36ss. de acuerdo con los principios de la Escritura y de la razn 99. Su modo
, 90 SEMLER, l.c., 196ss, esp .. 2ooss, tambin 204. Vase cmo se da ya una relativi- de vincular teologa pblica y teologa privada radicaba ms bien en su
zacin del concepto de articuli fundamentales en Chr. M. PFAFF, lnstitiltiones
theologiae dogmaticae et moralis, Tubinga 1719, 32 (Prol. art. 2 7.1): Articuli
fundamentales non sunt iidem omnibus sed pro varia revelationis mensura oecono-
miarumque divinarum ratione, pro varia et hominum capacitate animique dispo- 94Ibid., 26.
sitione varia varri singulis sunt. 95Ibid., 61ss ( 11); sobre el examen escriturstico, cf. 62s.
91 . Ibid., 184, 204; vase tambin la expresin tipos de representacin (V ors. % L.c., 61.
tellungsarten) en 179, 202, etc. Sobre Pfaff, cf. E. HIRSCH, Geschichte der neuern 'TI Ibid.; 146-253. Son interesantes las escpticas declaraciones de Bretschneider
evangelischen Theologie, 11, 1951, 336ss, esp. 350. acerca del testimonium internum del Espritu Santo: cf. 205s.
92 SEMLER, l.c., 192. 98 F. SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube (1821), 1830 (2." ed.), 19. Cf. Kurze
93 K. G. BRETSCHNEIDER, Handbuch der Dogmatik der evangelisch-luterischenKir- Darstellung des theologischen Studiums, 1811, 56, 3 (=Schleiermachers kurze
che, I, 1821 (3." ed.), 16 ( 5a) y 24s ( 7). Bi"etschneider se refiere expresamente Darstellung des theologischen Studiums, edicin critica de H. SCHOLZ, Leipzig 1935,74).
a:Semler, con. quien habra dado comienzo un nuevo perodo en el tratamiento 99 Cf. la observacin de Schleiermacher contra un uso slo.:. critico de la Es
de la Dogmtica de nuestra Iglesia (70, 12). critura en la Dogmtica: Der christliche Glaube, 1830 (2." ed.), 131.2.
42 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica 4. Evolucin y problema de los Prolegomena 43

comprenslOn de las proposIcIones de la fe cristiana como expresiones macher, la conciencia de fe, y la doctrina eclesial tendra que ser inter-
51 discursivas de los estados de nimo cristianamente piadosos 100. De pretada como expresin de ella. As las cosas, la cuestin de la verdad 52
este modo tambin la Dogmtica poda ser entendida como expresin est ya decidida desde un principio de antemano, de modo semejante
de la religiosidad subjetiva del telogo, pues no otro era igualmente el a lo que suceda con la doctrina de la inspiracin en la teologa protes-
origen de las proposiciones de la fe cristiana. Es comprensible que, tante antigua. Slo que en Schleiermacher el lugar del principio de
dado su modo de entender las proposiciones de fe y de la Dogmtica Escritura es ocupado por la conciencia subjetiva de fe, articulacin
como expresiones de estados de nimo piadosos, Schleiermacher re- individual de la conciencia creyente de una comunidad a la que siempre
chazara decididamente la distincin ortodoxa entre el hbito de la fe va unida.
y el conocimiento teolgico y, con ella, la posibilidad de una theologia En su nueva definicin de la fe subjetiva como fundamento de la
irregenitorum; la cual, por cierto, no era expresin de ninguna prefe- Dogmtica, Schleiermacher reduca a unidad el subjetivismo pietista
rencia por la increencia, sino del primado del objeto de la Dogmtica de la fe, la apelacin a la comunidad eclesial y a su tradicin doctrinal
sobre la subjetividad piadosa. Pero, por otro lado, peda que la expo- y el punto de vista de la individualidad como principio de asuncin
sicin de la Dogmtica estableciera una conexin entre ortodoxia y hete- crtica de la tradicin. De este modo pareca abrirle a la teologa un
rodoxia 101. Con esta conexin no slo se habra de hacer lugar para la camino para la fundamentacin autnoma de su certeza frente a la
diversidad de conciencias eclesiales de fe, sino tambin dar cuenta del investigacin crtica de la verdad de los testimonios bblicos y de las
hecho de que la concepcin doctrinal eclesistica est en una evolucin doctrinas de la tradicin eclesistica. As se explicara la amplia influen-
viva, todava abierta. De este modo el dualismo de Semler entre teologa cia que tuvo su concepcin de la Dogmtica como expresin y exposi-
pblica y teologa privada quedaba realmente superado. Sin embargo, cin de la conciencia de fe en lo que quedaba del siglo XIX y en el si-
la cuestin de la verdad de la doctrina cristiana, que apareca en glo XX; a pesar de que con ella se sellaba la ruptura con la antigua con-
Bretschneider cuando exiga su examen lgico, bblico y filosfico, fue cepcin protestante de la teologa basada en el principio de Escritura.
relegada de nuevo a los presupuestos del discurso dogmtico, es decir, Naturalmente no faltaron intentos de mediacin. La teologa edificante,
a la conciencia de fe. Schleiermacher, aunque practic de hecho una en particular Julius Mller, y la ltima teologa bblica del Martin
muy aguda revisin de la doctrina eclesial, no pensaba que la funda- Kahler de Greifswald y de Halle, trataron de volver a unir de nuevo
mentacin metodolgica de ella fuera la necesidad de examinar la pre" ms estrechamente entre s el principio de la fe y el de la autoridad
tensin de verdad de dicha doctrina, sino que se remita simplemente de la Escritura. Pero la base de estos intentos iba a ser ya la experiencia
al derecho a formular discordante, o peculiarmente, el contenido de subjetiva de fe 104. La teologa luterana de la Escuela de Erlangen tam-
la fe, siempre que se coincida mejor con el espritu de la Iglesia evan- bin buscaba ligar entre s la experiencia de fe, la doctrina eclesistica
glica de lo que lo hace la letra de los escritos confesionales, de tal y su base escriturstica ms de lo que lo haba hecho Schleiermacher,
modo que la formulacin de stos pudiera, en esos casos, ser tenida por pero sobre la base de la experiencia de fe 105. Para Isaak August Dorner,
anticuada 102. El criterio para ello no sera tampoco la letra de la la experiencia cristiana o la te cristiana es incluso la fuente de cono-
Escritura, pues ni siquiera en el caso de una Dogmtica de tipo bblico
se debera -segn Schleiermacher- sacrificar lo reconocido comn-
104 Para J. Mller la fe es la fuente de la que mana todo conocimiento sobre
mente como protestante a lo que en la Escritura no es ms que local o las cosas de la religin (Dogmatische Abhandlungen, 1870, 34). As ni se plantea
epocal ni, mucho menos, a cualquier interpretacin discordante de la cuestin de un saber sobre el que se fundamenta el acto de fe subjetivo. Tam-
ella 103. El nico criterio del discurso dogmtico es, pues, para Schleier- poco la autoridad de la Escritura puede, segn Mller, ser interpretada en este
sentido. Pues entonces se hara de ella -se dice- una mera autoridad legalista
(ibid., 44). Algo semejante leeremos despus en M. Klihler: El presupuesto teol-
Ibid., 15.
lOO
gico es la fe: presupuesto y confirmacin de un saber que se dirige, por medio
Ibid., 19.1 Y 25, as como ya el 19.3. Cf. tambin Kurze Darstellung, 1811,
101
de la autoobservacin, a lo sobrehistrico [Die Wissenschaft der christlichen Lehre
58s, 10-16 (H. SCHOLZ, 78s). (1883), 1893 (2.a ed.), 15s]. Sobre estas ideas de Klihler, cf. J. WIRSCHING, Gott in der
102 Der christliche Glaube, 1830, 25.
Geschichte. Studien zur theologiegeschichtlichen Stellung und systematischen Grund-
103 Ibid., 27, 4. Cf. tambin al respecto 128, 3, donde Schleiermacher nota
legung der Theologie Martn Kiihlers, 1963, 57ss, 67ss.
que en toda la exposicin de la fe hecha hasta aqu, a sta slo se la presupone 105 De un modo ejemplar y teorticamente pretencioso as lo hizo F. H. R. V.
en un nimo necesitado de salvacin -sea cual fuere el origen de ste-; a la FRANK, System der christlichen Gewi~heit, 1, Erlangen 1870, 277s ( 31) y 283ss
Escritura, en cambio, slo se la ha aducido en detalle en cuanto expresin de ( 32), as como ya 114ss ( 17). Los elementos bsicos de la argumentacin de
aquella misma fe; no debera darse la impresin de que una doctrina forma parte Frank han sido detalladamente analizados por H. EDELMANN, Subjektivitiit und Er-
del cristianismo por estar contenida en la Escritura, pues, por el contrario, slo fahrung. Der Ansatz der theologischen Systembildung .von Franz Hermann Reinhold
est en la Escritura porque pertenece al cristianismo. v. Frank im Zusammenhang des Erlanger Kreises, Tesis Doctoral, Munich 1980.
44 l. La verdad como tema de la teologta sistemtica 4. Evolucin y problema de los Prolegomena 45

cimiento tanto de la Dogmtica como de la Etica 106 y, en consecuen- la Palabra de Dios lll. Por consiguiente, peda que se comprendiera la
S3 cia, transform los Prolegomena de la Dogmtica en un tratado sobre certeza que el hombre tiene de s mismo desde la certeza de Dios y no
la fe (pistologa). Con l, Dorner intentaba hacer valer la mediacin al revs. Pero, por otro lado, hablaba de la audacia de contar con la S4
histrica que conduce a la fe como elemento integrante del concepto Palabra de Dios y confesaba que dicha audacia, desde el punto de vista
de fe, pero en definitiva pona el fundamento de la certeza propiamente de la lgica, tena la forma de una petitio principii en toda reglal12.
religiosa en la experiencia de conversin y de ella distingua luego otra Ahora bien, procediendo as no se convierte la audacia humana en
certeza cientfica de la verdad del cristianismo 107. el punto de partida de aquel contar con la Palabra de Dios? No funda
Hay telogos del siglo XIX que, sin estar en el mbito de influencia tambin as de facto el mismo Karl Barth la Dogmtica sobre la fe, si
de la religiosidad edificante (Erweckungsfrommigkeit), tambin po- no entendida ya como experiencia, s, en cambio, como audacia?
nan el fundamento de la Dogmtica en una certeza o experiencia de En la Dogmtica Eclesistica iba a decir ya expresamente, en 1932, que
fe precedente a la labor teolgica. Es sobre todo el caso de Albrecht la Dogmtica presupone la fe cristiana, siendo ella misma un acto
Ritschl. En la introduccin al tercer volumen de su Dogmtica, que de fe 113. No se ha pasado as Barth a aquel tipo de fundamentacin de
trata de <<la justificacin y la reconciliacin, desarrollaba la tesis de la teologa en la fe que proceda de Schleiermacher y que l mismo
que a la eficacia histrica de Jess en toda su amplitud slo se puede haba criticado en 1927? La concepcin de la Dogmtica como acto de
acceder desde la fe de la comunidad cristiana en Eh> y de que, por tanto, fe la justificaba en 1932 diciendo que es la Iglesia, no el individuo ais~
todas y cada una de las partes de la doctrina cristiana han de ser con- lado, quien hace la Dogmtica. Al parecer pretende evitar as el proble-
cebidas y enjuiciadas desde la posicin de la comunidad salvada de ma implcito en la frmula de 1927, segn la cual la Dogmtica empieza
Cristo. Ritschl confesaba expresamente all su acuerdo con lo que pre- con un acto de audacia, con una petitio principii. Pero no sigue es-
tenda Spener al defender la theologia regenitorum 108. Sobre la base tando presente ese mismo problema en la inevitable cuestin de en
de este planteamiento la cuestin suscitada por Wilhelm Herrmann dnde se fundamenta la fe, o la presuncin de fe, que -segn dice
en 1892 acerca del Cristo histrico como fundamento de la fe no pudo ahora Barth- se encontrara en el comienzo de la Dogmtica? Barth
ser afrontada en toda su radicalidad, pues se puso de manifiesto que la pretenda mantener un doble supuesto: por un lado, que la realidad de
fe resultaba ser siempre el presupuesto de toda la argumentacin 109. Dios y de su Palabra precede a la fe y, por otro, que la Dogmtica da
y as siguieron las cosas para los discpulos de Herrmann, Karl Barth desde el principio por sentada dicha realidad. Pero esto ltimo no pudo
y Rudolf Bultmann, sin que se notara en esto la revolucin de la teolo- hacerlo valer ms que recurriendo al concepto del acto de fe. Con lo
ga dialctica. Bultmann escriba en 1929 que la doctrina cristiana ex- cual la consecuencia inevitable era que la pretendida prioridad de Dio~
plicita lo que es mi comprensin implcita de mi existencia, y en 19S3 y de su Palabra respecto del acto de fe no poda ser ya tematizada con
dice completamente en la misma lnea, en su Teologa del Nuevo Tes- claridad. No ser acaso necesario renunciar al supuesto de que la rea-
tamento, que la teologa ha de ser un desarrollo del conocimiento con- lidad de Dios es una premisa que la Dogmtica da ya por sentada desde
tenido en la fe 110. En 1927 Karl Barth pona de manifiesto que entender un principio si es que se quiere mantener -con Barth- la prioridad
la teologa de esa manera no es en realidad nada obvio: frente a la fun- de Dios frente al acto y a la experiencia de fe?
damentacin de la Dogmtica en la fe, que vena siendo comn desde El problema teolgico que plantea la fundamentacin neoprotestante
Schleiermacher, l propona su fundamentacin en la autoevidencia de de la Dogmtica en la fe, en lugar de en la Palabra de Dios, lo carac-
terizaba Barth con precisin y con agudeza en 1927: ... el sentido y la
posibilidad, el objeto de la Dogmtica, no es la fe cristiana, sino la
106 1. A. DORNER, System der christlichen Glaubenslehre, 1 (1879), 1886(2." ed.),
1. Dorner consideraba como un logro de Schleiermacher el reconocimiento de la III K. BARTH, Die christliche Dogmatik im Entwurf, 1927, 7, 83s. Cuando Barth
experiencia cristiana como presupuesto de todas las proposiciones de la Dogm- propone su alternativa est pensando, en primer lugar, en ef contenido de la Dog-
tiCa (ibid., 4). . mtica, pero al mismo tiempo tambin en su fundamentacin, es decir, en el
107 Ibid., 12, 146ss. Cf. 11, 4s, 139s5. modo en el que la Palabra de Dios es realidad para nosotros o en el que se nos
108 A. RITSCHL, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung, III da a conocer como realidad (83).
(1874), 1888 (2.' ed.), 3, 5 Y 7s. . 112 Ibid., 108 Y 105 Y 106.
109 Cf. W. GRElVE, Der Grund des Glaubens. Die Christologie Wilhelm Herrmanns, 113 Kirchliche Dogmatik, 1/1, 1932, 16. Esta afirmacin se fundamenta diciendo
1976. que no es el individuo aislado el que hace la Dogmtica, sino la Iglesia. Al parecer
110 R. BULTMANN, Iglesia y enseanza en el Nuevo Testamento (1929), en Creer y se pretende evitar as el problema implcito en la formulacin de 1927, segn la cual
comprender, Madrid 1974, 140 [1, 1933, 157]; Teologa del Nuevo Testamento. Sala- en el comienzo de la Dogmtica se encuentra la audacia, la petitio principii, de
manca 1981, 555, cf. 670ss [1953, 475, cf. 578s]. contar con la Palabra de Dios (cf. la nota anterior).
46 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica 4. Evolucin y problema de los Prolegomena 47

Palabra de Dios. Pues la Palabra de Dios no se funda ni est contenida cambio de paradigma que nos ocupa ni slo ni principalmente como en
en la fe cristiana, sino la fe cristiana en la Palabra de Dios. Son dos funcin de otros cambios culturales generales. Si as 10 hiciramos, es-
cosas bien distintas, por ms que se hable, desde el otro lado, del lla- taramos dando por supuesta la usual comprensin crtica de la religin
mado contenido objetual de la fe. Y si se invierte la relacin, la conse- como un epifenmeno, mero eco de otros procesos. El cambio de para- 56
55 cuencia inevitable sern falsificaciones sobre falsificaciones, en toda la digma teolgico tiene motivos que radican en la evolucin de la discu-
lnea y en todos los puntos 114. Las palabras de Barth se oyen como un sin teolgica misma y, ms precisamente, en la disolucin del antiguo
eco de la crtica que le haca Valentin Loescher a la vinculacin pietis- principio protestante de Escritura con su formulacin propia en la doc"
ta de la teologa al sujeto creyente. La historia de la teologa neopro- trina de la inspiracin. Si uno se fija bien, lo que sucedi no fue que se
testante ha dado la razn, en sus grandes lneas, a la crtica que Barth hiciera insostenible la fundamentacin de la teologa cristiana en la
(y ya antes que l, Erich Schader) le diriga a una cierta concepcin Escritura como norma de su contenido, sino ms bien el intento de es~
antropocntrica equivocada, por opuesta a las implicaciones de un len- tablecer la verdad divina de todas sus partes y detalles a travs del
guaje serio sobre Dios. La rectificacin de este diagnstico no permite, modelo de la inspiracin verbal, y de hacer pasar dicha verdad por un
claro est, una vuelta a los planteamientos de la antigua Dogmtica pro- presupuesto que ya no puede luego ser objeto de la discusin teolgica
testante. La concepcin veteroprotestante de la inspiracin de la Escri- o dogmtica. Esto es lo que no era sostenible a la larga frente a los
tura no es restaurable. Tambin Barth lo vio as y sustituy la forma nuevos conocimientos de las ciencias naturales, de la geografa y de la
antigua de la doctrina del primado de la Palabra de Dios por la de las historia. Y la idea de la acomodacin, que haba sido introducida para
tres modalidades de la Palabra en la predicacin, la Escritura y la reve- defender el origen divino de cada una de las palabras de la Escritura,
lacin. Pero, como acabamos de poner de manifiesto con nuestras refle- acab por vaciar de contenido dicho intento.
xiones acerca de la audacia, el valor y la petitio principii, esta nueva Lo que en principio resultaba entonces pensable era tratara la Es-
construccin doctrinal sigui siendo deudora del subjetivismo de la fe critura como un testimonio histrico de lo originariamente cristiano y,
del que Barth quera distanciarse. Con la apelacin de 1932 a la Iglesia en este sentido, y a pesar de toda la relatividad epocal de sus contenidos,
como sujeto de la Dogmtica, ms que solucionar el problema, lo que como norma permanente de la identidad de la fe cristiana. Y, en efecto,
justamente se hizo fue camuflarlo. Pues el concepto de Iglesia ha de ser en esa direccin iba la distincin entre Escritura y Palabra de Dios que
desarrollado l mismo en la Dogmtica como algo ms que un fenmeno se fue imponiendo progresivamente desde Semler. Pero la cuestin era
cualquiera de asociacin religiosa entre otros tantos. Quien quiera li- entonces cmo y con qu criterios normativos discernir en una Escri-
brarse del subjetivismo fiducial propio de la fundamentacin neopro- tura que haba de ser comprendida histricamente lo que es realmente
testante de la Dogmtica y devolver a la teologa de un modo nuevo el en ella Palabra de Dios. Aqu es donde ya Semler y sobre todo luego
primado de la Palabra de Dios, deber darse razn de los motivos que Schleiermacher pusieron en accin su comprensin subjetivista del tes-
condujeron desde finales del siglo XVIII al cambio de paradigma intro- timonium internum del Espritu Santo o, lo que es lo mismo, la ape
ducido por Schleiermacher en la fundamentacin de la Dogmtica. Barth lacin a la experiencia de fe. La seduccin que esta idea ejerca en la
lo hizo a su manera en su historia de la teologa insertando el giro an- nueva coyuntura proceda de que pareca prometer una recuperacin
tropocntrico de la teologa ms reciente en el contexto de la antropo- de la anterior garanta de todos los contenidos de la fe cristiana: una
centrizacin general que se observa en la historia de la cultura y de la garanta que si antes era ofrecida por la doctrina ortodoxa de la inspi-
sociedad del siglo XVIII en generaL De esta descripcin se podra dis- racin, ahora iba a radicar en la subjetividad de la experiencia.
cutir como mucho la valoracin que Barth hace del acontecimiento y de No estaba nada mal insistir en la experiencia frente al objetivismo
la motivacin que le atribuye: la rebelin del hombre contra Dios. Pero y al autoritarismo de la antigua doctrina de la inspiracin. En realidad
el hecho en cuanto tal es indiscutible, aun cuando su explicacin verda- slo podemos tener por verdadero y hacer propio lo que se acredita
dera haya que buscarla en las dinmicas que necesariamente resultaron ante nuestra experiencia. Lo problemtico era ms bien que, bajo el
del callejn sin salida al que condujeron las controversias confesionales influjo del pietismo y del movimiento edificante, se tenda a estrechar
del tiempo posterior a la Reforma y, en particular, de la situacin de el principio de experiencia, pues se la reduca a la experiencia de con-
tablas en la que quedaron despus de las guerras de religin del si- versin. Pero lo que ante todo result fatal fue que, apelando ahora a
glo XVII las diversas confesiones. Ahora bien, no se puede entender el dicha experiencia, se volvi a querer asegurar la verdad de la doctrina
cristiana en virtud de una garanta previa a todo tratamiento detallado
114 Die christliche Dogmatik im Entwurf, 1927, 87. de sus temas, igual que se haba hecho antes con la doctrina de la inspi-
48 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica 5. La verdad de la doctrina cristiana como tema de la sistemtica 49

racin. La antigua doctrina protestante sobre la Escritura haba fraca- conciencia cristiana de verdad del callejn sin salida del subjetivismo
sado ya en este intento, y 10 mismo le iba a pasar tambin a la funda- fidesta ni de su desamparo frente a la crtica atea de la religin.
mentacin neoprotestante de la doctrina cristiana en la subjetividad del Pues bien, qu significa para la conciencia creyente cristiana y para
acto de fe, a la que se confa la tarea de garantizar de antemano para la Dogmtica renunciar al aseguramiento previo de su conciencia de
57 el creyente la verdad de dicha doctrina. Desafortunadamente no fue la verdad? En todo caso con ello no se quiere renunciar a la pretensin de 58
protesta teolgica coritra ese procedimiento -incompatible con la sobe- verdad de la doctrina cristiana. Se trata ms bien de hacer precisamente
rana de la Palabra de Dios-la que 10 hizo fracasar. El ejemplo de Karl de ella el tema a tratar.
Barth pone de manifiesto la trgica confusin en la que la teologa se
vio envuelta en este punto. Si se insiste en querer dar por segura la
verdad de la fe cristiana ya antes de toda ponderacin de sus conteni-
dos, despus de que se ha abandonado la idea de la autoridad doctrinal 5. LA VERDAD DE LA DOCTRINA CRISTIANA
infalible de los ministros de la Iglesia y tras la disolucin de la antigua COMO TEMA DE LA TEOLOGIA SISTEMATICA
doctrina protestante sobre la inspiracin, difcilmente se encontrar otro
camino para ello que el del recurso al acto de fe, entindasele como La Dogmtica cristiana, justamente en su historia ms reciente, ms
experiencia o como audacia. Igual que sucedi en su tiempo en el que declarar la cuestin de la verdad de la doctrina cristiana como tema
caso de la doctrina de la inspiracin, la evidencia de que este intento de su trabajo, la ha considerado como su presupuesto formal. Por parte
de autoaseguracin de la conciencia cristiana de verdad es insostenible de la Dogmtica protestante esto aparece con claridad en el desarrollo
se le impone de nuevo hoy a la teologa evanglica desde fuera: desde que los Prolegomena fueron experimentando desde el siglo .XVI. De una
la incompatibilidad de ese tipo de argumentacin con el autntico cri- u otra manera, al tiempo que se decida en ellos sobre la fuente o el
terio de experiencia. Una experiencia particular no es nunca mediacin principio de la doctrina cristiana, se resolva tambin la cuestin de su
de una certeza absoluta, incondicionada, sino, en todo caso, de una cer- verdad ya antes de comenzar a tratar sus diversos temas. Cuando se
teza necesitada de clarificacin y de confirmacin en el curso futuro llegaba a stos era ya slo para ver cmo se derivaban de aquella fuente.
de la experiencia. Es cierto que en tal certeza subjetiva se experimenta Plantear el tema de la verdad de la religin cristiana era algo que se
ya la presencia y la incondicionalidad de la verdad, pero slo como anti- le reservaba a la apologtica. La Dogmtica -salvo excepciones- se
cipacin . de su confirmacin y acreditacin en la continuacin del pro- ocupaba slo de su contenido. De un modo anlogo se fue configurando
ceso de la experiencia. La certeza subjetiva se encuentra condicionada en la teologa catlica la distincin entre teologa fundamental y teologa
de este modo porque la experiencia humana es finita. Afirmar que hay dogmtica. Si a la primera le corresponda la tarea de fortalecer la cre-
una certeza incondicionada, independiente de todo examen y de toda dibilidad de la revelacin cristiana, a la segunda le tocaba desarrollar
acreditacin ulteriores, es slo posible con la violencia de un empeo su contenido. Pero est justificada objetivamente una separacin de
subjetivo del yo creyente que se establece a s mismo como lugar de la cometidos como sta? No tendr que ir unida a la exposicin del con-
verdad absoluta. No sin razn se ha identificado este fenmeno como tenido de la doctrina cristiana la cuestin de su verdad y de su sentido,
una variante de un cierto fanatismo irracional, del que se dan muestras, si 10 que se quiere hacer no es un inventario de curiosidades histricas,
por cierto, no slo entre los cristianos. Esas manifestaciones no tienen sino la presentacin de dicha doctrina como revelacin de Dios? De he-
ya explicaci6n racional, sino psicolgica. De ah que el subjetivismo fi- cho una separacin completa de la exposicin dogmtica y de lcuestin
desta, la huida al compromiso 115, ponga de tacto a la fe en manos de la verdad tampoco se ha dado nunca en ninguna parte. Por 10 gene-
de l crtica psicolgica atea de la religin, la cual reduce la irraciona- ral tambin se esperaba de la Dogmtica que defendiera y fortaleciera
lidad de la necesidad de creer a sus races mundanas. Estas conexiones argumentativamenteel contenido doctrinal que expona. La misma forma
fueron tambin descubiertas por Barth con una agudeza y precisin a sistemtica de su presentacin hizo que de tacto haya desempeado
las que nada afecta el hecho de que l no fuera capaz de sacar a la siempre esa tarea (cf. ms arriba el apartado 3) en relacin con la uni-
versalidad de su contenido que, fundada en la idea de Dios, hace refe-
rencia a toda la realidad del mundo desde la creacin hasta su consu-
I1S As reza el ttulo del libro de W. W. BARTLEY, The Retreat to Commitment macin escatolgica. Si se expone la unidad de la creacin con la his-
1961, que ofrece una aguda diagnosis de la situacin de la teologa protestante d~ toria de salvacin, incluso ante el pecado y el mal de mundo, se estar
mediados del siglo xx bajo el punto de vista del que hablamos aqu. Cf. al res-
pecto del Autor, Teoria de la ciencia y teologa, 1981, 51ss [1973, 45ss]. de hecho corroborando al mismo tiempo la unidad de Dios como crea-
50 l. La verdad como tema de la teologia sistemtica 5. La verdad de la doctrina cristiana como tema de la sistemtica 51

dor, reconciliador y salvador del mundo y, con eso, tambin su verdad, algo que en la prctica hace ya de todos modos: plantearse el hecho de
su divinidad. que la revelacin y la realidad de Dios estn en cuestin en el mundo.
A la inversa, cada cosa particular que la Dogmtica refiere a la ac- Es sin duda cierto que la teologa cristiana no puede darse sin sus
cin de Dios, queda as referida tambin al mismo tiempo a la totalidad presupuestos propios. La Dogmtica tiene tambin toda una serie de
59 del mundo. Esto se ve muy bien en la Cristologa 116. Pero no vale me- ellos: en primer lugar presupone el hecho de que hay una doctrina cris-
nos de la relacin de todos los dems temas particulares con Jesucristo tiana y, con ello, la compleja realidad del cristianismo y de su historia, 60
y con el Logos divino manifestado en El. La universalidad del tema dog- los frutos culturales procedentes de l y, ante todo, la predicacin y la
mtico, que se basa en la idea de Dios, y que se expresa en la comprehen- vida litrgica de la Iglesia. Tambin presupone la funcin que le surge
siva sistematizacin conceptual de la exposicin dogmtica, tiene, pues, bien pronto en la historia del cristianismo a la Biblia como punto de
sin duda, algo que ver con la pretensin de verdad propia de la doctrina referencia y como criterio de la identidad cristiana de la doctrina ecle-
cristiana y con la percepcin que de ella tiene la Dogmtica. En relacin sistica y teolgica. Todo ello precede a la reflexin teolgica y le viene
con dicha pretensin est adems el hecho de que en la presentacin dado como realidad histrica, incluidas las diversas pretensiones de ver-
del mundo, del hombre y de la historia a la luz de la revelacin de Cristo dad implicadas en todo ello. Pero lo que no se debe presuponer es la
se incluya el saber extra teolgico acerca de esos mismos temas, en par- verdad divina que la tradicin doctrinal cristiana reclama para s. Esta
ticular del saber filosfico, orientado ya, por su parte, a la cuestin de pretensin ha de ser presentada, examinada y, si es posible, corrobora-
la realidad en su totalidad: tambin as est en juego la coherencia da por el trabajo teolgico y debe, por ello, ser tratada como algo abier-
universal de la doctrina cristiana y, por consiguiente, su verdad. Pero, to, no decidido ya de antemano. Es justo eso lo que la hace interesante
entonces, qu significa todava que la Dogmtica no tematiza casi nun- a la teologa: que al paso de su pensar y argumentar es la razn de
ca formalmente la verdad de la doctrina cristiana, sino que la presupo- dicha pretensin de verdad lo que est en juego.
ne? Significa que no hay lugar en su problemtica para un tratamiento El inters subjetivo del individuo por las cuestiones de la doctrina
expreso ni, desde luego, sistemtico de la pretensin de verdad de la cristiana radica las ms de las veces en el indeclinable inters que tiene
doctrina expuesta, sino que en la mayora de los casos se la recibe sim- la fe cristiana en cuanto tal por la verdad del mensaje y de la tradicin
plemente de un modo afirmativo. En ese modo de proceder late un mo- doctrinal cristianos. El cristiano que hace teologa, antes' de dedicarse a
tivo relacionado con la orientacin teocntrica de la Dogmtica y que, sus investigaciones, ya confa, por su fe, en la verdad del mensaje. Es
por eso, ha de ser recogido tambin en nuestra exposicin: lo que se verdad que la teologa tiene tambin su funcin en el proceso por el cual
tema tiza es la definicin positiva del mundo, del hombre y de la historia alguien se hace cristiano, pero podemos prescindir ahora de ella. Por
desde Dios. La peculiaridad del concepto mismo de Dios lo pide as. regla general, la fe es previa a la reflexin teolgica. Y, sin embargo,
Pero esto no excluye que se piense tambin en la Dogmtica el cuestio- la certeza de la fe no hace sin ms innecesario el cercioramiento teol-
namiento al que el mundo somete a la revelacin cristiana e incluso gico sobre la verdad de la doctrina cristiana. Est muy claro que a ste
a la realidad de Dios. Que la realidad y la revelacin de Dios estn en le ha tocado desempear en la historia del cristianismo una funcin
cuestin en el mundo es algo que pertenece a la realidad misma del muy importante para la misma fe. Lo trataremos ms abajo con mayor
mundo que la Dogmtica ha de pensar como mundo de Dios. Lo que la precisin. La certeza personal de verdad propia de la fe est siempre
doctrina cristiana diga no llegar a la realidad del mundo, se quedar necesitada de una confirmacin continua por medio de la experiencia
suspendido en el aire sobre ella -y, por tanto, no ser verdadero- si y de la reflexin y, de este modo, se encuentra de por s abierta tambin
no a,sume como interrogante de la propia conciencia de verdad la pro- a su acreditacin en el campo de la argumentacin, en el que se trata
blematizacin, la negacin y el alejamiento de la realidad de Dios en los del carcter universalmente vinculante de la verdad creda. No hay
que el mundo se encuentra. Incluso el hecho de que la realidad de Dios verdad alguna que sea slo subjetiva 117. La conciencia subjetiva de ver-
est -en cuestin en el mundo habr de tener su fundamento en Dios dad, por mayores que sean las tensiones que aqu puedan darse, no
mismo, si pretendemos que El es el creador del mundo. Por eso la puede renunciar por principio a la universalidad y a la validez universal
exposicin de la doctrina cristiana no debe partir del presupuesto de su de la verdad: mi verdad no puede ser slo la ma. Si no se la puede
verdad. A la hora de darse expresamente razn de s misma, debe hacer sostener al menos en principio como verdad para todos -aunque, en
116 Sobre la universalidad de las proposiciones dogmticas, cf. del Autor, Qu es
una afirmacin dogmtica?, en Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica, 117 Vanse, al respecto, las instructivas explicaciones de W. KAMLAH, Wissenschaft,
27-52, esp. 42s [1, 1967, 159-180, esp. 172s]. - Wahrheit, Existenz, 1960, 56ss, esp. 65 y 66s, as como 6955.
52 1. La verdad como tema de la teologa sistemtica 5. La verdad de la doctrina cristiana como tema de la sistemtica 53

su caso, casi nadie ms estuviera en situacin de poder verlo as- deja la fe ya como premisa. Un cercioramiento racional de la fe acerca de la
tambin irremisiblemente de ser verdad para m. verdad universalmente vlida de su contenido slo es alcanzable por
En la teologa se trata de la universalidad de la verdad revelada medio de una discusin llevada con apertura total, sin introducir ase-
y, por consiguiente, de la verdad de la revelacin y de Dios mismo. veraciones de compromiso personal justo tal vez cuando se han acabado
61 En el sentido al que nos hemos referido ms arriba esto siempre ha los argumentos. Precisamente el cristiano habra de concederle al con-
sido as, aun cuando la teologa se entendiera a s misma como una tenido de su fe la capacidad de hacer brillar por s mismo su verdad 62
ciencia de autoridad o como autopresentacin de un determinado punto divina sin necesidad de ningn dispositivo previo para asegurrsela.
de vista de fe subjetivo o comunitario y procediera, por tanto, como si Ahora bien, si la exposicin sistemtica de la doctrina cristiana que
la cuestin de la verdad estuviera ya solventada. Claro que estas concep- hace la Dogmtica no da ya por supuesta su verdad, sino que hace de
ciones estrechas de su tarea daaron considerablemente la contribucin ella el objeto de un discurso del que no se excluye la problematicidad
de la teologa a la conciencia cristiana de verdad. Porque entonces la de dicha verdad, no se convierte entonces la argumentacin racional
forma racional de la argumentacin teolgica apareca inevitablemente
en la instancia que decide en favor (o en contra) de la verdad de la fe?
como algo superficial que no toca en absoluto el ncleo de la cuestin,
No se hace depender as a la fe de criterios propios del juicio racional
la fe. Y una argumentacin as da la impresin de ser poco seria, pues
y, en definitiva, del hombre, sujeto de su pensamiento?
parece que le falta la apertura de resultados y el riesgo propios de una
ponderacin no sometida ms que a la verdad. Hay quien ha hablado, Hacer un juicio sobre verdad y falsedad es sin duda alguna -como
pensando en ella, de pensamiento advocatorio 118, es decir, de aqul todo juicio- algo condicionado subjetivamente. Con todo, la verdad no
para el que los resultados estn seguros ya desde un principio con inde- est a disposicin del hombre que juzga: ste la presupone y trata de
pendencia del peso de los argumentos, de modo que a stos no les queda adecuarse a ella. En su universalidad, vinculante para todos, la verdad
ya ms que la funcin retrica de convencer propiciando la apariencia es previa, le es dada al juicio subjetivo. Esta idea era el paso decisivo
de racionalidad. No son necesarias prolijas demostraciones para hacer de la argumentacin de Agustn a favor del carcter divino de la verdad
ver cunto ha contribuido y contribuye todava hoy al descrdito de la (De lib. arb. n, 10; cf. 12). No es ste todava el lugar para ponderar
teologa ese modo de concebir la argumentacin teolgica. Slo le su- hasta qu punto es un argumento concluyente a la hora de mostrar
pera en ello el espectculo de una teologa a la que su propio objeto la existencia de Dios. De momento nos interesa la conexin que Agustn
se le diluye entre hlS manos de la frivolidad de su reflexin y que ha
establece entre la idea de verdad y el concepto de Dios, porque pone de
alcanzado su forma ms extrema en la llamada teologa de la muerte
relieve que la verdad no se encuentra a disposicin del juicio subjetivo
de Dios.
y porque al mismo tiempo subraya el sentido especficamente teolgico
Anselmo de Canterbury peda a la teologa que en el campo de su
argumentacin investigara sola ratione lo credo subjetivamente y, por de este asunto: la no disponibilidad de Dios mismo y, por consiguiente,
tanto, que no hiciera del presupuesto subjetivo de fe el punto de partida de la verdad del Dogma en cuanto dogma theou.
de la argumentacin: slo cuenta el peso de los argumentos mismos 119.
Hoy no se piensa ya lo mismo que en los tiempos de Anselmo sobre En contra de la conexin de la idea de la verdad con el con-
cepto de Dios establecida .por Agustn se ha hecho valer una y otra
cul ha de ser la forma posible o adecuada de dichos argumentos y, vez la concepcin de la verdad como verdad de juicio, la sede de
sobre todo, acerca de si se les puede atribuir el poder constringente de la diferencia entre verdadero y falso en la facultad humana de dis-
una necesidad .lgica. Pero incluso una argumentacin orientada tan slo cernir. Se dice que cuando Agustn define lo verdadero, como <<id
a una plausibilidad racional resulta imposible cuando para ello se aduce quod est (Solil n, 5), a diferencia de lo falso, que es algo distinto
de lo que aparenta ser, est pasando por alto la relacin .de juicio
que se da en el concepto de verdad, es decir, la correspondencia
entre intellectus y res. Exactamente lo mismo que suceda ya con
Formulacin de Karl Jaspers.
118 Parmnides, para quien el concepto de verdad estaba constituido so-
La comprensin del mtodo teolgico de Anselmo de Canterbury que insi-
119 lamente por la identidad consigo misma de la coincidencia de todo
lUamos aqu es la defendida por la mayora de los intrpretes de su obra; por lo verdadero en la unidad de la verdad. Toms de Aquino notaba
ejemplo, por F. S. SCHMITI (LThK, 1957 (2." ed.), 592-594), el autor de la edicin cr-
tica completa de sus escritos. Opuesta es la de K. BARTH, Fides quaerens intellectum.
que la definicin de Agustn no daba cuenta de la autntica ratio
Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Pro veri, es decir, de la correspondentitl o adaequatio rei et intellectus
grams, 1931. Cf. tambin P. MAZZARELLA, II pensiero speculativo di S. Anselmo d' (De ver. J, 1 resp. y ad 1). Y as tiene, en efecto, que opinar quien
Aosta, Padua 1962, 103-169. defina el concepto de verdad desde el acto de juicio. Pero si esto
54 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica 5. La verdad de la doctrina cristiana como tema de la sistemtica 55

es suficiente o no es algo que sigue siendo discutido todava incluso consigo misma, y, por tanto, inmutable, que abarca y encierra en s
en el debate de nuestros das sobre el concepto de verdad 120. misma a todo lo verdadero (ibid., n, 12). El empeo humano de cohe-
Es verdad que tambin en este debate la idea de la correspon-
dencia o, lo que es lo mismo, la concepcin de la verdad como rencia no puede, entonces, ser ms que un rehacer siempre imperfecto
juicio, es la dominante. Lo que las diversas teoras sobre la verdad e inacabado, un repensar aquella unidad de todo lo verdadero que se
tratan luego de hacer es ir eliminando la vaguedad de la idea de co- funda en Dios. O, si esta unidad de todo lo verdadero en Dios tuviera la
rrespondencia buscando criterios que permitan precisar cundo y forma de una historia que slo llegara a su consumacin en el proceso
en qu condiciones se da y cundo, por tanto, es verdadera una de- del tiempo, aquel empeo humano no sera ms que un proyecto anti-
63 terminada proposicin. Tambin la teora de la verdad de Nicholas
Rescher, en su formulacin primera, de 1973, se inspiraba en la dis- cipativo (Vorentwurf) de ella. Y esto vale tambin para la exposicin
tincin entre concepto de verdad (en el sentido de correspondencia) sistemtica de la doctrina cristiana que se hace en la Dogmtica: slo
y criterios de verdad: el criterio de verdad de una proposicin, en puede ser una reproduccin o un proyecto anticipativo de la relacin
el sentido de su correspondencia con su objeto, sera su coinciden- en la que se encuentra la revelacin de Dios con la unidad en El fun-
cia con todo lo dems tenido por verdadero. Pero la distincin en- damentada del mundo y de la historia. La Dogmtica no puede apresar
tre concepto y criterio de verdad ha sido puesta en cuestin: puede
ser criterio de la verdad algo que no pertenezca ya a su concep- la verdad de Dios en cuanto tal ni presentarla empaquetada en frmu- 64
to? 121. Y Rescher ha aceptado esta objecin 122. las. En la misma medida en la que est empeada en comprender y
Ahora bien, entonces, si la coherencia o la unidad sin contradic- exponer la verdad, est tambin siempre atada, en su capacidad de
cin de todo lo verdadero pertenece al concepto mismo de la verdad, corresponder a la verdad de Dios, a la conciencia de que nuestra teolo-
se plantea la pregunta de en qu relacin se encuentra con ella la ga es un esfuerzo humano de conocimiento, sujeto, en cuanto tal, a los
correspondencia de juicio y objeto. Y no parece descaminado pen-
sar que esa correspondencia es una forma particular de la co- condicionamientos de la finitud.
herencia (como tambin lo sera, por cierto, el consenso de los que La finitud del saber teolgico no se debe slo a la limitacin de
enjuician algo con compentencia). Y as, la idea de la coherencia re- nuestra informacin sobre un objeto que es infinito, segn afirma la
sulta ser lo autnticamente fundamental en el concepto de verdad. tradicin entera, ni slo a las limitaciones de nuestra elaboracin de
El aspecto del juicio -la correspondencia entre juicio y objeto- se
convierte tambin de este modo, igual que el consenso entre los su- dicha informacin; se debe tambin, y de modo muy especial, a la tem-
jetos de dicho juicio, en un momento derivado del concepto de ver- poralidad que le es propia: segn el testimonio bblico, la divinidad de
dad. Y este concepto, cuando se entiende la verdad a partir de la Dios slo se manifestar de modo definitivo e indubitable al final de
idea de coherencia, toma inevitablemente un giro ontolgico: es la los tiempos y de la historia. Cada una de las posibles posiciones en el
coherencia de las cosas mismas (no la que luego establece nuestro tiempo debe esperar del futuro la manifestacin de lo que resulte real-
juicio sobre ellas) la que es constitutiva para la verdad de nuestros
juicios. Y esto significa que el peso de la idea parmenidiana y agus- mente consistente, fiable, por eso, y, en este sentido, verdadero. La
tiniana de verdad pone de nuevo de manifiesto que la idea ele verdad comprensin bblica de la verdad, exactamente igual que la griega, con-
est en conexin con el concepto de ser y tambin con la idea de ceba lo verdadero como lo que es consistente y fiable por ser idntico
Dios, el Absoluto abarcante de todo: slo El puede ser el lugar onto- consigo mismo. Pero quera entender la identidad de lo verdadero con-
lgico de la unidad de la verdad que viene exigida por la cohe- sigo mismo no como un presente eterno ms all del fluir del tiempo,
rencia o unidad de todo lo verdadero.
sino como lo que resulta y se acredita de por s como consistente en
La idea agustiniana de que Dios es la verdad misma (De lib. arb. medio del paso de los das 123. No se separa el tiempo de la experiencia
n, 15) se apoya en la perspectiva de la coherencia y de la unidad de del ser y de su verdad. Es un modo de entender las cosas que nos parece
todo lo verdadero. Dios es el lugar de esta unidad; es la verdad idntica muy cercano a la orientacin experiencial del pensamiento postidealista
de la Modernidad, en especial a la conciencia de la relatividad que liga
toda experiencia al lugar histrico en el que ha sido hecha, la conciencia
120 Sobre este debate, vanse, en particular, los volmenes que citamos en las
dos prximas notas, uno escrito y otro editado por L. B. Punte!. de la historicidad. Esta relatividad no tiene por qu significar que no
121 Sobre la teora de la coherencia de N. Rescher sobre la verdad, d. L. B. PUN- hay nada absoluto y que, por tanto, tampoco hay ninguna verdad que
TEL, Wahrheitstheorien in der neueren Philosophie, 1978, 182-204. Tambin aqu (203s) permanezca absolutamente como verdad. La relatividad es, en cuanto
se manifiestan dudas sobre la separacin entre concepto y criterio de verdad. Y
vase, adems, lo que se dice sobre B. Blanshard (174ss), quien ya en 1939 haba tal, relativa a la idea de lo absoluto, hasta tal punto que si esto no se
mantenido la tesis de que la coherencia slo puede constituir un criterio de la
verdad si pertenece tambin a su concepto.
122 N. RESCHER, Truth as Ideal Coherence, 1985 (editado en alemn por L. B. PUN- 123 Cf. del Autor, Qu es la verdad?, en Cuestiones fundamentales de teologa
TEL, en Der Wahrheitsbegriff, Darmstadt 1987, 284-297). sistemtica, 1976, 53-76, esp. 55ss [1, 1967, 202-222, esp. 205s].
56 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica 5. La verdad de la doctrina cristiana como tema de la sistemtica 57

diera, tambin ella desaparecera. Pero, al menos para nosotros, el ca- slo a causa de su historicidad, es ya inevitablemente insuficiente para
rcter absoluto de la verdad slo resulta accesible en medio de la relati- un conocimiento pleno y definitivo de la verdad divina. Y as es tam-
vidad de nuestra experiencia y de nuestra reflexin. Lo cual significa, bin en el caso del conocimiento de Dios basado en su revelacin hist-
teniendo en cuenta la historicidad de nuestra experiencia, que -como rica, como todava tendremos ocasin de analizar luego con ms detalle.
Dilthey ha mostrado- no somos capaces de determinar definitivamente Es precisamente el conocimiento propio de la teologa cristiana el que
el verdadero significado de las cosas y de los acontecimientos de nuestro es siempre un fragmento en comparacin con la revelacin definitiva
mundo mientras contine el curso de la historia 124. De todas maneras, de Dios en el futuro de su Reino (1 Cor 13,12). Para ser consciente de la
cuando afirmamos algo sobre ellas, s que determinamos de hecho el finitud del conocimiento teolgico no le debera hacer ninguna falta al
significado de las cosas y de los acontecimientos. Pero esas afirmacio- cristiano el ser adoctrinado por la reflexin moderna sobre la finitud
nes y asignaciones de significado se apoyan en una anticipacin. As de nuestro saber, aparejada con la historicidad de la experiencia: ya
sucede incluso en el mbito de los acontecimientos naturales que se est instruido al respecto por la descripcin bblica de la situacin del
repiten de una manera casi idntica. Si no anticipramos que los movi- hombre, y del hombre creyente, ante Dios. Saber que todo lenguaje
mientos celestes tienen una forma aproximativamente igual no tendra sobre Dios es finito e inadecuado es algo propio de la lucidez teolgica.
ningn sentido contar los das y los aos, hasta llegaran a perder todo y esto no lleva en modo alguno a minimizar los contenidos de dicho
65 sentido estas palabras. En el caso de los episodios de la historia de nues- lenguaje, sino que es justamente la condicin de su verdad. Sabiendo
tra vida y de los acontecimientos de la historia de nuestras sociedades, eso, el lenguaje sobre Dios se convierte en una doxologa en la que el
el significado que les atribuimos depende ms an de una anticipacin hombre se eleva por encima de las limitaciones de su propia finitud
de la forma completa de esas realidades que se est desarrollando to- hasta la idea del Dios infinito 125. Y tampoco por ello tienen que diluirse 66
dava en el correr de la historia, es decir, de una anticipacin de su los perfiles conceptuales en algo indeterminado. La doxologa puede
futuro. Las anticipaciones se modifican continuamente al paso del avan- perfectamente adoptar tambin la forma de una reflexin sistemtica.
ce de la experiencia, pues los horizontes se van desplazando con el ca- Si afirmamos que en la exposicin sistemtica de la doctrina cris-
mino. Y as, con el paso del tiempo, va saliendo a la luz qu es aquello tiana est en juego su verdad, no queremos, pues, decir con ello que
en nuestro mundo que era desde los principios consistente y verda- sea el telogo dogmtico quien decide dicha verdad. Sus intentos de
dero y qu era, por el contrario, inconsistente, por ms firme y per- pensar la coherencia de la doctrina cristiana y, por tanto, la unidad del
manente que hubiera podido parecer. Las limitaciones que conlleva la mundo, de su historia y de su futura consumacin como expresin de
historicidad de la experiencia humana se manifiestan especialmente en la unidad de Dios, son slo reproduccin y proyecto anticipativo de la
el caso de la experiencia de Dios, pues El no es ningn objeto identifi- coherencia misma de la verdad divina. Se basan en anticipaciones que
cable en ningn momento en el mundo habitado por los hombres y su reproducen la prolepsis del eschaton acontecida en la historia de Jesu-
realidad va estrechamente unida a la experiencia del poder sobre el cristo y que, ante Dios, tienen la funcin de la doxologa. Decidir acerca
mundo y sobre la historia que se le pueda atribuir, es decir, sobre la de su verdad es cosa del mismo Dios. La decisin ser definitiva con la
totalidad del mundo y de la historia. Por eso, slo el futuro ltimo del consumacin del Reino de Dios en su Creacin, y es ya provisional en
mundo y de su historia podr mostrar de modo definitivo e incontesta- el corazn de los hombres gracias a la accin probatoria del Espritu
ble la realidad de Dios. No se excluye con ello la posibilidad de una de Dios.
experiencia provisional de la realidad de Dios y de su consistencia en En vista de lo dicho no tendra tampoco que parecer ya extrao que
medio del paso de la historia. Pero todas las proposiciones que se re- tanto a las proposiciones de la Dogmtica como a las afirmaciones de
fieran a ella descansan, de una forma especfica para todo lenguaje hu- la doctrina cristiana expuesta por ella les atribuyamos el status cien-
mano acerca de Dios, sobre la base de anticipaciones de la totalidad del tfico-terico de hiptesis 126. En ambos casos se trata de proposiciones
mundo y, por tanto, sobre el futuro por acontecer de su historia incon-
clusa. La historicidad de la experiencia y de la reflexin humana cons- 125 Vanse a este respecto mis explanaciones en torno al carcter prolptico y
tituye la limitacin ms importante justamente tambin de nuestro co- doxolgico de las afirmaciones dogmticas en Qu es una afirmacin dogmtica?,
en Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica, 1976, 27-52, 45ss [1, 1967, 159-
nocimiento humano de Dios. Todo lenguaje del hombre acerca de Dios, 180, 174ss].
126 Cf. del Autor, Teora de la ciencia y teologa, 1981, 338-350 [1973, 334-346]. Este
tema desempe su papel en mi dilogo con G. Sauter, que deseaba reducir la
124 Cf. del Autor, tJber historische und theologische Hermeneutik, en Grundfra- aplicacin del concepto de hiptesis a las proposiciones teolgicas, sin extenderlo
gen systematischer Theologie, 1, 1967, 123-125, esp. 143s. a las proposiciones primarias de la fe: cf. W. PANNENBERG/G. SAUTER/S. M. DAECKE/
60 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica 5. La verdad de la doctrina cristiana como tema de la sistemtica 61

reflexin) pueda tratar la tesis>' de una afirmacin como hiptesis, y salvado por El. De este modo est presentando, a un tiempo, la divi-
es decir, como pendiente todava de examen y como, en todo caso, acep- nidad de Dios, glorificada por la creacin y por su historia. Lo cual sig-
table por el momento, es ni ms ni menos que condicin indispensable nifica que el hecho de que l existencia y la esencia de Dios estn en
para que dicha afirmacin pueda ser tomada en serio como afirmacin cuestin en este mundo es algo que hay que entender como fundado en
sobre un objeto distinto de la afirmacin misma y del sujeto que la Dios mismo, en otro caso sera una expresin de su impotencia y, en
expresa. Por tanto, cuando en el plano de la reflexin se tratan las afir- definitiva, hasta una impugnacin de su existencia.
maciones de fe como hipotticas no se entra en contradiccin ninguna La exposicin sistemtica de la doctrina cristiana toma al mundo, al
con su carcter asertrico. Al contrario, as es como se le toma en serio. hombre y a la historia como expresin y testimonio de la divinidad de
y ese carcter desaparecera si no fuera posible preguntar con sentido Dios. La historia del hombre y del mundo constituye para ella el medio
si la afirmacin de fe es acertada o no. Porque entonces se estara tra- en el que se da la oposicin del hombre a Dios y tambin el paso hacia
tando las afirmaciones de fe como simples expresiones subjetivas de su propia transformacin en testimonio de la divinidad de Dios. Ese es
sentimiento sin ninguna pretensin cognitiva de verdad. el significado de la historia como historia de la salvacin en la doctrina
Del elemento hipottico encerrado en la pretensin de verdad de las cristiana. La materia de sta -en la secuencia de creacin, pecado, re-
afirmaciones slo se cae conscientemente en la cuenta en el plano de la conciliacin y consumacin- ha sido siempre vista y distribuida desde
reflexin (o, en su caso, lo percibe el lector o el oyente) y no en el mo- la perspectiva de una historia orientada hacia la salvacin del hombre y
mento mismo de la afirmacin; a no ser que quien las expresa haga ya hacia la renovcin de la creacin. Ahora bien, estos temas de la econo-
al mismo tiempo una labor de reflexin sobre la acogida escptica que ma divina de la salvacin no versan en realidad sobre algo adicional a
sus afirmaciones podran encontrar en otros. En el acto de afirmar se Dios, sino que lo que est en su centro y de lo que se trata en dicha his-
da casi siempre por sentada de manera no totalmente refleja la verdad toria y en su exposicin teolgica es de la divinidad de Dios. La exposi-
de lo que se afirma. Es el oyente o el lector el que introduce la distin- cin de dicha historia ser teolgica en cuanto encuentre su unidad en su
cin entre lo que se afirma y la cuestin de si es tambin verdad. Slo carcter de testimonio de la divinidad de Dios. De modo que de lo que
a l se le convierte la afirmacin en una pura afirmacin, que habra trata la Dogmtica, incluso cuando se dedica al mundo, al hombre y a su
an que examinar si es que no se le quiere atribuir gratuitamente su historia, es de la realidad de Dios. Justo as y slo as trata tambin del
carcter de verdad. Y con ello -repetimos- no se rechaza la afirma- hombre y del mundo. Dios es el tema nico y abarcante tanto de la
69 cin, sino que se toma en serio su intencin de verdad. Esto es vlido teologa como de la fe. Ninguna de las dos tiene otro tema ms que El. 70
tambin para las afirmaciones de fe y para su tratamiento teolgico. Pero hablar de Dios exige hablar tambin del mundo y del hombre,
Valorarlas como afirmaciones no consiste precisamente en otorgarles de su reconciliacin y de su salvacin. Declarar que Dios es el nico
un asentimiento irreflexivo, sino en tomar su pretensin de verdad tema de la teologa no es discutirles a la creacin y al hombre su dere-
como algo que merece ser examinado. Todo esto responde tambin a la cho de existencia junto a El, sino reconocerles ese derecho que Dios les
diferencia que hay entre las afirmaciones de fe y la verdad misma de otorga. En la existencia y en la consumacin del mundo y del hombre
Dios que ellas quieren expresar y que el verdadero creyente tiene siem- se pone de manifiesto la divinidad de Dios, pero tambin es verdad que,
pre ante sus ojos como algo que sobrepasa infinitamente su propio len- a la inversa, el mundo y el hombre slo tienen ser propio y slo alcanzan
guaje y su capacidad de comprensin. su perfeccin ltima glorificando a su Creador.
La verdad de Dios se encuentra entre la afirmacin y la recepcin As pues, la Dogmtica, en cuanto exposicin de la doctrina cristiana,
de la afirmacin y constituye la norma ltima de tal recepcin. Pero tiene que ser teologa sistemtica, es decir, doctrina sistemtica acerca
es una norma que nosotros, los hombres, no podemos aplicar, pues de Dios y nada ms 129. Al exponer sistemticamente la doctrina cristiana
nadie la tiene a su disposicin. refiriendo todos y cada uno de sus temas a la realidad de Dios y ha-
El plano de la reflexin teolgica se diferencia del de las expresiones ciendo as teologa sistemtica, se est ya tematizando tambin su ver-
que confiesan la fe en que en l se puede y se debe tener en cuenta que
tanto las proposiciones de fe como las de la teologa, junto con la rea- 129 Por eso, la distincin entre Dogmtica y Etica no se debe slo a razones de
economa del trabajo, como se ha afirmado recientemente con frecuencia (as.
lidad que en ellas se afirma -yen primer lugar la misma realidad de por ejemplo, W. JOEST, Dogmatik. 1. Die Wirklichkeit Gottes, 1984, 20) remitindose
Dios-, estn tambin en cuestin; porque el estar en cuestin es algo a K. Barth (KD 1/2, 1938, 875-890), sino que tiene una fundamentacin ms mate-
propio de la realidad del mundo y de la historia que la Dogmtica ha de rial: la Etica se dirige al hombre como sujeto de su actuacin, mientras que la
Dogmtica mira a Dios y a su actuacin incluso cuando habla de la creacin o de
presentar cama el mundo de Dios, como el mundo creado, reconciliado la Iglesia.
62 l. La verdad como tema de la. teologa sistemtica 5. La verdad de la doctrina cristiana como tema de la sistemtica 63

dad. Pues slo en Dios tienen su verdad todas las afirmaciones de la La presentacin dogmtica de la doctrina cristiana es siempre al
doctrina cristiana. Su suerte va unida a la de la realidad de Dios. Pero mismo tiempo una crtica de las formas en las que sta haba sido ya
sta, dado que existe un mundo, depende, por su parte, de la gloria expresada antes, sin que su intencin de verdad hubiera encontrado en
que el mundo le tribute a Dios como a su creador, sostenedor, recon- ellas, bajo uno u otro punto de vista, una correspondencia adecuada.
ciliador y consumador. Por eso, en la presentacin sistemtica del mun- Claro que tambin hay otro tipo de crtica de la doctrina cristiana que
do, del hombre y de la historia en cuanto fundados, reconciliados y con- no adopta la forma de la exposicin dogmtica. Esa crtica no piensa
sumados en Dios, se est tratando de la realidad de Dios mismo. En slo que es necesario revisar la forma de la doctrina cristiana, sino que
dicha exposicin est en juego la existencia de Dios y, juntamente con adems tiene por caducada su misma pretensin de verdad. Con todo,
ella, la verdad de la doctrina cristiana. Y esto no slo en el tratado espe- si se dirige a la totalidad, tambin este tipo de crtica tiene que adoptar
cial sobre la existencia, la esencia y los atributos de Dios, sino en todos la forma de una exposicin, tiene que intentar una reconstruccin de la
y cada uno de los puntos del desarrollo de los temas dogmticos hasta doctrina cristiana que trate de explicarla suficientemente desde motivos
la Escatologa. y factores puramente antropolgicos e intramundanos. Si esta crtica
Como teologa sistemtica, la Dogmtica procede tanto asertrica resultara ser coherente, el asunto dejara ya de merecer ser discutido
como hipotticamente: proyecta un modelo de mundo, hombre e his- en el futuro. En los casos extremos dicha crtica cree que ha terminado
toria basado en Dios que, si es acertado, demuestra la realidad de en absoluto con la realidad de Dios. Para la Dogmtica tambin son im-
Dios y la verdad de la doctrina cristiana, es decir, las justifica mostrando portantes los argumentos de una crtica as. Asumindolos explcita o
con su forma expositiva que son consistentemente pensables. De este implcitamente en su propia exposicin fortalece su mostracin dogm-
modo, la Dogmtica interpreta la pretensin de verdad de la doctrina tica de la realidad de Dios y de la verdad de la doctrina cristiana.
cristiana: desarrolla cmo habra de ser entendido el conjunto de dicha Por todo lo dicho, aunque trate todos los dems temas sub ratione
doctrina, con sus interconexiones, para que pudiera ser aceptada como Dei, como determinados por El y, por tanto, al tiempo que desarrolla
verdadera. Ahora bien, siendo coherentes con la interpretacin dogm- la idea de Dios, la Dogmtica no puede comenzar directamente con la
tica del mundo, del hombre y de la historia como fundados en Dios, realidad de Dios. Dicho con mayor precisin: la realidad de Dios se en-
habremos de ver que la decisin sobre la capacidad probatoria y sobre cuentra dada en un primer momento slo como una representacin,
la verdad de un proyecto dogmtico no le corresponde al proyecto mis- una palabra y una idea del hombre. Que haya que contar con Dios como
71 mo. Depende de que el mundo, el hombre y la historia resulten reco- una realidad a la que tienden la representacin y el concepto siendo
nocibles en ese determinado modelo tal y como los conocemos y hasta adems distinta de ellos -y de qu manera habra que hacerlo- es algo
donde los conocemos, es decir, de si es de verdad la realidad del mun- discutido. Si se pretende ignorarlo, habr que pagar un alto precio por
do, del hombre y de la historia la que dicho modelo expone como fun- ello: se estar dando as irnicamente por bueno que Dios es slo una 72
dada en Dios. Por otro lado depende de si es legtima su apelacin a la representacin humana. Quien quiera ir ms all, habr de entrar en
doctrina cristiana, cuya presentacin afirma realizar la Dogmtica. Am- esa discusin. Ya la cuestin de cmo es que los hombres llegan a con-
bas cuestiones son objeto de discusin y motivan la crtica tanto de tar con Dios como una realidad pedir entonces una cuidadosa aclara-
otras exposiciones anteriores de la doctrina como de los nuevos intentos cin. Se trata de encontrar el camino para que la realidad de Dios, tes-
de desarrollar un modelo ms fiel a la doctrina cristiana y ms ade- timoniada por los escritos bblicos, pueda ser pblicamente discutida
cuado a la realidad del mundo, del hombre y de la historia. La discu- como algo real, para poder ponerse as en el punto de arranque de la
sin permanente sobre la coherencia de los modelos dogmticos anti- exposicin dogmtica propiamente dicha.
guos y nuevos nos hace caer en la cuenta de que no es lo mismo el Antes se llamaba a estas consideraciones preparatorias praeambula
modelo que la verdad de Dios testimoniada de hecho por la creacin fidei. Hoy se las adjudica de buena gana a una teologa fundamental,
y por su historia. Pero, para consuelo del telogo, podemos contar con a la que le correspondera clarificar el fundamento de la Dogmtica.
que no son slo sus propios conocimientos los que son limitados, sino Slo que hay que recordar siempre que todas esas consideraciones son
tambin los de sus crticos. De modo que los diversos modelos en los fundamentales como mucho en un sentido metodolgico. Porque ma-
que se presenta la doctrina, a pesar de todas sus limitaciones, s que terialmente en la teologa slo es fundamental Dios mismo o su autorre-
mantienen la capacidad de funcionar como exposicin anticipativa de velacin en Jesucristo: pues nadie puede poner otro fundamento que
la verdad de Dios, cuya manifestacin definitiva en el mundo espera el que ya est echado, que es Jesucristo (1 Cor 3,11). De acuerdo con
la fe. esto, al desarrollar nuestra Dogmtica, subsumimos (aufheben) en el
64 l. La verdad como tema de la teologa sistemtica

tratado de Dios las consideraciones introductorias acerca de la idea de


Dios, de las pruebas de Dios y de la religin. Y todo lo dems lo expo-
nemos como un desarrollo de la realidad de Dios en su revelacin. Con
ello se invierte el contexto fundamentador (Begrndungszusammenhang).
De todos modos, todo lo que va a continuacin del tratado de Dios se-
guir estando referido tambin al campo de discusin delimitado en las
consideraciones acerca de la idea de Dios y de la religin. Es el campo
en el que la realidad de Dios se encuentra cuestionada, el mismo que es
el lugar no slo de la Dogmtica, sino tambin de la existencia del cris-
tiano y de la Iglesia. Captulo 11 73

LA IDEA DE DIOS Y LA CUESTION


DE SU VERDAD

1. LA PALABRA DIOS

En las culturas premodernas las palabras Dios y dioses tenan


su lugar ms o menos preciso en el entramado de la cultura viva y, por
tanto, tambin en el mbito del lenguaje humano: era el lugar de la
cuestin del fundamento ltimo del orden de la sociedad y del cosmos
y el de las instancias garantes de dicho orden, a las que haba que ofre-
cer un respeto, una atencin y una afeccin adecuadas. En las culturas
seculares de la Modernidad, al menos para la conciencia pblica, la pa-
labra Dios ha ido perdiendo progresivamente aquella funcin y aquel
significado.
Lo primero que ha sucedido con ello es que la realidad a la que esa
palabra da nombre se ha vuelto insegura. Por eso, en este contexto de
una conciencia pblica emancipada de la religin, se ha hecho ms lla-
mativo el carcter afirmativo de las proposiciones sobre Dios, puesto
que, en cuanto tales, presuponen la existencia de su objeto 1. Y esto les
sucede tanto a las afirmaciones procedentes de la teologa filosfica
como a las de la tradicin y la predicacin cristiana. En principio tales
afirmaciones aparecen en el contexto de una cultura pblica que se ha
vuelto puramente secular como meras afirmaciones cuya verdad se deja
en suspenso. Es decir, que su verdad o incluso su contenido nuclear (en
cuanto proposiciones) no slo no es tenida ya como algo que est por
encima de toda discusin, sino que no se la acepta ni como plausible ni
como creble sin comprobacin previa.

1 As lo observa con razn 1. U. DALFERTH, Existenz Gottes und christlicher Glau-


be. Skizzen zu einer eschatologischen Ontologie, 1984, 88s, remitindose a la tesis
de W. V. O. QUINE sobre el ontological commitmeni de las afirmaciones, pro-
puesta en From a Logical Point oi View (1953), 1961 (2.a ed.), HTB 566, 1255.
66 Il. La idea de Dios y la cuestin de su verdad 1. La palabra Dios 67

Un individuo particular puede tomar la decisin subjetiva de afirmar La predicacin y la fe cristiana no pueden, por eso, renunciar a la pala-
algo y la conciencia pblica acepta de buen grado las pretensiones de bra Dios; porque est de tal modo en el fondo de la manera concreta
verdad de sus puras afirmaciones si su contenido se refiere a temas es- en la que Jess hablaba del Padre, que su lenguaje no nos resultara
trictamente seculares y si se apoya en la autoridad de las ciencias, por inteligible sin ella. Pero entonces cmo abrir de nuevo el acceso a lo
ejemplo, en socilogos o psiclogos. Pero no sucede lo mismo en el caso que envuelve y oculta el rostro cegado de esa palabra?
de las afirmaciones sobre Dios; ni siquiera cuando se las presenta con Puede que hoy resulte particularmente natural responder a esta pre-
74 mayor dosis de lucidez y de agudeza de lo que suelen hacerlo los cien- gunta con el desideratum de ms experiencia, de experiencia religiosa,
tficos cuando presentan las tesis de moda de las ciencias humanas. como fuente de una nueva definicin de la palabra "Dios 3. Es algo 75
Para la conciencia pblica las afirmaciones sobre Dios se quedan en que responde al espritu de un tiempo caracterizado por el empirismo.
puras afirmaciones atribuidas slo a la subjetividad del hablante. Pero esta respuesta es en realidad menos obvia de lo que pudiera pa-
y esto no slo porque se considere que su pretensin de verdad nece- recer. As nos lo indica ya una mirada a la relacin que se da entre fe
sita, en un sentido general y obvio, s~r puesta a prueba, sino adems y experiencia. Aunque se las haya asociado estrechamente, sobre todo
porque se presupone, ya de partida, que la prueba no conducira a nada en la tradicin de la Reforma -bajo la inspiracin de Lutero-, fe y
y que, por tanto, las pretensiones de verdad de las proposiciones sobre experiencia no son en modo alguno idnticas. La fe se dirige a Jesucristo
Dios no son dignas en absoluto de una discusin pblica seria. en cuanto revelacin de Dios mediada por la predicacin y por la doc-
Todava ms decisivo es un segundo cambio que, con todo, puede trina de la Iglesia. Para Lutero esa fe est relacionada con la experiencia
ser entendido como consecuencia del que acabamos de mencionar en de una desesperante impotencia ante la ley. Con todo, el mensaje del
primer lugar. Cuando, en el contexto de una cultura que se ha vuelto Evangelio y, por consiguiente, la fe en l, es algo nuevo sobreaadido
religiosamente indiferente, la funcin de la idea de Dios palidece para a la experiencia de la conciencia y no puede ser deducido de ella, por
la vida del hombre, no slo es la existencia de Dios la que se torna pro- ms que el Evangelio, por su parte, d pie a una nueva experiencia de
blemtica, tambin pierde sus contornos el contenido de la idea misma consuelo y de esperanza 4. El pietismo y el movimiento edificante han
de Dios. Karl Rahner ha dicho en la meditacin sobre la palabra Dios hecho que la asociacin de fe y experiencia haya seguido siendo signi-
que abre su Curso fundamental sobre la fe que sa es una palabra que ficativa en la historia de la espiritualidad evanglica. La fundamentacin
al hombre moderno se le antoja tan enigmtica como un rostro que se de la fe en la experiencia de la culpa fue adquiriendo en ella un peso
ha vuelto ciego 2. Es posible que precisamente por eso se trate de una cada vez mayor. Ahora bien, desde Nietzsche y Freud ese tipo de fun-
palabra digna de reflexin para quien sea consciente del significado que damentacin ha sido sometida a una crtica tan aniquiladora que ya no
la idea de Dios ha tenido en las culturas histricas de la Humanidad. es posible seguir ese camino si se quiere mostrar la relevancia humana
Pero tambin puede dar la impresin de ser un abakadabra fuera de de la fe cristiana 5. Pero para lo que estamos tratando ahora es todava
lugar en el ilustrado mundo de nuestros das. ms importante caer en la cuenta de que la tradicin de la Reforma
Es, pues, comprensible que incluso a algunos telogos, a la par que no fundamentaba la idea de Dios en la experiencia de la conciencia,
otros componentes del lenguaje cristiano tradicional, tambin la palabra sino que la presupona en su interpretacin de dicha experiencia.
Dios les haya podido parecer un lastre para la predicacin cristiana, Quien desee recurrir a la experiencia religiosa para clarificar la idea
pues parece ser un obstculo para que sta le resulte inteligible al hom- de Dios, tendr que trabajar con un concepto ms amplio de ella, como
bre secular. Slo que sin esa palabra la invitacin a creer en Jess de el que ha elaborado, ante todo, la moderna filosofa inglesa de la reli-
Nazaret pierde todo fundamento. En un hombre ms junto a otros
que, pese a toda la originalidad de sus enseanzas y de su historia per- 3 Por ejemplo, J. TRACK, Sprachkritische Untersuchungen zum christlichen Reden
sonal, es tambin un hombre como los dems, no podemos creer en el von Gott, 1977, pide que se fundamente el lenguaje cristiano sobre Dios en la ex-
periencia religiosa (242, cf. 185s, 311, 314). Tambin 1. U. DALFERTH, ReligiOse Rede
sentido pretendido por el mensaje cristiano originario. Y, sobre todo, von Goft, 1981, habla de una base experiencial del lenguaje de fe cristiano
no se les podr decir a otros que deben creer en Jess cuando muchas (393-394). Dalferth encuentra dicha base en la experiencia de que Dios nos interpe-
de las sentencias suyas que han llegado hasta nosotros, e incluso tam- la por medio de Jesucristo (446, cf. 469ss, 489).
4 Sobre la tensa relacin entre fe y experiencia en el pensamiento de Lutero,
bin la idea que l tena de s mismo, habran de ser juzgadas, en ese cf. P. ALTHAUS, Die Theologie Martin Luthers, 1962, 58-65, as como tambin U. KOPF,
caso, como desmesurads y como superadas por el avance de la historia. en TRE 10, 1982, 114s.
5 B. LAURET, Schulderfahrung und Gottesfrage bei Nietzsche und Freud, 1977, ha
mostrado el significado fundamental que tiene la crtica psicolgica de la con-
2 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1984 (3.' ed.), 67 [1976, 56]. ciencia de culpa en el atesmo de Nietzsche y de Freud.
68 II. La idea de Dios y la cuestin de su verdad 1. La palabra Dios}} 69

gin. Hywel D. Lewis hablaba en 1959 de la admiracin (wonder) como toda otra experiencia, va unida a una interpretacin, que es la que per-
punto de partida de la conciencia religiosa, que detrs de o por en- cibe y entiende lo experimentado como algo 12. La interpretacin de
cima de todos los acontecimientos y de todos los hechos percibe una una experiencia particular necesita denominaciones generales que van 77
realidad misteriosa de la que depende todo lo dems 6. Esta descripcin ms all de la impresin momentnea y aislada y que se encuentran
es muy parecida a la de los clsicos William James y Rudolf Otto. Lo localizadas en contextos de comprensin ms amplios 13. Se puede in-
que Jan T. Ramsey haba expuesto dos aos antes (1957) tena tambin cluir tambin todo este proceso de interpretacin en el concepto de
76 muchos puntos de contacto con ella. Ramsey responda al reto que la experiencia. Slo que entonces resultar problemtico hacer destacar y
filosofa analtica del lenguaje supona para la teologa indicando que contradistinguir la experiencia, como base del lenguaje de Dios, fren-
la experiencia religiosa se da en situaciones}) en las que de repente a te a interpretaciones aadidas a ella en un segundo momento. Esto slo
uno se le desvela algo (disclosure), como cuando decimos que uno ha sera plausible si se pudiera reducir el concepto de experiencia a la
cado del burro 7. Pona ms nfasis que Lewis en subrayar el carcter percepcin, diferenciada as de toda elaboracin ulterior. Pero es justo
repentino de esa experiencia y su componente de descubrimiento inte- eso lo que se ha manifestado como imposible porque la percepcin, en
lectual unido al compromiso personal: con ella la vida entera cambia 8. cuanto percepcin configurada (Gestaltwahrnehmung), ya es ella mis-
Esto nos recuerda la relacin que Schleiermacher estableca en su teo- ma una interpretacin que implica amplios contextos de comprensin
ra de la religin de 1799 entre visin y sentimiento; y no es probable- mediados histrica y socialmente; contextos que se explicitan herme-
mente algo casual, sobre todo si tenemos en cuenta que tambin Ramsey, nuticamente, y que se modifican tambin, al ser, por su parte, inte-
de modo parecido a Schleiermacher, pone la experiencia religiosa en grados en los contextos de experiencia.
relacin con the whole universe 9. De lo dicho hasta aqu resulta que la palabra <{Dios desempea, sin
-Ahora bien, la experiencia religiosa as descrita abre las puertas de duda alguna, una funcin en relacin con la experiencia religiosa, pero
una delimitacin ms clara de la idea de Dios? En Ramsey -exactamen- que no es ella misma deducible de la percepcin que acontece en una
te igual que en Schleiermacher- sucede ms bien lo contrario: la idea situacin de desvelamiento, sino que est al servicio de la interpre-
de Dios funciona como Interpretament de la experiencia religiosa 10. Las tacin de lo que en sta se manifiesta. Y no se puede dar sin ms por
discusiones posteriores de la filosofa analtica de la religin lo han supuesto que sea sa la nica posibilidad de interpretar y de compren-
puesto de relieve todava con mayor claridad. La experiencia religiosa der el contenido de dicha situacin. Ahora tenemos que aclarar ms en
slo puede aparecer como encuentro con Dios (o con un dios) si hace detalle de qu tipo de interpretacin y de comprensin de lo manifes-
una interpretacin que se sirve ya de la idea de Dios 11. Ha sido sobre tado en la situacin de desvelamiento se trata. Lo que de entrada pode-
todo John Hick el que ha insistido en que la experiencia religiosa, como mos constatar al respecto es que la utilizacin de esa expresin designa

H. D. LEWIS, Our Experience of Cad, Londres 1959, 1970 (Ed. Fontana), 120, 128.
6 12 J. HICK, Religious Faith as Experiencing-As, en G. N. A. VESEY (ed.), Talk of
1. T. RAMSEY, Religious Language. An Empirical Placing of Theological Phrases,
7 Cad. Royal Institute of Philosophy Lectures, 11, 1967/68, Londres 1969, 20-35, 25.
Londres 1957, 1963 (Ed. Bolsillo), 28s, cf. 25s. En este ltimo pasaje se puede ob- Tambin Hick se refiere al carcter de Cestalt (de configuracin) que tienen ya
servar cmo Ramsey se inspira en la psicologa de Cestalt. La introduccin del li- las percepciones, pero adems las ve unidas con procesos de identificacin de los
bro (esp. 15) hace referencia al reto del anlisis filosfico del lenguaje. contenidos percibidos que tienen la forma de concepts, los cuales, en cuanto social
8 Ibid., 40s. products, pertenecen a un determinado mundo lingstico. A. JEFFNER, The Study
9 Ibid., 41. of Religious Language, Londres 1972, 112s, combina la descripcin de Hick con la
10 Para Ramsey Dios es una palabra clave (<<key word: 51) con la que se concepcin de F. FERR, Language, logic and Cad, Londres 1961, sobre el significado
expresa la totalidad del compromiso que va unida a la experiencia religiosa, un de los marcos conceptuales metafsicos para la interpretacin de experiencias par-
compromiso que no es, por su parte, deducible de percepciones sensibles (48). En ticulares.
Schleiermacher la idea de Dios pertenece a la reflexin sobre la experiencia reli- 13 As lo vemos en 1. U. DALFERTH, ReligiOse Rede van Cott, 1981, 454-466. Lo que
giosa. En la primera redaccin de los discursos Sobre la religin, de 1799, la idea no se entiende es cmo puede hallar Dalferth articulado en afirmaciones histri-
de Dios es una ms de las posibles interpretaciones de ese universo que, en su cas (467) el nivel de experiencia propio de la experiencia cristiana de encon-
experiencia religiosa, se le muestra al hombre como activo (129 [Ed. de A. Ginzo, trarse interpelados. Porque esas afirmaciones histricas no contienen simplemente
Madrid 1990, 84]). En el Tratado sobre la fe, de 1821 (2.' ed. de 1830), se dice que percepciones, sino estadios muy avanzados de su elaboracin por interpretacin.
con la palabra Dios se expresa la reflexin ms inmediata sobre el senti J. Track distingue con ms nitidez entre la experiencia religiosa de la situacin
miento de dependencia, dndose a entender con ella aquello a lo que referimos de desvelamiento, que l atribuye al carcter personal del interlocutor trascen-
esta nuestra manera de sen, ( 4, 4). dente, y su catalogacin en los diversos contextos de orientacin existencial y prc-
11 Lo mismo dice 1. U. DALFERTH, ReligiOse Rede van Cott, 1981, 432s, remitin- tica en orden a conseguir entendernos acerca de dicha experiencia (l.c., 254s). Pero
dose, ante todo, a R. W. HEPBURN:. Christianity and Paradoxy, 1958, y a J. 1. CAMPBELL, tambin l reconoce que entender la {<experiencia inmediata como experiencia de
The Language of Religion, 1971. Dios es ya una interpretacin (284s).
70 Il. La idea de Dios y la cuestin de su verdad 1. La palabra Dios 71

un algo-enfrente (Gegenber) experimentado en la situacin de desvela- umca de Yahv, el Padre de Jesucristo, o, en su caso, del Dios trino.
miento. O, dicho ms exactamente, quien habla de Dios en relacin El contenido de esta afirmacin estar entonces justamente en la re-
con la situacin de desvelamiento la experimenta como encuentro con duccin de una categora general a un caso nico de su realizacin. No
aquel algo-enfrente. La palabra Dios sirve entonces para designar ese cabe duda de que esto comporta una correccin del uso lingstico no
78 algo-enfrente 14. Ahora bien, en qu sentido? Cmo funge esa palabra, cristiano. Pero la correccin no significa que el empleo de una misma
como nombre propio o como descripcin identificadora? Es sta una expresin no se debiera tomar aqu como un indicio de que se est
cuestin discutida 15. En su trasfondo est, entre otras cosas, el asunto hablando de lo mismo 19. Claro que se est hablando de lo mismo, es
de la relacin entre el concepto metafsico y el concepto teolgico de decir, del nico Dios de verdad, pero, de otra manera, con una correc-
Dios. Mientras que el anlisis filosfico habla de Dios como de una cin fundamental.
designacin descriptiva -incluso cuando postula para l una nica ca- Este carcter especfico de la palabra Dios, que hace de ella una
tegora ontolgica propia con un nico caso de aplicacin- 16 , el uso designacin general, no es slo importante para la historia de los or-
lingstico teolgico se inclina a dar preferencia a la funcin de la pa- genes del lenguaje bblico y cristiano sobre Dios, sino que tiene tambin
labra Dios como nombre propio. De todos modos, tampoco el uso hoy su significado como condicin de inteligibilidad del lenguaje sobre 79
teolgico se reduce a esta funcin. Por ejemplo, si no se supusiera ade- Dios. Los nombres propios slo podemos entenderlos en relacin con
ms un uso predicativo de dicha palabra, no se podra hablar de la designaciones genricas. Y esto tambin vale del caso especial en el que
divinidad de Jesucristo 17. Pero es el mismo desarrollo de la compren- una designacin genrica se limita a una nica realizacin. Ahora bien,
sin bblica de Dios el que est caracterizado por la dualidad de las el concepto de lo divino como designacin genrica de los dioses
denominaciones Yahv y Elohim: la primera es exclusivamente fue sustituido en la teologa cristiana por el concepto metafsico de Dios,
nombre propio; la segunda, en cambio, aunque sea utilizada tambin que ya comporta de por s la unidad de lo divino como origen nico
frecuentemente como nombre propio, originariamente era una designa- del nico cosmos. El concepto metafsico de Dios, puesto que tambin
cin genrica. Lo caracterstico del uso lingstico de las religiones mo- l posea la forma de una descripcin general, pudo desempear en la
notestas es que la designacin genrica Dios se convierte en el nom- teologa cristiana la misma funcin que el concepto general de Dios
bre de uno solo. Sin embargo, esto no modifica para nada el hecho de (Elohim) haba desempeado en los comienzos de la imagen bblica de
que la palabra Dios haya sido antes una designacin genrica o una Dios, en particular para la inteligibilidad de la afirmacin de la nica
caracterizacin general. Slo as es inteligible el uso predicativo de la divinidad de Yahv. Ese concepto metafsico funge en la teologa cris-
palabra. Pero, adems, slo sobre esta base se entiende lo que propia- tiana como condicin general de posibilidad de la inteligibilidad del len-
mente postula el monotesmo, es decir, la limitacin de la categora de guaje cristiano sobre Dios: Dios, aquel a quien ya ha pensado la fi-
divinidad a uno solo. Que la palabra Dios tenga un uso especficamente losofa como el nico, en contraposicin con la multiplicidad de dioses
pre- y extracristiano 18, es condicin de posibilidad para que se entienda del politesmo de la fe popular, existe realmente en el Dios uno de la
la designacin de Yahv como Dios y tambin para la inteligibilidad del Biblia, en el Padre de Jesucristo.
lenguaje cristiano sobre la divinidad de Jesucristo. Es asimismo condi- No cabe duda de que aqu el lenguaje extrabblico sobre Dios no ne-
cin de posibilidad de la inteligibilidad de la afirmacin de la divinidad cesitaba una correccin tan radical, desde el punto de vista de la unidad
de Dios, como en el caso de la contraposicin entre Yahv, el Dios nico,
14 Se puede mstrar as que describir la funcin de la palabra "Dios como un y los dioses de los gentiles. Resultaba ms claro que la misin cristiana,
simple cualificador de una determinada concepcin de la vida o una determinada
orientacin de la praxis, contraponindola de este modo a un designador de un con su mensaje sobre la revelacin de Dios nico en Jesucristo, a pesar
objeto, es no entender lo que quiere decir el lenguaje religioso. Sobre las apor- de todas las correcciones, hablaba de lo mismo que los hombres ya
taciones de H. Braun, P. van Buren y F. Kambartel sobre este tema, cf. 1. U. DAL- conocan antes tambin bajo el nombre de Dios. Cuando la teologa
FERTII, Existenz Cottes und christlicher Claube. Skizze zu einer eschatologischen
Ontologie, Munich 1984, 8955. Sobre la propuesta de F. Kambartel (ZEE 15, 1979, cristiana rechaza hoy la idea de Dios de la teologa filosfica, que ha
32-35) de catalogar la palabra "Dios como una expresin sincategoremtica, vase pensado a Dios como unidad, porque, segn se dice, en la teologa se
ante todo J. TRACK, l.c., 219ss, 224, 229, 252ss. habla del Dios cristiano y no de cualquier otro 20, est volviendo, aunque
15 Vase, al respecto, J. TRACK, l.c., 175ss, esp. 185ss, y tambin 1. U. DALFERTII,
ReligiOse Rede von Cott, 1981, 571-583. sea sin quererlo, a una situacin en la que, en medio de una pluralidad
16 As, por ejemplo, M. DURRANT, The Logical Status oi "Cod, Londres 1973,
15 Y 49.
17 1. U. DALFERTII, ReligiOse Rede von Cott, 1981, 574ss. 19 Es lo que dice DALFERTH, ibid.
18 Ibid., 576. 20 DALFERTH, l.c., 563, cf. 566, 568s., 580, 582.
72 Il. La idea de Dios y la cuestin de su verdad 1. La palabra Dios 73

de dioses, el lenguaje cristiano se refiere, efectivamente, justo a se, al Dios: desde la idea de la creaClOn hasta la conviccin de la unicidad
Dios bblico, pero uno entre tantos. Ahora bien, quien razona as, cuando de la divinidad de Yahv, plenamente manifestada en el Deuteroisaias
trate de fundamentar la unicidad de Dios con un anlisis del lenguaje, (Is 40,12s; 45,18-21). Por tanto, no hay tampoco contradiccin ninguna
no podr utilizar ya para ello una argumentacin basada en la reduc- con el lenguaje bblico sobre Dios en que la teologa filosfica haya
cin que la discusin filosfica ha hecho de la idea de Dios al mono- hecho de su relacin con el mundo y, en concreto, con la totalidad del
tesmo. Y si lo hiciera tendra que aceptar tambin las implicaciones mundo, el criterio de la idea de Dios. La primera teologa cristiana man-
metafsicas de esa descripcin del uso lingstico de la palabra Dios. tena tambin que el Dios revelado en Jesucristo no es otro que el crea-
Comprendiendo bien que era en inters propio, la teologa cristiana las dor del mundo y, por tanto, el mismo uno y nico Dios. Justo esta es la
acept desde el principio, porque as poda sacar adelante la validez funcin fundamental del lenguaje sobre Dios en la teologa cristiana: el
universal del lenguaje bblico sobre el Dios nico frente al politesmo creador del mundo se ha hecho presente y se les ha revelado a los
de la fe popular y frente a los cultos protegidos por los Estados. Las hombres en Jesucristo. Naturalmente, no se puede sacar el contenido 81
dificultades que el lenguaje cristiano sobre Dios encuentra hoy para ser de esa palabra, Dios, de ninguna experiencia aislada, aunque sea reli-
80 comprendido se han agudizado -en el mejor de los casos- porque la giosa 21; si bien, como luego explicaremos, la experiencia religiosa es de
teologa cristiana, tal vez sin haberlo pensado suficientemente, se ha tal manera que le cuadra particularmente bien el ser interpretada por
sumado, por lo que a ella le tocaba en su tradicin de teologa filosfica, medio de dicha palabra. No en vano tenan un origen y un carcter re-
al alejamiento de la metafsica propio de la conciencia cultural de la ligioso las visiones del mundo propias de las culturas antiguas en cuyo
Modernidad. Ha pensado demasiado poco en las consecuencias que esto seno se desarroll la idea de Dios. La palabra Dios, precisamente en
tiene para el carcter vinculante del lenguaje teolgico sobre Dios. La singular, es -para decirlo con Jan T. Ramsey- una palabra clave en
teologa evanglica no ha prestado con esto ningn buen servicio a la una visin del mundo de base religiosa: una palabra que ni es prima-
inteligibilidad del lenguaje cristiano sobre Dios. riamente descripcin del contenido de experiencias aisladas ni tiene su
Parece, pues, que recurrir a la experiencia religiosa buscando acla- funcin en el marco de ese tipo de descripcin, sino que posibilita una
racin para el lenguaje sobre Dios da poco resultado. Porque esta pala- explicacin ltima del ser del mundo en su totalidad (por ejemplo, a
bra es ms bien uno de los ms importantes elementos de interpreta- travs de la idea de la creacin) y que es as expresin y fundamento
cin de los que se utilizan para comprender el contenido de dicha ex- del compromiso incondicional que va unido a la experiencia religiosa 22.
periencia. El recurso a la religin y a la experiencia religiosa ser signi- Tambin en el contexto del secularismo moderno va todava unido
ficativa en otro lugar: cuando se trate de la cuestin de si al concepto a la palabra Dios un cierto recuerdo de la funcin que acabamos de
de Dios le corresponde alguna realidad y de qu realidad sea sa. Vol- mencionar. Cuando nos mira como un rostro cegado, es su propia
veremos ms detenidamente sobre ello en otro contexto. Para la eluci- extraeza la que nos recuerda el dficit de sentido de la vida propio
dacin del contenido de la experiencia religiosa se presupone ya la idea del mundo moderno, en el que se ha abandonado la cuestin de su
de Dios, al menos de una forma general susceptible todava de ulteriores
precisiones. La tradicin de la teologa filosfica sugiere mucho ms
21 De ah que no sea casual que las explicaciones de Dalferth sobre la expe-
sobre esta idea general de Dios que el recurso a ciertas experiencias
riencia de la interpelacin de Dios en Jesucristo no concedan lugar ninguno a la
particulares. Porque de lo que dicha tradicin trata es de la comprensin referencia al mundo que viene dada ya con la palabra Dios. Dalferth se pone
del mundo. La teologa filosfica ha entendido a Dios como el origen a s mismo la siguiente objecin: para poder experimentar a Jess como la in-
de la unidad del cosmos. De este modo entraba slo parcialmente en terpelacin de Dios, Dios no debe ser para m una expresin vaca. Pero dice
que esta objecin as planteada no es pertinente, porque con ella se est enten-
conflicto con lo que afirmaban las tradiciones religiosas acerca de los diendo la palabra Dios como una designacin general y no como designador
dioses. Tambin a stos se les atribuyen esferas de influencia dentro rgido que da nombre solamente a un nico individuo (600). Pero no cae en la
cuenta de que la comprensin de la palabra Dios como designador rgido pre-
del orden csmico y determinadas funciones en la fundamentacin del supone ya la unicidad de Dios y la relacin de Dios con el mundo que dicha uni-
mismo. La teologa filosfica era crtica de las tradiciones religiosas slo cidad implica. Ahora bien, si no se tiene en cuenta esta implicacin, hablar de una
en cuanto la unidad del cosmos exiga tambin en ltimo trmino la experiencia de la interpelacin de Dios en Jesucristo es algo vaco y que no
dice nada.
unidad de su origen divino, aun cuando ste pudiera manifestarse ulte- 22 I. T. RAMSEY, Religious Language, 53, cf. 83 (sobre la idea de creacin) y 48
riormente en una pluralidad de aspectos. De modo anlogo la relacin (sobre la relacin entre key words y percepcin) y, finalmente, en 41, la descrip-
con el mundo y con la fundamentacin de su unidad tambin tuvo cin del religious commitment as a totalcommitment to the whole universe que,
a causa de su totalidad, va unido a palabras clave que son el fundamento de la
un significado decisivo para el desarrollo de la fe de Israel en su visin de las cosas de la que procede, como respuesta, el compromiso.
74' JI. La idea de Dios y la cuestin de su verdad 1. La palabra Dios 75

unidad y de su integralidad y en el que la integralidad de la vida humana la teologa evanglica, desde Albrecht Ritschl y su escuela -de la que
se ha convertido en una pregunta sin respuesta. Qu pasara si esa pa- procede tambin Karl Barth con su rechazo de la teologa natural-,
labra hubiera desaparecido por completo? Karl Rahner responde con ha valorado y expuesto frecuentemente de un modo equivocado. El es-
razn: Entonces el hombre no se encontrara ya colocado ante la to- pritu del helenismo y, en particular, la teologa filosfica de los griegos,
talidad nica de la realidad en cuanto tal ni ante la totalidad de su no son sin ms algo as como un factor extrao y falseador del mensaje
propia existencia en cuanto tal. Pues justo eso es lo que hace la palabra presuntamente slo moral del Evangelio; algo que, por tanto, habra que
82 Dios y slo ella ... 23. Tal vez no haya sido siempre sta la funcin de erradicar del cristianismo. Al menos el pagano-cristiano y una Iglesia
la palabra Dios. Mientras se contaba con una pluralidad de dioses, la pagano-cristiana no pueden enjuiciar este asunto de esa manera tan poco
cuestin de la totalidad del mundo era una pregunta que se planteaba matizada sin destruir con ello los presupuestos de su propia conversin
independientemente, que no encontraba sin ms una respuesta en la al Dios de los judos como Dios nico de todos los hombres.
existencia de aquellos dioses. La respuesta le vena de la inteleccin del Sin embargo, con lo expuesto hasta aqu hemos dicho todava bien
orden del mundo de los dioses, reflejado en el orden del cosmos y base poco sobre la funcin que le corresponde a esa teologa filosfica o <<na-
del orden de la sociedad humana. Pero desde que la multiplicidad de tural en el marco de la comprensin cristiana de Dios. Ms en concre~
dioses fue reducida a la idea de un Dios nico, origen del nico mundo, to: con la simple constatacin de que en este asunto no valen las meras 83
la palabra Dios se convirti, efectivamente, en la palabra clave de alternativas, nada hemos aclarado todava sobre la relacin en la que
la conciencia del mundo en su totalidad y de la integralidad de la vida se encuentran la teologa filosfica y el conocimiento de Dios propio
del hombre. En este cambio, junto con el desarrollo de la fe de Israel de la fe cristiana, mediado por la revelacin histrica de Dios. Esa cons-
desde la monolatra -veneracin de un nico Dios- al monotesmo, tatacin tampoco significa que, junto a la revelacin de Dios, pudiera
como convencimiento de que slo ese Dios existe, fue la teologa filo- darse algo as como un conocimiento de Dios sin Dios, un conocimiento
sfica de los griegos la que jug un papel pionero. Fue ella, en concre- de Dios que no partiera de Dios mismo 24: ya hemos visto ms arriba que
to, la condicin de posibilidad para que los no judos pudieran entender de este modo se rompera el concepto mismo de Dios. Que la teologa
y aceptar como plausible el mensaje cristiano sobre la revelacin en natural lo haya afirmado as o no, es algo que habr de ser aclarado
Jesucristo del Dios nico de todos los hombres (1 Tes 1,9s; cf. Rom 3,29). todava, pero no se le debera imputar ya de antemano. Por otra parte,
Y, en este sentido, no se trata de una herencia de la que se pueda dis- tampoco se debera en principio excluir, sino que habra ms bien que
tanciar sin ms -y sin graves consecuencias de largo alcance- el cris- suponer que en la lucha de tan prominentes telogos evanglicos de las
tianismo de una Iglesia de cristianos gentiles. Es sta una realidad que dos ltimas centurias contra el influjo de la teologa natural en la
doctrina tradicional acerca de Dios se encierran elementos de verdad
que exigen nuestra atencin. Podra incluso resultar que un concepto
23 Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1984, 69 [1976, 57]. Cf. tambin de teologa natural de por s contradistinta de la teologa de revela-
T. RENDTORFF, Gott - ein Wort unserer Sprache? Ein theologischer Essay, 1972,
18ss. A pesar de una expresin ambigua de la p. 28, la palabra Dios no ha de cin no fuera realmente adecuado y que fuera mejor abandonarlo, sin
ser entendida, segn Rendtorff, como el nombre de la realidad en su totalidad que ello supusiera tener que negarle todo tipo de relevancia en el marco
(como dice J. TRACK, l.c., 303, nota 64), sino, de acuerdo con lo que se dice expre- de la doctrina cristiana sobre Dios a la tradicin de la teologa filosfica
samente en la p. 31, como el sujeto de dicha totalidad, es decir, del mundo.
Rendtorff hace aqu una crtica de E. JNGEL, Gott - als Wort unserer Sprache, con sus pruebas de Dios y con sus criterios para una definicin positiva
en Untenvgs zur Sache. Theologische Bemerkungen, 1972, 80-104. Retoma y explcita de la idea de Dios. Pero antes de que podamos hacernos un juicio mni-
a su manera la concepcin de E. EBELING, Gott und Wort, 1966, 60s, que Jngel re- mamente fundado sobre cualquiera de estas cuestiones, ser necesario
chaza (84). Segn ella, Dios ya es antes de la proclamacin del Evangelio el mis-
terio de la realidad. Rendtorff se aparta, es verdad, de la concentracin de Ebe- clarificar el concepto de teologa natural y el de sus funciones en la
ling en la lingualidad, en la situacin bsica del hombre como una situacin de doctrina dogmtica tradicional acerca de Dios,
palabra (57). Pero, por lo dems, coincide ampliamente con l en el tratamiento
de la cuestin de Dios como esa pregunta por el todo, por lo primero y por lo
ltimo que se da en la conciencia y que incluye en s la pregunta por el mundo
y por el hombre (G. EBELING, Wort und Glaube, I, 1960,434). Claro que tambin en
este ltimo lugar subraya Ebeling la mediacin lingstica (la forma de encuen-
tro) de dichas cuestiones. Ahora bien, sobre esto no tendramos que discutir ya 24 Este es el punto de vista desde el que Jngel argumenta en el artculo citado
ms si acordamos que cuando hablamos de palabra y de lenguaje no se trata de (l.c., 84s). El, por su parte, ha puesto a su amplia investigacin sobre la idea de
meras palabras, sino del lenguaje en su funcin desveladora de la realidad, fun- Dios el ttulo de Dios como misterio del mundo (1977), pero le da un giro peculiar
cin a la que pertenece tambin la distincin que el mismo lenguaje establece al concepto de misterio, que habra de ser. entendido como una expresin del
entre palabra y objeto. hablar divino (322ss) [338ss].
76 II. La idea de Dios y la cuestin de su verdad 2. Conocimiento natural de Dios y teologa natural 77

y por eso, no tienen excusa cuando se vuelven a los dolos y no a


2. CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS El 29. Algo parecido sucede con Calvino 30, mientras que la teologa
protestante antigua ms tarda, tanto por parte luterana como re-
Y TEOLOGIA NATURAL formada, bajo el influjo de Melanchton, lleg a valorar de manera ms 85
bien positiva el conocimiento de Dios pre y extracristiano, sobre todo
La Dogmtica protestante antigua desde que comenz a estudiar con lo que los filsofos anteriores al cristianismo decan sobre la esen-
detenimiento el concepto de teologa (por tanto, desde Johann Gerhard cia de Dios 31. La crtica a la que se someti a la teologa natural
en el caso de la teologa luterana) distingua dentro de la theologia a partir de Schleiermacher tampoco condujo -hasta que no lleg
Karl Barth- a negar un conocimiento natural de Dios previo a
viatorum una teologa natural y otra revelada 25. Esta distincin estaba la revelacin de Cristo. E incluso Barth dice todava, interpretando
ya prefigurada en la escolstica catlica barroca, pero no la encontra- Rom 1,20s, que el hombre, aunque no sea por s mismo, sino por
84 mos en la escolstica primitiva del siglo XIII 26. En cambio era comple- el poder de la revelacin de Dios, claro que le conoce a Dios por
tamente normal hablar de una noticia o conocimiento natural de Dios medio de la creacin ... y que sabe, por tanto, que est en deuda con
El (KD 1/2, 1938, 335). Pero Barth remita el origen de este cono
(notitia o cognitio naturalis) en el sentido en el que lo hace Rom 1,19ss,
cimiento por revelacin al acontecimiento de la revelacin de Cristo
segn el cual el poder y la divinidad de Dios le son patentes al conoci- (cf. KD II/1, 26, esp. 124, 131ss). Todo esto se les concede, se les
miento del hombre desde la creacin del mundo '2:1. atribuye, se les imputa a los paganos como verdad sobre ellos mis-
mos slo porque en Jesucristo en y con la verdad de Dios se ha
Siempre, desde los comienzos de la teologa cristiana, se haba revelado tambin la verdad del hombre (133). No se trata, pues, de
subrayado o, al menos, tratado como algo obvio el hecho de ese un conocimiento que los hombres tengan en s mismos, aunque fue-
tipo de conocimiento general de Dios. Lo cual no obsta para que, ra de modo oculto y trastocado en idolatra, sino que es un cono-
como veremos luego, el hecho haya sido interpretado de diversas cimiento que se les concede desde fuera. Al parecer, Barth no quiere
maneras. Pero hasta la teologa evanglica de comienzos de este si- ver, porque no es compatible con su comprensin de la revelacin
glo nunca se haba negado que se trata de un tipo de conocimiento de Cristo como la nica revelacin de Dios, que la proclamacin de
de Dios distinto del de la revelacin histrica de Dios en Jesucristo la clera de Dios que se hace en Rom 1,18 remite al hombre a un
y que el mensaje cristiano se remite a l aceptndolo como una conocimiento del mismo Dios que es anterior a ella. Pero no se est
noticia provisional que el hombre tiene acerca del mismo Dios poniendo tal vez as de manifiesto que es justo la comprensin bar-
anunciado por el Evangelio. Es en este sentido en el que Toms de thiana de la revelacin de Cristo la que es insuficiente? No podra
Aquino hablaba de una cognitio naturalis diferencindola de la cog- ser que fuera propio de dicha revelacin el presuponer la pertenen-
nitio supernaturalis mediada por la revelacin histrica de Dios 28.
A pesar de la crtica ms dura que Lutero hace de la perversin que
el hombre siempre ha hecho de dicho conocimiento, tambin l en- 29 WA 56, 176, 26ss (sobre Rom 1,20). A continuacin (WA 56, 177) dice que
tenda al Apstol en el sentido de que todos, justamente tambin los ese conocimiento incluye el poder, la justicia, la inmortalidad y la bondad de Dios
adoradores de dolos, poseen un conocimiento del verdadero Dios, y que es indeleble (inobscurabilis), pero que la veneracin de Dios que se seguira
de l se le ofrece equivocadamente a los dolos. Tal vez haya que interpretar en
este mismo sentido otras manifestaciones posteriores de Lutero, segn las cuales
25 Slo G. Calixt se aparta de la construccin conceptual proveniente de Ger- aunque la razn sabe que hay un Dios, lo que no sabe es quin es (WA 19, 207,
hard y excluye del concepto cristiano de teologa a la teologa natural. Vase al 3ss). Vanse todas las citas que recoge P. ALTIIAUS, Die Theologie Martin Luthers,
respecto J. WALLMANN, Der Theologiebegriff bei Johann Gerhard und Georg Calixt, 1962, 27ss. Cf. tambin B. LOHsE, Ratio und fides. Eine Untersuchung ber die ratio in
1961, 97ss. der Theologie Luthers, 1958, 45ss, 59ss.
26 Cf. U. KOPF, Die Anfiinge der theologischen Wissenchaftstheorie im 13. Jahrhun- 30 W. NIESEL, Die Theologie Calvins, Munich 1957 (2." ed.), 39-59. Calvino, a pesar
dert, 1974, 231ss, nota 34. En cambio, el concepto general de theologia viatorum, de que insiste en el indeleble sensus divinitatis (Inst. J, 3, esp. J, 3, 3) impreso en
con el que se significa la forma actual de nuestro conocimiento de Dios (theologia el hombre y en el testimonio que la creacin da de la existencia y de la gloria
nostra) en contraposicin a la del estado original y a la propia de los bienaven- dI Creador ,niega que en su estado actual le sea posible al hombre llegar por esos
turados, procede de Duns Escoto. Este distingua la theologia nostra tanto del co- medios a un pleno conocimiento de Dios. Pero hay que tener en cuenta que para
nocimiento que Dios tiene de s mismo como del que los bienaventurados tienen de l este conocimiento pleno slo se da junto con una adecuada veneracin de Dios:
El: cf. Lectura in Librum Primum Sententiarum, prol. pars 2 q 1-3, en Opera Omnia, Neque enim Deum, proprie loquendo, cognosci dicimus ubi nulla est religio nec
ed. Vat., XVI, 1960, 31s (nms. 87 y 88) y Ordinatio, prol. pars 3 q 1-3, ed. Vat., I, pietas (Inst. 1, 2, 1).
1950, 110s (nm. 168), 114 (nm. 171), y 137 (nm. 204ss). 31 En sus Loci praecipui theologici de 1559 Melanchton deca de la descriptio Dei
'2:1 Sobre la exgesis de este pasaje, vase U. WILCKENS, La Carta a los romanos,!, platnica (que l resuma as: Mens aeterna, caussa boni in natura) que sus ideas
1989, 123ss, 135ss [1978, 95ss, 105ss] y sobre su influencia ulterior, 116ss. Tambin se verae et eruditae sunt et ex firmis demonstrationibus natae, aun cuando fuera
puede ver, G. BORNKAMM, Die Offenbarung des Zornes Gottes, en Das Ende des Ge- necesario aadirles los asertos procedentes de la revelacin bblica (<<addendum
setzes. Paulusstudien, 1952, 9-34, 18ss. est): CR 21, 610. Sobre el tratamiento que hace Melanchton de las pruebas de
28 STh 1I/2, q 2 a 3 ad 1: oo. quia natura hominis dependet a superiori natura, Dios y sobre su influjo en la teologa reformada, cf. J. PLATT, Reformed Thought
ad ejus perfectionetn non sufficit cognitio naturalis, sed requiritur qaedam super- and Scholasticism. The Arguments for the Existence of God in Dutch Theology
naturalis. Cf. 1, q 3 a 8. 1575-1650, Leiden 1982, esp. 346 y 49ss (sobre Ursinus).
78 1I. La idea de Dios y la cuestin de su verdad 2. Conocimiento natural de Dios y teologa natural 79

cia del mundo y del hombre al Dios que anuncia el Evangelio y, por damentacin de dicho conocimiento en Dios ni tampoco prOpICIar
consiguiente, un cierto saber acerca de dicha pertenencia, por ms una divisin del concepto de Dios, como Barth (KD Il/1,91s) le
que tanto el uno como la otra aparezcan bajo una luz totalmente ha imputado. El aserto del Concilio, en tanto en cuanto pretende
nueva con la revelacin de Cristo? Porque, segn Juan, el Hijo de constatar un conocimiento natural de Dios a la luz de la razn
Dios no vino en modo alguno a un lugar extrao, sino a su pro- humana y a partir de las obras de la creacin, no puede ser recha-
piedad (Jn 1,11). Claro est que, segn se dice a continuacin, los zado en nombre del Nuevo Testamento, siempre que se suponga
suyos no le recibieron, pero la hiriente dureza de este hecho est que ese hecho se fundamenta en Dios mismo, que le .da a conocer
justo en que los hombres que no le recibieron no eran precisamente al hombre su divinidad valindose de su creacin. Cuando el Con-
unos extraos, sino los suyos desde siempre. Si esto es as, no es po- cilio Vaticano II recoja luego las firmaCones del Vaticano 1 en su
sible que haya sido siempre algo totalmente ajeno a su ser ni, Constitucin sobre la revelacin (DV 6) incluir tambin el cono-
por consiguiente, a su saber de s, pues el ser de las criaturas -tam- cimiento natural de Dios en el marco sealado por el designio re-
bin el ser del pecador- est constituido por la presencia creadora velador de Dios: el de la historia de la salvacin.
de Dios, de su Lagos y de su Espritu en ellas. En todo caso, Pa-
blo habla expresamente de un conocimiento de Dios proporcionado Mientras que de conocimiento natural de Dios tenemos que hablar
por Dios mismo desde la creacin del mundo (Rom 1,20), es decir, -igual que Pablo- como de un hecho que afecta a todos los hombres,
mucho antes de su revelacin histrica en Jesucristo. Como ha des-
tacado Gnther Bornkamm, ese conocimiento no es una posibilidad la teologa natural es algo que est lejos de estar tan extendido. Para
del hombre que, por as decirlo, tuviera que realizarse gracias a entender bien el complejo asunto del que aqu se trata es necesario dis- 87
sus esfuerzos. Se trata, ms bien, de un hecho basado en Dios al tinguir con toda nitidez entre el conocimiento natural de Dios -cual-
86 que los hombres se tienen que atener y que pone de manifiesto que quiera que sea el modo de describirlo ms precisamente- y el fenme-
no es disculpable su idolatra 32. De ah, que nos parezca por lo me-
no de la teologa natural. Es verdad que sta estar de algn modo en
nos ambigua la formulacin del Concilio Vaticano 1 (1870) cuando
afirma que Dios puede (certo cognosci pass e) 33 ser conocido a conexin con aquel conocimiento, pero no se identifica con l. La falta
partir de las cosas creadas como el origen y el fin de todas ellas. de distinciones claras en este tema es una de las causas de la increble
Porque este modo de formular da a entender que se trata de una confusin que reina en la reciente discusin sobre la teologa natural.
posibilidad y de una capacidad de la razn humana (naturali hu- Ya el uso lingstico de la teologa protestante primitiva dio pie a la
manae rationis lumine) y no simplemente de la facticidad del ca-
nacimiento de Dios 34. Es cierto que dicho conocimiento fctico in-
confusin al juntar bajo el concepto general de theologia naturalis, por
cluye tambin su posibilidad en el sentido general de la palabra, un lado, el conocimiento de Dios propio del hombre en cuanto criatura
pero aqu se trata de una posibilidad que le sigue siendo cercana (cognitio insita) y, por otro lado, el conocimiento filosfico de Dios como
al hombre aun cuando l no quisiera saber nada de ella: no se es- el caso ms importante de conocimiento de Dios adquirido (cognitio
capa a la presencia de Dios en l. Karl Barth ha criticado no sin acquisita). Si, como haca esa teologa, se entiende que todo conocimien-
razn esa formulacin (KD Il/1,86), en cuanto se refiere a un co-
nocimiento de Dios como una posibilidad de la que el hombre puede to de Dios es un cierto tipo de teologa, se oscurece el hecho histri-
disponer, pues vea en ella una transgresin del principio fundamen- camente demostrable de que precisamente la teologa natural es un
tal de que a Dios slo le conocemos por Dios (ibid.). Y, en efec- fenmeno especfico en la historia de los conceptos teolgicos. Ella s
to, a diferencia de Pablo, el texto del Concilio no describe expresa- que es una posibilidad muy particular del hombre: la doctrina sobre
mente el conocimiento de Dios adquirido a partir de las obras Dios argumentativamente desarrollada por los filsofos.
de la creacin como un efecto de la comunicacin de Dios. Por otro
lado, est claro que no era intencin del Concilio excluir una fun- La expresin teologa natural la encontramos documentada por
primera vez en Panaitios, el fundador de la Estoa media, a travs de
cuyas relaciones con el crculo que se mova en torno al joven Escipin
G. BORNKAMM, l.c., 19.
32
DS 3004, cf. 3026.
33 pudo llegar a Roma el pensamiento estoico en la segunda mitad del
DS 3004. Es extrao que un observador tan agudo de esta temtica como es
34 siglo II antes de Cristo. Panaitios llamaba teologa natural a la doc-
E.JNGEL, Das Dilema der natrlichen Theologie und die Wahrheit ihres Problems, trina filosfica sobre Dios diferencindola, por una parte, de la teolo-
en Entsprechungen: Gott - Wahrheit - Mensch. Theologische Erorterungen, Munich
1980, 158-177, 169, piense que justo ese posse es un concepto relativamente crtico ga mtica de los poetas y, por otra, de la teologa poltica de los
de la teologa natural. Ms all todava va la propuesta de interpretacin de dicho cultos organizados bajo la autoridad estatal y mantenidos por los Es-
texto de H. Orr, Die Lehre des l. Vatikanischen Konzils. Ein evangelischer Kommen- tados 35. El sentido de la expresin tiene que ver con la cuestin, susci-
tar, Basilea 1963, 48. Segn ella, con el conocimiento de Dios se tratara de una po-
sibilidad dada en principio, pero de hecho no realizada en la situacin actual del
gnero humano a causa del pecado. Esta concepcin se aleja de Pablo todava ms 35 SVF (Stoicorum Veterum Fragmenta), II, 1009. Sobre Panaitios, vase
que la formulacin del Concilio, pues excluye la facticidad del conocimiento de M. POHLENZ, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Gotinga 1959, 1, 191-207;
Dios que el Apstol subraya en Rom 1,21: 'Yv6v'te~ "ov Se6v. sobre su teora de los tres tipos de teologa, cf. ibid., 198 y 11, 100.
80 JI. La idea de Dios y la cuestin de su verdad
2. Conocimiento natural de Dios y teologa natural 81

tada por la Sofstica, de 10 verdadero por naturaleza, es decir, de por


s, a diferencia de lo que debe su validez slo a disposiciones humanas nos intramundanos 39, se lig con las VISIOnes cosmognicas y teo-
gnicas de procedencia oriental sobre el origen del cosmos ente-
(thesis), bien sea por costumbre y tradicin, bien por determinacin ro 40 porque -en tercer lugar- aquello que sea el origen de todas
poltica 36. Por teologa natural hay que entender entonces el discurso las cosas no podra tener principio ni fin, es decir, que tendra que
sobre Dios adecuado a la naturaleza, a la esencia misma de lo divino, ser inmortal y abarcante poseyendo as las propiedades de los
no distorsionado por los intereses polticos aparejados a los cultos es- dioses incluso en un grado mayor que ellos mismos y aventajando,
tatales, ni sometido tampoco a los vicios procedentes de las imagina- por consiguiente, en divinidad a los dioses de la propia tradicin
mtica 41.
ciones poticas, de las mentiras de los poetas. Por tanto, el conoci-
miento filosfico de Dios no es natural por estar de acuerdo con la La teologa natural primitiva no argumentaba con el fin de demos- 89
naturaleza del hombre o con los principios y con la capacidad de la trar la existencia misma de Dios. La existencia de un principio divino
88 razn humana; lo es ms bien por estar en correspondencia con la natu- del mundo se daba por supuesta sin discusin alguna. No era, pues, la
raleza de lo divino, con la verdad de Dios mismo: lo contrario de lo duda sobre la existencia de lo divino, sino la pregunta por su modo de
que sucede con las falsificaciones que hace de esa verdad la religin en ser lo que constitua el objeto de la teologa filosfica. A esa cuestin
su configuracin positiva, basada en disposiciones humanas. era a la que se referan ya las diversas tesis de los filsofos jnicos
La expresin acuada por los estoicos conceptualizaba lo que haba de la naturaleza sobre el origen divino. Las diferencias entre esas tesis
sido la finalidad de la doctrina filosfica acerca de Dios ya desde la son de tal tipo que la sucesin de los distintos intentos de solucin per-
primitiva filosofa de la naturaleza de Mileto. Werner Jager ha mostrado mite reconstruir la historia articulada de un mismo problema 42. La re-
que, en contra de la clsica comprensin de los filsofos ms antiguos vuelta crtica frente a la tradicin mtica estuvo pronto ampliamente de
como fsicos -que se remonta hasta Aristteles-, ha sido la pregunta acuerdo sobre la unidad, el carcter espiritual y tambin sobre la in-
por la forma verdadera del origen divino del mundo la que ha sido in- mortalidad y la eternidad no originada del origen divino. Adems, a par-
cluso el motivo impulsor del desarrollo de la filosofa presocrtica 37. tir de su funcin como supremo fundamento de todo cambio, se pudo
Un planteamiento de ese tipo presupone, en primer lugar, un modo deducir tambin que tal origen ha de ser pensado como invariablemente
de pensar que permita que la comprensin griega de Dios fuera, igual a s mismo 43.
al parecer, capaz de considerar que un dios extrao es el mismo Con todo, algunos de los argumentos que se orientaban a elucidar el
que el dios propio y que desempea la misma funcin que l, dn- modo de ser del origen divino del mundo pudieron ser tambin utiliza-
donsele tambin, por tanto, la misma denominacin 38. No hay to- dos para mostrar la existencia de la divinidad as configurada. Por ejem-
dava claridad sobre lo que dio histricamente ocasin a ese modo
de pensar al trabarse conocimiento entre culturas extraas a tra- plo, segn refiere Jenofonte (Memorabilia 1, 4,2s), ya Scrates usaba la
vs de las conexiones comerciales que tenan las ciudades griegas argumentacin procedente de Anaxgoras sobre la condicin espiritual
o en la expansin del podero persa en el Asia Menor. En todo caso,
sa parece haber sido la condicin que hizo posible que se llamara
divinas a determinadas funciones o atributos con independencia 39 Sobre la funcin de causalidad, cf. el ejemplo de la Ilada que trae B. SNELL,
del nombre del dios. En segundo lugar, est claro que una compren- ibid., 53ss [51s], donde aparece Atenea como causante del cambio de opinin de
sin de Dios centrada en su funcin de ser causa de los fenme- Aquiles en la Cancin Primera 194-122. En 1959 explicaba yo la pregunta filosfica
por el arch como una simple <<inversin de este hecho, de modo que lo que ella
hace sera remontarse inductivamente a la causa (divina) a partir de sus efectos:
36 El tratado clsico sobre este tema es el de F. HEINIMANN, Nomos und Physis. cf. Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica, 1976, 98s [1, 1967, 300s]. Sin em-
Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhun- bargo, no se puede observar todava en los textos antiguos un procedimiento in-
derts, Basilea 1945, 1972 (reimpresin), esp. 110-162. ductivo formal.
37 W. JAGER, La teologa de los primeros filsofos griegos, Mxico/Madrid/Buenos 40 U. HOLSCHER, Anaximander und die Anfange der Philosophie, Hermes 81, 1953,
Aires 1952, 1977 (reimpresin). De la comprensin aristotlica trata en 12s y, ade- reimpreso en H. G. GADAMER (ed.), Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, Darmstadt
ms, 201, nota 17. En las pp. 14ss, Jager expone programticamente su visin de las 1968, 95-176, ha mostrado la posibilidad de que haya relaciones entre los plantea-
cosas. Sobre el concepto de arch ya en Anaximandro, cf. 33s, y sobre su funcin, mientos cosmognicos de la filosofa milesia de la naturaleza -que no encontramos
cf. 41s. hasta esas fechas en las tradiciones griegas- y las ideas del Antiguo Oriente. Sobre
38 B. SNELL, Las fuentes del pensamiento europeo, Madrid 1965, 46 [1955 (3." ed.), Tales de Mileto, vase en particular, ibid., 129-136.
44], subraya que es algo especficamente griego que Herodoto en sus viajes a Egipto 41 Cf. W. JAGER, l.c., 36-42, y la extensa nota de la p. 204ss sobre el concepto de
haya descubierto con toda naturalidad en los dioses de aquel pas a Apolo, Dioniso lo divino, especialmente lo que se dice en la p. 205 sobre Anaximandro. Cf. tam-
y Artemis. Snell cree que esto pone de manifiesto que los dioses griegos pertene- bin U. HOLSCHER, l.c., 174s.
cen al orden natural del mundo y que, por eso, <<110 estn atados a fronteras 42 Cf. al respecto, ante todo, el artculo de U. HOLSCHER, citado en la nota 40.
nacionales ni a determinados grupos (47 [45]). 43 Para ms detalles al respecto, cf. del Autor, Cuestiones fundamentales de teo-
loga sistemtica, 176, 100-106 [1, 1967, 302-308].
82 Il. La idea de Dios y la cuestin de su verdad 2. Conocimiento natural de Dios y teologa natural" 83

del origen divino, basada en el orden que se puede encontrar en el teologa filosfica no tena por qu excluir la reVlSlon crtica de sus
mundo natural, para dar fundamento a la conviccin referente a la frmulas. y los Padres hicieron esa revisin, pero ms bien poco a fondo
existencia de un maestro de obras sabio y amigable que lo ha dispues- y demasiado parcialmente, de modo que no hay aqu ningn exceso de
to todo de un modo tan acertado. Luego, en los esfuerzos de Platn por severidad que lamentar 47. Ahora bien, la revisin tena que mostrar su
mostrar que para la explicacin de los movimientos de los cuerpos se razn de ser en el mismo campo de la argumentacin filosfica para
necesita recurrir a un principio anmico, y tambin en la versin aris- poder reclamar para s la universalidad en la que se pone de manifiesto
totlica de esa misma argumentacin, encontramos los orgenes de la la verdad del Dios uno y nico.
prueba de la existencia de Dios a partir del movimiento 44. De este modo Era una tarea que el mismo Pablo le haba puesto ya a la teologa
la pregunta por el modo de ser del origen divino pudo ir convirtindose cristiana al decir que los dioses que los glatas adoraban antes de su
en una argumentacin a favor de su existencia. Pero es importante rete- conversin, a diferencia del Dios del mensaje cristiano, no son dioses
ner que lo que estaba en el punto central de la teologa natural de los por naturaleza (epO'EL (.),11 oUO'w i}EOi:C;: Gal 4,8). Este aserto implica que
filsofos erala cuestin del modo de ser, de la naturaleza de lo divino. el Dios de la Biblia, cuya revelacin proclama el evangelio paulino, es
Porque slo desde este punto de vista ser posible comprender su rela- el nico Dios verdadero, es decir, el nico que es Dios por naturaleza.
cin crtica con la tradicin mtica. En este punto, la formulacin de Pablo coincide exactamente con la
Es tambin desde ah desde donde hay que comprender la asimila- cuestin filosfica propia de la teologa natural en su sentido origi-
Cin de los resultados de la teologa natural por parte de la teologa nario, es decir, con la pregunta por aquello que sea lo divino por na-
cristiana primitiva. A pesar de toda la polmica contra el modo de vida turaleza 48. La confrontacin del pensamiento cristiano con los criterios 91
y contra la idolatra de los filsofos, dicha asimilacin aconteci de tacto formulados por los filsofos sobre lo verdaderamente divino, que haya
90 por todas partes en la patrstica cristiana 45. No se ha llegado a entender de ser pensado como origen del mundo, resultaba inevitable. Haba que
bien este acontecimiento cuando se le considera slo una acomodacin mostrar o bien que el Dios anunciado por los cristianos responda a
al clima espiritual de aquella cultura en la que tocaba predicar el Evan- aquellos criterios, dicho de otro modo: que posea los atributos defini-
gelio. Se trata de mucho ms que de una, por as llamarla, conexin dos por los filsofos, o bien que los criterios no estaban correctamente
pedaggica. Lo que estaba en juego era la verdad del Dios cristiano en formulados, es decir, que no describan satisfactoriamente la funcin
cuanto Dios de todos los hombres, que no es slo el Dios nacional ju- de causalidad que es indispensable para hablar del Dios uno.
do 46. La teologa natural de los filsofos haba establecido criterios Aunque la Patrstica cristiana se someti de hecho a la tarea que se
para definir las condiciones bajo las que el dios afirmado por una deter- le planteaba en la situacin descrita, sin embargo estudi con relativa
minada tradicin poda ser pensado con seriedad como el autor de todo poca frecuencia el concepto de teologa natural. Fue ante todo Agus-
el cosmos y la predicacin cristiana tena que someterse a esos criterios tn quien lo hizo en su De Civitate Dei. Tertuliano (ad Nationes 2) y
si quera ser tomada en serio con su pretensin de que el Dios que salva Eusebio de Cesarea (Praeparatio Evangelica IV, 1) lo mencionan ms
en Jesucristo es el creador de cielo y tierra y, por tanto, el Dios umco bien de pasada. Agustn haba conocido la divisin estoica tripartita
y verdadero de todos los hombres. El someterse a los criterios de la del concepto de teologa en la forma que le haba dado Publius Mucius
Scaevola, transmitida por Marcus Terentius Varro, una forma que con-
44 En Las Leyes (893b-899c) Platn utiliza esta argumentacin para fundamen-
verta dicha divisin en una defensa de la religin del Estado 49. A Va-
tar la fe en la existencia de los dioses. Pero la haba desarrollado antes como
prueba de la inmortalidad del alma (Fedn, 245 c 5-246 a 2). Ms tarde, Aristteles
describi el asunto de tal manera que consigui evitar la idea de que el alma se . 47 Vase al respecto del Autor, Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica,
mueve a s misma, que le pareca sin sentido (Metafsica, 1071 b 3-1072 b 13; cf. Fsica, 1976, 109s, 127ss, 143s [310s, 326ss, 341s]. E. JNGEL, l.c., 164, ve, en ltimo trmino y
256 a 13-260 a 10). con razn, el motivo de la necesidad de rechazar el conocimiento filosfico de
45 Vase, sobre esto del Autor, La asimilacin del concepto filosfico de Dios Dios -bien entendido que en el mismo plano filosfico>)- en que es muy pro-
como problema dogmtico de la antigua teologa cristiana, en Cuestiones funda- blemtica la convertibilidad de los conceptos de naturaleza y creacin. En mi ar-
mentales de teologa sistemtica, 1976, 93ss [1, 1967, 312ss]. tculo citado en la nota 45 digo lo mismo hablando de la diferencia entre una
46 E. JNGEL, Das Dilema der natrlichen Theologie und die Wahrheit ihres Pro- comprensin histrica del mundo y otra que es ahistrica.
blems, en Entsprechungen: Gott -Wahrheit- Mensch. Theologische Erorterungen, 48 Vanse mis observaciones al respecto ya en Cuestiones fundamentales, 108s
1980, 158-177, 162, no menciona que ha sido sta la causa que oblig a la fe cris- [1, 309s]. En su discusin conmigo, en el artculo citado en la nota 46, E. Jngel
tiana a entenderse entonces tambin en el lenguaje de la filosofa a s misma. no habla ni de esta afirmacin paulina ni del problema objetivo que con ella se
Pero esa obligacin -de la que el mismo Jngel habla- no parece que haya po- plantea, que es el decisivo para la recepcin cristiana de la antigua teologa natural.
dido ser motivada por el hecho mismo de la asimilacin crtica, segn l dice 49 M. POHLENZ, Die Stoa, 1, 1959, 262s. Agustn nombra a Scaevola en De Civ.
en ese lugar. Dei IV, 27, pero por lo general con quien l polemiza es con M. Terentius Varro.
84 1I. La idea de Dios y la cuesti6n de su verdad 2. Conocimiento natural de Dios y teologla natural 85

rro, cuya erudicin admiraba, Agustn le critica el haber puesto en entre- result ms evidente an cuando Aristteles se convirti, en lugar de
dicho slo a la teologa mtica y no a la poltica, mientras que propug- Platn, en el filsofo ms influyente de la poca. Toms de Aquino dis-
naba reducir slo al mbito de las discusiones acadmicas a la teologa tingua ntidamente entre lo que es accesible al conocimiento racional
natural de los filsofos (Civ. Dei VI, S). Contra la que Agustn se volva (cognitio naturalis) y los artculos de la fe (articuli fidei) y remita lo
sobre todo era contra la teologa poltica, de la que pensaba, con razn, primero a la introduccin que haca preceder (praeambula) al trata-
que estaba estrechamente unida a la mtica (VI, 7). En cambio, enjui- miento de los segundos (STh 1, 2 ad 1). Pero, por otro lado, tambin
ciaba de un modo fundamentalmente positivo a la teologa natural de Toms poda desarrollar su doctrina sobre Dios, incluida la doctrina
los filsofos, pues, en su opinin, el filsofo verdadero es un amante de la Trinidad, argumentando sin solucin de continuidad a partir del
de Dios so. Claro est que tambin opina que esto no es verdad de todos concepto de Dios como causa primera del mundo. Los dos rdenes del
ellos por igual. De un recorrido por las diversas escuelas filosficas conocimiento, el de una teologa natural junto a otra sobrenatural, no
(VIII, 2ss) se sigue para l que los platnicos son los que ms se acer- estaban todava estrictamente separados. Fueron el tomismo posterior,
can a los cristianos, ante todo a causa de su concepcin espiritual de la escolstica barroca y la neoescolstica quienes llevaron a trmino la
Dios (VIII, S). De ah que valga para ellos de manera especial la palabra construccin del esquema de los dos pisos que es juzgado hoy de
de Pablo de Rom 1,19, porque han conocido el poder y la divinidad manera crtica tambin por muchos telogos catlicos 54.
invisibles de Dios (VIII, 6). Sin embargo, a pesar de esa cercana, Agus- Al reaparecer en la escolstica barroca y en la teologa protestante
tn no era acrtico frente a Platn y a los platnicos. Eso s, su crtica antigua como opuesto al de teologa de revelacin, el concepto de teolo-
se concentraba en la antropologa y' en la doctrina sobre el alma 51 y ga natural cambia profundamente de significado. Natural ya no sig-
apenas si afectaba a la doctrina sobre Dios. Crea que los platnicos, nifica acorde con la naturaleza de Dios, sino acorde con la naturaleza
aun cuando sus manifestaciones al respecto no estuvieran exentas de del hombre. Se converta as en una designacin que recordaba ante
errores, conocan incluso la Trinidad (X, 23 y 29); lo nico que les todo las limitaciones de la naturaleza humana, en particular de la razn,
habra permanecido inaccesible habra sido la Encarnacin (X, 29). ante la realidad sobrenatural de Dios. Pero, por otro lado, la teologa
92 Est claro que para Agustn la doctrina cristiana acerca de Dios no natural as entendida poda presentarse tambin como la forma de 93
era por principio distinta de la teologa natural de los filsofos en la conocer a Dios adecuada al hombre, acorde con su naturaleza. Bajo esta
forma que le daban los platnicos 52. De ah que esa teologa natural no segunda perspectiva, los siglos XVII Y XVIII son testigos de una nueva
fuera para l un estadio anterior a la teologa cristiana, sino que la coyuntura favorable para la antigua contraposicin entre epcnc; y i}cn~,
doctrina cristiana acerca de Dios sera lo mismo que una determinada entre la espontaneidad de la naturaleza y la positividad de las dispo-
forma purificada de la teologa verdaderamente <<natural, es decir, ade- siciones y de la tradicin humana. Tras la catstrofe de las guerras de
cuada a la naturaleza del mismo Dios, la cual habra encontrado en los religin, las pretensiones encontradas entre s de los diversos partidos
testimonios bblicos su expresin ms clara. cristianos respecto de su ser revelacin parecan meras disposiciones
La comprensin de la relacin que, segn somos capaces de ver, es- fruto de la tradicin. Y frente a esa positividad de las pretensiones re-
tableca Agustn entre la revelacin bblica de Dios y el concepto de ligiosas de verdad, que se descalificaban mutuamente, haba que pensar
teologa natural, sufri un cambio en la Edad Media latina. A partir del en lo natural del hombre como base de un nuevo orden social y de
siglo XII, sobre todo por medio de Gilberto de Poitiers, se fue impo- una nueva cultura. La Ilustracin estaba al mismo tiempo convencida
niendo la idea de que el conocimiento racional slo puede acceder a la de que lo adecuado a la naturaleza humana era tambin lo verdadera-
unidad de Dios, no a su Trinidad 53. Este lmite de la teologa filosfica mente adecuado a Dios, pues nadie ms que El es el Creador del hombre
y de la razn.
so De Civ. Dei VIII, 1: Porro si sapientia Deus est, per quem facta sunt omnia, A la imagen ilustrada del hombre se le ha criticado que los elementos
sicut divina auctoritas veritasque monstravit, verus philosophus est amator Dei".
Cf. VIII, 11. rotos de la realidad humana apenas encuentran en ella ms que un lugar
51 Cf. lo que explico en Christentum und Platonismus. Die kritische Platonrezep-
tion Augustins in ihrer Bedeutung tr das gegenwartigen christlichen Denken, ZKG
96 (1985) 147-161, esp. 152ss. 54 Cf. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 98 (1982, 102). Fue ste
52 En De Civ. Dei VIII 10, 2 se dice que estn de acuerdo con los cristianos el resultado de la discusin en torno a la llamada Nouvelle Thologie, sostenida
(nobiscum sentiunt) todos los filsofos que, como los platnicos, ensean que Dios durante los dos decenios posteriores a la Segunda Guerra Mundial a partir, sobre
es la causa del universo, as como la luz de la verdad y la fuente de la felicidad. todo, de la obra de H. DE LUBAC, Surnaturel. Etudes historiques, Pars 1946. Una
53 l. A. SCHMIDT, Gottheit und Trinitiit nach dem Kommentar des Gilbert Porreta breve panormica de ella se encuentra en H. KNG, Existe Dios? Respuesta al pro-
zu Boethius De Trinitate, Basilea 1956. blema de Dios en nuestro tiempo, Madrid 1979, 706-712 [1978, 570-575].
86 JI. La idea de Dios y la cuestin de su verdad 3. Pruebas de Dios y crtica filosfica 87

secundario. En concreto, la confianza en la razn permanecera comple- cin era consecuencia del empirismo aristotlico. Por eso, a diferencia
tamente inclume. Sin embargo, el alcance de este hecho es poco para de los telogos de la escuela agustiniana, como Buenaventura o Enrique
el asunto que aqu nos ocupa. Porque justamente una conciencia de no de Gante, lloms piensa que la experiencia del mund.o es el ~ico ac~eso
identidad es slo posible sobre la base del conocimiento de la identidad al conocimiento de Dios) De ah que las pruebas de DIOS a partIr de dIcha
y, por tanto, tambin de la verdad. No se puede tampoco llevar teolgi- experiencia llegaran a adquirir para l un significado fundamental.
camente tan lejos la perversin causada por el pecado que resulte que La funcin fundamental de las pruebas de Dios sigui siendo tambin
no se pueda ya encontrar en el hombre una criatura de Dios. Y mien- una de las caractersticas de la teologa filosfica de la Modernidad glo-
tras sea criatura, se dar una correspondencia entre la naturaleza del balmente considerada; aunque sta ya no iba a centrar tanto su inters
hombre y su Creador. Ahora bien, esto vale slo si el Creador existe. en las pruebas que parten del mundo como lo haba hecho Toms. El
Lograr una certeza de ello partiendo del hombre y de su nat!lraleza es punto central de la discusin fue, ms bien, durante casi doscientos
el problema de las pruebas de Dios que, de este modo, se ha convertido aos, la prueba ontolgica, que deduce la existencia de Dios como nece-
en el punto crtico de la configuracin moderna de la teologa natural. sariamente vinculada al concepto de su esencia 56. A esa prueba, que 95
haba sido formulada por Anselmo de Canterbury y rechazada por To-
ms de Aquino, Descartes le da una nueva base 57 ponindola en es-
3. LAS PRUEBAS DE DIOS Y LA CRITICA FILOSOFICA
DE LA TEOLOGIA NATURAL
secundum quemlibet statum est naturale aliquo modo cognoscere Deum, sed in
suo principio, id est in statu viae, est ei natur~le quod cognoscat De~~ per crea-
Si el conocimiento de Dio hubiera de ser de la incumbencia de la turas sensibiles. Es verdad que en la te?dencIa del hombre a la. felICidad se da
~teloga natural n el sentido de que tuviera que ser adquirido por ya tambin un saber confuso acerca de DiOS (<<sub quadam confusiOne), pero con
medIO de la re xin y de...-m:gumeRto~ razn, sera que descansa, ella no se le conoce como Dios (STh 1, 2 a 1 ad 1). ' .
en ltimo trmin?, s~bre la1pr~~~~ Es verdad que una teolog~a
56 Este es el sentido preciso de la designacin de Dios como ens necessariun:.
E. JNGEL, Dios como misterio del mundo, ~al~manca 1984, ~2-56 [1977, 1.6-43], baJo
natural de ese tIpO mcluye '"argo mas que las pruebas de la existencia el epgrafe de Es Dios necesario?, no .dlstmgue el menciOn~do sentido. de ne-
de Dios: tambin forman parte de ella el tratamiento de sus atributos cesidad de la necesidad mundanal de DiOS (35s [19s]), es decir, la necesidad de
la existencia de Dios como causa del ser del mundo (cf. esp. 50s [36s]). El con-
y la aclaracin del modo en el que se construyen las afirmaciones sobre cepto de Dios como ens necessarium no se re~iere -justo tambi? en el cas,? de
ellos. Adems, en la Epoca Moderna tambin se han tenido como parte Descartes y de Leibniz- ni a la relacin de I?iO~ ~on el mundo m a .su ne~esldad
del concepto de teologa natural la obligacin de prestar culto a Dios para la res cogitans humana (160 [156]). Slgmflca tan sll? J.ue DiOS. eXlst~ de
modo absoluto y que no est sujeto a la posibilidad de no eXistir: su eXistenCIa es
y otros temas conexos con,ste, al menos cuando no se distingua con inseparable del concepto de su esencia. Quien entienda el sent~do del co?cepto de
94 claridad la teologa natural de la religin natural. Pero la relevancia de ens necessarium no podr valorar la tesis d~ Jngel de q~e D~~s es. .mas que. ne-
todos estos temas particulares depende de la presuposicin de la exis- cesario (44 [30]) como una aportacin posItiva a la elucldaciOn cntIca de. dicho
concepto. En cambio, la tesis de Jngel tiene su sentido para ~xpresar ~a libertad
tencia de Dios. Y si se piensa que todo conocimiento de Dios es un de Dios respecto del mundo. Porque, en efecto, Dios .es no solo el ongen de la
conocimiento adquirido, esa relevancia est en ltimo trmino en manos existencia del mundo que hay que presuponer necesarIamente. En cuanto creador
de las pruebas de la existencia de Dios. Esta era ya la opinin de Toms es su origen libre y en cuanto Dios de la reconciliacin y de la salvacin es, ?tra
vez libre frente al mundo. Ahora bien, por esto no hay que negar la necesidad
de Aquino, aunque l no empleaba todava la expresin teologa natu- de Dios para el mundo. Estar nece~itado de Dios es algo ~ropio ~e su ser creatu-
ral para designar su doctrina racional acerca de Dios y aunque l re- ral. Quien niega la necesidad de DiOS para el mundo, le mega a e~te su ser. crea-
conoca que el hombre est atemticamente referido a Dios como a su tural. Y esto vale con independencia de que se pueda conocer a DI?~ a partir del
mundo como a su creador y sostenedor y de que haya una concepciOn. del mundo
bien supremo: para Toms slo a travs de la experiencia del mundo en cuyo marco el supuesto de la existencia de Dios no sea <<necesarIo. para la
llega el hombre a alcanzar una noticia y un conocimiento de Dios, una inteleccin del mundo. La teologa, si no quiere dar por perdida la doctnna de la
creacin tendr que considerar que este tipo de comprensin. del mundo, que de
idea de Dios; al menos en esta vida presente. Cierto que, segn Toms, hecho s~ ha ido desarrollando en la Modernidad, es deficiente.
alguna forma de conocimiento de Dios es propia siempre de la natura- 57 R. DESCARTES, Meditationes de prima philosophia (1641), V, 7ss [Tr. es~. de
leza humana, pero en esta vida terrena el hombre slo la alcanza por Vidal Pea, Madrid 1977, 55ss]. Vase al respecto D. HENRICH, per on.tologlsche
el camino del conocimiento del mundo material, por el camino de la Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der ~euzelt, Tul;nnga .1960,
10-22. Henrich muestra que la idea de Dios como ens necessa~lum, es deCir, ~a Irr~s
experiencia de las cosas perceptibles para los sentidos 55. Esta concep- cindible mutua pertenencia del concepto de la esencia .~e DiOS y de su eXlsteJ?-CIa,
tuvo un significado decisivo en la nueva fundamentaciOn que Descartes le diO a
la prueba ontolgica. Ante esto no 'resulta muy convincente que Jngel diga preci-
55 De Verit. 13, 1 ad 1: Sic igitur dicendum est, quod intelligentiae humanae samente de Descartes que ha descompuesto la certeza de Dios porque su plan-
88 3. Pruebas de Dios y crtica filosfica 89
Il. La idea de Dios y la cuestin de su verdad

momento de la idea de la perfeccin absoluta, tiene un significado


trecha relacin con su afirmacin de que en el espritu del hombre hay decisivo para la contundencia de su prueba, de modo que propia-
una idea innata de Dios 58) Claro est que la viva discusin que se man- mente es ese concepto de la existencia necesaria el que constituye
tuvo, ante todo en el siglo XVIII, sobre la consistencia de la prueba el ncleo o incluso el fundamento de dicha prueba, dando por su-
ontolgica dio pronto como resultado que su punto de partida no puede puesto, claro est, que se trata de un concepto esencial y no de un
ser fundamentado suficientemente si no se recurre a una argumentacin producto de la fantasa subjetiva. Justo este supuesto es el que al-
gunos crticos haban puesto en duda que se diera en el caso de la
cosmolgica. La tesis de Descartes sobre una idea de Dios originaria, idea de lo absolutamente perfecto. Pero en el caso de lo necesaria-
constitutiva de todas las acciones y de todos los pensamientos del esp- mente existente se trataba de una idea cuya objetividad era asegu-
ritu humano, retrocedi, en cambio, a un segundo plano. rada por la argumentacin cosmolgica, que conduce desde la con
El argumento cosmolgico, que se remonta a un origen de la exis- tingencia de las cosas finitas a suponer que hay algo que existe
tencia de las cosas del mundo partiendo de su contingencia, un origen necesariamente.
Leibniz, sin embargo, no se adentr por ese camino, aunque era
que no necesita ninguna otra causa para ser l, sino que existe por s muy consciente de la debilidad de la fundamentacin de lo necesa-
mismo, de tal modo que la existencia es algo perteneciente al concepto riamente existente en la idea de lo absolutamente perfecto. Lo que
de su esencia, adquiri importancia en la discusin en torno a la prueba l intent fue una deduccin distinta, puramente conceptual, del
ontolgica de Descartes porque conduce al concepto de un ser que existe supuesto de eso que existe necesariamente 64. En cambio, Christian
Wolff s que puso el argumento cosmolgico como base de su Theo-
necesariamente (ens necessarium), concepto ste que es la clave del logia naturalis (1736/37) 65. La idea de Dios como el ser perfect-
desarrollo de la prueba ontolgica, al menos en su forma ms consis- simo la introduce secundariamente. Tambin Alejandro Baumgarten
tente. El argumento cosmolgico consigui darle una validez objetiva sigui este mismo proceder e incluso todava Kant en la Introduc
a la idea de un ens necessarium hasta que Kant declar ilegtima la uti- cin a la crtica de las pruebas especulativas de Dios en su Crtica
lizacin del concepto de causa ms all de las fronteras del mundo sen- de la razn pura (1781, A 584-587). Pero Baumgarten no consideraba
ya que el argumento cosmolgico en su forma tradicional -una
sible. simple deduccin de un origen existente por s mismo a partir de
las cosas que existen slo contingentemente- fuera, en modo al-
Ya Leibniz combina en su Monadologa (1714) la prueba onto- guno, una prueba inequvoca de Dios, pues necesariamente exis-
lgica con el argumento cosmolgico 59. Esto no significa, sin em- tente podra ser tambin la materia 66. Ideas semejantes a sta eran
bargo, que pretendiera fundamentar la prueba ontolgica en los las que haba discutido ya Samuel Clarke 67 y son algunas que en-
resultados de la argumentacin cosmolgica que haba desarrollado contramos en la actualidad 68. El concepto de lo necesariamente exis-
previamente. Leibniz crea, ms bien, que, por distintos caminos, tente necesitara entonces ser precisado por medio de la idea de 97
ambas conducen al concepto de un ser necesariamente existente. lo absolutamente perfecto para alcanzar as la necesidad con la que
96 Porque pensaba que a este concepto se puede llegar tambin a par- existe el ser que goza de toda perfeccin 69. Descartes, por el con-
tir de la idea de un ser absolutamente perfecto, es decir, puramente trario, haba pensado que, para conseguir un punto de partida se-
a priori 60, con independencia de toda experiencia. La idea de un
ser absolutamente perfecto (aliquid quo maius cogitari nequit) haba
sido para Anselmo de Canterbury el punto de partida de la prueba hecha en Amsterdam en 1685 con todas las objeciones y sus respuestas (en la edi-
ontolgica 61 y, en un principio, tambin para Descartes, pues para cin de Vidal Pea, p. 87ss [PhB 27, 105]). Vase al respecto HENRICH, l.c., 12s.
64 Cf. las explicaciones de D. HENRICH, l.c., 52ss.
ste la idea de lo infinito, subyacente a todo lo que pensamos, era 65 Ibid., 55ss. ,
equivalente a la idea de la perfeccin absoluta 62. Pero en el curso 66 Sobre Baumgarten, vase HENRICH, l.c., 62-68; sobre su juicio acerca del ens
de la discusin sobre su nueva formulacin de la prueba ontolgica necessarium, ibid., 64.
Descartes se dio cuenta 63 de que la idea de la existencia necesaria, 67 Vase al respecto W. L. ROWE, The Cosmological Argument, Princenton/Lon
dres 1975, 222-248, esp. 235s.
68 Por ejemplo, en A. KENNEY, The Five Ways. Sto Thomas Aquinas' Proofs of
Gods' Existence, Londres 1969, 69. Cf., por el contrario, cmo observa H. SEIDL, en
teamiento de las cosas le obligara a distinguir de un modo fundamental la certe- el volumen editado y comentado por l, Die Gottesbeweise in der Summe gegen
za de la esencia ... de la certeza de la existencia de Dios (l.c., 166 [163]). die Heidem, und der Summe der Theologie, PhB 330, Hamburgo 1982, 152s, que,
58 Una tesis que Descartes desarrolla ya en la tercera Meditacin (trad. de
en el marco de la ontologa aristotlica y tomasiana, lo necesario no causado slo
Vidal Pea, Madrid 1977, 39ss). poda ser una substancia puramente inmaterial.
59 G. W. LEIBNIZ, Monadologa (1714), nm. 44s, cf. 38 [en Obras (ed. de P. de
69 D. Henrich observa al respecto que Baumgarten de ese modo hace depender
Azcrate), Madrid 1878 (?), vol. 1, 454s]. Vase tambin la Teodicea 1, 7 (Obras, a posteriori el concepto de ens necessarium de la prueba ontolgica. Quien lee con
ed. de P. de Azcrate, Madrid, vol. 5, 124s) y, adems, D. HENRICH, l.c., 45ss, esp. 46s. atencin la metafsica de Baumgarten y llega a considerar que la primera prueba
60 Monadologa 45.
ontolgica (e.d., la hecha a partir de la idea del ser perfecto: W.P.) no es con
61 ANSELMO DE CANTERBURY, Proslogion, 1077/78.
cluyente, se plantea inevitablemente la pregunta de qu ser lo que al fin habr
62 Med. III, 28 y 30.
que entender por 'ser necesario' (l.c., 66).
63 En la contestacin a Caterus, en la p. 153 de la edicin de. las Meditaciones
90 1I. La idea de Dios y la cuestin de su verdad 3. Pruebas de Dios y critica filosfica 91

guro para el argumento ontolgico, es el concepto de lo absoluta- tencia del ens necessarium: en la prueba cosmolgica ya se tiene
mente perfecto el que necesita una precisin ulterior por medio ese ser por otro lado (l.c., 142).
del de lo necesariamente existente. Y Leibniz haba opinado que la
idea de lo necesariamente existente era ya equivalente de la idea La que Kant llama prueba cosmolgica no ha sido en la historia la
de Dios 70. Semejante iba a ser el juicio que emitira despus Hegel:
se podra -dice- conceder perfectamente que Dios y slo Dios
nica que se remonta del mundo a Dios como a su origen. Pertenece
es el ser absolutamente necesario, aunque esta definicin no agote ms bien a toda una familia de argumentos de ese tipo que son muy
lo que de El piensa el cristianismo, el cual, en efecto, encierra en distintos entre s. El mismo Kant, adems de su argumento cosmo-
s cosas ms profundas que dicha definicin metafsica propia de lgico, se ocup tambin del fsico-teolgico, que se remonta dei
la llamada teologa natural... 71. Habr seguido, pues, Kant dema- orden de la naturaleza al autor inteligente del mismo, a su artfice
siado poco crticamente a Baumgarten en este punto, es decir, en
su opinin de que la deduccin de un ser necesariamente existente divino, y que, por tanto, tiene tambin un carcter cosmolgico. Es el
a partir de lo contingente a lo que conduce es slo a la existencia equivalente de la ltima de las cinco vas para la demostracin de la
de un cierto ser necesario? 72. En cualquier caso, lo que desde aqu existencia de Dios recogidas por Toms de Aquino en su Suma y selec-
podemos entender es la idea de Kant de que la prueba cosmolgica, cionadas de entre un nmero mucho mayor de argumentos que se dis-
como prueba de la existencia de Dios, va ms all de ser un primer cutan en la poca 74. Como tercer argumento, en esta lista ya clsica,
paso de acceso al concepto de un ser necesario porque de la ne-
cesidad absoluta que caracteriza a un cierto ser [deduce] su rea- nos encontramos con el que lleva de la contingencia de las cosas a lo
lidad ilimitada y, de este modo, conlleva una caracterstica pro- que existe por s mismo y, por tanto, necesariamente, la causa de la
pia de la prueba ontolgica como es la vinculacin de la necesi- existencia del mundo; aunque la forma en la que se presenta es muy
dad absoluta con la realidad suprema (A 604). Es a este presunto distinta de la que adopta la prueba de la contingencia de Leibniz, que
segundo paso de la prueba cosmolgica al que se dirige la crtica
es la que Kant presupone. Tambin las otras tres pruebas, de esas cinco
de Kant (A 606s) cuando le objeta tener como base el argumento
ontolgico, que conduce de la perfeccin absoluta a la existen- vas, tienen todas carcter cosmolgico. La cuarta arranca de los di-
98 cia 73. Pero sigue siendo se todava el argumento cosmolgico? versos grados de perfeccin que se encuentran en las cosas para concluir
Hegel rechaz la afirmacin kantiana de que la prueba cosmolgica que tiene que haber algo que sea lo ms perfecto y que pueda fungir
descanse sobre la ontolgica porque l cree que la argumentacin como medida de los grados de perfeccin de todo lo dems. Es decir,
de aqulla, junto con la idea de lo que existe necesariamente, alcan-
za tambin ya su existencia como condicin de posibilidad de la
que esta cuarta va conduce al concepto de lo absolutamente perfecto,
existencia de las cosas contingentes. Por eso, no sera necesario dar que ha jugado un papel tan importante en la historia de la prueba onto-
el paso a la idea de lo absolutamente perfecto (o, lo que es lo mis- lgica de Dios, pero al que Toms fundamenta partiendo de la expe-
mo, de lo ilimitadamente real) para poder deducir de ella la exis- riencia del mundo. Este argumento, igual que la deduccin del artfice
divino a partir del orden de la naturaleza, se remonta a la filosofa
70Cf. otra vez la Monadologa, nm. 45. griega 75. Y lo mismo se puede decir de la primera de las que Toms lla- 99
71G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios (ed. de ma cinco vas: la demostracin de Dios a partir del movimiento, que
G. R. de Echandia), Madrid 1970, 205s [PhB 64, 1966, 140].
72 1. KANT, Crtica de la razn pura (1781) A 586, cf. A 606. se remonta a Aristteles, e incluso ya a Platn 76. Esta prueba, que de-
73 A 608. Cf. el tratamiento que Kant hace de la prueba cosmolgica en Der duce de la constatacin de que todo lo que se mueve es movido por algo
einzige mogliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, 1763 (A), distinto de ello que hay un motor primero, era para Toms especial-
194ss y 199s, 204s. Porque nos aclara el juicio que se da de dicha prueba en la
Crtica de la razn pura. En aquel escrito Kant deca que la deduccin de un mente convincente (manifestior va) 77. Resulta, por eso, ms chocante
origen independiente de otras cosas a partir de la contingencia de stas estaba
bien demostrada (194). Estaba tambin dispuesto a subscribir el paso siguien- 74 Cf., al respecto, J. CLAYTON, Gottesbeweise 1I, en TRE 13, 1984, 732s. Vase, ade-
te: que dicha cosa independiente [sera] absolutamente necesaria (ibid.); pero no ms, el anlisis crtico, que incluye tambin una historia de cada uno de los ar-
las dems conclusiones acerca de su perfeccin y sobre su unidad, que, como en gumentos, hecho por A. KENNY, The Five Ways. Sto Thomas Aquinas' Proofs of God's
el caso de la prueba cartesiana, se basan slo en conceptos. En una nota Existence, Londres 1969. En un anexo del libro citado en la nota 68 se encuentra
(l.c., 196) Kant aade que es completamente innecesario presuponer la existencia la defensa que H. SEIDL hace de Toms frente a las objeciones de Kenny.
de un ser necesario haciendo que se siga ya del concepto de lo infinito. Puesto 75 Segn D. SCHLTER, HWPh 3, 1974, 821, el fundador de la posterior prueba de
que entonces Kant tena todava por posible una prueba apririca de Dios, no se los grados es Platn con la descripcin que hace en El Simposio (210e-211c) de la
daba cuenta de que lo que estaba en juego en aquella presuposicin era la ga- elevacin a la idea de lo bello mismo y con la doctrina que expone en La Re-
ranta de un punto de partida objetivo para la prueba ontolgica. Pero tampoco pblica (504a-509b 10) acerca de lo bueno como Idea de las ideas. Vase tambin
pensaba que la prueba cosmolgica fuera ya capaz de la precisin propia de una Aristteles, Met. 993b, 26-31. '
demostracin (204) porque slo permite remontarse a un cierto incomprensible 76 Cf. ms arriba la nota 44.
gran autor del conjunto de todo lo que se ofrece a nuestros sentidos, pero no a la 77 STh 1, 2 a 3 resp. Sobre la prueba misma, cf. A. KENNY, l.c., 6-33, y las co-
existencia del ser ms perfecto de todos los posibles (199s). rrecciones de su interpretacin por H. SEIDL, l.c., 142s.
92 JI. La idea de Dios y la cuesti6n de su verdad 3. Pruebas de Dios y crtica filos6fica 93

an que tanto esta va como la segunda, cuya argumentacin es seme- sucede con la mano que sostiene la pluma, que no se puede parar de
jante (la deduccin de una causa primera a partir de la presencia de moverla mientras se quiera seguir escribiendo. Ya Guillermo de Ockham
causas diversas) 78, apenas hayan jugado ya papel ninguno en la discu- haba notado a este respecto qe una causa primera no es indispensable
sin moderna sobre las pruebas de Dios. En lugar de ellas ha sido la en el orden de la produccin, sino slo en el de la conservacin de lo
tercera de las vas de Toms de Aquino, es decir, la llamada prueba de producido. Pues en la cadena de lo producido, esto puede permanecer
la contingencia, la que se ha convertido en la Edad Moderna en la prue- tambin cuando el productor ha dejado ya de existir, como 10 muestra
ba cosmolgica por antonomasia, aunque sea con una forma distinta 79. el ejemplo de la sucesin generacional. Sin embargo, la dependencia
Cmo se explica esto? en el orden del sostenimiento en la existencia exige un primer principio
Es una cuestin que exige investigaciones histricas que no podemos sostenedor, porque de su actividad depende el mantenimiento de su
hacer aqu. Pero s podemos mencionar cul fue la condicin de posibi- efecto sostenedor y de todas las causas instrumentales 80. Ahora bien,
lidad de que tanto la prueba a partir del movimiento como la prueba suponer la existencia de Dios como principio de la conservacin de las
de un primer miembro en la cadena de las causas hayan perdido validez cosas finitas en su existencia y en sus movimientos y acciones result
para el pensamiento moderno. Ambas pruebas descansan sobre el su- superfluo cuando Descartes introdujo el principio de la inercia, perfec-
puesto de que es imposible remontarse infinitamente en la cadena de las cionado despus por Isaac Newton (como vis insita). Porque dicho prin-
causas, sin llegar nunca a un primer miembro de ella. La razn que se cipio atribua a cada cosa una tendencia a permanecer en su estado, ya
100 aduca era que sin un primer miembro se deshara toda la cadena, es sea un estado de reposo o de movimiento. As, en el marco de una
decir, que no podra haber ni movimiento ni causalidad. Esto est claro concepcin mecanicista del mundo, la idea de Dios resultaba inevita~
mientras que al primer miembro de la cadena no le corresponda slo blemente innecesaria para la comprensin del acontecer natural 81.
la funcin de dar comienzo, sino que, adems, sea necesaria su accin En la medida en que la deduccin de una causa primera del movi-
permanente para que el movimiento y la actividad se d tambin en miento y la deduccin de un primer miembro en la cadena de las causas
todos los miembros posteriores de la cadena: algo parecido a lo que fueron perdiendo su capacidad de convencer, los esfuerzos por mostrar
la existencia de Dios a partir de la experiencia del mundo tuvieron que
78 Vase al respecto ScG 1, 13, hacia el final del captulo, y, adems, las expli-
ir trasladndose, por una parte, a las reflexiones sobre la ordenacin
caciones de W. L. CRAIG, The Cosmological Argument from Plato to Leibniz, Nueva finalstica de la naturaleza y, por. otra, a las observaciones sobre la
York 1980, 175-181. En la ScG 1, 13, para fundamentar su idea de la imposibilidad contingencia de toda existencia finita. Lo primero sucedi en la coyun-
de que la cadena de las causas pueda prolongarse infinitamente Toms se remite tura favorable que vivi la fisicoteologa en la poca de la Ilustra-
la Metafsica (994a 5-8) de Aristteles. Pero all no se trata de causas de la existencia
de las cosas. El verdadero origen del argumento de la cadena de causas as conce- cin 82, lo segundo, con la concentracin en la prueba de la contingencia, 101
bido parece que habra que buscarlo en la filosofa rabe, en concreto, en al-Farabi: a la que se tena por la prueba cosmolgica de Dios por antonomasia.
cf. R. HAMMOND, The Philosophy of Alfarabi and Its Influence on Medieval Thought,
Nueva York 1947, 19ss. La idea de Dios como el ser absolutamente perfecto, que resultaba,
79 Algunas interpretaciones recientes de la tertia via de Toms de Aquino han para Toms, de la cuarta va (la prueba de los grados) contaba todava
acentuado tan fuertemente la diferencia entre ella y el argumento" de contingentia para Leibniz como el concepto de Dios ms comn y ms significativo
mundi desarrollado despus por Leibniz, que resulta incluso dudoso si se los puede
considerar a los dos como pertenecientes a un mismo tipo. Vase esp. A. KENNY, l.c.,
46-69, y W. L. CRAIG, l.c., 181ss, 276s, y, tambin, el juicio de J. CLAYTON, TRE 13, 80 W. OCKHAM, Ordinatio I d 2 q lO, en Opera, IV, Nueva York 1970, 354, 17!is.
1984, 748. Se llama con razn la atencin sobre que la prueba de Leibniz se basa Cf.sobre esto, Ph. BOEHNER, Collected Articles on Ockham (ed. E. BUYTAERT, Nueva
en el principio de la razn suficiente, mientras que el fundamento del argumento York 1958, 399-420 y, adems, tambin el breve resumen de E. GILSON/Ph. BOEHNER,
de Toms est en el principio de causalidad (cf. esp. ScG 1, 15). Adems, el con- Christliche Philosophie von ihren Anfangen bis Nikolaus von Cues, 1954 (3.' ed.), 617 s.
cepto de necesario no excluye aqu el ser causado, de modo que tambin en este 81 Cf. sobre esto mi articulo Gott und die Natur, en Theologie und Philosophie 58
argumento se plantea el problema de un regreso que termine en lo necesario no (1983) 481-500, esp. 485s; adems, 1. NEwTON, Principia, 1, def. 3. La consecuencia de
causado_ Sus paralelos ms cercanos se encuentran en Moiss Maimonides (cf. la que hablamos en el texto no fue sacada todava por Descartes, porque l no
CRAIG, l.c., 142-149), pero se remontan ya a ibn-Sina y a al-Farabi (ibid., 88ss. consideraba an a la inercia como una vis insita. Pero tampoco Newton la sac,
Cf. R. HAMMOND, l.c., 20s). Que se pueda considerar el argumento de Leibniz como porque l, a diferencia de Descartes, no reduca todos los cambios a efectos me-
una variante del mismo tipo, a pesar de todas las diferencias, depende sobre todo canicistas de unos cuerpos sobre otros. Pero la consecuenca se sigui en cuanto se
de si hay que entender los conceptos de posible y de necesario en el sentido unieron el concepto newtoniano de la inercia y la reduccin de todas las fuerzas
de necesidad lgica o de necesidad fsica (cf. KENNY, I.c., 48ss). H. SEIDL, I.c., 152ss, a los cuerpos. Sobre. algunos intentos. tomistas de defender la p.fimera va de
se ha manifestado -con toda razn- en contra de una alternativa as. Por eso, a Toms de Aquino frente a las consecuencias de la introduccin del principio' de la
pesar de todas las dificultades, podemos entender la tertia via de Toms de Aquino inercia, cf. KENNY, I.c., 29ss.
como una variante de ese tipo de prueba cuyo itinerario es posible seguir desde 82 Vase W. PHILIPP, Das Werden der Aufkliirung in theologiegeschichtlicher Sicht,
la filosofa rabe, pasando por la escolstica cristiana, hasta la Edad Moderna. Gotinga 1957, 21-73.
94 1I. La idea de Dios y la cuestin de su verdad 3. Pruebas de Dios y crtica filosfica 95

que tenemos 83. Pero su fundamentacin cosmolgica no era ya para permite entender por qu Samuel Clarke 89 y Leibniz echaron mano de
l la de los diversos grados de mayor y de menor perfeccin que se nuevo del argumento cosmolgico para asegurar la objetividad de la
encuentran en el mundo, sino la prueba de la contingencia, que, en idea de Dios. Y es digno de sealarse que la forma en la que Leibniz
virtud del principio de la razn suficiente, parte de la existencia con- presenta la prueba cosmolgica no necesitaba refutar la idea del regreso
tingente de las cosas del mundo para conducirnos hasta el concepto infinito, refutacin que Descartes consideraba imposible 90. Pero el prin-
de un ser necesario 84. Descartes no haba deducido la idea de Dios como cipio de la razn suficiente, del que parta Leibniz, no procede de la
el ser ms perfecto de la experiencia del mundo, sino que la consideraba experiencia del mundo, sino que se basa en la razn humana, de modo
como inmediatamente unida a otra idea implantada en el hombre: la de que la prueba de contingencia que l propone puede ser entendida sin
lo infinito 85. En su respuesta a Caterus manifestaba el motivo de su dificultad como expresin de una necesidad de la razn en relacin con
aversin a las pruebas de Dios a partir del orden visible del mundo: la experiencia del mundo. As surge de nuevo la cuestin de la validez
la inseguridad de las reflexiones sobre la imposibilidad del regreso infi- objetiva de lo exigido por la necesidad que tiene la razn de explicar
nito en la cadena de las causas. Que no sea posible comprender la idea las cosas. Puesto que lo que pudo explicar fue una necesidad de la razn,
de una secuencia infinita de causas, de las cuales ninguna sera la pri- pero no la validez objetiva del principio de la razn suficiente, Leibniz
mera, no permitira concluir que tiene que ser alguna la que haya sido contribuy de modo decisivo, aun sin quererlo, a la interpretacinan-
la primera: Por eso prefer tomar como punto de partida de mi argu- tropolgica del mismo argumento cosmolgico y le prepar el camino
mentacin probatoria mi propia existencia, la cual no depende de nin- a la crtica kantiana de toda la teologa racional, considerada, s, como
guna cadena de causas y es tan conocida para m que nada me podra expresin de una necesidad de la razn, pero sin validez objetiva.
resultar ms conocido ... 86. En esta observacin encontramos el paso Es verdad que Kant destruy en su Crtica de la razn pura los
de la fundamentacin cosmolgica a la fundamentacin antropolgica motivos probatorios de la razn especulativa (cf. A 583ss) respecto de
de las pruebas de Dios que arranca de Descartes. la existencia de un ser supremo. Pero lo que se pasa fcilmente por alto
Descartes no vea todava que con este giro antropolgico se iba a es que, al mismo tiempo, afirm la necesidad de ese ser supremp como
poner en peligro la objetividad de la idea de Dios. El opinaba incluso ideal de la razn, en el que basa su necesaria y suprema unidad toda
que la idea de Dios no puede ser entendida como un producto del es- la realidad emprica y al quena podemos pensar ms que en analoga
pritu humano, porque lo supera infinitamente Ill. Pero ya la mayora con una sustancia real que, segn leyes de razn, sera la causa de todas
de los interlocutores de Descartes manifestaron sus dudas sobre la so- las cosas (A 675). Es cierto que es posible prescindir de hacerse esa
lidez de este argumento. Tambin Descartes conceda que la idea de idea, pero sera una omisin incompatible con tratar de lograr unlj\
Dios como el ser absolutamente perfecto puede ser construida por unidad sistemtica perfecta en nuestro conocimiento (cf. A 698s). Es
nosotros, pero pensaba que justo a una capacidad constructiva como decir, que la idea de Dios sigue siendo irrenunciable para la razn, aun- 103
sa le tena que corresponder una causa adecuada al contenido objetivo que no poseo el ms mnimo concepto ni de la posibilidad interna de
102 de la idea que se construye 88. La inseguridad de esta argllmentacin nos su suprema perfeccin ni de la necesidad de su existencia (A 675). Se
trata justamente de la necesidad inevitable de la razn de pensar desde
83 G. W. LEIBNIZ, Discurso de metafsica 1 (ed. de J. Maras, Madrid 1982, 2.a ed., 57
[Obras, vol. 1, 87; PhB 260, 1958, 2s]). PhB 27 269ss). Descartes explicaba al respecto que nuestra capacidad de superar
84 G. W. LEIBNIZ, Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en la razn, las perfecciones de todas las cosas creadas nos permite descubrir que vive en
1714, 8ss (Obras, vol. 1, 402ss [PhB 253, 1956, 15ss]). A partir del concepto del ser nosotros la idea de una cosa mayor, es decir, de Dios (518; ed. de V. Pea,
necesario (8) se deduce aqu su perfeccin (9). p. 289; PhB 27, 336). Pero ya Caterus haba apuntado que la constitucin de las
85 R. DESCARTES, Med. 111, 27ss, esp. 41s [Ed. de Vidal Pea, p. 39ss]. Aunque ideas particulares (y, por tanto, de la idea de Dios) poda estar fundada justa-
es la idea de lo infinito la que est en la base de la argumentacin, en seguida mente en la imperfeccin de. nuestro entendimiento que no es capaz de abarcar
se le junta, en el nmero 28, el concepto de lo perfectum. el universo con un solo concepto (Primeras objeciones: 120; ed. de V. Pea, p. 82s;
86 R. DESCARTES, Meditaciones, ed. de Vidal Pea, p. 91 [PhB 27, 96 (140 en la PhB 27, 83).
edicin de 1685)]. Descartes aade que as queda tambin inmediatamente patente 89 S. CLARKE, A Demostration of the Being and Attributes of God, Londres 1705.
por qu causa soy yo sostenido en el momento presente, es decir, sin secuencia Vanse los detallados anlisis al respecto de W. L. ROWE, The Cosmological Argu-
ninguna de causas. ment, PrincentonjLondres 1975, 60-248.
III Med. 111, 27 (ed. de Vidal Pea, p. 39s). 90 W. L. CRAIG, The Cosmological Argument from Plato to Leibniz, 1980, 276
88 As lo dice en su respuesta a las segundas objeciones en Meditaciones, 1685, acenta, con razn, la diferencia que se da aqu respecto de la tertia via de Toms
179 (ed. de V. Pea, p. 107ss; PhB 27, 121, cf. 111ss, 163ss). Gassendi haba afirma- de Aquino. No cabe duda de que es una diferencia debida a que el argumento de
do que la idea de la perfeccin absoluta poda provenir de la combinacin y su- Leibniz se basa en el principio de la razn suficiente, no en el de causalidad. La
peracin de la perfeccin de las cosas finitas (412ss; ed. de V. Pea, p. 238ss; que resulta menos clara es la tercera diferencia que Craig menciona (277).
96 l/. La idea de Dios y la cuestin de su verdad 3. Pruebas de Dios y crtica filosfica 97

su fundamento la unidad de la realidad experimentable. En esta misma Segn Hegel, las pruebas de Dios, en cuanto expresin de cmo el
lne de argumentacin antropolgica se encuentra tambin lo que Kant espritu humano se eleva ms all de lo finito hasta la idea de lo infi-
muestra respecto de las leyes morales: stas no presuponen meramente nito, estn en correspondencia con la vida propia de la religin. Son
la existencia de un ser supremo, sino que, por ... ser absolutamente ne- como un concentrado conceptual de la elevacin religiosa a la participa-
cesarias, lo postulan con razn,aunque, por supuesto, slo en la prc- cin de la realidad divina, pero expresada en la forma propia del enten-
tica (A 634). Es laque la Crtica de la razn prctica tena qUe mostrar. dimiento 94. De ah que Hegel haya intentado tambin. establecer una
De este modo Kant termina de dar el paso -iniciado por Descartes- correspondencia entre los diversos tipos de pruebas y los diversos gra-
que lleva de una fundamentacin cosmolgica de la idea de Dios a una dos de desarrollo de la religin: la prueba cosmolgica se correspon-
fundamentacin antropolgica. La renovacin de las pruebas de Dios dera con la religin natural, la prueba fisicoteol6gica, con las religiones
llevada a cabo por Hegel no volvera tampoco. atrs este resultado. Pues de la subjetividad espiritual y la prueba ontolgica, con la religin de
Hegel no conceba ya las pruebas de Dios como constructos teortico s revelacin, como expresin .de la autorrevelacin de Dios 95. De este
aislados que demuestran la existencia de Dios, sino como una expresin modo, adems de poner de manifiesto que la teologa filosfiea depende
.de cmo el espritu humano se eleva por encima de lo dado a los de las diversas formas histricas concretas de la religin, Hegel adelan-
sentidos y sobre todo lo finito en general hasta la idea de lo infinito y taba los resultados de la investigacin ms reciente sobre la historia de
hasta la generalidad del concepto. Las llamadas pruebas de la exis- las pruebas de Dios que nos muestra cmo la forma que stas adoptan
tencia de Dios han de. ser vistas slo como las descripciones y los an- en cada caso est en relacin con la comprensin de la divinidad de .la
lisis del camino del espritu en s mismo, el cual es un pensador que respectiva tradicin religiosa y cmo experimentan profundas modifi-
piensa 10 sensible. La elevacin del pensamiento sobre lo sensible, su caciones cuando cambian de contexto tradicional pasando a otras cul-
ir ms all por encima de lo finito hasta lo infinito... todo esto es el turas religiosas. As, por ejemplo, la prueba aristotlica de una causa
pensamiento mismo, este traspasar no es ms que pensar 91. primera del movimiento se convirti en el marco del Islam y del pen-
Hegel, pues, entendi, como Kant, que la idea de Dios es una idea samiento cristiano medieval en una prueba del Dios creador 96. Ahora
necesaria de la razn. Pero, a diferencia de Kant, no contemplaba a la bien, la investigacin cuidadosa de estas relaciones pide tambin una
razn como algo meramente subjetivo, sino que pensaba que la separa- cierta correccin de la asignacin que Hegel hace del argumento cosmo-
cin entre sujeto y ser en s es una forma de pensamiento subjetiva, del lgico a la religin natural: justamente la forma que Leibniz le dio a
entendimiento, que es superada por el conocimiento racional. Con todo, ese argumento que parte de la contingencia de lo finito, la misma criti-
tambin Hegel aplic su crtica a la forma que adoptan las pruebas de cada por Kant, no fue posible ms que en el marco de la fe en la crea-
Dios. Porque tratan las cosas finitas como firme punto de partida, al cin, desarrollada, tanto en el Islam como en la filosofa juda y en el
tiempo que hacen aparecer la existencia de Dios como una consecuencia cristianismo, sobre base bblica.
dependiente de ese punto de partida 92. Segn Hegel, la verdad es lo Pero la interpretacin antropolgica de las pruebas de Dios y de la
contrario. No se da la necesidad absoluta porque exista lo contingente, misma idea de Dios fue tambin el humus en el que pudo desarrollarse
sino ms bien porque esto es un no-ser, slo apariencia, porque su ser la argumentacin atea que describe la idea de Dios como una expresin
no es verdadera realidad; es aqulla la que es su ser y su verdad 93. de necesidades humanas puramente subjetivas y como producto de la
104 La elevacin sobre lo finito que se realiza en las pruebas de Dios, sig- proyeccin de formas de pensamiento bien humanas en la idea de lo
nific, en oposicin a la forma lgica de su argumentacin, que lo finito infinito. No fue Ludwig Feuerbach el primero que desarroll ese tipo
no posee un ser ltimamente autnomo. de argumentacin. Lo encontramos ya en los escritos de Johann Gottlieb
Fichte sobre la disputa en torno al atesmo, en concreto en su intento
91 G. W. F. HEGEL, Enciclopedia de las ciencias filosficas (1817), 1827 (2." ed.), de mostrar que representarse a Dios como sustancia y como persona
50 (ed .. de E. Ovejero'y .Maury, Madrid 1917, vol. 1, 95). Cf. su crtica de la uni es contradictorio por no ser estas categoras adecuadas a la idea de lo
lateralidad de la theologia naturalis, que no habra hecho tambin tema suyo la
.relacin del hombre con Dios, sino slo la idea de Dios en s (El concepto de infinito 97. Se pueden estudiar en este ejemplo las consecuencias que se 105
r;ligin, ed. de A. Ginzo, Mxico/Madrid/Buenos Aires 1981, 199s [PhB 59, 1925 156]).
92 Esta haba sido la crtica de las pruebas de Dios que haca F. J. Jac~bi en
Sus cartas sobre la doctrina ;de Spinoza (1785). 94El concepto de religin, 120s [68s].
93 Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios Madrid 1970 147 [PhB 64 95G. W. F. HEGEL, Religionsphilosophie, 1, Npoles 1978 (ed. de K.-H. Ilting),
1966, 103]. Cf.Cienoia de la lgica, ed. de A. y R. M~ndolfo,Bue{os Aires 1968 273s, 417ss, 50Ss. (Leccin de 1821.) .
(2." ed.), 389 [PhB 57,62], y, tambin, las lecciones sobre filosofa de la religin: 96 Cf., al respecto, la constatacin de J. CLAYTON, TRE 13, 1984, 762.
El concepto de religin, a.c., 248ss [PhB 59, 207ss]. 'TI J. G. FICHTE, Uber den Grund unseres Glaubens an eine gottliche Weltregierung,
98 11. La idea de Dios y la cuestin de su verdad 3. Pruebas de Dios y critica filosfica 99

siguen del abandono de la exigencia sostenida por la metafsica clsica Rahner de que cuando el hombre se autotrasciende en su anticipacin
respecto de la no-contradiccin interna en la idea de Dios: los momentos de ser (Vorgriff auf Sein), est ya afirmando tambin la existencia de 106
esenciales de esta idea caen entonces inevitablemente bajo la sospecha Dios 103; y la interpretacin teolgica que Hans Kng ha hecho de la
de formar un conjunto heterogneo para el cual slo se encuentran luego significacin constitutiva que, segn ha mostrado Erik H. Erikson, le
explicaciones de tipo psicolgico. Es el camino que ha seguido la teora corresponde a la confianza fundamental en el desarrollo del indi-
psicolgica de la religin de Feuerbach y de todos sus seguidores moder- viduo 104.
nos. En cuanto la idea de Dios deja de ser un ideal correcto (Crtica de Ninguno de estos argumentos antropolgicos es capaz de demostrar
la razn pura, A 641) de la razn, como lo era todava para Kant, ya no la existencia de Dios en el sentido estricto de la palabra. En la mayora
puede ser contemplada como una expresin de la naturaleza misma de de los casos tampoco se pretende eso, sino tan slo afirmar la relacin
la razn, sino que ser juzgada inevitablemente como el producto de del hombre con una realidad que le trasciende a l y al mundo y que,
una aplicacin errada de sus reglas y, por tanto, como una equivocacin adems, es inescrutable. Se trata de asegurarle un apoyo en la -realidad
en principio superable. de la auto experiencia humana al nombre de Dios de la tradicin religio-
La funcin de las pruebas de Dios de tipo antropolgico consiste, sa 105. Pero adems no estamos ya ante una prueba de Dios propiamente
por el contrario, en mostrar que la idea de Dios es un elemento esencial dicha desde el momento en que la existencia de Dios tiene que ser mos-
de la comprensin adecuada de s mismo del ser humano, ya sea por lo trada en relacin con la realidad entera del mundo y no slo en relacin
que toca a la razn, ya en relacin con otros rasgos fundamentales de con el hombre. He aqu el punto donde radica todava hoy el inters con-
su existencia. Al grupo de los que argumentan de un modo expresa- ceptual del significado permanente de las demostraciones de tipo cosmo-
mente antropolgico perteneca ya Agustn cuando mostraba cmo la lgico. De Dios -sobre todo como palabra nicamente singular- slo
conciencia del que conoce necesita la luz de la verdad, que no proviene se puede hablar con sentido bajo la condicin de que le podamos pensar
de ella misma 98. Tambin ser luego Descartes uno de ellos con su jus- como origen del mundo y de que la realidad del mundo tengamos que
tificacin -en la tercera Meditacin- de una idea de Dios innata en entenderla como pendiente de una fundamentacin de su ser que no es
el saber acerca de lo infinito que la conciencia humana tiene con ante- alcanzable desde ella misma; fundamentacin cuyas condiciones han sido
rioridad y por debajo de cualquier representacin de las cosas finitas~ formuladas por los argumentos cosmolgicos. Ahora bien, estos argu-
A dicho grupo pertenecen adems Kant, con su prueba moral de Dios mentos tienen, a su vez, una base antropolgica en cuanto que lo que
en la Crtica de la razn prctica; Fichte, con la descripcin que hace en est en el fondo de ellos es la necesidad de la razn humana de buscar
sus doctrinas tardas sobre la ciencia en cuanto autoconciencia que se ve una explicacin ltima de la existencia del mundo. Este es el motivo
a s misma fundada en lo absoluto 99 como libertad que existe-por el ser por el que tampoco el argumento de la contingencia de Leibniz consigue
absoluto 100; Schleiermacher, con sus razonamientos sobre un sentimien- una estricta demostracin de la existencia de Dios, sino tan slo mos-
to absoluto de dependencia, base de la conciencia humana 101; y Kierke- trar la necesidad de que el pensamiento humano se eleve por encima
gaard, con su tesis de la relacin constitutiva de la conciencia con lo de la contingencia de todo lo finito a la idea de un origen que existe
infinito y lo eterno 102. La lista de intentos de este mismo tipo se ex- de por s. El argumento cosmolgico dice, pues, antes que nada, algo
tiende hasta nuestros das. Mencionemos solamente la tesis de Karl sobre la necesidad de sentido de la razn humana ante la falta de con-
sistencia propia de las cosas del mundo. Pero al mostrar esto est apor-
Philos. Journal 8 (1798) 1-20, esp. 15ss. Cf. Gerichtliche Verantwortungsschrift geget1 tando algo al menos a la inteligibilidad del lenguaje sobre Dios 106. Y, al
die Anklage des Atheismus (1799), en H. LINDAU (ed.), Die Schriften zu J. G. Fichte's
Atheismus-Streit, Munich 1912, 196-271, 221ss, esp. 226 y 227ss.
98 AGUSTN, De libero arb., 11, 12; cf. 15. 103 K. RAHNER Oyente de la Palabra. Fundamentos para una filosofa de la reli-
99 J. G. FICHTE, Die Wissenschaftslehre (1804), PhB 284, 1975, 266s; cf. ya 75. gin (1940), Ba;celona 1967, 86s [1963 (2.a ed.), 83s]; cf., ta~bin, 125ss [119s~].
100 J. G. FICHTE, Darstellung der Wissenschaftslehre (1801/1802), PhB 302, 1977, 86, 104 H. KNG, Existe Dos? Respuesta al problema de DLOs en nuestro tlempo,
cf. 219ss. Madrid 1979, 601-650 [1978, 490-528]. Vase lo que digo al respecto en Anthropologie
101 D. F. SCHLEIERMACHER, Der Christliche Glaube, 1821, 4. in theologischer Perspektive, Munich 1983, 224s.
102 S. KIERKEGAARD, La enfermedad mortal (1849). Vase sobre todo la definicin 105 En este sentido, he interpretado tambin yo mismo la autotrascendencia o
del espritu como relacin con lo infinito que se relaciona consigo misma: en la apertura del hombre al mundo como apertura a Dios (El hombre como problema,
ed. de D. G. Rivero, Madrid 1969, p. 47 [SV XI, 127]. A pesar de la crtica que Barcelona 1976, 25s [1962, 12s]). Y, en contraposicin al atesmo de la libertad
Kierkegaard hace en Fragmentos filosficos (1844) de que se intente probar la (Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica, Salamanca 1976, 159ss [1967, 1,
existencia de Dios (ed. de A. Canclini, Mxico/Buenos Aires 1956, 71ss [SV IV, 353ss]), he desarrollado la tesis de que Dios es el origen de la libertad (Gottesge-
207ss]), no podemos dejar de considerar su descripcin de la constitucin del hom- danke und menschliche Freiheit, Gotinga 1972, 25ss, 3847,735).
bre en relacin con Dios como una de las pruebas de Dios de tipo antropolgico. 106 Cf., tambin, el juicio de J. HICK, Arguments for the Existence df God, Lon-
100 ]J. La idea de Dios y la cuestin de su verdad 4. Crtica teolgica de la teologa natural 101

107 mismo tiempo, conserva la importante funcin que ya Kant le asignaba discurso sobre Dios y que, por tanto, son tambin capaces de funda-
al concepto racional de un ser originario, a saber: rectificar [afir- mentar algunos criterios de control de dicho discurso. En este sentido,
maciones sobre Dios' de otra procedencia] ... y sobre todo purificarlas la teologa cristiana tendr que conceder que la filosofa y, en particular, 108
de lo que pudiera ser contrario al concepto de un ser originario y de la teologa filosfica tienen una funcin crtica respecto de su propio
toda interferencia de limitaciones empricas 107. discurso sobre Dios 109. Pero se sostiene esta solucin tambin frente
Esta haba sido la funcin originaria de la antigua teologa natural a la crtica que la teologa evanglica ms reciente le ha hecho al con-
frente a la tradicin religiosa; funcin a partir de la cual se habra de cepto y al mtodo de la teologa natural o se ver, ms bien, sta al-
desarrollar ya en la Antigedad -es cierto- una teologa filosfica fun; canzada por dicha crtica?
dada solamente sobre 'la base de la reflexin filosfica. La teologa cris-
tiana primitiva le reconoca tambin su funcin crtica, pero no la pre-
tensin de poder fundamentar un conocimiento de Dios sobre la nica 4. LA CRITICA TEOLOGICA DE LA TEOLOGIA NATURAL
base de la reflexin filosfica. A Dios slo se le puede conocer por Dios
mismo U18. Por eso el conocimiento de Dios slo es posible gracias a la Ya hemos mencionado ms arriba (p. 79) que la teologa protestante
revelacin de la realidad divina. Ante el hecho de que la existencia de de los primeros tiempos no distingua entre conocimiento natural de
Dios, en el mundo est en cuestin -un hecho puesto tambin de mani- Dios y teologa natural. Tampoco haca distincin entre teologa natural
fiesto justamente por los esfuerzos que se hacen por probarla- no pa- y religin natural. Es un dato que en parte resulta comprensible porque
rece que sea fcil afirmar que dicha revelacin haya acontecido ya irre- el concepto de teologa natural y de conocimiento natural de Dios se
sistiblemente ante los ojos de todos en el acontecimiento mismo de] justificaba con una combinacin de Rom 1,18-20 con Rom 2,14: el cono-
mundo. Los resultados a los que ha llegado la historia de las pruebas cimiento de la ley divina tena que incluir necesariamente tanto un
de Dios y de la discusin en torno a su capacidad probatoria indican saber acerca de El como la obligacin de reverenciarle 110. Entonces e]
que argumentos de ese tipo no pueden hacer cambiar de modo decisivo problema no poda estar ms que en si era suficiente para la salvacin
dicha situacin de cuestionamiento de la existencia de Dios. Sin embar- la reverencia y el culto a Dios correspondiente al saber natural acerca
go, son argumentos que conservan su significado como descripciones de de El, cosa que afirmaba Herbert de Cherbury 111. La ortodoxia lute-
la realidad del mundo y del hombre que aseguran la inteligibilidad del rana tarda lo, negaba, pues crea que, aun siendo conocido de modo
natural el mandato de dar culto a Dios, no lo era la forma adecuada
dres 1970, 46ss. Hick ni siquiera trata la forma ms slida del argumento cosmo de hacerlo 112. Los destas seguidores de Herbert se burlaban, no sin
lgico, que es la prueba de la contingencia de Leibniz, pero entiende los argumentos
de Toms de Aquino de modo neotomista como una expresin de la necesidad de in- razn, de esa argumentacin: cmo iba un Dios bueno a imponer a los
teligibilidad de la experiencia del mundo (esp. 43s). hombres el deber de darle culto ocultndoles la forma de hacerlo recta-
107 l., KANT, (:rtica de la razn pura, 1781, A 640. mente? Johann Franz Buddeus se limit por eso a sealar que el conoci-
108 Esto es lo que, segn Hegel, expresa la prueba ontolgica, a diferencia de
'las que parten de las cosas finitas.' En ella no se da la inadecuacin que se observa miento natural de Dios no tiene a la mano ningn medio para aplacar
en la forma de estas otras, en las que la existencia de Dios se sigue de la existencia la ira divina cuando aparece el pecado 113. Los destas, en cambio, se-
de las, cosas finitas. Para Hegel la unidad de concepto y de ser de Dios no acon- guan tambin en esto el parecer de Herbert de Cherbury negando la
tece ms que en la revelacin de la idea absoluta para s misma y, as, tambin
para nosotros: no acontece tampoco para l en el pensamiento humano (Vorlesun
gen" ber die Philosophie der Religion IlI. Die absolute Religion, PhB 63, 37ss, 53ss).
Ya en la Lgica interpretaba Hegel la prueba ontolgica como automanifestacin 109 He escrito ms detalladamente sobre esta cuestin en Christliche Theologie
de Dios en su accin: A Dios slo se le conoce en su actuacin como el Dios vivo, und philosophische Kritik, en Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Gottinga
es ms,:como el Espritu absoluto. Ya pronto se encontr el hombre remitido 1972, 48-77.
a conocerle en sus obras; slo de stas se pueden seguir aquellas determinaciones 110 As piensa, por ejemplo, D. HOLLAz, Examen Theologicum acroamaticum, Star-
que' llamamos propiedades, igual que su ser est contenido en tales determinacio gard 1707, 292s. Ya Lutero y Melanchton haban conectado la interpretacin de
nes. Es'as como el conocimiento conceptual de su actuacin, es decir, de l mismo, Rom 1,18-20, con el saber sobre la ley de Dios que, segn Rom 2,14, les correspon-
concibe el concepto de Dios en su ser y su ser en,'su concepto (Ciencia de la l- de a los paganos por naturaleza. Vase J. PLATT, Reformed Thought and Scholasti-
giCa, o.c., 622 [PhB57, 354s]). Ahora bien, la 'Prueba ontolgica comprendida as, cism, Leiden 1982, 10ss.
eorri6 automanifestacin de Dios, deja de ser una prueba que el pensamiento hu 111 HERBERT DE CHERBURY, De veritate (1624), Londres 1645 (2. a ed.), 224s, y, del
manO pueda realizar de por s, porque nuestro concepto del ens necessarium slo ,mismo, De Causis Errorum Una Cum Traciatu de Religione Laici, Londres 1645, 152ss.
puede ser pensado de modo abstracto, nunca en la completa concrecin que es 112 D. HOLLAz, l.c., 307. Vase la crtica que de esta tesis -sostenida tambin por
propia de la esencia de Dios. Cf., tambin, las observaciones que sobre la frmula S. Clarke- haca M. TINDAL, Christianity as old as the Creation; Londres 1730, 394s.
de Anselmo id quo maius cogitar nequit hace E. JNGEL, Dios como misterio del 113 J. F. BUDDEUS, Compendium Institutionum Theologiae Dogmaticae, Leipzig
mundo, Salamanca '1984, 197s [1977, 197sJ. 1724, 15 (1, par. 16) y 16 (par. 17).
102 JI. La idea de Dios y la cuesti6n de su verdad 4. Crtica teol6gica de la teologa natural 103

necesidad de aplacar la ira divina con el argumento de que Dios, si hay La comprensin que hasta entonces se haba tenido de la realidad
arrepentimiento, ha de estar tan dispuesto a perdonar como El mismo de la religin y de su historia se cambiaba radicalmente si se seguan 110
109 lo pide de nosotros 114. Tambin Buddeus, igual que Samuel Clarke, su- las explicaciones de Hume. Por as decirlo, se la pona de cabeza: no
pona que al menos la esperanza de una futura reconciliacin y de una es ya la razn, sino las pasiones de los hombres las que ahora cuentan
salvacin futura encontraba ya su base en el conocimiento natural de como origen de la religin. Las religiones positivas no aparecen ya como
Dios 115. De Adn habra pasado a los Patriarcas sin deformaciones, mien- formas degradadas del monotesmo originario, el cual no habra sido
tras que en las religiones paganas ese conocimiento originario de Dios otra cosa que la religin natural de la Ilustracin, sino que, por el con-
se encontrara ya ahogado por la supersticin 116. trario, se las entiende como estadios de una evolucin que desemboca
Todas estas concepciones presuponen que la religin natural de la al fin en el monotesmo; y, adems, los motivos de esta evolucin son
Ilustracin habra sido tambin la religin originaria de la Humanidad. bien diferentes de los propios de la religin racional.
Esta presuposicin recibi un duro golpe con la tesis defendida por Sin esta orientacin completamente nueva de la inteleccin de la
David Hume en su Natural History ot Religion, ya en 1757, aunque slo realidad histrica de la religin que parti de Hume difcilmente se pue-
a largo plazo se dejaran sentir plenamente sus efectos: no es el mono- de comprender el enjuiciamiento que hace Schleiermacher de la reli-
tesmo de la religin natural lo que se encuentra al comienzo de la gin natural en relacin con las religiones positivas. En el ltimo de
historia de la religin de la Humanidad, sino un culto politesta de sus Discursos sobre la religin de 1799, dedicado a la multiplicidad y
fuerzas naturales nacido de la ignorancia, del miedo y de la esperanza 117. diversidad de las religiones, al hablar del concepto de religin natural
El espritu humano slo se eleva paso a paso de lo imperfecto a lo ms deca Schleiermacher de l que, en comparacin con las religiones posi-
perfecto. De ah que la purificada idea de Dios del tesmo no pueda estar tivas, no es ms que una imprecisa idea, insuficiente y pobre, que pro-
ms que al final del desarrollo religioso de la Humanidad 118. Hume piamente nunca puede existir sola 121. En su Doctrina de la te de 1821
crea todava que era ella la que, en principio, estaba de acuerdo con dir luego que la religin natural no existe como base de una comu-
la razn, aunque difcilmente hubiera podido estar tambin en sus or- nidad religiosa en ninguna parte, sino que contiene tan slo lo que
genes histricos 119. El monotesmo habra surgido ms bien de las pa- se puede abstraer uniformemente de las doctrinas de todas las comuni-
siones de la ambicin y de la adulacin, igual que los serviles cortesanos dades religiosas de mayor rango por encontrarse en todas ellas, aunque
se entregan a su seor: de esa manera se habra ido levantando una sea en distinta forma en cada una ( 10 Anexo).
divinidad particular, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, hasta En los Discursos Schleiermacher daba a entender que era consciente
llegar a ser finalmente el Dios nico 120. de que, minusvalorando la religin natural, se encontraba en oposicin
a la opinin dominante en la poca ilustrada. En cambio, no menciona
114 M. TINDAL, l.c., 392: nothing, sure, can be more shoking, than to suppose el nombre de Hume. Pero est claro que s que sac sus consecuencias
the unchangeable God, whose Nature, and Property is ever fo forgive, was not, at para la teologa de la nueva situacin propiciada por la visin de la his-
alI Times, equalIy willing they should have the Satisfaction of knowing it.
115 BUDDEUS, ibid., 16 ( 17). Cf. S. CLARKE, The Being and Attributes of God, toria de la religin propuesta por Hume. Eso s, su concepto de religin
Londres 1705, 197. era muy distinto de el del filsofo ingls. Gracias a l pudo Schleier-
116 J. F. BUDDEUS, l.c., 19ss ( 23 Y 24). Tambin los destas compartan la opi-
macher, a diferencia de Hume, valorar favorablemente la pluralidad de
nin de que el conocimiento originario de Dios habra sido falsificado con supers-
ticiones en las religiones de los pueblos (incluida la de los judos) cn el correr religiones positivas por medio de la idea de la individualidad. Su va~
de la historia: cf. TINDAL, l.c., cap. 8 (85-103). loracin de la religin natural, que no encontramos en Hume de esa
117 D. HUME, The Philosophical Works, Londres 1882ss (ed. por T. H. Green
y T. H. Grose), vol. 4, 309ss, esp. 310ss: That polytheism was the primary Religion
forma, est tambin en relacin con ello. Con todo, era grande su pro-
of Men, y 315s. ximidad a Hume, pues tambin ste haba subrayado que el monotesmo
118 Ibd., 311: It seems certain, that, according to the naural progress of human no es ningn producto de la religin racional, sino que ha surgido de
thought, the ignorant multitude must first entertain sorne groveling and familiar
notion of superior powers, before they strech their conception to that perfect otros motivos. Hume no haba dicho que la religin racional de la Ilus-
Being, wo bestowed order on the whole frame of nature ... The mind rises gradualIy,
from inferior to superior: By abstracting from what is imperfect, it forms an idea
of perfection. who at first is supposed only the immediate author of the particular goods ano
119 Ibid.: But though I alIow, that the order and frame of the universe, when ills in life, should in the end be represented as souvereing maker and modifier of
accurately examined, affords such an argument; yet I can never think that this the universe? .. Thus, the God of ABRAHAM, ISAAC and JACOB, became the supreme
consideration could have an influence on mankind, when they formed their first deity or JEHOVA of the JEWS.
rude notions of religion. 121 F. SCHLEIERMACHER, Sobre la religin. Discursos a sus menospreciadores culti
120 Ibid., 331: How much more natural, therefore, is it that a limited deity, vados (ed. de A. Ginzo), Madrid 1990, 161 [1799, 248].
104 1I. La idea de Dios y la cuestin de su verdad 4. Crtica teolgica de la teologianatural 105

tracin fuera el producto de una abstraccin a partir de las religiones biera podido surgir una Iglesia paganocristiana. La recepcin de la doc-
positivas ms desarrolladas porque, a pesar de todas sus reservas frente trina metafsica de Dios por la Iglesia antigua cay en desgracia para
a los argumentos de la teologa racional ilustrada, se mantuvo en prin- Ritschl porque habra sido indiferente ante la diferencia de gnero y
cipio fiel a sta como opcin por la filosofa frente a la supersticin de valor que hay entre el espritu y la naturaleza y habra tratado a 112
111 de toda religin positiva. En cambio, el logro de la teora de la re- Dios como un correlato de su valoracin filosfica del mundo en gene-
ligin de Schleiermacher fue precisamente la rehabilitacin del concep- ra! 124. La teologa cristiana juzga y comprende, desde el punto de vista
to de religin positiva; as le fue posible sacar las consecuencias de de la comunidad salvada de Cristo 125 tanto la doctrina sobre Dios como
la nueva visin de la historia de la religin que afectaban tambin al todas las dems partes de la doctrina cristiana. La incursin de ideas
concepto mismo de religin natural, es decir, que sta no es ms que un metafsicas en ella habra tenido lugar, segn Ritschl, por medio de la
producto de la reflexin que abstrae 10 comn de las religiones ms idea de una revelacin natural de Dios. Junto con las pruebas metaf-
desarrolladas, un producto, por tanto, dependiente de las religiones po- sicas de Dios, esa idea es para l el nido en el que se ha cobijado
sitivas. Todo esto supone relativizar la teologa filosfica remitindola desde siempre el conocimiento metafsico de Dios 126. Segn lo expone
a la historia de la religin. Y esta relativizacin implica, por su parte, Ritschl, Melanchton es el responsable de que se haya seguido dando en
la historicidad de la razn misma. Sin duda que Hegel pens esta histo- la teologa evanglica la mezcla confusa de motivos cristianos y meta-
ricidad ms a fondo que Schleiermacher, pues ste estuvo siempre ms fsicos en la comprensin de Dios. Tampoco Schleiermacher habra su-
atado que aqul a un tipo de planteamiento filosfico trascendental. perado el error fundamental de esa forma doctrina!, porque no parte
La crtica que Schleiermacher hizo de la religin natural no proceda de la concepcin especficamente cristiana de la fe, sino de la generalidad
de ningn postulado teolgico, sino que era una consecuencia del avan- de la conciencia religiosa de s m.
zado estado al que la teora de la religin haba llegado en su tiempo El concepto que tena Ritschl de conocimiento natural de Dios o, lo
-incluida su propia aportacin- aun sin que se hubiera cado todava que para l es lo mismo, de teologa natural, en comparacin con el de
en la cuenta de ello de un modo general. No se puede decir 10 mismo Schleiermacher era confuso 128. Al oponerse al papel de la metafsica en
de la crtica que casi cincuenta aos despus le dirige Albrecht Ritschl la doctrina cristiana de Dios, su crtica no se dirige slo contra la reli-
a la intromisin de la teologa natural en el desarrollo de la doctrina gin y la teologa naturales de la Ilustracin -como era el caso de
cristiana sobre Dios. De entrada llama ya la atencin que esa crtica de Schleiermacher-, sino que iba ya tambin contra la recepcin de la
Ritschl no haya jugado un papel de cierta importancia hasta su escrito teologa filosfica antigua por la Iglesia de entonces. Ritschl no cali-
polmico titulado Teologa y metafsica (1881) 122. En l se defenda con- braba bien que con esa crtica estaba poniendo en cuestin el presu-
tra quienes le objetaban que su exposicin de la doctrina cristiana se puesto histrico ms importante para la aceptacin del Dios de Israel
haba centrado demasiado en la relacin entre religin y moral. Frente
a esto se hacan valer unos fundamentos metafsicos del concepto de
124 L.c., 35; cf. 34s. Para Ritschl la indiferencia frente a la Aiferencia entre es-
Dios que Ritschl rechazaba como una increble intromisin de la me- pritu y mundo natural es irreligiosa porque el Dios de la religin es justamente
tafsica en la religin revelada 123. Lo que ante todo tena l delante era quien le asegura al espritu humano su superioridad sobre la naturaleza (cf. 33s).
la metafsica griega, la aristotlica y la neoplatnica en particular, y la De ah que opine que,. a diferencia de lo que pasa con las pruebas de Dios cosmo-
lgica, teleolgica y ontolgica, que son todas metafsicas (36, 39s.), el argumen-
recepcin que de ella haba hecho la teologa de los primeros tiempos, to moral de Kant [se encuentra] bajo el inconfundible influjo de la concepcin
pero sin caer en la cuenta del significado fundamental de la cuestin .cristiana del mundo (40). .
filosfica de Dios para que los paganos hubieran podido creer en el Dios 125 Die christliche Lehrevon der Rechtfertigung und Versohnung, 111, 1883
(2.' ed.), 5.
judo como el Dios de todos los hombres y, en definitiva, para que hu- 126 Theologie und Metaphysik, 32. .
m De ah el veredicto de Ritschl: ... su doctrina general sobre Dios es teologa
natural, exactamente igual que en el caso de Melanchton (l.c., 92). Sobre Melanchton,
122 En los Geschichtliche Studien zur christlichen Lehre von Gott (1865) no apa- cf., tambin, Rechtfertigung und Versohnung 111, 2.' ed., 4. Se erijuicia aqu la doc-
rece -que yo sepa- el tpico teologa natural. En la obra principal de Ritschl, trina del estado original como la base de un conocimiento racional natural o
Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung (3 vols., 1870-1874) general de Dios que es indiferente frente al conocimiento cristiano de Dios ... .
aparece slo en algunos pocos lugares del tercer volumen .en su segunda edicin de Con lo cual no se distingue entre conocimiento natural de Dios y teologa natural.
1883. Es, pues, comprensible que H. J. BIRKNER, Natrliche Theologie und Offenba- 128 En su Tratado sobre la fe Schleiermacher distingua incluso de nuevo entre
rungstheologie. Ein theologiegeschichtlicher Vberblick: NZSTh 3 (1961) 279-295, se religin natural y teologa natural cuando escriba sobre las cosas comunes abs-
haya apoyado principalmente en el escrito polmico citado en el texto al escribir tradas de las religiones monotestas -el conocimiento natural de Dios- que de
sus pginas sobre Ritschl (289-291). lo que se trataba con ellas era no tanto de una religin natural cuanto de una
123 Die christliche Vollkommenheit. Theologie und Metaphysik, Gotinga 1902, 42. doctrina de la fe natural, como habra que decir con ms propiedad ( lO, Anexo).
4. Crtica teolgica de la teologa natural 107
106 Il. La idea de Dios y la cuestin de su verdad

como nico Dios de todos los hombres por parte de los no judos. minada experiencia de Dios, como hacan Melanchton y Schleiermacher.
Cmo iban, si no, los no judos a creer en el Dios de Israel como el No cabe duda de que, por lo que toca a la analoga entre Melanchton y
113 nico Dios sin hacerse ellos judos? Tampoco Adolf van Harnack valo- Schleiermacher, Ritschl no ha tenido en cuenta que, a diferencia de
raba suficientemente el peso de esta cuestin cuando expona la historia Melanchton, la doctrina de Schleiermacher sobre la religin no puede 114
de los dogmas y de la teologa de la Iglesia antigua como la historia ser caracterizada como teologa natural ni en el sentido antiguo ni en
de una helenizacin, es decir, del enajenamiento helenizante del Evan- el sentido moderno de la palabra. En este punto, Ritschl ensancha de
gelio. En esta exposicin de Harnack segua influyendo la crtica de tal modo el concepto de teologa natural que rompe todos los marcos
Ritschl a la recepcin de la teologa filosfica en la antigua Iglesia. Pero histricos de su utilizacin. Si toda articulacin de 10 especficamente
Ritschl, al fin, haba estado movido en su crtica por un inters de ac- cristiano con conceptos generales, en particular con los de la antropolo-
tualidad, apologtico. Intentaba exonerar a la teologa de su vinculacin ga, se tuviera que llamar ya teologa natural, esta expresin se con-
con una metafsica que pareca obsoleta a los ojos del positivismo pro- vertira inevitablemente en un instrumento del que se podra echar mano
pio de las ciencias naturales de la poca. E intentaba tambin mantener casi sin lmites al servicio de la estrategia de etiquetacin teolgica. Pues
la independencia de la conciencia religioso-moral frente a una visin del qu teologa puede evitar describir lo especficamente cristiano por
mundo materialista, marcada por una ciencia natural mecanicista. Justo medio de conceptos generales? De este modo, mientras se hace pasar la
cuando pensamos que ese inters era una interpretacin del Evangelio propia 'por una estricta teologa de revelacin, se puede descubrir siem-
pedida por aquel tiempo 129, tenemos que sentir que su arropamiento en pre en todas las dems algn elemento de teologa natural. Por des-
una lucha contra la metafsica antigua estaba fuera de lugar. Porque gracia fue justo esta lnea de argumentacin de Ritschl la que result
sta, al menos la platnica, se haba ocupado precisamente de la supe- ms influyente en la historia de la teologa, ms an que su veredicto
rioridad del espritu sobre el mundo experimentable para los sentidos. sobre el influjo de la metafsica en la doctrina sobre Dios. Y lo que re-
El reproche de indiferencia frente a la diferencia entre espritu y natu- sult entonces inevitable fue que una teologa tan estrechamente ceida
raleza slo puede ser caracterizado, por lo que a ella respecta, como a consideraciones generales sobre la relacin entre moral y religin,
un craso error. Al parecer, la rudeza de esa catalogacin estaba sola- como era la del mismo Ritschl, no tardara tampoco en caer bajo la
mente al servicio del objetivo de liberar a la teologa de una metafsica sentencia condenatoria de: teologa natural 130. La lucha de Ritschl con-
que le pareca enmohecida a una poca ilustrada por la ciencia. Si esto tra la teologa natural es retomada y llevada adelante en el siglo xx
es as, lo que Ritschl hizo fue acomodarse al espritu de la poca pre- ante todo por Karl Barth que, como discpulo de Wilhelm Herrmann,
tendiendo, con el mismo golpe, entrar en discusin con l. Sin duda que proceda de la escuela de Ritschl. Es verdad que se ha dicho con razn
lo que no tena claro era hasta qu punto socavaba con su crtica los que KarI Barth se vuelve relativamente tarde, hacia 1930, contra la
fundamentos histricos de la gnesis y de la continuidad de una Iglesia teologa natural como modelo opuesto a la teologa de revelacin
paganocristiana. No lo vea porque, irnicamente desde el tiempo de la desarrollada por l 131. Pero esto no significa que Barth no hubiera com-
Ilustracin, al menos desde Johann Salomo Semler, se infravaloraba el
grado de dependencia del mensaje de Jess acerca de Dios respecto del
judasmo, pues se pensaba que Jess haba sido el fundador de una 130 Es a H. J. BIRKNER (en su artculo citado en la nota 122) a quien le corres-
nueva religin totalmente independiente de la juda. ponde el mrito de haber llamado la atencin sobre el peculiar fenmeno del en-
sanchamiento del concepto de teologa natural que se va llevando a cabo paso a
Pero esta constelacin, ya compleja de por s, que encontramos en paso desde Schleiermacher hasta Barth pasando por Ritschl, y del sometimiento
el trasfondo de la lucha de Ritschl contra la teologa natural, se com- inmediato del predecesor correspondiente al veredicto implicado en aquel proceso
plementa an con otra lnea de argumentacin, la que para el mismo de ensanchamiento. La historia ms reciente del concepto de metafsica presenta
un curioso paralelismo con dicho fenmeno. Tambin en este caso ha ido cambiando
Ritschl era sin duda la decisiva. Se trata de la polmica contra toda de autor en autor el contenido del concepto; lo nico que permanece invariable
sombra de mezcla de lo especficamente cristiano con otros asuntos y -como en el caso de la teologa natural>>-- es su funcin de etiquetacin: ambos
conceptos designan lo que no debe ser, en un caso, en teologa, y en el otro, en
contra su coordinacin con conceptos generales, <<indiferentes frente a filosofa. En todo caso, el concepto de teologa natural es sometido por primera
la diferencia entre 10 cristiano y lo no cristiano; por ejemplo, una an- vez con A. Ritschl a ese proceso de vaciado y de funcionalizacin al servicio del
tropologa general, al menos cuando se la declara la base de una deter- acotamiento del propio campo. Fue l el primero que utiliz esa palabra como un
apelativo para herejes, como dice Birkner (l.c., 288), desligndola de cualquiera
de sus manifeslcion[es] histrica[s] concreta[s] (289).
131 A. SZEKERES, Karl Barth und die natrliche Theologie: Evangelische Theologie 24
129 As piensa G. GESTRICH, Die unbewiiltigte natrliche Theologie: ZThK 68 (1971)
(1964) 229-242, 23Os.
82-120, 108.
108 JI. La idea de Dios y la cuestin de su verdad 4. Crtica teolgica de .la teologa natural 109

batido ya arites lo mismo que luego iba a convertir en objeto de su Gogarten 137 Y con Emil Brunner 138. Un rechazo que Barth en el fondo
polmica bajo el nombre de teologa natural. no iba a retirar nunca, aunque el tono de anttesis abrupta se transfor-
En la confrontacin ms profunda de Barth con el tema de la teolo- mara a la hora de tratar la doctrina de la creacin y de la reconciliacin
ga natural, en el pargrafo 26 de la Dogmtica Eclesistica, se la define en un recurso a las luces de la creacin al servicio de un universalismo
como aquella teologa de la que, por naturaleza, procede el hombre cristolgicamente fundado 139.
(KD H/1, 1940, 158). En cuanto expresin de su autoproteccin y de su Ahora bien, con qu derecho objetivo se emplea la expresin teo-, 116
autoafirmacin (150) frente a Dios y a su gracia, la teologa natural loga natural para designar la autoafirmacin del hombre frente a Dios
115 es una autointerpretacin y autojustificacin (151) del hombre. Los ya su revelacin? Est claro ya de entrada que la descripcin que hace
frentes trazados por estas afirmaciones eran ya caractersticos de la Barth no tiene nada que ver con la teologa natural de la Antigedad
teologa de Barth desde la poca de la segunda edicin de su comen- ni con su pregunta por lo verdaderamente divino. Parece que Barth no
tario a la Carta a los Romanos. Corresponden a lo que all se deca de la lleg nunca a darse cuenta de en qu consisti propiamente ese fen-
religin como posibilidad humana en oposicin a Dios 132. En 1927 apa- meno. En cambio, no cabe duda de que s hay una relacin entre su
recen los mismos frentes como contraposicin de la Palabra de Dios descripcin de la teologa natural y el conocimiento de Dios propio
con todo lo que el hombre mismo podra decir sobre Dios 133. En el de la naturaleza racional del hombre al que la Dogmtica protestante,
mismo ao Barth aplicaba dicha contraposicin a su relacin con la antigua y la teologa ilustrada llamaban teologa natural. De todos mo-
historia reciente de la teologa desde la transformacin de la teologa dos, tampoco en este caso se trataba de una contraposicin con el Dios
en antropologa con Schleiermacher 134. De todos modos el adversario de la revelacin. Incluso la enorme valoracin de la religin racional
no se llama an teologa natural. La evidente inseguridad que Barth propia del desmo se basaba en el presupuesto de que el conocimiento
mostraba entonces ante conceptos como Utheologia", "revelatio" y de Dios adecuado a la razn creada por Dios tendra que ser adecuado
Ureligio naturalis" 135 nos permite comprender que todava no haba to- tambin al Creador de ella y, en todo caso, ms adecuado que el de la
mado una decisin definitiva sobre la relacin de estos conceptos con la tradicin religiosa, sometida siempre al peligro de falsificaciones pOr
contraposicin bsica y tpica de su teologa. La tomara a comienzos causa de deformaciones tendenciosas. De modo que se esperaba que del
de 1929. Es entonces cuando la sospecha de pretender nivelar la contra- poner de relieve la coincidencia del cristianismo con la religin natural
posicin de la Palabra de Dios con un conocimiento de Dios basado en se seguira un fortalecimiento de la autoridad de la revelacin cristiana.
antropologa se dirige ya contra la representacin sinergstica de un co- Contra lo que el desmo polemizaba era solamente contra la tradicin
nocimiento de Dios 'natural' y otro revelado que se complementan arm- religiosa humana que se atribuye a s misma desorbitadamente una
nicamente; ahora teologa natural era ya tanto como autojustificacin autoridad divina para camuflar as sus muy humanas deformaciones
del hombre 136. As quedaba puesta la base del rechazo sin compromisos de la verdad. O sea, que. en quienes vean los pioneros de la Ilustracin,
de toda teologa natural que iba a caracterizar en adelante la teologa una rebelin del hombre contra Dios era justo en los representantes de
de Barth y que marcara pocos aos despus su discusin con Friedrich las diversas tradiciones religiosas que se combatan unas a otras carga-
das de intolerancia. Puede ser que este modo de ver las cosas les haya
parecido ya a los defensores de la ortodoxia dogmtica de aquel tiempo
K. BARTH, Der Romerbrief, 1922 (2." ed.), 213-255.
132
133 K. BARTH, Das Wort der Theologie van Schleiermacher bis Ritschl, en Die Theo-
logie und die Kirche, vol. 2, 1928, 190. KD 1/1, 1932, 128-136, esp. 134.
137
134 K. BARTH, Die christliche Dogmatik im Entwurf, 1927, 86, cf. 82-87. K. BARTH, Nein! Antwort an Emil Brunner, 1934, 1ss.
138
135 Ibid., 135s. Es verdad que para Barth estos conceptos son ya de por s sos- H. KNG, Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo,
139
pechosos. Pero todava considera posible que de lo que se trata con ellos sea la Madrid 1979, 716ss [1978, 578ss], vea en esto una secreta revisin de su rechazo
unidad y el todo de la verdad de la revelacin (136). El punto candente del inte- de antes de toda teologa natural (llevada a cabo, sobre todo, en KD IV /3, 1959,
rs de Barth est ya aqu en la unidad de la revelacin. Por eso, le parece que el 107, 122 y 157ss). Pero A. SZEKERES pensaba con razn que no se puede hablar .de
presupuesto de un enjuiciamiento positivo de los conceptos clsicos de teologa, <<ningn cambio de sus intenciones teolgicas originarias en Barth (l.c., 240). Pues
revelacin y religin naturales, est en que no se d con ellos una revelacin 'na- Barth nunca habra negado que Dios se haya revelado tambin en la naturaleza,
tural' particular, sino la misma revelacin una e idntica (148). Es digno de sea- lo que siempre haba negado era que esa revelacin fuera natura!, es decir, in-
larse aqu que el principal reproche que Barth le haca todava en 1940 a la doc- herente a la naturaleza misma como una cualidad suya (237 con H. U. v. BALTHASAR,
trina teolgica del conocimiento del Concilio Vaticano I era el incurrir en una di- Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Colonia 1951, 155). Efecti-
visin del concepto de Dios, en una abstraccin de la obra y de la actuacin vamente, as como en KD 11/1, 133 se deca de la revelacin de Dios en la creacin
real de Dios en beneficio de un ser de Dios en genera! (KD 11/1, 91s). que le es imputada, asignada, concedida al hombre, de igual modo se dir despus
136 K. BARTH, Schicksal und Idee in der Theologie, en Theologische Fragen und que las mencionadas luces de la creacin son externas a ella en cuanto tales,
Antworten, Ces. Vortrage 3, 1957, 54-92, esp. 85ss. Las citas son de las p. 86 Y 87. es decir, se las califica como luces 'slo a partir de la revelacin de Cristo.
10
110 Il. La idea de Dios y la cuestin de su verdad 4. Crtica teolgica de la teologa natural 111

una negacin de la verdad de la revelacin sobrenatural de Dios, pero el hombre tendra de s mismo. Y parece claro que presuponer que
est claro que no se puede mostrar la verdad de esta revelacin si no se Feuerbach tal vez hubiera abandonado su identificacin de Dios con
mantiene la unidad de Dios, del Dios de la revelacin y el Dios de la el hombre si hubiera cado en la cuenta del carcter ficticio de aquel
creacin. Por eso la superacin del desmo no vino de un apuntalamiento hombre generaL .. 144 no es estar a la altura del reto que supone la cr~
obstinado de la autoridad divina de la tradicin, sino de una nueva com- tica de la religin que arranca de Feuerbach para la conciencia de verdad
prensin de la realidad de la religin y de su relacin con la razn. propia del lenguaje cristiano sobre Dios. La comprensin feuerbachiana
Karl Barth, adems, trabajaba con una concepcin de la religin que del hombre como ser genrico (del gnero humano) se poda sustituir
117 no era tampoco ya la de Schleiermacher ni la de Hegel. El interpretaba por la alienacin social del hombre, cuyo presunto reflejo sera la aliena-
la religin en general y luego la religin y la teologa natural en par- cin religiosa -como sucedi con Marx- o, en el caso de Nietzsche y 118
ticular, como un producto del hombre que se hallaba sin y contra Dios: de Freud, por la tesis del origen neurtico de la religin en la conciencia
era la teora psicolgica de la religin de Ludwig Feuerbach 140. Se ha de culpa. El reto que esto significa para todo lenguaje sobre Dios -tam-
dicho que en Barth la crtica feuerbachiana de la religin desempea bin para el cristiano- tiene que encontrar una respuesta en el campo
el mismo papel de base y presupuesto de la teologa de revelacin que de la antropologa, como muestra la misma argumentacin de Barth.
antes le haba tocado desempear a la teologa natural 141. Claro que y para ello no se puede pasar por alto la deduccin antropolgico-
Barth no asumi alegremente, sin reparo ninguno, la crtica de la reli- psicolgica de las ideas de Dios y de la religin, sino que hay que plan-
gin de Feuerbach. Junto con Hans Ehrenberg criticaba su base antropo- tearse la pregunta de si se puede mostrar que la idea de Dios -cualquier
lgica porque opinaba que Feuerbach haba sido un desconocedor de idea de Dios- es un producto de una mala inteleccin de s mismo por
la muerte y un ignorante del mal 142. Pero es de ms peso su tercera parte del hombre. El procedimiento de Barth, al reconocer que el modo
objecin: el hombre real no es el ser genrico feuerbachiano con su en el que Feuerbach deduce la religin es vlido para todas las religio-
ficticia infinitud, sino el individuo, que es en cuanto tal hombre malo y nes, pero no para el cristianismo, slo puede ser calificado de demasiado
mortal 143. Porque, en efecto, Feuerbach necesitaba la idea de la infinitud ligero. Son demasiado estrechas las interconexiones genticas y las ana-
del gnero humano para poder presentar la constitucin de la idea de logas estructurales que hay entre la historia de la religin bblica y su
un Dios infinito como fruto de una proyeccin en virtud de la cual lo continuacin en el cristianismo, incluidas la predicacin y la teologa
que es una propiedad de la naturaleza humana aparece como un ser actuales, por una parte, y las religiones no cristianas, por otra parte,
distinto del hombre, dando as lugar a una alienacin, es decir, a ima como para que una estrategia de ese tipo pudiera resultar a la larga
ginarse la esencia que en realidad es la propia del gnero humano como convincente. Pero peor an, si cabe, era la imputacin que Barth le haca
una esencia suprahumana. La crtica de Barth no entraba en este modo a toda la teologa evanglica ms reciente de llevar un rumbo que, con
de deducir la idea de Dios a partir de una comprensin equivocada que su concentracin en el hombre y en la conciencia de Dios, ira a parar
a donde Feuerbach, es decir, acabara disolviendo las ideas religiosas
en su base o su medio antropolgico 145. No obstante, es verdad que
140 Al hacer su interpretacin de la religin Barth se remita a Feuerbach ya
en, la segunda edicin de su Carta a los Romanos: Feuerbach resulta tener razn Barth aseguraba que se le hara una injusticia a los telogos neopro-
en un sentido ms preciso (220); ms preciso porque, segn Barth, es el pecador testantes, se le hara una injusticia tambin a Schleiermacher, si se les
el 'que objetiviza en la religin su propio deseo de infinitud. tachara de que, en lugar de telogos, querian ser antroplogos en el
141 H. J. BIRKNER, l.c., 294. Otros muchos han asumido este parecer, entre ellos
W. KAsPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 100 [1982, 104]. mismo sentido que Feuerbach 146. Pero esto no mejoraba mucho las
142 As lo dice en su leccin sobre Ludwig Feuerbach de 1926: en Die Theologie cosas; porque lo que se estaba diciendo con ello era que la cadencia
und die Kirche; Ces. Vortriige 2, 1928, 212-239, 237. La primera de dichas objeciones
difcilmente se podr mantener frente al autor de La idea de la muerte y eviden
temente crtico de la idea de la inmortalidad: cf., al respecto, P. CORNEHL, Feuerbach K. BARTH, Die protestantische Theologie ... , 489.
144
und die Naturphilosophie: NZSTh 11 (1969) 37-93, esp. 50ss, y tambin 67. Tampoco En la leccin sobre Feuerbach de 1926 escriba: Pero se puede negar que
145
la segunda objecin es realmente convincente: Feuerbach, acentuando la doctrina sea el resultado feuerbachiano el punto en el que parecen converger con toda
de Hegel sobre este tema, consideraba que el egosmo del individuo es la raz de exactitud e imparablemente todas las lneas? (Die Theologie und die Kirche, Ces.
todo mal y se encuentra as de lleno en la tradicin de la doctrina agustiniana del Vortriige 2, 1928, 228).
pecado original. Eso s, ni Agustn ni Hegel haban condenado como mala la indio 146 Die christliche Dogmatik im Entwurf, 1927, 92; cf. 108 Y KD 1/1, 220. Tampoco
vidualidad en cuanto tal. es sostenible llamar -como se hace en el ltimo pasaje citado- cartesianismo
143 K. BARTII, l.c., 237s. Es ste el punto de vista que se convierte -con razn-
directo a la concepcin que pretende hacer del sujeto humano el creador de la
en el central en el resumen que Barth hace de su propia exposicin de Feuerbach situacin en la que se encuentra determinado por Dios. Tambin Barth habra
en, su historia de la teologa: cf; Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. tenido que saber que Descartes dice exactamente lo contrario en la tercera Me-
Ihre Vorgeschichte und ihre Ceschichte, 1952 (2. ed.), 484-489. 489. ditacin. .
112 Il. La idea de Dios y la cuestin de su verdad 4. Crtica teolgica de la teologa natural 113

objetiva de su pensamiento era de hecho tendente hacia la interpreta- fundamentar un conocimiento de Dios autnomo, independiente de las
cin de la religin hecha por Feuerbach como un producto del hombre 147. religiones positivas 150. La idea de Dios no tiene realidad ms que en las
Barth tena que saber que entre Schleiermacher y Feuerbach se levan- religiones positivas. Sin embargo, la posibilidad de mostrar que es nece-
taba como una cresta divisoria de aguas la cuestin de si el hombre es saria la elevacin ms all de lo finito hasta la idea de lo infinito y 120
esencialmente religioso y, por tanto, de si -quiralo o no- el hombre absoluto, sigue siendo significativa para la pretensin de verdad de cual-
es absolutamente dependiente de otro, de aquel otro al que est refe- quier discurso sobre Dios, incluida la predicacin cristiana de la accin
rida la conciencia religiosa, o de si, por el contrario, la conciencia de reveladora de Dios en Jesucristo. Porque todo discurso sobre Dios habr
Dios de la religin es un equvoco del hombre sobre s mismo que l de acreditarse siendo capaz de mostrar en la experiencia del mundo el
estara en condiciones de deshacer. No se trata aqu de buenas o de poder divino de Dios, de tal modo que este poder se presente como lo
menos buenas intenciones, sino de la cuestin de cul sea la verdad que es en nuestras experiencias cotidianas 151. Se incluyen aqu la am-
acerca del hbmbre. pliacin del alcance de las experiencias ordinarias llevada a cabo por las
119 Si se acepta, con Barth, la teora de la religin de Feuerbach, claro ciencias y la reflexin que sobre todo ello hace la filosofa. Por eso, todo
est que entonces la religin natural y el conocimiento natural de mensaje religioso habr de dar cuenta tambin de su pretensin de ver-
Dios no sern ms que una mera creacin de la imaginacin humana. dad ante la reflexin filosfica sobre la relacin de la condicin del hom-
Pero lo que no podr hacerse ya ser entenderlas como un documento bre con la religin. Aunque esta reflexin filosfica sobre la necesidad
de la rebelde autoafirmacin del hombre frente a Dios, como Barth antropolgica de elevarse a la idea de lo infinito y absoluto no sea ya por
quera. Pues entonces se le habra sustrado el suelo a la pretensin de s sola suficiente como prueba teortica de la existencia de Dios, s que
verdad de cualquier discurso sobre Dios, incluido el de la predicacin sigue teniendo aquella funcin crtica que asuma la teologa natural
cristiana 148. En cambio, a la teologa natural del Barroco y de la Ilus- antigua frente a cualquier forma de tradicin religiosa que consista en
tracin, a pesar de todas las crticas que se le deben hacer, hay que re- hacer valer las condiciones mnimas a las que ha de responder un dis-
conocerle el mrito de que su argumentacin se diriga justamente al curso sobre Dios que pretenda ser tomado en serio. En este sentido si-
objetivo contrario: mostrar que la existencia del hombre y de su mundo gue siendo completamente posible un concepto marco [filosfico] de
no sera posible sin presuponer la existencia de Dios. Esta era tambin aquello a lo que merecidamente podemos llamar 'Dios' 152. Si no se re-
la tesis de la tercera Meditacin (III, 26s) de Descartes, injustamente conoce esta posibilidad renunciamos tambin a cualquier posibilidad de
denostado por Barth. Al menos aquella teologa le asegur en su tiempo
al discurso cristiano sobre Dios su pretensin de validez universal l49
150 Claro que, en general, tampoco la teologa natural del Barroco y de la Ilus-
En cambio, Barth en este punto apenas tena ms que retrica que ofre-
tracin pretenda mostrar el carcter racional de la revelacin metodolgicamente
cer. Ahora bien, la fuerza de conviccin de la teologa racional de la de antemano, con anterioridad a la revelacin de Dios, al fin y al cabo acontecida
Ilustracin estaba agotada desde finales del siglo XVIII, al menos por lo ya. E. JNGEL, l.c., 176, piensa que ah estaba el engao teolgico de la theolo-
que respecta a su pretensin de demostrar la existencia de Dios de modo gia naturalis. En todo caso fueron los destas quienes pretendieron algo seme-
jante en cuanto trataron de reducir el contenido verdadero de la revelacin hist-
estrictamente racional. Las pruebas de Dios, interpretadas antropolgi- rica de Dios al contenido de la religin natural. Por lo general, las verdades reve-
camente desde Kant y Hegel, nos dicen ya slo algo sobre el hombre, ladas se entendan como algo adicional al conocimiento natural de Dios, un aa-
dido cuya racionalidad haba que mostrar especficamente y que, en todo caso,
es decir, sobre la necesidad en la que se encuentra su razn de elevarse presupona dicho conocimiento natural. Hoy tenemos que negarle (JNGEL, 177)
hasta la idea de lo infinito y absoluto ms all de la finitud del propio tambin al conocimiento natural de Dios esa funcin de praeambula fidei en cuan-
ser y de las cosas del mundo. De ah que no estn ya en situacin de to que implique un estatuto de conocimiento autnomo de la existencia de Dios.
Pero vase lo que decimos ms abajo en lo que viene en el texto.
151 E. JNGEL, l.c., 176. Cf. mis explicaciones en Teora de la ciencia y teologa,
Madrid 1981, 339ss [1973, 335ss] y tambin D. TRAey, Blessed Rage for Order. The
147 Cf. la declaracin de Barth en Die christliche Dogmatik im Entwurf, 303:
new Pluralism in theology, Nueva York 1975, 43-63.
una refutacin de Feuerbach partiendo de Schleiermacher es una contradictio in 152 E. JNGEL, l.c., 177, lo niega, pero no distingue entre la posibilidad de formu-
adjecto.
lar un conceuto marco de ese tipo y la pretensin de demostrar la existencia de
148 Barth deca en 1927 (Die christliche Dogmatik im Entwurf, 61) que la au-
Dios como lo hacan los antiguos praeambula ad articulos fidei, antes de haber
dacia de la predicacin se basa en un encargo y que por eso no se podra ha- habl~do de su revelacin. Jngel rechaza, con razn, la concepcin que pretende
blar en este caso de una antropologizacin en el sentido de Feuerbach. Pero esto que <das caractersticas de Dios verbalizadas por la revelacin no pueden entrar
es poco convincente porque, supuesta la teora feuerbachiana de la religin, no
en contradiccin con el concepto marco del que hablamos. Claro que pueden:
se puede hablar ya de ningn encargo de Dios. ya en la Patrstica sucedi as en muchos casos! Slo que las razones por las
149 Tambin, E. JNGEL, Entsprechungen, 1980, 175ss, ve en esto la verdad del
que se entra en contradiccin con l tendrn que justificarse en el mismo campo
problema de la teologa natural, ya que no de la teologa natural misma. en el que se discute la constitucin del concepto marco que se contradice.
114 JI. La idea de Dios y la cuestin de su verdad 5. El conocimiento natural" de Dios 115

rec~amar justificadamente para el lenguaje cristiano sobre Dios alguna La idea de que el alma tiene un conocimiento innato de Dios es comn
valIdez general. La teologa cristiana no puede menos, por eso, de desear en la teologa del occidente cristiano desde Tertuliano 153. La tradicin
q~e. la filosofa n~ abandone a la larga la tarea de formular principios agustiniana de la teologa medieval no la olvid nunca, aun cuando el
CrItIcas para el dIscurso sobre Dios. sensualismo aristotlico la haba hecho retroceder a un segundo plano.
Hoy ya no podemos esperar de la teologa filosfica un conocimiento Incluso Toms de Aquino, a pesar de su insistencia en que el conoci-
autnomo de la existencia y de la esencia de Dios, o sea, independiente miento de Dios es mediado por las cosas del mundo que percibimos
de la reflexin de la filosofa de la religin sobre las pretensiones de por los sentidos, reconoca que hay en nosotros una cierta forma de
verdad ,de las religiones po~itivas. De ah que no la deberamos llamar ya conocimiento de Dios que, aunque confusa (sub quadam contusione), se
teologIa natura!: no harIamos con ello ms que difuminar algunas di- encuentra implantada en nosotros por naturaleza (est nobis naturaliter
ferenciaciones significativas. Pero diciendo que es imposible una teologa insertum) 154. Otros le atribuyen a este conocimiento de Dios implantado
fundamentada de una manera puramente racional, no hemos respondido en el hombre por naturaleza un significado ms amplio y lo localizan
todava a la cuestin de si es posible y de si es real un conocimiento en la sinderesis, la cual, segn los escritos tardos de Toms de Aquino, 122
natural de Dios, entendiendo por ste un conocimiento del mismo Dios slo es la sede de principios prcticos de razn innatos en la naturaleza
anunciado por el mensaje cristiano que existira de hecho en el hombre humana, pero que, en opinin de otros, incluye asimismo, junto con el
121 y que le sera propio desde siempre. Es decir, en la terminologa de la derecho natural, los rudimentos de la religin y, por tanto, tambin el
Dogmtica protestante primitiva, si es posible una cognitio Dei naturalis conocimiento de Dios 155. Esto ltimo pareca evidente porque el conoci-
insita, a diferencia de la cognitio Dei naturalis acquisita ejemplificada miento que segn Rom 2,15 tiene el hombre de la ley divina, asignado,
tanto por la antigua teologa natural cama por la teologa y la religin desde Abelardo, a la conciencia 156, tena que abarcar tambin los man-
natural de la Ilustracin. damientos de la primera tabla del Declogo, en particular el culto de
Dios y, por tanto, un conocimiento de su existencia.
Siguiendo este ltimo modo de ver las cosas, tambin Lutero juntaba
en sus lecciones sobre la Carta a los Romanos de 1515/16 el dicho del
5. EL CONOCIMIENTO NATURAL DEL HOMBRE Apstol de Rom 1,19s sobre el conocimiento general de Dios a partir de
ACERCA DE DIOS la creacin con el otro de Rom 2,15 sobre el conocimiento de la ley divina
inscrito en el corazn de los hombres 157. De igual modo segua Me-
Dios, y en concreto, el Dios del Evangelio apostlico, le es conocido a lanchton en sus Loci communes de 1521 esa misma concepcin. El co-
todo hombre por naturaleza, es decir, a partir de la creacin (Rom 1,19s). nocimiento natural de Dios es tratado all en el locus que versa sobre
No es sta una afirmacin de la teologa natura!, sino una proposicin la ley que Dios ha esculpido en el espritu humano, como atestiguara
sobre el hombre hecha a la luz de la revelacin de Dios en Jesucristo. tambin Cicern 158. A ella pertenecera, en primer lugar, el mandamiento
Tampoco es una afirmacin cuyo contenido se pueda encontrar sin ms
atestiguado en el hombre mismo ni en su experiencia del mundo por 153 TERTULIANO, De testimonio animae, MPL 1, 607-618. W. KASPER, El Dios de

ms que en Rom 1,18ss y 2,15 resuenen algunos elementos de la te~loga Jesucristo, Salamanca 1985, 129ss [1982, 136s] recoge ms testimonios, sobre todo
de los escritos de Agustn, como muestras de la prueba antropolgica de la exis-
cosmolgica y de la doctrina del derecho natural estoicas. Es una afir- tencia de Dios.
macin sobre el hombre que pretende ser vlida tambin all, y preci- 154 SThJ, q 2 a 1 ad 1.
155 As, por ejemplo, Alberto Magno, remitindose a Basilio y a Pablo (Rom 2, 15),
samente all, donde hay hombres que de por s no quieren saber nada enseaba que hay un conocimiento innato del derecho natural (Summa de bono,
.de Dios, al menos del Dios nico y verdadero que anuncia el mensaje Opera Omnia 28, Mnster 1951, 504, p. 263, 19ss) que l localizaba en la sinderesis
cristiano. En este sentido no le faltaba razn a Barth cuando pensaba y que incluira tambin una obligacin de dar culto a Dios (cf. nm. 525, p. 274,
59ss).
que dicho conocimiento le es imputado (KD II/1, 133) al hombre -a 156 MPL 178, 814ss.
contrapelo- por el Evangelio. Pero tampoco es que se le asigne de 157 WA 56, 176, 26-177. Sobre el uso que el joven Lutero hace del concepto de
un modo tan externo a l que el mensaje cristiano no pudiera remitirse sindresis, cf. E. HIRSCH, Lutherstudien J, Gtersloh 1954, 109-128. Hirsch muestra
que este concepto abarca, para Lutero, la diferencia entre razn y voluntad (110s).
al hombre mismo, a se que se ha apartado de Dios. Puede muy bien Sobre cmo en escritos posteriores Lutero mantiene la idea aunque cambie la ter-
tomarle por testigo contra l mismo. Por qu es esto as? He ah la minologa, d. 122ss.
158 CR 21, 116s: <<lex naturae ... quam deus insculpsit cuiusque animo. Jnmedia-
~regunta a la que responde la doctrina del conocimiento innato (cognitio
mente despus Melanchton se remite a la doctrina estoica de los xOL\lat Ewo~at
mnata) que el hombre tiene acerca de Dios. y a Cicern, lego J, S, 15ss. Sobre esto y sobre lo que sigue, cf. J. PLATT, l.c., 10-33.
117
116 II. La idea de Dios y la cuesti6n de su verdad 5. El conocimiento natural de Dios

de dar culto a Dios. Y Melanchton explica expresamente que el conoci- tambin suponer que tiene que haber una idea fundamental que las
miento innato de Dios que va implicado en dicho mandato es aquel al abarque a las dos, no deja de estar claro que exegticamente no se puede
que el Apstol se refiere en el captulo primero de la Carta a los Ro- conseguir saber al respecto nada que sea ms preciso. Con todo, la idea
manos 159. de la cognitio innata, que se remonta a las mismas races del pensamien-
En Lutero y en el primer Melanchton la acentuacin del conocimien- to estoico, de las que tambin son tributarias las dos afirmaciones de
to innato de Dios como diferente del adquirido iba estrechamente unida Pablo, tiene la doble ventaja de establecer, por un lado, una posible
a su desconfianza frente a la razn, que, despus de la cada del pecado, conexin entre ambas afirmaciones, respetando, por otro lado, el ncleo
se encuentra prisionera y ciega (capta occaecataque: CR 21, 116). La ms delicado de lo que se dice en Rom 1,29s sobre un conocimiento de
vuelta a los dolos acontece, segn Lutero, a causa de las consecuencias Dios no slo posible, sino fctico. De ah que sea comprensible y que
erradas que la razn extrae del conocimiento de Dios que los hombres est objetivamente justificada la preferencia de la Reforma por la cog-
se encuentran dado en su corazn y que es inextinguible (inobscurabilis). nitio innata, si bien el texto de Pablo no permite en absoluto que se la
La razn asocia equivocadamente con la idea de Dios cualquier otra cosa contraponga a la cognitio acquisita por reflexin racional. La Dogmtica
que ella cree igual a Dios 160. O sea, que en el asunto del conocimiento
protestante antigua, en particular la luterana, se esforz por mantener
123 de Dios la razn no es fiable. Pero este modo de ver las cosas le plan-
esa conexin entre los dos aspectos. Adems de Rom 2,15, se aduc~
teaba a Melanchton la dificultad de que en Rom 1,19s est bien claro
tambin a Cicern como testigo del significado bsico que le correspon-
que el conocimiento de Dios va unido a la experiencia del mundo. En su
de a la cognitio innata 163. Ahora bien, desde Johann Musaus 164 se fue
comentario de la Carta a los Romanos de 1532 reconoca que ah se trata
imponiendo la concepcin de que la notitia insita, a causa de s~ v~ncu
de un conocimiento discursivo que se consigue por induccin. Pero man-
lacin con la cognitio acquisita, es una disposicin para el conOCImIento 124
tiene; sin embargo, que este conocimiento no sera posible si no tuviera
de Dios, una especie de hbito o de instinctus naturalis, pero, en todo
como trasfondo el conocimiento innato a modo de principio desde el que,
con ocasin de la experiencia del mundo, se llega luego al conocimiento caso no un conocimiento de hecho (cognitio actualis). Un conocimiento
de Dios como su creador 161. En adelante ya no excluye la cognitio ac- de e~te tipo slo se adquirira en el marco de la experiencia del mundo,
quisita al interpretar el conocimiento de Dios que tiene originariamente cuando se llega a realizar la distincin entre las cosas finitas y Dios
el hombre. De ah que en las ediciones posteriores de los Loci haya como el primum ens 165. Pero he aqu que de este modo el peso de la
tambin lugar para las pruebas de Dios 162. Pero siempre sobre el funda- doctrina del conocimiento general de Dios pasa, al fin, de la notitia
mento de la notitia innata. insita a la notitia acquisita y la leccin extrada por Lutero y por Me-
No cabe duda de que la combinacin que Lutero y Melanchton hacen lanchton del tipo de argumentacin paulina de Rom 1,18s, segn la cual
.de las afirmaciones paulina s de Rom 1,19s y de Rom 2,15 va ms all de
10 que se puede obtener de la sola exgesis. Por ms justificado que
sea preguntarse por la relacin en la que ambas proposiciones se en- 163 CICERN, De natura Deorum n, 12: omnibus enim innat~m est et in ~mimo

cuentran en el pensamiento del Apstol y por ms justificado que sea cuasi insculptum esse Deos. Cf. Tusc. 1, 13, 30. Los dos pasajes aparecen cIta?OS
en D. HOLLAz, Examen theologicum acroamaticum, ~targard 1707,. 2?3. Ya en CIce-
rn se encuentra tambin la conexin entre ambos tIpos de conOCImIento: ut deos
159 Ibid., 117s. esse natura opinamus, qmlesque sint ratione cognoscimus (Tusc. 1, 36~.
160 WA 56, 177, 14ss. Cf. tambin en WA 56, 177 cmo se describe la deduccin 164 J. MUSAUS Introductio in theologiam, Jena 1679, daba preferenCIa al. con-
errada que conduce a la idolatra. Esta idea de una deduccin errada a partir de cepto de lumen' natura e (ibid., 41) f~e~te al de notitia. insita. Aqulla cond~C1ra a
los principios de la sinderesis se encontraba ya en la doctrina de Alberto Magno travs de las cosas del mundo, perCIbIdas por los sentIdos, a una Theologa Natu-
sobre la conciencia mal formada (cf. E. HIRSCH, l.c., 28ss). Cf. tambin Toms de raUs (41s; cf. 34s). Y puesto que haca uso de la doctrina aristotlica .?el intelecto
Aquino, De ver., 17, a 1 ad 1. agente para explicar su idea de la lumennaturae, e~t claro que Musaus no dab~
161 Obras de Melanchton ed. por R. Stupperich, vol. V, 71, 29-72, 4: Quamquam lugar propiamente a una notitia insita autno~a, SIllO ~ue, en el fondo, para el
enim, ut postea dicit (Pablo), mens ratiocinatur aliquid de Deo ex consideratione slo contaba la notitia acquisita de la theologta naturalts.
mirabilium eius operum in universa natura rerum, tamen hunc syllogismum ratio 165 D. HOLLAz, l.c., 294. Ya A. CALOV, Systema locorum theologicorum, Wittenberg
non haberet, nisi etiam Deus quandam notitim xa~ 'ltp6A:rIjW indidisset mentibus 1655, vol. 2, 80s, se haba expresado de modo semejant~. Cf. el interesante ~anorama
nos tris. Ex illa mirabilia spectacula rerum in natura sunt signa, quae commone- ofrecido por K. GIRGENSOHN, Die ReUgion, ihre psychschen Formen und hre Ze~
faciunt mentes, ut de Deo cogitent ac illam 'ltp6A:rIjW excitent. J. PLATT, l.c., 17, tralidee, Leipzig 1903, sobre la relacin del conocimiento de Dios inna~o y ~dqUl
nota, con razn, acerca de este pasaje que Melanchton ha logrado con l una con- rido tanto en los antiguos dogmticos luteranos .(17-32) como en los mas recIen~es
cepcin unitaria en la que se asocian ambos tipos de conocimiento. . defensores de ideas semejantes (33ss). Girgensohn rechaza todas estas concepcIO-
162 .Desde 1535 esto ya no sucede en el Locus acerca de la ley, sino en el de la nes porque las entiende equivocadamente como afirmacin de una religin natural
creaCIn: CR 21, 641ss. innata (42ss).
118 Il. La idea de Dios y la cuestin de su verdad 5; El conocimiento <matural" de Dios 119

el conocimiento fctico de Dios se degrada en seguida convirtindose adems este desarrollo es el responsable de que la moderna filosofa de
en idolatra, quedaba relegada a un segundo lugar 166. la subjetividad no haya sido apenas fructfera por lo que respecta al
No se puede tratar adecuadamente el problema que le planteaba a concepto de conciencia, aun cuando de lo que en ella se trata es justa-
la teologa de la Reforma la exgesis de Pablo en lo tocante a la relacin mente de la identidad del yo, eso s, en el.contexto ms amplio del mun-
de Rom 1,19s y Rom 2,15 si no se entra en el fenmeno de la conciencia. do social y de la realidad en general.
Tampoco hoy sera posible. Permiten los actuales conocimientos sobre La relacin con uno mismo que implica la conciencia es algo prximo
este problema una formulacin nueva de la relacin entre conciencia y al grupo de los sentimientos acerca de s mismo. Pero dentro de este
conocimiento de Dios? En un importante artculo Gerhard Ebeling ha grupo le corresponde un lugar especial, porque con ella no est slo
puesto de relieve cmo Dios, el mundo y el hombre se encuentran juntos presente de una manera vaga la totalidad de la vida en estados de nimo
en la experiencia de la conciencia 167. Esto nos sugiere una comprensin elevados o bajos, sino que el propio yo aparece al mismo tiempo como
125 de la conciencia que no se reduce a la conciencia tica de la norma, sino objeto de la conciencia, aun cuando esto acontezca ante todo bajo la
que, de modo semejante a lo que suceda con la sindresis en el joven forma de desaprobacin; lo cual implica que se da tambin una cierta
Lutero, ana de raz entendimiento y voluntad. Pero cmo se puede relacin con la posible identidad positiva del yo. De ah que la con-
justificar esta concepcin frente a la extendida idea de que la conciencia ciencia, con la negatividad de su contenido propio, constituya el paso del
es la sensibilidad para lo bueno y para lo malo o incluso tan slo la sentimiento de uno a la conciencia de s en el sentido ms reducido de
internalizacin de una determinada conciencia social sobre la norma? experiencia y conocimiento de uno mismo 169.
La historia del concepto de conciencia nos muestra que los co- De ese mundo de los sentimientos, en el que se encuentra enraizada,
mienzos de esta expresin, que se retrotraen hasta el siglo VI griego, es de donde le viene a la conciencia su relacin atemtica con el todo
coinciden con los orgenes mismos de la percepcin conceptual de una de la vida, en el cual sujeto y objeto, mundo, Dios y yo-mismo, se en-
autoconciencia. La conciencia de s pudo ser percibida en un primer cuentran todava juntos, imbricados el uno en el otro. Por su parte, ese
momento en la experiencia de que el hombre lleva dentro de s mismo modo de ser propio del sentimiento y de los sentimientos responde a la
a alguien que sabe de sus actos juntamente con l 168. El significado localizacin exttica de los comienzos del desarrollo individual del nio
ms general -no slo moral- que tiene este descubrimiento se expre- en una esfera simbitica en la cual el beb se encuentra unido con su
saba an en la identificacin que hacan los estoicos de la sineidesis madre (y con el mundo en general) durante las primeras semanas de su
con el hegemonikon del alma, el logos presente en el hombre. Cuando vida, sin saberse todava distinto de la madre. Esta unin simbitica
ms tarde se separe de la conciencia teortica de s mismo la conciencia con el mundo, propia de los comienzos de la vida individual, encuentra
prctica de s, el concepto de conciencia sufrir un estrechamiento. Pero en cierto modo una continuacin en el mundo de los sentimientos 170. 126
Pues bien, la diferenciacin de las diversas dimensiones de Dios, mundo
166 En lugar de eso ahora se declara que la luz natural permite conocer que
y yo-mismo, que en un comienzo no aparecen diversificadas, es producto
hay un Dios (aliquod Numen) al que se le debe la mayor veneracin, pero que de del desarrollo cognitivo del nio, es decir, de la experiencia que va ha-
ah no se puede sacar nada sobre cul sera la forma adecuada de venerarle (Cf. ciendo del mundo y de su elaboracin 171. No es bice para esto que ya
HOLLAZ, 307). Con esto, la Dogmtica luterana se encontraba lejos de la opinin
de Lutero, segn la cual los hombres, en lugar de identificarla con diversos objetos bien pronto vaya unida a la cualidad de placer o de disgusto propia de
al gusto de sus pasiones, habran tenido que respetar y venerar el poder y la di- los sentimientos una cierta relacin temtica consigo mismo. La expe-
vinidad que haban llegado a conocer en su desnudez (nudam: WA 56, 177, 8s). Pero riencia de la conciencia es la forma en la que esa relacin consigo mismo
tampoco Pablo habra podido acusar a los hombres de no haberle dado gracias
a Dios y de no haberle venerado (Rom 1,21) si se les hubiera habido dejado su- comienza a ser tematizada.
midos en la ignorancia sobre el modo de la veneracin que se les peda. Con la temtica que acabamos de describir se puede poner en rela-
167 G. EBELING, Theologische Erwiigungen ber das Gewissen, en Wort und Glau-
cin una gran parte de lo que ha dicho la tradicin filosfica y teolgica
be 1, 1960, 434: ... en la conciencia se trata de la totalidad, porque se trata de
lo ltimamente vlido. Por eso, preguntarse por el mundo como la totalidad de la sobre el conocimiento natural de Dios en el sentido de cognitio insita.
realidad es algo que afecta a la conciencia, igual que la afecta el preguntarse por
el hombre mismo. Y estas dos cosas no son, a su vez, separables de que DioS se
presenta como la pregunta en un sentido radical, la pregunta por el todo, por lo 169 Ibid., 299s.
primero y por lo ltimo. Slo donde nos encontramos con Dios como una cues- 170 Ibid., 241ss, esp. 243. Sobre la unidad simbitica de vida en los comienzos
tin de conciencia tomamos al hombre y al mundo como una cuestin de con de la vida infantil, cf. ibid., 219ss.
ciencia. Cf. tambin G. EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens 1, 1979, 107. 171 Cf. ibid. 244s mi confrontacin con el concepto de sentimiento de Schleier-
168 Vase la amplia documentacin al respecto que ofrezco en mi libro Anthro- macher y las ~eferencias que hago a los resultados de las investigaciones de J. Loe-
pologie in theologischer Perspektive, 1983, 286-303, esp. 287ss. vinger.
120 1I. La idea de Dios y la cuesti6n de su verdad 5. El conocimiento (matural" de Dios 121

Tenemos que empezar de nuevo por Lutero. Porque se nos plantea poder poner en l su confianza; pues as sabe el hombre lo que sig-
la cuestin de en qu relacin se encuentra con la fe el conocimiento nifica tener un Dios. Claro est que para poder confiar se presupone
natural de Dios que, segn l, se da en la sinderesis. Pues era justamen- ya una conciencia, al menos rudimentaria, de la diferencia entre el yo
te para el joven Lutero para quien la fe, en cuanto intellectus fidei, y el mundo. A la configuracin de esta conciencia y, por tanto, de la
constitua el verdadero conocimiento de Dios 172. Y era tambin l quien confianza, le precede una insercin del individuo en un contexto vital
insista expresamente en que el conocimiento de Dios de la sinderesis simbitico. Tambin este contexto se le va haciendo presente a la con-
no es igual que la fe 173, es decir, que la fe autntica, la fides divina de ciencia como algo que supera de un modo indefinido la propia existencia
la Escolstica. Pero Lutero tambin hablaba de la fe en otro sentido. al tiempo y en la medida en que el individuo va siendo l mismo y va
El testimonio ms conocido de ello es la famosa explicacin del primer hacindose consciente de s mismo (en un primer momento con las sen-
mandamiento que hace en el Gran Catecismo de 1529: ... que slo la saciones de placer y de disgusto). y ser slo el proceso del desarrollo
confianza y la fe del corazn los hace a los dos, a Dios y al dolo 174. cognitivo y de diferenciacin de las cosas el que haga posible distinguir
Junto a la (,fe verdadera que responde al nico Dios verdadero se los posibles objetos de la confianza y el que, por consiguiente, haga
presenta aqu la fe errnea, la confianza en los dolos. Tanto en uno tambin posible la eleccin entre ellos.
como en otro caso es vlido que: aquello en lo que pones y confas tu He aqu que todo este asunto tiene un equivalente en la situacin
corazn (digo yo ahora), eso es propiamente tu Dios. De este modo no bsica de la conciencia cognoscente segn la describa Descartes como
se ha aclarado quin sea el verdadero Dios. Lo decisivo para esta aclara- un conocimiento inmediato de Dios. Al carcter indefinido del contexto
cin ser, segn Lutero, la capacidad que tiene el Dios bblico de crear vital simbitico le corresponde aqu la idea de lo infinito que, segn
el cielo y la tierra. En la explicacin del artculo primero del Credo apos- Descartes, es condicin de posibilidad de la percepcin de cualquier
tlico dice sobre la fe en Dios Padre: Fuera de este nico, nada tengo objeto finito, incluido el propio yo (Med. III, 28). Porque slo se puede
yo por Dios, pues ningn otro hay que pudiera crear cielos y tierra 175. pensar algo finito introduciendo lmites en lo infinito. El hombre, si-
127 En cambio, en la explicacin del primer mandamiento no haba todava tuado ante el horizonte abierto de lo infinito, tiene presente de modo
respuesta para la cuestin de cul es el verdadero Dios y, por tanto, la indefinido tanto su propia existencia como la totalidad de la realidad
verdadera fe. Pero lo que s se presupone all es que, en cualquier caso, y el fundamento divino de lo finito. Pero no siempre es as de modo
el hombre tiene que apoyar su confianza en algo de tal manera que en temtico: la intuicin de lo infinito no es ya ella misma de por s con-
ello pone su corazn y a ello se abandona. He aqu, en el fondo, lo que ciencia de Dios, aunque a nosotros, que reflexionamos sobre esto desde
hoy se llama la forma de vida exocntrica del hombre: no le queda la posicin de un saber experiencial completamente desarrollado, nos
otro remedio que asentarse sobre algo exterior a l. No tiene otra elec- parezca que aquella intuicin conlleva ya esa conciencia. Caterus le
cin. Lo nico que puede elegir es sobre qu se asienta. Si ponemos haba objetado ya a Descartes que nuestra percepcin de lo infinito es
esto en relacin con las afirmaciones de Lutero sobre el inamisible co- slo confusa, no clara ni distinta. Descartes le respondi que es cierto
nocimiento de Dios que se le ha dado al corazn del hombre y sobre que nosotros no comprendemos lo infinito, pero que entendemos lo que
el mal uso que hace de l (cf. 116), resultar que este mal uso consis- significa en cuanto que no notamos ninguna limitacin 176 en ello. 128
tira en poner la confianza en los dioses falsos; en cambio, el conoci- Ahora bien, slo la reflexin sobre nuestra percepcin de lo finito nos
miento inamisible de Dios no debe ser confundido con la fe verdadera, permite conocer qu sea limitacin. De modo que tener conciencia de
porque consiste tan slo en este inevitable estar referido del hombre a lo infinito en cuanto tal -tambin para el modo en el que lo describe
un fundamento para su vida entera que se le muestre como fiable para Descartes- slo le es posible a quien sabe de las cosas finitas y refle-
xiona sobre su finitud. Es decir, que la conciencia de lo infinito en
172 R. SCHWARZ, Fides, Spes, Caritas beim jungen Luther, Berln 1962, 134ss: so- cuanto tal no se adquiere ms que por negacin de los lmites de lo fi-
bre las lecciones primeras sobre los Salmos de 1513-1515.
173 WA S, 119: Operationes in Psalmos (1519), sobre el Sal 4,7. Vase al respecto
nito, no es ya previa a toda percepcin de lo finito. La prioridad de la
E. HIRSCH, l.c., 116s. Hirsch cita aqu tambin otro pasaje de las segundas leccio- idea de lo infinito respecto de cualquier percepcin de lo finito, de la
nes sobre los Salmos, de 1518. que se habla en la tercera Meditacin, no puede tener ms que la forma
174 Bekenntnisschrifften der evangelisch-lutherischen Kirche 560, 15-17 (WA 30/1,
133). En la discusin actual 'sobre la fundamentacin del lenguaje sobre Dios Schu- de un atemtico estar-notando en el que mundo, Dios y yo se encuen-
bert M. ODGEN, The Reality of Cod and other essays, Nueva York 1963, 22ss, presenta
una concepcin de la fe como fenmeno antropolgico que es muy semejante a la
de Lutero, aunque no lo cite expresamente. 176 Meditaciones. Primeras objeciones, l.c., 82ss [PhB 27, 86]. La respuesta de
175 Ibid., 647, 43-46 (WA 30/1, 183). Descartes se encuentra ibid., 95s [102].
122 Il. La idea de Dios.y la cuestin de su verdad 5. El conocimiento natural de Dios 123

tran todava en uno. An no se puede hablar de una idea explcita de lo explcita de Dios previa a cualquier experiencia. Ernst Troeltsch, apo-
infinito en cuanto tal, diferenciado de lo finito. De ah que dicha con- yndose en una terminologa kantiana, mantena esa tesis de una con-
ciencia inmediata no pueda ser definida todava explcitamente como ciencia apriricade lo absoluto 179. Rudolf Otto y Anders Nygren la
conciencia de Dios. Slo despus, cuando, desde un estadio de la expe- desarrollaron y la modificaron en direcciones diversas. Pero la concien-
riencia y de la reflexin al que se llega ms tarde, se haya visto que lo cia primordial no es an una conciencia del totalmente Otro ni del
infinito propiamente dicho slo es uno e idntico con el nico Dios, se Santo de los que habla Otto 180. Otto hablaba, con razn, de un sen-
puede decir que aquella conciencia atemtica de lo infinito era ya en timiento de lo infinito 181. Pero el sentimiento de por s no conoce una
realidad conciencia de Dios. Porque a la conciencia expresa de Dios y diferenciacin ntida entre sujeto y objeto 182 y, por tanto, no puede ser
de los dioses slo se llega en el proceso de la experiencia, de modo pa- conciencia del totalmente Otro y del Eterno. Los sentimientos re-
ralelo a como se llega a la definicin progresiva del saber acerca de las feridos a objetos van siempre mediados por la percepcin de los objetos.
cosas finitas y del propio yo. Es decir, que dicha conciencia no est ya Por eso la experiencia del objeto santo o del ser-enfrente va antes que el
configurada con la conciencia primordial, sino que se va formando a lo sentimiento de lo Santo. El sentimiento slo es anterior en cuanto pura
largo de la vida, en el proceso de la experiencia -en el sentido ms existencia (als reine Befindlichkeit) sin relacin objetual. Y por eso te-
amplio de la palabra- con la experiencia del mundo y de los poderes nemos que rechazar tambin la concepcin de Anders Nygren sobre lo
que actan en l superndole: en definitiva, en la historia de la re- Eterno como categora trascendental bsica de la religin 183. Tanto
ligin. lo Santo como lo Eterno son ideas que presuponen ya una experiencia
Con todo, es posible decir, con toda razn, que el hombre se en- de lo finito cotidiano y temporal, de lo que ellas se distancian; y lo pre-
cuentra inmerso ya desde un principio en un misterio que le supera; suponen de forma generalizada, es decir, que son ideas que no son
que le supera de un modo tal que la indisponible y callada infinitud propias de la experiencia inmediata, sino de la reflexin sobre ella.
de la realidad se le est presentando continuamente como misterio 177. El saber atemtico acerca de Dios, propio de la situacin primor-
Este misterio adquiere un perfil concreto en los comienzos de toda his- dial del hombre, no es ya de por s, en cuanto atemtico, un saber
129 toria humana en la cercana de la primera persona de referencia, nor- sobre Dios, pero no por ello deja de tener la forma de lo actual. No es
malmente la figura de la madre, que le hace posible al nio enfrentarse una mera disposicin o una mera preparacin del hombre. Tampoco es 130
confiadamente al mundo en general, a su vida y, con ellos y al mismo una mera pregunta por Dios. La idea de que el hombre es en cuanto
tiempo, a Dios, su creador y sostenedor. Ahora bien, que de lo que ah tal una pregunta por Dios estaba muy extendida en la teologa evan-
se trata sea de un conocimiento atemtico de Dios 178, eso es algo que glica despus de la Primera Guerra Mundial. En cierto modo realizaba
slo se podr afirmar despus, mirando hacia atrs desde la conciencia la funcin de la antigua teologa natural en una poca en la que el
explcita de Dios que se adquiere ms tarde. poder probatorio terico de las pruebas de Dios se haba vuelto proble-
Dados estos hechos, no parece apropiado definir esa conciencia pri- mtico, pero que no quera renunciar a la elevacin del hombre a la idea
mordial como un apriori religioso, en el sentido de una conciencia de Dios representada por dichas pruebas 184. En la teologa catlica se

177 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979, 55, cf. 39ss [1976, 179 E. TROELTSCH, Sobre la cuestin del apriori religioso (1909), en d., El ca-
46; cf. 32s]. Que a esta realidad s la llame trascendental o incluso experiencia rcter absoluto del cristianismo, Salamanca 1979, 177-189 [Ges. Schriften 11, 754ss]
trascendental (38 [31s]) -una expresin que a una sensibilidad lingstica acos- y Empirismus und Platonismus in der Religionsphilosophie. Zur Erinnerung an
tumbrada al lenguaje kantiano le tiene que sonar algo as como crculo cuadrado- William James (1912), Ges. Schriften 11, 364-385, esp. 370s. En el primero de estos
sera frente a la realidad misma algo secundario. De lo que no cabe duda es de artculos Troeltsch reconoca algunas diferencias respecto de la funcin lgico-
que aqu se trata de una condicin general de posibilidad de toda experiencia y trascendental de lo apririco en Kant. La tesis del apriori religioso la haba in-
no de un principio estructurador de sus contenidos, como podran ser las catego- troducido en Psicologa y teora del conocimiento en la ciencia de la religin (1905)
ras o las ideas de la razn de Kant. Sobre la problemtica del concepto de tras- [en El carcter absoluto ... , 191-225].
cendental en Rahner, cf. F. GREINER, Die Menschlichkeit der Offenbarung. Die 180 R. aTTO, Kantisch-Fries'sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die
transzendentale Grundlegung der Theologie bei Karl Rahner, Munich 1978. Por es- Theologie (1909), Tubinga 1921, 113ss. N. Siderblom parece haber orientado decisi-
tos motivos no puedo compartir la opinin de D. TRACY, l.c., 55s, segn la cual el vamente la concepcin de atto sobre lo Santo. ef., al respecto, e. WELCH, Protestant
concepto de trascendental sera adecuado para designar lo que antes se enten- Thought in the Nineteenth Century 2, New Haven y Londres 1985, 120s.
da por metafsico. Pero estoy muy de acuerdo con l en subrayar la necesidad 181 Ibid., 83.
de la metafsica para la teologa y tambin en lo que respecta a la exigencia de la 182 La fuIidamentacin de esto puede verse en mi libro Anthropologie in theolo-
fundamentacin antropolgica de la metafsica, planteada hoy por la situacin de gischer Perspektive, 1983, 243s.
la filosofa en el mundo moderno. 183 A. NYGREN, Die Gltigkeit der religiOsen Erfahrung, 1922, 72s.
178 Ibid., 39 et passim [32]. 184 ef. del Autor, La pregunta sobre Dios, en Cuestiones fundamentales de teolo-
124 Il. La idea de Dios y la cuesti6n de su verdad 5. El conocimiento <<natural de Dios 125

encuentra tambin la misma idea, aunque bajo la forma ms general antes nos parece tener un significado distinto. As, por ejemplo, en la
de la pregunta por el ser como caracterstica de la existencia humana 185. narracin sacerdotal de la aparicin de Yahv a Moiss se dice que a los
En realidad, la pregunta es un fenmeno privilegiado para ser utilizado padres se les haba aparecido como el Dios todopoderoso (el saddaj),
como metfora de la situacin de dependencia en la que se encuentra aun cuando bajo mi nombre, que es Yahv, no me haba dado an a
el hombre respecto de un fundamento ms all de l mismo sobre el que conocer para ellos (Ex 6,3). Pero desde Moiss, el Exodo y la conquista
asentar su propia vida. Pero el hombre est muy lejos de existir en la de la Tierra, Israel sabe que Yahv se les haba aparecido a los Padres
apertura permanente de la pregunta 186. Eso sera slo una pattica abs- como su Dios, aunque ellos no le conocan todava por su nombre:
traccin. En realidad los hombres viven desde un principio de respues- Yahv. De modo semejante est presente y es conocido Dios en la vida
tas provisionales a la pregunta de su existencia; respuestas que se de cada hombre, aunque todava no se sepa de l como Dios.
mantienen mientras se muestran slidas, mientras ofrecen un apoyo Ahora bien, el conocimiento de Dios que, segn Pablo, se da por
fiable a la confianza fundamental. El saber atemtico sobre Dios tiene medio de sus obras desde la creacin del mundo (Rom 1,20) no puede
ya esa forma. Pero l, por su parte, hace surgir un preguntar del que se consistir solamente en un sentimiento vago de la infinitud. Se ha dicho,
puede decir que es un preguntarse por Dios al menos implcito 187: el con razn, que en dicho pasaje no se trata de una notitia innata (como
propio de la insatisfaccin ante las cosas finitas de la experiencia del en Rom 2,14s), sino de una notitia acquisita, de un conocimiento ligado
mundo. Este preguntar surge en cuanto se distinguen con suficiente a la experiencia del mundo y adquirido por medio de ella. El mismo
claridad los contenidos de la experiencia unos de otros y del propio yo, Melanchton tuvo que avenirse ya en 1532 a esta concesin (cf. p. 116).
y en cuanto se toma conciencia de su finitud. Est claro que surge Pero mantuvo tambin, con toda razn, que en el fondo haba siempre
tambin aun cuando no se tenga una formacin y una orientacin ade- una notitia innata: a la intuicin de algo infinito indeterminado, del
cuada de la conciencia religiosa. Pero tambin aqu es incuestionable misterio del ser que supera y da asiento a la vida del hombre animndole
que la insatisfaccin ante lo finito slo puede adquirir la forma de pre- a la confianza, no se la distingue de las cosas finitas ms que en el curso
gunta por Dios bajo el presupuesto de un saber acerca de El procedente de la experiencia del mundo. Ahora bien, en el proceso de la experiencia
de otro lugar 188. del mundo y en la conciencia de Dios que nace de ella no est en juego
131 Pero, dadas estas circunstancias, cmo podemos seguir llamando en primera instancia la teologa natural de los filsofos, sino la expe-
saber acerca de Dios, aun atemtico, a aquella conciencia primordial? riencia de Dios de las religiones. Estas llegan a la conciencia de la accin
Cmo puede Pablo cargar a los hombres con la responsabilidad de co- y de la esencia de Dios por medio de las obras de la creacin 189. No ha
nocer a Dios? Lo entenderemos si pensamos que en nuestra vida es un habido ya desde la creacin del mundo una teologa natural filosfi-
hecho el que, a la luz de experiencias posteriores, lo que hemos vivido ca. Lo que siempre ha tomado una u otra forma en la historia de la 132
Humanidad es la conciencia explcita de Dios que surge en relacin con
ga sistemtica, Salamanca 1976, 167-196 [1, 1967, 361-386]. Sobre cmo se expona la experiencia de las obras de la creacin. Por consiguiente, la relacin
dicha tesis, cf. esp., P. TILLICH, Teologa sistemtica, I, Salamanca 1981, 86ss.
. 185 K. RAHNER, Espritu en el mundo (1939), Barcelona 1963, 73, etc. [1964, 71, etc.] con las religiones en la que se encuentran las afirmaciones paulina s
y d., Oyente de la palabra (1941), Barcelona 1967, 52ss [1964 (3.' ed.), 51ss]. sobre el conocimiento de Dios a partir de las obras de la creacin, im-
186 Es la crtica que le haca ya a K. Rahner P. EICHER, Die anthropologische
Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen zur personalen plica que no se las puede juzgar ya de entrada solamente como idola-
Existenz, Friburgo de Suiza 1970, 331s. Ahora bien, esta crtica le afecta a la teologa
de Rahner slo en parte. Es mucho ms devastadora para el principio de W. Wei-
schedel sobre el radical ser-pregunta de la existencia humana, en el que haca des- 189 N. SOHDERBLOM, Natrliche Theologie und allgemeine Religionsgeschichte, 1913,
aparecer todos los contenidos de la teologa filosfica: cf. W. WEISCHEDEL, Der Gott esp. 58ss, partiendo de la idea de Schleiermacher de que la religin natural es un
der PhiZosophen, Darmstad I, 1971, 27, 30s; 11, 1972, 153ss, 178ss. Las consideracio- producto secundario de la abstraccin, y de los avances de la ciencia de la religin
nes de Weischedel sobre el desde dnde del ser-pregunta (11, 206ss) quedan as de final del siglo XIX, conclua que la antigua funcin de la teologa natural ha-
radicalmente superadas. Vase, tambin, E. JNGEL, Dios como misterio del mundo, bra de ser sustituida en la Dogmtica por la historia de la religin. Pero, a dife-
Salamanca 1984, 319ss [1977, 334ss]. rencia de los defensores del apriori religioso, no tuvo en cuenta el elemento de
187 Cf. lo que Lutero dice sobre el deseo de Dios y del Bien que nace del cono- verdad que se encierra en la doctrina de la notitia innata. 0, mejor, igual que les
cimiento atemtico de Dios de la sindresis: WA 3, 238, sobre el Sal 42; ibid., 535, pasar luego a los fenomenlogos de la religin, confunda ese elemento de verdad
sobre el Sal 77. Vase, al respecto, E. HIRSCH, l.c., 111s. con la notitia acquisita porque no buscaba en la historia de la religin las diferencias
188 En este sentido tena razn K. Barth cuando insista en que la respuesta va y las contradicciones existentes entre las religiones, sino que persegua -con Karl
ya por delante de la pregunta: lo deca ya en su conferencia de Tambach de 1920, Hase- lo comn en las manifestaciones religiosas (78s). Como consecuencia, no
Der Christ in der Gesellschaft, reproducida en J. MOLTMANN (ed.), Anfiinge der acert tampoco con la contribucin especfica que aporta el acercamiento hist-
dialektischen Theologie 1, 1962, 4. Pero vase tambin lo que dice P. TILLICH, Teo- rico a la comprensin de la revelacin de la divinidad de Dios en el proceso de
loga sistemtica 11, Salamanca 1981, 27ss. la historia de la religin.
1\
126 11. La idea de Dios y la cuestin de su verdad

tras. No cabe duda de que en ellas se da, desde la creacin del mun-
do, un conocimiento del Dios verdadero, aunque tambin -es verdad-
la equivocada sustitucin del Dios incorruptible por las cosas creadas
(Rom 1,23 y 25). La interpretacin unilateral de las afirmaciones pauli-
nas de Rom 1,19s, que las refera slo a la teologa natural de los filso-
fos, contribuy a que la teologa valorara de un modo negativo, y no
menos unilateral, a las religiones no cristianas. Hoyes indispensable
corregir ese error y llegar a formar un juicio matizado sobre el mundo
de las religiones.
Captulo III 133

LA REALIDAD DE DIOS Y DE LOS DIOSES


EN LA EXPERIENCIA DE LAS RELIGIONES

1. EL CONCEPTO DE RELIGION y SU FUNCION


EN LA TEOLOGIA

Desde que la doctrina de la inspiracin verbal se vino abajo, el con-


cepto de religin se convirti para la teologa evanglica ms reciente
en el fundamento de la sistemtica teolgica. Es verdad que no se intro-
dujo expresamente para eso. Era ya un concepto usual en la teologa
reformada desde los tiempos mismos de la Reforma. La teologa lute-
rana de los siglos XVI y XVII lo haba comenzado a utilizar en el contexto
de la controversia confesional. Pero ni siquiera su uso de tipo funda-
mental para designar el objeto de la teologa -uso habitual en la Dog-
mtica luterana desde Abraham Calov (1655)- 1 haba competido con el
principio de Escritura o con la doctrina de la inspiracin. Era, ms bien,
un uso propio del mtodo analtico, para el cual no era Dios en s el
que deba ser tenido por objeto de la teologa, sino el hombre en su
relacin con Dios. Y la Escritura inspirada segua siendo tambin en
este marco el principio de la teologa. Fue precisamente Calov quien dio
los ltimos pasos en el desarrollo pleno de la doctrina de la inspiracin.
Pero al disolverse la doctrina de la inspiracin, tena que recaer ne-
cesariamente un peso diferente y mayor sobre el concepto de religin
para designar el objeto de la teologa. Fue entonces cuando el concepto
de religin cristiana o de cristianismo se convirti en criterio de discer-
nimiento de lo que se poda tener como verdad doctrinal dentro de
los escritos bblicos o de lo que en ellos estara condicionado por el

1 Cf. R. D. PREUS, The Theology of Post-Reformation Lutheranism .. A Study of


Theological Prolegomena, Sto Louis/Londres 1970, 207-215. Sobre el desarrollo ulte-
rior del tema por parte reformada, cf. K. BARTH, KD 1/2, 1938, 310ss. Sobre el tema
en s, vase all mismo todo el apartado 17, 1: Das Problem der Religion in der
Theologie, ibid., 305-324.
128 11/. La realidad de Dios en las religiones 1. El concepto de religin y la teologa 129

tiempo y no podra ya ser tenido como relevante para el presente 2. se les debe una reverencia comparable. Cicern distingua la religio,
Se trata, pues, segn Christian August Crusius y Johann Gottlieb Tollner, entendida como deber moral, del temor tabustico de la superstitio 5.
de dar con lo esencial de la religin. Es ste el planteamiento que Esta delimitacin diferencia el concepto latino de religin del concepto
134 conducira luego a Johann Joachim Spalding y a Johann Friedrich Wil- griego de threskeia, que abarca incluso las formas excesivas.y aberrantes 135
helm Jerusalem a la cuestin de la esencia del cristianismo, el cual, de reverencia cltica y que tambin en los escritos neotestamentarios
segn Jerusalem, es, por su parte, la religin ms esencial de todas 3. significa religin en el sentido de reverencia cltica 6. Ms cercana a
Pero con qu criterio se podr discernir el contenido esencial de la la re ligio de Cicern est la theosebeia, menos ligada, en cambio, al
religin? Ser tal vez un criterio antropolgico, ya que la religin es culto 7. En Cicern la piedad (pietas) es la actitud anmica que se ex-
una expresin de la esencia del hombre? Para la tradicin en la que el presa en los actos de reverencia cltica respecto de los dioses 8. Con
concepto de religin se desarroll dicho criterio era la revelacin y el todo, Cicern no identifica piedad con religio. Esta ltima est ms
conocimiento de Dios, a los que se tena por previos a la religin. Este bien en relacin con los ritos y con su realizacin 9. Tampoco llama
era, en particular, el caso de la doctrina de la inspiracin: para ella los re ligio al conocimiento de Dios. Cicern subraya en su obra sobre las le-
escritos bblicos son, en cuanto producto de la revelacin divina, la base yes que el conocimiento de Dios distingue a los hombres de los animales
de la religin cristiana y no simplemente una expresin ms de ella. Pero, (leg. 1, 24), pero no lo denominaba an religin. Por el contrario,
bajo las condiciones de la Modernidad, esta relacin se ha invertido. crea que era necesario un cierto conocimiento de la naturaleza de los
El conocimiento de Dios se ha convertido en una funcin de la religin. dioses para disciplinar las expresiones clticas de reverencia <ad
Es ste un hecho que exige una exposicin y un tratamiento ms detalla- moderandam religionem: en De natura deorum, 1, 1).
dos, pues sus consecuencias son de gran alcance. A diferencia de Cicern, Agustn subrayaba, por el ao 390 en su
escrito De vera religione, que en la religin no se pueden separar el
conocimiento y la reverencia de Dios. Por eso para l hay tambin una
a) RELIGIN y CONOCIMIENTO DE DIOS ntima conexin entre religin y filosofa: doctrina y culto son insepa-
rables 10. Es verdad que Agustn se remita aqu a Platn 11, pero era
El concepto antiguo de religin haca referencia a la reverencia que ante todo en la Iglesia donde l encontraba realizada la unin de doc-
se tributa a Dios en el culto. As, por ejemplo, Cicern defina la religio trina y de culto. Pues la religin verdadera se hallara all donde el alma
como cultus deorum 4. Se trata del ofrecimiento de la reverencia que se no adora cosas creadas, sino al Dios eterno, uno e inmutable. Y ene]
les debe a los dioses. De ah que ocasionalmente tambin se pudiera tiempo presente (nos tris temporibus) esa perfecta religio se identificara
referir esa expresin a la relacin con los hombres, en tanto en cuanto con la Christiana re ligio, cuyas doctrinas habran sido expuestas por el

5 Cf. CICER6N, l.c., 11, 71, y 1, 117, donde se caracteriza la supersticin como temor
J. S. SEMLER, Versuch einer freiern theologischen Lehrart, Halle 1777, 253 (111,
2 infundado a los dioses (timor inanis deorum) en contraposicin a la religin, que
1, par. 75): El objetivo ltimo del maestro de hoyes proporcionar a nuestros sera la reverencia piadosa de los mismos.
contemporneos un conocimiento suficiente de su piedad y de su religin de hoy. 6 Sant 1,26s; Hech 26,S; cf., tambin, 1 Cl 45,7 y 62,1. En Col 2,18 se muestra la
3 Cf. H. WAGENHAMMER, Das Wesen des Christentums. Bine begriftsgeschichtliche ambivalencia de esta palabra (cf. ThWNT 3, 1938, 156s).
Untersuchung, Maguncia 1973, 177ss, 181ss, 189ss,200ss. Wagenhammer muestra tam- 7 As lo muestran tambin los dos testimonios neotestamentarios, In 9,31,.y
bin que la expresin esencia del cristianismo verdadero (essentia(m) veri chris- Tim 2,10. Sobre otros usos lingsticos, cf. ThWNT 3, 124ss. Agustn consideraba
tianismi) aparece ya en Chr. M. Pfaff (174) en conexin, en su caso, con la doctrina esta expresin, igual que la ms amplia de eusebeia, como equivalente de la latina
de los artculos fundamentales (176). Es muy probable que esta construccin doc- pietas (ep. 167, 3, etc.).
trinal de la ortodoxia protestante tenga mayor importancia de lo que Wagen- 8 En De nato deor., J, 3. (cf. J, 14) describe los conceptos de pietas, sanctitas y
hammer (69) est dispuesto a conceder para el problema de la esencia del cristia- religio en estrecha relacin entre ellos y en I, 117 y I, 45 lapietas constituye la
nismo que se plantea la dogmtica ilustrada. nota caracterstica que diferencia a la religin de la supersticin. Cf. tambin
4 De natura deorum 11, 8. Cf. AGUSTN, De Civ. Dei X, 1, 3. Sobre la dominancia Agustn, De civ. Dei X, 1,1.
de este significado de la palabra religin y para ms documentacin de autores 9 CICERN, l.c., 1, 61: caeremonias religioriesque; cf. 11, S Y De leg., 1, 43. Va-
latinos profanos y eclesisticos, cf. W. C. SMITH, The Meaning and Bnd of Religion. se tambin E. F'EIL, l.c., 46s.
A New Approach to the Religious Traditions of Mankind (1962), Mentor Book 575, 10 AGUSTN, De vera religione, S: Sic enim creditur et docetur, quod est huma-
Nueva York 1964, 24. Todo el segundo captulo de este libro est dedicado a la nae salutis caput, non aliam esse Philosophiam, id est, Sapientiae studium, et
historia del concepto de religin desde sus orgenes en la literatura latina hasta aliam Religionem, cum ii quorum Doctrinam non pprobamus, nec Sacramenta no-
el siglo XIX. Una vez concluido ya nuestro manuscrito apareci el libro de E. FEIL, biscum communicant. Cf. ya sobre religio y sapientia, LACTANCIO, De ira Dei, 7, 6
Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frhchristentum bis y 8, 7. Ms testimonios en E. FEIL, l.c., 60-64.
zur Reformation, 1986. 11 AGUSTN, l.c., 3.
130 IIJ. La realidad de Dios en las religiones 1. El concepto de religin y la teologia 131

mismo Dios omnipotente (per se ipsum demonstrante) 12. Estas doctrinas que Toms cuando usa la palabra religio piensa ante todo en el modo
136 consisten en el anuncio proftico y en el relato histrico de los aconte- de vida cristiano dentro de la Iglesia y en sus configuraciones espe-
cimientos de salvacin realizados por la providencia divina para la reno- cficas.
vacin del gnero humano 13. Dos siglos ms tarde, con Nicols de Cusa, nos encontramos con un
Naturalmente, la inclusin agustiniana del conocimiento de Dios en uso lingstico totalmente diferente. Ya en De docta ignorantia, de 1440,
el concepto de religin no tiene el sentido de convertir dicho conoci- se habla de diferentes religiones, sectas y pases (regiones), que hacen 137
miento en algo dependiente del comportamiento religioso del hombre. que los hombres adopten opiniones y juicios diversos 16. El dilogo De
Por el contrario, lo que Agustn pretenda era ligar la religin al ver- pace fidei, escrito despus de la conquista de Constantinopla por los
dadero conocimiento de Dios, a la verdad, revelada por Dios mismo, que turcos en 1453, desarrolla un programa para superar las contraposiciones
excluye de s todo error (d. la nota 12). Para l debi ser imposible la entre las religiones. Se trata de lograr una unidad que, de acuerdo con
inversin de esta relacin: as se. lo exigira la estrecha unidad en la que la unidad de la verdad, slo admita UNa religin, pero diversas formas
vea el conocimiento religioso y el filosfico. de culto: religio una in rituum varietate 17. El concepto de religin se
En la Edad Media no parece que la postura agustiniana de incluir el separa aqu de la accin cltica, del rito, e incluso se contrapone a ellos.
conocimiento de Dios en el concepto de religin haya sido ocasin de La religin se convierte en una reverencia de Dios puramente espiritual
ulteriores reflexiones. El mismo concepto de religin, que haba sido que, segn Nicols de Cusa, es previa a todos los ritos, por ms diversos
tan frecuentemente usado en los textos patrsticos hasta el siglo IV, que sean 18. Esta formulacin del Cusano nos recuerda -seguro que no
apareca poco en los tiempos siguientes. Iba a ser necesario esperar al por casualidad- la idea ciceroniana de un conocimiento de Dios propio
Renacimiento para que volviera de nuevo a jugar un papel mayor. del hombre por naturaleza y tambin la concepcin de Agustn segn la
W. C. Smith ha ofrecido una explicacin ilustrativa de este llamativo cual la verdadera y nica religin, a la que ahora se llama cristiana, es-
hecho: al parecer slo se acude al concepto de religin cuando la con- taba ya presente en la Humanidad desde un principio. Ahora bien, ese
ciencia de una cultura est marcada por la pluralidad de cultos o de conocimiento de Dios comn a todos los hombres se convierte ahora en
religiones, como era el caso de la Antigedad tarda hasta el siglo IV, y criterio de discernimiento de la verdadera religin, tambin de la cris-
luego, otra vez, del Renacimiento 14. La cultura medieval, definida desde tiana. Mientras que para Agustn dicho criterio haba sido la verdad his-
todos los ngulos por el cristianismo, usaba fundamentalmente los con- tricamente revelada por Dios, ahora el peso se traslada a la coincidencia
ceptos de fides y de doctrina para designar lo comn cristiano. Toms de la doctrina cristiana con el conocimiento natural de Dios 19. Bajo estas
de Aquino empleaba la expresin religio tambin de un modo genrico condiciones, la inclusin agustiniana del conocimiento de Dios en el con-
referida a la reverencia que se le debe a Dios (STh n/2, 81), pero, sobre cepto de religin abri la posibilidad de que aqul fuera mediatizado
todo, referida a la perfecta entrega a El (Il/2, 186, 1) en contraposicin por sta, es decir, de que en lugar de ser el fundamento de la religin,
a la vida mundana de algunos cristianos. Toms retoma el sentido de el conocimiento de Dios se convirtiera en algo que est en funcin de
religio como cultus Dei refirindolo a la perfeccin de una entrega a ella, cuando no incluso en su producto.
Dios que se muestra tambin en el comportamiento exterior, corporal
(d. ya n/2, 81, 7) 15. La cuestin de la unidad de la religin o de la
16 De docta ignorantia, III, 1.
pluralidad de religiones se suscita en lo tocante a la pluralidad de 17 De pace fidei, 1; d. tambin III: el plan de Dios sera poner fin a las mu-
rdenes religiosas (n/2, 188, 1). Nada podra mostrar de modo ms claro tuas persecuciones a causa de la diversidad de religiones reducindolas a una sola
por medio de un consenso general: omnem religionum diversitatem communi
omnium hominum consensu in unicam concorditer reduci. El trmino religio apa-
121bid., lO, 19s; pero cf. Retr. 1, 13: ... res ipsa quae nunc Christiana religio rece frecuentemente en los primeros captulos de la obra.
nuncupatur, erat et apud Antiquos, nec defuit ab initio generis humani, quousque
Christus veniret in carne, unde vera Religio quae iam eratcoepit appellari Chris- 18 Ibid., VI: Una est igitur religio et cultus (!) omnium intellectu vigentium,
tiana. quae in omni diversitate rituum praesupponitur.
13 De vera rel., 7, 13: Huius Religionis sectandae caput est Historia et Prophetia 19 Con todo, en el Renacimiento la tendencia en esta direccin se insina slo
dispensationis temporalis divinae Providentiae pro salute generis humani in aeter- muy ocasionalmente. As, por ejemplo, Marsilio Ficino, en su escrito De christiana
nam vitam reformandi atqe reparandi. religione, de 1474, menciona tan slo en el captulo inicial la religin natural que
14 W. C. SMITII, The Meaning and End 01 Religion, 1964, 27, 32s, 50s. diferencia a los hombres de las bestias, y en todo el resto de la obra fundamenta
15 Como ya suceda con Abelardo, Toms asigna la religin a la virtud de la su prueba de la verdad del cristianismo en la limpieza de Cristo y de sus disC-
justicia, en cuanto que es ella laque le da a Dios lo que le corresponde. Vase pulos, en la autoridad que Jess tiene a causa de sus milagros, incluso entre los
E. HECK, Der Begrill religio bei Thomas van Aquin, Munich 1971, 55ss, esp. 70ss. paganos y los musulmanes y, no en ltimo lugar, en el testimonio de las sibilas
Cf. 30ss. y de los profetas (Opera Omnia, ed. P. D. Kristeller, Turn 1959, 1, 1-81).
132 III. La realidad de Dios en las religiones 1. El concepto de religin y la teologia 133

El punto de partida de este proceso fue el concepto de religin natu- deca Johann Wilhelm Baier, remitindose a Lactancio, que religin y
ral. No cabe duda de que aqu la autonoma de Dios y de su actuacin sabidura van juntas de tal manera que la segunda abre el camino y la
reveladora frente a la conciencia que el hombre tiene de El, sobre todo primera la sigue, pues es necesario en primer lugar conocer a Dios
en el caso de la notitia insita, quedaba mucho menos clara que en la fe antes de poder reverenciarlo 21. Con todo, Baier contaba el conocimiento 139
cristiana: sta se sabe fundada en una actuacin reveladora de Dios, que de Dios, junto con todos los dems medios necesarios para alcanzar la
es histrica, que ha precedido al sujeto creyente y que se recoge en el salvacin, como parte de la religin en el sentido amplio de la palabra:
138 testimonio de los escritos bblicos, siempre externo a la conciencia del una inclusin del conocimiento de Dios en el concepto de religin se-
creyente. Por el contrario, en el caso de la religin natural la autonoma mejante al que ya haba hecho Agustn. Es posible que esta orientacin
de Dios frente a la conciencia que el hombre tiene de El (su autonoma agustiniana sea la responsable de la falta de una distincin clara entre
como origen de esta conciencia) dependa slo de la solidez de las argu- conocimiento natural de Dios y religin natural que se observa en la
mentaciones de la teologa natural, argumentaciones que, por su parte, mayora de los representantes de la antigua dogmtica protestante. Tam-
habran de ser realizadas por el hombre mismo en cuanto sujeto de la bin Buddeus inclua el conocimiento de Dios en el concepto de re-
religin natural. Una vez que la mediatizacin del conocimiento de Dios ligin como presupuesto del culto divino 22 y slo por eso poda co-
por la subjetividad de la religin se abri as paso, pudo tambin exten- menzar su Dogmtica con un captulo sobre el concepto de religin.
der su influencia a la comprensin de la religin cristiana. Y as sucedi El captulo empieza de inmediato con la afirmacin de la existencia
en la medida en que se comprendi la revelacin de la salvacin de Dios de Dios como algo que sera conocido para todos los hombres en vir-
como fundamentada en la conciencia de la religin natural acerca de la tud de la razn. Slo despus se explica el concepto de religin en cuan-
existencia y de la esencia de Dios. to tal.
El proceso al que nos referimos iba a abrirse efectivamente paso en Fueron, pues, dos los obstculos que retrasaron la reduccin del co-
la teologa evanglica en torno al cambio de siglo del XVIII al XIX. Pero nocimiento de Dios al concepto de religin: el antiguo principio protes-
hasta el siglo XVIII lo estorbaron dos obstculos. Uno era la fundamen- tante de la Escritura y la vinculacin de la religin natural con el cono-
tacin del conocimiento cristiano de Dios en la autoridad de la Escri- cimiento de Dios propio de la razn. El primero de ellos desapareci
tura. Esta era para la teologa reformada el criterio de distincin entre con la disolucin de la antigua doctrina protestante de la inspiracin de
falsa y verdadera religin; y no slo respecto de los paganos, judos y la Escritura. Entonces para poder comprender la religin cristiana re-
mahometanos, sino justamente tambin dentro del cristianismo. Todava velada, es decir, para poder comprender su contenido esencial, se hi-
en 1707 dice David Hollaz: la religin verdadera es la que se encuentra cieron decisivas las consideraciones sobre los puntos en los que la reli-
en conformidad con la Palabra de Dios 20. En la antigua Dogmtica pro- gin natural era insuficiente para la salvacin de los hombres y nece-
testante esto vala incluso para la religin natural. Lo que se deca sobre sitaba ser completada 23. Desde este punto de vista se consideraba la
este tema se fundamentaba tambin en los contenidos de la Escritura y doctrina del pecado y la doctrina de la muerte expiatoria de Jess como
slo de modo secundario era explicado con argumentaciones filosficas. el contenido esencial de la religin revelada cristiana, si es que no se
Pero el otro obstculo que se opona a la disolucin de la conciencia de estaba dispuesto a verla, a una con los destas, slo como la expresin
Dios en una funcin de la religin se hallaba en el mismo concepto de ms purificada y perfecta de la misma religin natural.
religin natural, al que se vinculaba a la teologa natural de la razn. Pero con la crtica que Hume y Kant hicieron del primado de la re-
Esta no slo aseguraba la validez general de la conciencia subjetiva ligin natural y al mismo tiempo de la validez teortica de la teologa
acerca de Dios, sino tambin el primado del conocimiento de Dios en o natural, desapareci tambin el obstculo que, radicado en el mismo
incluso frente a toda realizacin religiosa concreta. As, por ejemplo,
21 J. W. BAIER, Compendium Theologiae positivae (1686), Jena 1694 (3.' ed.),
reimpresin de E. Preuss, Berln 1864, lOs, Prol., 1, 7b: ... sapientia praecedit, reli-
20 D. HOLLAZ, Examen theologicum acroamaticum, Stuttgart 1707, 39: vera Re- gio sequitur: quia prius est, Deum scire, consequens colere. De este modo se inter-
ligio est, quae verbo divino est conformis. El concepto de falsa religio se aplica no preta restrictivamente la expresin re ligio -que se define en 7 como actus men-
slo a la reverencia de dioses falsos, sino tambin a la reverencia equivocada del tis et voluntatis circa Deum occupati, quibus recte agnoscitur recte colitur Deus-
Dios verdadero (ibid., 83). Este era el uso lingstico del tiempo de la Reforma: remitindola al conocimiento de Dios, pero no se la elimina. Sobre la prioridad del
cf. H. ZUINGLIO, De vera et falsa religione commentarius, 1525 (CR 90, 1914, 590-512, conocimiento de Dios respecto de la religin, cf. tambin la formulacin de F. BUR-
esp. 674, 21ss; y sobre religio veZ pietas, 668, 30ss, 669, 17s). Hollaz considera re- MANN en su Synopsis Theologiae de 1678, citada en K. BARTH, KD 1/2, 312.
ligin falsa tambin a la Religio Pontificia (44s), aunque piensa que contiene tanta 22 J. F. BUDDEUS, Compendium Institutionum Theologiae Dogmaticae, Leipzig 1724,
veritas residua que sus fieles pueden obtener la salvacin, igual que los fieles de la 1, 4 (p. 8).
Religio Lutherana, que es para l la verdadera (41). 23 Ibid., 1, 17 (p. 15s). Cf. ya HOLLAZ, l.c., 307.
134 lII. La realidad de Dios en las religiones 1. El concepto de religin y la teologa 135

concepto de religin natural, haba impedido la reduccin del conoci- impuso lo que defendan Hegel y la teologa especulativa (por ejemplo,
miento de Dios al comportamiento religioso del hombre. La religin, Alois E. Biedermann frente a Carl Schwarz y atto Pfleiderer) XI, es de-
incluida su conciencia de Dios, apareci entonces como expresin de las cir, la prioridad de la idea de Dios sobre la conciencia religiosa. Isaak
necesidades prcticas del hombre en su calidad de ser racional. Es ver- August Dorner trabaj expresamente sobre el significado fundamental 141
dad que el tema religioso mantuvo todava de esta forma, a la sombra del conocimiento de Dios para la certeza religiosa de la fe 28. Pero tam-
de Kant, un nivel de generalidad racional tanto para racionalistas como bin Ernst Treltsch lleg a establecer la tesis de la prioridad de la
para sobrenaturalistas y que, sobre la base de esta nueva situacin, se idea de Dios en la religin en sus primeros ensayos sobre psicologa
140 pudo desatar de nuevo la discusin sobre si la religin racional por s de la religin: estudios de psicologa que l juzgaba decisivos para la
sola sera suficiente para la salvacin del hombre o si habra que pre- autonoma de la religin y su pretensin de verdad, y a los que consi-
suponer adems una revelacin sobrenatural. Pero los presupuestos de deraba como el fundamento para el tratamiento ulterior de su historia 29.
esta discusin eran muy distintos de los de la controversia entre destas Sin embargo, toda esta argumentacin se mova sobre la base de una
y antidestas, por cuanto que ahora ya no se poda hablar de una auto- concepcin de la religin como un fenmeno propio de la naturaleza del
noma del conocimiento de Dios frente al aspecto antropolgico de la hombre 30. La base antropolgica constitua el nico fundamento seguro
religin. La discusin tena que concentrarse ms bien en la cuestin de sobre el que mostrar el rango de la idea de Dios en el fenmeno de la
si, ms all de la mera posibilidad de una revelacin sobrenatural, exis- religin.
ta para el hombre una legtima necesidad religiosa de aceptar de hecho Es comprensible que K. Barth protestara apasionadamente contra
una tal revelacin. todo este procedimiento de subordinar metdicamente la realidad de
En esta situacin los discursos Sobre la religin de Schleiermacher Dios a la realidad de la religin, pues as se renunciaba irreparable-
supusieron una nueva fundamentacin de la autonoma de la religin. mente -deca- a la realidad de Dios 31. En efecto, tanto la fe cristiana
Su independencia de la metafsica y de la filosofa moral no era ya en-
tonces una autonoma debida a la autoridad de la verdad de Dios, sino XI Cf. R. LEUZE, Theologie und Religionsgeschichte. Der Weg Otto Pfleiderers,
fundada en el terreno de la antropologa, con la pretensin de poseer Munich 1980, 180ss; sobre C. Schwarz, ibid., 62s. En su Religionsphilosophie auf
una provincia propia en el sentimiento 24. La idea de Dios aparece como geshichtlicher Grundlage (1878), Pfleiderer intent responder a dicha crtica (185ss,
esp. 188). De HEGEL, cf. Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, 111 (ed.
un producto de la religin, en concreto, como una intuicin (Anschauung) G. Lasson), PhB 63, 1966, 5, y Enciclopedia de las ciencias filosficas 564 (ed. de
que no tiene por qu ser necesariamente religiosa 2S. Ms tarde Schleier- E. Ovejero y Maury), Madrid 1918, vol. 3, 314ss [PhB 33].
28 1. A. DORNER, System der Christlichen Glaubenslehre I (1879) 1886 (2.' ed.),
macher entendi que la relacin entre la religin (o, como entonces de- 157 162: remitindose a Liebner, Rothe y Martensen, y criticando expresamente a
ca, la piedad) y la idea de Dios era ms estrecha. En su Doctrina de la Schleiermacher (160s), pero tambin a la Erweckungstheologie Y al subjetivismo de
fe dice que el sentimiento de dependencia radical se da de por s, y no Erlangen, as como tambin especialmente a Lipsius (24s). Pero Lipsius haba
como efecto de la fe en Dios. Pero a la idea de Dios la entiende, a la subrayado con ms fuerza que Schleiermacher el significado fundamental de la idea
de Dios para la conciencia religiosa: cf. Lehrbuch der evangelisch-protestantischen
inversa, como una reflexin inmediatsima sobre dicho sentimiento, Dogmatik (1876), Braunschweig 1879 (2.' ed.), 39 y 42s ( 43 y 49).
por tanto, como muy estrechamente unida con l 26 Es ella la que hace 29 E. TROELTSCH, Die Selbststandigkeit der Religion: ZThK 5 (1895) 361436, esp. 382
y 396s. Sobre la funcin de la psicologa de la religin y su relacin con la historia
explcitamente consciente la instancia a la que se refiere (Wovon) im- de la religin, cf. ibid., 370. Ms tarde, Troeltsch trat de fundamentar por va. de
plcitamente el sentimiento de la dependencia. Pero tanto en la Doctrina teora del conocimiento la decisin sobre el contenido de verdad de la conCIen-
de la fe como en los Discursos se mantiene que la conciencia de Dios es cia religiosa, decisin que aqu se le atribuye an a la psicologa (cf. ms arriba
la nota 179 del captulo 11).
expresin de la religin o de la piedad y nunca al revs, que stas sean 30 Sobre el estado actual de la discusin sobre la mediacin antropolgica del
consecuencia del conocimiento de Dios. concepto teolgico de religin, cf. M. SECKLER, Der theologische Begriff der Religion,
En el tiempo posterior sigui siendo discutida la funcin que le co- en Handbuch der Fundamentaltheologie 1, 1985, 173-194, esp. 186ss. Para F. WAGNER,
Was ist Religion? Studien zu ihrem Begriff und Thema in Geschichte und Gegen.
rresponde a la idea de Dios en la comprensin de la religin. Unos vean wart, Gtersloh 1986, ah se encuentra la apora bsica de la religin: en que slo
en ella el punto de partida, otros, sin negar el primado objetivo de la puede apuntar hacia la divinidad remitindose a la comprensin de s mismo del
idea de Dios frente a la conciencia religiosa, intentaron mostrar cmo homo religiosus (322, cf. 379, 384s, 392s, 442s, 546, 573s). Pero no es que se trate
de una apora de la religin en cuanto tal, sino, en todo caso, de la apora b-
su origen psicolgico estara en la conciencia religiosa. En conjunto se sica de las modernas teoras de la religin (vase al respecto el prximo epgrafe).
No haber sabido distinguir esto es un defecto fundamental del libro de Wagner.
24 Sobre la religin (ed. de A. Ginzo), Madrid 1990, 25s [1799, 37]. 31 K. BARTH, Die christliche Dogmatik im Entwurf, 1927, 302s. Tambin lo que
2S Ibid., 80ss, esp. 83ss [123ss, esp. 128ss]. Barth dice en KD 1/2, 17, 1 se orienta decididamente contra la inversin de la
26 F. SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube (1821), 1830 (2.' ed.), 4, 4. relacin entre revelacin y religin (318, cf. ya 309 y 311).
1. El concepto de religin y la teologa 137
136 IIJ. La realidad de Dios en las religiones

como la comprensin religiosa que de s mismas tienen otras religiones, puntos de vista en Jesucristo ... 32. Barth saba muy bien que tambin
parten del primado de la realidad divina y de su automanifestacin los telogos protestantes recientes haban dicho (lo mismo)>>. Ahora bien,
frente a todo cuIto humano de Dios. As lo documentan ya los orgenes contaban realmente con que eso es de hecho as? Barth 10 dudaba sin
antiguos de la historia del concepto de religin. Pero adems tambin lo razn suficiente. Hombres como Buddeus y Dorner, pero tambin y pre-
han visto as telogos del siglo XIX como Ernst TroeItsch. El punto de cisamente Schleiermacher, se empearon con toda la fuerza de su pensa-
142 vista de Barth en este tema decisivo para l no es en modo alguno total- miento en hacerlo valer en medio de las condiciones de su tiempo. Puede
mente opuesto al de los telogos a los que l combate. Por lo dems, que sus propuestas de solucin sean criticables. Pero la crtica que se 143
Barth tiene tambin razn cuando defiende que con el primado de la les haga slo ser convincente cuando se plantee al mismo tiempo la
realidad de Dios y de su revelacin frente a la religin lo que est en tarea a la que ellos trataron de hacer frente. Y esa tarea es: cmo
juego es la divinidad de Dios. Ahora bien, en medio de la situacin cul- puede la teologa hacer inteligible el primado de Dios y de su revelacin
tural gestada con la Modernidad, no se puede hacer valer dicho primado en Jesucristo y hacerlo valer aspirando a sostener su verdad en un tiem-
po en el que, de entrada, cualquier discurso sobre Dios se encuentra
sin mediaciones. Si se intenta hacerlo, el intento tendr ya desde un
reducido a lo subjetivo, como lo muestran tanto la historia social de la
comienzo el carcter de las afirmaciones puramente subjetivas, por ms
Modernidad como el destino moderno de las pruebas de Dios y de la
que stas se presenten como hechas en nombre de una institucin bajo
teologa filosfica?
el ttulo de Dogmtica eclesistica. El carcter absoluto de ese tipo
En los prximos apartados intentaremos identificar los momentos
de afirmaciones resulta entonces difcilmente diferenciable de otros fa-
antropolgicos de verdad que se hallan en el enfoque que adopta la
natismos de contenido diverso. Para hacer valer el primado de la divi-
teologa moderna partiendo del concepto de religin. Nos mueve el in-
nidad de Dios frente a cualquier religin del hombre de un modo argu- ters de asumir y superar (aufheben) esos elementos en la perspectiva
mentativamente sostenible hay que recurrir a una mediacin argumen- de una teologa guiada por el primado de Dios y de su revelacin. Pero
tativa en lugar de a afirmaciones no mediadas. La asuncin y supera- antes debemos poner de relieve todava otro aspecto de la moderna con-
cin (Aufhebung) de la religin en la revelacin de Dios, que Barth centracin en el concepto de religin de la que venimos hablando:
proclamaba en el ttulo del 17 de la Dogmtica Eclesistica, no se con-
sigue con afirmaciones dogmticas ni con contraposiciones tajantes. Hay
que entrar argumentativamente en la problemtica que ha conducido, a b) EL CONCEPTO DE RELIGIN, LA PLURALIDAD DE RELIGIONES
partir de la Ilustracin, a que el concepto de religin se convirtiera en Y EL CARCTER ABSOLUTO DEL CRISTIANISMO
dominante en la fundamentacin de la Dogmtica. Ya hemos hablado
de las condiciones en las que surge dicha situacin: la disolucin de la La pluralidad de religiones no supona todava para la Dogmtica
doctrina de la inspiracin y la destruccin o reduccin antropolgica de protestante antigua ningn problema que afectara a la verdad del cris-
la teologa natural. Adems hay que hacer una valoracin positiva de los tianismo. La palabra de Dios de la Escritura inspirada era el criterio
elementos de verdad que se contienen en el moderno dominio del con- por el que se discerna entre verdadera y falsa religin, y todas las re-
cepto de religin. Dichos elementos estn ligados precisamente a un ligiones no cristianas eran anotadas con toda naturalidad en el libro de
hecho que Barth constata slo polmicamente: desde el paso del XVIII las religiones falsae. Tampoco los destas ni los antidestas de la pri-
al XIX la antropologa se ha convertido en el campo en el que se toman mera Ilustracin tenan aqu problema ninguno. Para ellos era la religio
las decisiones -o al menos las pre-decisiones- sobre el carcter uni- naturalis la que serva de medida de la religin verdadera y la coinci-
versalmente vinculante o puramente subjetivo de cualquier lenguaje dencia de la religin cristiana con ella, fundamentada de una u otra
sobre Dios. manera, vala como demostracin de la aspiracin de verdad del cris-
Esta situacin general tampoco ha sido modificada por Barth. Si se tianismo. AS, por ejemplo, Buddeus, despus de hablar de la religin
la tiene presente no se puede aceptar como correcto lo que Barth pro- natural y de su transmisin desde Adn hasta los Patriarcas, trataba
pona como motivo de aquella inversin de la relacin entre revelacin slo brevemente de la corrupcin de dicha religin en la religio genti-
y religin que l juzgaba, con toda razn, problemtica, a saber: que lium 33 para dedicarse inmediatamente a la Mosaica religio, con la que
la teologa protestante se hubiera tornado insegura respecto de una
idea que haba estado tan clara para los Reformadores: que la decisin 32 KD 1/2, 318. Las citas que siguen son de 3185.
sobre el hombre ha sido tomada de una vez por todas y desde todos los 33 BUDDEUS, l.c., 20s (1, 1 24; d. tambin el 23).
138 IIJ. La realidad de Dios en las religiones 1. El concepto de religin y la teologa 139

habra de conectar la re ligio Christiana. Semler iba a distinguir luego no cuadraba bien con la tesis de la autonoma de la religin. Tal vez sea
ms esta ltima de la religin mosaica dndole el trato de una mag- ste el motivo -o uno de los motivos- por el que Schleiermacher bus-
nitud independiente. Por lo dems tampoco Semler senta todava nin- cara ms tarde otro camino para determinar la posicin del cristianis-
guna necesidad teolgica especial de una visin sistemtica de la plu- mo en el mundo de las religiones. En la Doctrina de la fe, de 1821, es-
ralidad de religiones ni de definir el lugar que el cristianismo ocupa boza el procedimiento de investigar comparativamente cada una de las
entre ellas. La situacin no iba a cambiar hasta que Hume hiciera religiones y de clasificarlas en el marco de una sistematizacin general
plausible que las religiones positivas son las originales, frente a la lla- de las mismas. En esta sistematizacin el cristianismo se encuentra en
mada religin natural, convirtiendo as a sta en una plida abstraccin. el grupo de las religiones monotestas y, dentro de ste, junto con el
Pero tampoco entonces se sinti en seguida la necesidad de orientarse judasmo, pertenece al tipo de religin de cuo tico (<<teleolgico). La
en el mundo de las religiones como condicin previa para la definicin diferencia especfica respecto del judasmo se deriva luego de su rela-
del lugar del cristianismo. Lo que sucedi ms bien en un primer mo- cin con Jess de Nazaret como Salvador 35. Con todo, al proceder de 145
mento fue que la religin natural fue sustituida en su funcin de criterio esta manera -con la distincin entre tipos de fe de cuo tico o est-
144 de la verdad del cristianismo por la religin racional en el sentido de la tico- tambin adquiere un significado decisivo el marco de la sistema-
filosofa prctica de Kant. La pluralidad de religiones slo se habra de tizacin de la religin, es decir, en concreto, la idea de que hay una evo-
convertir en relevante para la comprensin de s mismo del cristianismo lucin desde una conciencia confusa a otra minuciosamente subdividida
cuando la validez de la religin racional fuera sacudida por el atesmo (politesmo), y desde sta, a la unidad del monotesmo. No habra, en-
del primer Fichte, cayendo bajo sospecha en cuanto construccin filo- tonces, que pensar ms radicalmente ese papel del concepto general de
sfica. Es lo que sucedi, de manera diversa, en el caso de Schleierma- religin, fcticamente dominante a la hora de contemplar de modo com-
cher y en el de Hegel. parativo el mundo de las religiones?
Para Schleiermacher la religin racional no poda ya fungir como Hegel, al definir la peculiaridad del cristianismo y de su verdad en el
criterio de la verdad del cristianismo desde el momento en que sus crculo de las dems religiones, parta de modo plenamente programti-
discursos Sobre la religin defendan la independencia de dicha verdad co del concepto de religin tomando la pluralidad de religiones como la
respecto tanto de la moral como de la metafsica. Pero aun cuando en historia de la realizacin de dicho concepto. A diferencia de Kant, Hegel
el discurso quinto se enseaba a ver la individualidad de las religiones no se acercaba a las religiones concretas slo con la idea abstracta de
positivas como la realidad concreta de las religiones, no se llegaba a la una religin racional como criterio para enjuiciarlas. Al contrario, pos-
peculiaridad y a la cierta preeminencia del cristianismo sobre las dems tulaba que la correccin de un concepto ha de ser probada en confron-
religiones por medio de una comparacin entre stas, sino gracias a una tacin con la realidad que se quiere comprender. De este modo tambin
reflexin sobre el concepto general de religin. Esta era la perspectiva se haca necesaria para l la construccin de una visin de conjunto
en la que se presentaba al cristianismo como la religin de las reli- sobre la totalidad de las religiones. Slo una exposicin de este tipo, la
giones: su contenido particular y expreso es lo que constituye el con- comprobacin de su realidad, justificara el concepto general de religin.
cepto de religin en cuanto tal, es decir, la mediacin de lo finito con lo Es verdad que luego, en su Filosofa de la religin, Hegel define al cris-
infinito. Y justo por eso, para el cristianismo todas las dems religiones tianismo de modo semejante a como lo hiciera Schleiermacher en su
-igual que todo lo real de la religin en general- son objeto de po- quinto discurso, como la realizacin perfecta de dicho concepto general,
lmica (y de accin misionera), por cuanto que esas religiones son for- como religin revelada en la que la esencia de la religin en cuanto
mas todava insuficientes de la mencionada mediacin 34. tal se hace patente al convertirse en contenido de la conciencia reli-
Este procedimiento de Schleiermacher para constatar el lugar espe- giosa 36. Pero esta idea tiene en el marco de la filosofa de la religin de
cial del cristianismo en el mundo de las religiones adolece de una cierta Hegel una funcin distinta de la que tiene en el discurso quinto de
inconsecuencia en cuanto que de hecho s que result determinante en
l un concepto general de religin. Pero no era ste ms bien de natu- 35 Der christliche Glaube (1821), 1830 (2 .. ed.), 11 y, en general, 7- 14. En 8,
raleza filosfica que religiosa? Emplear dicho concepto como criterio 14 la diferencia con el judasmo se encuentra en la concepcin de la eleccin, re-
ducida en ste al pueblo judo <al tronco abrahmico), en lo cual habra un pa-
rentesco con el fetichismo. Frente a esto, y frente al contenido fuertemente sen-
34 F. SCHLEIERMACHER, Sobre la religin, o.c., 201 [1799, 310] (<<religin de las re- sual de las concepciones islmicas de la fe, el cristianismo se mostrara como la
ligiones), 195 [301] <la gran idea ... de que todo lo finito necesita una mediacin configuracin ms pura de monotesmo aparecida en la historia.
ms elevada para poder estar en relacin con la divinidad), 190ss [291ss, esp. 294s] 36 G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre filosofa de la religin. 3. La religin consu-
(el carcter polmico del cristianismo). mada (ed. de R. Ferrara), Madrid 1987, 171ss [PhB 63, 1966, 5 y 19ss].
140 l/l. La realidad de Dios en las religiones 1. El concepto de religin y la teologa 141

Schleiermacher. Porque Hegel ha descrito antes todas las dems reli- se derivan de relacionar el concepto general de religin con la diversi
giones como realizaciones de rasgos o momentos particulares del con- dad de las religiones particulares 37.
cepto de religin, es decir, como realizaciones unilaterales del concepto
que con el cristianismo alcanzara su manifestacin final y completa. En su primera obra, de 1869, Pfleiderer pensaba todava poder
deducir el curso de la historia de la religin a partir de un concepto
Schleiermacher y Hegel no encontraron en el siglo XIX ms que una general de la esencia de la religin 38. Siguiendo a Carl Schwarz, dis-
parcial continuacin de sus esfuerzos por lograr una sistematizacin de tingua, de modo semejante a como lo haca por el mismo tiempo
las religiones como condicin necesaria para valorar la peculiaridad del Alois E. Biedermann, una descripcin psicolgica de la esencia de
cristianismo y su aspiracin de verdad. Mientras la teologa evanglica la religin de otra metafsica. La descripcin psicolgica tratara del
origen de la religin en el hombre, la metafsica, en Dios y en su
crey que poda rehacer para el creyente la autoridad de la Escritura revelacin 39. La psicologa de la religin vena, por una parte, exi- 147
-cuestionada por la crtica histrica- remitindose a la experiencia gida por la crtica de la religin de Feuerbach, de tipo psicolgico 40,
subjetiva de la fe, y que poda luego mostrar que esta certeza subjetiva y, por otra parte, le creaba a la teologa liberal cierta conciencia
estaba justificada de un modo general poniendo en conexin la expe- de superioridad sobre una filosofa de la religin construida slo
riencia de fe con la problemtica moral de la vida, no fue necesario a base de conceptos 41. Slo que esa psicologa era tambin una
construccin conceptual, aunque no de lo Absoluto, sino de la na-
146 ningn tipo de consideracin comparativa de religiones. Pero era real- turaleza del hombre. De ah, que fuera necesario complementarla
mente posible extraer y justificar los contenidos de la doctrina cristiana con un tratamiento metafsico (o dogmtico) de la esencia de la
tradicional desde la experiencia de la conversin, tenida por su condi- religin, pues no era posible deducir la realidad de Dios como ob-
cin de posibilidad? Y al revs, se poda explicar la piedad de conver- jeto de la religin partiendo del origen antropolgico de sta.
sin (Erweckungsfrommigkeit), o cualquiera de sus variantes, como Pero justamente por lo que toca a la relacin entre la descrip-
cin teolgica y la descripcin metafsica de la religin se daba una
efecto especfico de la figura histrica de Jess de Nazaret? Quien no significativa vacilacin que arroja luz sobre la problemtica rela-
quera construir su conviccin de que la fe cristiana es verdadera slo cin en la que se encuentran el concepto general de religin y la
sobre la base de la experiencia de conversin necesitaba, de modo com- pluralidad concreta de las religiones histricas. Para Biedermann
plementario al menos, una reflexin en torno a la figura histrica de ya a descripcin psicolgica ha de caracterizar a la religin como
elevacin personal del yo humano a Dios y lo que hara la re-
Jess y a su mensaje, as como tambin al lugar de ste entre las dems flexin metafsica sera tan slo confirmar o asegurar que el fun-
religiones de la humanidad. Y lo que se hizo fue mostrar la verdad del damento de dicha elevacin se halla en una realidad, la de lo Ab-
cristianismo como religin explicando su carcter absoluto frente a soluto, que es distinta del hombre 42. Para Pfleiderer (y Lipsius),
las dems religiones. Este procedimiento tena todava algo de los es- por el contrario, a la psicologa de la religin le corresponde, ante
todo, describir la tensin existente en la naturaleza de la autocon-
fuerzos anteriores de la teologa por evidenciar la coincidencia nica ciencia entre la dependencia del hombre (en cuanto ser natural) y
del cristianismo con la religio naturalis. Slo que la sustitucin de la su libertad; la resolucin de dicha tensin la constituye luego la
religio naturalis por el concepto de religin exiga la prueba de que a
37 Vase al respecto la monografa de R. Leuze citada en la nota 27.
dicho concepto le corresponda alguna realidad, de que abarcaba de 38 O. PFLEIDERER, Die Religion, ihr Wesen und ihre Ceschichte, vol. 2: Die Ce-
verdad la realidad de las religiones. Si la prueba tena xito, entonces schichte der Religion, Leipzig 1869, 40ss, 54ss. Cf. tambin R. H. LIPSIUS, Lehrbuch
se poda interpretar la coincidencia del cristianismo con el concepto de der evangelisch-protestantischen Dogmatik (1876), Braunschweig 1879 (2." ed.), 97
( 120). Les haba precedido C. SCHWARZ, Das Wesen der Religion, Halle 1847.
religin como su realizacin perfecta, la cual va ms all del mero con- 39 O. PFLEIDERER, en el vol. 1 de la obra citada, Das Wesen der Religion, 1869, 3s;
cepto, lo mismo que se reivindicaba antes para la religin revelada fren- cf. el desarrollo del tema en 5-158, esp. 68ss, as como tambin 159-410, esp. 159ss.
te a la natural. A. BIEDERMANN, Christliche Dogmatik (1869) 1884 (2.a ed.), 69ss (pp. 193-242) y
81ss (pp. 243-327). En la esencia ntima de la religin distingue, a su vez, entre un
Fueron, sobre todo, los telogos de la lnea especulativa y los de la fundamento metafsico en Dios ( 81-104) Y la revelacin divina ( 105-117). En cam-
liberal, procedente de aqulla, quienes intentaron una y otra vez mostrar bio, LIPSIUS, l.c., 41ss, contrapona en seguida la descripcin dogmtica a la
descripcin psicolgica de la religin, es decir, que crea que una fundamentacin
la perfeccin o el carcter absoluto del cristianismo como religin en- objetiva de la religin en Dios y en su revelacin slo se da en la fe.
tre las religiones. atto Pfleiderer fue quien con toda probabilidad ms 40 Cf. LIPSIUS, l.c., 32, donde se advierte con razn que, en el fondo, A. Ritschl
tuvo en cuenta la investigacin sobre las religiones no cristianas; sus argumentaba de modo parecido al presentar la religin como condicin de la. au-
tonoma interna del hombre frente a la naturaleza. Cf. tambin R. H. LIPSIUS, Dog-
trabajos, a su vez, fueron apreciados por los investigadores de la religin matische Beitriige zur Vertheidigung und Erliiuterung meines Lehrbuchs, Leipzig
de su poca. La evolucin del pensamiento de Pfleiderer pone de re- 1878, lIs.
41 O. PFLEIDERER, l.c., vol. 2, 29 (contra Hegel) y 40 (contra Schelling).
lieve -de un modo particularmente impresionante- los problemas que 42 A. E. BIEDERMANN, l.c., 69 (193) Y 83 (243s).

12
142 lIJ. La realidad de Dios en las religiones 1. El concepto de religin y la teologa 143

Idea de Dios 43. Pero tambin Pfleiderer y Lipsius crean que la idea organizado la exposicin de esta historia y, sobre todo, la de la evo-
de lo divino es comn a todas las religiones, yeso divino lo su- lucin de la idea de Dios segn el modelo sugerido por Max Mller
ponan como una realidad unitaria 44, de modo que su diferencia con y Paul Asmus, que pensaban que en el cristianismo se sintetizan dos
Biedermann es menor de lo que parece a primera vista. En efecto, tipos de religin: el ario (representado por la India, Irn y Gre-
slola idea monotesta de Dios -o, mejor dicho, la idea cristiana cia) y el semita 49. Es decir, que el concepto psicolgico de la esen-
de Dios, segn piensa Pfleiderer- puede ser comprendida como el cia de la religin y la presentacin de la historia de la religin
fundamento de la unidad entre dependencia y libertad. En este sen- informada'iO por la investigacin emprica de las religiones se en-
tido, el concepto psicolgico "general de religin en Pfleiderer (y cuentran fundamentados independientemente el uno de la otra, pero
Lipsisus) presupone ya como norma una concepcin muy determi- tambin dispuestos hacia la convergencia. Por tanto, vale tambin
nada de religin y de Dios, es decir, la cristiana, la de la teologa para la ltima filosofa de ia religin de Pfleiderer lo que Bieder-
evanglica alemana posterior a Schleiermacher y a Hegel con sus mann le objetaba, es decir, que nadie se acerca a a historia de la
esfuerzos por aunar las definiciones bsicas de religin hechas por religin sin haberse formado ya antes una opinin sobre la esencia
esos dos pensadores. De modo que no llama particularmente la y sobre la verdad de la religin 51. La argumentacin de Pfleiderer
atencin que una subdivisin y exposicin de la historia de la re- slo avanz en precisin. En cambio, el problema contrario, es de-
ligin hecha sobre el fundamento de un concepto tal de religin cir, el de que un concepto general de religin presupone siempre la 149
148 acabe por llegar a la conclusin del carcter absoluto del cristia- perspectiva determinada de una religin -en el caso de Pfleiderer,
nism0 45 la del cristianismo- permaneci sin resolver 52.
En su tratado posterior sobre la filosofa de la religin Pfleiderer
acentu ms el peso de las investigaciones empricas sobre la re- Ernst Troeltsch someti a una crtica ya definitiva la comprensin
ligin, hasta el punto de que en la tercera edicin de esta obra
del curso de la historia de la religin y de la verdad del cristianismo
(1896) no trata de la ,<esencia de la religin sin haber expuesto ano
tes su desarrollo histrico. Pero dice que la esencia de la religin como realizacin de un concepto general: lo histricamente nico y lo
es uno de los hechos de experiencia interna, uno de los aconteci individual no puede ser deducido de conceptos generales 53. Es verdad
mientas y estados de la vida anmica que conocemos de entrada -pensaba Troeltsch- que en la historia se da lo universalmente vlido.
por experiencia propia y, adems, por asuncin experiencial de lo Pero lo universalmente vlido son valores y normas, procedentes de una
experimentado por otros, de modo que para su clarificacin sera
competente el an,lisis psicolgico. O sea, que la exposicin prece- construccin ideal realizada por el espritu humano, que tienen, a su
dente del desarrollo de la historia de la religin no parece tener vez, un origen histrico y que, por lo que respecta a su mbito de va-
ningn significado constitutivo para su concepto de la esencia de lidez, son objeto de conflictos histricos 54. Ciertamente las diferentes
la religin 46. Nos lo muestra as con toda claridad el hecho de que construcciones de valores se orientan hacia contenidos y fines comunes,
la concepcin del origen racional de la idea de Dios en la neceo pues el espritu humano es igual en todos los individuos; pero por ser
sidad de presuponer un fundamento de unidad por encima de la
contraposicin entre el yo y el mundo, idea que Pfleiderer expona diferentes entran inevitablemente en conflicto, de modo que no se puede
ya en la primera edicin de su obra antes de presentar los mate- lograr ningn resultado absolutamente definitivo mientras la historia
riales de tipo histrico, permaneci inmutable desde entonces 47. siga adelante 55.
Por otro lado, ya en aquel momento (1878) haba renunciado a apli-
car el concepto general de la esencia de la religin como principio 49 LEUZE, 260262, 270s. Esta visin de las cosas est todava presente en la ter-
definitorio al exponer la historia de la religin 48. Con todo, haba cera edicin.
50 R. LEUZE, 188-247 y 260ss, documenta de manera impresionante cmo Pfleiderer
43 Comprese LIPSIUS, 18, con lo que PFLEIDERER dice en el vol. 1, 68s. recibi amplsimamente la investigacin de la poca en el campo de la historia
44 LIPSIUS, 23 (27), PFLEIDERER, vol. 1, 159s. de la religin.
45 PFLEIDERER, vol. 2, 488. La crtica que le hace R. LEUZE, l.c., 173, se refiere a la 51 A. E. BIEDERMANN, Pfleiderers Religionsphilosophie, Protestantische Kirchenzei~
concepcin de M. Mller sobre una religin primitiva de adoradores de una divi- tung Berln 1878, esp. 1103. Cf. LEUZE 302. Es una pena que Leuze no haya valo-
nidad suprema; el influjo de esta concepcin en la exposicin que Pfleiderer hace rado' suficientemente la sistematizacin implcita en la convergencia entre psicolo-
del curso de la historia de la religin le inducira a cierta incoherencia (cf. ibid., ga e historia de la religin en la filosofa de la religin d.e Pfleiderer, en particu-
56ss), pero podra tambin contribuir a explicar la cuestin de que tratamos arriba. lar por lo que se refiere a la tercera edicin de la obra.
En cambio, la tensin entre una concepcin psicolgica y otra ontolgica de la 52 Cf. la nota 44s. Este asunto sera denominado luego Crculo psicolgicore-
relacin entre dependencia y libertad de la que habla LEUZE, Le., 174, no parece ligioso por G. WOBBERMIN, Die religionspsychologische Methode in Religionswis-
que se pueda mantener en esos trminos sobre la base de una psicologa metaf senschaft und Theologie, Leipzig 1913, 405ss. Calificndolo de crculo inevitable
sica. Wobbermin abra de par en par las puertas al subjetivismo.
46 O. PFLEIDERER, Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage, 1896 (3.' ed.), 53 E. TROELTSCH, El carcter absoluto del cristianismo, Salamanca 1979, 57-74 [1902,
326s.Cf. la crtica de R. LEUZE, l.c., 380s. 1912 (2.' ed.), 2541].
47 PFLEIDERER, l.c., 340s. Sobre el concepto de religin de Pfleiderer en la primera 54 Ibid. 63 [27], cf. 79ss [54ss, esp. 57s].
edicin de su obra, cf. LEUZE, 185s. 55 Sobr~ la igualdad de contenidos Y fines, cf. ibid., 81ss [56s, 60 y 68ss (aplica-
48 LEUZE, 252, 299. Como Leuze seala (30ls), Biedermann le critic por ello. cin a la temtica religiosa)]. Cf., tambin, E. TROELTSCH, Geschichte und Meta-
144 1II. La realidad de Dios en las religiones 2. Esencia antropolgica y teolgica de la religin 145

Lo nuevo de la visin de Troeltsch sobre la historia de la religin no incluso la descripcin psicolgica es mucho ms precisa en Pfleiderer
era tanto el rechazo de la tesis del carcter absoluto y de la recons- (en concreto, en su primera obra) que en Troeltsch. Es cierto que ste
truccin del curso de la historia a partir de un concepto. Pfleiderer, en la describa ya desde un principio la conciencia religiosa como conciencia
ltima fase de su trabajo, haba preparado o incluso adelantado ya estos de un poder infinito que eleva al hombre. Pero, como si fuera algo
dos puntos de la concepcin de Troeltsch. Nuevo era, en cambio, el sig- evidente, conceba que dicho poder era uno solo e incluso se asombraba,
nificado dominante que Troeltsch le asignaba a la confrontacin entre en 1912, de que William James encontrara ms bien rasgos politestas
distintas normas y valores, surgidos histricamente, en una lucha por la que monotestas en la psicologa de la experiencia religiosa 60.
universalidad de su validez. De aqu surga como de por s la imagen De modo que tampoco Troeltsch resolvi el problema del condicio-
de un proceso abierto, aunque, por supuesto, Troeltsch personalmente namiento previo de la formulacin del concepto de la esencia de la re-
defenda la tesis de la validez suprema del cristianismo en la actual si- ligin en la perspectiva de una determinada religin histrica. El trata-
tuacin religiosa del mundo 56. miento de este problema nos conducir a la conclusin de que es nece-
En cambio, lo ms flojo de la proposicin de Troeltsch era la inser- sario distinguir entre la base antropolgica de la religin y la religin
cin de sus explicaciones sobre la esencia de la religin en el marco concreta. Una distincin que habr de inspirarse en la cuestin de la
de una funcin psquica fundamental constructora de sentimientos relacin en la que se encuentra la religin con la realidad de Dios y de
150 ideales de valor. El hombre se rendira al poder elevante y conductor los dioses. A lo cual vendr luego ligado el tema de la relevancia teolgi-
del espritu de dichos sentimientos. Entre ellos la religin tendra como ca de la historia de la religin.
contenido propio' la relacin con un poder infinito, o infinito segn la
medida de nuestro' entendimiento. En esa relacin va siempre inex-
purgablemente implicado el carcter prctico de la religin en cuanto 2. LA ESENCIA ANTROPOLOGICA y LA ESENCIA 151
arihelo de un bien supremo ST. En 1895 Troeltsch crea todava que en TEOLOGICA DE LA RELIGION
ese dato primordial de la psicologa estaba la garanta de la verdad
de la conciencia religiosa como conciencia de Dios 58. Ms tarde se dio A esa unidad que, a pesar de la diversidad de las imgenes de ,los
cuenta de que la psicologa sola no poda cargar con el peso de esa dioses y de la variedad de los cultos, presenta la temtica religiosa, la
prueba y la complement con una tesis de tipo trascendental-filosfico Modernidad primera le daba nombre presuponiendo la existencia de una
sobre una disposicin apririca del hombre para la religin 59. Por fin religio naturalis. Las religiones de los pueblos aparecan entonces como
se inclin de nuevo al supuesto de que para ello era en realidad insus- distintas formas de degradacin de aquellos orgenes unitarios de la
tituible la fundamentacin metafsica. Haca tiempo que Pfleiderer y religin ligados a un estado original de la humanidad. La revelacin cris-
Biedermann haban expuesto la necesidad de una descripcin metafsica tiana, en cambio, era considerada como la recuperacin purificada de
de la religin, como complemento de la psicolgica. Adems, en Troeltsch dichos orgenes.
no encontramos nada equivalente a las ideas de Pfleiderer (y de Lipsius) Pero esta concepcin no poda ya sostenerse cuando, en los humbra~
sobre la relacin interna en la que se encuentra la conciencia religiosa les de nuestra poca contempornea, se abri paso la conviccin de que
individual con la conciencia del mundo y con el sistema social. Pero la realidad originaria y concreta de la religin no hay que buscarla en
una religin natural de validez humana universal, sino en las religiones
positivas e histricas de los pueblos. Lo que quedaba entonces como
physik: ZThK 8 (1898) 1-69, esp. 40. Sobre la trascendencia de lo absoluto respecto lazo de unin en medio de esta pluralidad de las religiones era tan slo
de la historia, cf. El carcter absoluto del cristianismo, 79ss [57s, 69s, 80 y tambin
98ss]. el concepto general de religin, el concepto de su comn esencia. Lo
56 El carcter absoluto del cristianismo, 91ss [89s]. Cf. Geschichte und Meta- comn a toda religin no era, pues, ya algo que precediera realmente a
physik: ZThK 8 (1899) 35. la pluralidad histrica de las religiones, como suceda antes con la figura
SI E. TROELTSCH, Die Selbstiindigkeit der Religion: ZThK 5 (1895) 361-436, esp. 390s,
392 y 396. En El carcter absoluto ... no avanza nada en esta cuestin [cf. slo la de la religin natura!; tampoco era ya, al modo de la religin racio-
p. 56s de la 2." ed.]. Ms tarde, Troeltschretir la terminologa de psicologa de na!, el origen trascendental de dicha pluralidad emprica. Lo comn
valores y hablaba slo de una autorrelacin a un absoluto presente en el almil de la religin se encuentra slo en y con la pluralidad concreta de las
como ncleo de los fenmenos religiosos (Ges. Schriften, 11, 1922, 370).
58 ZThK 5 (1895) 406s.
'59 E. TROELTSCH, Psicologa y teora del conocimiento en la ciencia de la religin
60 Empirismus und Platonismus in der' Religionsphilosophie,. en Gesammelte
(1905) [en d., El cal'cter absoluto del cristianismo, Salamanca 1979, 191-225]. Cf., al
'rspecto, la nota 179 del captulo anterior. Scl1riften 11, 364-385, esp. 380.
146 lIJ. La realidad de Dios en las religiones 2. Esencia antropolgica y teolgica de la religin 147

religiones. Ahora bien, slo si contamos con un concepto as de lo esen- torno al concepto de religin. Los intentos de definir este concepto han
cial de la religin 61, podremos, por una parte, hablar de la religin alcanzado una variedad inabarcable. En el fondo porque se han desligado
152 como fenmeno unitario y, por otra, identificar en cuanto tales, es decir, de su vinculacin con la idea de Dios, pues en esta desvinculacin se
como religiones, la pluralidad histrica de las manifestaciones religiosas, encuentra la causa de que, inexorablemente, una y otra vez se revelen
pues slo l nos hace posible comprenderlas como manifestaciones di- como insatisfactorios.
versas de la misma esencia de la religin. Para fundamentar la necesidad de desligar el concepto de religin
Schleiermacher trataba, por eso, en el segundo de sus discursos Sobre del concepto de Dios se acude a que las imgenes de la divinidad son
la religin, de 1799, del fundamento comn sobre el que se asienta la muy plurales, en particular por lo que hace a concepciones monotestas
pluralidad de las manifestaciones religiosas. Todas ellas descansan sobre y concepciones politestas. Pero no slo a esto: adems, y ante todo, se
intuiciones y sentimientos del universo. Con esta descripcin se des- remite tambin a que hay religiones que carecen de toda imagen de
ligaba el concepto esencial de la religin de la idea de Dios 62. Segn los Dios, como el budismo primitivo 63. El resultado suele ser entonces una
Discursos, Dios no es ms que una intuicin religiosa entre otras. Lo definicin puramente antropolgica del concepto de religin como, por
cual es coherente con la tarea que se proponan: formular el concepto ejemplo: una dimensin de la vida humana (si bien, la ltimamente
de religin como concepto general de tal modo que se pudiera designar vlida: ultimate) 64 en la que se expresa un compromiso incondicional o
con l no slo lo que es comn a las religiones monotestas, sino tam- una muy intensa y comprehensiva asignacin de valores 65.
bin lo que, en cuanto religiones, unira a las religiones no monotestas
con aqullas. No cabe duda de que definiciones del concepto de religin de ese
Es sta una tarea que sigue siendo hoy tema de las discusiones en tipo, puramente antropolgicas, no son simplemente errneas. Describen
disposiciones y modos humanos de vivenciar las cosas que surgen en
conexin con los contenidos religiosos. Lo mismo se puede decir de las 153
61 A. JEFFNER, The Study of Religious Lauguage, Londres 1972, 9, propone que, llamadas definiciones funcionales de la religin que comprenden su
a falta de una definicin unitaria de religin generalmente aceptada, nos con-
tentemos cn la constatacin de una semejanza de familia entre los fenmenos
esencia a partir de su funcin para la unidad de la sociedad o de la
que habriamos de denominar religiosos. Pero esto no basta para justificar el uso cultura, ya sea como curacin de la contingencia o tambin, ms en
del concepto de religin en todos esos casos. Es preciso dar nombre a eso comn general, como fuente de la conciencia que el hombre tiene de s mismo
que se pone de manifiesto en las mencionadas semejanzas. Algo similar habra
que decir tambin de la propuesta de reducirse a enumerar rasgos esenciales o de un sentido global del mundo y de la sociedad 66. En realidad, la
(W. TRILLHAAS, Religionsphilosophie, Berln 1972, 30ss). Esos rasgos esenciales slo religin desempea de hecho funciones de ese tipo. Uno de los efectos
pueden ser tenidos por rasgos esenciales de la religin si se puede mostrar que histricos ms caractersticos de las religiones es el de fundamentar la
forman parte del concepto de la esencia de sta. 1. T. RAMSEY, Religious Language. An
Empirical Placing of Theological Phrases (1957), Macmillan Paperback 129, 15ss, re- conciencia individual y social de sentido, as como tambin, en ntima
curre a situaciones de experiencia religiosa. Tampoco esto puede reemplazar a conexin con eso, el de dar unidad al mundo social. Sin embargo, una
un concepto unitario de religin -cosa que, por lo dems, no era la intencin definicin de la religin dirigida por dichas funciones, una definicin
de Ramsey- sino que ms bien lo presupone como criterio para distinguir dichas
situaciones de otras. De estas situaciones slo se puede partir a modo de introduc- funcional, no llega a tocar el punto neurlgico del que parte el efecto
cin a la definicin del concepto de religin. Segn Ramsey la lnea diferenciadora mencionado, el nico del que puede partir. De ah que se haya pedido,
est en el motivo de la disclosure (26ss). Pero los ejemplos de disclosure no
religiosa que el mismo Ramsey aduce nos hacen dudar que ese motivo sea capaz
de actuar como criterio diferenciador de las situaciones religiosas de otras de tipo se
mejante. A lo especficamente religioso llega Ramsey cuando describe el compro 63 Un ejemplo ms reciente de este tipo de argumentacin se encuentra en
miso con el que se responde a la disclosure como un total commitment (31), F. FERR, Basic Modern Philosophy of Religion, Londres.1968, 46. Cf.tambin E. DURK-
pero de este modo lo est definiendo slo antropolgicamente. Su explicacin HEIM, Las formas elementales de la vida religiosa (1912), ed. de R. Ramos, Madrid
de que el compromiso religioso ha de ser entendido como a total commitment 1982, 26ss. Cf., ms abajo, nuestra crtica de esta argumentacin en las pp. 152s.
to the whole universe (41), nos recuerda el conceptQ de Universum de Schleier- 64 J. F. STRENG, Understanding Religious Lite (1960), 2.a ed., 1976, 5ss, se remite
macher, pero sigue siendo demasiado poco especfica como definicin del conteni- a esta tesis de P. TILLICH [Religion as a Dimension in Man's Spiritual Life, en
do dl comportamiento que haya de ser calificado de religioso. F. WAGNER, Was ist K. C. KIMBALL (ed.), Theology of Culture, Oxford UP 1959] y la desarrolla convir-
Religion?, 1986, 16, 19s., 24, 335s., ha subrayado, con razn, la importancia del con- tindola en la tesis de que religion is a means of ultimate transformation (7).
cepto general de rligin para las pretensiones religiosas de estar en posesin de 65 As, F. FERR, l.c., 69.
una verdad de validez humana universal. 66 Esta ltima concepcin ha sido muy influyente, sobre todo, en la sociologa
62 F. SCHLEIERMACHER, Sobre la religin no trata de la idea de Dios ms que a modo de la religin a partir. de E. Durkheim. Pero se la defiende en muchos otros m-
de apndice al final del captulo sobre la esencia de la religin (80ss [123ss]) y bitos, como hace, por ejemplo, recientemente H. LBBE, Religion nach der Aufklii.-
considera que es una idea que aparece como dependiente de la direccin de la rung, Graz, etc., 1986, 219-255 contra crticos como R. SPAEMANN, Einsprche. .Chris-
fantasa religiosa (84s [128s]). tliche Reden, Einsiedeln 1977, 51-64.
148 lIJ. La realidad de Dios en las religiones 2. Esencia antropol6gica y teol6gica de la religi6n 149

con toda razn, que; ms all de la descripcin funcional, se d una no define el objeto concreto de la experiencia religiosa, sino una esfera
definicin de contenido (sustantiva) de la religin 67. general en la que la reflexin encuadra dicho objeto. Otto lo haca con-
Ya en 1917 le objetaba Rudolf Otto a la definicin que daba Schleier- traponiendo esa esfera a la de la experiencia profana del mundo, es de-
macher de la religiosidad, como sentimiento de total dependencia, que cir, una visin del mundo religiosa a otra naturalstica 73,
no se trataba en ella ms que de un mero sentimiento-de-uno-mismo, En cambio, el Universum de Schleiermacher no haca referencia
el cual slo indirectamente, es decir, a travs de una inferencia de la a un mundo distinto del de la experiencia ordinaria. Al contrario, abra
causa originante, estara unido a la idea de Dios. Ahora bien, la con- la posibilidad de una comprensin ms profunda de la misma realidad
ciencia religiosa se orienta primera y directamente a un objeto fuera finita poniendo lo finito en conexin con lo infinito, ya que a lo finito lo
de m. Por eso definir el concepto de religin por medio de un senti- recortamos siempre de lo infinito y est, por eso, permanentemente
miento de uno-mismo estara totalmente en contra de la situacin an- en relacin con ello 74. La grandeza de la comprensin schleiermachiana
mica real 68. Slo como efecto subsequente, es decir, como una deva- de la religin est, en muy buena parte, en no haber contrapuesto la
luacin de s mismo del sujeto de la vivencia ira aparejado a la viven- religin y su contenido al resto de la realidad del hombre y de su mundo
cia de lo numinoso un sentimiento de dependencia o, mejor dicho, un como algo aadido a ellos, sino en haberlos visto como una comprensin
sentimiento de creaturidad (f). ms profunda y ms consciente de la realidad nica de la vida. Por el
Otto no habra podido hacer esta crtica a la teora de la religin de contrario, el concepto de religin marcado por lo santo, entendido en
Schleiermacher en su versin originaria de los Discursos. All el senti- oposicin a lo profano, implica el dualismo de una visin religiosa del
miento religioso apareca claramente pensado como efecto producido por mundo frente a otra no religiosa. Pero si exceptuamos esta diferencia,
otro que est fuera de m, es decir, como un efecto del Universum, la descripcin que hace Otto comparte con la de Schleiermacher la sus-
al que se atribuye una accin sobre los hombres que es la causa y el ob- titucin del objeto de la experiencia religiosa por una reflexin sobre
jeto de las intuiciones y de los sentimientos religiosos 70. Por eso prefera la esfera objetual (Gegenstiindlichkeit) religiosa general. Incluso el ob-
decididamente Otto la concepcin de la religin del Schleiermacher de jeto de una experiencia religiosa que todava permanece indefinido es
los Discursos a la expresada luego en la Doctrina de la fe 71. Lo que algo distinto de la mencionada esfera: aun cuando la experiencia fuera
hizo fue, claro est, sustituir el concepto schleiermachiano de Univer- experiencia de un numen, es decir, de una magnitud cuyas propiedades
154 sum, como designacin general del objeto religioso, por el de lo San- an se desconocen, su objeto no es nunca lo numinoso.
to. Ya en 1915 haba visto N. Soderblom en este ltimo concepto una La esfera objetual religiosa general estara bien descrita como la di-
mejor varita mgica -en comparacin con la idea de Dios- para mensin religiosa de la subjetividad humana y del horizonte mundanal
poner al descubierto lo comn a toda religin, desde la sociedad ms de sta. De ah que no forme parte todava de la experiencia religiosa
primitiva hasta la cultura ms elevada 72. Pero el concepto de lo santo concreta, que supone ya un estar tocados por un encuentro con la divi- 155
padece la misma deficiencia que el de Universum de Schleiermacher: nidad. Esta consideracin afecta tanto a Otto como a Schleiermacher.
Con todo, la descripcin que Schleiermacher hace en su segundo Dis-
67 P. BERGER, Para una teora sociolgica de la religin, Barcelona 1971, 241-246,
curso sobre la religin acierta mejor con lo fundamental de la men-
esp. 245 [1967, 175-178, esp. 177s]. cionada dimensin religiosa de la subjetividad que el concepto de lo
68 R. OTrO, Lo santo (1917), ed. de F. Vela, Madrid 1965, 22 [1947 (2." ed.) 10]. santo de Otto. Este concepto presupone una conciencia del mundo de
(f) Ibid., 22s [11J. Vase tambin la crtica del Autor a la argumentacin de
Schleiermacher en Anthropologie, 246, nota 33. lo profano que se retira de este mundo para oponerle el mundo de lo
70 F. SCHLEIERMACHER, Sobre la religin, 37ss, cf. 45 [1779, 55s, cf. 67]. santo. Y entonces, si se mantiene que en lo santo encontramos el tema
71 Sobre el significado que tuvo para Otto la concepcin de la religin de los
fundamental y abarcante de la religin, no es difcil que la conciencia
Discursos, cf. H.-W. SCHTTE, Religion und Christentum in der Theologie Rudolf
Oltos, Berln 1969, 22-23. religiosa aparezca como algo secundariamente aadido a la conciencia
72 N. SODERBLOM, Das Werden des Gottesglaubens. Untersuchung ber die Anfange profana del mundo 75. Por el contrario, el concepto schleiermachiano de
der Religion, Leipzig 1915, 2." ed., 1926, 181. DURKHEIM haba utilizado ya en 1912 el
concepto de lo santo, corno caractere commun de todos los contenidos religiosos
de fe, para hacer una definicin del concepto de religin (Les formes lmentai-
res de la vie religieuse, Pars 1912, 50ss). Y ya antes haba tratado W. WINDELBAND 73 Segn Otto la apologtica religiosa, al contrario que el naturalismo, trata la
el concepto de 10 santo como el concepto fundamental de su filosofa de la religin, naturaleza como algo que hace referencia a lo divino, como algo que apunta ms
aunque an en el sentido del prototipo de los valores y de las normas que confi- all de s mismo (Naturalistische und religiOse Weltansicht, 1904, 3." ed., 1929, 280).
guran la vida lgica, tica y esttica (Das Heilige. Skizze zur Religionsphilosophie, 74 F. SCHLEIERMACHER, l.c., 37 [53].
1902, en Pra/udien 2, Tubinga, S." ed., 1914, 295-332, esp. 305). 75 Vase tambin la crtica de la definicin del concepto de religin por medio
150 IlI. La realidad de Dios en las religiones 2. Esencia antropolgica y teolgica de la religin 151

universo -en tanto que equivalente del de infinito- contiene la condi- del objeto finito en el que, desde ese momento, lo infinito se pone a
cin de posibilidad de la configuracin de la conciencia de los objetos nuestra vista, es intuido <angeschaut wird). Porque el paso de la
finitos y, por tanto, tambin del mundo profano mismo. La conciencia comprensin profana de lo finito a la religiosa no se puede explicar con
religiosa se opone a la profana slo porque sta no se da cuenta de que los medios de la conciencia profana, que es ella misma finita. De ah que
los objetos finitos lo son bajo la condicin de ser recortados, es decir, el hecho de que lo infinito, el universo, aparezca en lo finito tengamos
definidos, sobre el fondo de lo infinito. Aqu hay tambin en la con- que entenderlo como una accin del universo mismo.
cepcin schleiermachiana de la religin un lugar para la contraposicin Uno de los puntos flacos de la teora de la religin de Schleiermacher
entre sagrado y profano, contraposicin que resulta, empero, ser un de 1799 est sin duda en no haber tematizado la figura especficamente
momento derivado y subordinado. De ah que, a diferencia de la de religiosa de esa realidad que se le muestra en el objeto finito a la con-
Otto, la teora de la religin de Schleiermacher sea capaz de explicar ciencia religiosamente despierta. Una figura que es distinta tanto del
por qu la conciencia religiosa entiende que lo santo es constitutivo objeto finito, medio de su mostracin, como del horizonte general de lo
tambin de la realidad profana de la vida del hombre: porque saca a la infinito o del universo 76. Y precisamente esa figura que es distinta de
luz la verdad de lo finito, verdad que permanece oculta para la concien- la mediacin finita, pero que slo en ella nos sale al encuentro, es el
cia profana del mundo, orientada superficialmente a lo tangible y a lo objeto religioso concreto al que la ms reciente ciencia de la religin
til de las cosas finitas, es decir, la verdad de que lo finito no se encuen- designa, con una caracterizacin general, como poder 77. Pero hoy ese
tra fundamentado sobre s mismoo, sino recortado sobre el horizonte poder que habita determinados objetos finitos e incluso tambin de-
de lo infinito y del todo. terminados seres humanos ya no es tratado como la idea central y aut-
Era la conciencia atemtica de lo infinito como condicin de posibi- noma de una fase originaria de la religin, llamada preanimista, a
lidad de cualquier captacin de lo finito lo que haba constituido el ar- partir de la cual se habra desarrollado luego la idea de Dios. Se piensa
gumento decisivo que Descartes presentaba en su tercera Meditacin ms bien que se trata de un aspecto parcial de la experiencia misma de
como prueba de su presupuesto de que hay en cada hombre un conoci- Dios. Los elementos de esta experiencia los resuma ya Gerardus v. der
miento de Dios originario, innato. Nosotros hemos aclarado ya que la Leeuw con la frmula poder y voluntad configurados en un nombre 78. 157
intuicin de lo infinito que precede a todos los dems contenidos de la El ser humano, al sentirse afectado de una determinada manera por un
conciencia slo puede ser tenida por conocimiento de Dios a posteriori, poder para l desconocido, lo experimenta como una voluntad. De ah
es decir, partiendo de la conciencia explcita de Dios de las religiones que las experiencias de poder y de voluntad vayan originariamente
monotestas. Es entonces cuando se puede efectivamente convertir en juntas 79.
un testimonio probatorio de que el hombre se encuentra siempre, en
todas las expresiones de su vida consciente, remitido al Dios que la reli- 76 Es muy probable que de lo dicho arriba dependa tambin la confusa ambi-
gedad que acusa el concepto de intuicin (Anschauung) religiosa en la versin ori-
156 gin le anuncia Gomo su creador. Pero de por s, incluso ya por carecer ginal de los Discursos. En el segundo Discurso (esp. 38ss [56ss]) parece que en
del carcter explcito de lo tematizado, no hay ah todava conciencia de la intuicin religiosa se trata de que algo finito, que es tambin objeto de la per-
Dios, ni siquiera conciencia religiosa explcita. Esta conciencia se adquie- cepcin normal, es experimentado como medio de la presencia del universo, de lo
infinito y del todo, es decir, que estaramos ante una percepcin inmediata (39 [58]).
re, segn Schleiermacher, cuando el hombre descubre en algn objeto En cambio, las intuiciones de las que habla el Discurso quinto son ms bien, en
finito que eso que el objeto es slo lo es en el horizonte de lo infinito, cuanto intuicin central (168s, cf. 171s, 181s [259s cf. 264s, 281s]) de una religin
es decir, como una demarcacin en lo infinito acontecida en virtud de la positiva particular, representaciones (Vorstellungen) generales; as, por ejemplo, la
idea ... de la retribucin general inmediata (186 [287]) o, en el caso del cristia-
definicin de su especificidad. El joven Schleiermacher describa la nismo, de que todo lo finito necesita una mediacin superior para poder estar
toma de conciencia de dicho acontecimiento como una accin de lo in- en relacin la divinidad (195 [301]). Cmo se pasa de la intuicin religiosa en el
finito, del universo, que se hace valer en la conciencia del hombre a travs primer sentido a la entendida en el segundo sentido es algo que Schleiermacher
no ha aclarado.
77 F. HElLER, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart 1961,' 33,
del concepto de lo santo hecha por W. DUPR, Religion in Primitive Cultures. A habla del vuelco que ha experimentado la moderna ciencia de la religin con
Study in Ethnophilosophy, Mouton, etc., 1975, 137s. Lo que, en cambio, subraya el descubrimiento del concepto de 'poder'. Sobre la historia del concepto de
Dupr es la tendencia de la conciencia mtica a concebir contextos universales de poden> en la ciencia de la religin desde R. R. Marett, cf. W. DUPR, Religion and
sentido (138). No habra que aislar a lo santo de los contextos de significado en Primitive Cultures, 1975, 46ss.
los que se lo experimenta (139). De este modo, se encontrara siempre ligado a la 78 G. VAN DER LEEuw, Fenomenologa de la religin (1933), Mxico/Buenos Aires
dinamics of culture genesis (139s. Cf. 246ss y 255s). Cf., tambin, R. ROHRICHT, 1964, 139 17 [155].
Zum Problem der religiOsen Erfahrung, en Wissenschaft und Praxis in Kirche und 79 W. Dupr habla de una primordial coincidence between the personal and the
Gesellschaft 63 (1974) 289ss, esp. 292s. powerfu" en la experiencia de las religiones primitivas (l.e., 279).
152 IIl. La realidad de Dios en las religiones 2. Esencia antropolgica y teolgica de la religin 153

Frente a la concepcin de la religin como fenmeno puramente an- de su libro, y menos en el captulo final en el que trata de la esencia
tropolgico, expresin y creacin de la conciencia humana, la moderna de la religin; habla del trato dinmico del hombre con lo santo y
ciencia de la religin la considera, con razn, como una magnitud de describe sintticamente la religin como adoracin del misterio y en-
doble cara: abarca al hombre y a la divinidad, pero de tal modo que trega a l 84. La adoracin y la entrega son, sin duda ninguna, acciones
la divinidad aparece en esta relacin como algo preveniente, atemori- del hombre. La tesis de Heiler, pues, de que toda ciencia de la religin
zante, absolutamente vlido, intocable 80. Ya Rudolf 0tto se haba vuel- es teologa en cuanto tiene que ver ... con la vivencia de realidades del
to de un modo semejante contra la reduccin del concepto de religin ms all 85 se ha quedado en un programa que l no ha desarrollado en
a antropologa llevada a cabo por Schleiermacher en su Doctrina de su propia obra ms que, en el mejor de los casos, reduciendo la variada
la fe. Pero, al parecer, esa reduccin no la puede evitar fcilmente la pluralidad de las religiones a la identidad de una experiencia mstica.
ciencia de la religin, ni cuando cae en la cuenta del problema. Es ver- De este modo lo histricamente peculiar de cada experiencia religiosa
dad que Nathan Soderblom, por ejemplo, en su revisin del Compendio queda minusvalorado en medio de otros aspectos ms institucionales de
de historia de la religin de Tiele, defina la religin como la relacin la vida de la religin.
entre el hombre y los poderes suprahumanos en los que cree y de los
Esta problemtica no se soluciona tampoco evitando de raz el con-
que se siente dependiente 81. Pero sus explicaciones muestran que de lo
cepto de religin y hablando, en su lugar, de fe (faith) y de formas de
que en el fondo se trata es de la relacin con la divinidad desde el lado
fe 86. Es cierto que el concepto de fe acenta el momento de la relacin
del hombre. Parecida era la descripcin del concepto de religin que
personal con la divinidad, pero tambin era se el caso del concepto de
haba hecho William James como la denominacin de los sentimientos,
re ligio, al menos originariamente, y tambin la fe es, comol religin,
los actos y las experiencias de los hombres en cuanto stos se saben
una forma de conducta humana. Y, adems, puede ser tenida, incluso
en relacin con un cierto poder divino, como quiera que se imaginen
todava ms fcilmente que la religin, por algo sobreaadido y ms o
este poder 82. Es decir, que es el hombre, con sus sentimientos, acciones
menos marginal a la realidad de la vida humana en el mundo, es decir,
y experiencias, el que constituye la base de las investigaciones de las
como un compromiso personal ms o menos subjetivo. En favor del
ciencias de la religin. G. van der Leeuw ha manifestado sin rodeo nin-
concepto de religin est tambin el hecho de que tematiza con mayor
guno que ese mtodo de la ciencia de la religin est en contradiccin
claridad que el de fe el carcter social de la conducta religiosa, que va
con la intencin propia de las religiones: En la religin es Dios el agente
ms all de la relacin individual y personal con Dios. Lo mismo se
en su relacin con el hombre; la ciencia, en cambio, slo nos habla de
puede decir del carcter universal de la temtica religiosa, que abarca
la accin del hombre en su relacin con Dios, nada de la accin de
a toda la humanidad y que se expresa con el uso en singular de la pala-
158 Dios 83. Al parecer van der Leeuw asuma esta contradiccin como algo
bra religin 1r1.
inevitable. Pero as no se hace sino alimentar la sospecha de que la
Contra la crtica del uso en singular del concepto de religin, dada 159
ciencia de la religin, ya por su mismo planteamiento metodolgico,
la pluralidad de la conducta religiosa, se ha dicho, con razn, que es un
yerra su obj~to, pues ste, como ha subrayado con razn Friedrich
concepto imprescindible precisamente como concepto general, porque
Heiler, se caracteriza por la precedencia de la divinidad. Ahora bien,
da nombre a lo que de comn a todos los hombres hay en medio de la
tampoco Heiler ha hablado de la accin de la divinidad en el cuerpo

80 F. HEILER, l.c., 4. F. HEILER, l.c., S61s.


84
81 Tiele-Soderbloms Kompendium der Religionsgeschichte, S.' ed., Berln 1920, 5.
82 W. JAMES, Las variedades de la experiencia religiosa (1902h Madrid 1986, 34 Ibid., 17.
85
[New York 1958,42]. G. LANCZKOWSKI, en su Einfhrung in die Religionswissenschaft, 86 Es lo que hace W. C. SMITH, The Meaning and End of Religion (1962), Mentor
Darmstadt 1980 defiende (2Ss) la descripcin general de la religin como mutua Book 575, 1964, 109-138, 141. Smith mantiene el uso del adjetivo religioso (176),
relacin existen'cial entre la divinidad y el hombre (23) tanto contra la tesis de pero piensa que el sustantivo es una ~(r.eificac:in (117, 120). Y producto de la
que no es la divinidad, sino lo santo el objeto primario de la religin, como perspectiva de un espectador: The partIcIpant IS concerned wIth God; the obser
contra quienes objetan que sa es una definicin demasiado .estrecha por no ser ver has been concerned with 'religion' (119).
aplicable al budismo primitivo (24). A esto ltimo replica, con P. Wilhelm Schmidt, 87 Tambin W. C. SMITII, Towards a World Theology. Faith and Comparative His-
haciendo referencia al carcter de filosofa del budismo originario. Lo decisivo tory of Re1igion Londres y Basingstoke 1981, SOss, asume esta tendencia universal
para su argumentacin parece ser el hecho de que la historia de la religin de la y abarcadora de' toda la humanidad que lleva. histricamente ,unida consigo el ~on
India, de la que surgi el budismo, haba estado, sin duda ninguna, marcada por cepto de religin, pero como un tema propIO de la teOI?~I? N? porque qUIera
la experiencia de poderes divinos. excluir la participacin del hombre en el concepto de rehglOn, SIllO en contrapo-
83 G. VAN DER LEEUW, Fenomenologa de la religin, Mxico/Buenos Aires 1964, 13 sicin a una cierta concepcin de la religin como un mero aadido a lo huma-
[1956, 2. a ed., 3]. no (51).
154 lIJ. La realidad de Dios en las religiones 2. Esencia antropolgica y teolgica de la religin 155

multiplicidad de los fenmenos religiosos 88. Los fenmenos religiosos, Wilhelm Dupr, en una investigacin sobre la religin de las culturas 160
yen particular las ideas de Dios, son mltiples y diversos, mientras que primitivas, ha desarrollado una interesante tesis. La idea de Dios de di-
la estructura de la experiencia y del comportamiento humanos, gracias chas culturas estara originariamente en conexin con la unidad de la
a la unidad de la naturaleza humana, puede constituir un nivel de refe- conciencia mtica, una bien organizada universalidad de relaciones sim-
rencia unitario para esa multiplicidad. Al menos eso parece, y as lo ha blicas que no es, por su parte, ms que un aspecto del proceso cultural:
visto la fenomenologa clsica de la religin. Aqu radica la tendencia a concretamente, el aspecto del origen de la cultura como un todo unita-
reducir el planteamiento de las ciencias de la religin al aspecto humano rio 90. No hay, por tanto, una separacin clara entre los diversos dioses.
de los fenmenos religiosos, si es que no procede simplemente de los Estos son concreciones de un campo de poder que es absolutamente
prejuicios de la moderna cultura secularizada y de su correspondiente trascendente y, al tiempo, omnipresente. En este sentido es posible ha-
concepto de ciencia. Pero contra este modo de ver las cosas est ha- blar de que en la comprensin de Dios de las religiones primitivas hay
blando su postura contrapuesta a la conciencia religiosa misma, orien- unidad, sin perjuicio de la pluralidad de figuras divinas: The God of
tada siempre por la primaca de la realidad divina. Esta contraposicin primitive religion is the nameless one who is all-present 91. Sus concre-
difcilmente se podr mantener si es que la ciencia de la religin no ciones ms o menos permanentes y diferenciables aparecen como figu-
quiere exponerse a la justificada sospecha de no acertar con la peculia- ras divinas concretas. De esta manera nos resulta comprensible que los
ridad de su propia temtica ya desde el punto de arranque de su meto- dioses creadores de las culturas primitivas, que Andrew Lang (1898)
dologa. Ahora bien, cmo habr de reflejarse en la ciencia de la reli- haba observado y que le condujeron a l y, sobre todo, luego a Wilhelm
gin el primado que la realidad divina tiene en la experiencia religiosa? Schmidt (desde 1912) a la tesis del monotesmo primitivo, puedan con-
Una cuestin sobre la que se ha vuelto una y otra vez despus de que vivir en dichas culturas con una pluralidad de otras figuras divinas.
se cay en la cuenta con claridad de la situacin del problema. Pero lo Ya Natham Soderblom haba visto en 1915 que la alternativa de un
que en cualquier caso parece ser condicin de toda posible solucin es monotesmo y un politesmo puros es inadecuada para describir ese
que a la unidad de los fenmenos religiosos, de la parte del hombre, fenmeno y que, por tanto, hay que dejarla de lado al tratar la cuestin
no slo le corresponde una unidad abarcante de cada uno de ellos, de la del origen de la idea de Dios 92. Es una alternativa que tendr su lugar
parte de la realidad divina, sino que esta unidad est ya en la base de en fases ulteriores del desarrollo de la historia de la religin. Pero la
aquella otra. Naturalmente no se puede poner en juego aqu la unidad interconexin originaria de ambos aspectos ha adquirido plausibilidad
divina de manera inmediata, en el sentido en que lo hacen las concep- con la miticidad de la constitucin de la conciencia en las culturas
ciones monotestas de Dios, para que el mbito de validez de las afirma- primitivas estudiada por Dupr; miticidad que constituye el marco de
ciones de la ciencia de la religin no quede limitado ya de entrada a las la comprensin de Dios en dichas culturas.
religiones monotestas 89. De modo que las diversas figuras divinas tienen su lugar en el con-
texto de la concepcin mtica de la unidad del mundo de la cultura,
tanto del orden natural como del orden social, unidad constituida gra-
88 Cf. laargumenta~~~,
arriba, la nota 61). .
de G. LANCZKOWSKI, l.c., 23, y de F. WAGNER (cf., ms cias a la accin de los dioses. Con razn ha destacado Jan Waardenburg
que la realidad de la religin es el fundamento ltimo de todo orden,
89 En esto estoy totalmente de acuerdo con U. TWORUSCHKA, Kann man Religio-
nen bewerten? Probleme aus der Sicht der Religionswissenschfat, en U. TWORUSCH- de todo criterio de orientacin y de la atribucin humana de sentido
KA/D. ZILLESSEN (eds.), Thema Weltreligionen. Ein Diskussions- und Arbeitsbuch (Sinngebung)>> 93. Slo que para la conciencia religiosa no se trata pre-
fr Religionspadagogen und Religionswissenschaftlern, Frankfurt y Munich 1977,
43-53. Pero Tworuschka ha entendido mal lo que yo digo en Teora de la ciencia
y teologa, Madrid 1981, 310ss [1973, 304s$]: como si yo mantuviera que hubiera a Dios. Slo que en este caso el mbito de poder de un Dios es ms estrecho,
que someter desde un principio las investigaciones sobre religiones no cristianas pues se encuentra limitado por el de otras divinidades.
a un criterio monotesta cristiano. En realidad, la reflexin que hago en el men- 90 Religion in Primitive Cultures, 1975, 246ss, 255, 263 (<<mythicity), 270ss (unio
cionado pasaje sobre el concepto nominal de Dios (monotestamente concebido) mythica como initial reality of primitive religion: 272). Con estas explicaciones
como realidad determinante de todas las cosas est all para mostrar que es po- de Dupr converge la constatacin de W. C. SMITH, Towards a World Theology,
sible evaluar las afirmaciones sobre Dios por medio de las experiencias del mun- 1981, 51 s, de que la ciencia occidental de la religin se ha acostumbrado indebida-
do que hacen quienes le dan culto sin que esto signifique hacer valer un criterio mente a hablar de la religin como de una esfera particular de la vida con el ca-
distinto de la misma divinidad de Dios. Se presupone que esto ltimo sera reli- rcter de un aadido respecto del mundo secular.
giosamente inaceptable. Pero las afirmaciones sobre Dios las estamos evaluando 91 W. DUPR, O.c., 279. Cf. tamb~n E. HORNUNG, Der Eine und die Vielen. Agyp-
de acuerdo con sus propias implicaciones, cuando, para ello, las contrastamos tischen Gottesvorstellungen, Darmstadt 1971; esp. 42ss y, tambin, 142s, 183ss, 249.
con acontecimientos que, en principio, hay que incluir en el mbito del poder 92 N. SODERBLOM, Das Wesen des Gottesglaubens, 1926 (2." ed.), 159s.
divino. Luego esto se puede aplicar tambin a las formas politestas de concebir 93 J. WAARDENBURG, Religionen und Religion, Berln 1986, 24. Mientras que en
156 lIJ. La realidad de Dios en las religiones 2. Esencia antropolgica y teolgica de la religin 157

161 cisamente de ninguna atribucin humana de sentido, sino de la fundacin evolucin hacia el monotesmo. El monotesmo de Echnaton sera uria 162
divina de la unidad de sentido del mundo. consecuencia, segn Hornung, de un repentino cambio radical en el
Relacionando la pluralidad de las imgenes de Dios con la unidad modo de pensar 97. Esta ltima conclusin, con su reconocimiento. de
del mundo de la cultura queda relativizada la contraposicin entre uni- incapacidad para clarificar la motivacin religiosa de los. cambios fun-
dad y pluralidad en la comprensin de la divinidad. Relativizada, pero damentales en la comprensin de Dios, nos pone al descubierto un punto
no resuelta. Ante todo no se ve que se haya superado la contraposicin dbil de la concepcin de Hornung. Otro de estos puntos dbiles estara
entre unidad y pluralidad partiendo de la comprensin misma de Dios. en que la conciencia religiosa de que una divinidad determinada funda-
Es verdad que se pueden apreciar inicios de un desarrollo hacia un sis- menta el orden y la unidad del mundo parece irrelevante, en la exposi-
tema de divinidades politesta o tambin, en la direccin contraria, hacia cin Hornung, para el culto de esa misma divinidad. Pero sea como fuere,
el monotesmo. Pero, en el contexto de las culturas descritas por Dupr, en Hornung aparece an ms claramente que en Kees la tensin no re-
no est todava desarrollada ninguna de estas dos soluciones. suelta en la relacin entre la unidad y la pluralidad de la divinidad res-
Se trata de una competencia latente, o incluso abierta en algunos pecto de la funcin de fundamentacin de la unidad del mundo de la
momentos, entre las diversas figuras de los dioses, y posiblemente tam- ,). cultura. En consecuencia, la explicacin de la unidad de la cultura egipcia
bin entre los lugares de culto a los que iba ligada especialmente cada tiene que recaer -al menos para nosotros- sobre el nivel de los proce-
divinidad, por conseguir el puesto preeminente en la cultura y en su sos sociales y polticos, es decir, sobre la parte humana de la vida de esa
orden poltico? As interpret Hermann Kees en 1928 la atribucin de cultura: lo contrario de lo que suceda con la comprensin mtico~
las mismas funciones, en particular de ser origen del mundo, a divini- religiosa que de s misma tena la religin del antiguo Egipto.
dades y lugares de culto diversos en la cultura del antiguo Egipto: a los De modo que relacionando la pluralidad de las imgenes de Dios con
Nueve de Hermpolis, a Atn de Helipolis, a Ptah de Menfis y a Amn la unidad de la conciencia cultural se puede mitigar la contraposicin
de Tebas 94. Entonces la vinculacin de la monarqua primero con Ptah, entre unidad y pluralidad de divinidades, pero no solucionarla. Lo mismo
luego con el dios sol Re y, por fin, con Amn, habra que juzgarla tam- vale, con ms razn an, para las relaciones entre diversas culturas.
bin como el resultado de la competencia entre las diversas divinidades Es cierto que los viajeros pensaban frecuentemente que los dioses de
y de sus respectivos lugares de culto; y la tendencia de la historia de otras culturas eran anlogos a determinados dioses que les eran fami-
la religin de Egipto a fundir entre ellas a estas divinidades resultara liares en las suyas. Pero si se quisiera encontrar ya en tales apreciacio-
comprensible por el mismo motivo. Pero lo que aqu se toma por un nes de similitud una conciencia de la identidad y de la unidad de lo
resultado no ser tal vez un dato originario, una peculiaridad de la divino, se estara minusvalorando la individualidad de las diversas figu,
religin egipcia, capaz de intercambiar los nombres de los dioses por- ras de los dioses desarrollada a lo largo de la historia. La primera en
que sus mismas figuras no se encuentran claramente separadas unas adquirir tal conciencia fue la reflexin filosfica que los griegos hicieron
de otras, sino mezcladas entre ellas? 95. En este caso el predominio de primero sobre sus propias divinidades y luego tambin sobre las extran-
un dios sobre todos los dems, el llamado henotesmo, sera un fenmeno jeras, reduciendo su realidad a sus contenidos de sentido filosfico.
subjetivo que, segn Erik Hornung, se limita incluso al momento de la Sin embargo, en la ambivalencia de unidad y pluralidad en la com-
adoracin 96. En todo esto no sera posible descubrir ningn inicio de prensin de la divinidad se esconde un cierto punto de apoyo de la ca-
pacidad evolutiva de las figuras de los dioses, en particular, de la ten-
/ dencia a vincular nuevas esferas de influencia a determinadas figuras
este pasaje se habla todava del co~pto de criterio de orientacin como de
una caracterstica ms de la religip, entre otras, en lo que sigue el concepto de divinas. Nunca o muy rara vez se ha reducido aunairn:agen de dios .a
sistema de criterios de orientaci91 es usado como formulacin provisional del una nica funcin, aunque sea cierto que los sistemas politestas pueden
concepto mismo de religin (34ss): Sobre la interconexin de religin y conciencia desarrollar la tendencia de identificar a las diversas divinidades ante
de sentido se me permitir remitir a mi artculo Sinnerfahrung, Religion und
Gottesfrage: Theologie und Philosophie 59 (1984) 178-190 [extracto en Experiencia todo a: travs de determinadas funciones especializadas; A un dios que
de sentido, religin y pregunta por Dios: Dilogo Filosfico 1 (1985) 26-30] Y tam- se ha ido desarrollando a lo largo de la historia se le atribuye por lo
bin a las exposiciones ms antiguas de Eschatologie und Sinnerfahrung: Kerygma general todo un complejo de funciones ms o menos destacadas, muchas
und Dogma 19 (1973) 39-52, esp. 48s, y de Teora de la ciencia y teologa, Madrid
1981, 319s [1973, 314s]. de las cuales pueden tener puntos o reas de coincidencia. con las com-
94 H. KEEs, Der Gotterglaube im alten Aegypten, 1941, Berln 1956 (2." ed.). petencias de otros dioses. El crecimiento de una figura divina de este
95 As piensa E. HORNUNG, Der Eine und die Vielen, Darmstadt 1971, esp., por
ejemplo, p. 142, Y la polmica con Kees en 220ss.
96 Ibid.,. 232s. 97 Ibid., 180, cf. 239.
13
158 llI. La realidad de Dios en las religiones 2. Esencia antropolgica y teolgica de la religin 159

163 tipo parece que se da cuando se experimenta al poder que en ella toma perfiles en el proceso de una confrontacin semejante. En el caso del
cuerpo y nombre como influyente tambin en ciertas reas que hasta Dios de Israel el resultado de este camino fue el monotesmo. Dada la 164
entonces no eran de su competencia. As es como se descubri al Dios expansin adquirida por las religiones procedentes de esa raz, no
de Israel, despus de terminados los movimientos nmadas de las tribus significa lo dicho que la historia de las confrontaciones entre los dioses
y una vez que stas se hicieron sedentarias en las tierras de cultivo, ha sido el camino que ha conducido a la constitucin de la unidad de la
como el Dios de la fertilidad de la tierra, la cual se le haba atribuido realidad divina que, por fin, a travs de la actividad misionera de las
antes a Baal 98 Y de tiempos anteriores se cuenta que el Dios que gua religiones monotestas universales, ha dado lugar a una situacin reli-
a su pueblo en la historia haba sido descubierto como hroe de la giosa del mundo abarcante de toda la humanidad, con la cual, si cierta-
guerra en la liberacin de Israel de sus perseguidores egipcios en el mente no se ha puesto fin todava a la lucha por la identidad de la reali-
Mar Rojo (Ex 15,3). Pero la ampliacin ms importante de su mbito dad divina, s que se ha superado una yuxtaposicin ms o menos suelta
de actuacin le sobrevino a la figura de Yahv con su vinculacin a la de las diversas culturas? 103. No es, pues, la unidad de la realidad divina
idea de creacin. Segn todos los indicios, no era la creacin algo ori- el autntico objeto de la lucha que se libra en la historia de la religin?
ginariamente suyo 99, sino que iba unida al dios ugartico-cananeo El, al En este caso, frente a la unidad indefinida de lo divino, en tensin con
que se identific con el Dios de Abraham, y de este modo, luego tambin la pluralidad de sus figuras concretas, caracterstica de las llamadas
con Yahv, tal vez ya en tiempos anteriores a la constitucin del Estado, culturas primitivas, tendramos la unidad definida y explcita de Dios
pero ciertamente en la poca de la monarqua jerosolimitana de David 100. en las religiones monotestas, que han integrado en la figura del nico
Ampliaciones de este tipo del mbito de influencia atribuido a una Dios las formas concretas en las que aquella unidad se manifiesta.
determinada figura divina no han sido en modo alguno una particulari- Del mismo modo que, segn se entienden a s mismas las religiones,
dad de la historia de la religin de Israel. En el caso de-Israel son tam- a la base de la religin se encuentra la accin de los dioses, as ha de
bin ellas el marco en el que se da el paso de una relacin cOh"Dios de tener su origen y su fundamento la unidad de la temtica religiosa en la
monolatra, de adoracin de un solo Dios, la cual tena sus fundamen- unidad de la divinidad. Puesto que, segn lo que hoy sabemos, la con-
tos en la antigua idea de la celosa santidad de Yahv 101, al monotes- ciencia de una unidad de la divinidad dominante sobre la pluralidad de
mo, la conviccin de que slo existe un Dios. Hasta el Deuteroisaas el sus diversas manifestaciones no exista en los comienzos de la historia
Dios de Israel no adquiere un carcter inequvocamente monotesta; y cultural de la humanidad, al menos de un modo definido, sino, a lo
para mostrar la unicidad de Dios, el Deuteroisaas se basaba en muy sumo, de modo implcito en las tensiones entre lo uno y lo mltiple,
buena parte en la fe en la creacin 102. parece apropiado que contemplemos la historia de la religin como 1,
La historia de cada figura divina era siempre tambin la historia de historia de la manifestacin de la unidad de Dios, historia hecha por el
una confrontacin con otros dioses y otras pretensiones de verdad en mismo nico Dios como camino hacia la revelacin de su esencia. Sin
competencia con ella. Esto es, sin duda alguna, especialmente cierto duda que este modo de contemplar la historia de la religin presupone
respecto del Dios de Israel, dada su pretensin de recibir un culto ex- el punto de vista de las religiones monotestas 104. Pero, evidentemente,
clusivo. Pero, en principio, toda figura de Dios desarrolla sus complejos tiene en cuenta el conjunto de todas las religiones y lo integra en su com-
prensin de la religin. Difcilmente se le podr reprochar a este modo
98 Sobre Os 2,4-17, cf. el comentario de H. W. WOLFF en el comentario bblico de proceder su afinidad con la posicin de las religiones monotestas,
del AT, XIV/1, Neukirchen 1965 (2.a ed.), 37-35, esp. 40ss. siempre que no se la haga valer de modo directo y exclusivo. Porque,
99 Cf. la visin de conjunto que ofrece G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testa-
mento, 1, Salamanca 1978, 184ss [1, 1957, 140s]. dada la pluralidad an vigente de dioses y de formas de fe y de su
100 Gn 14,17-20 hay que compararlo con la inscripcin Karatepe (ANET 5OOb)
que no le llama a El creador del cielo y de la tierra, pero s, al menos, creador 103 Un modelo as de una teologa de la historia de la religin es el que pre-
de l tierra. Cf. tambin H. OTTEN, Die Religionen des alten Kleinasien, Handbuch sent en 1967: Erwiigungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte; en Grundfra-
der Orientalistik VIII/1, 1964, 92ss, esp. 117. Para una crtica de la tesis de E. Alt, gen systematischer Theologie, 1, 1967, 252-295. .
que asegura la existencia de una fe especial en el Dios de los padres en la historia 104 Esto es vlido respecto al esbozo de teologa de la historia de la religin
primitiva de Israel, cf. J. VAN SETERS, The Religions of the Patriarchs in Genesis: mencionado en la nota anterior, pero no de la misma manera respecto de mis con-
Biblica 61 (1980) 220-233. sideraciones metodolgicas de Teora de la ciencia y teologa, Madrid 1981, 306-308
101 Sobre Ex 20,3, cf. G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento, 1, Sala- [1973, 300-303] sobre la verificacin de la pretensin de verdad de las afirmaciones
manca 1978, 262ss [1, 1957, 203ss, esp. 209-211]. religiosas. Sobre esto, vase ms arriba la nota 89. Ante todo, estas ltimas con-
102 Is 41,28s; 43,10; 44,6ss. Cf. R. RENDTORFF, Die theologische Stellung des Scho- sideraciones metodolgicas no presuponen la verdad de ninguna fe,ni de la
pfungsglaubens bei Deuterojesaja: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 51 (1954) monotesta, ni de ninguna otra, sino que formulan un criterio para la verificacin
3-13, y tambin K. KOCH, Die Profeten, 11, 1980, 135-140. de estas pretensiones de verdad.
160 111. La realidad de Dios en las religiones 2. Esencia antropolgica y teolgica de .la religin 161

competencia entre ellas, sigue siendo una ilusin el pretender construir de la idea de una identidad del hombre que va ms all de las fronteras
un concepto de religin que no llevara la marca de una posicin propia del propio mbito cultural, definido por la religin, no es evidente de por
165 en la historia de la religin; Si la definicin correcta del concepto de s. La unidad de la humanidad, en el sentido de una igualdad de principio
religin exige el reconocimiento de que a la divinidad que se le mani- de todas las culturas, pueblos y razas respecto de su definicin humana,
fiesta al hombre le corresponde el primado en la relacin religiosa de es una idea que tiene determinados presupuestos histrico-religiosos. ]66
su culto y de la comunin con ella en dicho culto, al formular el con- Parece que est en estrecha conexin con el desarrollo de las cOiicep-
cepto de religin, no se puede dejar de lado tampoco la pluralidad y el ciones monotestas. En el caso de Israel se trata de que la especial re-
antagonismo. de. los dioses y de las ideas de Dios. Que de hecho haya un lacin del pueblo con Dios no se basa en un orden cosmolgico, sino en
concepto de religin unitario no es objecin para lo dicho. Lo que hay una eleccin divina de entre una multiplicidad de pueblos, los cuales,
que hacer es no ignorar que ese concepto unitario de religin, de una con todo, se derivan todos de la creacin del hombre por Dios, como
u otra manera, tiene l mismo un lugar en la historia de la religin: con- muestra la tabla de los pueblos del captulo dcimo del Gnesis. En el
cretamente, slo ha podido concebirse sobre la base de una religin caso del Helenismo la igualdad bsica de los hombres se deba a su
monotesta. naturaleza racional, su participacin en el logos divino, del cuaLse daba
La.historia del concepto de religin, de la que hemos tratado en el por sentado que era el contenido comn a las diversas ideas de Dios
epgrafe anterior; es una prueba inequvoca de lo que estamos diciendo. de los distintos pueblos. En cualquier caso, en la tradicin cultural que
La inclusin del conocimiento de Dios en el concepto de religin que tiene sus races en la fe de Israel y en el pensamiento. de los griegos,
hizo Agustn -a diferencia de Cicern- ha hecho posible el moderno la idea de la unidad de la humanidad se fundamenta de una u otra ma,.
concepto de religin, que incluye tambin las ideas de Dios. Pero la nera en la idea del nico Dios.
tesis que Agustn defenda sobre la unidad de la verdadera rligin Ahora bien, el proceso secularizador de la Modernidad ha separado
en la historia de la humanidad desde sus comienzos, presupona al nico la idea de la unidad de la humanidad de sus raCes religiosas. Primero
Dios como punto de referencia. Algo parecido suceda tambin con el se la segua vinculando todava con el nico Dios de la religin natural,
concepto de religin del Cusano y con el de religio naturalis de la pri- hasta que, por fin, pudo convertirse la misma idea de la unidad de la
mera Edad Moderna. Hasta los comienzos de la Modernidad no se lleg humanidad en la base de la idea de la unidad de la religin superando
a basar la unidad de la religin en la unidad de la humanidad, sin tomar la diversa realizacin de sta en las diversas culturas. En este proceso
en cuenta la configuracin de la idea de Dios. Pero incluso entonces es donde tiene la moderna ciencia de la religin su lugar propio en la
sigui estando relacionada la idea de la unidad de la humanidad con la historia de la religin. Sin embargo! aqu se plantea tambin la pregunta
unidad de Dios, aun cuando fungiera ahora en su lugar el universum, de si la idea de la unidad de la humanidad como punto de referencia
o lo santo, o la realidad ltima, o aun cuando esa unidad no hubiera para la diversidad de sus culturas y de sus religiones, no sigue iinpli"
aparecido ms que con la evolucin de las religiones. cando todava, a modo de presupuesto, el monotesmo. La alternativa no
La idea de la unidad de la humanidad, ms all del crculo del propio es una religin politesta, sino la concepcin atea de la. idea de la unidad
mundo cultural, no es, en efecto, evidente de por s. En una cultura de la humanidad sobre la base de la igualdad natural de todos los hom-
elevada, como la del antiguo Egipto, los hombres eran los que vivan bres. La pluralidad de dioses no sera entonces ins que el producto
en Egipto; los que tenan parte en el orden de vida fundado all por de la fantasa humana que, por uno u otro motivo, se crea hngenes de
los dioses 105. Un sentido semejante parece que tuvieron en la antigua dioses. Pero es posible en absoluto fundamentar ateamente la unidad
Mesopotamia las concepciones del hombre como el esclavo creado para de la humanidad y la igualdad de los hombres? o se las puede simple-
el trabajo en el estado terrestre de los dioses: el hombre es pensado mente presuponer como datos al parecer aproblemticos?En cualquier
comO un miembro del orden establecido por los dioses. Algo equivalente caso, la ciencia de la religin que trabajara sobre esta base llevara el
podra decirse tambin de otros imperios cosmolgicos -como los lastre de. estar en contradiccin con el testimonio de las religiones mis~
llama Eric Voegelin- de las antiguas culturas superiores. En cualquier mas, las cuales hacen proceder de la accin de la divinidad no slo sus
caso, por ms evidente que se le haya hecho para el heredero del mundo propias experiencias e instituCiones, sino tambin sus mundos cultura-
cultural troquelado por la tradicin bblica y helenstica, la aparicin les en su conjunto. Cuando se entiende como unidad el mundo de la
religin a partir de la idea de la unidad de Dios, no se est en contra-
105 J. A. WILSON, en FRANKFORTjWILSONjJACOBSENjIRWING, The Intellectual Adven- diccin con la comprensin que la religin tiene de 1'; misma. Slo se
tuye of Ancient Man (1946), Chicago 1965, 31-121, 33s. cambia la ambivalencia de unidad y pluralidad de hl divinidad, carac!:
162 UI. La realidad de Dios en las religiones J. La verdad de la religin y la historia de la religin 163

rstica del pensamiento de las culturas primitivas, por una conciencia nes, sus falsas interpretaciones de s 'mismu o sus neurosis. De este modo
de unidad que ha superado y asumido en s aquella pluralidad. se supone, por lo general, que la verdadera naturaleza de la religin es
otra muy distinta de la que tienen por verdadera los creyentes mismos.
Ahora bien, para hacer plausible esta suposicin suya, los crticos de la 168
167 3. LA CUESTION DE LA VERDAD DE LA RELIGION religin tienen que reconstruir el mecanismo que conduce a la produc-
Y LA HISTORIA DE LA RELIGION cin de ideas religiosas sobre una base que suponen puramente mun-
dana, no religiosa 107. Todava segn Feuerbach, de lo que se trataba era
La definicin de la esencia de la religin no supone ya una respuesta de la fatuidad y del egosmo de los individuos que le atribuyen tambin
a la cuestin de su verdad, es decir, a la cuestin de la verdad de las al gnero humano su propia finitud, al tiempo que toman la infinitud
cosas que se afirman, que se creen y que se transmiten en las distintas que propiamente le corresponde a la especie humana por un ser extrao
religiones. Claro que a las descripciones puramente funcionales del con- a sta. La poca verosimilitud interna de esta construccin movi a los
cepto de religin esta cuestin ni se les plantea; o bien presuponen que seguidores de Feuerbach a buscar otros mecanismos de produccin de
responderla es asunto de la confesin de fe personal o comunitaria lOO. las ideas religiosas. Marx, por ejemplo, vea estas ideas como expresin
En cualquier caso, est claro que antes de que se puedan investigar las de una compensacin por la miseria real de la alienacin social, una
funciones de un credo y de su correspondiente praxis religiosa en la compensacin que puede tener tambin la funcin de una protesta
vida de los individuos y de la sociedad, tiene que haber quienes crean contra esa miseria. Pero cmo es que se vincula esa compensacin
en esa religin. La teora de la religin si tiene por suficiente, como base imaginada precisamente con la idea de Dios? Nietzsche ha respondido
de sus investigaciones, el hecho de que hay individuos que tienen y que a esta cuestin con la funcin que la idea de Dios juega en la internali-
practican un credo religioso, puede entonces dedicarse completamente zacin de las normas por la conciencia moral y en el sentimiento de
a la cuestin del contenido y de las funciones de esa praxis ereyente. culpa que de ella deriva. Freud, por su parte, remita la vinculacin de
Claro que entonces tendr que renunciar a la clarificacin de ilas con- la conciencia de culpa con la idea de Dios al hipottico asesinato de un
dicionesespecficas del credo religioso y de la praxis a l vincUlada, o, padre primitivo, al que correspondera en el desarrollo de cada indi-
en todo caso, podr hablar de condiciones psicolgicas o sociales, que viduo el complejo de Edipo lOO. De este modo ha ganado terreno para
son siempre algo externo a la conciencia y al comportamiento religiosos. incluir tambin en su crtica a aquellas formas de conciencia religiosa
Pero as a la religin se la percibe slo de un modo reducido: como ex- que no estn tanto al servicio de la fijacin de la conciencia de culpa,
presin del pensamiento y del comportamiento de un individuo o de cuanto de su elaboracin, en correspondencia con la solucin del com-
un grupo. Y entonces, en abierta contraposicin con la comprensin plejo de Edipo gracias a la identificacin con la autoridad paterna. En
que las religiones tienen de s mismas, se trata como algo secundario a cambio, lo que les sigue costando llegar a integrar a estas reconstruc-
las pretensiones de verdad que conlleva la esencia teolgica de la reli- ciones de la conciencia religiosa es la relacin de la fe en Dios con la
gin, es decir, al credo religioso que confiesa que la divinidad en la que unidad del mundo, tanto del cosmos natural como del orden social co-
se cree determina la vida del creyente y el ser y la existencia del mundo. rrespondiente. A esta miticidad de la conciencia religiosa la crtica
As que este modo de proceder se equivoca sistemticamente ya desde psicolgica de la religin tiene que tratarla. o bien como secundaria,
un principio en lo que respecta a la esencia de la religin. como expresin de un intento de conocimiento cuasi cientfico del mun-
El caso de las descripciones crtico-negativas de la religin es dis- do emprendido todava con medios insuficientes, o bien como expre-
tinto. Como se oponen expresamente a su legitimidad, toman en serio sin de un cumplimiento ilusorio del deseo narcisista de seguridad en
las pretensiones de verdad de las religiones. Se oponen a su legitimidad
haciendo responsable de la constitucin de las ideas religiosas no a 107 Sobre lo que sigue, d. del Autor, Tipos de atesmo y su significacin teol-
gica, en Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica, Salamanca 1976, 151-166,
Dios, sino al hombre con sus necesidades, sus deseos, sus compensacio- esp. 153ss [1, 1967, 347-360, esp. 348ss] sobre Feuerbach; y 159ss [353ss] sobre
Nietzsche. Adems, F. WAGNER, Was ist Religion?,. 1986, 90-106. En su exposicin
106 Tal es el caso de H. LBBE, Religion nach der Aufkliirung, Graz, etc., 1986. sobre Nietzsche, Wagner acenta con razn (en la p. 102) que, segn aqul, los
Lbbe discute ampliamente la crtica que se le hace a la teora funcional de la valores acuados religiosa, cristianamente tienen un carcter hostil a la vida. Pero
religin, en particular, la de R. SPAEMANN, Einsprche. Christliche Reden, Einsiedeln esto no hace variar en nada el sentido ateo que tiene ya la interpretacin de
1977, 51ss; 58, y Die Frage nach der Bedeutung des Wortes Gotl: Communio 1 Dios como el valor supremo, porque con esto, como Heidegger ha visto muy acer-
(1972) 54-72, 57. Cf., tambin, H. J. SCHNEIDER, 1st Gotl ein Placebo? Eine Anmerkung tadamente, se reduce el ser de Dios a la voluntad valoradora.
zu Robert $paemann und Hermann Lbbe: Zeitschrift fr evangelische Ethik 25 108 Vase la exposicin y explicacin de F. WAGNER, a.c., 260ss a este respecto;
(1981) 145-147. y para el tema del narcisismo, en particular, 296ss.
164 [JI. La realidad de Dios en las religiones 3. La verdad de la religin y la historia de la religin 165

el contexto de un todo regido por una autoridad y por una solicitud Modernidad occidental la que ha declarado a la religin como asunto
predominantemente paternales. de la subjetividad y a su contenido, por tanto, como algo privado y
Los que defienden a la religin desde la filosofa de la religin y dependiente. del sujeto. Las teoras de la religin que hacen propia esta
desde la teologa le han salido frecuentemente al paso a la negacin cr- visin de las cosas tienen la ventaja de estar en armona con la con-
tica de la verdad del discurso sobre Dios, los dioses y la actuacin di- ciencia de verdad secular de la cultura pblica. Con todo, aun cuando
169 vina en el mundo y en el hombre, recurriendo a la experiencia religiosa consideren que la conviccin sobre la verdad de una religin positiva,
y a la fe. Incluso los cientficos de la religin, filsofos de la religin y de una determinada revelacin de Dios, es un asunto de vivencia y de
telogos que destacan el primado de la realidad de Dios frente a la con- toma de postura subjetivas, rara vez han renunciado a atribuirle a la 170
ciencia religiosa del hombre en sus descripciones de la esencia de la religin en cuanto tal un significado constitutivo para la humanidad
religin,incluso ellos, se remiten no pocas veces a la experiencia reli- del hombre. Entonces, ciertamente, se considera que cada puesta enac~
giosa o de fe, es decir, a la subjetividad de la conciencia religiosa, cuan- cin de la predisposicin religiosa del hombre es algo seguro slo para
do se trata de preguntarse por la verdad de las afirmaciones religiosas. el creyente o para el que tiene la vivencia; en cambio, se piensa que dicha
Esta verdad -dicen entonces- slo se .le hace patente al creyente o al predisposicin religiosa en cuanto tal es un hecho susceptible de seJi
que hace una experiencia religiosa. descrito de un modo universalmente accesible.
Por lo que toca a la teologa evanglica ms reciente ya hemos tra- Cuando se presupone que la predisposicin religiosa es parte inte-
tado en el primer captulo (p. 43ss) de su tendencia a justificar sus con- grante de la humanidad del hombre, se est proclamando la verdad de
tenidos por medio del recurso a la experiencia de fe o a la decisin de la conciencia religiosa y de sus expresiones en general, aunque no. en
creer. Lo correspondiente a este modo de proceder en la filosofa de la particular. Pero no se trata de la verdad de la religin misma, de la
religin basada en la analtica del lenguaje es su referencia a las situac verdad de su contenido, es decir, del Dios al que una religin afirma
ciones de descubrimiento (T. Ramsey: cf. ms arriba la nota 61). Una y de su revelacin; se habla de verdad primariamente en el sentido de
concepcin semejante aparece. tambin en la ms reciente filosofa de l que la religin es constitutiva para la realidad del hombre. El clsico
religin, en el caso, por ejemplo, de Henrich Scholz, cuando le objeta de esta concepcin de la verdad de la religin ha sido Schleiermacher~
simplemente a la crtica de la religin de Feuerbach que la religin no El reclamaba para la religin una provincia propia en el sentimiento
procede de necesidades, sino de vivencias, pero reconociendo luego que (Gemte)>>, sosteniendo as que la religin es una parte inexpurgable del
su objeto existe en cuanto tal slo para el sujeto que lo vivencia 109. ser humano, no un fenmeno secundario, derivado de otras races y,
Tambin cuando se promueve el tomar en serio las pretensiones reli- por eso, tal vez superfluo. Se le podr objetar a Schleiermacher que su
giosas de verdad ".-'-a pesar de la multiplicidad de las religiones- sobre concepto de religin no ha sido pensado a partir del primado del objeto
todo porque sus contenidos son realidades para los hombres religio- de la religin, pero no es en absoluto acertado reprocharle que la reli-
sos 110, se est presuponiendo el carcter subjetivo de la verdad reli- gin en cuanto tal (y, por tanto, tambin su contenido) haya sido para
giosa; parece claro que aqu tomar en serio no significa verificar di- l una mera disposicin (Setzung) de la conciencia humana, Esto pre-
chas pretensiones de verdad, sino un comprensivo darles crdito 111. supondra que la conciencia humana ya estara completa tambin sin
Recursos de este tipo a la facticidad de la vivencia religiosa estn, en religin. Slo bajo este presupuesto se podra declarar la n;ligin como
efecto, lastrados con la apora fundamental de que la divinidad de la una disposicin de la conciencia que sta podra realizar o no.
que se dice que es el origen de la conciencia religiosa aparece necesa- En este punto la concepcin de la religin de Schleiermacher, y la de
riamente como algo puesto (Setzicng) por esa misma conciencia. Pero todos los que, despus de l, han sostenido que la predisposicinreli-
no es sta en modo alguno una apora que sea caracterstica de la con- giosa es inexpurgable de la humanidad del hombre, se diferencia de
dencia religiosa en cuanto tal 112, porque a sta no se le puede ni siquiera manera fundamental de la concepcin de la religin propia de la crtica
ocurrir hacer pasar a su subjetividad por la instancia garantizadora de radical de Feuerbach, Marx, Freud y sus seguidores 113. Porque para la
la realidad de su objeto. No ha sido ms que la cultura secular de la
113 Claro que Schleiermacher le facilit un punto de apoyo a la crtica de la
religin de Feuerbach en cuanto que no tena a la idea de Dios por parte necesa-
109 H. SCHOLZ, Religionsphilosophie, Berln 1921, 130s, 172. ria de la religin o por su fundamento mismo, al menos en la primera redaccin
110 F. HEILER, Erscheinungsformen und Wesender Religioll, 1961, 17. de sus Discursos. Feuerbach pudo, por eso, remitirse a l cuando deca que Dios
111 Sobre C. H. RATSCHOW, Methodik der Relfgionswissenschaft (1973), 364ss, cf. no es un constructo necesario para la explicacin de la existencia humana (F. WAG-
F. WAGNER,O.C;, 318ss. NER, O.C., 94), persiguiendo demostrar, al mismo tiempo, contra Schleiermacher, que
112 Como dice F. WAGNER, O.C., 322, 379, 384s, 392s, 443, 546. la religin es superflua, pues Feuerbach, como discpulo de Hegel -a diferencia
166 1I1. La realidad de Dios en las religiones 3. La verdad de la religi6n y la historia de la religi6n 167

171 crtica radical de la religin es de vida o muerte la afirmacin de que biogrficamente en la vida de los individuos en la relevancia de la Ha- 172
la religin no pertenece constitutivamente a la humanidad del hombre, mada confianza fundamental para el proceso de formacin de la perso-
sino que, por el contrario, a pesar de su prolongado influjo sobre la nalidad, para la constitucin de la identidad del yo 117. Se puede hablar,
historia de la humanidad, tenemos que juzgarla como un extravo o, en a la vista de este fenmeno, de una predisposicin <Anlage) del
el mejor de los casos, como una forma inmadura de comprensin de la hombre para la religin que es inseparable de su humanidad. Claro que
realidad que, gracias a la cultura secular de la Modernidad occidental de esa predisposicin para la religin no se sigue que las afirmaciones
o bien gracias a una nueva sociedad que hay todava que construir, ya religiosas sobre la realidad y la accin de Dios o de los dioses sean ver-
ha sido en principio superada y desaparecer definitivamente. Pero si la daderas. Aun cuando, en contra de la definicin puramente antropolgica
religin es, al revs, constitutiva para la humanidad del hombre, no del concepto de religin, la referencia a una realidad divina sea siempre
podr haber nunca sin religin una vida humana sana y armnicamente constitutiva para la religin, no se puede deducir la existencia de Dios a
desarrollada. Y entonces reprimir este hecho de la conciencia pblica partir de la predisposicin religiosa del hombre 118. Porque sobre esta
del mundo cultural secularizado tendr que aparecer como un peligro base no se puede excluir que justo su predisposicin religiosa haya po-
potencial para la supervivencia de dicho mundo. dido envolver a la humanidad en una ilusin natural. En este caso a la
Un indicio vlido de que la religin es, de una u otra forma, consti:"/ religin no se la podra tener por una capacidad del hombre para com-
tutiva para la humanidad del hombre, podra ser su expansin univerS"al portarse de un modo adecuado a la realidad. Pero tampoco sera una
desde los ms primitivos orgenes de la humanidad y, en particular, su disposicin <Setzung) 119 atribuible a una conciencia constituida con
importancia fundamental para todas las culturas antiguas, como tam-
que no he reflexionado sobre que la estructura bsica de la exocentricidad (tal
bin, probablemente, para la gnesis del lenguaje 114. Que la moderna y como yo la habra sacado) implica desde un principio el momento estruc-
cultura secular no ha superado, sino slo reprimido la necesidad de la tural de una autoconciencia de referencia a uno mismo, ignora que mis expli-
religin, se muestra especialmente en el desmoronamiento de la legiti- caciones se dirigen precisamente contra esa concepcin. Se puede, no cabe duda,
criticar mi intento de describir la autoconciencia como secundaria respecto de la
midad de sus instituciones pblicas 115. La fctica difusin universal de conciencia intencional y como derivada de sta, pero no tiene sentido hacerlo
la temtica religiosa en la humanidad se corresponde con la peculiar atribuyndome como evidentes para m las concepciones que yo rechazo. Justo esto
estructura del comportamiento humano descrita como apertura al mun- es 10 que Wagner hace continuamente (cf. 506s). Como supone la existencia pre-
via de un yo autoconsciente, Wagner no podr imaginarse la formacin de la
do, exocentricidad o autotrascendencia 116. Esta estructura se concreta instancia-yo a partir del otro en el proceso de socializacin del nio ms que
como un choque (507).
de Schleiermacher- juzgaba, con razn, que la idea de Dios es fundamental para 117 Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 217-235. La aplicacin que
el concepto de religin. Pero, al fin y al cabo, tampoco para el Schleiermacher hace F. WAGNER, O.C., 293, de la tesis de N. Luhmann sobre la autorreferencia de
de los Discursos era concecible una religin sin contenido, de modo que, con su la confianza al concepto de confianza fundamental de Erikson no es adecua-
misma tesis del carcter inexpurgable de la religin, s que tena medios a su da. Pero es cierto que las explicaciones de Erikson hay que precisarlas
disposicin para poder hacer frente fundamentadamente a la evaporacin del distinguiendo entre la unidad vital simbitica del nio con su persona de refe-
objeto y de los contenidos de la religin (contra WAGNER, 95). No es cierto que rencia primaria y el acto de confianza propiamente dicho, el cual presupone
los contenidos de la religin sean indiferentes para el concepto de religin de ya una autodiferenciacin respecto del medio (Anthropologie, 220ss, cf. tambin
Schleiermacher ni que se los pueda caracterizar por ser arbitrariamente inter- ms arriba, 119ss). Esta diferenciacin es importante para evitar la sospecha de
cambiables (73. Cf. 67). No es cierto ya respecto de los Discursos (sobre la reli- que suponiendo la presencia de una confianza fundamental se est cayendo en
gi6n), como muestran las explicaciones del discurso quinto sobre la constitucin un narcisista mundo de deseos.
de la religin individual (169ss [1799, 261ss]) ni, mucho menos, respecto de la Doc- 118 Como hace M. SCHELER, Vom Ewigen im Menschen (Ges. Werke 5, Berna 1954,
trina de la fe con sus explicaciones sobre el curso de la historia de la religin 249ss, esp. 255) [tr. esp. de J. Marias: De lo eterno en el hombre, Madrid 1940].
( 8) y sobre la necesidad de la salvacin ( 86ss). Lo que dice Scheler sobre la insuperable evidencia de los actos religiosos y
114 Vase sobre esto la contribucin del Autor sobre Religion und menschliche de la realidad divina que se aprehende en ellos (ibid., 130, 154s, 257) fundamenta
Natur en el volumen por l editado, Sind wir von Natur aus religiOs?, Dsseldorf su plausibilidad en esa presuposicin suya. En este sentido, la filosofa de 1i:\
1986, 9-24, y, tambin, con ms detalle, Anthropologie in theologischer Perspektive, religin de Scheler es un ejemplo de combinacin de la predisposicin religiosa
Gotiriga 1983, 46Oss, esp. 469s, y 345ss. y los actos religiosos (de lo cual trataremos en el prximo epgrafe) para funda-
115 Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 459s. mentar la afirmacin de la verdad de la religin.
116 Ibid., 32ss, 40S5, 575S. F. WAGNER, O.c., 500, me ha imputado una mala inter- 119 As interpreta F. WAGNER, O.C., 498 mis explicaciones sobre el posible carc-
pretacin del concepto de exocentricidad de Plessner. Sin embargo, tambin yo he ter ilusorio de una religin descrita slo antropolgicamente. A Wagner le falta
subrayado que con ese concepto Plessner est pensando en la conciencia de s aqu precisin, porque l supone que a todos los actos conscientes les corresponde
(como Wagner, 502). Ahora bien, yo he definido este asunto de manera distinta siempre un sujeto de la accin completo ya (cf. tambin 144). Pero no toda ilu-
que Plessner valindome de una reflexin crtica de su posicin a la luz de la sin se basa en una disposicin. Esto seria as slo si se dice que la ilusin es
concepcin de Scheler sobre el primado de la conciencia intencional (Anthropologie, el produCto de una instancia que, en el momento de la disposicin, no habra
60s). Mejor sera saber distinguir entre lo que es una crtica y lo que es una sido presa todava de la ilusin. Por lo dems, Wagner le atribuye carcter circu-
mala interpretacin de una postura. La infundada suposicin de Wagner (502) de lar a la concepcin de la religin como elemento necesario de la estructura de la
168 In 'La realidad de Dios en las religiones 3. La verdad de la religi6n y la historia, de la religi6n 169

independencia de toda religin que podra tanto ejecutar dicha dispo- plo, como expreslOn de ciertas desviaciones patolgicas de dieha subje-
sicin como dejar de hacerlo. As es como la crtica radical de la reli- tividad en la comprensin de s misma, entonces se le habra eliminado
gin nos lo ha pintado. la base de su plausibilidad a toda afirmacin de la realidad de Dios,
Si hay en l una predisposicin religiosa perteneciente a su natura- tambin a la cristiana. Esto tiene una particular vigencia en el contexto
leza, el hombre seguira siendo incurablemente religioso aun cuando de la cultura occidental moderna,en el que, por uha parte, se ha decla-
los objetos de su conciencia religiosa fueran todos ilusorios. Pero esta rado a la religin como asunto que, poltica y socialmente, es cosa pro-
posibilidad de que la conciencia religiosa de una realidad divina pudiera pia de la subjetividad y de la autocomprensin individual y, por otra
ser,una ilusin que formara parte de la naturaleza del hombre, no nos parte, como consecuencia de la desvinculacin de la imagen cientfica
173 permite afirmar la realidad de Dios solamente en virtud de la predis- del mundo de todo presupuesto religioso, la antropologa se ha con-
posicin' religiosa del hombre. vertido en la base del cercioramiento sobre la realidad de Dios 120.
Por el mismo motivo no es tampoco admisible hacer valer las expe- Claro que la fe en el nico Dios no slo implica que l es el poder 174
riencias o vivencias religiosas en combinacin con la predisposicin del fundamentador y perfeccionador de la existencia humana, implica, ade-
hombre para la religin como prueba de la verdad de las afirmaciones ms, que hay que pensarle como el origen y' el creador del mundo. La
religiosas sobre la realidad divina y sobre su actuacin. Las variadas y barrera del antropocentrismo se salta cuando se reconoce que Dios de-
frecuentemente contrapuestas afirmaciones de las religiones sobre' los termina no slo la propia existencia del creyente y ni siquiera slo la
dioses y sobre su actuacin no podemos tomarlas sin ms a todas como naturaleza del hombre en general, sino cuando l, el nico Dios, se mues-
igualmente verdaderas porque se encuentre en su trasfondo la realidad tra como el poder que determina y rige al 'mundo entero. De este modo
de un hombre referido siempre a la esfera de lo santo. Es ms, esa desaparece la posibilidad de que las representaciones religiosas sobre
realidad ni siquiera nos garantiza la verdad del ncleo del objeto de la Dios -al menos por lo que toca a la parte de ellas que, promete ,salva-
religin, de lo divino en general, si es que es verdad que el dato general cin y seguridad- puedan ser declaradas globalmente como producto
de la predisposicin humana para la religin no es ya muestra de la de deseos narcisistas; porque lo que constituye la regresin narcisista
realidad de una divinidad. es la contraposicin del mundo subjetivo de los deseos con la conciencia
Sin embargo, el dato de que la religin es constitutiva para el ser del de la realidad orientada por la experiencia del mundo. Pero, adems, ~1
hombre, constituye una condicin indispensable, aunque no sea sufi- reconocer al Dios de la religin como el poder que determina y rige al
ciente, de la verdad de las afirmaciones religiosas sobre la realidad di- mundo entero, se rompe tambin el hechizo de la sospecha de que
vina; sobre todo de la verdad de la fe monotesta en un solo Dios; al la idea de Dios pudiera ser una ilusin aneja a la naturaleza del hom-
menos, cuando se le considerl a este nico Dios como causa del mundo. bre, si no dispuesta por el hombre mismo. Es se un hechizo que no
Porque si el Dios uno es su creador, entonces el hombre, en cuanto ser desaparece slo con pensar la idea de lo absoluto en s misma, pues
autoconsciente, tencir que tener algn tipo de conodmiento de ese ori~ tambin la idea de lo absoluto -justamente en slabstraccin concep-
gen:S!lYo, por ms inadecuado que sea. Su existencia como hombre ten- tual- sigue siendo una idea humana 121. La conciencia que la religin
dra que llevar la marca de su creaturalidad y esto no le podra perma-
necer totalmente oculto a la condencia del hombre sobre s mismo. Si la 120 Por eso le he atribuido a la antropologa el rango teolgico-fundamental de
religin no fuera un, tema constitutivo del ser del hombre, nada le fal- ser la base de la teologa de la religin: cf. Teora de ,la ciencia y teologa, Ma-
tara a la integridad de la vida humana con su ausencia. Ahora bien, esto drid 1981, 429 [1973, 424s]. Naturalmente que esto tiene solamente el sentido de
una prioridad metodolgica. No ',se trata de qe hubiera que concebir ala antro-
constituira una grave objecin contra la verdad de la fe en la realidad pologa como el fundamento material (der Sache nach) de la teologa' (cf., bid;,
de Dios. Por eso tiene que interesarse tambin la teologa cristiana en 424 [419]; aqu, ms arriba, 57ss, y W. PANNENBERG (ed.), Sind wir von Natur aus
la, cuestin de si el hombre se encuentra predispuesto por su propia religiOs?, Dsseldorf 1986, 134ss, esp. 165s).
121 F. WAGNER, .c., 576ss, cf. 444, parece ser de la opinin de que pensar' lo
naturaleza para la religin. SinQ fuera ste el caso, si la gnesis de la absoluto como absoluto supera la barrera de su vinculacin a la subjetividad de
conciencia religiosa se pudiera incluso describir como el producto de la conciencia de todos los dems contenidos de sta.Pro por qu habra de es-
tar libre del condicionamiento subjetivo la idea de lo absoluto si, segn Wagner,
una subjtiviciad idstente con independencia de toda religin, por ejem- el Dios de la conciencia religiosa queda' siempre atrapado en l, aunque la fe le
confiese como libre frente al hombre? El mismo Wagner concede' que lo absoluto
existencia humana, sea ilusorio o no (143s, cL tambin 5215). Pero no tiene razn. slo puede ser pensado como idea de lO'.absoluto, (587). Que su cualidad concep_
Pues, por el contrario, esa concepcin se basa en los datos cohcretos. de la historia tual se base en una autointerpretacin de lo absoluto, como asegura Wagner
de la cultura, de la prehistoria y' de la pSicologa evolutiva a los que hemos hecho (ibid.),es algo que se puede afirmar, pero no mostran> (ibid.), como l piensa.
breve referencia en ,el texto .. , La idea de lo absoluto queda incluso ms fuertemente atada al contexto de re-
170 UI. La realidad de Dios en las religiones 3. La verdad de la religin y la historia de la religin 171

tiene de Dios slo se puede cerciorar de su propia verdad si el mundo al que se prestaba fe 124. Y, al contrario, en el caso de su no acredita-
se muestra como determinado por el Dios en quien el hombre cree y a cin, el Dios objeto de la fe aparecer necesariamente como una idea
175 quien el hombre piensa 122. Por eso, la respuesta que el Gran Catecismo meramente humana, una mera representacin subjetiva del hombre.
de Lutero da a la pregunta de quin es Dios, segn el primer manda- En principio algo semejante vale tambin para las representaciones
miento, dice que es Dios Padre, que hizo el cielo y la tierra: fuera de de Dios politestas. De 10 que se trata igualmente en las religiones poli-
este uno no tengo yo a nada por Dios, pues ningn otro hay que pudiere testas es de la veneracin de poderes que se le muestran como eficaces
crear los cielos y la tierra (WA 30/1, 183). y reales a la experiencia humana y que tienen que mantener siempre
La cuestin de la verdad de las afirmaciones religiosas sobre Dios ese modo de presentarse. Si la manifestacin de poder no se da alguna
encuentra, pues, su respuesta en la esfera de la experiencia del mundo vez, puede hacerse la interpretacin de que la divinidad est temporal-
cuando ste -incluyendo al hombre con su historia- se muestra como mente inactiva o tambin de que ha retirado su gracia. Pero si no se da
determinado por Dios. No al modo de la prueba cosmolgica de Dios nunca, la fe misma se tambalear: esa divinidad se muestra impotente
postulando un origen o autor del mundo, existente por s mismo, por y, por tanto, como irreal. De modo que la verificacin de la pretensin
medio de una induccin a partir del mundo, en particular, a partir de la de verdad que las religiones plantean con sus afirmaciones sobre el ser
contingencia de todo lo finito. Para la fe de las religiones en Dios la y el actuar de los dioses, no acontece primariamente bajo la forma de
idea de Dios es ya, por el contrario, el punto de partida desde el que el investigaciones y de apreciaciones cientficas, sino en el proceso de la
hombre se acerca a la experiencia del mundo. A sta le corresponde vida religiosa misma. La pauta para dicho examen no es tampoco ningn
la funcin de acreditar o no la pretensin inicial de la idea religiosa de criterio extrao a la divinidad. Someterla a pautas extraas a ella y 176
Dios segn la cual Dios es la realidad determinante de todo 123. En el juzgarla segn ellas sera un acto irreligioso que lesionara la majestad
caso, pues, de que por medio de la experiencia del mundo se llegue a la del dios y que eliminara el concepto mismo de divinidad. A un Dios
acreditacin o verificacin positiva de dicha pretensin, de lo que se slo se le puede aplicar la medida que l mismo establezca. Y esto es
trata es de la automostracin, en medio de esa experiencia, del Dios justamente lo que sucede cuando se verifican las afirmaciones sobre la
realidad o la actuacin divina en sus implicaciones para la comprensin
de la realidad finita del mundo indagando si ese Dios se muestra real-
flexin del pensamiento humano que el Dios de la religin. Porque lo absoluto mente en la experiencia de los hombres como el poder que se afirma
es una idea filosfica junto con la cual -como pasa con todas las dems ideas
filosficas- hay que pensar siempre tambin al sujeto pensante. Mientras que a que es 125.
la conciencia religiosa la reflexin sobre la subjetividad de su lenguaje sobre La verificacin de las representaciones religiosas de Dios por medio
Dios es algo que, en cuanto conciencia intencional, le resulta siempre perifrico. de la experiencia del mundo no acontece bajo la forma de un acto nico
Wagner, al contraponer la idea de lo absoluto -que habra que pensar como
autointerpretacin de lo absoluto- con la subjetividad de la conciencia religio- definitivo ni en el caso de las religiones monotestas ni en el de las poli"
sa, retrocede respecto del concepto de religin de Hegel, para quien la elevacin testas. Aunque pueden perfectamente darse algunos acontecimientos y
religiosa era siempre bipolar: elevacin de la conciencia finita sobre su finitud
hasta la idea de lo infinito y absoluto y, al mismo tiempo, un ser levantada dicha experiencias que hacen tambalearse la fe en el poder y en la realidad
conciencia por el absoluto que le sale al encuentro al movimiento subjetivo de la
conciencia religiosa (cf. G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre las pruebas de la exis-
tencia de Dios, ed. de G. R. de Echanda, Madrid 1970, 107ss [PhB 64, 1966, 77s]. 124 lbid., 308 [302].
Cf. tambin sus explicaciones sobre el concepto de culto en la primera parte de 125 U. Tworuschka dice que la pauta que yo he establecido es de raigambre
la filosofa de la religin: El concepto de religin, ed. de A. Ginzo, Mxico/Ma- inconfundiblemente judeocristiana y que no sirve, por eso, como criterio general
drid/Buenos Aires 1981, 201s [PhB 59, 158ss]). Wagner, por el contrario, elimina la para la creacin de opinin en el mbito de la ciencia de la religin (Kann man
elevacin religiosa realizada por el hombre en favor de un movimiento que parte Religionen bewerten? Probleme aus der Sicht der Religionswissenschaft, en U. Two-
unilateralmente de lo absoluto: eso es un barthianismo hegelianizante. RUSCHKAjD. ZILESSEN (eds.), Thema Weltreligionen, Frankfurt y Munich 1977, 43-53,
122 En mis reflexiones sobre Erwagungen zu einer Theologie der Religionsge- esp. 46). Es un malentendido. Porque es cierto que he explicado el criterio casi
schichte, en Grundfragen systematischer Theologie, 1, 1967, 252-295, hablaba yo de siempre con el ejemplo de la idea monotesta de Dios, es decir, con la definicin
un trato <Umgang) del hombre con la realidad del misterio divino presupuesto mnima de la idea del nico Dios como la realidad determinante de todo. Pero
por la estructura de su existencia (283s). Despus de mis trabajos sobre teora de se puede aplicar tambin de una manera formalmente idntica a toda afirmacin
la ciencia acento ms el hecho de que ese trato tiene lugar en la experiencia del de un determinado poden> atribuido a una divinidad. En cambio, los criterios de
mundo y en la confrontacin con sus implicaciones cuando estas implicaciones valoracin que Tworuschka propone (49ss) estn expuestos a que se les objete que
se vinculan con el saber atemtico que el hombre tiene de Dios, el cual, en reali- son perifricos a la correspondiente idea de Dios; incluso en el caso de los cri-
dad, slo se convierte en un saber expreso sobre Dios con la experiencia de los terios <<interiores a la religin (49s), pues estos criterios no se dirigen a la ima-
poderes que determinan la realidad del mundo. gen de Dios, sino a la. teora propia de la tradicin religiosa (50). Al parecer,
123 Sobre esta definicin nominal de Dios, cf. Teora de la ciencia y teologa Tworuschka no ha temdo en cuenta que de ese modo se eliminara la idea mis-
Madrid 1981, 310 [1973, 304s]. ' ma . de Dios al tratarla como mera disposicin de la conciencia religiosa.
172 lIJ. La realidad de Dios en las religiones 3. La verdad de la religin y la historia de la religin 173

de un Dios o que, por el contrario, le dan un fundamento duradero. Este tras el ascenso y la expansin del poder militar asirio? Cules estaban
ltimo fue el caso de la fe en el Dios de Israel con el acontecimiento tras el ascenso y la expansin del imperio mundial persa a partir del
del xodo y, en particular, con la salvacin del Pueblo en el Mar Rojo siglo sptimo antes de Cristo?
(Ex 14,15ss, esp. 41,31). Los dioses que son objeto de veneracin religiosa Todo parece indicar que cuestiones de este tipo no han sido todav
no son slo magnitudes de un momento, sino poderes de los que se espe- suficientemente investigadas. La mayora de las veces se ha dado por
ra permanentemente determinadas acCiones de poder. Pues bien, como supuesto como algo evidente que los cambios religiosos eran meros fe-
el proceso de la experiencia de los individuos y de los pueblos se encuen- nmenos concomitantes o consecuentes de los cambios polticos y eco-
tra abierto hacia un futuro todava desconocido y como la realidad del nmicos en la historia y en la interrelacin de las culturas. As, por
mundo se nos presenta de continuo por s misma de un modo diverso ejemplo, Max Weber describa la competencia que los dioses se hacen
y sorprendente, es ms, segn se cree modernamente, incluso como entre s en la vida religiosa habitual de la siguiente manera: Donde
inacabada en s misma, inmersa todava en su devenir, la cuestin del existe un dios local poltico, el primado va a parar naturalmente a sus
poder de la divinidad se plantea una y otra de nuevo. En un Dios se manos. Luego, cuando las conquistas ensanchan el crculo del grupo
cree como poder idntico en el transcurso del tiempo. Que posea real- poltico, en el seno de una pluralidad de sociedades sedentarias en las
mente el poder que se le atribuye es algo que se tiene que demostrar que se haba llegado ya a la configuracin de divinidades locales, la
constantemente de nuevo y que puede, por eso, ser problemtico consecuencia regular es que los diferentes dioses locales de las socie-
(strittig) . dades fusionadas se asocian en un todo ... El dios local de la sede ms
. En relacin con que la experiencia del mundo no est cerrada, hay importante de un seor o de un sacerdote: el Marduk de Babilonia, el
que ver su parcialidad y tambin la pluralidad de perspectivas de la Amn de Tebas, suben entonces al rango de dioses mayores, para volver
experiencia de una misma realidad del mundo. Una misma tierra est frecuentemente a desaparecer de nuevo con un eventual derrocamiento
177 habitada por hombres de culturas diversas. Sus espacios vitales limitan poltico o con el traslado de un lugar de residencia 126. Pero es veros-
tal vez con los mismos mares. El mismo sol y la misma luna surcan mil que, en la vida de las culturas antiguas, determinada por la religin, 178
sus cielos. Pero los poderes que aparecen en todo ello no slo reciben los cambios polticos y econmicos sucedieran por motivos puramente
nombres distintos. Se los experimenta, adems, con diversas vincula- seculares y que los cambios religiosos fueran meros fenmenos conse-
ciones con otros fenmenos. Incluso las divinidades astrales, los dioses cuentes de aqullos? No tendremos ms bien que contar con que, por
sol y las diosas luna de las diversas culturas, no son simplemente idn- regla general, las actuaciones polticas y econmicas necesitaban una
ticos, se diferencian en algo ms que en sus nombres. Entonces, cuando motivacin religiosa? Y esta motivacin no habramos de remitirla a
las diversas culturas se encuentran, surgen preguntas como stas: cul las caractersticas propias de los dioses venerados en esas culturas?
de estas divinidades es la ms poderosa? Cul es el nombre ms pro- No tendra, pues, la historia de la religin que adoptar la forma de
pio, el ms adecuado, del poder que se oculta tras estos fenmenos y una descripcin de la historia de la cultura que explique sobre una base
que se manifiesta en ellos? Estamos ante esferas de poder indepen- religiosa los cambios culturales -incluidas las grandes transformaciones
dientes o slo ante diversas formas de mostrarse un poder nico que polticas y sociales-, ponindolos en relacin con los conflictos que
rige en todas ellas? acontecen entre los dioses a quienes los hombres adoran?
De qu tipo eran las motivaciones y los impulsos religiosos que se Contra el supuesto de Weber, de que normalmente los cambios re-
manifestaron en la fundacin de las antiguas culturas, como, por ejem- ligiosos hay que entenderlos como en funcin de las transformaciones
plo, en la unificacin de. los reinos de Egipto en el tercer milenio antes polticas y sociales, no habla solamente el resultado de su estudio sobre
de Cristo o de los de China en el segundo? El paso de la hegemona de el capitalismo, que demostr, frente al materialismo histrico de los
una ciudad a otra en Mesopotamia se lo atribua el mito sumerio al dios marxistas, la importancia de motivaciones religiosas, como la doctrina
de la guerra, Erilil. Pero qu sucedi en realidad cuando en los comien- calvinista de la predestinacin, en 'algunos procesos sociales de la Edad
zos del segundo milenio Marduk, el dios de la ciudad de Babilonia, Moderna. En esta misma direccin apuntan tambin algunas peculiari"
arrincon a Enlil y se coloc en su lugar? Qu impulsos radicaban en dades de la historia de la religin del Antiguo Oriente a las que Weber
la peculiaridad de la misma figura divina de Marduk que condujeron a se refiri especialmente en Economa y sociedad. El dios babilnico
tan profundas transformaciones y, en general, a la configuracin del
antiguo imperio babilnico? Y luego, a partir de la poca tarda del 126 M. WEBER, Economa y sociedad (1922), ed. de J. Roura Parella, Mxico 1944,
segundo milenio, cules eran las pretensiones religiosas que estaban vol. 11, 95 [1976 (S.' ed.), 255].
14
174 lIl. La realidad de Dios en las religiones 3. La verdad de la religin y la historia de la religin 175

Marduksobrevivi durante mucho ms tiempo a la cada del imperio propio 128. Lo que debi ser decisivo fue que la figl.tra de Atn careca
de Babilonia de lo que lo hizo el sumerio dios de la guerra Enlil al del potencial interpretativo necesario para elaborar, por una parte, los
derrumbamiento de Sumer. La estatua de Marduk que los hititas se temas de la muerte y del ms all y, por otra, los reveses polticos y
llevaron en 1531 pudo ser recuperada. La fama del Dios de la sabidura, militares de Egipto en el Asia anterior. La decisin sobre la acreditacin
al parecer especialmente vinculado con esa estatua, era tan grande que o no acreditacin de una figura divina en la experiencia que hacen del
el rey de Asiria, Tukultininurta 1, despus de haber destruido Babilonia mundo sus adoradores, no parece depender de los cambios en el mbito
en 1234, se la volvi a llevar para Asur. Parece que all grupos de la de la experiencia del mundo en cuanto tal, sino de la capacidad que
poblacin asiria se sintieron tan atrados por el culto del sabio y ben- tenga dicha figura para afrontar e interpretar tales cambios.
volo Marduk que resultaron vanos los. intentos del rey de poner por Sirva como ilustracin de lo dicho nuestro ltimo ejemplo: la expe-
encima de l al dios imperial Assur. El rey fue asesinado en 1198 por su riencia que Israel hizo con su Dios en la agitada poca de la cada del
propio hijo y, al parecer, hubo en esto una conexin con la cuestin antiguo reino judo y del exilio babilnico. Como los dems pueblos, 180
religiosa, pues la estatua que haba sido sacrlegamente secuestrada fue el antiguo Israel del tiempo de los reyes esperaba que su Dios mostrara
devuelta inmediatamente a Babilonia. El mismo acontecimiento se re- su divinidad prestando su asistencia para el mantenimiento y el forta-
piti de nuevo en el ao 689 cuando Senaquerib asol Babilonia y la lecimiento del Reino, en este caso, de la dinasta de David, por l elegida
convirti en tierra inhabitable por medio de inundaciones. Su hijo (cf. Sal 2,8s y 110,ls). El profeta Isaas, en el tiempo de los grandes apu-
Assarhaddon, que perteneca al partido babilonio en la corte asiria, hizo ros ocasionados por los asirios en el siglo VIII, haba considerado todava
asesinar a Senaquerib en el ao 681, conden la actuacin de su padre que la eleccin de David y de Sin por el Dios de Israel era irrevocable.
contra Babilonia como sacrilegio abominable y lo primero que hizo fue No se tena que interpretar entonces la conquista de Jerusaln por los
reconstruir la ciudad y su templo para aplacar a Marduk. babilonios en el ao 586 y el fin del reino davdico como una manifes-
Esta historia del culto de Marduk tras la cada del antiguo imperio tacin de la impotencia de Yahv frente a los dioses de Babilonia, en
babilnico no se puede en absoluto entender como un fenmeno conse~ el sentido de Jueces 11,24? Si as hubiera sido se habra seguido la lgica
cuente de procesos poltico-econmicos. Fue ella, por el contrario, la de los principios de sociologa