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DE LA IGLESIA Y LA SOCIEDAD
RUBEM ALVES RICHARD SHAULL LEOPOLDO J. NIILUS MAURICIO LPEZ JULIO BARREIRO PIERRE FURTER JULIO DE SANTA ANA GONZALO CASTILLO WALDO LUIS VILLALPANDO CHRISTIAN LALIVE SERGIO ARCE MARTNEZ HIBER CONTERIS THEO TSCHUY
PROLOGO

Cartula: Horacio Ann

EMILIO CASTRO

Todos los derechos reservados. TIERRA NUEVA Constituyente 1460 Casilla Correo 20 Montevideo - Uruguay Queda hecho el depsito que marca la ley.

- fe
TIERRA NUEVA

BIBLIOTECA MAYOR

a LUIS E. ODELL
de los primeros en haber sospechado el uso de la je dentro de la lucha ideolgica en el tercer mundo.

PROLOGO

EMILIO CASTRO

Cuando se escriba la historia de los esfuerzos tendientes a lograr la unidad de los cristianos en Amrica Latina, el nombre de Luis E. Odell siempre podr ser encontrado. En nuestra poca de estudiantes, habamos visto a Odell en algunas Conferencias Anuales de la Iglesia Metodista en la Argentina. Quiz alguna vez habamos estrechado su mano. Le conocamos como un hombre de fsico alto, de gesto adusto, de rostro casi permanentemente serio. Para nosotrs era solamente un dirigente laico ms, de nuestra Iglesia, al cual, desde lejos, en una primera visin juvenil, empezbamos a temer. Un buen da, all por 1951, cuando inicibamos nuestro pastorado en el Interior de Uruguay, nos lleg una carta suya. La reviita juvenil "La Idea", que marc un jaln importantsimo en la vida del protestantismo del Rio de la Plata, haba publicado un artculo nuestro, en el cual intentbamos contestar las preguntas de un estudiante sobre el tema de la predestinacin. En aqulla carta, Odell nos deca entre otras cosas: "pude averiguar y confirmar que era usted l autor de ese artculo*. Y seguan palabras elogiosas sobre el mismo, de estmulo a las posibilidades del joven pastor para que se consagrase al estudio, la reflexin y la difusin del nuevo pensamiento teolgico. Ya en aquella carta descubrimos caractersticas fundamentales de su persona, que luego habramos de confirmar a lo largo de sus casi veinte aos de amistad. No era casualidad que hubiera ledo en "La Idea" nuestro artculo, sino que su pasin por la literatura, su inters en la juventud y sus expresiones periodsticas de avanzada, estaban confirmadas por una militando, previa en la

Argentina, en revistas y organizaciones protestantes juveniles y, posteriormente, en toda su actuacin a lo largo de Amrica Latina, en los ambientes ecumnicos mundiales y, ms localmente, en su trabajo silencioso pero siempre valioso, en el Uruguay. Tambin aquella primera carta de Luis E. Odell nos abri los ojos al singular misterio epistolar que caracteriza la vida de este amigo y luchador. Me atrevera a llamarle a este particular aspecto de su vida, "la redencin deljmsgmnio". Muy temprano por la maana, an en el da de hoy, su mquina de escribir empieza a "ecliar humo", sealando la produccin de una serie impresionante de cartas, reflexiones, memorndums, proyectos, artculos, que brotan de la amplitud de su preocupacin por todo lo que acontece en cualquier rincn del mundo evanglico latinoamericano, pero sobre todo, por su profunda pasin por las personas, los individuos. Son estudiantes que estn lejos; los que han emigrado; los que se sienten solos; los </ue han terminado una etapa de su existencia y el mundo parece que los est olvidando. Son tambin los que se inician en alguna tarea; an son aquellos que provocan su ira, su indignacin, su desacuerdo. Para todos ir una carta portadora de su inters, de su pasin, de su compaerismo. Luego de aquella experiencia epistolar pudimos conocerle ms de cerca en nuestro carcter de Pastor de la Iglesia Metodista Central de Montevideo, de la cual Odell y su familia son fieles miembros. Su vinculacin con la Iglesia Metodista se inicia en Rosario de Santa Fe, se prolonga en Dueos Aires y culmina con su radicacin en Montevideo. Pero no pretendemos hacer ni siquiera un esbozo de su biografa, lo cual sera totalmente contrario a su natural humildad, sino que deseamos descubrir a la persona que conocimos, porque slo as, pensando en su calidad humara, los lectores podrn comprender porqu un ncleo de luchadores cristianos latinoamericanos se detienen, en medio de sus distintas y comprometidas militancias. a dedicarle l homenaje del fruto de su labor intelectual. Ese homenaje se explica fundamentalmente, por causa de la vocacin ecumnica de Luis E. Odell, que se ha manifestado a lo largo de su vida, todava joven, de esfuerzos que van desde su lucha para contribuir a la creacin de la Confederacin de Iglesias Evanglicas del Rio de la Plata, hasta los que se materializan en Huampan, en 1961, con la creacin de la Junta Latinoamericana de Iglesia y Sociedad (ISAL), la cual ha ido creciendo en la extensin de su influencia, tanto en el campo del pensamiento y de la crtica, como en el campo del compromiso mili-

tante, en una sociedad de cambios tan vertiginosos como lo es la nuestra, en estos momentos. Los mejores esfuerzos de Luis E. Odell en este sentido se llevaron a cabo entre 1960 y 1967 y se puede afirmar, sin ningn titubeoque, de no haber sido por su constancia y consagracin, la presencia de este Movimiento de cristianos en la actual sociedad latinoamericana, no hubiera sido posible. ISAL, y ello se debe a ese esfuerzo fundamental de Odell, es una comunidad que ha trascendido los lmites de las confesiones protestantes, para ser un polo donde confluyen catlicos y evanglicos que, en tanto tales, estn profundamente interesados en dar un testimonio responsable de su fe frente a los desafos que le presenta la problemtica sociedad latinoamericana. Por eso mismo, creemos que es significativo el ttulo de este volumen que presentamos al pblico. En cuestiones de la Iglesia y la Sociedad, se concentr la atencin de Odell. En gran parte, las contribuciones que conforman esle volumen han sido motivadas e impulsadas por labores que junio a l, o siguiendo su senda, hemos llenado a cabo. Ellas resumen, estamos seguros, no slo nuestro homenaje sino el de todos los que han formado y forman ISAL y las actuales corrientes ecumnicas latinoamericanas. Representa, tambin, un compromiso renovado por nuestra parte para continuar bregando en favor de "un nuevo hombre y una h-nueva sociedad".

II

III

1
FUNCIN IDEOLGICA Y POSIBILIDADES UTPICAS DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO (1)
RUBEM ALVES

La principal constatacin de la sociologa del conocimiento es que las ideas no poseen vida autnoma; sino que ellas son un componente de la estructura global de la vida humana. Pero esta estructura no es como se pens por mucho tiempo un dado "a priori y universal". Las estructuras son construidas por el hombre a fin de resolver la cuestin de la supervivencia como respuesta a sus necesidades vitales de vinculacin con su mundo. De este modo, las ideas, e incluso la conciencia, surgen como producto de la interaccin entre el hombre y su mundo y tienden a resolver los problemas creados permanentemente por esta dialctica, orientando la actividad humana. En otras palabras: la_^onciejjcia_y_las ideas nar c_gn de necesidades prctica^ y funcjonan para solncionarlasJL
1. Esta es una versin revisada de un captulo originalmente preparado para el libro "Reclamamos Nuestro Futuro" (We Claim Our Future), Jorge Lara-Braud, edit., publicado por Friendship Press, 1970. 2. Acerca de los orgenes biolgicos de las estructuras intelectuales ver Jean Piaget, Biologie et Connaissance (Editions Gallimard, Pars, 1967) y John Dewey, Reconstruction in Phttosophy (The Beacon Press, Boston, 1962), especialmente el ca-

Por otra parte, en el libro ya citado, Berger y Luckmann nos sealan que una de las jaaradojas de la experiencia humana es que el hombre capaz de producir al mundo, pasa frecuentemente a experimentarlo como algo que posee una existencia en s, autnoma, anterior a la actividad humana que la produjo. Posteriormente las ideas que aluden a este mundo pasan, paralelamente, a ser entendidas como eternas y poseedoras de existencia en s mismas. Este es en realidad, uno de los hbitos de pensamiento ms arraigados de nuestra tradicin occidental. Hbito an ligado a la tradicin platnica y que postula bajo las formas ms variadas, que las ideas no existen independientemente de la historia y que en consecuencia el intelecto humano no crea sino que meramente descubre aquello que ya es verdad antes y fuera ele l. Creo que esta manera es una de las formas ms insidiosas de aquel embrujo que el lenguaje ejerce sobre el hombre y al que se refiere Wittgenstein. 3 Y esto es as porque .(;] Jioinbie, al olvidar los orgerjs_deJas ideas^jMerde la pos)iidad~tle comprenderlas. La sociologa del conocimiento nos indica por el contrano7~que_ Jas ideas deben ser aprehendidas a partir de sus orgenes; ajpartir de las necesidades vitales que indujeron al honi,bie_a_firearlas como "herramientas" con las que explicar y dominar aljnundo para hacerlo as ms dcil, Comprender una idea es aprehender _el' su "para qu"; .significa descifrarla^ como "herramienta". No debemos olvidar, adems, que todo este proceso
ptulo IV, "Changed Conceptions of Experienee and Renson". Acerca de las estructuras como construcciones o producios de la actividad humana, ver Peter Burger & Luckmann, The Social Construction of Reality (Anchor Books, Doubleday & Co., Carden City, New York, 1967) y Jean Piaget, El Estructuralismo (Proteo, 1968). 3. L. Wittgenstein, Philosophical Investigations (The Mac Millan Co., New York, 1968), pg. 45, n. 109: "La filosofa" es una batalla contra el embrujo de nuestra inteligencia a travs del lenguaje".

de creacin de ideas o de "construccin social de la realidad", ocurre bajo el imperio de los ingredientes emocionales y volitivos de la clase en cuestin. Dewey destaca que la dinmica de nuestras elaboraciones intelectuales no responden a la lgica o a la razn pura, sino sobretodo a nuestras emociones, temores y esperanzas. 4 Siguiendo el mismo enfoque, Manheim observa que incluso la mentalidad de los grupos, su particular manera de estructurar el tiempo y la historia, se encuentra condicionada por sus determinantes emotivas y volitivas. A ello se debe su afirmacin que "la estructura interna de la mentalidad de un grupo nunca puede ser comprendida mejor, que cuando procuramos comprender a la luz de sus esperanzas, aspiraciones y propsitos, cules son sus concepciones del tiempo". 5 (subrayado mo. R. A.). En otras palabras, y retomando una afirmacin que ya hiciramos antes, el tiempo es construido, al igual que la conciencia, como respuesta a necesidades eminentemente prcticas y desempea asimismo funciones de ndole prctica. Es la traduccin, en trminos abstractos y universales, de la experiencia prctica del grupo, constituyndose por ello mismo en la lgica segn la cual el grupo programa (en el sentido ciberntico del trmino) sus relaciones con el mundo. En cierto modo es posterior a la accin porque nace de sta, y por otro lado precede a la accin, orientndola. Considero que las perspectivas que tenemos por delante nos abren un horizonte harto promisorio, y hasta ahora virtualmente inexplorado, para una comprehensin cientfica del fenmeno religioso, liberada de las distorsiones unilaterales que encontramos en la crtica marxista y freudiana. 0 Porque en efecto, las religiones son for4. Dewey, op. cit. Cap. I. 5. K. Manheim, Ideologa e Utopa (Editora Globo, Ro de Janeiro, Porto Alegre, Sao Paulo, 1954), pg. 195. 6. A este respecto encuentro muy interesantes dos afirmaciones. La primera es de Norman O. Brown, en su libro Life

mas generales de estructuracin del tiempo y contienen una "programacin" de accin en respuesta a las mismas. Tengo la impresin de que aqu nos encontramos frente a algunas aproximaciones que nos pueden ayudar a comprender la profunda reorganizacin del fenmeno religioso cristiano en Amrica Latina. Para clasificar dicho fenmeno se usaba tradicionalmente una tipologa importada, basada en los orgenes histricos de los diversos grupos. Los cristianos eran divididos as en dos grandes clases: Catlicos y Protestantes. A su vez, stos ltimos eran tipificados en dos categoras: la correspondiente por un lado, a las denominaciones histricas, estructuradas en los moldes de iglesia y, por el otro la de los grupos entusisticos (en su mayora pentescostales) estructurados como secta. Pero, as como para descubrir en lingstica el significado de una palabra, debemos observar cul es su uso en el lenguaje corriente, del mismo modo para entender en nuestro caso especfico al Protestantismo, es necesario verificar la manera como ste se comporta en el contexto global de la sociedad latinoamericana, y no a partir de sus orgenes histricos. La tipologa histrica no slo nada nos revela sobre este comportamiento, sino que adems y eso quizs sea lo ms grave desfigura al Protestantismo y lo muestra diferente a cmo es en la realidad. Por otra parte, las profundas fracturas que dividen internamente y de arriba a abajo, tanAgainst Death (Vintage Books, Randorn House, New York, 1959), pg. 14: "El sicoanlisis est en posicin de definir el error en la religin, slo despus de haber reconocido la verdad". Y la segunda, de Berger y Luckmaun cuando, a guisa de conclusin de su libro, declaran que "nuestra comprensin de la sociologa del conocimiento nos lleva a la conclusin que las sociologas del lenguaje y de la religin no pueden ser consideradas como especialidades perifricas de escaso inters para la teora sociolgica como tal, sino que tienen contribuciones esenciales que hacerle. . . Confiamos haber dejado bien claro q u e . . . es imposible una sociologa del conocimiento sin una sociologa de la religin (y viceversa). Op. cit., pg. 185.

to a las denominaciones protestantes como a la iglesia catlica, son una clara evidencia que la tipologa tradicional esconde profundas contradicciones. Por qu surgieron las fracturas? La respuesta parece obvia. En primer lugar, vemos que ellas se produjeron paralelamente a la toma de conciencia de la situacin de crisis que atraviesa Latinoamrica. Esta situacin crtica oblig a los grupos cristianos a reinterpretar, de una u otra manera, su vinculacin con nuestro mundo. Este es un proceso ineluctable toda vez que la "programacin" de las relaciones entre una comunidad y su mundo, sea problematizada por la aparicin de una situacin imprevista. Las alternativas seran: o bien reafirmar la antigua "programacin" negando as la realidad de los nuevos problemas, o bien reformular la "programacin" a fin de crear mejores condiciones de vinculacin con el mundo. La ruptura se manifestar inmediatamente en los grupos, apenas ellos elijan entre estas alternativas. En el libro de Manheim ya citado, ste ofrece un argumento que me parece sumamente til para comprender este proceso de reorganizacin por el que pasan los grupos cristianos ante la crisis latinoamericana. Segn este autor, la manera en que los grupos son llevados a entender su situacin histrico-social, da origen a la formacin de estados mentales utpicos e ideolgicos. Manheim define como estado mental utpico a aquel que, "siendo "incongruente" con el estado de realidad dentro del cual ocurre (topa)", al convertirse en acto tiende "a destruir parcial o completamente el orden de cosas existentes en determinada poca". Denomina entonces utojpjas, aquellas estructuras intelectuales que "trascienden J a realidad y, simultneamente, rompen la trama del orden existente".7
7 . Es necesario destacar que para Manheim, la formacin de tales mentalidades no es d e acuerdo a los moldes idealistas un proceso autnomo. Manheim observa que las utopas no son

Las ideologas son, por otro lado, las estructuras intelectuales^ que por mucho queJ^nsjScJaTa "situacin "iiunca logran^ dFJcTTfeazaT el contenido proyectado". "En consecuencia, las utopas y Tas ideologas se diferencian por la manera que "programan" la accin del grupo que las sustenta. En tanto que las utopas orientan acciones de transformacin, las ideologas las inhiben, preservando as las cosas tal como estn. La razn por la que sugerimos antes que la tipologa tradicional basada en criterios histricos, se torn obsoleta, es que actualmente las orientaciones utpicas e ideolgicas son las que para los grupos cristianos, constituyen los nuevos principios rectores de organizacin, de pensamiento y de comunidad. De ah la razn de la fractura. De ah las tensiones, las luchas. Situacin de polarizacin y choque entre la mentalidad proftica, orientada al futuro, y la mentalidad sacerdotal, comprometida con la preservacin del presente; situacin anloga a la del Antiguo Testamento. Permtaseme hacer aqu algunos comentarios sobre el problema, particularmente en lo retjente al Protestantismo.
otra cosa que la condensacin de "las tendencias no realizadas que representan las necesidades de cada poca" y que, por consiguientes, ellas slo pueden ser comprehendidas por referencia "a la situacin estructural de la capa social que las adopta en determinada poca" (op. cit., pg. 185, 193). _La palabra utopa y su contenido, fueron muy desacreditados por la crtica marxista. Mas esta crtica no puede liberarse de su sesgo ideolgico. J u Jber nos ayuda a colocar la cuestin en su adecuada perspectva: "La polmica de Marx y Engels hizo que el trmino "utpico" fuera usado, tanto dentro como fuera del marxismo, para un socialismo que apela a la razn, a la justicia, a la voluntad del hombre en remediar los desajustes de la sociedad, en vez de referirse a la adquisicin por parte del hombre de una conciencia activa de lo que se est gestando "dialcticamente" en el seno del industrialismo. Todo socialismo voluntarista es considerado "utpico". M. Buber, Paihs in Utopa (Beacon Press, Boston, 1958, pg. 9 ) . (Hay versin espaola del Fondo de Cultura Econmica, Mxico, bajo el ttulo "Caminos de la Utopa").

Las posibilidades utpicas del Protestantismo.

Catlicos y protestantes coincidan en poqusimas cosas, con anterioridad al Segundo Concilio Vaticano. Una de esas pocas coincidencias era su interpretacin de la Reforma como un movimiento que contribuy a desintegrar la sntesis medieval. Es lgico que sus valoraciones fuesen contradictorias. Mientras los protestantes elogiaban el hecho, los catlicos lo reprobaban. Si Hegel incluye a la Reforma, en su Filosofa, de la Historia,8 como un nuevo avance del espritu ahora conciente de que "el hombre est destinado, por propia naturaleza a ser libre", en cambio Novalis la acusa de haber dividido al mundo y separado lo inseparable, de haber asesinado a la Cristiandad. 9 Este conflicto nos permite observar que mientras el pensamiento catlico se organiz en el afn de preservar la sntesis medieval, funcionando como ideologa en relacin a sta, la Reforma contena elementos indudablemente disfuncionales respecto de aquella, lo que confiri a su pensamiento la funcin utpica. Esta observacin es de suma importancia porque el Catolicismo que fue implantado en Amrica Latina se propona restaurar aqu la sntesis que se quebrara en Europa. Se trat de un Catolicismo organizado conforme a los lineamientos deJTrento, y por consiguiente, animado del espritu de la Contrarreforma. La sociedad latinoamericana por lo tanto se form como resultado de la fusin del espritu aristocrtico, autoritario y elitista de la tradicin ibrica y los ideales catlicos. Es comprensible
8 . G. F . Hegel, The Phosophy of History, (Dover, Publ. Inc., New York, 1956), pg. 416. 9 . Hans Rckert, "The Reformation Medieval or Modem?", en Rudolph Bultmann y otros, Translating Theology Into the Modern Age (Harper & Row, 1965).

que en esta sociedad la espiritualidad catlica no se constituyera en una religin que se colocara en un mismo plano junto a muchas otras expresiones culturales posibles. Ella era el alma misma de Latinoamrica, con la cual form una sntesis global que preservaba la unidad cultural de la Cristiandad, asesinada por la Reforma. Mas, llevado por el movimiento misionero del siglo XIX, el Protestantismo trajo aqu consigo la amenaza de una nueva desintegracin. No se trataba de un fenmeno religioso ms. Debe acotarse que la iglesia catlica jams temi los nuevos fenmenos religiosos; por el contrario, siempre supo asimilarlos integrndolos a la espiritualidad catlica. En cambio, el Protestantismo pareci caracterizarse por su oposicin estructural al catolicismo. Resistente a la asimilacin, permaneci como un cuerpo extrao, disfuncional y perturbador. Se presentaba como una posibilidad de subversin del orden dominante. En los hechos, el Protestantismo lleg no tanto como una nueva religin, sino ms como parte de la corriente de modernizacin que entonces invada a Amrica Latina. Traa consigo los ideales y valores de la sociedad burguesa que en Europa y los Estados Unidos haba asestado a travs de la Revolucin Francesa y la Revolucin Norteamericana dos dolorosos golpes a la sociedad aristocrtica. El protestantismo ofreca una versin religiosa de los ideales de libertad, igualdad y fraternidad de la Revolucin Francesa y as como de las "verdades por s mismas evidentes" a las que se refera la Declaracin de la Independencia de los EE.UU. de N. A.; es decir, "que todos los hombres fueron creados iguales, y dotados por su Creador de ciertos Derechos Inalienables entre los cuales el Derecho a la Vida, a la Libertad, y a la Bsqueda de la Felicidad". De ah que la iglesia catlica juzgara necesario perseguir en Amrica Latina a los protestantes, pues, a su entender, no se trataba de una religin ms, sino de la negacin y la amenaza de destruccin de la sntesis Iglesia-Civilizacin, ltima ex-

presin de la Cristiandad an existente. Al analizar los valores protestantes desde el punto de vista de su posible funcin respecto de la sociedad latinoamericana resulta obvio que los mismos constituyeran una amenaza de desintegracin del orden dominante, o sea que el Protestantismo pudiera llegar a ser una utopa. Veamos algunos de estos valores. Histricamente, el Protestantismo naci como afirmacin de que el hombre est destinado, por propia naturaleza, a ser libre. En su tratado La Libertad del cristiano, Lutero afirmaba: "el cristiano es seor de todas las cosas y no se halla bajo el dominio de cosa alguna". Este nfasis en el hombre representaba algo de profundamente revolucionario, porque al contrario del pensamiento catlico medieval que haca del hombre un ser subordinado a la estructura jerrquica, la Reforma haca subordinar las estructuras a lo personal; llegado el caso las estructuras deben ser destruidas para que el Hombre exprese su libertad. Esta es una substancia, la mdula de la polmica gracia versus ley y que fuera verdaderamente, el ncleo del conflicto entre Protestantismo y Catolicismo. No se requiere excesiva imaginacin para comprender que el conflicto se asemeja al que hoy se manifiesta entre historia versus estructura. La Reforma articul, as, un humanismo de libertad. Con gran perspicacia, K. Holl observ que el superhombre nietzchiano el hombre que es libre para crear un nuevo mundo no es ms que una versin secularizada del hombre de Lutero liberado de la ley.10 De tal modo, desde sus orgenes la mentalidad Protestante implicaba un rechazo radical del carcter acabado o sagrado de cualquier estructura. Paul Tillich llega incluso a ver en este elemento de crtica a todas las estructuras, lo que podra ser llamado como Principio Protestante.11
10. K. Holl, The Cultural Significance of the Refomation (The World Publishing Co., Cleveland, New York, 1962), pg. 137. 11. Paul Tillich, The Protestanl Era (The University of

Es fcil ver a esta mentalidad colocndose del lado de las fuerzas que estaban contribuyendo a la destruccin de la sntesis medieval; sntesis que articulaba su humanismo en trminos de integracin del hombre a las estructuras eclesisticas, polticas y sociales. Como ya sealamos antes, la sociedad latinoamericana tena una gran semejanza con la sociedad medieval. Es decir, una sociedad jerrquica, dividida entre lites dominantes cuya voluntad era la ley, cuyos intereses eran la nica norma y donde las masas eran enteramente dominadas. Sociedad que viva en una situacin de colonialismo interno y externo; dominada internacionalmente por los intereses de Espaa y Portugal e internamente por los grupos que respondan a dichos intereses. A las masas le caba un papel puramente pasivo, pues no tenan valor en s. Su importancia estaba subordinada a la contribucin que pudiesen hacer al bienestar de las clases dominantes. Tampoco les era permitido proyectar su propio futuro, porque el nico porvenir que les estaba reservado era aquel que les impusieran los dominadores. Las estructuras.de dominacin crearon pues a su vez, la mentalidad del hombre dominado: pasivo, incapaz de pensar su futuro, impotente para soar su propia liberacin. Se dio ese fenmeno que menciono en la introduccin: las estructuras creadas por los hombres, pasaron ser consideradas como estructuras inmutables, estructuras que no podran sufrir cambios; eternas. Las estructuras del pensamiento catlico, contribuan doblemente, en el contexto referido, a sacralizar el status quo. Primero, porque su visin jerrquica de la sociedad admita como normales y necesarias, las desigualChicago Press, Chicago, 1962), pg. 163: "El Principio Protestante .. . contiene la protesta divina y humana contra cualquier reclamo absoluto de una realidad relativa, incluso si este reclamo es hecho por una iglesia protestante. Es el juicio proftico contra el orgullo religioso, la arrogancia eclesistica, la autosuficiencia secular y sus consecuencias destructivas".

dades econmicas y la situacin de las masas controladas por las lites. Y en segundo lugar, porque legitimaba las estructuras dominantes como acordes con la voluntad de Dios. La conciencia del hombre oprimido es de este modo impedida de protestar; pasa a expresarse en trminos de fatalismo religioso, de resignacin ante las condiciones de injusticia, todo acepta y todo corrobora al declarar: "Es la voluntad de Dios". Como indicamos, el Protestantismo alter el acento puesto en las estructuras desplazndolo hacia el individuo. Esta preocupacin por la persona era en el caso del protestantismo latinoamericano an ms fuerte pues provena del^Pietismo, movimiento que naciera como protesta ante la esterilidad doctrinaria de la ortodoxia protestante. Su inters primordial radicaba en la experiencia religiosa personal, en los contenidos subjetivos y existenciales como: la angustia por los pecados cometidos, la certidumbre de salvacin, la paz y la alegra. Al abandonar las estructuras como punto de partida, el humanismo protestante creaba embrionariamente una forma de pensar que poda llegar eventualmente a quebrar la trama del orden existente. No hay estructuras sagradas; Dios no comulga con las estructuras, sino solamente con las personas. A ello se debe que los hombres sean sacerdotes y libres. El sacerdocio universal supona el fin de todo autoritarismo religioso o seglar, exigiendo paralelamente una sociedad fraterna, de comunin, de participacin; una sociedad, en fin, de iguales derechos humanos. Si Dios se relaciona con todos los hombres de la misma manera, no cabe tolerar una sociedad donde algunos hombres dominan a otros hombres. Lo que se exige es una sociedad democrtica. Adems, la conciencia del pecado, tan tpica de la mentalidad Protestante contribuy a acentuar la oposicin entre lo personal y lo estructural. Si las estructuras de Amrica Latina eran expresin del autoritarismo jerrquico del catolicismo de Trento, ellas seran consi11

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deradas en un todo, como expresin de pecado. La afirmacin bblica de que "la amistad al mundo es enemistad a Dios" pas a ser interpretada necesariamente como un enjuiciamiento a todas las estructuras dominantes. Caba entonces la posibilidad que el Protestantismo llegara a engrosar las vanguardias polticas e intelectuales que en el siglo XIX bregaban para quebrar el status quo. Por otra parte, el Protestantismo cre en franca contradiccin con las actitudes mentales que creara la "topa" latinoamericana, un estilo de vida disciplinado. En su libro La Etica Protestante y el Espritu del Capitalismo, Max Weber seal que el factor disciplina de trbalo era un elemento fundamental de la espiritualidad calvinista, porque por medio de la misma el creyente hallaba la confirmacin de que Dios lo haba predestinado a "la Salvacin. La disciplina adems, exige una actitud mental de confianza en el poder humano para determinar al mundo. El hombre se disciplina en tanto est convencido que mediante ella podr alcanzar determinados objetivos y modificar las condiciones que dominan su presente. Cuando existe tal actitud mental, el hombre organiza su energa en funcin de un propsito. Pero, una de las caractersticas de la sociedad latinoamericana es que sus estructuras imposibilitaron tal actitud. El individualismo aristocrtico de las lites ibricas asuma la forma de una independencia de conquistador y explorador esencialmente anrquica que confiaba ms en la suerte que en la disciplina (Comblin). No se planifica el futuro, se apuesta a l. Se trata de un fatalismo diferenciado del de las masas pues en este caso el futuro es encarado como una ddiva de los dioses. Igual actitud prevaleca entre las masas, pues dado que las lites no les permitan planear o ejecutar su futuro, stas creyeron que el porvenir se subordinaba a un ciego fatalismo. Como no poda ser de otro modo, las masas participaban en un juego en el que no tenan posibilidad alguna de ganar. Su enraizada conviccin de que su trabajo no po12

da crear ningn porvenir diferente, no era otra cosa que producto de una generalizacin de su experiencia histrica, conforme a la cual, el porvenir sera como Dios quisiese. A esta razn se debe que nunca surgiera entre las masas latinoamericanas aquella actividad febril que caracteriz al pueblo norteamericano. Las estructuras de dominacin no permitieron que el hombre considerase al trabajo como un instrumento con el cual crear un mundo de libertad. Por el contrario, siempre consider al trabajo como una forma de opresin. De su impotencia ante el porvenir, nace su indisciplina, su proverbial indolencia. En el contexto del colonialismo, la disciplina no tiene realmente sentido, porque el dominador ser siempre quien recoger los frutos sembrados por el trabajo arduo. Por consiguiente, la falta de disciplina del pueblo latinoamericano no significa, como pretende Harvey Cox, que los latinoamericanos se hayan convertido en especialistas en el arte del ocio. La ociosidad es, ante todo, manifestacin de impotencia. En cambio el disciplinado estilo de vida que traa consigo el Protestantismo, significaba la posibilidad de destruccin de las estructuras mentales tanto de los seores como de los dominados; implcitamente, afirmaba la libertad y l poder del hombre para construir su propio mundo y dominar su propio tiempo.

El Protestantismo como

ideologa.

Amrica Latina vive actualmente un momento nico en su historia; Ello se debe a que, parlejarent: a 1^ 3

perpetuacin de la situacin de opresin e injusticia en que se encuentran las amplias masas, se percibe una toma de conciencia generalizada sobre la necesidad de crear una sociedad nueva. La Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano constat que vivimos una situacin de excesivas desigualdades entre las clases sociales, situacin en la que pocos tienen mucho mientras muchos nada tienen; una situacin de frustraciones crecientes, de opresin ejercida por grupos o sectores dominantes, de poder ejercido injustamente. De empobrecimiento general del continente debido a las injustas condiciones internacionales a que ste est sometido. Una situacin, en sntesis, de violencia institucionalizada. Entre tanto, la conciencia otrora oprimida, incapaz; de planificar su porvenir ha despertado. Puede percibirse un ansia generalizada de estructuras ms justas. "Estamos en el umbral de una nueva poca de nuestra historia", prosiguen los obispos catlicos. "poca plena de un deseo de emancipacin total, de liberacin de cualquier servidumbre, de madurez personal e integracin colectiva. Notamos aqu los preanuncios del parto doloJ2SQ de una nueva civilizacin" 12 . Eljdesafio que se le plantea hoy da a Amrica Latina, es la exigencia d<L construir una sociedad onde reine la fraternidad hu-_ mana. No serrata tan solo de resolver nuestras contradicciones econmicas, si bien stas son un elemento fjmdamental. Tericamente es posible qus quienes dominan, interna y externamente, ofrezcan a los dominados condiciones econmicas razonables. Pero es necesario tener siempre presente que cuando los amos mejoran las condiciones de los esclavos, paralelamente mejoran las propias condiciones de explotacin. Lo que aquellos no pueden hacer es liberar a stos ltimos.JLo q u e s e pr^tert ^de en la actualidad .es, fundamentalmente, Ia_ creacin de una sociedad de participacin; es decir, que sea resu 12. SEDOC, vol. I, noviembre 1968, No 5. 14

tado de la creatividad, de la vocacin humana del pueblo latinoamericano. Los obispos concluyen con este anuncio "del deseo de pasar del conjunto de las condiciones inhumanas para todos, a condiciones plenamente humanas e integrar toda la escala de valores temporales a la visin global de la fe cristiana; tomamos conciencia de la 'vocacin original' de Amrica Latina: vocacin de unir en una sntesis nueva y genial lo antiguo y lo moderno, lo espiritual y lo temporal, lo que otros nos legaron y nuestra propia originalidad" 13 . Estas afirmaciones hacen evidente que las esperanzas que hoy existen en Amrica Latina consideran al destino y el futuro del individuo como algo inseparable del destino y porvenir del Continente, es decir, como un todo. Nuestra situacin es tan intensamente histrica, social, pblica, que carece de sentido hablar del individuo como un ser aislado. Vivimos aquello que Paul Tillich denomina "la situacin proletaria", o sea aquella en la que el destino del individuo slo puede ser pensado desde el punto de vista de su solidaridad con las masas 14. Es necesario que veamos con claridad la fertilidad de la situacin. Las observaciones precedentes indican que estamos contemplando el nacimiento de un pensamiento utpico, con todas sus promesas de transformacin. El Protestantismo podra actuar en esta situacin como catalizador, si sus posibilidades utpicas encontrasen una manera de insertarse en nuestro momento histrico. Mas, como bien seala Tillich, "la situacin proletaria, en la medida que representa al destino de las masas, no puede ser penetrada por el Protestantismo cuyo mensaje apela a la personalidad individual exigindole una decisin de ndole religiosa, abandonndolo despus a sus propios medios en las esferas poltica 13. lbid., pg. 666. 14. Paul Tillich, The Protestant Era (The University of Chicaggo Press, Chicago, 1962), pg. 161. 15

v Minal.. ."^JLcque-esiocurriendo con el ProtestanJisuio latinoamericano es una confirmacin total de esta, comprobacin. Sus-formas de pensamiento i a n . sido dominadas en tal grado por el individualismo, que el Protestantismo no_puede producir categoras para compren3er los problemas de naturalgza estructural. A esto se debe que enfoque los problemas sociales como un mero agregado, como una simple suma de problemas individuales. Desahija frmala cjnal_deju_tcopdal: "Smz. virtase el individuo y la sociedad _&e.transformar",JEstp dignifica, .lgicamente, que el fenmeno iie_j^gcm)ieiito .de las iglesias, implica "al mismQjernpo, Ja creacin de .estructuras intelectuales^me hacen imposible la comprensin del momento histrico que vivimos. Ser esta una forma "del embrujo del lenguaje" al que se refiere Wittgenstein? Esto parece sumamente extrao. Y es as porque la ,* contradiccin entre lo personal y lo estructural, tan caracterstica del Protestantismo, podra y debera haber creado una tica mediante la cual lo personal hubiera aceptado como vocacin propia, la transformacin de las mismas estructuras a las que se opone, a fin de reconciliarse con ellas. Mas esto no fue as y la razn es muy simple y de suma importancia para comprender la estructura y el funcionamiento global de la mentalidad protestante. MJ^-ExaJ^^ntisrnp, en vez de considerar la contradiccin entre lo personal y lo estructural en trmios^^cticos^~la~lr^rpretr gnjtrminos dualistas- J L ^ dialctica significa que el sujeto que se opone al mundo entiende tal oposicin como una exigencia para transformarlo. La conciencia niega a fin de poder afirmar. Su propsito es la reconciliacin. Eljduallsmc^jignifica, por el contrario, que el sujeto que se opone al mundo, y considera tal oposicin como una exigencia de distanciamiento. Hay, pues, una doble negacin. El dualismo no
15. ibid., pg.'le,. ".-.:'.... :.. .."!'.; _..'~:...:-

pretende resolver la aposicin, sino.perpetuarla, exacerbndQla_an ms. El dualismo no ve nosibilidad d& reconciliacin entre lo personal y lo estructural. Segn las palabras^ de ..Hoelcendijk, nos_ encontramos aqu con la persona que "desaprendi la esperanza". Lo que se persigue entonces, ya que el mundo est perdido, S_sajyar^ el alma. La dialclicajb&dgra dado., origen a una tica de_transformacin, jnientras.que el dualismo no poda para el Protestantismo latinoamericano, lo personal no producir otra cosa geu_una_tica de conservacin. ^As, transforma al mundo, lo rechaza. La libertad no lo fer : tiHza. fluye de l. De ah la tpica formulacin de la .sclpsinlnga-dominante: la-iglesia.como comunidad, no. participa en las transformaciones sociales. Su,_tarea_jes Qonyertir a los infieles y_ cobijar a los conversos. En consecuencia, el Inundo en s y especficamente el mundo latinoamericano con sus valores, estilo de vida y cultura pas a ser considerado como malo. Incluso se verifica que esta negacin del mundo latinoamericano (por su vinculacin con el catolicismo) toma una direccin inversa en trminos de identificacin con los valores importados del mundo jmglosajn. El acto de conversin al Protestantismo, puede entonces implicar un desarraigo por el cual el hombre se ve forzado a negar la cultura que lo form. Aparece entonces, una antropologa en la que las relaciones de nuestro hombre con su mundo dejan de ser relaciones esenciales de solidaridad, para pasar a ser relaciones accidentales de mero contacto. No hay esperanzas para el mundo. El Protestante est en el mundo pero no se solidariza con l. Sus ojos estn puestos en su vida personal y en la promesa de la salvacin individual. Otro artificio del que hecha mano la mentalidad protestante para impedir la dialctica entre lo personal y lo estructural es considerar al mundo como iin_terreno de pruebas. Su aspecto negativo, los dolores que provoca, son pruebas enviadas por Dios. Por medio de ellas el hombre es llevado a desprenderse del mundo y a es17

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perar solamente aquello que viene de lo alto. La doctrina de la providencia contribuy mucho a tal actitud con sus tonos fatalistas .As, Jo importante no _es qu sufren los hombres, p jea_ las_ condiciones objetivas y estructurales vividas jjorjos_. liombres, sino cmo sufren, es decir, las condiciones subjetivas con que enfrentan la_proyocacin. Esta es una contradiccin fundamental. Por un lado, la crtica a lo estructural como opuesto a lo personal; por el otro, la aceptacin pasiva de lo estructural, como ordenado por Dios mismo. Contradiccin, pues, que hace (i imposible la dimensin de la protesta, explcita sin embargo en el propio nombre del Protestantismo. Lgicamente, los impulsos transformadores de la accin son / sublimados en direccin de virtudes pasivas como la pa ciencia, el conformismo, el quietismo, la subordinacin. Esto significa que las tesis de Weber acerca del Calvinismo, y de Walzer acerca de los Puritanos, no encuentran paralelo en la situacin latinoamericana. La espiritualidad protestante implicaba para ambos, una tica de carcter poltico que exiga la transformacin del mundo para mayor gloria de Dios. La concepcin dualista del Protestantismo latinoamericano no permiti eme surgiese una tica semejante. La tica es internalizada e individualizada. El creyente no emplea su disciplina para transformar al mundo, sino para reprimirse y dominarse: no fuma, no bebe, no miente, es trabajador, ahorra dinero. Tiene conciencia de "ser diferente" y de que el mundo sera mejor si todos fuesen como l . . . Su estilo de vida, adems de los elementos antes indicados, se caracteriza entonces desde el punto de vista tico, por otros dos elementos. En primer lugar, una tendencia de adaptacin al mundo tal como es, puesto que sus leyes jurdicas o funcionales son manifestacin de la voluntad divina. No se trata ya de una simple tendencia individual, sino que es esencialmente eclesistica. Un captulo que la historia deber investigar en el futuro, es la actitud que las iglesias Protestantes han tenido frente a 18

las estructuras econmicas y polticas dominantes. A esta actitud estn ligadas las prcticas inquisitoriales que volvieron a manifestarse en varios crculos protestantes. En segundo lugar la tica legalista unida a la disciplina personal hace de los protestantes excelentes "funcionarios". Incluso se cre una "tica de funcionario" que canaliza las energas humanas hacia el aumento de la eficiencia de las estructuras existentes ms que a la creacin de lo nuevo. Este es un buen empleado, un buen funcionario, un buen ciudadano; es aquel que obedece las reglas del juego tal como fueron impuestas. Al explicar las estructuras como manifestacin de la voluntad de Dios, el Protestantismo hizo que fuera imposible comprenderlas desde el punto de vista de su gnesis histrica y de las relaciones y funciones que ellas perpetan. El nfasis Protestante en la reconciliacin es harto sugestiva, pues ella indica que los problemas humanos se sitan a nivel de los malos entendidos y jams en la esfera de las situaciones injustas. En consecuencia, se torna dificultoso comprender la pobreza de las masas como problema estructural. La tendencia del Protestantismo es ms bien interpretarla como un problema de races puramente individuales. De ah la honda conviccin de que "la conversin individual conduce a la solucin de los problemas". Ideologa anloga a aquella que en los Estados Unidos de Norteamrica, interpreta la situacin de los pobres como consecuencia de que ellos "do not try hard enough" (En ingls en el original: "no se esfuerzan lo suficiente". N. del T.) La crtica de lo estructural es eliminada y remplazada por la crtica al individuo. Por consiguiente, las promesas utpicas del protestantismo se revelan en la actualidad como solamente ideolgicas.

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Un nuevo

Protestantismo?

Exisjej34mifihas_xle_jque la crisis latinoamericana est llevando a algunos ajcejriterpretar las^rnbojqs^eusu f, pero en la direccin ^utpica o mesinico-proftica .deL Antiguo Testamento. Es bien cierto, que esto no se refiere tanto a las interpretaciones de los smbolos, tal como son adoptados por las estructuras eclesisticas. Pero podremos ver que este proceso ocurre sobretodo en ciertos grupos marginados por las estructuras oficiales. Este conflicto entre tendencias ideolgicas y utpicas explican las fracturas que actualmente dividen, no slo a las denominaciones protestantes tradicionales, sino tambin a la propia Iglesia Catlica. Se trata de tensiones entre orientaciones irreconciliables. Como ideologa, el Protestantismo se proyecta al futuro y exige una tica de transformaciones sociales. Entre estas dos comunidades no puede existir ninguna unidad ecumnica. Esta es una de las razones por la que afirmamos al principio que los criterios denominacionales se volvieron obsoletos para la comprensin de la situacin del Protestantismo en Amrica Latina. Pero la otra razn por la que los otros criterios tampoco pueden ser usados, es que as como las tendencias ideolgicas y las tendencias utpicas dividen al Protestantismo, los grupos de orientacin utpica dentro del mismo descubrirn una nueva unidad con grupos de idntica orientacin de la Iglesia Catlica. Nace as una nueva realidad jelesial, ecumnica, absolutamente real aunque no posea el rtulo "oficial". Las nuevas tendencias mesinico-profticas de la Iglesia Catlica no se limitan a los grupos marginados. Se expresan por el contrario en las altas esferas jerrquicas, como lo testimonian los documentos de la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Las discusiones sobre la F y el Orden asumen un carcter secundario y hasta

accesorio frente al hecho de que catlicos y protestantes estn descubrindose como un solo cuerpo en funcin de su esperanza en una Amrica Latina nueva. Quizs porque la unidad slo nace en la medida en que participamos de Cristo y nos constituyamos entonces en su cuerpo. Mas Cristo, como l mismo lo declara, se esconde en quienes sufren (Mat. XXV) y Su Espritu transforma los gemidos de aquellos en una sinfona de esperanza (Rom. VIII. 22-23). As; al volvernos hacia este hombre en el que Cristo anida, protestantes y catlicos encuentran repentinamente aquella unidad hace tanto tiempo perdida.

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IGLESIA Y TEOLOGA EN LA VORGINE DE LA REVOLUCIN
RICHARD SHAULL

Esta tentativa procura bosquejar algunas de las tendencias presentes en el desarrollo de la teologa en interaccin con la revolucin, y descansa en dos premisas. Primero: la agitacin revolucionaria en la que nos hallamos inmersos actualmente no es un fenmeno pasajero; se trata ms bien de un hecho de tremenda trascendencia del que nos tendremos que ocupar en las prximas dcadas. Y es indudable tambin que los Estados Unidos estn destinados a estar en el propio centro de esa agitacin revolucionaria. Las revoluciones modernizadoras que originalmente irrumpieron en los siglos XVII y XVIII en Inglaterra y Francia respectivamente y que an prosiguen en nuestra poca bajo auspicios socialistas, no han terminado su recorrido. El fracaso de nuestras actuales estructuras por satisfacer el incremento de las expectativas, as como el despertar de la conciencia de s mismos tanto de los grupos minoritarios de Occidente como de los pueblos del mundo subdesarrollado, nos sugieren que aquellas revoluciones modernizadoras estn tal vez alcanzando en el mom.,rito actual su fase ms intensa y universal. Gracias al hombre de color descubrimos con sorpresa y desazn en los Estados Unidos, que las exigencias de dicha revo-

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Ilicin se estn manifestando en nuestra propia sociedad; comprobamos al mismo tiempo que somos la mayor potencia empeada en detener con desesperacin, su diseminacin por Asia, frica y Amrica Latina. El xito de la modernizacin trae aparejada como si con ella no bastara, la posibilidad de acceder a un nuevo estadio revolucionario tanto en las naciones desarrolladas de Occidente, como en las naciones comunistas. La modernizacin fue lograda al precio de la represin personal y la dominacin social, slidamente estructuradas ambas en nuestra actual sociedad burocrticatecnolgica. El proceso de secularizacin destruy el podero de las viejas estructuras y dio lugar al mismo tiempo, a una nueva forma de autoconciencia humana ansiosa de libertad. El xito de la industrializacin en erradicar la escasez, hace ahora innecesaria semejante represin adicional. La superacin de esta impasse exigir la cristalizacin de formas organizativas cualitativamente nuevas, cosa que parece incapaz de poder generar nuestra desarrollada sociedad tecnolgica. Tambin en este aspecto, los EE. UU. estarn en la primera fila de la lucha revolucionaria. Nuestra segunda premisa es que la lgica interna de la f cristiana nos impulsa a comprometernos en la lucha por el cambio revolucionario. La historia bblica se centra en la vida del hombre en el mundo; mundo creado que perdi su naturaleza divina. La existencia del hombre es histrica, y la historia, considerada como mbito de la accin divina, progresa hacia el establecimiento del reinado mesinico: un orden nuevo de realizacin individual y de justicia social. La vida humana no est orientada slo al futuro, sino a la esperanza de un futuro nuevo y promisorio, pletrico de posibilidades inesperadas. Esta realidad nueva no proviene de manera gradual y natural de la anterior, sino que irrumpe en la realidad presente desde el futuro. A fin que se perfile el orden nuevo, a veces es necesario qu el antiguo sea des24

trudo. Israel accede a la Tierra Prometida por el xodo; Jesucristo a la Resurreccin por la muerte. Nos atreveramos a decir que toda persona que entienda su f en estos trminos y considere que su vocacin lo impulsa a participar en la materializacin de ese porvenir nuevo, se hallar avanzando hasta los propios lmites del cambio social, lo que en nuestra poca quizs signifique la revolucin misma. 1 Puede que esta sea la lgica de la f. Por de pronto, no es la lgica de una parte sustancial de nuestra teologa ni de la iglesia establecida. Los escasos cristianos que fueron cautivados por esta visin se han sentido incmodos dentro de la iglesia; algunos, incluso, la abandonaron con desazn. Sin embargo, en la historia cristiana moderna hubo unas pocas ocasiones en que esta dinmica revolucionaria quebr todas las barreras. El ejemplo ms significativo lo proporcionan los calvinistas ingleses y su participacin en la Revolucin de 1648. Segn el estudio de Michael Walzer sobre este movimiento, se trata de la formacin en el marco de la teologa de Calvino de la primera ideologa, organizacin y disciplina abocada a la revolucin.2 No cabe duda que la teologa de Calvino no cre revolucionarios dondequiera que fuera llevada; los gentilhombres franceses hugonotes, por ejemplo, se contentaron con luchar por el gobierno constitucional mediante otros medios. Mas, el calvinismo tuvo una enorme atraccin entre los "disconformes" de Inglaterra, desarraigados y hondamente contrariados con la sociedad a que pertenecan; quienes lo adoptaron hallaron una promesa de vida y del mundo que encamin sus esfuerzos. Su participacin mancomunada los impuls a la lucha revolucio1. Para un desarrollo ms exhaustivo y profundo de esta tesis, yer mi artculo "Exige la Religin el Cambio Social?" (Does Religin Demand Social Change?), en Theology Today, abril 1969. 2. Michael Walzer, La Revolucin de los Santos (The Revolution of the Saints).

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naria y los alent en ella. El calvinismo reafirm en una poca de desorganizacin social y ansiedad personalla soberana de un Dios benevolente; y lo hizo de tal manera que ofreci una perspectiva nueva tanto respecto del mundo y del orden social como de la existencia personal. Este Dios era percibido realizando grandes obras en el mundo; convocaba los hombres a participar en esta transformacin del mundo y les exiga una obediencia y lealtad absolutas. En tanto que las viejas lealtades perdan su dominio, la aceptacin de un Dios semejante no solamente liber al hombre de otras jurisdicciones y autoridades, sino que liber, adems, ingentes energas en direccin de una poltica revolucionaria. Podr verse con mayor claridad como se proces este movimiento a travs de algunos aspectos particulares: 1. Durante la Edad Media y con posterioridadla realidad era interpretada como una vasta Cadena del Ser (vast Chain of eing). El cosmos era parte integrante del Ser que inicindose en Dios abarcaba hasta la ms minscula de las piedras. Esta concepcin proporcion durante siglos los basamentos del orden establecido porque atribua cierta inevitabilidad natural al estado de cosas y exclua la posibilidad de una reconstruccin planificada del orden social. El calvinismo tenda a destruir esta nocin totalizante de la realidad csmica y social. Para el calvinista, la realidad cardinal era la accin dinmica de un Dios que estaba rehaciendo el mundo a nuevo. Este Dios reinaba sobre un dominio exclusivo y unificado y los hombres de todas las posiciones sociales estaban llamados a ser sus instrumentos. Como para El resultaba usual derrocar reinos y sumir en precipitada declinacin a las iglesias, la obediencia que le era debida quebr el viejo hechizo. Posibilit que los hombres percibiesen el poder soberano presente tanto en quienes se rebelaban contra el orden establecido 26

como en aquellos que lo defendan y abri as el camino para eventuales acciones orientadas a derribar gobiernos injustos. 2. En el mundo en que se desarroll el calvinismo, la Cadena del Ser era complementada por una nocin organicista de las instituciones. Siguiendo la analoga de la Iglesia como Cuerpo de Cristo, el orden poltico era el cuerpo poltico. Segn Walzer, esto significaba que la sociedad era un orden armonioso en la que cada integrante tena una funcin prescripta y estaba inhibido de llevar a cabo una actividad independiente. 3 El Estado e incluso el mundo del trabajo y de la familia formaban parte de este organismo, para quien la innovacin representaba el mximo peligro a su supervivencia. En razn que desde la ptica calvinista, su principal cometido no constitua curar un cuerpo viejo sino construir un nuevo edificio, las instituciones pasaron gradualmente a ser consideradas como funcionales. Los predicadores puritanos no hablaban del cuerpo poltico, sino de la nave del Estado, piloteada hacia metas concretas fijadas por Dios a travs de la accin de ciudadanos responsables. El orden econmico deba ser construido mediante el trabajo arduo y perseverante de hombres diestros y disciplinados. Incluso la familia se transform. No era ya ms la estructura patriarcal ampliada, ni una comunidad natural y sacramentada, sino una asociacin voluntaria, constituida por la libre eleccin de dos individuos. De esta manera, la relacin conyugal se convirti en primordial y la responsabilidad de la pareja pas a ser su aspecto dominante. Una semejante concepcin funcional de las instituciones llev dada la pasin calvinista de rehacer la sociedad a una devaluacin radical de todas las instituciones mantenedoras del status quo y condujo a la transformacin de la poltica en una disciplina orientada a un fin. 3. Michael Walzer, op. cit., pg. 174.

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3 . El calvinismo desarroll un estilo de vida y una forma disciplinada de comunidad que atrajo a los hombres libres ("masterless men") de aquella poca. Elimin sus ansiedades, reforz el radicalismo de los mismos y dio disciplina y direccin a sus polticas. La comunidad religiosa no intent domar a los hombres atrevidos y temerarios, sino que les dio disciplina y aliento para una persistente lucha radical tanto dentro de la iglesia como en la sociedad. Su exiliamiento poltico se hizo an ms complicado a causa de sus lealtades religiosas. Creca su desprecio por el orden establecido de Inglaterra debido a su experiencia acerca del orden nuevo implantado en Ginebra. Porque proporcion sobre la base del compromiso ideolgico nuevas formas de asociacin para quienes se haban marginado de las viejas estructuras, la primera comunidad cristiana pas a ser un excitante experimento de poltica radical. Quienes integraron dichas agrupaciones aprendieron a evadir la disciplina (del Estado), a vivir fuera del sistema de beneficios, a sobrevivir y a mantenerse fuera de la jurisdiccin de los obispos. De tal modo, la comunidad cristiana proporcion una experiencia permanente para el desarrollo de polticas revolucionarias. Qu importancia tiene hoy para nosotros, de tenerla, esta experiencia puritana? Podr proporcionarnos algn arquetipo para el desarrollo de una nueva teologa de una iglesia nueva, capaz de cumplir en nuestra poca la funcin que las primitivas comunidades calvinistas inglesas cumplieran en la suya? O est destinada a seguir siendo uno de esos ejemplos, interesantes pero aislados, de desarrollos marginales en la vida de la iglesia y que ahora slo tendra valor histrico? En las recientes dcadas hubo una enorme renovacin de esta temprana teologa calvinista. Sin embargo, ello no condujo a la neo-ortodoxia a una posicin de vanguardia en la presente lucha revolucionaria, ni tampoco proporcion ningn recurso significativo para la compren28

sin o la accin de quienes se hallan comprometidos en esa lucha. Poco debiera sorprendernos esto. Poco cabe esperar de una labor restaurativa de un sistema teolgico elaborado acorde con la concepcin del mundo correspondiente al siglo XVI y que resulte, a la luz de la experiencia humana contempornea, operativo como fuerza creadora. El mismo marco conceptual que quebr el viejo orden y constituy una fuerza transgresora del pensamiento y sociedad instituidos de la poca, slo puede operar como fuerza conservadora cuando es reafirmado y reconstituido cuatrocientos aos ms tarde. El resultado final es casi inevitable particularmente, cuando el referido desarrollo teolgico ocurre dentro de una iglesia transculturada, actualmente convertida en uno de los principales sostenes de los mitos y estructuras del antiguo orden. Pudiera ser que la iglesia actual est tan transculturada y esclerosada que, por grande que sea la confrontacin con las fuerzas transgresoras de su pasado, no consiga nuevos desarrollos teolgicos creativos ni aliente a los hombres que confan en una resurreccin de la iglesia a superar el caduco orden eclesial. Nuestros esfuerzos en este terreno se deben, sin embargo, a que aventuramos posible un resultado diferente. Estamos convencidos que la lgica interna de la f cristiana proporciona recursos para explosiones impronosticables e incontrolables en lo teortico y en la praxiscapaces de estallar cuando menos se las espera. Debe reconocerse que existe poca esperanza de que la iglesia institucional estimular o dar expresin a estos nuevos desarrollos. Con todo, un creciente nmero de cristianos se ven impulsados, por conviccin y circunstancias, a tomar posicin y a formar comunidades similares a las de los puritanos ingleses de fines del siglo XVI y comienzos del XVII. El que estas comunidades posean vitalidad y subsistan y se conviertan en un factor significativo en la lucha revolucionaria mayor, depender quizs de la ha29

bilidad de una nueva generacin de telogos en encarar el desafo que se les presenta. Debo admitir que no hay demasiados indicios, hasta el momento, de que esto est sucediendo; porque para que esto sucediese, sera necesario algo semejante a una revolucin en la vida y obra del propio telogo. Quiero decir: la predisposicin de hacer teologa inmersos en la praxis revolucionaria, la experiencia, por parte del telogo, de un genuino xodo y exilio respecto de la cultura prevaleciente y sistema social dominante; un profundo conocimiento de nuestra herencia teolgica combinada a una aguda percepcin de la bancarrota de sus trminos y sistemas tradicionales, as como la necesidad de crear nuevos modelos. Lo ms importante sea tal vez, el atreverse a enterrar los sistemas teolgicos perimidos, a pararse ante el mundo con las manos vacas y confiar en una resurreccin de la teologa. En crculos catlicos y protestantes se ha debatido en los ltimos aos acerca de una "teologa de la revolucin". Desgraciadamente, buena parte de este debate no ha sido resultado de una paralela revolucionarizacin de los telogos. No es este el lugar adecuado para una discusin crtica de los diversos intentos realizados hasta el presente, pero quisiramos mencionar igualmente algunos factores que a nuestro entender obstaculizaron un progreso ms significativo. La extraordinaria obra realizada en EE.UU. por Reinhold Niebuhr, debiera haber sentado las bases para ello. Lo cierto es que no fue as debido en parte a que el propio pensamiento de Niebuhr se desenvolvi en un contexto marcado por el xito en EE.UU., durante el perodo del New Deal roosveltiano, de un liberalismo revitalizado por los horrores, en el mundo comunista, del perodo stalinista. El resultado fue una gradual transicin a una posicin ms conservadora, pobremente preparada para las convulsiones revolucionarias de la dcada de los aos sesenta. Pero, en el pensamiento de Niebuhr y de 30

sus asociados, operaron asimismo ciertos factores negativos. 1. El brillante anlisis de Niebuhr sobre la fenomenologa de la revolucin en "Hombre Moral y Sociedad Inmoral" (Moral Man and Immoral Society) es una descripcin del estado de la lucha por la justicia social en el proceso modernizador. Hemos accedido ahora a una nueva fase del proceso revolucionario en Occidente bajo las condiciones impuestas por la sociedad tecnolgica avanzada que demanda una reestructuracin bsica de las relaciones humanas y la erradicacin de la represin. 2. Por su carcter de integrante de una iglesia que ofreca una base para la comunidad cristiana y la accin social, y por el empleo de una tradicin teolgica an intacta y vigorizada por la neo-ortodoxia, Niebuhr pudo abocarse al estudio de las crisis de la sociedad. Hoy da todo esto ha cambiado. El cristiano radical se encuentra totalmente implicado en una lucha revolucionaria secular, en la que se hace harto conciente de la crisis casi total que aqueja a la teologa y a la vida de la iglesia. Esto slo puede acarrear importantes consecuencias respecto de la manera en que encarar su tarea y estructurar su pensamiento. 3. Niebuhr descubri la importancia poltica de ciertos elementos esenciales de la f cristiana y que desarroll de modo vigoroso en su "Naturaleza y Destino del Hombre" (Nature and Destiny of Man). Pero esta pujanza de Niebuhr result ser su debilidad, pues tendi a oscurecer algunas limitaciones de su sistema teolgico. Su recuperacin de la Trascendencia fue expresada bsicamente en trminos kierkegardianos como lo Absoluto, lo Vertical que intersecta a cada instante lo horizontal. Pero esta construccin conceptual tiene escasa significacin en el estadio actual de secularizacin avanzada. Lo 31

ms grave quizs, es que no proporciona manera concreta de abordar el ininterrumpido proceso de redencin que se da en la historia. A esto se agrega su falta de inters por las dimensiones escatolgicas de la f, dejndonos sin recursos para negar radicalmente el orden existente o para aguardar con esperanza un futuro cualitativamente nuevo despus del cambio. Sorprendentemente, han sido los telogos europeos, particularmente en Alemania, quienes han manifestado un inters mucho ms vivo por la "teologa de la revolucin" que el evidenciado hasta ahora en los EE. UU. Es harto probable que los aportes ms interesantes en este terreno correspondan en las prximas dcadas, a una nueva generacin de telogos europeos. Sin embargo, me parece que dos graves obstculos se yerguen por el momento en el camino: el primero de stos es la separacin tradicional en el mundo acadmico de teora y praxis, lo que resulta particularmente desastroso cuando se intenta abordar la cuestin de la revolucin. Cualquier avance significativo exigira a esta altura una ruptura fundamental con la tradicin acadmica y una nueva relacin entre la universidad y el mundo, entre el estudioso y el activista poltico. Debido a este aislamiento, quizs opere un segundo elemento: una gran parte del debate teolgico acerca de la revolucin ocurre dentro de la estructura proporcionada por los sistemas clsicos de la teologa y la filosofa occidentales. No obstante, hoy da, una de las caractersticas ms importantes del revolucionario occidental es su rechazo de las estructuras de pensamiento y concepciones del mundo emanadas del decurso filosfico que se origina en Aristteles y llega a Hegel, y su total desinters por aquellas formulaciones teolgicas que son producto de la interaccin con ese mismo proceso. Esta crisis bien podra significar la liberacin de la teologa para explorar nuevos rumbos, pero no existen todava demasiadas evidencias de que esto suceda. Existe alguna salida a esta impasse? A este respec32

to, nuestro debate teolgico sobre la revolucin al intentar describir el rumbo que la teologa podra seguir para abordar este problema debe convertirse en algo semejante a un salto hacia el futuro. Creo que la clave para ello ha de hallarse en la original experiencia de la que es testimonio el Antiguo Testamento. Cuando ocurri, esa experiencia represent una revolucin en la conciencia religiosa y ha sido ignorada en la mayor parte de nuestra metodologa teolgica.4 En el antiguo mundo ontocrtico y sagrado, con su nocin esttica de Dios, ocurri algo que signific una ruptura fundamental con el pensamiento religioso entonces vigente. El pueblo de Israel se vio llamado a emprender un xodo como salida a una situacin de opresin en Egipto. En un acto de rebelda, se adentraron en el desierto con la esperanza de llegar eventualmente a aquella Tierra Prometida, "de la que mana leche y miel". Hicieron esto en respuesta a un Dios que se haba revelado a ellos como "Ser quien habr de ser"; es decir, un Dios que se daba a conocer a su pueblo en la senda de su futuro. Este xodo era considerado asimismo como algo trascendental para el mundo entero dado que su propsito era la redencin de todas las naciones. La reflexin teolgica ocurre entonces en el camino, en medio de una lucha por liberarse de la servidumbre y aproximarse a la Tierra Prometida. En este contexto, la Palabra se hace acontecimiento, toma cuerpo y se hace historia. Mientras ocurre esto, la experiencia histrica del pueblo de Israel se colma de sucesos y ancdotas, de palabras y smbolos, los que en el marco de su experiencia global son interpretados de manera especfica. Es as que en medio de su lucha, descubren la posibilidad de
4. Estoy en deuda sobre este particular con el profesor Cornelus Miskotte, cuya profunda comprensin de la naturaleza del Antiguo Testamento se halla volcada en su libro "Cuando los Dioses Guardan Silencio" (When the Gods are Silent).

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meditar sobre lo que les acontece cotidianamente a la luz de lo que les ocurriera en el pasado. El xodo y los posteriores sucesos de su historia les proporcionaron un punto de referencia "para la interpretacin de cada nueva experiencia. Quiz ello sugiera tambin para nosotros hoy da, un nuevo punto de partida, confrontados como estamos por el silencio de Dios y la crisis de todos nuestros conceptos teolgicos. Ya no podemos confiar en avanzar encerrados en el aislamiento acadmico analizando viejos sistemas teolgicos, desarrollndolos y tratando de traducirlos a trminos contemporneos. Nuestro punto de partida debe situarse en la praxis, pero una praxis de naturaleza muy especial: la que resulte de nuestra propia experiencia de xodo y exilio al desvincularnos del orden de opresin social del que somos vctimas; avanzando esperanzadamente hacia una nueva tierra de promisin, hacia la creacin de un orden nuevo de existencia social y personal. Si la experiencia del Antiguo Testamento es reveladora, si es una revelacin de la realidad ltima, cabe esperar ocurran nuevos acontecimientos que nos confronten con realidades inditas, y nuevas e inesperadas posibilidades para nosotros en tanto individuos, como para nuestra sociedad. Sumidos en nuestra lucha descubriremos que estos nuevos sucesos estarn iluminados por la pasada experiencia del pueblo de Dios: en el Antiguo Testamento, en el Nuevo Testamento y en la historia cristiana. Por encima de nuestra bancarrota teolgica encontraremos nuevos recursos para la reflexin: recursos para una nueva y ms honda comprensin de nosotros mismos; nuevas perspectivas para nuestra historia y futuro; nuevas maneras de tratar crtica y creativamente los problemas que surgen en nuestra lucha revolucionaria. No ser fcil, entretanto, resolver el abrumador problema que tenemos por delante, debido a la distancia .34

que separa a la concepcin del mundo peculiar del episodio bblico y los viejos sistemas teolgicos de la experiencia humana contempornea. Pero reconoceremos seguramente los indicios de una resurreccin teolgica apenas aparezcan las palabras y smbolos nuevos que describan nuestra situacin y ellos asuman gradualmente facultades formativas. Este milagro ocurrir en la medida que la teologa actual desempee un papel similar al jugado por la teologa calvinista y las comunidades puritanas cuando estuvieron en el epicentro de la revolucin. Si se confa que la teologa sea nuevamente operativa en medio de la revolucin, es evidente que realizar su cometido de manera diferente; el modelo ofrecido por el Antiguo Testamento presagiara que la nueva teologa no desarrollar una concepcin o sistema acabado del mundo, sino que ser fundamentalmente la descripcin de una nueva realidad materializndose en comunidad conforme esa comunidad se aboque a un dilogo permanente con la experiencia histrica de una comunidad de fe. Siendo la experiencia contempornea a esta altura del proceso de secularizacin lo que es, esta teologa no ser principalmente una afirmacin sistemtica de la soberana de Dios, sino que ser afirmacin de vida para el hombre. Una afirmacin de las posibilidades que le estn abiertas al hombre, individual y colectivamente, en su lucha por liberarse de las actuales formas de opresin. Dicho de otro modo, esta teologa representar conceptualmente la experiencia de una nueva poltica de transformacin vivida por la comunidad; ser reconocer la libertad de crear un maana nuevo mediante la transformacin de las estructuras sociales. En una comunidad donde la herencia cristiana sea operativa, la teologa ser una experiencia de libertad; alentar la posibilidad de vencer al viejo orden y, superando la crisis y el colapso de las viejas instituciones y estructuras, la 35

aparicin de otras cualitativamente nuevas. Significar la libertad de transgredir los lmites impuestos por el pensamiento secular, permitiendo as negar los presupuestos sobre los que descansa el viejo orden; significar no slo la posibilidad de cuestionar nuestras propias perspectivas, bregando as por la creacin de nuevos modelos para una sociedad nueva, sino tambin la libertad para comprometernos en esta lucha sin caer ni el nihilismo ni en la absolutizacin de la ideologa y estrategia revolucionarias. Entretanto, la teologa se abocar siempre en el marco, de esta lucha poltica, a describir una nueva realidad de existencia personal. Descubriremos que en la comunidad de fe seremos libres de impugnar y negar los valores de clase media que hemos dado por sentados, y de explorar las posibilidades de desarrollar un estilo de vida nuevo. Descubriremos con sorpresa que la comunidad de fe no es un instrumento de represin, sino ms bien un proceso mediante el cual se eliminar la represin y que nos permitir participar plenamente en una experiencia nueva de liberacin personal. Tan pronto como el dolor y el sufrimiento se transfiguren y se afirme sobre la tierra la plenitud de la existencia bajo el imperio de la gracia, se abrir nuevamente paso hasta nosotros aquella afirmacin de vida peculiar del Antiguo Testamento de vida inimaginablemente buena y gozosa. Pero toda vez que se sugiri un enfoque semejante para el quehacer teolgico, se expres el temor que llevara inevitablemente a un nuevo humanismo. Si bien es cierto que ese riesgo existe, ello no significa que sea inevitable. Lo que por el contrario s nos parece inevitable, es el continuado aumento del atesmo, provocado por la insistencia en preservar nuestras tradicionales estructuras teolgicas. La esperanza (Wager) que hoy nos vemos obligados a expresar es que el cometido privativo de la teo-loga es la descripcin de las posibilida36

des abiertas al hombre en el mundo. Al hacerlo, ms que ignorar o rehusar enfrentar la cuestin de Dios, seremos llevados a confrontarla de una manera nueva y tal vez insoslayable. La historia Judeo-Cristiana es la historia de la libertad del hombre tanto en la esfera poltica como en la personal ocurriendo en un contexto dado. Libertad que es simultneamente un logro del hombre y algo que le sucede al hombre. Una creciente conciencia de s que sin embargo no es atadura a uno mismo; es innecesario establecer la propia vala de uno pues partimos del supuesto que a pesar de nuestras limitaciones, esa vala ya nos ha sido conferida. Una libertad para estar totalmente inmersos en el mundo, pero sin absolutizar ninguno de sus aspectos. Esta posibilidad aparentemente imposible le est abierta en trminos bblicos al hombre, pues es l quien en ltima instancia confronta y da respuesta a una realidad en el mundo que no obstante se diferencia del mundo. De este modo, las palabras y los smbolos que proporcionan las bases de nuestro lenguaje acerca de Dios, se convierten en los medios con los que sealamos y tratamos de describir esa realidad. Tal vez algunos ejemplos clarifiquen el significado que todo esto pueda tener para una reflexin teolgica de la revolucin. Hemos sealado ya algunos puntos especficos respecto de los cuales la teologa de Calvino provoc un cambio fundamental de perspectiva e impuls a los cristianos a la revolucin, alentando su compromiso en ella. Quisiramos presentar ahora, algunas sugerencias sobre la manera en que el enfoque teolgico esbozado arriba podra ser operativo para abordar problemas anlogos en el mundo contemporneo. 1. Debido a su concepcin de la realidad en trminos de una Cadena del Ser, el mundo religioso del medioevo estaba inmovilizado y era incapaz de encarar nuevos acontecimientos. El Calvinismo pudo en cambio liberarse de esta atadura y desbrozar la va al futuro 37

debido a la centralidad que confiri a la soberana de Dios. Nuestro mundo secular es vctima hoy da, de un mito convertido en un nuevo absoluto tan inmovilizador como el anterior: el de una Cadena de Progresin. Una vez ms, es la comunidad cristiana y la reflexin teolgica que aquella es capaz de generar, quienes ofrecen la posibilidad de destruir este mito y abrir la senda haca un porvenir nuevo. En un trabajo reciente, Charles West describe al postulado bsico del liberalismo como "la creencia de que el progreso de la humanidad hacia un futuro de posibilidades indeterminadas es una tendencia inmanente de la historia y que se halla institucionalizada en nuestras estructuras polticas y econmicas, en los recaudos reservados a la libertad e iniciativa individual y en la capacidad de revitalizacin de los viejos poderes". s . Este postulado, unido al funcionamiento de la lgica interna de la tecnologa y la burocracia, lleva a que demos por sentadas las estructuras de nuestro actual sistema y a obrar por el cambio en el entendido que cualquier otra cosa llevara a la anarqua y al caos conforme a las reglas que el propio sistema estableci para ello. Este enfoque es tan predominante que algunos de los ms destacados dirigentes polticos e intelectuales de nuestro pas son incapaces de vislumbrar alguna otra alternativa. Coherentemente, no se cansan en afirmar la necesidad de nuevas soluciones para nuevos problemas para proceder seguidamente a estigmatizar a quienes tratan de llevar a cabo tales cambios, porque los mismos amenazan convulsionar el orden establecido. Son capaces de presentar brillantes anlisis sobre las razones que animan a los desposedos del Tercer Mundo y de nuestros guetos a recurrir por desesperacin a la violencia, 5. Charles West, Etica, Violencia y Revolucin (Ethics, Violence and Revolution), trabajo indito. 38

pero condenar seguidamente sin discriminacin ninguna toda violencia y conmocin, insistiendo que la ley y el orden deben ser preservados a cualquier precio. Como no comprenden las razones del repudio de la generacin ms joven comprometida en la transformacin social, lanzan contra stos acervas inventivas. Cuando fracasan sus esfuerzos reformistas para resolver problemas domsticos o exteriores apremiantes, se convierten en nuestros Guardianes de Seguridad. Lo trgico es que al actuar as, son vctimas de un mito que ha sido mil veces denunciado en nuestra historia Occidental. Estos individuos no caen en la cuenta que los mismsimos ideales que dicen apreciar ms, aparecieron en Occidente como resultado de la destruccin violenta del orden establecido precedente. Tal como Barrington Moore la demostr de manera irrefutable en su trabajo Los Orgenes Sociales de la Dictadura y la Democracia, los nuevos principios de organizacin social que posibilitaron nuestro desarrollo econmico y poltico, fueron producto de una serie de profundas revoluciones sociales. Cuando se ignora este hecho, nos convertimos en vctimas de un sistema crecientemente incapaz de resolver nuevos problemas y desafos. Es por eso que, confrontados con las exigencias de creacin de lo cualitativamente nuevo, seamos incapaces de desarrollar nuevos modelos o de apoyar estrategias polticas mediante las cuales lo nuevo podra hacerse realidad. Es as que lo mejor que podemos ofrecerle a una generacin anhelante de un nuevo ordenamiento social, sea "ms y ms de lo mismo". Mientras continuemos siendo vctimas de esta ideologa liberal, ms y ms frustrados nos sentiremos por la crisis que nos envuelve y nuestro fracaso en crear un nuevo orden llevar paralelamente a violencias y destrucciones an mayores. La experiencia bsica de la fe es el descubrimiento de que el final del camino es en realidad de un nuevo comienzo, es por eso que la experiencia de la comuni39

dad de fe puede romper en esta tierra yerma el poder de los viejos mitos y apuntar a nuevas dimensiones de existencia social y personal, excluidas por aquellos mitos. Somos libres de aceptar la muerte de aquello que somos y ms apreciamos, porque del otro lado de esa destruccin el futuro ofrece una nueva oportunidad de vida. Podemos permitirnos la muerte de las instituciones y de las estructuras e incluso intervenir en su destruccin, porque al hacerlo estaremos abriendo paso a la creacin de un orden nuevo. Un orden nuevo y no el caos tan temido por Peter Berger y que l asimila a "aquella situacin poltica en la que se desintegra el gobierno ordenado y en las que formas hobbesianas de violencia bruta sustituyen aquello que comunmente llamamos civilizacin" 6. No queremos decir con esto que el cristiano est obsesionado por un afn destructor o se empee en el uso indiscriminado de la violencia, pero s que su participacin en la sociedad se ve conformada por una experiencia continua de vida que habitualmente quiebra todos los lmites que fijamos. El cristianismo es impulsado por un anhelo de superar el presente y dar forma creativa a nuevas alternativas. Segn Cornelus Miskotte, esta aeja experiencia del Antiguo Testamento es penetrada por "noticias de una salida, de un final, de una realizacin que est fuera del alcance de toda accin humana y que en el sentido literal de la palabra "rebasa" al hombre" 7 . Experimentada en comunidad, esta realidad es iluminada por una variedad de smbolos bblicos. El xodo marca el comienzo de una nueva historia; a travs de un acto de rebelda se rompe con el orden establecido. La historia de Israel, que pasa de la servidumbre a la creacin de una nueva nacin para ser nuevamente dispersada y reconstituida, es vista como una descripcin del
6. Ver su artculo "Between Tyraimy and Chaos" (En'.re la Tirana y el Caos) en The Christian Century, octubre 30, 1968. 7. Cornelus Miskote, op cit-, pg. 66.

rumbo seguido por las naciones en su paso por la historia. Los smbolos de muerte y resurreccin nos proporcionan una clave sobre la naturaleza y proceso del desempeo humano en la historia. A su vez la imaginera del Antiguo Testamento nos prepara para percibir el futuro cualitativamente humano que irrumpe incesantemente en nuestro presente. En la medida en que esta realidad sea vivida y comprendida en una comunidad de f, estaremos preparados para un ataque masivo contra los mitos liberales y tambin en condiciones de elaborar la formulacin de un nuevo pensamiento social, y embarcarnos en polticas nuevas. De esta experienica puede surgir un estilo de vida nuevo, adecuado a la situacin contempornea; un estilo de existencia personal con el que seremos libres de aceptar la muerte de nuestro viejo ser y recomenzar a nuevo. De abandonar lo viejo y arriesgarnos a nuevas empresas en todos los mbitos de la vida y del pensamiento. Ser en medio de la lucha social que descubriremos que el orden deber ser re-creado permanentemente y que el nuevo orden se har irreconciliable con las viejas maneras de vivir. No slo la cuestin del nuevo orden ser de nuestra incumbencia, sino que tambin lo sern la revolucin, la ley y el derribamiento de la ley; y reconoceremos que en ciertos momentos y lugares ser esencial introducir la incoherencia y la violencia. No cabe duda que este es un asunto riesgoso, a realizarse con temor y estremecimiento. Pero, en oposicin al fin de la historia que es a lo sumo, lo ms que pueden ofrecernos los Guardianes de Seguridad, advertimos que las convulsiones cuyo mayor efecto puede ser la demolicin de las sociedades en las que ocurren, son a menudo ocasin de un mayor avance de la civilizacin; y que en el proceso de las mismas los valores y logros del pasado son preservados al ser sometidos a la crtica y a la transformacin. 2. El Calvinismo primitivo destruy la autoridad 41

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de las viejas estructuras basadas en la concepcin orgnica de la realidad, y abri as el camino del cambio revolucionario. Hoy da, el hombre es nuevamente vctima de las instituciones debido a un nuevo tipo de autoridad secular: una autoridad impersonal, objetiva y racional. Es probable que las comunidades cristianas radicales estn llamadas a superar este estado de cosas y a abrir nuevamente el camino del cambio. La lgica de nuestras estructuras institucionales es pura y simplemente dada por sentada, ya sea en el mbito poltico, o econmico, en el de las organizaciones sociales o de la burocracia. Carecemos de elementos para cuestionar el "proceso democrtico", el capitalismo norteamericano o la familia burguesa. Y sin embargo, la lgica de estas instituciones es la que crea un estado de opresin social y de represin personal; la que crea un modo de vida en el que se espera que juguemos un papel y nos conformemos a l, a pesar que niega nuestra individualidad; la que propicia un agudo estado de esclerosis institucional que imposibilita hacer frente a los ms urgentes requerimientos de cambio en lo concerniente a la naturaleza y funcionamiento de las instituciones mismas. Nuestra esperanza descansa en el gradual desarrollo de pequeas comunidades cristianas, en las que la gente se liberar de tales formas de dominacin. Ellos sern capaces de des-santificar el orden secular, de examinar francamente a las instituciones que los rodean y ver con mayor cuidado lo que stas les estn haciendo. Es probable que de todo esto surja una sana actitud de irrespetuosidad, cuando no de desprecio hacia esas instituciones y sus mitos. La participacin en este proceso les permitir comprobar que son libres de romper el status quo y de experimentar la creacin de nuevos modelos de vida institucional. Es prematuro an pronosticar cules sern estas nuevas formas, pero es indudable que desembocarn en la transformacin del trabajo en juego crea42

tivo, y alentarn el desarrollo de comunidades en las que las gentes podrn intervenir en la determinacin y creacin de su propio porvenir. Esas nuevas formas propiciarn tambin nuevos tipos de relaciones entre hombre y mujer y padres e hijos, superando el callejn sin salida de nuestra presente vida familiar. Una teologa de soberana proporcion hace algunos siglos los elementos para una libertad semejante. Esos recursos sern hallados en la actualidad mediante el uso e interpretacin de los smbolos cristianos bsicos en una experiencia nueva de libertad y reflexin. Nuestro lenguaje acerca de Dios ser seriamente tomado en consideracin en razn de los recursos que ofrece para una radical iconoclasia social y para dar nombres nuevos a realidades nuevas. Tendremos una comprensin renovada de la revolucin que Jess provoc en las instituciones cuando las defini por su carcter funcional, liberndonos as par juzgar a cada una de ellas de acuerdo a las contribuciones q u ? hacen al bienestar del hombre. El centro del enfoque escatolgico en el pensamiento cristiano no slo nos permitir ver a cada institucin desde la perspectiva de lo que ella pueda ser en el futuro, sino que posibilitar que vivamos confiando en que esa futuridad venza el actual estado de cosas. 3. Cuando le Calvinismo primitivo rompi el poder dominante de las viejas estructuras y cre nuevas formas de disciplina y represin indispensables entonces para proseguir el desarrollo econmico y la industrializacin proporcion a las revoluciones modernizadoras recursos inusuales. Hoy da vivimos una nueva fase revolucionaria, y la esencia de la misma es vencer la opresin y crear un orden nuevo de libertad en el que la energa squica sea liberada para la reconstruccin social. No le ser fcil a la comunidad cristiana hacer eri esta situacin contribuciones significativas. Como seala Miskotte, el Protestantismo ha sido identificado de tal modo con el viejo orden que el cristiano es visto como 43

un moralista estrecho que sigue el recto y angosto sendero ordenado por un Dios-robot que vocifera mandatos. 8 Sin embargo no debiera tomarnos por sorpresa si en los prximos aos las comunidades cristianas radicales comienzan a experimentar la realidad de la f como una liberacin de la opresin y echan, con sorprendentes resultados, una mirada virgen a la herencia Judeo-Cristiana. Quizs los radicales seglares hayan credo descubrir, tal como dice Marcusse, que la represin slo puede ser vencida mediante la erotizacin de todos los aspectos de la vida.9 Pero esta no es una tarea sencilla ni llevar de manera inevitable a la creacin de un nuevo orden social. Como claramente lo entendiera Freud, la idea del individuo libre y autnomo es un mito. No slo el hombre es vctima de las estructuras sociales opresivas, sino adems de la arcaica herencia de la historia como "congelada manifestacin de la represin general de la humanidad". El hombre puede encontrarse impulsado por el deseo de retornar al Nirvana prenatal; y a", la experimentacin del placer puede llegar a convertirse en un fin en s mismo y llevar a rehuir al mundo produciendo un retraimiento ms que una actividad social dinmica. Tendremos la sorpresa de descubrir en este contexto ciertos elementos ocultos de nuestra tradicin que sern relevantes. La doctrina cristiana del pecado proporciona un marco para nuevas exploraciones en la profundidad de lo humano. Jesucristo, como Dios encarnado, ofrece una posibilidad para la liberacin de la carne y la resurreccin del cuerpo. En Jesucristo, el gape supera a la ley. La original experiencia del Antiguo Testamento revela que ser humano significa poder ser conocido y amado y tener la capacidad de dar (comprensin, voluntad, sentimiento, imaginacin) cuando el corazn palpita. Hay aqu una afirmacin de vida, de vida corporal y
8. 9. Cornelus Miskote, op. cit., pg. 244. Ver su Eros y Civilizacin.

terrena, no en trminos de placer centrado en uno mismo, sino como aspiracin totalizadora de gozo y felicidad en el marco de las relaciones interpersonales y la lucha por la justicia. A travs de esta experiencia Eros es orientado a la creacin de un nuevo futuro donde el amor romper las ligaduras de posesividad impuesta por nuestra cultura occidental burguesa. Marx trat de hacer operativo al amor a travs de la revolucin socialista en los estadios ms tardos de nuestra sociedad industrial. Tal vez no sea enteramente absurdo confiar en que las comunidades cristianas puedan contribuir en algo para que el amor sea operativo en este nuevo estadio de la revolucin social, a medida que breguen por desarrollar nuevas estructuras en la que la represin sobrante sea superada abriendo as nuevas posibilidades de realizacin humana. 4. Los Puritanos prestaron suma atencin al desarrollo de normas de vida congregacional, que adems de atraer a los "hombres libres" de aquel tiempo, completaron su alienacin respecto del orden establecido, y les ofreci la posibilidad de un nuevo estilo de vida, alentndolos en su lucha revolucionaria dentro de la iglesia y la sociedad. Pocas cosas son necesitadas con tanta urgencia, especialmente por quienes hoy han roto con el viejo orden, como el equivalente contemporneo de aquella experiencia; es decir, la necesidad de modelos de comunidad radical con los que hombres y mujeres puedan experimentar una verdadera muerte y renacimiento respecto de la sociedad burguesa y su ethos, que les permitan elaborar y crear gradualmente nuevos estilos de vida y les permitan conocer una realidad de comunidad que sea a la vez liberadora y sustentadora. Como esta ha sido una tarea a la que por mucho tiempo se aboc la iglesia con xitos y fracasos de diverso grado la misma posee un conjunto de experiencias con las cuales responder a esta demanda. El problema reside en que para que la iglesia pueda contribuir en 45

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este terreno, deber negar la mayora de sus presentes formas. Pero tampoco podr hacer contribucin alguna por el momento, en tanto la congregacin local corriente de los suburbios y de otras partes slo proporcione seguridad religiosa y proteja a la gente de los verdaderos conflictos de nuestro mundo, y a la vez ofrezca formas superficiales de asociacin que sean negacin de la comunidad. Solamente quienes se atrevan a romper con esto, quienes se atrevan a comprometerse en la lucha para superar las presentes estructuras de dominacin y al mismo tiempo elaborar por s mismos las dimensiones de liberacin personal, podrn dar forma de comunidad en las nuevas fronteras. Hoy da, comunidad significa compartir juntos un proceso, significa un tipo de relacin personal en la que cada uno es estimulado a relacionarse ms profundamente con su mundo y a desarrollar una conciencia crtica del mismo. Significa tambin permitir que el yo sea cuesitonado una y otra vez con la confianza de que lo nuevo emerger de todo ello. Significa la libertad de transitar por este rumbo hacia nuevos descubrimientos de s mismo, de la riqueza de la vida y del significado de la responsabilidad en medio de la lucha social. Y al ocurrir esto, tales grupos descubrirn que su identidad se define por contraposicin al orden e iglesia establecidos. La cuestin eclesiolgica ser extrada de los estriles carriles actualmente fijados por el Movimiento Ecumnico y volver a ser nuevamente una cuestin vital para aquellos que se atreven a avanzar en esa direccin. Nos veremos forzados a descubrir lo que significa para la ekklesia ser comunidad de aquellos que se sienten 'llamados" (called out). Seremos impulsados otra vez a vernos a nosotros mismos como un pueblo que avanza de la tierra de servidumbre a la Tierra Prometida; como una comunidad que experimenta la realidad de la "nueva creacin" mientras avanza a la resurreccin a travs de la muerte. Por ello, la descripcin de nuestra existencia co46

munal en pero no del mundo, ser en vez de una vaca retrica eclesistica, la descripcin de una realidad existencial. Quizs descubramos tambin una parte de nuestra historia que en los tiempos recientes hemos tenido la tendencia de ignorar: la herencia sectaria. Como sealara Troelsch en su estudio sobre el tema, el carcter radical del ideal cristiano emple a la secta como medio para abrirse paso una y otra vez con extraordinario vigor. Este ha sido el medio con el que una iglesia "enormemente conservadora" y "parte integral del orden social existente, respondi a los nuevos desafos. Ms an, la secta expresa el hecho de que no basta con que unas pocas voces profticas se alcen dentro de la iglesia cuando la estructura de la misma se vuelve rgida y pierde su habilidad de responder a las nuevas realidades. La tarea de reforma se hace tan enorme que requiere que a la iglesia se le opongan individuos y grupos con una nueva identidad, capaces ambos de confrontar las estructuras esclerosadas, de introducir incoherencia y conflicto y crear una nueva situacin dinmica. An en el marco de esta experiencia, la tarea de dar forma a la comunidad no es hoy nada fcil. Una nueva situacin humana exige comunidades abiertas y no cerradas, liberadoras y no represivas, y orientadas a la creacin de un futuro nuevo. Por eso, incluso el modelo sectario debe ser radicalmente re-elaborado, si ha de sernos de alguna utilidad en el presente. Hemos intentado destacar algunos lineamientos de los que confiamos surja una nueva teologa enmarcada por la revolucin. Apenas si hemos sido capaces de mostrar ciertas reas en las que creemos que es posible y debe hacerse una labor creadora. Slo el futuro revelar si esta esperanza en la relevancia y vitalidad de la teologa est justificada. Pero hay algo ms all de toda duda; semejante progreso teolgico enfocar las nuevas cuestiones de manera indita y romper as todos nues47

tros viejos marcos de referencia. Exigir una reelaboracin de toda nuestra herencia teolgica, el desarrollo de nuevos paradigmas y la exploracin de aquellos elementos de la tradicin que han sido casi totalmente ignorados o forzados a una existencia subterrnea. Si la teologa es el logos de Dios, debera demostrar precisamente la libertad de lograr esto.

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EL XODO COMO EL GNESIS DE LA REVOLUCIN
LEOPOLDO J. NI1LUS

Por tanto, dirs a los hijos de Israel: Yo soy Jehov; y yo os sacar de debajo de las tareas pesadas de Egipto, y os redimir con brazo extendido, y con juicios grandes; y os tomar por mi pueblo y ser vuestro Dios; y vosotros sabris que yo soy Jehov vuestro Dios, que os sac de debajo de las tareas pesadas de Egipto. Y os meter en la tierra por la cual alc mi mano jurando que la dara a Abraham, a Isaac y a Jacob; y yo os la dar por heredad. xodo 6:5-8

Vivimos en una poca que es quizs una de las ms excitantes de la historia humana. Estamos conquistando ms y ms conocimientos tecnolgicos. Muchos visionarios de la era ciberntica dicen: "Dganme vuestros sueos y yo les ensear a transformarlos en realidad. Dganme cules son los problemas del mundo, qu es lo que les hace sufrir, y yo les mostrar cmo conseguir la liberacin". "Hay hambre en el mundo? Nosotros podemos hacer lo suficiente como para permitir a cada uno compartir los beneficios de la tierra". 1
1. C. F. Harvey Cox, The Secular City (The MacMillan Co., Nueva York, 1965.

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Existe la amenaza (para quien no siempre haya sido alertado) de la explosin de la poblacin. La tecnologa est capacitada para crear pildoras maravillosas e inventos anticonceptivos. Quizs el trabajo ha contribuido a oprimir y deshumanizar al hombre? Menudo problema! La tecnologa sabe cmo liberar al hombre de esto tambin. Ligando el calculador a la mquina, y reduciendo el rol humano en la programacin y mantenimiento de equipos, el hombre ser emancipado del trabajo como carga. Como seala Harvey Cox: " . . . h a b r pocos trabajos (y) los que queden demandarn niveles de sabidura siempre en aumento: pero (como resultado) seremos capaces, por primera vez, de producir alimentos y oficios suficentes para que nadie necesite vivir con privacin y en la pobreza". 2 "Esto significara que la gente que quiere trabajar en tareas corrientes podr hacerlo, y aquellos cuyos intereses y talentos no son vendibles, como poetas y pintores, podran vivir sin prostituir sus dotes. . , . La tradicional divisin entre trabajo y recreo y mano de obra y ociosidad, desaparecern." 3 Pero no slo habr abundancia material. Un Hombre Nuevo sera dado a luz, libre de problemas acerca de necesidades materiales y por lo tanto libre para una nueva dimensin espiritual. ERICH FROMM afirma eso: "Una psicologa de abundancia produce iniciativa, fe en la vida, solidaridad. . . . ingresos garantizados . . . (motivara) que los problemas espirituales y religiosos de la existencia humana se volvieran reales e imperativos. Hasta ahora el hombre ha estado ocupado con el trabajo (o
2. 3. Ibid, pg. 184. Ibid., pg. 187, 8.

ha estado demasiado cansado despus del trabajo) como para preocuparse seriamente por problemas tales como 'Qu significado tiene la vida?'. 'En qu creo?'. 'Cules son mis valores?'. 'Quin soy yo?', etc. . . . La abundancia econmica, liberacin del temor a la inanicin, marcara la transicin de una sociedad pre-humana a una verdaderamente humana". 4 VAN LEEUWEN agrega en Christianity in World History una nota teolgica de la esperanza que la tecnologa puede hacer nacer. A travs de su supuesto poder para romper sociedades cerradas, podra liberar a la historia de los dolos que la llevan a una regresin. De ese modo lanzara al hombre en nuevas dimensiones de libertad y experimentacin. La tecnologa sera, as, la mortal enemiga de la estabilidad y la madre de la revolucin.3 Bien, aqu estamos, de acuerdo con muchas autoridades, en el seno de la "revolucin tecnolgica". Ellos indican que nos est conduciendo a la Tierra Prometida, donde el hombre sera genuinamente liberado, donde un Hombre Nuevo sera concebido. Por cierto, todos los relatos bblicos nos ensean la accin liberadora de Dios en la historia. No tenemos, entonces, toda la razn del mundo en creer que aqu estamos experimentando un xodo resucitado, un nueva y potente obra de Dios en la Historia? M menos VAN LEEUWEN, HARVEY COX y muchos otros parecen decir eso. Pero ahora se presentan algunas serias dificultades. Cmo explicamos, desde este punto de vista, los violentos rechazos de la juventud y de los estudiantes, ambos en EE.UU. y Europa que es el mundo de la tecnologa
4 . Erich Fromm, "The Psychological Aspects of the Guaranteed Income", en Robert Theobald (ed.) Guaranteed lnconieNext Step in Economic Revolution. Doubleday Co., Garden City, New York, 1966, pg. 176 y sigs. 5 . Citado por Rubem AI ves en:: Religin: Opio o Instrumento de liberacin?, Ed. Tierra Nueva, Montevideo, 1970.

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de toda la sociedad tecnolgica? Dnde colocamos a los hippies con sus demandas de "paren el mundo que me quiero bajar", su cultura-reaccin, y su exilio voluntario? Por ltimo, pero no menos, dnde encajan los Negros, quienes crecientemente estn rehusando ser "integrados"? Como dice JAMES BALDWIN en The Fire Next Time, quin quiere entrar en una casa en llamas? Dnde colocamos gente como HERBERT MARCUSE, quien ve en nuestra sociedad tecnolgica una sociedad sin futuro, de dnde no un hombre nuevo, sino un hombre falso est surgiendo; un hombre que aprende a encontrar la felicidad en eso que le es dado por el sistema, cuya alma es creada a imagen de eso que l puede tener, no que puede transformar o crear; un "esclavo feliz"; un "hombre unidimensional" en una sociedad donde todo lo que cumple debe ser verdadero. Esta es una sociedad en la cual una falsa felicidad interior necesita defensa contra todo aquello que puede amenazar al sistema, donde para preservar el crecimiento cuantitativo todo lo cualitativamente nuevo que surge debe ser destruido. Toda resistencia interna es vencida por la habilidad del sistema en cumplir en creciente gran escala, usando la "conquista cientfica de la naturaleza para la conquista cientfica del hombre". Y como el sistema debe tambin defenderse constantemente de los cambios cualitativos del exterior, el "estadoprspero" y "estado-blico" se vuelve uno, viviendo en una armoniosa simbiosis. Dice MARCUSE: "Como el establecimiento productivo confa en los militares para su autopreservacin y crecimiento, as los militares confan en las corporaciones no slo para sus armas, sino tambin para conocer qu clase de armas necesitan".0 Tiempos excitantes? Sin duda! Revolucin? No del todo, para revolucin tiene uno de sus componentes
6 . Elaboraciones y citas de Hebert Marcuse de El Hombre Unidimensional, por Rubem Alves, op. cit. pgs. 33 y siguientes.

integrales, la liberacin del hombre, para hacer/o el creador de su historia, no sus "ms importantes productos", como la propaganda del sistema nos querra hacer creer. Tampoco estoy convencido que un cambio revolucionario verdadero es puramente un proceso "de vanguardia" o mecanicista. De hecho, creo que para entender qu es liberacin real del hombre, qu significa revolucin y una genuinamente abierta historia humana, debemos dar una nueva, sincera y penetrante mirada en el espritu del xodo del Viejo Testamento. Suficientemente paradjico es el hecho de que algunos de los ms profundos estudios del xodo son hechos, hoy en da,-no por telogos cristianos, sino por no-cristianos o ateos sin reservas. Quizs, despus de todo no existe semejante paradoja: los caminos de Dios son verdaderamente maravillosos, el Espritu flota por donde desea y no es sta la primera vez en la historia bblica que Dios llama a Su pueblo por intermedio de aquellos que son o creen ser meros espectadores. Un todava poco conocido y menos traducido alemn, filsofo marxista independiente, ERNST BLOCII, ha producido uno de los pensamientos ms fecundos que conozco en comparacin sobre el xodo. Uno de sus ms brillantes estudiantes, PIERRE FURTER, ha elaborado en base a sus ideas lo siguiente.7 En primer lugar, la revelacin de Dios depende de la realizacin del hombre. Cuanto ms conozcamos al hombre, ms afirmaremos la existencia de Dios. Dios dijo a Moiss: "Di esto al pueblo de Israel, 'El Seor, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Israel y de Ja7 . Pierre Furter, pretacao do pensamento en portugus, ha de ser Nueva Montevideo. El ptulo 4, "O atesmo naria". A dialctica da esperanga - Urna interutpico de Erttst Bloch. Un manuscrito editado en su versin espaola por Tierra tema es tratado especialmente en el cacomo radicalizacao de urna fe revolucio-

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cob me ha enviado a vosotros': Este es mi nombre para siempre, y as ser recordado a travs de todas las generaciones". (EX. 3:15). Israel fue la primera nacin en concebir claramente a Dios en y de la historia, fuera de ella El es indefinible. Por lo tanto, la respuesta del hombre debe ser histrica, concretamente humana. El xodo fue la rebelin del pueblo elegido, bajo la gua de Moiss, contra la esclavitud de Egipto y, al mismo tiempo el "ejemplo" de las Buenas y Liberadoras Nuevas del Evangelio. El xodo es un evento cuya historicidad es doblemente subrayada: Por un lado era posible, porque un hombre, Moiss, oblig a su pueblo a tomar conciencia de su esclavitud y a rechazar esa condicin. Es una iniciativa humana que empuja a la gente a arriesgarse en una aventura como es crear su propia historia. Por otro lado, la historicidad del xodo radica en la negacin por parte de Israel de uno de los ms viejos y estables rdenes sociales del mundo: el estado teocrtico de los Faraones. El xodo enfatiza la rebelin de Israel contra una historia que negaba la suya. Era posible vivir bajo la esclavitud egipcia (no olvidemos la vida regalada de los egipcios) pero eso significaba ceder el derecho a construir su propia historia. El xodo es, por lo tanto, doblemente histrico: es la nueva creacin de una historia nacional y la negacin de otra. El Pueblo de Israel, por interpretar su historia constantemente, saba que su Dios actuaba sin tener en cuenta el tiempo cronolgico, y que la "historia de la salvacin" en vez de desviaciones ocasionales hechas por el pueblo elegido apuntaba hacia el progreso de la historia de la humanidad. Hay un segundo aspecto fundamental en el xodo. Era una rebelin, pero, mucho ms importante, constituy el primer paso de una protesta cuya meta no era solamente el alcanzar la Tierra Prometida, sino encontrar una Tierra de Justicia. Es enormemente importante ver que el xodo no era un retorno a alguna primera "edad de 54

oro" o paraso perdido, sino un movimiento hacia el futuro. Esta orientacin hacia el futuro es una continuacin lgica del Gnesis, una parte de la continua creacin de y en la historia. Podemos ver claramente que el xodo no era simplemente una cuestin de conquista material de territorio. Expulsados de Canaan, el xodo material fue convertido en el Espritu del xodo en marcha y viviente, algo que BLOCH llama "la primera manifestacin del principio de la esperanza". Pero el espritu del xodo no fue conquistado de una vez para siempre. No era menudo trabajo para Israel mantener encendido ese espritu. Con este propsito se necesit una constante y permanente educacin. La Biblia da testimonio que esta educacin fue irnica y algunas veces feroz. No fue fcil, realmente, luchar contra el compromiso con los "dioses" de los diferentes ambientes socio-culturales por los cuales Israel atraves; contra los intentos de sofocar las ansias de Israel por lo absoluto. El xodo como rebelin unlversalizada, expresado eventualmente como mesianismo judos primero, cristianos despus es un infinito anhelo, penetrado por la esperanza de un Mesas quien transformara radicalmente este mundo, erigiendo en l un paraso. Esto no era solamente un sueo vano sobre un Paraso etreo. El Pueblo de Israel aguardo al Mesas, al Dios Encarnado. Esto nos lleva a un tercer aspecto fundamental del xodo: ES UNA LIBERACIN COLECTIVA. El xodo no es simplemente una rebelin individual o una serie de rebeliones pero est impregnado de la fantstica y audaz idea de la posible existencia de una colectividad, una comunidad, una potencialmente universal koinonia. A travs de esta marcha, expandiendo comunidad, el Espritu del xodo lleva consigo una tarea creadora y perpeta su existencia y vitalidad. As, un xodo que comienza con una rebelin subversiva no concluye en un silencio mstico, ni en un grito de desesperacin. Da nacimiento a un nuevo futuro. 55

Hay una caracterstica final en el xodo: discontinuidad. Es un acontecimiento histrico, una rebelin radicalizada, una demanda de autenticidad absoluta, un salto. Era el hombre responsable, Moiss, el fundador y la respuesta colectiva del Pueblo de Israel, quien junto efectu el xodo. Ellos se lanzaron a un futuro desconocido, pero con una meta, la Tierra Prometida. Una vez ms es esa esperanza que sostiene al xodo. Esta esperanza causa impaciencia, QUIERE LIBERTAD AHORA, ESE ES SU ELEMENTO MAS EXPLOSIVO. Permtanme resumir rpidamente, entonces, cual creo que es el concepto bblico central del xodo. Hemos visto que es, en primer lugar, absolutamente histrico, y eso significa terrenal. No es un cuento sobre una multitud espiritual flotando msticamente sobre el Mar Rojo, sino sobre un grupo de esclavos exudados, muecas sangrantes de grillos recientemente removidos, y espaldas cicatrizadas de latigazos, quienes andan pesadamente a travs del barro del Mar Rojo en su camino hacia la libertad. En segundo lugar, comienza en una rebelin poltica contra las condiciones inhumanas. Tercero, es un esfuerzo colectivo comn para mejorar la condicin humana en este mundo, en esta vida. Cuarto, el xodo es discontinuidad, un rompimiento abrupto con el pasado opresor. Y finalmente, es conducido y dirigido por una profunda esperanza en Dios, hombre y futuro que se abre para su tarea cooperadora de continuar la Creacin. El xodo no es solamente un XITO, sino tambin una ENTRADA, no es simplemente una PROTESTA, sino tambin una PROMESA. En mi opinin, la llamada "revolucin tecnolgica" no conviene a los standards dictados para nosotros en la Biblia. En primer lugar, exige continuidad, no discontinuidad. Su plan es preformar la historia, obtener la historia pronta, y entonces instar a los hombres a ajustarse. KARL MARX vio este error un siglo atrs cuando dijo: La doctrina materialista que los hombres son pro5 ti,

ducto de las circunstancias y educacin, y, por esto, los nuevos hombres son producto de otras circunstancias y otra educacin, olvida que es el hombre que cambia las circunstancias.. . 8 Israel no permitira que su historia fuese as llevada, y se dio cuenta que solamente un rompimiento total poda lograr esto. Para efectuar este rompimiento, era necesario saltar hacia lo desconocido, para asumir la tarea de crear su propia historia. "CHE" GUEVARA habla de esta clase de salto cuando describe la presente tarea en marcha en Cuba: El encontrar la forma de perpetuar en nuestra vida diaria esta heroica actitud (de la Sierra Maestra), es una de nuestras tareas fundamentales desde el punto de vista ideolgico. La nueva sociedad en formacin debe competir ferozmente con el pasado, que se hace sentir... en la prolongada herencia de una educacin sistemticamente orientada hacia el aislamiento del individuo. Desde que nuestra meta es dar a luz al hombre nuevo, es muy importante seleccionar el instrumento apropiado con el cual movilizar las masas. Este instrumento debe ser fundamentalmente de un carcter moral, sin olvidar el uso adecuado del material-estmulo, especialmente aquellos de carcter social. Toda la sociedad debe convertirse en una gigantesca escuela. Es importante que cada hombre adquiera un conocimiento creciente de la necesidad de su incorporacin a la sociedad y de su importancia en ella... Es esencial que participe conscientemente individual y colectivamente en todos los mecanismos de direccin y produccin. La ltima y
8. Karl Marx, Tesis Sobre Feuerbach, varias ediciones.

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ms importante ambicin revolucionaria es ver al hombre liberado de su alienacin. 9. En segundo lugar, la tecnologa sostiene sus esperanzas para el futuro en el hecho que el hombre se ver libre del trabajo, de ese modo podr empezar a gozar de la vida humana. El espritu del xodo protesta contra la divisin de la vida humana en compartimientos. Demanda que los hombres sean histricos, que entiendan sus vidas en una situacin concreta en la cual se encuentren a si mismos y comiencen a humanizarse. Y exige que esta tarea humanizante y creadora sea hecha en comunidad. Cito otra vez de GUEVARA: Cuando los medios de produccin pertenecen a la sociedad..., el hombre comienza a liberarse de la situacin opresora por la cual ve al trabajo solamente como un medio de satisfacer sus necesidades animales. El empieza a reconocerse a travs de su trabajo y a comprender su magnitud humana a travs del objeto creado, del trabajo realizado, el cual no es ms una parte de l mismo, poder humano que es vendido y que ya no le pertenece ms. Ahora se vuelve una extensin de si mismo, un aporte a la vida de comunidad, la realizacin plena de su de~ber social... 9. No ms tratar, como en el pasado, de liberarse de la alienacin a travs del arte y la cultura. (En el pasado) l mora durante ocho o ms horas, cada da para ser (durante su tiempo libre) resucitado a travs de su creacin espiritual. 9. En la nueva sociedad, la consciente participa9. Ernesto Guevara, El Socialismo y el Hombre en Cuba, publicado en "Ernesto 'Che' Guevara - Obras Completas", Vol. 2, Ediciones del Plata, Buenos Aires, Argentina, 1968.

cin del Hombre "en todos los mecanismos de direccin y produccin", se reflejar concretamente en su aduearse de su propia naturaleza, a travs del trabajo liberado y la expresin de su propia condicin humana a travs del arte y de la cultura. 9. Comenc con la premisa que en nuestra tradicin hebreo-cristiana, especficamente en la tradicin del xodo, cuyo espritu se proyecta sobro ambos, Viejo y Nuevo Testamento, encontramos una base para y son apremiados a entrar en una accin poltica y revolucionaria. Hemos visto que los no-cristianos estn tomando el estandarte del xodo y marchando con l hacia el futuro. Al mismo tiempo, estoy convencido que la Iglesia Cristiana ha abandonado esta bandera, lia rehusado a toihar una posicin crtica contra su historia pasada y ha optado por la "vida regalada de Egipto", aceptando y promoviendo la vida del "esclavo feliz" y rehusando correr el riesgo de lanzarse hacia un futuro desconocido. Si de hecho confesamos nuestra fe en el Dios de los Padres de Israel, debemos tambin tener fe en el Dios-esperanza, del futuro. Es hora para nosotros de aunar fuerzas con aquellos, que, sin profesar la fe, estn de hecho vivindola. Por tanto, dirs a los hijos de Israel: Yo soy Jehov;y yo os sacar de debajo de las tareas pesadas de Egipto, y os librar de su servidumbre, y os redimir con brazo extendido y con juicios grandes; Y os tomar por mi pueblo y ser vuestro Dios; y vosotros sabris que yo soy Jehov vuestro Dios, que os sac de debajo de las tareas pesadas de Egipto. Y os meter en la tierra por la cual alc mi mano jurando que la dara a Abraham, a Isaac; y yo os la dar por heredad. Yo JEHOVA. Cuando el Seor dijo estas palabras a Moiss, era 59

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un reto. Estas palabras no fueron desodas en ese tiempo. Ese llamado a una responsabilidad social, econmica y poltica hace eco tambin a travs del mundo de hoy, pero la inmensa mayora de los cristianos no responden a l. Las palabras de Juan el Bautista son, en consecuencia, igualmente pertinentes: Haced, pues, frutos dignos de arrepentimiento. Y no pensis decir dentro de vosotros mismos: A Abraham tenemos por padre; porque yo os digo que Dios puede levantar hijos a Abraham an de estas piedras. Y ya tambin el hacha est puesta a la raz de los rboles; por tanto, todo rbol que no da buen fruto es cortado y echado en el fuego". (MATT. 3: 8-10) AMEN

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LA LIBERACIN DE AMERICA LATINA Y EL CRISTIANISMO EVANGLICO
MAURICIO LPEZ

Desde hace algunos aos, voces en el poder y en el llano nos advierten acerca del carcter revolucionario de la realidad latinoamericana. Un continente entero se sacude de su letargo colonial y sus hombres se dan a la tarea de signarlo todo con la impronta de un nuevo comienzo. Es algo as como el reencuentro de un destino que lo apura, sin arrastrarlo, a decir las opciones que ms importan para su futuro. Esta acuciante tarea ha sido calificada como una reconquista, como una recuperacin de su enajenado espacio geogrfico y vital, como una liberacin de ataduras internas y externas que han trabado su desarrollo, desquiciado su vida y comprometido su porvenir. Lo que est en juego, no es slo la recuperacin de un bien que apenas han gustado minoras dirigentes y raleadas clases medias, sino tambin un proyecto de ser y de existir que no le venga impuesto desde afuera y sea la obra de todo un pueblo que en raras ocasiones ha salido de una vida marginal. De all, el repudio al modelo liberal que rigi la vida de nuestros pases a partir de la Independ a y que hoy sobrevive, aqu y all, en medio de general descreimiento y el rechazo a las relaciones de dependencia imperialista impuestas por los Estados Unidos. 61

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El triple quehacer revolucionario de hoy. dar un nuevo mpetu a la sociedad china y aventar los signos de esclerosamiento que se observan en sus cuadros polticos y militares. Como ordromos de revolucin cultural fue saludado el mayo parisino de 1968, la primera gran sacudida de las sociedades industriales avanzadas que cuestiona la "visin del mundo, la concepcin de la vida subyacente a lo econmico, a lo poltico y al conjunto de las relaciones humana" 1 . Las revoluciones que han marcado radicalmente el destino de los pueblos han tenido hasta aqu un carcter ms circunscripto y se han ido plasmando de una manera diramos diacrnica. La revolucin cultural es una realizacin en sincrona; se insina por doquier, no la limitan fronteras geogrficas ni humanas ni presenta una homognea constelacin de valores. Son diversas tentativas, conatos revolucionarios, que an no han logrado pleno derecho de ciudad, qu se podran nivelar en el comn deseo de ser, sentir, pensar y vivir mejor y ms plenamente. Su universal predicamento radica en el hecho de que quizs por primera vez en la historia, la humanidad est realizando la experiencia de una civilizacin planetaria y tiene una visin global de su destino. Antes, lo humano era reconocido en pocos hombres y culturas; hoy, al menos formalmente, la igualdad entre los hombres es un postulado irreversible. Grandes masas humanas reivindican una autonoma y una dignidad que por siglos, las relaciones de desigual poder entre los pueblos, le negaron con cruda obstinacin. Por lo dems, la nocin de hombre y de humanidad ha ensanchado y enriquecido su contenido. El blanco descubre entre azorado y perplejo la eminente dignidad de otras ethnas; la mujer comienza a juzgar intolerable la injusta discriminacin que la somete una civilizacin dominada por el varn; el estudiante levanta su protesta contra un saber que consagra el sistema im1. P. Ricoeur: "Reforme et rvolution dans l'Universit", en Esprit No 6-7, 1968, Pars, pg. 987.

Es evidente que este despertar de la Amrica que es latina, se inscribe dentro de un contexto mundial que viene sufriendo cambios radicales tanto al nivel poltico e ideolgico cuanto al nivel humano y cultural. Nada escapa a esta turbulencia universal. Estamos en presencia de una serie de revoluciones que inciden de diversa manera en el paisaje humano y social de nuestros das. La revolucin tecnolgica est mudando sensiblemente el contorno natural del hombre y le confiere poderes de los que ni siquiera sospech. La tcnica, se dice es universal, no tiene patria y abre virtualmente para todos las puertas del progreso y del bienestar material. En principio, esto es as; en la prctica, la tcnica no es ni tan neutra ni tan universal. Slo unos pocos pases detentan el poder de estimular la investigacin cientfica y controlar sus aplicaciones tcnicas. Quienes se benefician realmente de la tecnologa apenas si corresponden a un tercio de la poblacin mundial. La revolucin social es la movilizacin de los pueblos de Asia, frica y Amrica Latina y abarca minoras importantes tales como la poblacin negra de los Estados Unidos. Es la liberacin del hombre "colonizado", de los "condenados de la tierra", cuyas vidas y culturas han sido mutiladas por gravosas presiones externas; es la liberacin de las masas urbanas y campesinas de Amrica Latina, de sus indios tenaces y sufridos. Es la toma de conciencia de una opresin que ya no se soporta ms y la decisin de salirle al paso a todas las fatalidades de la historia. Alguna vez dijo Nehru que lo nuevo en la India no era la miseria sino la conciencia que de ella haba adquirido el pueblo y la voluntad de superarla. La revolucin cultural es la ltima en entrar en liza. Comienza en la China socialista con una sorprendente y masiva movilizacin juvenil y estudiantil que entiende 62

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perante al tiempo que advierte las posibilidades de la Universidad como agente de cambios radicales; el obrero, el tcnico, el profesional, que reclaman una participacin creadora en una empresa humana que la tecnocracia puede tornar mecnica e insignificante. En todos estos casos y otros que se podran citar el anciano, el demente, etc. uno tiene la impresin de que lo humano reacciona hoy contra todo intento de colonizacin y alienacin. La revolucin cultural constituye, en suma, el primer ataque frontal al tipo de sociedad industrial tanto en el mundo capitalista cuanto socialista que quiere seducir a los hombres mediante el proyecto nada humano del bienestar cuantitativo. Toda una generacin interroga el nihilismo de una sociedad dominante en pases ricos y pobres que semejante a un tejido canceroso no tiene otro fin que abultar desmesuradamente su propio crecimiento. Estas tres revoluciones se dan imbricadas. Nadie, a no ser en nombre de un arcasmo obsoleto, puede negar la importancia de la tcnica. Berque llega a afirmar, en seguimento de Marx, que lo que define al mundo de hoy es la tecnologa y que nada sera comprensible en la historia contempornea sin ella 2. Lo grave es que en nombre del primado de la tcnica, Occidente y en esta categora incluimos los Estados Unidos, la Unin Sovitica y Europa occidental convoque, a veces perentoriamente, a los pueblos del mundo subdesarrollado a afiliarse a su racionalidad econmica bajo pena de que quien no se someta a esa manera de "progresar" deje, finalmente, de ser. La tecnologa ha mejorado sensiblemente la condicin del hombre pero no le asegura automticamente su liberacin. Las sociedades industriales avanzadas bien pueden engendrar un tipo de hombre uniforme, amputado de todo sentido crtico, anestesiado de su "concien2.J. Berque: "Vers Une humanit plenir", Esprit, N ' 4, 1969, pg. 652.

cia desventurada", ese aguijn que lo impulsa a trascender su condicin, esa "herida buena" que lo protege de la rutina y lo lleva a imaginar y construir lo posible que duerme en las anfractuosidades de lo real. El guevarismo en Amrica Latina seala como objetivos de la revolucin social la superacin del hambre, la explotacin y la miseria, una participacin ms autntica del pueblo en el poder poltico y el alumbramiento de un humanismo fundado en la justicia, el igualitarismo colectivo y la solidaridad en el bien comn. s .

Un mundo instalado en una profunda

desigualdad.

Desde el siglo XV la humanidad ha vivido bajo el signo de una tajante dicotoma estructural debido a un desigual desarrollo econmico y social entre pueblos y continentes. El Pacto Colonial signado por las grandes potencias europeas a mediados del siglo XIX, consagraba esa divisin, decretando para unos el progreso y para otros el atraso y la dependencia. Recin a partir de la ltima guerra mundial comienza una verdadera toma de conciencia de la miseria en que viven las poblaciones de frica, Asia y Amrica Latina. Campaas promovidas por hombres de buena voluntad a las que se suman las auspiciadas por distintas iglesias cristianas, alertan la opinin pblica sobre el creciente abismo que separa a las naciones ricas de las naciones pobres. Los gobiernos se encargan de prevenir la conciencia del hombre occidental de los "peligros" que representa la pobreza rampante de masas prolficas y agitadas. El concepto de "subdesarro3. Cf. R. Shaull, Containent and Change, Macmillan Co., 1967, pg. 180. Ernesto Guevara: "El socialismo y el hombre en Cuba", La Habana, 1965.

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lio" entra en rpida circulacin cubriendo, en imprecisa semntica, el atraso econmico y la injusticia social en que se debate dos tercios de una humanidad ms de tres veces billonaria. Esta denuncia vena de ms lejos. El movimiento anticolonialista que naci al promediar la pasada centuria no tena empacho en sealar que las causas del atraso de los pueblos eran el imperialismo, la opresin y el saqueo colonial. Sin embargo, la ideologa colonial fue lo suficientemente fuerte como para diluir la protesta y banalizar la desgracia de los pobres. Aupado por enormes intereses econmicos, sostenido por el ejrcito y la Universidad, tolerado de manera cmplice por la Iglesia oficial, el colonialismo discurri sin trabas, casi, hasta su final liquidacin a lo menos en su forma clsica luego de la segunda hecatombe mundial. Desde entonces, la conciencia del hombre "occidental y cristiano" es sistemticamente bombardeada por una publicidad que pone al desnudo los abusos del colonialismo. A travs de los medios masivos de comunicacin, el traumatismo se grada con una sabia orquestacin del escndalo. Publicidad sospechosa, por otra parte dado que provena de sectores asociados con los intereses de la metrpolis. Se hace un inventario de abusos y desatinos de los pases colonizadores. Pero este recuento se esfuma bajo una cascada de crticas a las estructuras tradicionales de las sociedades tercermundistas y de referencias que culpabilizan al clima tropical, invitacin al desgano y la parsimonia y a la fecundidad irresponsable de los pobres que jaquea sin respiro la cartilla malthusiana. Como se ve, se echa un pdico manto sobre los mecanismos econmicos sociales y polticos que los colonizadores haban montado en su exclusivo provecho. 4. No se puede desconocer, empero, que se va operan4. Y. Lacoste, "L'aide. Idologies et realits", Esprit. N? 7-8, Pars, 1970.

do un cambio de mentalidad que favorece la idea y la prctica de una solidaridad mundial. Nace la idea de la cooperacin. Los pases ricos acuden en ayuda de los pobres, nica manera que stos podrn superar su atraso. Se generaliza la asistencia financiera, el asesoramiento tcnico, el equipamiento del parque industrial y agrcola. Las Naciones Unidas promulgan el perodo del 60 al 70 como la Dcada del Desarrollo y crean la Secretara de Comercio y Desarrollo como un lugar de encuentro entre ricos y pobres con el fin de replantear sobre nuevas bases las injustas relaciones econmicas y comerciales internacionales que rigen hasta ahora. Los Estados Unidos, pas de tradicin anticolonialista, asumen la iniciativa en la poltica de cooperacin, que se revela, a la postre, como el relevo de las antiguas relaciones coloniales. En Amrica Latina, esa poltica se llam Alianza para el Progreso. Se trataba de una iniciativa de corte reformista con la cual se pretenda poner coto al virus castrista y al mismo tiempo apuntalar las estructuras tradicionales de poder en algunos casos la oligarqua terrateniente, en otros, la burguesa industrial y comercial incapaces de hacer frente, imaginativamente, a la creciente ola de descontento y frustracin de las masas latinoamericanas. En la mente de los que la lanzaron, la Alianza deba poner fin a la "dictadura de la miseria" en el continente mediante cambios sustanciales en las estructuras agrarias, econmicas, sociales y educativas. El programa no logr jams encender siquiera una chispa de esperanza en el pueblo. La ayuda financiera, nfima en relacin con las promesas oficiales, favoreci mayormente a sectores econmicos privados y no logr operar las mutaciones bsicas que el plan prevea. Roda por una contradiccin ntima pretender hacer una revolucin con el concurso de fuerzas reaccionarias que no quiso solventar, acaba de extinguirse sin confrontamientos y sin pesares. Esa poltica de cooperacin se dobla en una ideologa 67

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del desarrollo que tiende a imponer el modelo de sociedad occidental. Las grandes potencias insisten en evaluar el problema del Tercer Mundo aceptemos provisoriamente una categora ambigua segn el paradigma de las sociedades industriales avanzadas. Cuando se analiza el subdesarrollo, hay una referencia, implcita o explcita, a un modelo abstracto forjado lejos de las fronteras del mundo subdesarrollado. De esta suerte, el anlisis se limita a hacer un inventario de carencias. Esos pases estn marcados como a fuego por el atraso porque no tienen capitales, porque su equipamiento es deficiente, porque sus cuadros dirigentes no son competentes, porque el espritu de empresa est ausente y a sus trabajadores no les gusta la faena fatigosa. Como se ve, una especie de negativo de las sociedades modernas. En consecuencia, si han de embarcarse en la nave del progreso los pases pobres deben repetir las peripecias de los ricos; de lo contrario, estn perdidos. Dos pensadores, y de no menor cuanta, vienen en socorro de este sociocentrismo occidental: Augusto Coirite y Max Weber. Comte pretenda que slo la civilizacin occidental estaba capacitada para el cambio y el adelanto; las otras, quedaban atrapadas por la repeticin. Para Max Weber la racionalidad y la eficacia eran primores europeos que bien dispensados podan levantar a las sociedades tradicionales de su postracin. El privilegio histrico de Occidente recibe, as, su espaldarazo terico. En suma: el desarrollo consiste en la expansin universal de la manera noratlntica de vivir. La revolucin industrial sera un fenmeno que puede repetirse y tiene universal validez. La ideologa del desarrollo pasa por alto que la industrializacin ha tomado un sesgo propio de acuerdo con las modalidades y valores de la sociedad que la ha recibido .El primer movimento nace en Europa occidental y se expande en algunas de sus dependencias impulsada por el capitalismo y el neocapitalismo. El segundo 68

movimiento surge con el advenimiento del socialismo y trata de superar al precedente. El tercero, cobra forma en diversos lugares del Tercer Mundo en sociedades y economas en curso de estructuracin. Aqu se desconfa de toda lgica desarrollista venida desde afuera y que no coincida con las necesidades nativas. Toda enseanza revolucionaria gestada en el exterior es pasada bajo severa criba. Las sociedades del Tercer Mundo afirman su derecho a su propio desarrollo lo que significa su derecho al cisma. Lo prueba la diversidad de los socialismos en trmite; las vas se multiplican: un socialismo a la cubana, un socialismo argelino, africano, a la chilena... Es decir, una voluntad de adaptacin a las situaciones locales, una mayor especificidad, una preocupacin de no tirar por la borda, en bloque, los valores tradicionales sino renovarlos para que sirvan de estmulo a la praxis revolucionaria. Las nuevas sociedades ponen la mano, al timn del desarrollo y forjan tambin los medios tericos e ideolgicos que le den sentido y orientacin. La nuestra es una situacin paradjica. Por un lado, pueblos y culturas se sienten incorporados, a pesar de una gran diversidad, a una nica experiencia humana. "Esta es la primera poca histrica, dice Ricoeur, que tiene una visin global de su destino". Por el otro, segn vimos, el mundo presenta gravsimas disparidades de carcter econmico y social; una desigualdad chocante en el reparto de la riqueza y el poder. Para que esa experiencia que hoy tenemos de pertenecer a una humanidad comn sea algo ms que un vago sentimiento y se estructure en una verdadera sociedad planetaria, es preciso trabajar en el sentido de cambiar radicalmente el esquema actual de las relaciones internacionales. Sabemos hoy que los fines de las sociedades dominantes son el acrecentamiento del lucro o las ventajas que procura el poder. De esto se desprende que el logro de relaciones ms justas y verdaderas entre naciones pasa por la destruccin del universalismo occidental. Hoy sabemos, tambin, que 69

el desarrollo de un pueblo es posible si ese desarrollo se centra en el pueblo mismo; si ese pueblo establece por s mismo los objetivos polticos, culturales, tcnicos y espirituales y si los medios que emplea movilizan sus fuerzas vivas. Con el recado, es cierto, de evitar un nacionalismo exasperado que lo enclaustre en un folklorismo irrelevante. Un desarrollo que quiera vivirse en total aislamiento es hoy una condena a muerte. La tarea que aguarda a pueblos y naciones ser la bsqueda en comn de modelos nuevos centrados no en la tcnica sino en el hombre. Lo que venimos diciendo ofrece el marco general dentro del cual quisiramos situar las relaciones de tipo imperialista que los Estados Unidos establecieron con relacin a Amrica Latina que son una de las determinantes decisivas del subdesarrollo de esta ltima. El "Imperio americano" es una empresa de dominacin sin antecedentes en la historia del mundo. Los otros imperios que han existido podan ser circunscriptos en el espacio; el americano, carece de fronteras, es fluido y proteiforrne, con un poder de produccin y consumo fantsticos y una capacidad de destruccin sin paralelo. Su apetito consumidor es casi tanto como el del resto del mundo que es diecisiete veces ms poblado; su arsenal ofensivo podra aniquilar varias veces la poblacin actual del mundo. Se trata de un poder no siempre ostensible ni aparatoso que se difunde en forma flexible y diversificada. Desecha los medios clsicos de expansin por conquista y colonizacin y adopta vas mltiples para ejercer presin o para intervenir. El politlogo estadounidense Ronald Steel seala: "Nuestra ambicin no es imperialista y sin embargo ella conduce a emplear los mismos mtodos: establecimiento de guarniciones militares alrededor del mundo, subsidios a polticos y gobiernos, aplicacin de sanciones econmicas y an la fuerza militar contra Estados recalcitrantes y empleo de un verdadero ejrcito de administradores coloniales trabajando en or70

ganizaciones tales como el Departamento de Estado, la Agencia Internacional para el Desarrollo, la Oficina de Informacin de los Estados Unidos, la CA, etc.".0 El Imperio acta como un sistema global de fuerzas concertadas. En lo econmico, la expansin del capital norteamericano se realiza bajo la forma de grandes conglomerados sociedades que controlan mltiples actividades productivas sin conexin aparente entre s que dirigen el proceso de desarrollo en Amrica Latina. Los conglomerados tienen su centro hegemnico en el exterior y se comportan con una relativa autonoma frente a los sistemas econmicos nacionales, cuando stos existen realmente. Se han difundido a partir de la ltima guerra mundial y, de manera especial, en pases que ya haban pasado por la primera fase del desarrollo industrial. Su accin interrumpe la formacin de una clase de industriales autnomos que pasan a ser los managers de sus filiales hurtndolos as de la conduccin de proyecto econmico autnticamente nacional. El economista Celso Furtado, que ha hecho un estudio particularmente lucido de la accin de los oligopolios en Amrica Latina, afirma que slo con un Estado que refuerce su capacidad de decisin autnoma, el desarrollo ser una opcin al alcance de una comunidad nacional; de lo contrario, ser un proceso histrico ajeno a la misma. Y esto en el mejor de los casos. El Imperio es, tambin, una fuerza militar que tiene al ejrcito como llave maestra. Esa fuerza aparece en intervenciones al modo clsico de caoneras a la vista y desembarco de "marines", en la diseminacin "around the world" de bases militares, en la lucha antiguerrillera que ha cobrado ms de una pieza valiosa en nuestras tierras, en golpes de Estado que eliminan a un gobernante inamistoso y colocan una personalidad ms obsecuente.
5. R. Steel, "Pax Americana", citado en Esprit N? 4, 1969, artculo de J. M. Domenech, L'empire amricain.

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Donde el Imperio presenta su mxima originalidad es en la empresa cultural. Aqu el objetivo es doble: seducir la intelligentsia y conquistar las masas. La seduccin ha provocado una evasin de cerebros de real magnitud, ha doblegado dlares a la vista empresas culturales con subvenciones que la CA transmite a travs de diversas fundaciones. La prensa escrita y radio-televisada es controlada al menos en las noticias del exterior por una red de agencias occidentales que en su mayora provienen de los Estados Unidos. Este pas produce una cultura de masas que se propala en las dos terceras partes del mundo a travs del cine, la radio, la televisin y la prensa que condiciona las mentalidades mediante una ideologa que parece moverse en el lmpido cielo de la democracia, la libertad y el progreso. No siempre, empero, ese sistema de fuerzas acta monolticamente. Es ms, est sometido a una vigorosa e incesante crtica interna. El imperialismo no es una tara tnica; dentro del mismo Estados Unidos hay corrientes que contestan vigorosamente un sistema que pretende la gendarmera del "mundo libre" y trata de imponer el "American way of life" en todas partes. El imperialismo es criticado en su propio terreno. No hay que olvidar que la rebelin estudiantil que cuestionaba la presencia militar yanqui en el sudeste de Asia se gest en Berkeley al promediar la pasada dcada. La proteiforme revolucin cultural la rebelin juvenil, el movimiento ecolgico, la reivindicacin negra, el poder estudiantil, la Women's Lib remueve los fundamentos morales de la nacin y sacude los fundamentos tradicionales de la sociedad norteamericana. Est por verse si esos fermentos revolucionarios internos provocarn cambios sustanciales en el pas ms avanzado del mundo y si tendrn incidencia decisiva en la conducta internacional del mismo. El esquema de penetracin y dominacin del capitalismo norteamericano en Amrica Latina, ha fortalecido las estructuras de poder ms arcaicas y provocado un

desarrollo econmico desparejo. El gobierno de los Estados Unidos ha favorecido el mantenimiento de las clases dirigentes aristocracia terrateniente, neoburguesa industrial cuyos intereses coincidan con los del capitalismo internacional. Los capitales son invertidos como es natural en los dominios ms rentables. Hay que hacer ha sido la norma que por cada dlar invertido la ganancia se triplique al cabo de dos aos. En vano preguntar si todo esto favoreca un cambio global armnico del pas invadido o si se compadeca con las demandas de una verdadera justicia social. Los resultados estn a la vista. En el plano estructural, Amrica Latina ha continuado siendo la proveedora de materias primas y productos agrcolas cuyos precios escapan a su control y sufren deterioros constantes. En el plano geogrfico, el desenvolvimiento se verifica en regiones prximas a las costas, con buenas comunicaciones y fcil expedicin de los productos do base. Esas regiones prximas a las costas, con buenas comunicaciones y fcil expedicin de los productos de base. Esas regiones el tringulo industrial Sao Paulo - Dlo Horizonte - Ro por ejemplo constituyen polos incontestables de desarrollo. Pero son perniciosos en la medida que impiden un crecimiento global y armonioso y acentan gravemente los desequilibrios internos. En el plano social, la expansin americana contribuye a la prosperidad de burquesas dependientes y compradoras, incapaces de constituirse en autores de la prosperidad del pas como un todo. La clase obrera, lleva una existencia ambigua. Privilegiado con relacin a los campesinos pobres o los habitantes de las villas miserias, el mundo obrero se gasta y desgasta en la consecucin de salarios ms dignos que lo rescate de una pauperizacin cada vez ms aguda. Esto explica por qu la reconquista de Amrica Latina se abre en doble frente: cambios fundamentales internos que liberen la condicin humana de sus alienaciones presentes y nuevas formas de relacin con el Nor-

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te que signifiquen dejar atrs un trato arrogante y desigual.

Las vas de la reconquista.

La dcada del 60 en Amrica Latina una pequea alteracin cronolgica la hace retroceder a enero de 1959 apenas parece guardar relacin con la anterior. Aunque la divisin de aos en decenios tiene mucho de arbitraria, es un procedimiento cmodo para caracterizar ese lapso como un todo y a su vez asegurarle una cierta continuidad con el pasado. Pues bien, en Amrica Latina la revolucin cubana irrumpe en dramtica ruptura con el pasado y anuncia con su triunfo un nuevo comienzo radical. Pocos reparan hoy en tamaa osada y en la magnitud de los desafos que deba enfrentar. No ha sido la primera revolucin en serio en nuestro continente; Mxico (1910) y Bolivia (1952) la precedieron en esos trmites. Pero es la primera en convocar a nuevas auroras histricas a todos los pueblos de Amrica Latina. Esa gesta revolucionaria revela con acuidad a travs del microcosmos insular cubano toda la problemtica de un continente: su dicotoma estructural, sus desigualdades rampantes, su sistema poltico corrompido, su colonialismo econmico, sus masas analfabetas y miserables. Y al mismo tiempo ensea la praxis revolucionaria que har factible los cambios estructurales necesarios en la economa, la poltica, la cultura y sociedad y dar nacimiento es su declarada intencin a un nuevo hombre y un nuevo estilo de convivencia humana. El socialismo marxista haba hecho pie en Amrca. La audiencia y el entusiasmo que suscitara por doquier mostr bien que la amenaza al orden establecido

era real y haba que conjurarla. Por de pronto, para evitar el contagio, Cuba fue radiada del sistema poltico continental y tenida en cuarentena mediante un severo bloqueo econmico. Estados Unidos viene en apoyo de inoperantes democracias y se las arregla para poner en vereda a todo gobernante que transpire un poco de sensibilidad social en su gestin. Se establece un frente militar cuyo empeo mayor ser apagar todo foco guerrillero y se arma el frente ideolgico que pondr coto a la penetracin comunista. La guerra fra que en la controversia Este-Oeste comienza a entibiarse, recobra aqu su graduacin polar. Claro que no todo iba a ser de ese enconado tenor. Al fin de cuentas los gravsimos problemas que la revolucin denuncia son bien reales y claman por solucin. Amrica Latina necesita desarrollarse y satisfacer las exigencias de sus pueblos, numricamente millonarios, que reclaman pan, trabajo, escuelas, salud, habitat decente. La argumentacin no requiere una retrica especial: los factores del retraso estn a la vista, las reformas se agotan antes de lograr sus objetivos y el sistema no puede responder creadora e imaginativamente al clamor de la avalancha humana. Hay que clavar hondo el bistur y proceder a una cura revolucionaria. As lo sealan voceros autorizados del Norte y del Sur. Amrica Latina "es la zona ms crtica del mundo" profetizaba John Kennedy hacia 1963. El presidente Eduardo Frei se har eco de esa inquietud en la Conferencia de Jefes de Estado celebrada en Punta del Este en abril de 1967. "Es un hecho que Amrica Latina vive un proceso revolucionario. Se debe, entre otras causas, a que en numerosas regiones, una fuerte proporcin del pueblo carece de cultura, de organizacin, de pan y de trabajo y, lo que es peor an, de esperanza. Para l, la democracia no es sino una ficcin o a lo ms, una mquina electoral. El brutal crecimiento demogrfico y la pesada carga de juventud crean presiones nuevas que confieren un carcter de extremada gravedad al problema". 75

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La Alianza para el Progreso pretendi ser una respuesta continental a tales desafos y una variante reformista a la radicalizacin del trmite cubano. Ya vimos que sus ambiciones eran ms declamadas que reales y apenas se tradujeron en iniciativas sin mayor trascendencia. La Alianza naci maleada y poco rastro dej, salvo una huera retrica oficial. La muy pasajera ilusin marchitada, el continente se recogi en la anomia de sus veinte repblicas desconcertadas. Sin embargo, la danza y contradanza revolucionaria va configurando poco a poco una situacin indita. En la poblacin en general se inicia un verdadero proceso de concientizacin. Tras las cortinas de humo que las comunicaciones masivas levantan, la gente percibe que los sistemas polticos y econmicos imperantes son incapaces de asegurar el bienestar y el progreso, que las condiciones de vida se deterioran visiblemente y confinan para muchos en la miseria y que las delirantes campaas contra el peligro comunista no son ms que una distraccin de la atencin acerca de los problemas reales y un medio de preservar el "desorden establecido". Los movimientos populares estrechan filas y la accin sindical se constituye en la oposicin ms punzante y encarnizada. Los estudiantes, cristianos y marxistas, salen del ghetto universitario escenario de tanta protesta de estril vehemencia y se acercan al pueblo en un compromiso inslito en las luchas por la liberacin. La Iglesia se inclina, sensible, sobre las angustias del desarrollo, eleva su voz contra las condiciones infrahumanas de vida que el capitalismo provoca y no desdea la crtica a gobernantes que se dicen cristianos. La lucha guerrillera rural sufre reveses irreparables en tanto que la guerra revolucionaria se instala en el medio urbano y hostiga, sin dar cuartel, a los poderes establecidos. En todo este proceso se observa un paulatino relevo en la conduccin poltica y una preocupacin por dar al desarrollo econmico, social y cultural un derrotero que 76

responda a las necesidades y peculiaridades propias de cada pas. Los nuevos planes, programas y modelos destacan todos ellos casi sin excepcin el carcter "revolucionario" del nuevo quehacer aunque los hechos mitiguen luego la radicalidad del propsito. Las intemperancias, generalmente verbales, del extremismo izquierdista o las infaltables arremetidas de las derechas a ultranza suelen comprometer o frustrar las mejores intenciones innovadoras. Tres experiencias an no muy bien decantadas como para constituirse en modelos definitivos van jalonando ese proceso: la instalacin democristiana en el poder en Chile y ms tarde en Venezuela; la aparicin de gobiernos militares populistas en Per y Bolivia y el fulgurante acceso socialista al poder, por la va legal, en el mismo Chile. No son las nicas en curso. La democracia cristiana introduce "una variante dinmica en el desgastado elenco de los partidos polticos tradicionales de clase media. En Chile una vez en el poder, promete una "revolucin en libertad". En realidad se trata de un modelo desarrollista de cambio, abierto a las masas con una declarada intencin de acordar el capital con el trabajo. Su pasaje en el gobierno se seala por una preocupacin en insuflar contenido social al liberalismo democrtico, por dar un enfoque tcnico a los problemas econmicos y sociales, por una tibia recuperacin de la riqueza nacional, por una mayor racionalizacin de la gestin administrativa y una cierta promocin de las masas rurales. Mantuvo una posicin centrista sumamente precaria eternamente amenazado por la derecha o tironeado por la izquierda. Una galopante inflacin, el desempleo y el alza constante del costo de la vida, le enajenaron el apoyo popular y determinaron, finalmente, su derrota en las urnas. En suma: una libertad sin revolucin. Es poco probable que la democracia cristiana se constituya en la gran formacin poltica que levante empinadamente las banderas de la reconquista y libera77

cin en Amrica Latina. Cautivo de una ideologa social cristiana preconciliar, tiene las manos demasiado atadas como para ser el agente eficaz de cambios radicales. La revolucin peruana (octubre de 1968) apunta, por boca de sus voceros ms autorizados, a "crear una comunidad de hombres libres y dignos" trascendiendo los ya "muy transitados" expedientes del capitalismo y el comunismo. Militares en el poder y en los puestos claves del gobierno, con el asesoramiento de intelectuales de orientacin marxista, estn promoviendo un programa de accin con tintes nacionalistas y socializantes que comienzan a dar una fisonoma nueva a las estructuras agrarias, econmicas y sociales del pas. La Ley de Comunidad Industrial, por ejemplo, establece que las empresas cedern el 50 % de su capital social a obreros y empleados. Una reforma agraria que ha merecido de la FAO el calificativo de "modelo radical, masivo, incruento y rpido", afecta ya a catorce de sus veintitrs departamentos. Las "cuarenta" familias tradicionales han dejado de mandar; hoy lo hacen los militares, profesores, profesionales, tcnicos, burcratas de extraccin media. Los gestores de la revolucin son ardientes partidarios de la integracin andina y declaran abiertamente su disconformidad por la exclusin de Cuba de la OEA. La reciente liberacin de guerrilleros en prisin objetivos semejantes, no coincidencia en los medios bien puede dar a la revolucin peruana, en una inesperada simbiosis, la dimensin popular que le est faltando. Tremendo desafo para un pas herido por una divisin profunda: una minora blanca o mestiza, urbana y una inmensa mayora de indios y campesinos. La segunda revolucin boliviana (1969) es conducida por militares profundamente marcados y sensibilizados por las condiciones deprimentes de vida del pas. El nuevo planteo (octubre de 1970), es calificado como de "nacionalismo revolucionario" y "como una etapa que conduce al socialismo". Los militares cuentan con el apoyo obrero, estudiantil y de militantes de izquierda. Se trata de un 78

apoyo crtico, vigilante, condicionado. La burguesa ha sido privada del control del proceso econmico y el sector privado desempea un rol secundario en la poltica de desarrollo. El objetivo a largo plazo es lograr que la gran mayora de los bolivianos, actualmente al margen de la sociedad, se integren realmente en la vida nacional. El triunfo de la Unidad Popular bien puede representar una etapa decisiva en la vida del continente. Por primera vez una formacin marxista accede al ejercicio del poder pblico a travs de una consulta electoral limpia y libre de coacciones. Esto indica que el acceso al socialismo, con el consiguiente reemplazo del rgimen capitalista, es posible por los votos y no slo por el fusil. Por otra parte, hay que tomar en cuenta de que el chileno es uno de los pueblos polticamente ms maduros de Amrica Latina. Y adems, las circunstancias nada despreciables de un ejrcito sin ambiciones de poder poltico y de una Iglesia con mentalidad amplia y aguda sensibilidad social. Gobernando con la adhesin decidida de los sectores populares, urbanos y campesinos, la Unidad Popular tiene las mejores chances de convertir en realidades sus ms caras promesas: nacionalizacin de la gran industria del cobre, el acero y el carbn, de bancos y otros sectores de la economa; radicalizacin de la reforma agraria, justicia socal y pleno empleo. El examen de otras experiencias de desarrollo como asimismo el nuevo tipo de oposicin subversiva en el caso de las guerrillas urbanas; legal en las coincidencias polticas y sociales de los sectores obreros, estudiantiles, profesionales e intelectuales izquierdistas nos llevara ms all de los lmites de este trabajo. Las que se han indicado revelan una significativa coincidencia de objetivos: recuperacin del poder de decisin en la esfera econmica; reforma agraria, nacionalizacin de las empresas industriales mayores, restriccin de la influencia del capital extranjero, mayor participacin del pueblo en el poder poltico, asegurar un grado ms amplio de jus79

ticia social. La originalidad no est dada en estas metas sino ms bien en los agentes polticos para lograrlas. La estructura de poder otrora acaparada por las oligarquas ha pasado a otras manos. El gobierno norteamericano no ha desplegado en estos casos la "arrogancia de su poder" y se conduce con desusada mesura, siquiera sea por que estas cosas suceden un poco ms abajo de ese mar que "tambin Caribe llaman". No es mal sntoma, despus de todo. Las demandas de la justicia social y la vocacin a la libertad del pueblo latinoamericano permiten abrigar la esperanza de que las experiencias actuales desde la cubana (asperezas limadas mediante) hasta la chilena se han de traducir en la realizacin de un "socialismo de rostro humano", la faena poltica ms apetecible que proponen las futuras dcadas.

Recado para una tarea y perentoria.

inesquivable

Segn lo que hemos venido diciendo, se trasluce que en el pueblo latinoamericano no se ha hecho conciencia la necesidad de salir de su papel marginal en la historia y asumir, desde s mismo, las riendas de su destino. La compaa de los que no se resignan a las tutelas ms antiguas o ms recientes o a los fatalismos inescrutables de la vida, se agranda de ms en ms. Amrica Latina quiere ser ella misma, darse sus propios modelos de existencia, alzarse contra las mediaciones que han distorsionado su imagen, participar sin trabas ni consignas de afuera en la elaboracin de un mundo ms humano y ms justo. Toda esta efervescencia social, cultural y espi80

ritual que patentiza un sentimiento de insatisfaccin por lo que se ha sido y un nimo levantado por llegar a ser lo que se es, est afectando visceralmente la vida y la misin de la iglesia cristiana. Ella est implicada en la crisis que afecta a todo un continente. Aqu el Cristianismo sent sus reales desde la Conquista y molde en su versin catlica la espiritualidad de nuestros pueblos. Para el hombre blanco espaol el Catolicismo era su religin, su fe, su manera de ver al mundo y a su prjimo. En cambio, para el indgena y el negro, despus, el cristianismo fue una religin impuesta de manera compulsiva a la que daba una adhesin tibia y contaminada de sus propias creencias. Mucho de bueno hizo el Catolicismo para dar una base moral y espiritual a la sociedad latinoamericana; su aporte cultural, educativo y asistencial son ciertamente significativos. El reproche principal que se lojwede hacer intemperancias doctrinarias y celo monopolista aparteses haber ligado demasiado su suerte a los intereses de la oligarqua y mostrado un paternalismo irritante con relacin a las masas populares inculcndoles una fe hecha de resignacin y pasividad. 6 La Iglesia mayoritaria de Amrica Latina comienza a dar muestras de renovacin y deseos de levantar esas graves hipotecas del pasado. En la convocatoria continental de Medelln (1968), hace una verdadera autocrtica de su gestin histrica y decide- ponerse en favor de los pobres y oprimidos. Si la cautela o la prudencia excesivas suele poner sordina a las manifestaciones valientes de una entusiasta promocin de sacerdotes y laicos a las que se suman las de algunos obispos de urticante presencia decididos a unirse al pueblo sufriente y marginado, creemos que en el corazn mismo del Catolicismo se va gestando una fuerza contestadora de consecuencias irreversibles.
6. Cf. Judio de Santa Ana, Cristianismo sin religin, Ed. Alfa, Montevideo, 1969.

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El Cristianismo evanglico que identificamos con el Protestantismo para simplificar la exposicin se incorporar mucho ms tarde. Al contrario de otras ideologas, que encontraron refugio en nuestras playas por mediacin de elementos nacionales hablamos del Iluminismo, el positivismo, el liberalismo, el marxismo el protestantiso fue vehiculado por extranjeros provenientes de Europa o los Estados Unidos. Su forma de radicacin se articula en una triple tipologa bsica: el protestantismo tnico de origen inmigratorio, las iglesias misioneras de tradicin libre y el movimiento pentescostal. El primero, se polariza en torno a comunidades tnicamente centradas alemanes, ingleses, holandeses, escandinavos, reformados latinos que en su momento constituyeron verdaderos enclaves socio-culturales. No se identificaron con la sociedad nacional y trataron de mantener, en estas "tierras de exilio", un contacto vivo con el pas de origen, cuyos intereses econmicos preservan y acrecientan. Cuidadosas de mantener la paz religiosa, se eximen de toda tarea misionera. Sin embargo, este esquema se va modificando en las ltimas dcadas con la progresiva nacionalizacin de las iglesias luteranas, anglicanas, reformadas y una mejor adaptacin a la realidad de cada pas. Este tipo de protestantismo se interesa por las cuestiones ecumnicas y suele pronunciarse en favor de soluciones sociales y econmicas de corte desarrollista. Las iglesias misioneras, comienzan a llegar a fines de la pasada centuria y ellas s abren una brecha profunda en la aparente homogeneidad catlica del continente. Se trata de las comunidades metodistas, presbiterianas, bautistas, episcopales, Discpulos de Cristo, que reclutan sus miembros principalmente de entre las capas medias y en menor medida de los sectores populares. De todas ellas han surgido movimientos que, pretextando una mayor santidad de vida y un mayor celo evangelstico, se han ido estructurando de manera independiente. Si se quiere 82

trazar un perfil general de las iglesias misioneras, el mismo puede incluir, con las diferencias del ms y del menos, los siguientes caracteres: empuje evangelstico, espritu polmico hoy un tanto en mengua, vida comunitaria que tiende a establecer estrechos lazos entre sus miembros reunidos en torno a la persona del Cristo salvador, santificacin interior, promocin individual. Las relaciones que estas iglesias han mantenido con la sociedad global han sido ms amplias que las del protestantismo de inmigracin, siquiera sea por su composicin tnica ms nativa. Sin embargo, en la mayora de ellas las vivencias religiosas y el comportamiento puritano de sus miembros hace que se siten a contrapelo de la sociedad y en actitud meramente negativa ante la moralidad en curso. De all, la persistencia a vivir la vida cristiana en un clima de marginalidad y en una especie de repulsa a todo lo que tenga que ver con la vida poltica. Participan de las tendencias quedantistas o conservadoras de los sectores medios y recogen an trasnochadas consignas anticomunisas que renuevan el clima de los peores momentos de la guerra fra. Situacin ambigua, de la insercin y el rechazo del medio, que suscita, por un lado, movimientos revivalistas que son como nostalgias del ghetto y por el otro, la desercin de la juventud vida de una fe dinmica y responsable ante un mundo en radicales trmites de cambio. Tambin puede decirse que es de esta iglesia misionera que surgen los ms esplndidos grupos de renovacin que estn animados por la voluntad de dar una imagen ms remozada y eficaz la eficacia de un amor difusivo a la Iglesia evanglica.7 Una tercera expresin del cristianismo evanglico es el pentecostalismo, el ejemplar ms latinoamericano de las denominaciones protestantes. Se trata de un fenmeno
7. P. G., Iglesia v Sociedad i<n Amrica Latina (ISAL), UNELAM, CELADEC, MEC, MISUR, ULAJE.

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religioso de carcter masivo, particularmente notable en Chile, Brasil, Mxico y Hait. El pentecostalismo ha sido objeto de prolijos estudios especialmente en Chile donde ha mostrado una formidable capacidad de aculturacin. 8 El modelo de la congregacin pentecostal se inspira directamente en formas de vida y elementos culturales chilenos una estructura eclesial calcada sobre el modelo de la hacienda a los que ha insuflado caractersticas inditas. Por lo apuntado y por su innegable atraccin sobre las masas, el pentecostalismo puede tornarse en la forma de protestantismo ms desafiante en la construccin de la sociedad chilena del futuro a poco que vaya descubriendo su extraordinario potencial poltico. El cristianismo evanglico ha hecho esplndidos logros. Es hoy una comunidad de ms de diez millones de miembros que se extiende por todos los rincones de Amrica Latina. Nos trajo una dimensin ms vital del Evangelio y nos predic un Cristo que fue para muchos lo que realmente es, la opcin radical de la vida. Pero err al divorciar al creyente de su contorno humano y social. Por eso, no est preparado para enfrentar con decisin los desafos que el pueblo latinoamericano le dirige en momentos que lucha por su liberacin y por la reconquista de su tierra enajenada. La Iglesia que naci de la Reforma debe seguir refonnndose aqu y ahora si quiere ser fiel a su Seor y si quiere ofrecerse autnticamente en servicio del hombre latinoamericano. Ya se disciernen algunas pistas a travs de las cuales el Espritu de Dios est sealando a la Iglesia latinoamericana los imperativos de la renovacin. En primer lugar, la necesidad de redescubrir la dimensin poltica de la fe. Tiempos hubo, en que la Iglesia evanglica crey po8. Cf. Lalive d'Epinay, "El refugio de las masas", Ed. del Pacfico, Santiago de Chile, 1969; "Los protestantismos latinoamericanos". Un modelo tipolgico, Fichas de Isal, Ao III vol. 3, 1970..

der testificar y servir, ejerciendo una caridad sin equvocos, desinteresada, polticamente neutra. En realidad, la creacin de una escuela, la ereccin de un asilo, la instalacin de un hospital, eran de por s actos que encerraban una intencin poltica. Estaban destinados a educar, albergar, curar, pero en el fondo se esperaba del beneficiario el reconocimiento hacia Dios como una especie de obligacin moral. Eran actos, por lo dems, perfectamente plausibles especialmente cuando nuestros pases no haban incorporado an formas estatales de solidaridad social. La caridad cristiana se infiltraba en esa tierra de nadie en donde slo campeaba un destino sin conjura y mostraba que era posible enfrentar el fatalismo, en nombre de Cristo. Esa zona no ha desaparecido y la iglesia puede siempre seguir sirviendo admirablemente a los hombres en lo que concierne a su vida privada. Pero si se limitase a eso, pasara de largo de los lugares capitales en donde el hombre latinoamericano juega su destino o en donde se urde la sociedad del maana. Reconocer, entonces, la dimensin de lo poltico es reconocer la trama compleja de las relaciones de interdependencia en que el hombre vive y que pueden ampliar o estrechar las posibilidades de su existencia. La vida infrahumana del campesino del nordeste brasileo se debe en buena parte al hecho de que el Estado ha preferido una opcin de tipo cuantitativo tener ms armas, por ejemplo y no de tipo cualitativo tomando en cuenta a los hombres. La existencia de ese campesino pesa menos fuerte que las consideraciones de tipo estratgico. En otros trminos, la opcin poltica ha decidido en favor del nmero y no de la persona. Es precisamente en ese dominio de lo poltico no hablamos de la poltica, que es harina de otro costal en donde se deciden los marcos y estructuras econmicos y sociales, en donde la Iglesia debe hacer or su voz crtica y proftica y en donde los cristianos han de compro85

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meterse. Pas el tiempo del "salvataje" de almas sin comercio con su historia y con su medio; cuando se crea ser neutral, cuando en realidad se estaba consagrando el orden injusto existente; atrs va quedando la pretensin de tener las manos limpias que viene a ser tanto como no tenerlas. No es ya posible la ingenuidad de que ninguna ideologa guiaba nuestra conducta. La ideologa estaba all, presente, hecha de pietismo conservador, de individualismo a ultranza. Tulio Vinay seala que "el mayor pecado de la Iglesia es su instinto de conservacin" cuando la fe en Cristo "no consiste en conservarse sino en darse". Es evidente hoy la necesidad del cristianismo evanglico de tener una perspectiva propia del mundo latinoamericano; la necesidad de impregnarse de una visin secular que sepa "apostar a posibles no revelados". Por lo dems, esto no ha de ser labor de lites sino que ha de surgir de un amplio y madurado consenso. Ideologa y Fe son dos instancias que se invocan recprocamente. La Fe cristiana se viste con el ropaje de una concepcin secular para poder expresarse histricamente y alcanzar as a hombres concretos de carne y hueso que viven un determinado momento histrico. A su vez, la Fe seala las limitaciones de todo proyecto histrico y lo ayuda a mantenerse flexible, abierto, relativo. En este sentido, el dilogo con las ideologas seculares en modo especial el marxismo puede revelarse de una fecundidad insospechada. Otra de las pistas que se exploran muestran la inadecuacin del esquema eclesial tradicional para enfrentar la presente situacin de cambio. La estructura congregacional ha estado demasiado centrada en s misma, cerrada al medio, introvertida. Las tendencias ms acusadas de hoy enfatizan que el ncleo de la comunidad cristiana debe hacerse presente, en dispersin, en las distintas reas de trabajo y ocio que tienen verdadera significacin existencial. All, en esa nueva dispora ella ha de 86

hacerse solidaria con el hombre en su lucha por hacer que la vida sea ms humana. La humanizacin es el propsito de la nueva dispora. 9 Por eso, la cuestin antropolgica es hoy clave. Qu es el hombre y en qu reside su autntico modo de ser? Con Bonhoeffer se dir que el hombre real es el que est enteramente volcado al servicio del otro; la existencia humana es una copresencia al otro. Las cosas, indudablemente, se complican cuando hay que definir la naturaleza de este servicio. El movimiento isalino subraya que el mejor servicio que el hombre puede rendir a su prjimo es comprometerse en la lucha por la liberacin de los oprimidos y explotados, sin negar por ello que la verdadera dimensin del hombre pueda revelarse tambin en pequeos actos que pueden ser promesas de nuevas relaciones humanas. La tercera pista es la bsqueda de un pensamiento teolgico vernacular, que puede alimentar una verdadera insercin responsable de la Iglesia en Amrica Latina. El lenguaje teolgico tradicional apareca demasiado recostado sobre los trasmundos de eternidad. En un lenguaje que retaceaba o negaba la relacin con el mundo, la historia, la vida. De all sus frmulas excntricas y su incapacidad para abordar los problemas reales de la existencia. Ignora la preocupacin por la tierra, por la justicia social, la liberacin del hombre. Esa teologa verncula que estn haciendo catlicos y protestantes trata de entroncar las mismas fuentes de la fe bblica con las categoras sociales y polticas que juegan en el contexto latinoamericano (concientizacin, imperialismo, monopolios, clases sociales, desarrollismo). Esa teologa "hacindose" ve la Iglesia como la "memoria institucionalizada de la peligrosa libertad de Cristo", como "fenmeno crtico de la sociedad". Ella se alimenta
9. Cf. R. Shaull, "La forma de la Iglesia, en la nueva dispora", en Cristianismo y. Sociedad" No 6, 1964.

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de la visin de un pueblo que, como el latinoamericano, necesita ser liberado. 10 Ser sta la dcada de la liberacin de Amrica Latina? Las respuestas no son unvocas. El proceso ha comenzado; ser "largo y difcil". "Para qu la Iglesia?" "Para la liberacin del hombre latinoamericano, por amor a Cristo, por amor a todo aquel que sufre".11

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DOMINACIN. DEPENDENCIA Y "DESARROLLO SOLIDARIO"
JULIO BARREIRO

10. Cf. R. Alves, "Apuntes para un programa de reconstruccin en teologa, en Cristianismo y Sociedad", Ao VII, No 21, 1969; J. Mguez Bonino (artculo aparecido en Marcha), El protestantismo en Amrica Latina^ Hugo Assmann, "Teologa Poltica", en Perspectivas de dilogo, Ao V, diciembre 1970. 11. Julio Barreiro, Editorial Cristianismo y Sociedad, Ao VIII, N"? 22, 1970.

La preocupacin por encontrar vas del desarrollo econmico mundial, dentro de las cuales las naciones del Tercer Mundo ocupen un lugar adecuado a sus necesidades ms urgentes, ha provocado nuevas formas de debate. La urgencia de los planteos que estn haciendo las poblaciones de los pases pobres que tiene ya un decidido carcter revolucionario y vilenlo, obliga a las naciones ricas a rever muchas de sus posiciones. Pero estas revisiones no van ms all de modificaciones hbiles y oportunistas del lenguaje empleado para tratar estas cuestiones espinosas. La situacin de dominacin y de dependencia, no se altera. Por el contrario, se profundiza. Mientras tanto, ya sea en conferencias internacionales, en documentos, en declaraciones, en manifiestos, en encclicas, usando todos los medios de comunicacin de masas, que controlan los mismos centros de poder creadores de las viejas y de las nuevas formas de dependencia, se intenta hablarnos de las necesidades y ventajas de un desarrollo solidario. E incluso, llegan a plantearse "prioridades en las relaciones entre los continentes, en vistas a ese desarrollo solidario". Un ejemplo bien elocuente de este tipo de nuevas preocupaciones, lo representa la Conferencia de Beirut 89

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(abril de 1968), donde el Consejo Mundial de Iglesias y la Comisin Pontificia Justicia y Paz, decidieron crear el Comit sobre la Sociedad, el Desarrollo y la Paz (SODEPAX). La misma Conferencia emiti un Informe sobre "El desarrollo del Mundo", cuya lectura simple demuestra bien a las claras el predominio del pensamiento occidental en esta materia, propio de pases ya desarrollados y opulentos. 1 Usa un lenguaje excesivamente tcnico y abstracto que, en todo momento, elude tratar las situaciones concretas de los pases subdesarrollados. Por el contrario, a travs de frmulas, algunas veces elpticas, otras directas, deja de ver que la pobreza de la mayora de las naciones es consecuencia de un sistema en el que pocos aprovechan la situacin explotando a muchos. En tal sentido, el manejo del lenguaje hecho en ese Documento no llega siquiera al nivel ms sincero y acaso ms certero, pero no por ello menos elusivo de los verdaderos problemas, que encontramos en la "Populorum Progressio". No somos las naciones pobres las que hemos inventado la expresin desarrollo ni sus corolarios correspondientes. Cuando el gran tema de la dominacin y de la dependencia es encarado a travs de frmulas de ese tipo, quienes as lo proponen, nos cometen a un punto de partida en el cual quedamos prisioneros del ritual creado por un lenguaje de carcter autoritario, que es necesario desmistificar. Cuando un europeo o un norteamericano hablan de desarrollo, nosotros hablamos de pobreza y de hambre; cuando hablan de tecnologa, nosotros hablamos de pauperizacin; cuando hablan de solidaridad, nosotros hablamos de dependencia. Y, por ltimo, cuando hablan de relaciones entre los continentes en vistas a un desarrollo
1. "El Desarrollo del Mundo, Desafo a las Iglesias". Informe Oficial. Publicado por la Comisin de Investigacin sobre la Sociedad, el Desarrollo y la Paz, 150, route de Ferney, 1211, Ginebra 20, Suiza. Versin espaola. Madrid, 1968, 48 pgs.

solidario, nosotros hablamos simplemente, de un mundo pobre y de mundo rico. Y si nos llegan a obligar mucho, lo decimos de una vez por todas: nosotros hablamos de lucha de clases a niveles internacionales.

Por qu existe el lenguaje ritual autoritario?

Cmo se explica la existencia y el mbito internacional que ha alcanzado ese lenguaje ritual autoritario? Es un lenguaje autoritario en cuanto est creado e impuesto por los grandes centros de poder mundial y es ritual porque responde a las mistificaciones de la realidad socio-econmica hecha por esos mismos centros, como uno de los tantos resortes que les permite el contralor de todo el aparato productivo del mundo moderno. El lenguaje ritual autoritario es producto de otro tipo de autoritarismo: el que surge del dominio econmico, tecnolgico y cultural que ejercen las naciones altamente industrializadas sobre las naciones perifricas, proveedoras de la materia prima y de la mano de obra. Es cierto que hemos entrado en la cuarta fase de la revolucin industrial, aquella en la cual la mquina no se mueve ya por el esfuerzo de los hombres o por la aplicacin de la energa hidrulica o de la elctrica, sino que se est moviendo por la aplicacin de la energa atmica. Pero tambin es cierto que hemos entrado en la etapa de la historia humana desplegada a nivel planetario, en la cual la distincin entre pobreza y riqueza no puede ser atribuida a accidentes naturales, a caractersticas antropolgicas o a puras casualidades. Una imagen grfica puede ayudarnos a comprender cmo no es posible atribuirle al azar histrico lo que es producto de la conquista y de la dependencia de muchos por unos pocos. Basta 91

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con tomar un globo terrqueo y poner el ndice sobre la Inglaterra en la cual naci la Revolucin Industrial, y, luego, hacer girar el globo bajo nuestros ojos para que visualicemos en qu faja de la tierra, la de mayores preferencias climticas, pero tambin la de la natural expansin del Imperio Britnico estn situados los pases que hoy consideramos de economa central. As, tenemos al norte del planeta a los pases altamente industrializados, y al sur, los pases pobres. Reconocemos que este esquema puede parecer un poco simple, en el sentido de que hay naciones desarrolladas y que participan del proceso tecnolgico industrial moderno, tambin al sur. Imgenes de este tipo que a veces tienen la eficacia de suplir explicaciones abstractas, nos permiten comprender que ha sido en ese mismo grupo de naciones las que a su vez controlan todo el aparato informativo mundial, que ha nacido el lenguaje ritual autoritario como consecuencia de los esfuerzos que han hecho y hacen para mistificar la realidad a los efectos de no perder el poder sino, en todo caso, de concentrarlo an ms. Lo curioso es que el nacimiento de ese lenguaje, coincide con lo que podra ser la verdadera necesidad para las dos terceras partes de la humanidad, o sea, la de su desarrollo econmico. Los economistas ms objetivos ya han observado que el sistema de comercio mundial que rigi para la mayora de los pases de la tierra desde principios del Siglo XIX, no dio lugar a una preocupacin verdadera por el desarrollo econmico de los pases perifricos. Los pases de economa central, hasta comienzos de la guerra de 1914, estaban demasiado atentos a su crecimiento econmico, como para atender las necesidades de los pases productores de materias primas que se relacionaban con ellos. Hasta 1930, esos pases usufructuaron cunto les fue posible de esta ventajosa situacin, lo que fue trayendo como consecuencia un empobrecimiento creciente de los pases dependientes. El 92

cambio que oper la gran crisis econmica de 1932 promovi transformaciones que, en vez de beneficiar a los pases subdesarrollados, provoc una mayor concentracin del poder econmico en las grandes reas industrializadas. Es el comienzo de la gran, expansin norteamericana. Pero a partir de esas fechas, se empez a cobrar conciencia, para mal o para bien, de cuan entrelazados estaban los destinos econmicos de los pueblos de economa central con la de los pueblos de economa perifrica. Lo que ocurra en los primeros golpeaba a los segundos; lo que ocurra en los segundos empezaba a preocupar y a conmover a los primeros. As, por ejemplo, la explosin demogrfica. O as, tambin, la ola de violencia que comenz a sacudir el mundo entero, pero fine vena provocada, en sus races, por las reacciones de todo tipo que empezaron a darse en las naciones sometidas. El proceso de descolonizacin no es ajeno a todo este planteo. Al clamor de los pases que integraban la zona de la tierra que los economistas empezaron a llamar "Tercer Mundo", se respondi con planes que nunca se cumplieron, con proyectos, con declaraciones, con Conferencias, con manifestaciones de todo tipo encaminadas a responder a lo que es un hecho que an no ha tenido cabal respuesta: la descolonizacin del mundo no ser realmente efectiva sin un crecimiento econmico autnomo de esas zonas, que pueda contribuir a sustentarla, a darle independencia y soberana.

La expresin "desarrollo solidario"

Sucesivos fracasos de aquellos planes, nuevos empujes en las demandas de los pases dependientes, y una progresiva profundizacin de la visin dinmica de la sociedad, procedente de los grupos revolucionarios de 93

los pases del Tercer Mundo, fueron obligando a los pases ricos a acentuar su defensa del "orden" al mismo tiempo que a multiplicar sus recursos imaginativos para enriquecer un lenguaje que se pusiera de acuerdo con la necesidad de defenderse frente al "movimiento" de las naciones pobres, al par que simulase delante de las mismas una asistencia econmica y tcnica que slo llegara si sirviese para perpetuar la dominacin. As naci la expresin "desarrollo solidario", como si acaso un autntico desarrollo de todas las naciones del planeta pudiera ser otra cosa que solidario. En los ambientes ecumnicos, la expresin "desarrollo solidario" fue acuada en la Conferencia de Beirut, a la cual ya hicimos referencia.2 Hoy son muchos los cristianos que, tanto en los pases ricos como en los pases pobres, participan de la filosofa propiciada por esa expresin, sin advertir la fuerza que puede contener el lenguaje ritual autoritario para frenar los verdaderos procesos de cambio que todava no han podido encontrar su cabal expresin lingstica, en tanto les falta expresarse en hechos econmicos, culturales y polticos. En el contexto de la Conferencia de Beirut para volver al ejemplo que ms nos preocupa, porque no solamente hace uso del lenguaje que estamos criticando, sino que, adems, se presenta con un prestigio derivado de cierta pretendida objetividad de los medios cristianos de fuerte influencia internacional, qu significa hablar de "desarrollo solidario"? Significa, por ejemplo, crecer "dentro de las estructuras que ya existen"; si es posible, crecer por los caminos "reformistas", modificando aqu y all. Hacer que
2. Una rplica a dicho Informe, elaborada por pensadores latinoamericanos, aparece en el nmero especial de "Cristianismo y Sociedad", (Ao VII, No 21), que entre otros trabajos contiene "Problemas del Desarrollo Econmico" y "Apuntes para una Teologa de la Liberacin", Ed. ISAL, Montevideo ,1969.

algo cambie para que todo quede como est. Crecer, sobre todo, bajo la mirada protectora y de acuerdo con la "ayuda" que nos venga de los grandes centros industriales y tecnolgico-econmicos. Crecer, de acuerdo a las pautas que ellos marquen y, por encima de todas las cosas, porque de lo contrario sera un "escndalo", crecer sin violencia. Probablemente este ltimo aspecto sea el tema central de las preocupaciones encerradas en el concepto de "desarrollo solidario". Quin no regresa de cualquiera do los centros urbanos de Brasil o quin no se entera do los avances que est logrando la "conquista de la Amazonia", sin tener la impresin de que all hay crecimiento?. Pero tambin sabemos de otras cosas que hay en el Brasil de nuestros das. Tambin sabemos lo que significa la represin en ese gran pas: las torturas, la sevicia, la humillacin en los grados ms inconcebibles que se estn dando actualmente en Amrica Latina, slo comparables con los vividos en la Alemania de Hitler.

La verdadera medida del desarrollo solidario.

Qu es, en realidad, lo que puede darnos la verdadera medida del desarrollo solidario? Son las pautas del crecimiento econmico o es la humanizacin de la vida? Es el tener o es el ser? Una visin dinmica de las transformaciones necesarias para nuestras sociedades, nos permite comprender que las pautas del crecimiento econmico deben estar trazadas por proyectos de un nuevo ser social. Porque nos importa mucho ms el ser que el tener, amamos el movimiento mientras desconfiamos del orden que nos propone la vieja sociedad que se expresa a travs del len95

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guaje ritual autoritario. Pero las naciones centrales, prefieren el orden, garanta de lo que tienen, y desconfan del movimiento, que es propuesta de un nuevo ser, tanto social como individual. La misma dogmtica cristiana que hemos ido acumulando en nuestro trasfondo cultural, a manera de una sedimentacin que no es engendrada por nuestro verdadero organismo, sino que es producto de presencias ajenas a nuestro destino, en nuestra organizacin vital, contribuyen a darle preferencia al orden de cosas establecido, sin reparar que es un orden creado por los dominadores. As como la creacin, obra de la Palabra de Dios, es una "puesta en movimiento" de la historia humana es un acontecimiento as tambin los pueblos jvenes dependientes y esclavizados, amamos todo lo que se opone al "statu quo" porque ya hemos comprendido que no nos promete sino otra cosa que nuevas formas de la dependencia y del sometimiento. Nos consta que el habitante del mundo subdesarrollado puede permitirse saltos cualitativos en su acontecer histrico. Ya lo est probando en muchas partes del Tercer Mundo. Puede y est trazando proyectos de nuevas sociedades, sujetos desde luego, a toda clase de peripecias, donde las pautas del crecimiento econmico estn propuestas en funcin de nuevas aspiraciones para el ser individual y social del hombre. Si queremos llegar a un verdadero desarrollo solidario de la humanidad, intervenimos todos en el mismo, o no ser posible realizarlo. Intervenir, significa participar, significa construir. Tambin significa dejar la puerta abierta al evento nuevo, an a las opciones radicales. Difcilmente nuestras sociedades subdesarrolladas podrn pasar por las etapas del crecimiento econmico concebidas por la tradicional mentalidad liberal. En muchas partes de nuestra Amrica, el desarrollo econmico autntico y por lo tanto, solidario, vendr marcado por rupturas sociales ms que por conciliaciones falsas. Y ello se debe al hecho de que no puede haber 96

ni habr nunca solidaridad entre dominados y dominadores. No hay solidaridad entre amos y esclavos. Si en las circunstancias de la opresin usamos la palabra "solidaridad" o "desarrollo solidario" debemos reconocer que el uso de tal lenguaje a travs de los grandes medios de comunicacin de masas, obedecer al proceso de internalizacin dla conciencia del opresor en la conciencia del oprimido. Tenemos clara nocin de cmo a la dominacin comercial le sigui la dominacin industrial y luego la financiera, apoyadas todas, en la dominacin tecnolgica. A su vez, este proceso de opresin se profundiz cuando empezaron a imponernos la dominacin cultural, debido a la urgencia que ha sentido el opresor do obligarnos a pensar cmo l piensa, a riesgo de no poder soportar una toma de conciencia de la situacin de dependencia, que impulsara sin freno ninguno, los movimientos revolucionarios. El lenguaje ritual autoritario obedece a las necesidades de una sociedad autoritaria; la sociedad represiva en la cual todos estamos viviendo y quo tan bien ha analizado Marcuse. "Dnde hay actualmente, en la rbita de la civilizacin industrial avanzada, una sociedad que no est bajo un rgimen autoritario? Conforme la sustancia de los distintos regmenes deja de aparecer en formas de vida alternativa, llega a descansar en las tcnicas alternativas de manipulacin y de control. El lenguaje no slo refleja estos controles sino que llega a ser rdenes, sino informacin cuando no exige obediencia sino eleccin, cuando no pide sumisin sino libertad."" Los ejemplos mltiples que tenemos en Amrica 3. H. Marcuse, "El Hombre Unidimensional", Ed. Joaqun Mortiz, Mjico, 1968. 97

Latina, de sociedades autoritarias, son la mejor demostracin de lo que acabamos de leer. Su dependencia de los grandes centros del poder econmico y poltico internacionales, les marca el destino represivo. Entonces, cmo puede hablarse de "desarrollo solidario de los continentes" en esas condiciones? La solidaridad que se propone en este contexto, aparece como el mejor smbolo de la poltica de la dominacin, proyectada desde el mundo de los negocios hasta el mundo de los deportes. A la luz de esta premisa, la discusin del tema que nos preocupa, tiene que darse sobre bases que puedan proyectar alternativas capaces de.provocar no slo la ruptura de las estructuras del lenguaje ritual autoritario, sino de los mismos fundamentos de ese autoritarismo.

Amrica Latina: el rgimen autoritario-corporativo.

Las ltimas dcadas del proceso socio-econmico de Amrica Latina nos han demostrado el fracaso del rgimen democrtico-representativo (que de una u otra forma se esforz por subsistir junto con el Estado desarroUista y con la poltica de masas caracterstica del perodo inicial de la expansin industrial, como se vio en la Argentina, bajo Pern, o en Brasil, bajo Vargas) para darle paso al rgimen autoritario-corporativo que rige en casi todo el continente. La dcada del 70 se inicia, en nuestros pases, bajo este signo, porque es el que mejor responde a las nuevas formas d e la dependencia que se proponen los grandes centros monopolistas. El concepto de dependencia sigue siendo bsico para caracterizar la estructura de estas nuevas "situaciones" de desarrollo que nos pretenden 98

crear. A travs de cualquiera de los modelos propuestos por el moderno capitalismo, las consecuencias sern las mismas: el refuerzo de los vnculos especficamente polticos en las relaciones ejitre las naciones de economa central y las naciones perifricas. No es ste el momento de entrar a analizar esos modelos y sus pretensiones, como as tambin las etapas histricas que le fueron propicias para sus planteos 4 . Como observacin de carcter comprensivo diramos que se trata de modelos que se mueven, oscilando ya desde el favoritismo prestado a los sectores de la burguesa latifundista y exportadora, al que se le pueda prestar a los sectores de la burguesa industrial. Sea uno u otro el momento de tales favoritismos, hay contradicciones inherentes a la misma estructura socio-econmica latinoamericana, que ser imposible soslayar y que; se manifestarn de una manera u otra. "Estrueturalinente, dice Fernando Henrique Cardoso, la industrializacin, dentro del marco social y poltico caracterstico de las sociedades latinoamericanas, implica ingentes necesidades de acumulacin, pero a la vez produce como resultado una fuerte diferenciacin social. Las presiones para lograr una participacin de los distintos sectores, tanto de los incorporados como de los marginados, se muestran como contradictorias con las formas de inversin que supone el tipo de desarrollo que se postula".5 Esta ha sido la tnica de los ltimos aos, impulsada especialmente por la Alianza para el Progreso, pero que no ha podido evitar la ineficacia en lo relativo a la incorporacin de las masas en el proceso. Si en algn momento y en alguna experiencia latinoamericana se trat de atender la presin originada por una mayor incorporacin de las masas, principalmente del sector
4. En este campo, vase o excelente) ensayo de Fernando Henrique Cardoso y Enzo Falleto, "Dependencia y Desarrollo en Amrica Latina", Ed. Siglo XXI, Mjico, 2" edicin, 1970. 5. Henrique Cardoso, op. cit.

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campesino popular urbano, tal objetivo disminuy la capacidad de acumulacin y produjo la ruptura de un eslabn importante de la alianza por la hegemona poltica. "El sector agrario, especialmente el latifundista, se manifiesta contra el Estado populista o contra aquellos sectores urbano-industriales que pudieran apoyar tales reivindicaciones masivas; cuando las presiones salariales de los sectores populares urbanos sean muy fuertes, los grupos agrarios pueden encontrar aliados en favor de su poltica de oposicin en aquellos sectores industriales o financieros que no pueden acceder a tales demandas. Si el Estado, o los sectores urbano-industriales, tratan de forzar una poltica favorable a la transferencia de rentas del sector agrario hacia el urbano, en condiciones desfavorables del mercado internacional^ se encontrarn tambin con la oposicin de los sectores agrarios".6 Estas son las contradicciones que marcan nuestra situacin, en medio de la cual todos los esfuerzos actuales para ordenar el sistema poltico y social se dirigen hacia la ms estrecha vinculacin entre los sectores productivos, con un estrecho margen de orientacin hacia el mercado interno, y las economas externas dominantes. Es cierto que podrn encontrarse aqu y all en Amrica Latina, ciertas "islas de modernidad", ciertas regiones de un desarrollo relativo. Pero tambin es cierto que se insertan en un contexto cargado de contradicciones y dnde estarn siempre presentes los sectores medios y el sector popular de la poblacin, que buscarn las maneras de definir su solidaridad con el modelo propuesto de ordenacin econmico-social y de participar en sus eventuales beneficios. Por otro lado, las "islas de modernidad" nada aportan al verdadero y soberano desarrollo de Amrica Latina, porque en ltima instancia, tanto el flujo de capitales como el control de las 6. 100 H. Cardoso, ibid.

decisiones econmicas de esas zonas "pasan" por el exterior. Los beneficios logrados no se vierten en favor de nuestras economas, que no existen como tales, ni de nuestras poblaciones, sino que van a aumentar la masa de capital disponible por los grandes monopolios que pertenecen a las economas centrales. No es difcil comprender que, en estas condiciones, aumente la inestabilidad poltica del continente, a medida que se consolida el poder de un Estado que no representa al pueblo ni mucho menos, a una democracia representativa. El autoritarismo poltico campea en toda Amrica, al son de un pretendido "desarrollo solidario". El rgimen autoritario-corporativo es, actualmente, la nica alternativa probable de poder en la inmensa mayora de nuestros pases. El poder cambia a travs de los "golpes" que aparentan ser revoluciones y que los dan, por ahora, las grandes organizaciones nacionales, como el ejrcito y la burocracia pblica, las que incluso han ido desplazando de aquellas alternativas de poder, a la misma burguesa. En la actualidad, es la hora de los Ejrcitos que, como corporaciones tecnoburocrticas representan al Estado, para servir a intereses que aparentan ser los de la nacin. "Los sectores polticos tradicionales expresin en el seno del Estado de la dominacin de clase del perodo populista-desarrollista son aniquilados y se busca transformar la influencia militar permanente como condicin necesaria para el desarrollo y la seguridad nacional, gracias al ropaje de una especie de arbitraje tecnoortico que se pretende asignar a las intervenciones militares en la vida econmica, poltica y social. As se logra la fusin parcial de las dos grandes organizaciones que alcanzan influencia poltica y control efectivo permanente en el conjunto del pas: las fuerzas armadas y el Estado". 7
7. H. Cardoso, ibid.

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Pero mientras tanto, las contradicciones de la situacin demuestran que, con ello, no se cierra la pugna entre las clases y grupos, ni siquiera en el mbito de las clases dominantes. Ocurre que, tarde o temprano, la poltica sigue siendo el medio por el cual habr de posibilitarse la determinacin econmica de nuestros pases.

La ruptura del universo

poltico.

El absurdo de la situacin presente es que el autoritarismo econmico, cientfico y tecnolgico ejercido por las naciones de economa central, ha inventado un lenguaje poltico ("desarrollo/desarrollismo; "desarrollo solidario de los continentes") que tiende cada vez ms a convertirse en el lenguaje de la publicidad internacional. Es un lenguaje que, incluso, nos lo quieren "vender" como un sucedneo del lenguaje poltico que nuestros pueblos estn creando, a medida que van enriqueciendo la trama del movimiento de liberacin que les es tan propio como su vida de necesidades y privaciones. Hay una "venta del producto" (valga la expresin'), cuyo ejemplo mejor est dado por el uso de la palabra desarrollo, a travs de los grandes medios de comunicacin de masas, que tambin quieren imponer modelos de vida propios de la sociedad represiva y cuyos efectos ms perniciosos, a causa del uso indiscriminado que de ella se hace, est representado por la clausura asfixiante del universo poltico. Poco a poco se pretenden cerrar los campos de lucha que estaban tan diferenciados en los comienzos de las grandes bregas proletarias, a fines del siglo pasado o comienzos del actual. Y aqu otra vez le tenemos que dar la razn a Marcuse, cuando dice que "la dominacin y la administra102

cin han dejado de ser funciones separadas e independientes en la sociedad tecnolgica".8 Cuando se asimilan dominacin y administracin, el lenguaje poltico se anula y con l, la conciencia poltica. Eso es lo que quiere hacer el mundo del capitalismo frente al mundo pobre. Hasta las agencias eclesisticas internacionales pueden servir a esos fines. Nuestros esfuerzos ms conscientes, por lo tanto, tienen que estar dedicados a romper ese esquema, para que todava el lenguaje poltico tenga entre nosotros un verdadero sentido, que se corresponda a su vez, con una verdadera conciencia poltica. Su premisa mayor es saber distinguir entre dominador y dominado y su conclusin, saber que no puede haber reconciliacin ni solidaridad entre las partes, entre tanto no haya ruptura. Las maneras ms evidentes en que nuestro universo poltico actual tiende hacia esa clausura asfixiante, est representada por la capacidad que el sistema ha demostrado poseer para absorber, en su mismo seno, las protestas y las rebeliones violentas de las nuevas generaciones. Pero nosotros sabemos que las contradicciones del mismo sistema le estn marcando los lmites, en el tiempo histrico, dentro de los cuales podr permitirse esos lujos. La sociedad represiva que ha matado estudiantes y obreros en las calles latinoamericanas, tambin ha empezado a matarlas en las calles norteamericanas. Y esto tiene un enorme significado.

Las prioridades de un desarrollo solidario. Frente a la nocin de desarrollo que nos quieren imponer los grandes centros de dominacin mundial, los
8. H. Marcuse, op. cit.

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pueblos pobres debemos levantar otra, que no puede estar basada sino en la primaca de las prioridades polticas sobre las prioridades tecnolgicas. En la medida en que haya una aceptacin o un reconocimiento de esas prioridades, podremos hablar de un desarrollo solidario. Las prioridades polticas nos sealan que no se trata solamente de la ruptura de las estructuras de un lenguaje autoritario: se trata de la ruptura del propio sistema autoritario. La solidaridad no es un a priori dictado por una de las partes interesadas en el problema. Para los pueblos que vivimos en situacin de dominados, la solidaridad es: 1) un frenar. 2*?) un liberar. La solidaridad comienza en el momento en que, habiendo evitado el cierre del universo poltico, adquirimos la suficiente conciencia que nos permite la accin de frenar, en todos los campos, a los opresores. Es con ese acto que afirmamos nuestras fuerzas, que empezamos a trabajar nosotros mismos, nuestra propia naturaleza y sus enormes recursos, a trazar planes de reestructuracin, con las dems naciones, en un pie de soberana y de igualdad. Es con ese acto que suena la hora de ponerle fin a las falsas solidaridades, sustituyendo los planes de desarrollo cuantitativo, propios de la mentalidad dominadora, por los planes de desarrollo cualitativo, como la nica alternativa posible para los pases pobres. De esta manera, estaremos provocando un regreso de la crtica de la economa poltica (la economa poltica de las grandes naciones industrializadas) a la verdadera razn de ser de un propsito de autntico desarrollo solidario: la crtica de toda la filosofa del sistema. En la medida en que la razn tecnolgica, en pleno siglo XX, se ha convertido en razn poltica del orden actual del planeta, en esa medida hay que reinvertir los 104

rminos y provocar el rechazo de la primera en favoi de la segunda, como punto de partida de un nuevo y verdadero desarrollo de la humanidad. En esa medida, tambin estaremos rechazando la sociedad totalitaria. "Porque totalitaria no es slo una coordinacin poltica terrorista de la sociedad, sino tambin una coordinacin tcnico-econmica no terrorista que opera a travs de la manipulacin de las necesidades por intereses creados. Previene por lo tanto, el surgimiento de una oposicin efectiva contra el todo. No slo una forma especfica de gobierno o gobierno de partido hace posible el totalitarismo, tambin un sistema especfico de produccin y distribucin que puede muy bien ser compatible con un "pluralismo" de partidos, peridicos, "poderes compensatorios", etc.".0 Esta sociedad totalitaria, regresiva, nos sume en un todo que una forma de protesta, como la que han emprendido nuestros pueblos, puede ser una especie de atisbo de razn en medio de la irracionalidad del sistema. En la medida en que se multipliquen las partes que protestan, porque toman conciencia de la racionalidad de lo que ahora se considera irracional (la nueva sociedad), en esa medida estaremos abriendo los caminos de la liberacin. Pero es necesario que este proceso sea comn a todo el mundo pobre, comprendiendo por tal no el que se encierra en espacios geogrficos, sino econmicos. Incluimos, as, los vastos sectores sociales de las naciones ricas que, desde adentro de las mismas, estn sufriendo las mismas formas de opresin. Es un proceso, a la vez, que nos llevar a evitar la anulacin del universo poltico, como podra ocurrir a travs de la convergencia de los opuestos. A evitar, por ejemplo, esa convergencia cada vez mayor eme se est dando en
9. H. Marcuse, ibid.

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vastsimas zonas del Tercer Mundo, entre los intereses de los EE.UU. y los de la Unin Sovitica. Todo esto significa que el dinamismo propio de las sociedades oprimidas, tiene como nica va de expresin, los cambios revolucionarios. Pero, a la vez, debemos cuidarnos nosotros de no empezar a usar un lenguaje tambin ritual. El universo poltico de los hombres subdesarrollados plantea riesgos muy semejantes a los que hemos analizado, en cuanto al uso del lenguaje. La palabra Revolucin puede sustituir, las ms de las veces, las actitudes y las conductas revolucionarias. Sin embargo, vemos cada vez ms difciles las posibilidades de alcanzar los cambios cualitativos que supondrn la apertura para un verdadero desarrollo solidario de la humanidad si no es a travs de la lucha revolucionaria. Y la Revolucin, como tal, pide una estrategia, encontrar obstculos y exigir tcticas.

Estrategia, obstculos y tcticas de la revolucin.

Sera muy grande nuestra pretensin si quisisemos cerrar este ensayo, desarrollando como se lo merece, un tema que est apasionando cada vez ms a los mejores pensadores latinoamericanos. Slo sealaremos algunas lneas de reflexin. Cuando decimos que la Revolucin pide una estrategia, es porque tenemos conciencia de que ser imposible hablar en serio de la misma, a menos que hayamos comprendido lo que significa la sociedad represiva industrial. El salto cualitativo que estamos llamados a dar, como pueblos pobres, nos exige planteos claros en torno 106

a distintos modelos de sociedad socialista aptos para nuestra realidad latinoamericana. La crisis poltica latinoamericana, demostrada por el hecho de que el sistema ha sido incapaz de imponer una poltica econmica de inversiones pblicas y privadas, capaces de sostener un verdadero desarrollo autnomo, es total y no hace ms que conducir a repetidas conmociones sociales sin salida, salvo que admitamos la hiptesis de un cambio poltico radical hacia el socialismo. Probablemente, en el contexto latinoamericano nuestro mayor riesgo y, a la vez, nuestra mejor oportunidad histrica, est representada por la necesidad que tendremos, en lo que resta de este siglo, de construir nuestras propias experiencias socialistas. En nuestra estrategia revolucionaria tendremos que aceptar las posibilidades ms amplias para un pluralismo socialista en Amrica Latina. Es de aqu que surgirn nuestros mayores obstculos. El primero de ellos est representado por la urgencia de encontrar los medios que nos permitan desenmascarar, reconocer y luego denunciar ante la opinin pblica, nacional e internacional, la violencia del sistema que actualmente nos domina. Esa violencia, una vez puesta de relieve, justificar la contra-violencia, o sea, la lucha revolucionaria. 10 Otro gran obstculo est representado por la inmensa tarea que significar romper con nuestro pasado de opresin y a la vez, rescatar lo que haya en l de propio y autntico, como base de nuestras respectivas nacionalidades. Este mismo obstculo nos propone, desde ya, toda la dificultad implcita en la tarca de proyectar nuestras propias sociedades. No habr soluciones mono10. Este tema lo hemos desarrollado con mayor amplitud en nuestro libro "Violencia y Poltica en Amrica Latina. Versin francesa, Ed. Du Cerf, Paiis; versin espaola, Ed. Siglo XXI, Mjico.

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lticas para las distintas regiones y los distintos problemas que afrontan los pueblos latinoamericanos. Las formas del capitalismo a travs de Amrica Latina han sido muy dispares y variadas y han provocado tambin distintas formas de un desarrollo impuesto, pero que ser imposible de desconocer en los logros tcnicos y productivos que los mismos hayan alcanzado. Y sin tener la pretensin de cerrar la lista de los obstculos para la tarea revolucionaria que nos espera a fin de alcanzar ese desarrollo solidario, es necesario agregar a la misma la inevitable relacin de fraternidad, de intercambio de experiencias y de organizacin de la lucha que tendr que darse a niveles regionales y an continentales, entre las distintas fuerzas de liberacin que ya estn actuando en nuestros pases. Un sistema que ha trabajado a nivel continental para ajustar y perfeccionar sus mecanismos de opresin, solamente puede encontrar una respuesta efectiva' de las fuerzas de liberacin, en la medida en que stas tambin acten a travs de relaciones y mecanismos continentales. El reconocimiento continuo de los obstculos para la lucha revolucionaria estar obligndonos a la mayor flexibilidad en cuanto a las tcticas revolucionarias. No es posible intentar una enumeracin de lo que ha de ser n -nducto de una continua praxis, que va desde la educacin de base, hasta la lucha armada, pasando por la movilizacin poltica de las masas. Esta es una de las grandes incgnitas y de las grandes posibilidades que se nos presentan en este proceso de cambios. Debemos partir del hecho objetivo de que uno de los polos de reaccin a los mecanismos de dominacin exterior, est representado en la oposicin de la clase obrera, de los sectores asalariados y de las "capas marginales" de nuestros pases, que son numricamente crecientes, gracias a la forma en que el desarrollo capitalista asume en la periferia, a todo el sistema de pro108

duccin y de la distribucin de la riqueza, del cual se sienten de ms en ms excluidos. "El funcionamiento del sistema industrial-moderno, dice Henrique Cardoso, implica un aumento, por lo menos en trminos absolutos, del proceso de marginalizacin entendido ste en el sentido ms alto. Por tal razn, la canalizacin de las presiones populares a travs de las estructuras organizativas anteriormente existentes (sindicatos, partidos, sectores del Estado, etc.) se torna ms difcil. De ese modo se forma una masa disponible cuyas nuevas formas de movilizacin y organizacin siguen siendo una incgnita. Su existencia plantea una amplia gama de alternativas de accin poltica, desde la creacin de "focos insurreccionales" hasta la reconstitucin del "movimiento de masas"." Una de las grandes tareas polticas para nuestros movimientos de liberacin, ser, sin duda, esa. Al intentarla, debemos reconocer el peso negativo representado por la poca estructuracin de esas masas y por su bajo nivel de subsistencia y de aspiraciones. Pero como contrapartida, tenemos dos factores que pesan a favor del proceso revolucionario: por un lado, la profundizacin de las contradicciones generales provocadas por el funcionamiento del sistema productivo actual, con base en ' " grandes unidades monopolistas extranjeras, unidas a las contradicciones especficas que derivan de las condiciones de un desarrollo capitalista subsidiario, en la medida en que est dependiendo tanto de capitales como de tcnicas y formas de organizacin generadas por los grandes centros internacionales en pugna entre s; y, por otro lado, el hecho de que la persistencia de los regmenes autoritarios-corporativos (militares v/o civiles) no podrn evitar sus ciclos efmeros, pues dependen tanto de los xitos econmicos y del avance de la reconstruccin social que puedan lograr, como del tipo de lucha
11. Henrique Cardoso, op. cit.

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y del xito en la misma, de los movimientos de liberacin. Un slo punto para terminar: habr que darle la razn otra vez a Marcuse cuando dice que el pensamiento revolucionario tiene su mayor debilidad en "su incapacidad para demostrar las tendencias liberadoras dentro de la sociedad establecida"12. Toda Norteamrica es, en estos momentos, a pesar del tremendo poder de las estructuras del comercio mundial que an puede controlar, un verdadero volcn. Es posible dejar de tenerlo en cuenta, al trazar las tcticas de la Revolucin, cuando las mismas fuerzas de liberacin que se mueven en el seno del Imperio, estn con los ojos puestos en los movimientos revolucionarios latinoamericanos?

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DE LA DOMINACIN CULTURAL AL DESARROLLO CULTURAL
PIERRE FURTER

I.

El subdesarrollo, Un signo de

Esperanza.

Conclusin.

La mayor de las prioridades, entonces, consiste en la necesidad que tenemos de comprender, y obrar en consecuencia, que el desarrollo de la humanidad no es una mera cuestin tecnolgica o econmica, sino que es una cuestin de libertad creadora de los pueblos. En las condiciones actuales en que el problema est planteado es muy difcil pensar que se pueda llegar a lograr esa libertad creadora, sino es a travs de la lucha. Lucha de los pueblos pobres contra los pueblos ricos a los efectos de romper todas las estructuras de dominacin, nica posibilidad de poder hablar, no ya de un "desarrollo solidario" sino de una humanidad liberada.

12. H. Marcuse, op ct. 110

El concepto de subdesarrollo pertenece aparentemente al dominio de la evidencia. I'lsta es la impresin, al menos, que provocan su rpida difusin y six aplicacin universal. Sin embargo, al hacer una reflexin crtica, aparece como singularmente ambiguo, complejo y de uso difcil, como lo demuestran las innumerables crticas de las que ha sido objeto. (10) El concepto de subdesarrollo surgi, primero, con la mirada despectiva y despreciativa de los dems, en particular de los colonos y de los administradores de la dependencia colonial. Significa entonces un juicio absoluto de rechazo particularmente sensible en la expresin: "pas atrasado", por ejemplo. Debido a este origen, se transforma a menudo en un fenmeno que segn se cree se podra encasillar una ve/ por todas, en una definicin, gracias a una serie de criterios establecidos a priori. En esta perspectiva, el subdesarrollo es una condenacin que no hace ms que confirmar un pesimismo histrico. En realidad, el anlisis crtico debera ayudarnos a comprender que este uso conceptual es an una forma de europeo-centrismo y de dominacin interna111

cional, cuya no-reciprocidad, entre otras consecuencias, niega hasta el inters de una reflexin sobre los problemas formativos. Como la historia colonial lo ha demostrado hasta el cansancio, la posesin de los otros, su dominacin y su opresin excluyen no slo su educacin escolar, sino que corrompen y destruyen las condiciones mismas de una actividad intelectual y cultural. En la depredacin colonial, no existe formacin para los hombres que no son reconocidos como tales. Pero justamente el subdesarrollo no es un fenmeno. Es un juicio. Primero se siente, luego se sabe que se es subdesarrollado. Nace bajo una doble mirada. La del otro, el que, por comparacin (relativa), me desafa y me provoca con el riesgo de que se endurezca en el rechazo que siente hacia el inferior, hacia el atraso y por ltimo hacia la nulidad y de mi mirada la que, por encima de la imperfeccin actual, apunta hacia una perfeccin posible. Cuando un individuo se reconoce como subdesarrollado, ya opt por el desarrollo. Cuando Ben Bella afirma que "nunca nos hubiramos rebelado si no hubiramos soado", pone de relieve esa dimensin subversiva y de futuro de la toma de conciencia que supone el concepto de subdesarrollo. Expresa pues un iuicio sobre la condicin humana e indica un cierto tipo de relaciones del hombre con la realidad tal como se impone a l en circunstancias histricas determinadas y a travs de su praxis cientfica. Esta relacin, en el caso particular y para una primera aproximacin, puede ser caracterizada por la toma de conciencia de la completa dependencia de las iniciativas humanas y por la dominacin de los determinismos exteriores que impiden un desarrollo humano. Tomar conciencia del subdesarrollo, es comprender a fin de transformarlos los lazos de dependencia entre las naciones y los individuos que constituyen la trama. No es sorprendente pues, que ese concepto se haya impuesto en un tiempo de descolonizacin. Es decir en un momento histrico en el que tan112

tos pueblos han redescubierto sus derechos a recuperar su libertad y su dignidad; han aprendido a reivindicar sus derechos por una justicia y una igualdad en la condicin humana, y por la creacin cultural; y se han comprometido en una lucha, a veces atroz, para obtenerlos realmente. Es por eso que sus problemas formativos no pueden ser disociados de ese contexto poltico global y son a menudo el motivo de speros conflictos que nunca es posible evitar, an y sobre todo cuando uno cree poder mantenerse en un terreno puramente tcnico y aparentemente neutro. La toma de conciencia del subdesarrollo, por el hecho de depender de una praxis de liberacin y de un conocimiento crtico de sus condiciones, est ntimamente ligada a la formacin humana. Debido a que esta toma de conciencia suscita en primer trmino un conjunto incoherente de sentimientos confusos, de aspiraciones contradictorias y de rechazos ms o menos consecuentes con respecto a las insuficiencias que no se quiere ya aceptar, es necesario hacerla unitaria y coherente para aumentar su eficacia. Si el subdesarrollo comienza cuando uno se considera un problema, cuando uno se "problematiza", es importante que el subdesarrollo se presente como un problema a resolver (10, pg. 30). Dado que se trata de un rechazo de una realidad que hizo posible las secuelas del subdesarrollo, de una toma de conciencia de aquello con lo que ya no estoy de acuerdo, es necesario que se sepa con objetividad y exactitud cuales son sus verdaderas causas. Tambin es necesario saber cul es el motivo de nuestra opcin y hacia qu se tiende en un esfuerzo por superar el statu quo. El subdesarrollo supone un pensamiento que libera es decir que acta por medio de una serie sistemtica de rupturas que ponen en tela de juicio los lazos tradicionales de dependencia y que al mismo tiempo obliga a la accin, a fin de que se pueda constituir un nuevo orden humano. 113

En oposicin a una curiosa actitud de pudor mundial que prefiere el trmino: "en vas de desarrollo" como si todos los problemas hubieran sido resueltos hace tiempo, y que bastara un poco de paciencia y de buena voluntad para darse cuenta es necesario por el contrario reivindicar el concepto de subdesarrollo que nos obliga a un doble esfuerzo de invencin de nuevas estructuras y de ruptura con todas las que obstaculizan y bloquean el largo proceso de la humanidad en busca de su perfeccin. El concepto de subdesarrollo est pues cargado de una espera imperiosa de otra forma de organizacin social, de otra condicin humana que indica iustamente su carcter utpico, es decir que pertenece a un pensamiento que piensa la transformacin del hombre y del mundo. Lo que a primera vista pareca un motivo de desesperacin y de lamentacin, se presenta como una razn de esperar, como un signo de la esperanza humana. A nivel de las naciones se encuentra lo verdadero del destino individual. A saber que la esperanza, elemento motor esencial de todo desarrollo humano, nace de la toma de conciencia aguda de las carencias, de la rareza y de la imperfeccin, conjugada a la voluntad de hacerles frente a fin de transformar la realidad para que el desarrollo de cada hombre sea posible de manera continua y permanente.

II.

El subdesarrollo y el cuestionamiento del imperio.

El hecho de que el concepto de subdesarrollo surgi en un momento histrico dado y en un contexto mundial preciso el de la posguerra mundial ltima implica que no se puede atribuirle un carcter permanente. Tampoco es posible limitarlo a algunas naciones en las que se constituira en un estado de hecho, extemporal, 114

sellado por una especie de fatalidad histrica. En efecto, reducir el subdesarrollo a un testimonio, es justamente quitarle la carga subversiva que propone nuevas perspectivas a los que no crean tenerlas por que se los haba persuadido de que eran incapaces de obtenerlas. Adems, nada sera ms peligroso que transformar ese concepto operacional en una definicin de un estado de cosas que moral, espiritual o ideolgicamente uno hara todo lo posible luego por justificar o condenar. Esto es tan inoperante como intil pues entonces esta manera de pensar no se considera comprometida en lo que pretende caracterizar. Acaso una de las formas ms elegantes de la dominacin no es fingir irresponsabilidad e ignorar sus responsabilidades? Si concordamos con Freysinnet en que: "el problema del subdesarrollo nace de la no cubertura en algunos lugares de las necesidades humanas ( 1 ) en la mayor parte de la poblacin y de la toma de conciencia de la diferencia creciente entre los niveles de vida y de desarrollo alcanzados por el pequeo grupo de pases desarrollados. La amplitud y lo aparentemente irreversible de ese desnivel hacen del subdesarrollo un problema nuevo en la historia econmica; tiene su origen en la revolucin industrial de los siglos XVIII y XIX y en la explosin demogrfica reciente" (10, pg. 21). El subdesarrollo no designa un mundo al margen del otro; residual y destinado a ser fatalmente absorvido siempre que el tiempo lo permita, sino uno de los "productos del desarrollo del capitalismo industrial.. . el que lo engendr por su xito precisamente" (10, pg. 337). Se sita en un movimiento general de contactos intensos, de relaciones brutales entre las civilizaciones tanto a nivel supernacional como infranacional, es decir en un contexto mundial en el que la expansin de las sociedades industriales aument de manera vertiginosa (J) en francs: "cots de l'homme": estos humanos. 115

las dimensiones universales de la dependencia. No se puede disociar pues la toma de conciencia del subdesarrollo del enfrentamiento, de la comparacin, de la imitacin y de la diferenciacin de la comunicacin social en todos los niveles. En el aislamiento geogrfico, en la segregacin social o cultural, no hay conciencia de subdesarrollo posible, sino al contrario estancamiento, autoperpetuacin de un statu quo que nadie ha cuestionado. Lo que hace difcil la conciencia del subdesarrollo, es esa dimensin dialctica que acta en primer trmino con una toma de conciencia de una dependencia necesaria histricamente, a la que luego hay que superar, transformando su carcter actual de dominacin en una nueva relacin de reciprocidad. Por consiguiente la conciencia del subdesarrollo arrastra conflictos sucesivos, muchas veces dolorosos, pero indispensables si se quiere superar el statu quo. Son estos conflictos los que permitirn, por medio de una accin informativa y formativa, de estimular y de orientar cambios indispensables para la institucionalizacin del desarrollo. Si toda comunicacin social implica dependencia para poder realizarse plenamente, para que cada uno de sus interlocutores pueda desarrollar todas sus posibilidades de desarrollo y descubrirse como agente responsable, es necesario que esta dependencia se vuelva interdependencia. En una estructura de comunicacin social completa, cada uno de los interlocutores podr actuar realmente sobre el otro, siendo as cada uno a su manera y segn sus posibilidades, agente de la comunicacin y en consecuencia agente del desarrollo. Contrariamente a esto, la conciencia del subdesarrollo aborta y se vuelve conciencia desdichada o inconciencia del oprimido siempre que se rompe la reciprocidad de la comunicacin social en provecho de la dominacin. La dominacin puede ser definida pues como una relacin de no-reciprocidad en la que un agente est en condiciones de influir, de controlar, de manipular, de explotar la conducta de otro agente sin que 116

ste tenga ni los medios, ni la intencin para poder ejercer una accin similar. La no-reciprocidad en la dominacin niega el valor mismo de la formacin humana puesto que ignora hasta el inters por un esfuerzo de transformacin recproca. Cuando mucho buscar, unilateralmente, condicionar a los dems para que respondan ms fcilmente y de manera adecuada a la informacin que se les da con cuentagotas. Esta no-reciprocidad se encuentra a veces entre los que se han comprometido en la asistencia tcnica, en particular en el dominio de la educacin (11, 14). Esto es debido a que como todos los educadores, stos son insensibles a la dimensin histrica, y por lo tanto temporal y limitada, de sus mtodos y de las instituciones que ellos conocen. Tienen tendencia a ignorar que el concepto de subdesarrollo implica una conciencia cada vez ms aguda de las diferencias, de los lmites y de los obstculos, lo que hace prcticamente imposible el traslado de modelos prefabricados. Con buena fe y candor que de hecho oculta un terror pnico a los conflictos culturales que podran obligarlos a reconsiderar sus tradiciones y sus experiencias, su fidelidad nacional o ideolgica muchos expertos prefieren ignorar la discontinuidad que introduce la conciencia del subdesarrollo. En lugar de buscar una reciprocidad que puede obligarlos es verdad a cuestionar su propio saber y a reconocer su ignorancia, estos expertos suponen que siendo las situaciones homogneas, conviene buscar las semejanzas y las similitudes con el fin de aplicar esos modelos prefabricados. Tambin tienen tendencia a elegir sus interlocutores entre los que se les parecen, en particular culturalmente, transformndose as en los soportes activos del elitismo de los pases receptores, a tal punto que se pudo comprobar que esta es una de las razones del drenaje posterior de los especialistas de los pases subdessarrollados hacia los pases desarrollados. En cuanto al resto de la poblacin, los que son diferentes, se tratar, 117

para respetar ciertos principios morales, de compensar su miseria, con una asignacin, cuidadosamente controlada, de los excedentes materiales e intelectuales. Este comportamiento, de hecho, niega a priori, la posibilidad de desarrollo para la mayor parte del mundo, la que podr beneficiar cuando mucho, de los excedentes que la asistencia tcnica. Convertida en una administracin racional de la caridad internacional, orientar el flujo a merced de los intereses de ios que estn bien asegurados. Dado que no quieren hacer frente a las consecuencias de la reciprocidad, estos expertos pueden caer, a pesar de sus buenas intenciones, en lo que se ha podido llamar el neocolonialismo. La dominacin externa, de la que forma parte la asistencia tcnica, es, desde hace tiempo conocida y denunciada. Junto con la conquista de la independencia poltica de numerosos pases de frica y de Asia, y gracias al establecimiento de mecanismos internacionales que restablecen a veces un cierto equilibrio mundial, la asistencia tcnica se liber poco a poco de los obstculos de la dominacin externa. No hay que descartar la posibilidad que al constituirse un estatuto definitivo de la funcin pblica internacional, al reconocrselo a nivel de la carrera individual, al hacerse un esfuerzo sistemtico para la formacin y la preparacin adecuada de los expertos, la asistencia tcnica transformada en una cooperacin tcnica desemboque finalmente en un amplio movimiento de intercambios realmente multilaterales y recprocos. Esto no quiere decir que la asistencia tcnica ser ms eficaz, sobre todo frente a una forma mucho ms grave quizs de dominacin, la dominacin interna en este caso.

III.

La Dominacin Interna y la Escuela.

Hasta hace pocos aos, se pensaba generalmente, y sobre todo en los pases que se inclinaban por una concepcin capitalista del desarrollo, que sera suficiente profundizar la toma de conciencia de los "lderes" nacionales, acelerar la formacin de clases medias "ilustradas", formar lites dinmicas y emprendedoras para que, como consecuencia casi automtica, el conjunto de las poblaciones se incorpore tambin a ese dinamismo creciente. Era suponer una vez ms, un margen de desarrollo homogneo a travs del cual, los conocimientos y las invenciones se transformaran en innovaciones favorables al progreso que se extendera progresivamente, gracias a una comunicacin social que acta sobre todo a travs de la difusin y de los efectos de la demostracin. Pero esos ncleos de modernizacin, en lugar de extenderse se han enquistado. No slo han formado nuevas estructuras rgidas que bloquean las fases ulteriores del proceso de desarrollo, sino que se han dejado atrapar con toda facilidad y se han vuelto: "simples refugios para una economa de dominacin" (10, pg. 334). Es verdad que las lites aprovecharon las nuevas posibilidades que se les presentaron, pero se apropiaron de todos los beneficios monopolizndolos segn sus intereses. Rompieron as, la frgil coexistencia que caracterizaba a la sociedad tradicional, permitiendo la toma de conciencia del subdesarrollo, pero slo supieron crear una situacin nueva con una creciente heterogeneidad, en particular en el plano cultural y social (4, pgs. 40 - 41). El bloqueo del desarrollo que arrastra la desarticulacin de las sociedades y su incapacidad para reaccionar globalmente ante las presiones externas y ante las demandas internas, es particularmente evidente en Amrica Latina. En efecto, aqu, ms que en otros lugares quizs, la situacin actual es el producto de una coloni119

1.18

zacin que haba creado sociedades fragmentadas donde coexistan lites tradicionalmente identificadas con la cultura de las metrpolis y concentradas en situaciones estratgicas con poblaciones dispares y aisladas, que parecan tan lejanas y diferentes a las primeras como los pueblos extranjeros. Esos islotes de lites, en consonancia perfecta con el desarrollo de los pases ms avanzados y cuyo mimetismo ingenioso da la impresin de un desarrollo continuo, tienen como respuesta zonas cada vez ms amplias, perifricas, en las que las poblaciones estn cada vez menos en condiciones de vencer sus frustraciones, porque ni siquiera disponen de los medios y de los instrumentos para romper el crculo vicioso de su condicin. Por ejemplo, si se admite que el uso de un sistema como el de la educacin depende en gran medida de la influencia que un grupo ejerza sobre "el conglomerado de intenciones" que dirige la evolucin de ese sistema, un estudio reciente muestra que los grupos rurales no tienen otro poder que la capacidad tcita de retirar a sus nios de las escuelas, porque no los satisfacen. En este hecho encontramos el carcter fundamental de la dominacin la no-reciprocidad que dimana de la imposibilidad de la mayor parte de esas poblaciones, y a pesar de las tentativas populistas, de ejercer una presin efectiva sobre los sistemas de relaciones, controlados demasiado a menudo por una alianza de lites tradicionales y de nuevas lites y cada vez ms bajo la "proteccin" de las fuerzas armadas. Lo que a veces se lia llamado, con evidente mala fe, "la marginalidad de las masas latino-americanas", es, de hecho, slo la consecuencia de una situacin de dominacin, a veces de verdadera opresin como lo ilustra muy bien la expansin de la escolaridad. Puede parecer sumamente chocante el considerar a la escuela como un instrumento de dominacin. La lucha contra la ignorancia y el oscurantismo, la institucin de una instruccin pblica y gratuita universal, la expan120

sin de la escolaridad en todos los niveles, no han sido acaso etapas significativas del progreso occidental? No hay duda que, bajo la presin demogrfica y frente a las demandas cada vez ms imperiosas de las poblaciones urbanas, los gobiernos latinoamericanos hicieron un esfuerzo considerable para aumentar el ofrecimiento del sistema escolar. La inflacin constante de los efectivos escolares que sigui a este esfuerzo, no slo volvi inoperantes las tcnicas y los mtodos de una escuela que haba sido concebida para una clientela totalmente distinta, sino que permiti que se institucionalicen procedimientos que slo satisfacen superficialmente las necesidades y las aspiraciones populares. En este sentido es corriente repetir la misma clase dos y hasta cuatro veces durante el mismo da, con un maestro distinto cada vez. Esto permite multiplicar el nmero de alumnos, pero pagando el precio de una considerable reduccin de la "racin de estudio" ofrecida cada vez. En lugar de una clase diaria de seis horas, se la limita a veces a dos horas y media! Esta "solucin" es tanto ms ficticia, cuanto que esos alumnos provienen sobre todo de familias que no tienen ni la posibilidad de ocuparse de ellos durante "su tiempo libre", ni de compensar el dficit cultural as provocado. Aunque el dficit escolar pueda ser colmado as en parte, se lo ha logrado a expensas de la escolaridad que se vuelve un simple rito que debe ser liquidado lo ms rpido posible y cuyo nico beneficiario real parece ser el cuerpo enseante quien obtuvo de esta forma muchos ms ofrecimientos de trabajo y . . . menos para hacer. Sin embargo, y por ms superficial que sea, esta escolaridad es completa. Dista mucho de serlo la otra "solucin": las escuelas a clase nica, "unitaria", o con un slo maestro. Estas que son la regla en los medios rurales, pero que ya invaden los "ranchos" de las grandes ciudades no slo reducen la "racin de estudio", sino que la truncan en sus ltimos aos. De este modo en Venezuela, que hizo un esfuerzo 121

enorme por "democratizar" la enseanza, aunque las posibilidades para entrar a la escuela primaria, son las mismas tanto en la ciudad como en el campo, cinco aos ms tarde, estn en una relacin de 8 a 1, teniendo slo en cuenta por ahora, las oportunidades objetivas. A menos que el nio deje el medio rural y venga a la ciudad, est condenado por el mismo sistema escolar a volverse en poco tiempo, un analfabeto, puesto que la escuela unitaria ofrece slo tres aos de escolaridad, cuando que los expertos estiman que un mnimo de cuatro aos es necesario para consolidar el aprendizaje de los rudimentos de la lectura y de la escritura. Una vez adentro, la preocupacin de los alumnos es sin duda de permanecer en la escuela. No es esto precisamente lo que ocurre si se tiene en cuenta el inquietante porcentaje de abandonos escolares. En cuanto a progresar en una "carrera escolar", es decir a acumular poco a poco los beneficios de aprendizajes sucesivos, es an ms difcil, puesto que la mitad de los alumnos de enseanza primaria en Amrica Latina se quedan en primer ao y lo repiten hasta finalizar su "carrera escolar". De hecho ese pretendido "sistema" es un conjunto complicado, rgido y rigurosamente estratificado, en el que las articulaciones entre las diferentes partes, (preprimaria - primaria - primer ciclo secundario - segundo ciclo secundario - superior) son nada ms que ocasiones para elegir, dentro de la masa de los alumnos, aquellos que parecen identificarse ms fcilmente con las reglas y los valores dominantes y . . . para soterrar al resto en el fracaso y las frustraciones. "Triunfan" slo aquellos cuya familia posee los medios econmicos para rodear los obstculos utilizando parasistemas privados; o aquellos que saben utilizar los trucos del mismo sistema. Para estos es relativamente ms fcil trepar dentro del sistema escolar que en el empleo, por ejemplo. Pero lo harn asimilando una "cultura" esencialmente "escolar" que tiene solamente valor dentro del cuerpo enseante, y que refleja en de122

finitiva la "subcultura" de las clases medias, con todos los prejuicios y vulgaridades de los maestros. Esta aculturacin no se abre hacia una sociedad en plena transformacin y en vas de modernizacin, sino hacia carreras burocrticas. En este universo cerrado sobre s mismo, ignorante del mundo contemporneo y burocratizado hasta en la "cultura" que propone y de la que vive, reina el cuerpo enseante. Si bien es cierto que est mal pago lo cual es relativo si se tiene en cuenta su baja productividad y el tiempo afectivo que dedica a su actividad, ms cierto es an, que est mal preparado. Dispone pues de pocos recursos profesionales para hacer frente al aflujo de alumnos. Incapaz de elaborar una educacin popular de masas, se espanta ante la masificacn del sistema. No pudiendo recurrir a la fuerza fsica incompatible con su ideologa profesional se ver obligado, para imponerse y mantener un mnimo de orden a formas indirectas de dominacin. Adoptar una actitud de respeto ante la autoridad establecida a fin de poder apoyar su autoridad sobre un universo jerarquizado. Pero al mismo tiempo se vuelve un dominador dominado por la inspeccin, la direccin, la administracin ministerial. La imposicin de programas sacrosantos, de reglas administrativas minuciosas, de una jerarqua profesional basada esencialmente sobre la antigedad, lo paralizan y reducen sus posibilidades de innovacin. Por otra parte la formacin pedaggica que ha recibido, compuesta de un conglomerado de teoras eclcticas y confusas y de un conjunto de recetas de las que aparentemente se desconocen los orgenes histricos y por consiguiente el esttuto esencialmente provisorio y temporal, lo conducen fatalmente a una pedagoga de la redundancia. Nunca comprender que la pedagoga es nada ms que el producto de una reflexin crtica sobre una praxis profesional que se constituye a partir de experiencias recprocas de-formacin colectiva. Buscar por el contrario imponer 123

y aplicar normas que han sido establecidas independientemente del objeto considerado. Frente a alumnos, cuya experiencia cultural vara segn los diversos orgenes sociales y que estn sumamente influidos por un mundo en plena transformacin, los educadores tratarn de imponer una concepcin absoluta de la cultura hacindolos verdaderos "gendarmes del humanismo". En realidad ellos creen evitar de esta manera el enfrentamiento doloroso a una institucin que, por haber sido creada en otro contexto histrico, se ha vuelto inadecuada, con los nuevos imperativos de la informacin y de la formacin humana que exige el desarrollo.

IV.

De la sub-enseanza al desarrollo cultural.

El ejemplo de Amrica Latina nos da la seal de alerta sobre el aporte limitado de la "escuela" a los problemas de la formacin humana. El panorama es an peor en realidad y bastante inquietante: la educacin escolar, tal como est actualmente organizada y concebida puede transformarse en un factor de no-comunicacin llegando hasta a contribuir directamente en el bloqueo de los procesos de desarrollo. Para superar esta "sub-enseanza", (6) es indispen-" sable pensar en esos hechos con una perspectiva interdisciplinaria. Es probable que se llegue entonces a las mismas conclusiones que C. A. Anderson, para quien: "el rol de la escuela en la creacin de individuos activos y emprendedores es por cierto esencial, pero modesta. Es por eso que no debemos pre guntarnos cul es la contribucin de la educacin al desarrollo, sino de qu manera se integra el proceso del desarrollo. La escuela puede 124

tener una fuerte influencia si est sostenida por una accin global de desarrollo" (1, pg. 14 el nfasis es nuestro). La escuela es slo un medio potencial pues de responder a los problemas de la formacin humana. Su contribucin final y real depender de la capacidad que tiene lo que la rodea de "socializar la educacin", (6) es decir 'la habilidad de las instituciones no-educativas para hacer uso de las capacidades que la escuela habr implantado en sus alumnos (1, pg. 32). "Esto slo es posible si existe una coincidencia o al menos, una convergencia entre la formacin escolar y el proceso ecolgico de difusin del progreso. Hemos sido lanzados pues, por encima de los lmites del espacio escolar, a otro marco de referencia ms amplio, en el que situaremos la intervencin especfica y especializada de la escuela en el contexto mucho ms vasto de la accin cultural y formativa de la sociedad entera. Ese marco es el desarrollo cultura nacional. Tomar como marco de referencia al desarrollo cultural, es situarse en un esfuerzo concertado, sistemtico y planificado que apunta a modificar las relaciones de tipo simblico entre los individuos y su mundo. (7) El desarrollo cultural es un conjunto de intervenciones cuturales, sucesivas y continuas que provocarn una modificacin, considerada positiva y valorizada por los responsables de la vida nacional, del universo simblico que comprende tanto los intereses y las representaciones, como los valores de las distintas poblaciones de la nacin con el fin de transformar en valores los recursos mentales y fsicos de los hombres disponibles. Ser planificado en funcin de determinados criterios definidos segn de acuerdo con los objetivos del desarrollo tal como son explicitados a nivel de lo econmico y de lo social y teniendo en cuenta las necesidades experimentadas por los individuos y las necesidades del desarrollo de su personalidad. Para poder medir todas las consecuencias, conviene 125

volver rpidamente sobre nuestra afirmacin anterior segn la cual el proceso de desarollo est ntimamente ligado al desarrollo de la comunicacin social, tanto a nivel de lo colectivo y nacional, como sobre el plano de la vida individual y personal. En primer trmino el carcter fundamentalmente "anticipador, progresivo, predicativo y normativo" (2, pg. 209) de la comunicacin permite "prever el desarrollo de los acontecimientos a fin de evitarlos o de transformarlos" (2, pg. 25). En efecto, la comunicacin est totalmente orientada hacia el futuro con sus posibilidades, por medio de la informacin que aporta, es decir por medio del contacto que permite con la novedad de los acontecimientos y por medio de la significacin, es decir por el hecho de referirse a un proyecto. Adems al permitir percibir e interpretar mejor la realidad, informarse y documentarse sobre el medio natural y humano, la comunicacin es una condicin esencial para la adaptacin continua del hombre a los cambios provocados por el proceso de desarrollo. La capacidad de las poblaciones para percibir los cambios, para tomar las decisiones que estos exigen, en sntesis para volverse agentes del desarrollo depender de la amplitud, de la rapidez y de la maestra de su comunicacin social. Es en efecto necesario: "para el individuo que desea ponerse en relacin con las oportunidades del desarrollo, ser capaz de interpretar los acontecimientos locales situndolos en un contexto ms amplio. Esto supone una informacin impresa, explicaciones y debates, tanto a nivel local como nacional. La predisposicin que se espera de la escolarizacin surgir solamente si se admite que los hombres actuarn all donde viven, aunque reciban la informacin sobre todo de una prensa centralizada y en gran parte concebida en un cuadro nacional" (1, pg. 20). Esto es tanto ms cierto cuanto que hoy, con la mul126

tiplicacin y la rpida expansin de los medios colectivos (llamados de masa) de la comunicacin social, ha surgido una nueva situacin en la que por primera vez, la constitucin de un gran pblico y por consecuencia la posibilidad de una movilizacin colectiva, se ha vuelto real para muchos pases. Es teniendo en cuenta esta realidad que nos desafa y que a veces nos desborda, que se imponen a nosotros algunos imperativos del desarrollo cultural. En primer trmino, es una accin que debe dirigirse al conjunto de las poblaciones sin que ninguna de ellas goce a priori de ciertos privilegios. Corresponde pues a una democratizacin de la vida cultural. Lo que significa primeramente la intensificacin de la difusin de los bienes culturales, tanto los regionales como los nacionales e internacionales por medio de una extensin cultural sistematizada. Esta accin que apunta a aumentar la audiencia supone el establecimiento de una amplia red descentralizada de instituciones culturales y la utilizacin a fondo de todos los medios modernos de multiplicacin y de reproduccin disponibles. Pero hay que tener cuidado de no limitar la democratizacin cultural a la difusin de una subcultura, lo que sera, una vez ms, favorecer la dominacin de una masa amorfa y pasiva por un grupo privilegiado. Lo que est en juego, es el establecimiento de un nuevo modo de comunicacin entre la cultura ms elaborada de la sociedad nacional e internacional y la cultura tal como es vivida por las diferentes poblaciones. (7) Esto ser posible por medio de la participacin real e institucionalizada de los pblicos, gracias a un dilogo entre estos y los organizadores del desarrollo cultural. Se trata nada menos que de organizar la vida social de tal manera que cada situacin concreta sea la ocasin de un aprendizaje cultural en el seno de una "sociedad de aprendizaje" ("learnig society"). Esto puede conducir a lo que C. Durant ha llamado una soclatrta. (8, pg. 118-119), es decir la dosificacin de las situaciones en 127

donde aparecen los mensajes, las imgenes, los smbolos que una sociedad exige para su dinamismo; dosis que ser suficiente para llamar y retener la atencin, pero ([lie no ser excesiva, con el fin de evitar saturar o hartar al pblico. En segundo trmino un apoyo total a una poltica cultural que promueva la creatividad nacional y tenga por objeto la intensificacin de la productividad cultural y cientfica. En efecto para poder asegurar la originalidad y la identidad nacionales que emergen de las totalidades culturales nuevas, es indispensable que se creen nuevos valores y que aparezcan nuevas ideas y smbolos que den un sentido y una significacin al proceso del desarrollo y precisen su finalidad. Esto implica por encima de la ayuda material, el mantenimiento de un clima de libre expresin, la valorizacin de la experimentacin, el respeto de la vanguardia, as como la animacin de las expresiones populares de la cultura nacional. Por ltimo, el desarrollo cultural obliga a una revisin radical de las tareas especficas que el sistema de educacin podr dar en el seno de una accin cultural que desborda ampliamente el espacio escolar. (13) Esto tendr como primera consecuencia, disminuir considerablemente la importancia que los educadores atribuyen tradicionalmente a las formas escolares de la educacin. No se tratar ya de querer a todo precio (y qu precio!) prolongar la escolaridad; sino de presentar y de distribuir las tareas educativas a lo largo del ciclo de vida, luego de haber adquirido por cierto, el mnimo indispensable de instruccin fundamental que servir de punto de partida a una educacin permanente. Si bien el tiempo de formacin aumentar sin cesar hasta identificarse a la vita total del individuo, el tiempo de estudios podr ser reducido sensiblemente. Lo que no fue aprendido en este perodo, puede ser adquirido ms tarde, puesto que el desarrollo cultural crear constantemente nuevas posibilidades de autoformacin 128

segn las edades. En lugar de fijar un programa, de prever de manera minuciosa una sucesin ex tempore de aprendizaje y de definir una cultura que le es propia ("el programa escolar"), el educador deber adoptar una actitud muchsimo ms modesta. Su tarea consistir en establecer las reglas, los objetivos y la secuencia de una accin continua a partir de situaciones que se presentarn de manera discontinua. El tendr tambin que aprender a partir de situaciones pedaggicas inditas, inesperadas: las que le ofrecer la vida cotidiana de la cultura vivida y sugerida por la poltica de desarrollo cultural nacional. Lo que perder en seguridad y suficiencia, lo ganar por una pedagoga anticipadora, una pedagoga abierta a la interpretacin nunca acabada y siempre renovada por una realidad en constante devenir. En lugar de una pedagoga de la opresin, se orientar hacia una pedagoga de la expresin y de la imaginacin, que hace surgir de la vida vivida, nuevas posibilidades y sabe trabajar y experimentar con esas posibilidades. Esta pedagoga es liberadora al punto que tendr como obietivo final la eliminacin del educador en provecho de la afirmacin del educando, o ms exactamente la constitucin por el educando de mecanismos internos de una autodidctica permanente, es decir una recreacin constante de s para s en la qne "el educando es su propio educador". Esta educacin permanente es un aprendizaie continuo de un estilo de vida adecuado a una sociedad que quiere estar, ella tambin, en permanente transformacin y en constante desarrollo.

V.

El escndalo del desarrollo y la formacin humana permanente.

Hoy da nos hemos vuelto particularmente sensibles al "escndalo del desarrollo", (3) en la medida en que la 129

resistencia activa o pasiva, las protestas o la apata de las poblaciones han obligado a reconocer los "costos humanos" que resultan de los cambios provocados por el desarrollo. En efecto el desarrollo slo puede alcanzar sus ltimas consecuencias y-volverse irreversible, si el crecimiento econmico est ligado a una modernizacin de la sociedad y de los hombres. (9) Este proceso obliga a rupturas en las formas existentes de la organizacin social que permitirn la transformacin del horizonte de las necesidades, el aumento del nivel de las aspiraciones, implcitas en la toma de conciencia del subdesarrollo. Esto suscitar a su vez nuevas demandas, provocar crisis cada vez ms profundas y engendrar conflictos cuya solucin positiva o negativa har del desarrollo un proceso continuo y permanente de progreso o, al contrario, un acontecimiento sin maana. Cualquiera sea el destino final del proceso, el conjunto de esos cambios sociales plantearn toda una serie de problemas de identidad individual, de grupo y nacional ("que soy yo en esta transformacin global") (1) y de adaptacin sicolgica y sociolgica a una realidad evanescente. Adems de los sufrimientos que trae consigo todo cambio, sobre todo para los adultos que nunca fueron preparados para una vida cambiante, si queremos resolver esos problemas es necesario saber afrontar los riesgos y la ansiedad del fracaso, las frustraciones y los altibajos del entusiasmo eufrico, en resumen una vida vivida constantemente en tensin, lo que es muy difcilmente sostenible. A este escndalo que llega a lo ms profundo de las personalidades y cuya patologa se conoce mal an, se agrega un problema que concierne en particular a las formas jnodernas de la comunicacin social. Ya hemos hecho notar que se trata de una comunicacin completamente colectiva; que se dirige ms a un "pblico" que a grupos precisos; que supone una organizacin de su recepcin lo que plantea problemas pedaggicos nuevos. Por otra parte, se caracteriza por la probabilidad que 130

obliga a un esfuerzo renovado constantemente de traduccin, de interpretacin y a veces hasta de creacin de nuevas normas y criterios inditos. Hemos visto que esta hermenutica implica una pedagoga de la imaginacin y de la innovacin. Pero esto significa tambin un mayor riesgo de incomprensin, de errores, de divergencias en los puntos de vista, de rechazo del dilogo que provocan la heterogeneidad cultural. Es pues sumamente difcil crear las condiciones culturales para una conciencia colectiva de las mutaciones de la civilizacin en curso lo que es, sin embargo indispensable si se quiere que ese desarrollo tenga un sentido. La importancia creciente que se atribuye al "factor humano" en el anlisis de las situaciones de desarrollo y el cuidado cada da mayor que se tiene en la elaboracin y en la definicin de la poltica de los "recursos humanos", indican una tendencia actual hacia una interpretacin global del desarrollo que tiene cuenta tanto de la amplitud de los cambios requeridos, como de las mltiples potencialidades de las poblaciones involucradas, y como de la necesidad de construir instituciones capaces de responder a los problemas y a las demandas en perpetuo cambio" (9, pg. 43). Esto significa un enorme trabajo de animacin que multiplicar las comunicaciones, que pondr las actividades en relacin unas con otras con el fin de disminuir la inercia de algunos grupos, y de tomar precauciones contra los comportamientos de defensa de otros. Estas nuevas tareas tienen como finalidad nada menos que "reeducar la sociedad", (6) es decir crear una cohesin nacional suficiente. Se tratar en este sentido de motivar a las poblaciones, creando msticas nuevas, agrupndolas alrededor de una misma ideologa, o resucitando antiguas fes y creencias. Tambin se buscar canalizar su participacin activa hacia proyectos concretos de desarrollo movilizndolas por medio de programas voluntarios u obligatorios. Este llamado a la iniciativa popular, a la potencialidad de las masas huma131

as es a menudo indispensable en los pases en los que constituyen el nico capital barato an disponible (4, pgs. 50-52). Este esfuerzo da por sentado que los cuadros son no slo capaces de anunciar una totalidad prometida y de asegurar un orden en la secuencia de las operaciones, sino que juegan un papel altamente educativo de mediadores. Ademas de su papel tradicional de "profetas" y de "gendarmes", deben llegar a ser "reveladores" por medio de una pedagoga de masa. (3) Nos encontramos pues nuevamente en la etapa del desarrollo cultural en el que ser necesario desplegar una intervencin compleja que buscar "satisfacer por un lado la demanda de participacin en los smbolos sagrados de la sociedad y en su formacin y por otro lado la necesidad de substituir los smbolos tradicionales por unos nuevos que pongan ms en relieve las dimensiones de participacin de la sociedad moderna" (9, pg. 15). Pero hasta qu punto esta integracin ser capaz de escapar a los peligros de la manipulacin colectiva? Hasta qu punto esta intervencin cultural ser compatible con la reivindicacin de los derechos individuales de expresin personal, de descanso, de experimentacin y de divergencia que son ellos tambin inherentes a la vida cultural? Cmo podr crearse el consenso indispensable para un proyecto nacional, al mismo tiempo que se permite una cultura popular, es decir posibilidades reales en todos los niveles de la poblacin de inventar, de innovar, y de expresarse? Si bien es cierto que es indispensable que exista un sistema de pensamiento comn a una nacin, (5) cmo hacer para "hablar a todos los hombres, sin decirles nunca a todos lo mismo"? (2, pg. 188). Estas son las temibles preguntas que nos plantea el desarrollo cultural cuando se va ms all de la simple escolarizacin y cuando lo ms importante es la formacin humana. Es en este sentido que la reflexin sobre el subdesarrollo es una manera de inventar una nueva sociedad. 132

BIBLIOGRAFA

Estos apuntes resumen una experiencia de asistencia t c nica en Amrica Latina en el dominio de la planificacin de la educacin de adultos y de la organizacin de la educacin permanente. Es evidente que no implican la responsabilidad de nadie ms que del autor, pero deben mucho a todos aquellas personas con las que tuve el honor y el placer de trabajar. Como estos apun'es sern desarrollados en una obra en preparacin sobre TEORA Y PRACTICA D E LA EDUCACIN PERMAN E N T E , es a ella que remitimos al lec'.or por ms argumentos. Sin embargo, nos parece til indicar los textos siguientes que, de una u otra manera, nos han ayudado mucho a pensar nuestra experiencia: 1 . Anderson C. planning, Pars, 1967. 2. A., The social context of educational Pars, 1967. Pars, 1965 conomique

Aranguren J. L., Sociologie de l'information,

3 . Austruy, J., Le scandale du dvelopment, (con una preciosa e inmensa bibliografa crtica). 4 . Bettelheim C , Planificalion et croissance acclre, Pars, 1964.

5 . Bourdieu, P., "Systme d'enseignement et systme de pense", en la Recue Se. Sociales. Pars, 1967/3, p p . 367-388. . . 6 . Desroche H., "Sous-dveloppement et sous-enseignement", en los Archives de la sociologie de la coopration. Pars, 1960/7, pgs. 5-34. 7 . Dumazadier J., "Une sociologie prvisionelle et diffrentielle du loisir", en los Cahiers Internationaux de Sociologie, Pars, 1967/XLII, pgs. 59-84. Cf. De la sociologa de la comunicacin colectiva a la sociologa del desarrollo cultural, Quito, 1968. 8 . Durand C , L'imagination symbolique, Pars. 1964. 9 . Eisen'sadt, S. N., Modemisation:protest and change, Princeton, 1966. 10. Preyssinet J., Le concept rs, 1966. de sous-dveloppement, Pa-

1 1 . Legendre, P., "Essai sur une sociologie de l'expert en ducation dans les situations postcoloniales: l'enseignement des autres", en Tiers-Monde, Pars, 1962/22, pgs. 387-404.

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JULIO DE SANTA ANA

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La tarea de formar una nueva sociedad ha sido prioritaria a travs de la corta historia de los pueblos latinoamericanos, pero pocas como ella han tenido como resultado la frustracin. En efecto, las repblicas latinoamericanas advinieron bajo el signo de la bsqueda de una nueva sociedad; sin embargo, a lo largo del tiempo la misma no ha sido plasmada an. Perduran elementos y factores que mantienen la impronta de tiempos pretritos: el latifundio, los privilegios sociales para unos pocos, la injusticia social difundida y deshumanizante, el problema indgena no resuelto, etc., son entre muchas, algunas de las marcas que indican cmo todava no se satisfacieron las aspiraciones con que los pueblos latinoamercanos surgieron a la vida independiente. No obstante, ms de un siglo y medio no ha pasado en vano. El desarrollo histrico de Amrica Latina demuestra cmo cierta organizacin ha sido impuesta a sus pueblos. As fue como desde mediados del siglo XIX estos pases han sido insertados en el mercado internacional mundial: en ste vuelcan sus materias primas y tambin compran los productos manufacturados que necesitan. La organizacin mencionada ha sido fruto principalmente de las exigencias planteadas por la insercin en dicho mercado 135

internacional mundial. La racionalizacin de la produccin y la organizacin del mercado de trabajo no han estado determinados por los propios intereses de los pueblos latinoamericanos, sino por las exigencias de quienes controlan los resortes principales de la economa mundial. Por supuesto, importantes ncleos dirigentes latinoamericanos han consentido gustosamente, prestando su interesada y entusiasta adhesin para la concrecin de los ajustes requeridos por los centros de la economa mundial. De ah que, entonces, no pueda extraar el hecho de que no slo la estructura econmica fuera conformada ms all de Amrica Latina, sino que tambin las estructuras polticas e instituciones jurdicas de estos pases fueran en ms de un sentido proyecciones de las de las naciones occidentales ms avanzadas. Esto no signific, empero, transformaciones radicales que abrieran la senda hacia la formacin de una nueva sociedad, en la que encontraran satisfaccin por igual el indio y el criollo, el comerciante de la ciudad y el productor rural, el antes privilegiado y quien hasta entonces haba sido desplazado. Por el contrario, y reflejando las exigencias de quienes controlaban la economa mundial, la sociedad latinoamericana mantuvo sus caractersticas y estructuras fundamentales, aunque ahora acomodadas a los imperativos del liberalismo decimonnico: "Es as como el grito de Independencia, como se ha dicho tantas veces, no implic un apartamiento radical de la forma de vida seorial: era ms que todo una operacin de tipo formal con cambio en el personal de guardia. ( . . . ) . . . , sus miembros eran personeros de la alta sociedad y del clero que estaba a favor del relevo. Seguan interpretando la utopa liberal a su acomodo, decantndola an ms por la creacin de instituciones que no afectaban la situacin social y econmica fundamentalmente". 1 De todos modos, algunos cambios tuvieron lugar.
1. O. Fals Borda: La subversin en Colombia. El cambio social en la Historia, pg. 103. Ed. Dto. de Sociologa de la Fa-

Ellos, como se ha dicho, obedecieron primordialmente a las exigencias de ajuste de la vida de los pueblos latinoamericanos a la situacin del mercado internacional mundial impuesta desde los grandes centros que lo controlaban. As es como cierta modernizacin tuvo lugar en Amrica Latina, especialmente en el terreno ideolgico. Dicha modernizacin, sobre todo en los pases del litoral atlntico, fue impulsada ms an por el impacto de la inmigracin europea, la que se constituy rpidamente en un factor propicio al cambio social. Proveniente de pases donde el mismo ya estaba en marcha, habiendo llegado en algunos casos a etapas bastante avanzadas, la inmigracin fue portadora de nuevas costumbres y nuevas expectativas sociales que se proyectaron sobre la vida de los pueblos latinoamericanos. Una gran parte del aluvin inmigratorio qued en las ciudades, contribuyendo as a su expansin y a una primera aceleracin del proceso de urbanizacin. Estos inmigrantes llegaron dispuestos a labrarse un porvenir, y si fuera posible, un mundo mejor que el que acababan de abandonar. No obstante, las estructuras bsicas de las naciones latinoamericanas permanecan casi intactas. Es cierto que se produjeron transformaciones infraestructurales, pero no se concretaron soluciones para los grandes problemas sociales. Cuando algunos grupos las ofrecan, o eran resistidos con enorme pasin y violencia, o eran absorbidos por el sistema y entonces domesticados. Ajuste y compulsin son dos mecanismos de primera importancia que explican por qu no tomaron cuerpo ni se concretaron los cambios sociales que algunos grupos de avanzada latinoamericanos llegaron a proponer en el correr del siglo pasado. Pero ya en el actual, las cosas no fueron tan estables.
cuitad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, y Edic. Tercer Mundo, 1 edic, Bogot, 1967.

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El decurso de los tiempos, cual caudaloso ro, amenaza a salirse de los cauces preestablecidos, a romper vallas y diques, a buscar nuevos espacios por los cuales expandirse. Es decir, que si en tiempos pasados pudo ser solocado el mpetu popular y domesticadas las aspiraciones de los insatisfechos y postergados, ello resulta cada vez ms difcil, y a la larga ser imposible. El crecimiento demogrfico de Amrica Latina, la inadecuacin de las estructuras de produccin especialmente las agrarias a las exigencias de la poblacin y del crecimiento econmico de esas naciones, el rechazo que dichas estructuras agrarias manifiestan hacia enormes ncleos de la poblacin rural que se ven entonces obligados a emigrar hacia zonas urbanas, el hacinamiento de estos contingentes en los tugurios y poblaciones emergentes de las ciudades, el insuficiente crecimiento industrial de estas ltimas (factor determinante del desempleo de la mayora de los migrantes internos, que van aumentando as en forma fabulosa el nmero de los que integran el "ejrcito industrial de reserva" en Amrica Latina), son factores que estn manifestando cuan tensa es la situacin social de esos pueblos. Muchos ya lo han dicho, y cada vez son ms quienes toman conciencia de ello, que ste ya no es tiempo de paliativos sino de cambios. Ahora bien, de qu cambios se trata? No ser, una vez ms, que los cambios en los que se est pensando son necesarios para la satisfaccin de los intereses de quienes manejan y controlan la economa mundial? Es decir: se trata de cambios que responden a las exigencias de los pueblos latinoamericanos, o en cambio de los que son indicados como ineludibles para beneficio de las oligarquas y sus aliados forneos? Cuando son planteadas estas preguntas, inmediatamente salta a los ojos que difcilmente podrn ser encaradas las exigencias del cambio social sin que en el mismo participen activamente las masas latinoamericanas. Y, cuando se habla de participacin en este caso, se la entiende a todos los niveles: 138

el de la accin tan bien como el de las decisiones, el de la tctica como el de la estrategia, el de la lucha concreta por objetivos inmediatos como el de la planificacin a largo trmino. Aqu es, justamente, donde surgen las dificultades. En efecto, hasta ahora son excepcionales los casos en los que las masas en Amrica Latina han llegado a tener un rol verdaderamente protagnico en la bsqueda de su propio destino. Ms bien, lo que se ha advertido es que "Grupos polticos muy distintos, extrema derecha nacionalista, fascistas o nazis, comunistas stalinistas, todas las variedades de trotskismo as como los sectores sociales ms variados intelectuales, obreros modernizados, profesionales y polticos de origen pequeo burgus, militares, sectores de la vieja "oligarqua" terrateniente en decadencia econmica o poltica no menos que las ms impensadas combinaciones entre todos ellos, han intentado (a veces con xito) apoyarse en esta base humana, para iograr sus fines polticos. Como es obvio tales fines no siempre coinciden con las espiraciones de las capas movilizadas mismas; aunque a veces puede haber identidad de aspiraciones y objetivos entre lites y masas" (2) . Lo cierto es que, hasta ahora, los grupos dirigentes generalmente han tratado ds poner lmites y controlar la accin de las masas. Esto, a su vez, ha sido complementado por el hecho de que los contingentes populares generalmente no han participado en la elaboracin de los temas y del plan necesario para concretarlas, de los movimientos polticos cuya fuerza han compuesto. Esto implica una evidencia de la manipulacin de los recursos populares. Es que, sin el apoyo de stos, prcticamente ya no puede ser concretado ningn cambio de importancia en la sociedad latinoamericana. "Puede ser un azar pero es muy significativo el que no solamente ningn rgimen de origen militar logr alguna modificacin
2. Gino Germani: Clases Populares y Democracia Representativa en Amrica Latina, en Desarrollo Econmico, pg. 38, Vol. 2, N ? 2. Julio-Setiembre 1902. <

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sustancial de la concentracin latifundista, sino que los nicos regmenes que lograron una reforma agraria no surgieron de revoluciones militares", deca Gino Germani en 1962, siete aos antes de que se pusiera en marcha la reforma agraria en Per por orden del actual gobierno militar de ese pas. De todos modos, tanto para ste, como para cualquier otro gobierno latinoamericano, el interrogante se plantea: Hasta qu punto es posible poner en marcha un proceso de cambios reales y profundos en estos pases sin que los recursos humanos estn realmente dispuestos a favorecerlos? La gravedad del interrogante es reconocida por todos; los pueblos latinoamericanos estn llegando a un nivel tal que difcilmente acepten ser manipulados. De ah el respeto creciente, o la distancia grave, que tienen frente a ellos o toman por su parte, los grupos que aspiran al gobierno en las naciones latinoamericanas. Ha sido teniendo en cuenta este problema que, en las ltimas dos dcadas, se han propuesto una serie de medidas con miras a la movilizacin de dichos recursos humanos, para que a travs de la misma se pueda acceder a la creacin de una sociedad humana, cada vez ms necesaria para la vida de las naciones latinoamericanas. A su anlisis vamos a dedicar las siguientes reflexiones.

I. Las clases medias: agentes del cambio para una nueva sociedad?

El fin de la segunda guerra mundial permiti asistir a la emergencia de los pases latinoamericanos como aquellos en los que se poda depositar una gran y firme confianza por las promesas de bienestar y desarrollo que se poda advertir en su futuro. Se tena la impresin que 140

el pasado, tradicionalmente y contradictorio, quedaba definitivamente atrs; el futuro se extenda frente a las posibilidades de estos pases como si fuera el reino de las grandes oportunidades. Slo que, deba superarse el pasado de una vez por todas; sobre los vestigios de la tradicin deba erigirse una nueva Amrica, moderna y pujante. Las clases dirigentes tradicionales se haban mostrado incapaces para una tarea de esta envergadura; por lo tanto, para realizarla era necesario contar con otros recursos humanos, ms cuantiosos y entusiastas. Fue as como surgi poco a poco la tesis de que el nuevo destino de Amrica Latina estaba en manos de las emergentes clases medias. En efecto, una mera observacin del panorama social latinoamericano mostraba que la transicin desde la sociedad tradicional a la sociedad moderna se hallaba ms adelantada en aquellos pases como Argentina, Uruguay, Chile, Costa Rica, en los que sus respectivas poblaciones estaban compuestas por grandes estratos medios. Por otra parte, pases eme parecan estar impulsados por un fuerte mpetu progresista como Mxico y Brasil, tenan una poblacin en la que estaban creciendo dichos sectores medios. Adems, las fuerzas polticas que a fines de la dcada del 40 parecan ser las conductoras de los destinos latinoamericanos eran justamente las que nucleaban los grupos mayoritarios de las clases medias. El Partido de Accin Democrtica en Venezuela, el Partido de Liberacin Nacional de Costa Rica, el APRA en Per, los "Autnticos y Ortodoxos" en Cuba, el PRI en Mxico, los radicales de Chile, el MNR de Bolivia, los "Colorados" en el Uruguay, etc., son todos integrantes de las agrupaciones polticas de clase media. De ah que se haya pensado en el rol conductor que stas podran desempear para la creacin de una nueva sociedad en Amrica Latina. La Unin Panamericana, public entonces, a travs de su Depto. de Cultura, seis volmenes mimeografiados bajo el ttulo de Data for the Studtj of the Middle Class in

Latin America. (3) A ellos, aos ms tarde se agreg el famosos estudio de John J. Johnson, que postulaba an ms claramente la tesis mencionada <4). Qu tipo de nueva sociedad podran llegar a forjar estos sectores medios emergentes? Para poder responder mejor a esta pregunta es necesario tener en cuenta algunas de las caractersticas bsicas de los mismos. A partir de ellos es posible comprender cules pudieron ser algunas de sus aspiraciones y expectativas, las que fueron proyectadas como metas a ser alcanzadas en su bsqueda por plasmar una nueva sociedad. Se ha sostenido, y creemos que con justa razn que desde el punto de vista poltico, "la clase media es democrtica, liberal, con tendencias socialistas, siendo en gran parte catlica, lo que no significa que es conservadora" (5) , implicando esto que los mentados emergentes sectores medios de fines de la dcada del cuarenta eran concebidos como instrumentos aptos para la creacin de una sociedad segn las pautas del liberalismo democrtico. En tal sentido debe comprenderse el gran nfasis en la educacin que se advirti por aquellos tiempos en Amrica Latina: la escuela era vista como el gran remedio a todos los males de estos pases. Era necesario erradicar la ignorancia para que, poco a poco, los pueblos de las naciones latinoamericanas fueran desenvolviendo sus capacidades y concretando sus posibilidades de mejor vida. Y, por supuesto, el tipo de educacin postulada no haca ms que consolidar la ideologa de estos sectores medios, la que por otra parte reflejaba los intereses que los grupos dominantes
3. Theo R. Crevena, Ed.: Data for the Study of the Mdale Class in Latin America (6 vols.). Pan American Union, Washington, 1950-1951. 4. John J. Johnson: Political Change in Latin America: the Emergence of the Middle Sectors. Ed. Stanford University Press, Stanford, 1959. 5. Vctor E. Alba: "The Latin American Style and the New Social Forces, en Latin American Issues, pg. 51. Ed. Albert O. Hirschman. The Twentieth Century Fund, New York, 1961.

en el occidente proyectaban hacia Amrica Latina. Esta conjuncin de elementos propios y ajenos en Amrica Latina intent plasmar a corto plazo una sociedad nueva, cuyas principales notas vamos a enumerar ahora. En primer lugar, se trataba de una sociedad moderna, tal como corresponde a los ideales de los sectores medios cuando stos an no han sido ganados por las ideologas conservadoras y reaccionarias. Esta sociedad moderna, segn las aspiraciones de estos sectores, iba a ser forjada mediante el nfasis en dos procesos de gran importancia para la vida latinoamericana. Por un lado, una necesaria industrializacin que permitiera por lo menos semimanufacturar las materias primas, abriendo as grandes oportunidades a la poblacin latinoamericana en el mercado de trabajo. Por otra parte, el proceso de urbanizacin, puesto que el mbito de la ciudad es el ms propicio para la superacin de los tradicionalismos que obstaculizan el advenimiento de una sociedad moderna. En sta, a travs de la urbanizacin y de la industrializacin, la poblacin latinoamericana adquirira madurez y autonoma; abandonara entonces su adhesin a personalidades carismticas y alcanzara entonces un grado suficiente de independencia como para ir abriendo las sendas necesarias que le permitiran satisfacer sus necesidades e ir cumpliendo su destino propio. Como se advierte, el proceso que se indica para ir accediendo a una nueva sociedad no hace ms que seguir las trilladas sendas que anteriormente haban transitado las sociedades occidentales, las que empero no las haban acercado a una sociedad con dimensiones humanas. En segundo trmino, otra de las caractersticas de las clases medias de Amrica Latina, es la de un desvado nacionalismo, este, a veces ha tomado la forma de sentimientos antinorteamericanos; otras veces, en cambio, se ha traducido en un proteccionismo econmico bastante vulnerable. Es aqu donde aparece la tendencia ms valiosa de este impulso emergente de las clases medias; 143

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en efecto, para las mismas, el nacionalismo es la ideologa distintiva del desarrollo que procuran, como bien lo ha expresado A. L. Machado Neto: "El Nacionalismo representa la propia ideologa del desarrollo, al ser una toma de conciencia nacional de los pueblos explotados por el colonialismo en decadencia". "El nacionalismo es una ideologa que se sabe tal, que se asume como ideologa". "Eso permite diagnosticar que la interpretacin cientfica que en el futuro se habr de elaborar respecto a la fase histrica que atravesamos ser mucho ms semejante a la ideologa del desarrollo propugnadora de nuestra industrializacin, que a la ideologa conservadora del moralismo, que entonces revelar enteramente su contenido mtico de una representacin no verificable de la realidad" (6) . No obstante, es de sealar que este nacionalismo de las clases medias en Amrica Latina siempre estuvo limitado por el modelo de desarrollo que persegua; dado que el mismo no hace ms que reflejar la industrializacin, el estilo de vida y los valores del mundo occidental ya desarrollado, es evidente que el nacionalismo de los sectores medios nunca lleg a ser un nacionalismo verdaderamente militante. Y es en esto mismo que ha consistido su debilidad. Basten los ejemplos del APRA peruano, de los radicales argentinos y chilenos, y de los "colorados" uruguayos para probarlo. En tercer lugar, otra de las notas distintivas de los sectores medios latinoamericanos a quienes nos estamos refiriendo y posiblemente la ms vanguardista es la que indica sus preferencias por la sociedad democrtica como la sociedad del futuro. En tal sentido, cuando las fuerzas polticas que los aglutinaron accedieron al poder, siempre se preocuparon por implementar cierta legislacin social en base a la conviccin de que ella era necesaria para el buen desarrollo de sus respectivos pases.
6. Cit. por Hber Conteris en Hombre, Ideologa y Revolucin en Amrica Latina, pg. 106. Ed. ISAL, Montevideo, 1965.

As fue como en varias naciones latinoamericanas a fines de la dcada del cuarenta y a principios de la del cincuenta se aprobaron leyes importantes que denotaban la existencia de un cierto inters por la justicia social. En la misma lnea hay que situar tambin los postulados en favor de reformas agrarias que estas clases medias sostuvieron en base a la creencia de que una mayor racionalizacin de la produccin del campo abra nuevas posibilidades para la expansin de la industria nacional, adems de promover el progreso necesario para estos pueblos. Todo ello, en general, ha significado que las clases medias en las que tanta esperanza se deposit para que favorecieran la creacin de una sociedad ms humana en Amrica Latina, han sostenido como una necesidad la intervencin del Estado en casi todos los aspectos importantes de la vida nacional, promoviendo entonces un aumento del "dirigismo" estatal a travs de la nacionalizacin de la industria y de otros servicios. Sin embargo, mientras se sostenan estas tesis, se dejaba de ver que los cambios realmente importantes que por aquella poca tenan verdaderamente lugar en los pases latinoamericanos, no eran precisamente los impulsados por los pases donde partidos de clase media haban accedido al poder. El caso del peronismo en Argentina, del varguismo en Brasil, de la revolucin guatemalteca, lo demuestran plenamente. En estos pases, un proletariado emergente, atrado a los centros urbanos por una industrializacin incipiente, postulaba una poltica nacionalista y de reformas sociales mucho ms radical que la de los sectores medios. Y fue a medida de su impulso que se llevaron a cabo transformaciones significativas, a las que muchas veces se opusieron los personeros polticos de los sectores medios. Es que difcilmente stos podan llegar a ser factores de cambios sustanciales en Amrica Latina. Su colonizacin ideolgica por el occidente haba minado el nacionalismo que sustentaban, constituyendo entonces la situacin paradojal de que si 145

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bien mantenan posiciones ideolgicas ms o menos osadas para el momento, en cambio su comportamiento distaba mucho de ese atrevimiento, inclinndose ms bien del lado conservador. La distancia entre la ideologa y la accin salta a la vista para cualquier observador de la escena latinoamericana, entre esos sectores medios emergentes. En ltima instancia, sus metas para la sociedad latinoamericana permanentemente fueron regateadas y minadas por el liberalismo bsico que siempre las caracteriz y que ha sido, fundamentalmente, el factor determinante para que se llegara a concretar la prdida del impulso ascendente de estos sectores medios en la tercera y cuarta ddaoa de nuestro siglo en Amrica Latina. "La desconcertante comprobacin a que han llegado los socilogos que estudian el proceso latinoamericano, es que algunos de los pases que observan un ndice ms elevado de desarrollo socio-cultural padecen, desde hace algunos a.os, un patente estancamiento econmico. El enigma dio lugar a lo que Medina Echavarra recoge con el nombre de "hiptesis Hoselitz', segn la cual el factor decisivo de crecimiento no es el tamao relativo de la clase media, sino la naturaleza de su composicin y el papel aue representa de modo efectivo. De ese modo, la prdida de su funcin dinmica y el conformismo consiguiente que se advierte hoy en la clase media latinoamericana es resultado de la limitacin de objetivos que determin en ella la ideologa liberal, y del hecho que su actitud poltica bsica fuera formada y responda con total obsecuencia hasta el da de hoy a los partidos polticos or~'v"idos baio el influjo del liberalismo (una clase media "domesticada", segn la acida descripcin de Nietzche)". (7) De todo esto resulta que el proyecto que basaba el desarrollo latinoamericano y la conformacin de una sociedad ms humana en estos pases en base al contingente creciente de los sectores medios, no tuvo andamien7. Ibid., pg. 100.

to, ni lo puede tener por el momento. La situacin actual, en el umbral de la dcada del setenta, no permite apreciar el crecimiento de dichos sectores sociales, sino ms bien un proceso de pauperizacin y debilitamiento de los mismos. Es que el futuro de Amrica Latina no puede ser promisor cuando se depende tanto, en lo ideolgico, en lj cultural y en lo econmico de quienes tradicionalmente han sido los dominadores de estos pases.

II.

La conduccin necesaria, para el cambio social: una nueva lite empresarial?

Desde muy temprana data la C.E.P.A.L. ha insistido en la necesidad de cambios estructurales profundos si se quiere una sociedad ms justa y ms humana en Amrica Latina. Atenindose al terreno esconmico, uno de sus principales dirigentes a travs de su trayectoria, ya puso de relieve en 1950 algunos de los puntos necesarios para que el desarrollo econmico latinoamericano pudiera ser una realidad (8) . Cuando los pueblos latinoamericanos pongan realmente, de manera decisiva, todos sus esfuerzos en favor del desarrollo, los trabajos cumplidos por CEP AL sern de enorme valor. La importancia de los mismos ha consistido en enfatizar que el crecimiento econmico y el desarrollo social de Amrica Latina no podrn ser obtenidos sin un cambio estructural profundo en estos pases. En tal sentido, la orientacin de la CEPAL ha sido ntidamente diferente de la del Fondo Monetario Internacional; ste ltimo ha preconi8 . C.E.P.A.L.: "El Desarrollo Econmico de Amrica Latina y sus Problemas Principales. Ed. O.N.U., 1950. (Verdadero manifiesto de la CEPAL, fue escrito por quien ms tarde sera Director de la Organizacin, el economista argentino Dr. Ral Prebisch, en 1949).

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zado constantemente medidas de carcter "ortodoxo" en el terreno fiscal y monetario, adems de un cambio de moneda adecuado, para llegar a sanear las dbiles economas de los pases latinoamericanos. En cambio la CEPAL ha indicado incansablemente que el fortalecimiento o el debilitamiento de la economa en Amrica Latina dependen fundamentalmente de factores estructurales tales como una reforma agraria racional, un proceso de industrializacin necesario, la urgencia de la planificacin para el desarrollo, la ampliacin del mercado para la colocacin de los productos latinoamericanos, una nueva manera de encarar las relaciones comerciales internacionales, etc. La poltica preconizada por el Fondo Monetario Internacional ya se sabe a qu ha llevado: a un mayor endeudamiento de las economas latinoamericanas, a una contraccin del mercado, y sobre todo a una mayor penuria para las clases menos privilegiadas, adems de que el capital extranjero obtuviese en forma crecientes pinges ganancias de sus inversiones en Amrica Latina. Los preceptos de la CEPAL han sido ensayados tmidamente por algunos gobiernos, y no hay dudas de que son resistidos vigorosamente por los grandes centros del capital internacional. Al pasar, hemos mencionado recin los puntos fundamentales del programa de la CEPAL. Es necesario detenerse un poco ms en ellos para comprender cmo se ha tratado de movilizar ciertos recursos humanos con miras a implementarlos. En primer lugar, una de las metas de CEPAL para impulsar el desarrollo de Amrica Latina ha sido la de concretar la industrializacin de estos pases como paso de primera necesidad. Ral Prebisch, en el documento antes mencionado, seala con toda claridad esta exigencia: "In Latin America, reality is undermining the outdated schema of the international divisin of labor. ( . . . ) Under that schema, the specific task that fell to Latin America, as part of the periphery of the world economic system, was that the producing food and 148

raw materials for the great industrial countries. There was no place within for the industrialization of the new countries. It is, nevertheless, beeing forced upon them by events. Two world wears in a single generation and a great economic crisis between them have shown the Latin American countries their opportunities, clearly pointing the way to industrial activity". O sea, que el camino insoslayable para promover el desarrollo de Amrica Latina pasa por la industrializacin de estos pases, segn el pensamiento de uno de los mentores ms notorios de CEPAL. Dems est decir que a lo largo de toda la trayectoria de sta, este principio nunca ha sido abandonado. En pases cuyas economas se basan primordialmente en la explotacin de una o dos materias primas, esta exigencia resulta fundamental para promover una transformacin radical de los mismos, tanto en lo econmico como en lo social. Cmo llegar a esta industrializacin, y consiguientemente, a este cambio estructural? Aqu aparece, en segundo trmino, otra de las grandes exigencias que una y otra vez se repiten en los planteos de CEPAL. Es necesario luchar incansablemente contra las fuerzas que debilitan las economas latinoamericanas; las mismas provienen de los mismos pases latinoamericanos, como tambin del exterior. Para enfrentarlas con ciertas posibilidades de superarlas, es de suma necesidad que las economas latinoamericanas sean bien planeadas y programadas; porque para que se expandan racionalmente las fuerzas del desarrollo en Amrica Latina, hay que comprender que tal expansin "no podr ser el resultado del juego espontneo de esas fuerzas, como ha sucedido en la evolucin capitalista de los pases avanzados". A lo que el autor de estas lneas, el mismo Ral Prebisch, aade: "Ha sido muy perturbador el concepto de que pudiera reproducirse en nuestros pases esa evolucin" (9>.
9. R. Prebisch: Hacia una Dinmica del Desarrollo Latinoamericano, pg. 20. Ed Banda Oriental, Montevideo, 1967.

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En consecuencia, porqu ya no es posible repetir dicha experiencia histrica y se impone encontrar nuevos caminos, stos debern ser bien planeados y correctamente programados. Aqu aparece, implcitamente, planteada la gran responsabilidad de la dirigencia para conducir como corresponde estos cambios. La misma debe aceptar con madurez la necesidad de la planificacin. "Planificar significa un mtodo riguroso aunque no rgido para atacar los problemas del desarrollo, una disciplina continuada en la accin del estado. Es una serie de actos de previsin, de anticipacin de las necesidades futuras, de vinculacin racional de la forma de satisfacerlas con los escasos recursos disponibles" <10). Resulta importante tener en cuenta que han sido contadas las oportunidades en que las dirigencias latinoamericanas han sabido poner sus capacidades al servicio de esta exigencia de planificacin; se impone, por lo tanto, un cambio en la formacin de las mismas. Este cambio, esta conversin si se quiere, es an ms necesaria si se tiene en cuenta que existen factores exteriores a Latino Amrica, de enorme gravitacin para obstaculizar el desarrollo de estos pases, incluso para estrangularlo, y entonces provocar el deterioro de las economas latinoamericanas. Para evitar estos males, adems de la implementacin de productos latinoamericanos majtttfacturados o semimanufacturados, y de la defensa de la relacin de precios del intercambio econmico, se impone la exigencia de expandir el mercado latinoamericano. De ah que la CEPAL incluya insistentemente entre sus demandas de planificacin, la de tener en cuenta la creacin y expansin del Mercado Comn Latinoamericano. Esta meta implica, tanto como las anteriores, la existencia de un grupo maduro, preparado y capaz para impulsar estas transformaciones de enorme importancia. Si no existe este grupo, segn el tenor de la CEPAL,
10. Ibid., pg. 26.

difcilmente podr llegarse a consolidar, ni siquiera poner en marcha el proceso de desarrollo para los pases de Amrica Latina. Y, sin este cambio estructural, no habrn posibilidades para una nueva sociedad, ms humana que la actual. Si bien el pensamiento de CEPAL aparenta ser ms riguroso y certero que-el de quienes intentaban la promocin de una sociedad ms desarrollada a travs del impulso emergente de los sectores medios, hay dos cosas que llaman la atencin en ese planteo. En primer trmino, la asepsia poltica con que ha sido formulado (a pesar de que la misma constituye un juicio poltico sobre los grupos tradicionales que no han egado a ver que el futuro de Amrica Latina, para superar los grandes problemas que traban la vida de estos pueblos, requiere los cambios estructurales indicados por CEPAL). El problema, empero, radica en que no se advierte cmo pueden ser vencidos los vicios del liberalismo que impiden la adopcin de la planificacin y la realizacin de tales cambios de estructura. Extraa el hecho de que en los documentos de CEPAL y en los escritos de muchos de sus principales hombres exista un optimismo fcil que se expresa en la creencia de que el liberalismo puede permitir, con ciertos ajustes por supuesto, la concrecin del plan, del esfuerzo planific'ador para desembocar entonces en la industrializacin y en la integracin latindarnericana. Hay en ello un evidente error de clculo o de pjrspectiva. En segundo lugar, luego de haber planteado la salida de la integracin, extraa que los tcnicos de CEPAL no lleguen, a denunciar claramente el peligro implcito en la misma: que en vez de favorecer al desarrolio latinoamericano, en el fondo sea un instrumento que permitir la expansin del capital privado extranjero, factor determinante en primer grado ..del" subdesarrollo latinoamericano. Si no se prev esta eventualidad por motivos de asepsia poltica o ideolgica, hay que sealar entonces que la misma llega a lindar con una inconve151

niente inocencia. En efecto, por todos es conocido el rol negativo que ha desempeado generalmente la iniciativa privada sobre el desarrollo latinoamericano. Abrirle la puerta para que acte con mayor libertad en el proceso de integracin, significa que el posible desarrollo no ser "armnico", puesto que no redundar en beneficio de todos los latinoamericanos, sino del sector privado extranjero (el ms fuerte) y de pequeos ncleos nacionales que operan conjuntamente con dichos grupos de la iniciativa privada extranjera. Claro est, denunciar abiertamente la accin de estos grupos, sera equivalente a abandonar la asepsia poltica en la que CEPAL pretende mantenerse. Lo malo de esta postura consiste en que no advierte que la influencia extranjera sumamente importante a travs de toda la historia de Latino Amrica es un factor estructural, inserto y actuante desde el seno mismo de la economa, la sociedad, la poltica y la cultura de estos pases, constituyendo uno de los obstculos ms fuertes, sino el ms importante, para que los pueblos latinoamericanos lleguen a plasmar verdaderamente sus destinos de acuerdo a sus propios designios. Ahora bien, como ya ha sido sealado repetidamente, para que este proyecto se ponga en marcha es de vital inters que existan grupos convencidos, dinmicos y capaces de promover la industrializacin, la integracin de mercados latinoamericanos, la modernizacin de la economa y de la sociedad, todo ello a travs de lo que Prebisch ha llamado "una planificacin rigurosa". Es en tal sentido que la CEPAL ha enfatizado la preparacin de los cuadros dirigentes para el desarrollo econmico latinoamericano. Merece recordarse a este efecto la obra que se est tratando de cumplir a travs del Instituto Latinoamericano de Planificacin Econmica y Social (ILPES) desde 1962". Mediante la pre11. Las funciones principales del, ILPES son: 1) Am-

paracin de este nuevo grupo de dirigentes para el desarrollo, la CEPAL tiende a cumplir lo que sus mismos conductores estiman que es tarea primordial en beneficio del desarrollo latinoamericano. En efecto, ante la crisis de las estructuras tradicionales en Amrica Latina, la lideranza que hasta el presente tuvo a su cargo la conduccin del desarrollo latinoamericano resulta ser superada por la nueva situacin. El hacendado, lder tradicional de la vida poltica y social latinoamericana ya no es quien puede dar impulso a los cambios que exige la situacin actual, fundamentalmente porque la hacienda es, desde el punto de vista de las exigencias de la produccin y el desarrollo, una estructura obsoleta. Por lo tanto, es imperativo urgente el surgimiento de una nueva clase dirigente; ante el vacuum poltico dejado por los grupos dirigentes tradicionales lo que ha desembocado en una carencia muy notoria de una estructura de poder que pueda dar respuesta a los urgentes problemas latinoamericanos es de gran necesidad la formacin de una nueva clase de conductores que est a la altura de la respuesta que merecen los grandes problemas actuales de Amrica Latina, y que sobre todo pueda .dar cauce a las energas de las nuevas clases emergentes que ya se lanzan a la satisfaccin de sus aspiraciones. Es fcil descubrir la fuente de donde proceden estas reflexiones que practican algunos de los hombres ms
pliar los conocimientos tcnicos de los funcionarios especialistas latinoamericanos, mediante los cursos de capacitacin y adiestramiento directo en el servicio; 2) Ayudar a los gobiernos a establecer las organizaciones institucionales tcnicas requeridas para llevar a cabo ms eficazmente la planificacin del desarrollo econmico y social; 3) Asistir a los gobiernos, en un plano tcnico, en la preparacin de sus programas de desarrollo econmico y social; 4) Llevar a cabo los estudios necesarios para el mejoramiento de las tcnicas de planificacin que se aplican en Amrica Latina.

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notorios de CEPAL (12>. Jos Ortega y Gasset, el conocido pensador espaol, se ha referido a estos asuntos (claro que en un contexto ms general), desde la segunda dcada del siglo hasta su muerte en 1955 (1?,). Entre los estudiosos de CEPAL los hay que son buenos discpulos de Ortega, encargndose de traducir sus ideas y proyectarlas sobre la situacin latinoamericana actual. Como se sabe, Ortega siempre plante la necesidad de una articulacin del cuerpo social, la que habra de consistir en una vertebracin entre las masas y las lites. Estas deben saber conducir a aqullas; pero a su vez, las masas nada pueden hacer sin una lite que las dirija. Corresponde ahora preguntar si el pensamiento de Ortega, tan atractivo por muchas razones aunque no precisamente por su aristocratismo, es el que corresponde realmente a las exigencias actuales de los pueblos latinoamericanos. En un momento en el que la situacin de los mismos revela la emergencia de los ncleos populares (proletariado, ejrcito industrial de reserva, etc.) ms que de las clases medias, resulta evidente que el desarrollo no exige solamente la presencia de conductores adecuados, sino el esfuerzo y la participacin de las grandes mayoras. Es aqu donde la obra de CEPAL tan ponderable por otros aspectos resulta francamente insuficiente, cuando no errada. En efecto, el acceso de las masas, del pueblo, a una sociedad de participacin total no se lleva a cabo nicamente mediante la preparacin de los ncleos dirigentes. Existe en esta tendencia un menosprecio implcito
12. En especial, cf. Jos Medina Echavarra: Consideraciones Sociolgicas Sobre el Desarrollo en Amrica Latina. Ed. Banda Oriental, Montevideo, 1964. 13. Cf. especialmente, de Jos Ortega y Gasset: Espaa Invertebrada; El Tema de Nuestro Tiempo; La Rebelin de las Masas; En Torno a Galileo; El Hombre y la Gente; etc.

de lo popular que determina, desde ya, la invalidez del intento. Porque en Amrica Latina la sociedad ser ms humana con la participacin de las mayoras, o no ser. El desarrollo latinoamericano, de concretarse, habr de merecer el apoyo de los grandes sectores de la poblacin, o no ser desarrollo. Por lo tanto, corresponde impulsar los mtodos de comunicacin a nivel popular para que los ncleos que hasta ahora han sido una y otra vez marginados de las decisiones tocantes al destino de los pueblos latinoamericanos, puedan tener voz y participacin efectiva en el proceso de desenvolvimiento. Esto, de llevarse a cabo, obligar a superar ciertos esquemas que, pese a sus buenas intenciones, siguen manteniendo en situacin de sumisin y dependencia a la conciencia popular, aunque procuren concretar una promocin de la misma. Su defecto consiste en hacerlo de manera paternalista. Por eso mismo, aunque parezca paradojal, no hay mucha diferencia entre un rgimen de tecncratas y otro de militares ilustrados; a su manera, ambos pretenden conducir al pueblo hacia una sociedad ms avanzada; a su manera, tambin, ambos estn prescindiendo de la voz y la accin populares, sin las cuales no puede existir una sociedad humana, en la que todos participen.

III.

La integracin de los marginados, o una sociedad nueva que es igual a la de siempre.

Muchos han advertido que el potencial ms importante del que disponen actualmente los pueblos latinoamericanos para llegar a forjar una sociedad ms humana no se encuentra, precisamente, entre los reducidos ncleos que pueden constituir su dirigencia. Ms bien, y 155

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advirtiend en esto algunos datos de importancia que se desprenden de la observacin del proceso social, entienden que dicho potencial se encuentra en los grandes contingentes humanos que, abandonando las zonas rurales, han migrado hacia las urbanas. Buscando un mejor destino, han dejado el lugar natal, pasando a engrosar el nmero de quienes viven en los tugurios y barrios de emergencia que pululan en las grandes ciudades de Amrica Latina. Lamentablemente, entre esos millones, son muy pocos los que llegan a obtener un trabajo estable y digno que les permita un estilo de vida que puede ser considerado como aceptablemente humano. En efecto, el ndice de crecimiento industrial de las ciudades ha marchado a un ritmo mucho ms lento que el ndice de crecimiento de su poblacin. De ah que muchos de esos contingentes humanos que migraron del agro a la urbe, apenas si pueden sobrevivir en un rgimen de semiocupacin, conchabndose interinamente en empleos generalmente tan mal pagos como poco estables. Es este ncleo de personas que en los ltimos dos decenios ha multiplicado por dos, y hasta por tres, las poblaciones de Lima, de Santiago, de Caracas, de Sao Paulo, etc. Para muchos observadores, la insatisfaccin de sus expectativas, la frustracin prolongada de sus esperanzas, constituyen motivos que no hacen ms que alimentar un sordo resentimiento. El mismo es abonado tambin por la carencia de los medios de vida, por la miseria que condiciona sus existencias y, sobre todo, por el contraste de su pobreza con la facilidad de vida que otros generalmente un ncleo menor de poblacin gozan. Por lo tanto, si bien entienden como necesaria la formacin de grupos que han de cumplir una funcin de liderazgo en el proceso de desarrollo y cambio hacia una nueva sociedad, al mismo tiempo indican el carcter prioritario que corresponde a la tarea de promover 156

a estos grandes contingentes humanos (que algunos llaman, imprecisamente, marginados) para que impulsen por su parte un proceso de cambios a travs del que, por un lado se vean integrados a la sociedad que hasta ahora los ha "desplazado", en tanto que por otro les permitir satisfacer sus necesidades ms elementales. O sea, que adems de un cambio de estructuras econmicas se estima tambin necesario un proceso de desarrollo social. El modelo que ste persigno lia sido entendido hasta ahora segn las pautas que se desprenden de la sociedad moderna, que algunos estudiosos estiman como la sociedad dinmica por excelencia (aquella en la que "se institucionaliza el cambio"), y cuyo estilo poltico es el que corresponde al liberalismo democrtico tal como se lo practica en los pases de Occidente. Resumiendo: es imposible acceder a una sociedad democrtica moderna sin la participacin de los grandes contingentes populares. Estos deben ser movilizados en un doble sentido: por un lado debe impulsarse! su participacin en el proceso social con miras a su integracin plena en la sociedad. Y, por otra parte, debe procurarse su movilizacin en el complejo social tola!, con el propsito de que aceleren el proceso de desarrollo econmico y social a travs de la presin que emana de sus exigencias. El desarrollo social, en consecuencia, debe trascender a las meras lites, y debe alcanzar a lodo el pueblo, especialmente a las capas menos privilegiadas de ste que, en la situacin actual de Amrica Lalinn, pueden ser enormemente dinmicas, poseedoras do un gran potencial poltico para el cambio. La meta propuesta es, pues, la modernizacin de la sociedad. Cmo alcanzarla? Segn so sabe, la sociedad moderna es mucho ms compleja que la tradicional. Si en sta,prevalecan las relaciones primarias, en aqulla los resortes ms importantes para el funcionamiento social lo constituyen las instituciones secundarias. A me-

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dida que stas se reproducen y multiplican, crece la complejidad social, pero al mismo tiempo son mayores los contingentes humanos que se integran y participan ms armoniosamente con el sistema social imperante. O sea, que el cambio social que se propugna es el que deja las cosas como estn. Puede ser que un mayor grupo de personas integre estas asociaciones secundarias; incluso puede ser que a travs de su integracin en esos grupos tengan el sentimiento de que participan de una manera ms o menos significativa en el proceso social. Sin embargo, en ltima instancia y aunque haya prosperado la situacin personal de algunos no han hecho ms que consolidar el sistema imperante. Es verdad que ha habido movilizacin de grandes masas humanas; pero al mismo tiempo hay que sealar que no es menos cierto que a travs de esta movilizacin se ha procurado la integracin de aqullas a un sistema que no sufre grandes cambios por la accin de estos procesos. Como dice Gino Germani, la movilizacin "corresponde al proceso psicosociolgico a travs del cual grupos sumergidos en la 'pasividad' correspondiente al patrn normativo tradicional (predominio de la accin prescriptiva a travs del cumplimiento de normas internalizadas), adquieren cierta capacidad de comportamiento deliberativo, alcanzan niveles de aspiracin distintos de los fijados por ese patrn preexistente, y consiguientemente, en el campo poltico llegan a ejercer actividad" (14) . Esta actividad, porque est integrada al sistema, pese a las apariencias, no significa para nada ningn desencadenamiento de un proceso de significativos cambios sociales hacia una sociedad ms humana. Sera diferente si, en vez de buscar la integracin al sistema de estos recursos humanos movilizados, se procurara en cambio dinamizarlos con miras a la transforma14. G. Germani: Op. cit., pg. 29.

cin radical de la sociedad. Si bien, tanto en uno u otro caso se trata de una manipulacin poltica que en ltimo grado implica un menosprecio del pueblo, esa manipulacin es imputable de mayor condena cuando procura la integracin de esos grupos en el sistema. Porque, como muy bien arvierte tambin Gino Germani, integracin puede ser definida como "una forma particular de intervencin de los grupos movilizados: a) por un lado se lleva a cabo dentro de canales institucionalizados en virtud del rgimen poltico imperante (y tal intervencin posee por lo menos un cierto grado de efectividad, adems de un reconocimiento formal); b) por el otro es percibida y experimentada como "legtima" por los grupos movilizados, debindose agregar que en ese sentimiento de "legitimidad" est tambin englobado, de manera explcita o implcita, concicnte o inconciente, el cuadro institucional global, es decir, el rgimen poltico por un lado, y, por lo menos, ciertos valores bsicos que aseguran un mnimo de integracin en la estructura social." Y, agrega, poco ms adelante: "Como es bien sabido estos mecanismos pueden acompaarse perfectamente con actitudes verbales extremas que impliquen un rechazo total del orden existente siempre que implcitamente tal actitud de rechazo sea "suspendida" y postergada para un futuro no especificado" (1B). Teniendo en cuenta estas definiciones de Germani se comprende fcilmente que la as llamada "democracia representativa" en Amrica Latina ha reposado justamente, en los ltimos treinta aos, en este mecanismo de movilizacin e integracin. Para ello se ha operado fundamentalmente de dos maneras: por un lado, se crearon los canales institucionales necesarios (las mentadas instituciones secundarias, generalmente) que permitieron la movilizacin popular: clubes polticos, centros divisionales, clulas partidarias, comisiones de fomento para barrios o zonas,
15. Ibid., pg. 30.

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clubes de madres, asociaciones de todo tipo en fin, que aglutinaban a manera de centros deliberantes sobre problemas comunes a quienes hasta ahora no haban tradicionalmente participado en los asuntos de inters general. El resultado es fcilmente advertible: gracias a esta movilizacin, esas personas tenan la ilusin de participar realmente en la discusin y decisiones concernientes a su existencia social. Pero, no era ms que una ilusin, porque por otra parte, en estas instituciones secundarias el estilo ha sido que en tales discusiones generalmente ha prevalecido un consenso propicio a la estabilidad del orden y del sistema imperantes. La movilizacin, en consecuencia, entendida de este modo, lleva a la integracin en el sistema. Esto es, justamente, lo que est ocurriendo cuando se emprende la movilizacin de los "marginados" con miras a acelerar el proceso de modernizacin de la sociedad. Entre contingentes sociales de los que se sospecha un gran potencial poltico para el cambio, la puesta en marcha de este tipo de movilizacin no tiende a otra cosa sino a integrarlos en un sistema que hasta ahora no ha hecho ms que explotarlos, postergando indefinidamente el cumplimiento de su propio destino. En efecto, para Amrica Latina, y sobre todo para sus pueblos, postular como meta de su desarrollo social la sociedad moderna segn las pautas occidentales, implica mantenerla en la esfera de dependencia de ese mismo Occidente que hasta ahora no ha hecho ms que explotarla, frustrarla y semiestrangularla. En vez de permitir que esos mismos grupos digan su palabra, proyecten sus propios ideales de una nueva sociedad, busquen los caminos necesarios para forjarla, las lites de inspiracin occidental pretenden adelantarse a los acontecimientos y as promueven una gigantesca movilizacin de los marginados. Para qu? Para plasmar una rplica de las sociedades deshumanas que hasta ahora han envilecido 160

a los pueblos latinoamericanos. Por muy modernas que sean, las naciones latinoamericanas rechazan ese modelo para una nueva sociedad. Por eso mismo esos intentos deben ser denunciados claramente. Ya ni siquiera se puede hablar de "movilizacin", sino ms bien de manipulacin de recursos humanos. Esta red de instituciones secundarias en las que los manipulados tienen la ilusin de ejercitar hasta cierto grado su libertad, en ltima instancia cumplen el siniestro rol de frenar el dinamismo del pueblo. Esa fuerza que surge de su espontaneidad y que cual certera flecha va rectamente en procura de la concrecin de sus intereses ms genuinos. Para impedir que esto ocurra, los grupos dirigentes han restringido y restringen la mentada participacin popular nicamente al marco de las instituciones secundarias que le han sido asignadas al pueblo. De esta manera, a pesar de la ilusin del cambio gracias a la movilizacin e integracin de los marginados en el proceso social, lo que ocurre es el mantenimiento del statu quo ( , m . Es lamentable que esta manipulacin pueda ser confundida por algunos como una revolucin. Si sta es un cambio profundo y radical de las estructuras existentes que desemboca en ltima instancia en la instauracin de un nuevo orden, no se concibe cmo puede ser confundida con cambios que slo tienden a favore16. Cf. Ibid., pg. 41: "La existencia de este sentimiento de participacin no guarda necesariamente relacin con la influencia efectiva que las capas populares puedan ejercer sobre el gobierno". "Aunque, como ya se indic, la manipulacin tenga lmites, se trata, sin embargo, de lmites amplios. Tampoco hay una estrecha relacin con las mejoras de orden econmico que estos regmenes puedan efectivamenle proporcional. Contrariamente a la opinin muy difundida de (me la adhesin de las capas populares se .logra a base de promesas demaggicas en el orden econmico, la base real del apoyo es aquella "experiencia de participacin" que hemos intentado describir."

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cer a los grupos dominantes, .y sobre todo a los poderes extranjeros imperialistas que han sometido a los pueblos latinoamericanos. Esta "revolucin" que se intenta llevar a cabo por rdenes prepotentes y a travs de mecanismos verticales no puede conducir de ninguna manera a la formacin de una sociedad ms humana. Ms bien, su instauracin sera el pice de la deshumanizacin en Amrica Latina, en virtud de la alienacin que estaran sufriendo los pueblos que la hubieran adoptado. Y es que, en vez de ser revolucin, en realidad se trata de la contrarrevolucin. Entonces, una negra noche sera lo que estara ocupando el tiempo de un nuevo maana para los pueblos latinoamericanos. Pero stos estn llegando a un momento en el que ya no dejan que otros hablen por ellos. Entienden que ha llegado el momento en el que deben comenzar a decir, sin balbuceos, sus propias palabras. Ya este proceso ha comenzado, y si bien ser necesario muchas luchas y esfuerzos para hacerlo culminar, lo importante es que est en marcha (17) .

V.

La palabra debe ser del pueblo, o la oportunidad para una sociedad humana.

Las tres concepciones del cambio social en Amrica Latina, basndose en la movilizacin de ciertos recursos humanos, con miras a forjar una sociedad ms hu17. Segn el texto de la cancin "Caminando" de Geraldo Vadr, prohibida en Brasil: "Vem, vamos embora que esperar nao saber quem sabe faz a hora nao espera acontecer."

mana, no nos han satisfecho. La primera, porque los "sectores medios", ya han perdido el impulso de crecimiento y desarrollo que los caracterizara en las primeras dcadas de este siglo. Ms bien, en el correr de la dcada del sesenta, sus definiciones polticas han sido ms bien conservadoras, opuestas al cambio, y en ms de un sentido situadas en el umbral de lo reaccionario. Pinsese, sino, en la manera cmo dichos sectores alentaron y participaron en la "Marcha por Dios, la Patria y la Familia" que prolog el golpe de estado en Brasil, hacia fines de marzo de 1964; de la misma manera que en octubre de 1968 condenaron a la movilizacin de los estudiantes mexicanos. Es que, en momentos crticos, los as llamados "sectores medios" asumen un comportamiento conservador; la experiencia en tal sentido no es slo latinoamericana, pues como se sabe, en las dos dcadas que siguieron a la primera guerra mundial en este siglo, tanto el fascismo en Italia, como el nazismo en Alemania, surgieron y se desarrollaron apoyndose en la pequea burguesa. En consecuencia, como lo puntualizamos en el momento pertinente, no cabe esperar ningn cambio significativo hacia una sociedad ms humana en Amrica Latina en base a la accin de estos sectores. Pero, de la misma manera, esos cambios no llegarn a plasmarse en forma aceptable a las necesidades de todo el pueblo, si para ello slo esperamos en lo que podrn hacer las nuevas lites. En efecto, para que el cambio sea efectivo, tiene que ser mucho ms que un cambio de mentalidad en los dirigentes; por el contrario, debe ser un cambio en el que las mayoras tengan una influencia decisiva. De no ser as, por muy modernizadas que sean las lites, por muy predispuestas que se encuentren en favor del cambio, al carecer de apoyo popular sern fcil presa de quienes deciden el destino de los pueblos de Amrica con miras a usufructuar del mismo los mayores beneficios posibles. En 163

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realidad, las dirigencias para conducir a las multitudes populares no pueden ser impuestas a stas; no aparecen como resultado de un proceso de preparacin, seleccin y estudio. Surgen de las mismas filas populares; son percibidos por stas a travs de sus esfuerzos y sus luchas, depositando en esos lderes no slo su confianza, sino tambin apoyndolos con todas sus fuerzas. Por eso, lites y grupos de poder, por muy ilustrados que pudieran ser, sin el pueblo no llegan a mucho. Si quieren hacer triunfar sus esfuerzos y concretar sus metas, en algn momento deben ponerse al servicio de los sectores populares. Mas deben hacerlo estando a las rdenes del pueblo, no intentando su manipulacin. Es sta la que vicia el tercer intento comentado hasta ahora: no se trata de reunir al pueblo, darle la ilusin de su participacin en el proceso de cambios, y al mismo tiempo integrarlo por esas vas a un sistema que una y otra vez lo aplasta y anonada. Cuando se habla de los marginados, y no se denuncia que son marginados porque hay quienes manejan un sistema de opresin que los explota, y al mismo tiempo se crean mecanismos que han de llevarlos a su integracin en ese mismo sistema, entonces ya no hay posibilidades de una sociedad ms humana, sino que se asiste a la puesta en marcha de los mecanismos ms sutiles y a la vez ms alienantes en la lucha contra los intereses del pueblo. Este, bien se sabe, se moviliza de alguna manera para expresar lo que le molesta. A pesar de las alienaciones que sufre, sale a protestar contra los gobiernos conservadores, se define contra los gorilas de turno; los estudiantes y los obreros son mrtires ya casi cotidianos en las calles de las ciudades, as como los campesinos lo son en los campos. Hay un rumor sordo, que pronto se ha de transformar en clamor incontenible; es que la hora de las transformaciones reales tiene que llegar. Poco a poco el pueblo entiende que debe decir su pa164

labra. Hasta ahora, ha repetido la de sus opresores; se ha sumado al coro que haca eco a discursos que no entenda y que no le llegaban. Esas palabras no tenan que ver con el pueblo; se referan a planes y proyectos en los que l no haba intervenido y por los cuales no senta necesidad de luchar. Pero ahora las cosas comienzan a cambiar. Ms y ms se abre camino la conviccin de que el destino de Amrica Latina, si quiere llegar a plasmar realmente una sociedad ms humana, no puede estar determinado por los grandes centros del poder mundial, ni por las minoras que hasta el presente se han turnado en el gobierno de las repblicas del sur del Ro Grande. O sea, son los mismos pueblos latinoamericanos los que deben ir buscando su propio desarrollo, la estructuracin social que ms les convenga, de acuerdo a sus propios valores y su propia cultura. No se trata ahora de repetir esquemas, ni de proyectarse hacia modelos que han tenido mayor o menor xito en otras partes del mundo. Ms bien, el momento parece ser maduro para ir, a travs de los esfuerzos y las luchas cotidianas, precisando poco a poco la nueva sociedad hacia la que han de tender los pueblos de Amrica Latina. Slo as stos sern dueos de sus propios destinos. De no ocurrir esto, la alienacin secular que padecen ha de continuar. Se consolidar an ms su dependencia econmica del exterior, y en razn proporcional a la misma sern dominados por los pueblos de los cuales dependan; la dialctica del amo y del esclavo ha pasado a ser la cifra de las relaciones internacionales que existen entre los centros de la economa mundial y los pases perifricos. Mas, la misma tambin se proyecta a las relaciones culturales; en efecto, los pases que dominan y controlan el mercado internacional mundial no se contentan con ello, sino que tambin procuran la colonizacin cultural de los pases dependientes. As 165

es como a stos se los induce a transitar por vas de cambio social que los conducen a mantenerse dentro de la esfera de influencia de aqullos. En este grado, la alienacin es gravsima: la dependencia econmica y cultural constituyen obstculos poderosos para la formacin de una sociedad humana, para la humanizacin de quienes viven en el mundo subdesarrollado. Es necesario, entonces, romper el cerco de la alienacin. En esto consiste fundamentalmente la tarea de la liberacin nacional <18). Esta supone, en consecuencia, un proceso de relaciones conflictivas y dialcticas (contradictorias) entre los oprimidos y los opresores. Este proceso, aunque puede ser de duracin bastante limitada, puede ser concebido para Amrica Latina como largo y penoso. Ello se deduce de la consideracin del tipo de alienaciones que sufre y de la gravedad de las mismas. El mismo, con toda seguridad tendr que resolverse por imposicin de las actuales circunstancias en forma violenta. No obstante, hay que tomar en consideracin otros elementos que son tambin imprescindibles en toda tarea de liberacin. Entre esos elementos, si se pretende que el mismo pueblo vaya forjando sus destinos, es fundamental una nueva orientacin en la educacin. Esta, hasta ahora, tiende ms bien a imponer los valores del opresor que a permitir una mayutica del ser latinoamericano. Esto an contina oculto, no osando salir a luz. Soporta la carga del ser del opresor, la imposicin de sus pautas de vida, etc. La educacin que se practica en Amrica Latina, pues, tiene consecuencias profundamente deshumanizantes. Con ella no se llegar a una sociedad ms humana; por el contrario es un obstculo en el camino
18. Cf., en tal sentido, un clsico por excelencia, aunque casi contemporneo nuestro. De Franz Fann: Les Damns de la Terre. Ed. Maspero, Pars, 1967.

hacia la misma. Ahora bien, esta nueva orientacin en la educacin debe tender a que las voces hasta ahora acalladas puedan decir de una buena vez su palabra. Esas conciencias que estaban ocultadas por la conciencia del opresor, dominadas por su apreciacin de la realidad, deben liberarse de este yugo y llegar a ser ellas mismas, libres y activas. En este sentido, esta educacin renovadora que ya se est practicando en Amrica Latina (19) es algo ms que un hecho cultural: supone una definicin poltica. Su misma metodologa, basada en el dilogo franco y en el intento de crear conciencias crticas como primer paso en el ejercicio de la libertad, constituyen un elemento precioso en la construccin de una democracia verdaderamente popular. Por eso mismo anotaba Fann: "Las masas deben poder reunirse, discutir, proponer, recibir instrucciones. Los ciudadanos deben tener la oportunidad de hablar, de expresarse, de inventar. La reunin de clula, la reunin del comit es un acto litrgico. Es una ocasin privilegiada que es otorgada al hombre para escuchar y decir. En cada reunin el cerebro multiplica sus vas de asociacin, el ojo descubre un panorama cada vez ms humanizado" (20) . A partir del dilogo mutuo, crtico y reflexivo, se asiste a la toma de conciencia liberadora hacia la que tiende la nueva educacin. Aqu los recursos humanos no son manipulados; se trata de que la persona llegue a ser duea de sus posibilidades y est dispuesta a plasmarlas. La educacin as entendida no consiste nicamente en un acto intelectual; ella se cumple en la accin, libre y transformadora. O sea, que esta educacin consiste en llevar a la conciencia plena de una persona
19. Los lincamientos de esta nueva pedagoga han sido expuestos principalmente por Paulo Freir. Cf. su obra La Educacin como Prctica de la Libertad, esp. pgs. 104-105. Ed. T i e j rra Nueva, Montevideo, 1969. 2 0 . F . Fann, Ibid.

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lo que existe en forma potencial en ea. Es esa conciencia potencial, a la que tambin podemos llamar visceral, la que en ltima instancia provoca el comportamiento del individuo. As, en el hambriento, a pesar de que muchas veces quienes lo han sido toda la vida no tiene conciencia inmediata de su hambre, su conciencia busca la satisfaccin de necesidades irresistibles. Por este camino, se orienta hacia la estabilidad de su organismo, procura salir de su precariedad de vida y llegar a existir de manera ms apropiada. Todo esto pone de manifiesto que la toma de conciencia que busca dinamizar la historia no es slo intelectual, sino fundamentalmente accin. Es que una verdadera toma de conciencia dinamiza al ser total del hombre, su cuerpo y su espritu, hacia una accin por la liberacin que se ha de dar a travs de un crecimiento humano integral, que por otra parte, para ser realmente liberador ha de llevarse a cabo en forma continua. JSn este sentido,_el proceso de conrjpptiyflHn puprlp ^er entendido como una educacin^ permanente. Y tal, en efecto, es la experiencia de los pueblos que se lanzan decididamente hacia su liberacin: crecen, se desarrollan, surgen y ponen de relieve sus propias caractersticas y valores. En resumen, viven un verdadero proceso de humanizacin que desemboca inexorablemente en la constitucin de una sociedad ms humana. Tal ha sido lo que ocurri con los pueblos oprimidos que en el correr de los ltimos cincuenta aos han llegado a concretar su liberacin. Segn lo que acabamos de ver, en la bsqueda de una sociedad ms humana un nuevo concepto de la educacin, basado en el dilogo y culminando en la accin, es elemento imprescindible. Mas no basta. Para que el pueblo se dinamice en la bsqueda de un futuro nuevo, tambin es importante que poco a poco vaya visualizando de manera ms clara la nueva sociedad hacia la que se proyecta. La toma de conciencia no puede 168 .'#

ser completa a menos que trascienda el momento actual y se oriente hacia el futuro, organizndolo y planendolo, que es una manera de ir hacindolo posible. A medida que se vaya aclarando tal visin de la nueva sociedad, si ella responde a las necesidades y urgencias del pueblo, indudablemente ir atrayendo cada vez ms al mismo. Aqu aparece, entonces, la importancia de la ideologa como instrumento coadyuvante para la formacin de una sociedad ms humana, cosa que conviene sealar cuando an no se ha apagado el ruido de quienes cantaban un rquiem a las ideologas en nuestro tiempo. Como lo indica bien Luis A. Gmez de Souza: "Es importante, ver como, al pensar en un fundo_fntiirn no dejamosjieJLado la dimensin jdcolgica.jLLjiQdemos evitar eltomar posicin. Y, ese acto Je" voluntad._gs4_ esencialmente, en estos casos un icio poltico. 4&_en funcin de ese acto que se hacen Tos anlisis polticos. Qu utilidad tendra, y de manera muy especial en Amrica Latina, el estudiar tendencias, sin trazar alternativas polticas hacia el futuro. Estas polticas alternativas toman sentido dentro de un proyecto ideolgico. Jean Lacroix distingue entre previsin y proyecto. Gastn Berger lo hace entre proyeccin y perspectiva. Alguien dijo que lo importante 'no os adivinar el futuro probable, sino preparar el porvenir deseable e incluso quizs ir ms lejos: buscar hacer probable el futuro deseable" (21) . Es posible, en el momento actual, ir avizorando ese futuro deseable? Creemos que s. En_^uiuner trmino, para Amrica Latina, el mismo supone la ruptura con el sistema social vigente. Este es alienante, deshumanizante, y lleva consigo la impronta de la desgracia y el dolor para los pueblos latinoamericanos. En segun21. Luis A. Gmez de Souza: Kl futuro de las Ideologas y las Ideologas del Futuro, en Vspera Nv 12, pg. 31. Montevideo, 1969.

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do trmino, y como corolario de lo anterior, la ruptura con el "desorden establecido" exige la superacin de la dialctica dominacin dependencia, que es la que actualmente marca la vida de los pases de Latino Amrica. Esto implica la creacin de un nuevo estilo en las relaciones comerciales internacionales, y en las polticas tambin. Tercero, la nueva sociedad hacia la que tienden los pueblos de Amrica Latina ha de ser cociente ae sus limitaciones y de sus capacidades. Ha de revisar en forma constante su estilo de vida, sus planes y proyectos. En tal sentido, ser una sociedad abierta, encaminada hacia su continua transformacin. En cuarto lugaj, en ella el hombre ha de tender a ser dueo tanto de la naturaleza como de su propia historia. Esto implica que el ndice de aplicacin tecnolgica ha de crecer notoriamente en relacin con la actualidad, pero que el mismo no ser propiedad de unos pocos sino que pertenecer a los recursos de la nacin y ser administrado por el pueblo. Ep quinto trmino, y en relacin directa con lo anterior, en la nueva sociedad, para que sea ms humana, de una vez por todas se eliminar el control que las minoras ejercen sobre las mayoras, as como cualquier forma de paternalismo de unos grupos sociales sobre otros. En vez, las relaciones en la sociedad sern establecidas en trminos de libertad y de justicia. La participacin social, por ende, no habr de ser manipulada. En resumen, la meta que los pueblos latinoamericanos entrevn es la de una sociedad para una humanidad madura y libre (que no es lo mismo que la sociedad moderna). Por supuesto, entre el momento de la toma de conciencia que se est produciendo en los pueblos latinoa mericanos actualmente, y el momento en que de alguna manera esta nueva sociedad pueda llegar a ser plasmada, media un lapso importante. En l, los esfuerzos populares deben organizarse con miras a hacer posible 170

una accin coordinada y firme que permita acercarse a los objetivos que guan su accin. Cul es la forma ms apropiada para tal organizacin? Habr que seguir algn modelo clsico, o ms o menos heterodoxo en este nivel? Son preguntas que por ahora no pueden ser contestadas en forma definitiva. Cuando mucho, apenas si es posible dar a manera de aproximacin a esas respuestas algunas reflexiones que se deducen del contacto con el pueblo que va tomando conciencia de la necesidad del cambio hacia una sociedad ms humana. En primer lugar, que la organizacin de las fuerzas populares debe caracterizarse por un equilibrio dialctico de disciplina y espritu comunitario. La disciplina, necesaria para la eficacia que requiere la accin poltica que procura los cambios; sin ella, la anarqua pasa a dominar y los esfuerzos se dispersan y anulan. El espritu comunitario es necesario para que la disciplina*"y la bus r queda de^ efectividad no~"pervteiian el_nr()cesb deTru"^ ^manizacion;. Dureza y Ternura,-"si so" quiere, segn las palabras del Che Guevara; ambas son necesarias. En segundo trmino, las organizaciones populares no pueden conduccin de la lucha y para evitar infantilismos y actos descontrolados. No obstante, un control efectivo de los ncleos de base debe ejercerse sobre los dirigentes de cualquier organizacin popular. Slo as, a lo largo de la marcha hacia una sociedad nueva, podr preservarse la preocupacin porque sta sea realmente humana. Alguien puede decir: este tipo de organizacin no existe entre los sectores populares de Amrica Latina. Si nos atenemos a los hechos tal cual son, hay que darle razn. Ms, si en cambio atendemos a la evolucin poltica de esos sectores y a su creciente madurez, no hay prescindir de dirigencias; stas son necesarias para la duda que un tipo de organizacin tal est en proceso. La solidaridad que manifiestan algunos movimientos po171

pulares en Amrica Latina, su preocupacin por una estructura democrtica para su organizacin, la generosidad de vida que hacen evidencia sus integrantes, son la mejor garanta de una sociedad ms humana para el futuro. Por su ejemplo apelan a otros; por su dedicacin a la causa popular hacen que el pueblo mismo diga su palabra y se proyecte hacia un nuevo maana. El mismo se va forjando por estos grupos sin manipular a otros, sin paternalismos, sin menospreciar a nadie, sino con el estilo de un nuevo ser en proceso. Aquel que no slo procura ser eficaz, sino que adems procura ser hombre.

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LA LIBERACIN, EL NUEVO NOMBRE DE LA PAZ
GONZALO CASTILLO

Mis comentarios sobre el tema se basan en las condiciones concretas que se viven hoy en la mayor parte de Amrica Latina. Permtanme por tanto comenzar con algunas escenas grficas y noticias frescas sobre lo que est ocurriendo all. 1. El martes 24 de marzo de 1970, durante la Semana Santa, los peridicos colombianos informaron de un enfrentamiento entre los habitantes del barrio Pablo VI, en la ciudad de Medelln, y un pelotn de seis policas. Estos ltimos haban ido a prestar proteccin a los funcionarios oficiales enviados a cortar los 'cables elctricos de contrabando' que abundan en el barrio. En Colombia hay millones de gentes, emigradas del campo, que sobreviven en los tristemente clebres "cinturones de miseria", alrededor de las ciudades, sin trabajo ni oportunidades. No tienen para comer, muchos menos para pagar servicios pblicos como agua y luz. Para
Este trabajo fue presentado por su autor, en sus puntos principales, a la Consulta, sobre Preocupacin Cristiana por la Paz, organizada por SODEPAX, en Badn, Australia, Abril 3-9, de 1970.

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alumbrar sus casitas se ven obligados a usar "cables de contrabando" que los conectan clandestinamente a los cables distribuidores de energa para sectores adyacentes. As obtienen luz sin pagar. Exasperados por la necesidad, ya que el servicio del agua tambin haba sido cortado la semana anterior, los habitantes del barrio Pablo VI se armaron con palos y piedras para defenderse de los empleados pblicos que los amenazaban con dejarlos en la oscuridad. El resultado fue una nia muerta, una seora gravemente herida, y decenas de heridos leves. Dos sacerdotes que se pusieron de parte de los habitantes del barrio recibieron culatazos de la polica. '*> Enfrentamientos como ste tienen lugar a menudo en todas partes del pas, por motivos parecidos. 2. Durante los meses de diciembre (1969) y enero (1970) hubo huelga de trabajadores en una de las fbricas ms grandes de Colombia, la Cervecera Bavaria. En el conflicto el presidente del pas se ali incondicionalmente con la nesa, y amenaz a los trabajadores con represin violenta alegando tres razones: primera, que en comparacin con otros obreros los de Bavaria eran realmente privilegiados; segundo, que un alto porcentaje de los impuestos nacionales provienen del consumo de la cerveza, de manera que la paralizacin de esta industria perjudica directamente al Estado; y tercero, que el pas estaba haciendo un gran esfuerzo de desarrollo que demandaba la austeridad de todos los colombianos. Los trabajadores en huelga contestaron publicando los datos de la Asamblea de Accionistas de la Empresa en que se vea claramente que entre 1968 y 1969 veinte altos ejecutivos haban aumentado sus sueldos algunos en un 100%, y otros hasta un 178%, mientras que los trabajadores rasos no haban recibido auI. El Tiempo, Bogot, Marzo 25, 1970, p. 1.

ment desde 1962! La austeridad era slo para los de abajo. <2) 3. El ocho de febrero pasado (1970) uno de los dos diarios ms importantes del pas inform algo muy grave. Investigadores del gobierno haban descubierto que los laboratorios extranjeros que fabrican y distribuyen medicinas en el pas, inflan los costos reales de los productos qumicos importados de sus propias casas matrices, en algunos casos hasta en un 4.000% sobre el costo real; y que esta "sobrefacturacin" les permite por un lado, remitir al exterior lucros en dlares bajo el pretexto del pago de "costos" de importacin, y por el otro, elevar el precio de venta de los productos. En Colombia, millones de gentes pobres tienen que dejar morir a sus hijos por el alto costo de las medicinas. Entre los laboratorios culpables estn: Bristol, Roche, Bayer, Pfizer, Lilly, Wyeth, Squibb, Merck, Specia, Abbot, Cyanamid, Hchst, Parke Da vis, Eaton y Warner-Lambert. (3 > Hasta ahora no se ha informado de ningn castigo a este crimen, porque miembros de las clases dirigentes colombianas estn comprometidos en l. 4. Durante los meses que precedieron a las elecciones presidenciales del 19 de abril, en Colombia, las clases dominantes de ese pas realizaron el ms grande esfuerzo para lograr que las gentes participaran en el debate electoral, votando. Para ello se recurri a todas las presiones, legtimas e ilegtimas, incluyendo la coacin, el miedo, la amenaza de catstrofes indescriptibles. Se usaron todos los medios modernos de comunicacin, desde los grandes rotativos, todos en manos de
2. El Espectador, "Carta Abierta", Enero 4, 1970, p. 9a 3. Tomado de Apuntes Econmicos, del Banco Panamericano, Bogot, N ? 179, febrero 28, 1970, p. 18 ss. <

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millonarios, hasta las ms refinadas tcnicas publicitarias.Se gastaron probablemente varios cientos de millones de pesos. Representantes oficiales, semi oficiales y privados de los Estados Unidos tambin dieron su aporte. (3n) Distinguidos miembros de familias ricas e influyentes fueron trados del exterior, donde se encuentran prestando importantes servicios "al imperialismo internacional del dinero" (v.g., Alberto Lleras Camargo, desde la revista "Visin", y Virgilio Barco, desde el Banco Mundial, para inducir a las gentes a votar en las elecciones. La lucha era contra la abstencin, porque se crea que si las gentes votaban, el candidato "oficial" ganara. En el pasado la abstencin electoral ha alcanzado hasta un 70 %. (3b) Por qu? Por una razn muy sencilla: la expe3a Puesto que la campaa oficial que quiso fundamentar sobre los "aciertos" de la administracin actual, las intervenciones eran tendientes a asegurar "la continuidad". El embajador de los EE.UU., Mr. Jack Vaugh, calific pblicamente al presidente Lleras como "el ms grande progresista de Latinoamrica", y pronostic que veinte aos ms tarde los historiadores van a considerar lo que Lleras hizo como "un milagro". (El Estador, Feb. 28, 1970, primera p g . ) . El Comit Interamericano de la Alianza para el Progreso (CIAP) se uni a los elogios. (El Tiempo, Bogot, marzo 26, 1970). La AID uni a sus palabras la accin concreta: anunci la "liberacin" de 75 millones de pesos (generados por la venta de excedentes agrcolas) "para financiar programas sociales y de desarrollo agrcola" (El Tiempo, Bogot, marzo 20, 1970). Este anuncio, hecho calculadamente en el ltimo mes del debate electoral, fue bien usado por la campaa del gobierno. La empresa privada de EE.UU. tambin intervino. Mr. Eugene Northrop, vicepresidente ejecutivo del M a nufactures Hannover Trust, vino a Bogot para inaugurar una sucursal y habl por radio en favor "del actual rgimen poltico", y aadi: "Si Colombia logra mantener otro rgimen presidencial como el actual, por otros cuatro aos, el progreso de Colombia est asegurado". (Declaraciones Radiales, Bogot, marzo 11, 1970). 3b En las elecciones del 19 de abril, 1970, la abstencin fue slo del 55 %, pero un 60 % de los que s votaron, lo hicieron contra el gobierno.

riencia ha demostrado hasta la saciedad de que no existen mecanismos efectivos que garanticen a las mayoras oprimidas tomar el poder "por las vas legales". Entonces para qu votar? Por la misma razn en el mes de febrero (1970) otro sacerdote catlico anunci su incorporacin a las guerrillas, y en el mes de marzo varios lderes estudiantiles hicieron lo mismo, despus de que el ejrcito tom la Universidad Nacional. 5. Despus de su pomposa aunque amarga visita oficial a Latinoamrica Mr. Nelson Rockefeller ha recomendado a los E. U. una mayor ayuda militar para reprimir 'la subversin". Un prrafo de su informe tendiente a convertir a la Amrica Latina en un campo seguro para la inversin Norteamericana, dice: "Los Estados Unidos deben revertir la tendencia declinante de sus ayudas para el entrenamiento de fuerzas de seguridad a los dems pases del hemisferio.. . En vistas de la subversin creciente contra el gobierno del hemisferio, del incremento del terrorismo y de la violencia contra los ciudadanos, y del rpido aumento de la poblacin, es esencial que los programas de entrenamiento mediante los cuales personal militar y policivo son trados a los E. U. y a otros centros de entrenamiento como Panam, sean continuados y fortalecidos. La rama ejecutiva debe tratar de conseguir (del Congreso) permiso para vender aviones, barcos, y otro equipo pesado militar, sin detrimento de otras formas de ayuda, a las naciones ms desarrolladas del hemisferio..." (4) Esta recomendacin ya se ha puesto en prctica. Estas escenas y noticias nos dejan ver una realidad que a veces se oculta a los ojos del observador: que existe en Amrica Latina un estado permanente de guerra,
4 . The Rockefeller Report, 63-65. (Mi propia traduccin). Th N . Y. Times edition, p p .

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desatada por las clases dominantes, usando todos los medios modernos (comerciales, financieros, electorales, jurdicos, militares y culturales) contra las mayoras sociales dominadas, las cuales sin embargo resisten en forma cada vez ms organizada y militante. En esta guerra los centros mundiales de poder, principalmente los Estados Unidos intervienen directamente en favor de los grupos privilegiados con los cuales estn asociados (dentro de una Alianza), y cuyo derrumbe los afectara gravemente, principalmente en lo econmico. Esta afirmacin ser rechazada, por simplista, por los idelogos del sistema imperante. Su carcter "simplista", sin embargo, no se debe a que carezca de verdad, sino a que es el resumen final de un proceso largo, complicado, y por lo mismo apto para ser mistificado por los grupos interesados.

Cmo se ha llegado a esta situacin <.

A la raz de nuestra existencia como pases est un hecho histrico determinante: el hecho colonial. Un poder europeo que se halla en el siglo XVI a la vanguardia de la expansin del capitalismo mercantilista occidental, invade nuestras tierras, domina por la fuerza o el engao a sus habitantes, expropia y apropia sus medios de produccin (la tierra), reduce sus habitantes a la condicin de siervos, introduce la esclavitud, y establece una situacin de jacto basada en relaciones de dominacin, explotacin y dependencia. As, una condicin de violencia fue institucionalizada, y convertida en un "orden social" protegido por ley, v.g., las leyes dictadas por los invasores. La evolucin histrica de esta situacin no ha significado ningn cambio fundamental en los mo178

dlos de relaciones impuestas durante la conquista y la colonia. Por ejemplo, la mayor parte de los pases Latinoamericanos han pasado por diferentes etapas de desarrollo econmico y social dentro del contexto de cambios ms amplios ocurridos en la correlacin de fuerzas entre diferentes centros de poder mundial. Pero estos cambios, siempre reflejos, no han modificado la condicin bsica de violencia institucionalizada, infligida por privilegiados minoritarios sobre las mayoras del pueblo dominado. Dentro de este proceso la constante histrica determinante ha sido la relacin de dominacin y dependencia con relacin a los centros metropolitanos, detentadores del poder mundial, en lo econmico, lo poltico, y lo militar. Primero Espaa y Portugal, luego Inglaterra y Francia, y en el presente siglo, particularmente despus de la primera guerra mundial, los Estados Unidos de Amrica, han ejercido una dominacin real, de resultados saturantes en cuanto que ella ha afectado todos los aspectos y niveles de la vida "interna" de nuestros pases, produciendo el tipo especfico de "subdesarrollo" Latinoamericano. En las dos ltimas dcadas los Estados Unidos, como gran vencedor de la segunda Guerra Mundial, ha hecho un esfuerzo serio y persistent de afirmar su dominacin sobre todo el hemisferio, de acuerdo con las exigencias de su propio desarrollo, imponiendo para ello una manera especfica de relaciones de tipo colonial moderno. Este intento cobr mpetu principalmente despus de la revolucin cubana, y tom forma institucional en la llamada Alianza para el Progreso. Las premisas sobre las cuales descansa esta asociacin internacional de clases dominantes, son tres: 1) la necesidad absoluta de estabilidad poltica para dar tiempo a las clases asociadas de realizar un mnimo de reformas estratgicas capaces de impedir un cambio ra179

dical en las relaciones de poder, cambio que pudiera producirse ante la insurgencia de las clases populares, sin el debido control "de arriba", y conduciendo "al caos". Esta es la premisa de la estabilidad poltica; 2) La necesidad de armonizar el "desarrollo" de los pases Latinoamericanos con las necesidades de enriquecimiento y expansin de los pases dominantes, principalmente de los Estados Unidos. Esta premisa supone que el desarrollo de los centros metropolitanos, y el de los pases de la periferia, son complementarios, y no antagnicos. Esta es la premisa de la armona de intereses; y 3) la necesidad de ubicar el "desarrollo" Latinoamericano dentro del contexto de la lucha mundial contra el comunismo y la "subversin". Los problemas de "seguridad" asumen el primer rengln de prioridad. Esta es la premisa de la seguridad hemisfrica. Sobre la base de estas tres premisas se vena configurando, a mediados de la dcada del 60, ("la dcada del desarrollo"), lo que hemos llamado un sistema de relaciones de tipo colonial moderno; caracterizado por los siguientes fenmenos: 1) la apropiacin de los recursos internos por las grandes firmas extranjeras, mediante inversiones y remesas de capital; 2) la consecuente descapitalizacin nacional; 3) un control creciente de los centros internos de poder econmico, por parte de los centros metropolitanos; 4) una vigilancia estrecha tanto del proceso poltico como del econmico, mediante mltiples formas de "asistencia tcnica", programas de ayuda, la CA, etc., y 5) una vigilancia militar creciente de todo el proceso social, principalmente con miras a evitar "la subversin", y teniendo al Pentgono como centro monitor para todo el hemisferio. El resultado neto de esta "Alianza" ha sido la militarizacin del continente Latinoamericano (que es a su vez el reflejo de la militarizacin de la metrpoli), y un permanente estado de guerra, en forma cada vez ms 180

abierta, de las ciases dirigentes contra las mayoras dominadas en cada pas. En la coyuntura actual, (al iniciarse la dcada del 70') el conflicto toma caractersticas cada vez ms destructivas e inflamatarias debido al estado de frustracin que "la Alianza" ha producido en casi todos los grupos interesados en el desarrollo capitalista de Amrica Latina. 1. Hay frustracin en Washington y en el Wall Street, como lo demuestra el informe Rockefeller, y la admisin pblica del fracaso de la Alianza por el mismo presidente Nixon. El Senador Edward Kennedy precis que se trataba realmente de "un fracaso humano, de un fracaso social, y de un fracaso poltico". (5) La razn de esta amarga frustracin no debe buscarse tanto en la falta de crecimiento econmico, ni en la militarizacin del continente propiciada y apoyada por el Pentgono y Wall Street. Ella se debe al incremento de la resistencia popular expresada en guerrillas urbanas y rurales, en movimientos estudiantiles militantes, en organizaciones obreras independientes; se debe tambin al resurgimiento del nacionalismo en sectores de la burguesa, y finalmente a la reaccin de amplios sectores militares, tambin nacionalistas, a la intervencin cada vez ms directa por parte del Pentgono en las actividades militares internas de cada pas. Tal es el caso del Per. 2. Hay frustracin tambin en los sectores liberales ms esclarecidos de nuestras clases dominantes, amantes del "progreso" dentro del marco capitalista, y enemigos tradicionales del autoritarismo, particularmen5. Conferencia "Ctedra Anual Mansfield", dictada en la Universidad de Montana, abril 17, 1970. Reproducida en el Magzine Dominical de El Espectador, domingo 3, mayo de 1970, Bogot, Colombia.

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te de su versin militar. Su desilusin, que vena en franco proceso de desarrollo desde los primeros das de la Alianza, se ha tornado en pnico en pases como Brasil. Como aprendices de brujo, los sectores liberales han sido las primeras vctimas del monstruo que sus propias manos ayudaron a crear: la militarizacin del continente va la Alianza para el Progreso! 3. En otros pases la frustracin se concentra en los grupos ms conservadores, de tipo fascista. Su ideal de un gobierno fuerte, autorizado y paternalista, se ve frustrado porque los instrumentos tradicionales para lograrlo, el Cuartel y la Iglesia, no son ya sectores homogneos, sino que se hallan escindidos por discrepancias internas con respecto a puntos vitales del proceso de "desarrollo". Incapaces de reconocer la causa verdadera y profunda de su frustracin (ms peligrosa cuanto ms irracional) todos estos grupos prefieren denunciar pblicamente el chivo emisario de "la subversin comunista". En privado, sin embargo, representantes de esos grupos deben reconocer la causa verdadera bsicamente estn comprometidos en la tarea de mantener las estructuras internacionales de dominacin y dependencia, las relaciones internas de dominacin y explotacin, y los sistemas ideolgicos que explican y justifican esas relaciones.

el problema de la guerra entre las naciones. Mi primera reaccin es que estos temas, as planteados, pueden limitar indebidamente nuestro ngulo de visin, especialmente por la tendencia a considerar la guerra slo como el conflicto armado entre naciones o bloques de naciones; y la paz como el cese del fuego. Cuando sto ocurre quedan fuera de foco algunos aspectos fundamentales del problema de la paz mundial, y de la naturaleza del compromiso cristiano. Por ejemplo, mencionar tres de estos aspectos: a. El sistema de privilegio, amparado por la ley, y debidamente estructurado dentro de un sistema de relaciones de dominacin y dependencia, equivale a una agresin social permanente por parte de los grupos poderosos (en lo econmico y en lo poltico), contra las clases mayoritarias dominadas (sin poder econmico ni poltico). Esta agresin se lleva a cabo en nombre de la "preservacin del orden", de "la libertad" y de la "paz". Semejante situacin puede durar siglos sin llegar a convertirse en guerra abierta, como en la Amrica Latina en donde la guerra se ha producido slo en casos espordicos, cuando se ha presentado una coyuntura poltica propicia, y en la mayora de los casos sin una clara conciencia de la verdadera naturaleza del conflicto. Esta "coyuntura" se est dando hoy en amplias zonas de Guatemala, Colombia, Brasil y Uruguay, as como en la Repblica Dominicana y Bolivia. Pero hay que insistir en que esta exasperacin de las relaciones sociales, que es la guerra abierta, no es en s misma de naturaleza distinta, ni ms grave, ni atenta ms contra la paz, que la situacin rutinaria que la produjo. b. En estas condiciones la paz no puede ser "la paz del status quo", i.e., la preservacin del orden y la 183

La liberacin, el nuevo nombre de la paz.

Teniendo esta situacin Latinoamericana como trasfondo podemos ahora referirnos concretamente al tema aue nos ocupa: la preocupacin cristiana por la paz y 182

estabilidad. Bien entendida, la paz es la aspiracin y el anhelo legtimo de los grupos sociales dominados, y al mismo tiempo el objetivo de sus luchas. Hay que auscultar esas aspiraciones y esos anhelos, hay que escuchar, aprender, investigar cules son esos objetivos, para conocer qu es lo que significa la paz en una situacin social concreta. El contacto directo con los grupos oprimidos de nuestra sociedad nos revela que la paz est ligada a aquellas condiciones de vida en que el hombre no es explotado por el hombre, significado que se halla ntimamente ligado al concepto bblico de paz. "El nuevo orden" anunciado en las promesas mesinicas se fundamenta sobre nuevas relaciones de justicia y solidaridad: "y edificarn casas y morarn en ellas; plantarn vias y comern el fruto de ellas; no edificar y otro morar; no plantarn y otro comer; no trabajarn en v a n o . . . " (Is. 65:21, 22*, 23*). c. Estas reflexiones nos llevan a comprender que "la preocupacin cristiana por la paz" tiene que tomar la forma de un compromiso con la liberacin del hombre, en condiciones bien concretas. Esta tarea puede ser descrita en trminos de "discernimiento moral, demitizacin, y reconciliacin", como lo ha hecho en su ponencia el Dr. P. MacDermott. Sin embargo, estos trminos nos parecen inadecuados para expresar el papel liberador del cristiano en el da de hoy, debido precisamente a la distorcin ideolgica que cada uno de estos conceptos ha sufrido a manos de los cristianos asociados en grupos sociales a travs de la historia. Si es cierto que "el evangelio de la reconciliacin ha sido ultrajado, traicionado, torcido, y abandonado por el Cristianismo histrico", como afirma Jrgen Moltmann en un artculo
6. P. P. McDermott, s. }.: "Christian Tradition and Peacemaking Today", trabajo presentado a la Consulta de Badn.

reciente, 7 entonces el esfuerzo por "recoger dicho concepto de en medio de la mugre y tratar de santificarlo con un nuevo contenido y una nueva prctica", como propone el mismo telogo, y como lo intenta en su monografa el P. MacDermott, nos ayudar muy poco en la comunicacin con las clases que han sido vctimas seculares de "la tradicin Cristiana Occidental". Hoy, es preciso reconocerlo, los trminos "reconciliacin" y "discernimiento moral", tienen el sabor y el olor de comida trasnochada y recalentada. Pero no es slo cuestin de comunicacin. Es tambin de contenido. Concebida la tarea cristiana en esos trminos ambiguos la praxis cristiana resultante es tambin equvoca, convirtiendo al cristiano en el mejor de los casos en "un objetante" ("conscientious objector") sea total o selectivo, con respecto a la guerra, como si fueran esas "las dos nicas actitudes u orientaciones abiertas al cristiano",8 o lo que es peor conducen a una actitud declarativa y verbal. No se llega al compromiso directo. Por otra parte, la tarea de "reconciliacin" que se le asigna a los cristianos no incorpora suficientemente la accin de los pobres, los explotados y los dbiles, como agentes del cambio de relaciones humanas. A menudo es concebida ms bien como la accin de los opresores, que deciden "quitar su bota de la nuca de los oprimidos", y de los ricos que deciden "poner fin a la explotacin de los pobres", y de los poderosos que deciden, "promover la reconciliacin eliminando las causas de la desigualdad y las barreras al progreso humano". 9 La Biblia nos habla de algo bien distinto: los poderosos son derrocados de sus tronos, los
7. "God Reconciles and Makes Free", en el Bulletin, Department of Theology, World Alliance of Reformed Churches, Winter, 1970. 8. P. 13, de la monografa del P. McDermott. 9. Prrafos 3 y 4, monografa P. McDermott, p. 11.

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ricos son "enviados vacos", y de los pobres es el reino de los cielos! En cambio el concepto y la prctica de la liberacin10 que ocupa el centro mismo del mensaje bblico (aunque la tradicin cristiana mayoritaria ha pretendido espiritualizarla, mistificarla y reprimirla) s es un concepto lleno de contenido concreto, que habla a los humildes de la tierra, y los convoca a un compromiso real con la causa de la paz. En la Biblia la liberacin est ntimamente ligada a la "salvacin", e incluye tres elementos esenciales: uno socio-poltico, otro sicologicopersonal, y otro estrictamente teolgico, en que la liberacin final y definitiva viene de Dios. En las condiciones histricas concretas que nos toca vivir a nosotros nuestra participacin en la liberacin es primeramente al nivel socio-poltico, que no est desligado sin embargo del nivel sicologico-personal. La accin liberadora del cristiano incluye por tanto, a. Una accin concientizadora, por la cual un grupo social se da cuenta, cada vez con mayor claridad, de las fuentes que generan la opresin, y es capaz de desenmascararlas. b. El compromiso directo con la lucha de las clases populares para eliminar el sistema de opresin imperante, y c. Una participacin activa en la construccin de un orden social donde la paz sea posible. En el caso especfico de la Amrica Latina se trata de construir una sociedad socialista, basada en la solidaridad, y en la aceptacin de responsabilidad cada uno por su prjimo. Pero tendr que ser un socialismo criollo, afianzado en hondas races culturales y sociales, propias de las comunidades americanas pre-colombianas, y
10. La monografa que estamos comentando menciona dos veces la palabra liberacin, pero sin darle contenido concreto.

que todava persisten en la estructura popular; un socialismo enriquecido por las experiencias del socialismo mundial, por una parte, y por otra por los adelantos tecnolgicos y cientficos de toda la humanidad. Creemos que la praxis de esta accin liberadora abre la posibilidad al hombre de liberarse a s mismo y a la vez de su determinacin histrica particular. La paz socio-poltica no est desligada de la paz sicologico-personal. El cristiano sabe sin embargo, que la paz total y definitiva es la creacin de Dios..

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-IST

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LA UTOPIA DE LA OPININ PUBLICA
WALDO LUIS VILLALPANDO

Es bien conocida la reputacin que ha alcanzado este trmino dentro de la Ciencia Poltica. Prcticamente no hay tratado poltico que no incluya un captulo referido al tema. Siempre me ha llamado la atencin que casi unnimemente los autores tienden a caer en una impotencia manifiesta para definirla o en una encubierta concepcin jerrquica, privilegiada de la opinin pblica. Georges Burdeau, Profesor de Ciencia Poltica de la Universidad de Dijon, y uno de los ms destacados pensadores polticos neo-liberales, al tratar el tema 1 busca diferenciar la "opinin pblica" de la "voluntad popular". Esta es individualista, contradictoria, voluble, algo irracional; aqulla supuestamente razonada, estable, pasiva. Carlos Cossio, considerado por muchos el mejor filsofo argentino del Derecho, recurre a similar diferenciacin2, confrontando a la "opinin pblica" con la "opinin del pblico". Y ante la disyuntiva de la definicin acepta esta tautologa: "conciencia histrica que una co1. Burdeou Georges: "Mtodo de la Ciencia Poltica'', Ec De Palma, pgs. 391 y ss. 2. Cossio Carlos: "La Opinin Pblica", pgs. 12 y ss.

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lectividad tiene de sus propios problemas a partir de la comprensin con que los entienden las personas de comprensin objetiva'. El mismo tono jerarquizado le otorga Snchez Agesta, terico del falangismo 3 que finalmente conviene en reconocer que la opinin debe ser un "juicio manifestado" y el pblico es "aquella porcin, mayora o minora, del pueblo que presta su atencin a los fenmenos polticos y los enjuicia con una conviccin activa". Si he citado estas definiciones es para comprobar que entre los principales tratadistas polticos, el tema tiende a conformarse alrededor de trminos secundarios que, o bien recogen definiciones obvias, o bien terminan por otorgarles un toque clasista, acabando en expresiones relativamente disfrazadas: 'la comprensin objetiva", "los que prestan atencin", "la razonabilidad", etc. A modo de variable Heller 4 cala ms a fondo. No se conforma con las definiciones aportadas por los tericos y en cambio denuncia la filiacin demo-Iiberal5. Pero en tren de tratar de resumirla apunta a su carcter decisivo dentro de la sociedad poltica: "La enorme importancia de la opinin pblica consiste en que, en virtud de su aprobacin o desaprobacin, asegura aquellas reglas.convencionales que son la base de la conexin social y de la unidad estatal" " . . .cumple ante todo una funcin de legitimacin de la autoridad poltica y del orden por ella garantizado.. . " 6 Mediante esta afirmacin Heller no vincula la "opinin pblica" al campo olvidadizo y secundario de la confirmacin de la actividad poltica sino que lo rela3. Snchez Agesta: "Principios de la Teora Poltica", Ed. Nacional, Madrid, pgs. 210 y ss. 4. Heller: "Teora del Estado", Fondo de Cultura Econmica, pgs. 190 y ss. 5 . Heller, Op. cit., pg. 198. ' 6. Heller, Op. cit., pg. 192.

ciona directamente con 'la base de la conexin social y de la unidad estatal", o sea, con la estructura de poder dominante en una sociedad poltica. En este caso y pienso que con acierto la "opinin pblica" pasa a formar parte del campo del consentimiento consciente del poder poltico. No ser suficiente que se refiera a una decisin aislada del Gobierno, sino que implicar la aceptacin o rechazo del sistema de poder en que se funda ese Gobierno. Har a la cubertura ideolgica del rgimen poltico. Nadie ignora que la opinin pblica como trmino tcnico nace junto con las ideas polticas del liberalismo. Tiende a atribuirse a Mercicr de la Rivire, francs y fisicrata, el que por primera vez empleara el trmino para defender el absolutismo sosteniendo que el Rey no mandaba sino que lo haca el pueblo en virtud de la "opinin pblica". Pero sin duda el fermento del trmino se lo encuentra en la literatura liberal, particularmente en Juan Jacobo Rousseau y John Locke. Las concepciones liberales suponen la probabilidad de que el hombre aislado en el pleno ejercicio de sus derechos naturales acue como resultado de un maravilloso "pacto social" su propia sociedad y su gobierno en el que predomine la voluntad individual expresada cuantitativamente. Se supone, en consecuencia, una especie de natural armona entre el inters individual y el de la totalidad de los miembros de la sociedad que, como toque de magia, generar una organizacin poltica en la que el Gobierno asegura la totalidad de los derechos individuales sin modificar las esenciales libertades del hombre. Quedaba sobreentendido en todo esto que la "opinin pblica" respaldara a Gobierno porque bsicamente habra participado de su creacin positiva. "Opi191

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nin pblica" no era ms que la aceptacin psicolgica de una preexistente realidad poltica. Pienso que aqu se encuentra uno de los hechos que han transformado a la opinin pblica en utopa. Su comprensin meramente sancionadora, la aceptacin de lo ya hecho, la resignacin a lo que las reglas ineluctables de la naturaleza han prefijado. De esta manera el problema del contenido de la "opinin pblica" se ha desplazado del hecho central emanador, a un mero argumento confirmador de lo preestablecido. Mucho me ha llamado la atencin que cuando los liberales entraron de lleno al problema de la organizacin poltica, o sea, en trminos hellerianos, a la estructura del poder, han preferido abandonar los criterios prcticos ms lgicos con su ideologa, es decir, la construccin por la totalidad del pueblo, una gran empresa comn expresada masivamente. Por el contrario, se ha recurrido a procedimientos anti-democrticos disfrazndolos con bellas palabras. As por ejemplo, Rousseau, luego de haber desarrollado el tema de la voluntad general, haber descripto el pacto (Contrato Social, Libro I, cap. VI), definido a la "soberana del pueblo" (Op. cit. Libro I, cap. VII), y mostrado sus atributos (Op. cit. Libro II, cap. I, II y III); luego de definir a la Ley como la expresin soberana de la "voluntad general" (Op. cit. Libro II, cap. VI), recurre a la figura de un gran "Legislador" para crear concretamente la Ley (Op. cit. Libro II, cap. VII). Luego de haber llevado hasta sus ms altas cumbres la voluntad del pueblo recuerda su anarqua, la ceguera de la multitud, la probable intervencin de los intereses particulares, etc., etc. En otras palabras, exaltada hasta lo mximo la "voluntad del pueblo", la invalida como insuficiente para crear la Ley (o sea, la estructura de poder). La Constitucin, para Rousseau, no es producto 192

de la elaboracin popular (como el pueblo) sino la obra de una sola y maravillosa (o utpica) persona con potencialidades carismticas, un verdadero Moiss, un Pericles, un Teseo. No hay duda que estamos en presencia de un nuevo fenmeno "ideolgico" del liberalismo. La "mise en scene" popular sirve de prembulo para la organizacin autocrtica. O en trminos de nuestro tema, la "opinin pblica" ha participado en el acto primero (la voluntad de constituir una sociedad) pero no en el postrero (que es el ms importante), esto es, la estructura poltica que adoptar esa sociedad. De esta manera el hecho creativo inicial de la "opinin" se ve escindido, rechazado, dejado de lado, por el hecho consumativo de la eleccin de una "forma de gobierno", de la creacin de la estructura de poder poltico. Y el tema de la "opinin pblica" vuelve a resurgir en una tercera instancia, como afirmante, o aceptante del hecho consumado. De ah que se tienda a comprender la "opinin pblica" como dentro de un "status quo" que nadie niega. De ah tambin que la opinin pblica en todas las definiciones enunciadas tiende a ser un mero apndice de lo ya dado. Una circunstancia, menor si vamos al caso, dentro de una circunstancia mayor propuesta por la concreta estructura poltica del poder. De este modo, los tericos modernos han confundido la opinin pblica con un concreto sistema de gobierno preexistente, "donde existe gobierno representativo desempea gran funcin la opinin pblica". 7 Un corolario psicolgico subordinado al poder cons7. Hauriou Maurice: "Principios de Derecho Pblico y Constitucional", Madrid, pg. 239.

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titudo. Napolen deca: "para ser justo no basta con hacer el bien; es necesario, adems, que los gobernados estn convencidos de ello. La fuerza se funda en la opinin. Qu es el gobierno? Cuando le falta la opinin, nada". O esta otra, ms moderna pero no menos cnica: "El efecto masivo de una decisin similar adoptada por millares o millones de personas, todas actuando en forma privada puede ser enorme. Un desplazamiento en los gustos del pblico puede arruinar una industria y enriquecer otra. Una enrgica reaccin pblica puede iniciar una guerra o producir una revolucin. Todos los gobiernos deben estimular una opinin pblica favorable o correr el riesgo de ser derribados". 8 De esta manera la opinin pblica se convierte en un mero instrumento de conveniencia poltica, en un artculo de segunda calidad imprescindible, algo manejable, dct, a las manos del gobernante de turno. Y arribamos as, a definiciones meramente descriptivas de la "opinin pblica" que en buena medida responden a las influencias "sociologistas" que registra la teora poltica. Por ejemplo, V.O. Key9 luego de transitar en el campo espinoso de la formacin de la opinin pblica individual y masiva, vincularla con el poder constituido y el latente, concluye con una definin operativa, "es la significativa de aquellas opiniones sostenidas por personas privadas, que los gobiernos estiman prudente escuchar". Dicey, citado por Sprott 10 , arriesga que es "un cuerpo de creencias, convicciones, sentimientos, prinei8. Kingsley Davis: "La Sociedad Humana", Ed. EUDEBA, cap. XIII. 9. Key V. O.: "Opinin Pblica y Democracia", Ed. Bibliografa Argentina. 10. Sprott: "Introduccin a la Sociologa". Fondo de Cultura Econmica, pg. 155. - -

pos consagrados o prejuicios firmemente arraigados". En estas definiciones la "opinin pblica" es reducida al simple campo mediatriz, sin valor propio, argumento al que se recurre pero en el que no se confa, efecto gobernado por una adecuada aplicacin de las tcnicas persuasivas masivas. Esto explica porqu la mayora de los politlogos modernos estudien la opinin pblica junto con la propaganda poltica y en general con los grandes medios de comunicacin. Hauriou 11 dice: "En la organizacin contempornea de la opinin pblica, existe en realidad la accin de dos 'lites', la que crea y administra las empresas periodsticas que son instrumentos necesarios de publicidad y de propaganda de las opiniones y la que elabora las opiniones polticas. Las empresas de publicidad son conocidas, revistas, editoriales, etc.; las empresas de elaboracin de opiniones no son conocidas porque operan en las sombras. Consisten siempre en grupos, cenculos, clubs de comit o sociedades secretas, y a todas se las puede designar con el nombre genrico de "sociedades de pensamiento". En el mismo sentido Bryce12 refirindose a la prensa dice que "no es un rgano de opinin sino un factor para desarrollar ms y dar forma al juicio del pueblo". En resumidas cuentas, que la difusin se confunde con la propia opinin. Esta es creada "en las sombras" pero adquiere el carcter de "pblica", de aceptada como propia de la sociedad, mediante la difusin. De esta forma, el campo de la creacin se escinde del de la difusin an cuando se acepta que la opinin pblica lo ser en tanto y en cuanto sea aceptada por un nmero relativamente grande de la sociedad. Volvemos a la esquizofrenia inicial, la "opinin pblica" cumple un rol san11. 12. Hauriou, Op. cit., pg. 245. Bryce: "Opinin Pblica", Cap. IV, pg. 39.

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cionador, supeditado a una adecuada digitacin, pero bsicamente posterior al establecimiento de la estructura de poder. A mi modo de ver este es uno de los fenmenos especficos de estudio en Amrica Latina. En nuestros pases la socorrida "opinin publica" no es ms que el recurso proselitista, confirmatorio, sancionatorio del "status quo". Analizaremos algunas de sus caractersticas. La primera de ellas es que es un producto urbano y costero. La "opinin pblica" es creacin de la lite intelectual y burguesa de las ciudades costeras. Va "de afuera hacia adentro". Es un efecto ms de la tradicional desconfianza que los militantes polticos sea cual fuese su ideologa han tenido por el hombre de "adentro". Y esta desconfianza es mutua, el interior latinoamericano ve con recelo la vocinglera urbana, no le gusta, no entiende sus palabras, an las doctrinas ms socializantes que tratan de crear "opinin", son un matiz difuso, ambiguo, a medida que se aleja de las ciudades. As lo que nosotros llamamos "opinin pblica" sirve para las grandes concentraciones urbanas, artculo masticable para las ciudades siempre propensas a crear aparatos ideales que el interior no comparte. En esa misma medida la "opinin pblica" latinoamericana se origina y est dirigida hacia los sectores ms privilegiados de escs naciones. Y en ese aspecto creemos que debemos incluir, entre estos sectores al proletariado urbano, tal como Frantz Fann lo hace en los pases africanos. Los recursos polticos sancinatenos a los que hemos denominado "opinin pblica" tienen en vista a los grandes sectores urbanos a la postre los nicos privilegiados dentro del subdesarrollo latinoamericano. Sus modos de expresin generalizada (escrita o visual) corresponde a las tcnicas de comprensin al alcance del hombre urbano que adems posee una cul196

tura y un acceso perceptivo que solo su situacin de privilegio explica. En la actualidad tiene la particularidad de difundir consignas para-militares. Es bien conocida la tradicin golpista y dictatorial que ha signado a la poltica latinoamericana. En el curso del ltimo decenio la ansiedad desarrollista que ha caracterizado a los gobiernos, ha generado la idea de que el cambio solo se operar mediante una rgida organizacin semi-militar, fortificando de ese modo aquella tradicin. De tal modo que la expresin de las ideas polticas, los planes de gobierno y su difusin, han ido adquiriendo un tono jerrquico propio de la consigna militar. Creemos, y ste es un punto de vista personal, que no es el caso de explicar ahora, que toda la sociedad latinoamericana se encamina a un modo de vida bastante aproximado al militar. Por muchas razones los ejrcitos latinoamericanos son los nicos que se identifican con este cambio y en la medida que han intervenido en el proceso poltico de Amrica Latina han tendido a crear vas de comunicacin y expresin propias del hombre de armas. Adems la opinin tiende cada vez ms a transferir su centro de operacin especficamente poltico a otros mbitos habitualmente privados de expresin popular. Y seal particularmente la ingerencia poltica cada vez ms acentuada en los deportes y en especial el ftbol. En ocasin del match por las semifinales de la Copa del Mundo entre Argentina y Per, el Presidente peruano, Gral. Velazco Alvarado, se pase previamente por el estadio de ftbol estimulando a la multitud y de hecho significando que la conquista de la clasificacin era un evento poltico-deportivo. Casi todas las federaciones de ftbol mayores estn conectadas con sus gobiernos directamente de tal modo que un hecho de importancia ocurrido en el campo deportivo repercute de inmediato en una decisin poltica. Las ltimas confrontaciones 197

deportivas internacionales han dado material ms que suficiente para avalar este hecho. Asimismo la "opinin pblica" adquiere en todos los niveles un tono de expresin carente de relacin causal, con un carcter un tanto irracional. Apela habitualmente a los miembros antes que a la cabeza. Toma el aspecto de una orden de mando antes que de una toma de conciencia. Todos los medios de difusin procuran crear un ambiente de presin y no de convencimiento. Pretenden justificar las actitudes polticas y sus decisiones principales al nivel del "estilo de vida" de "las necesidades impostergables", de "mantenimiento del orden", etc. Es por ello que este tema de algn modo est vinculado a la violencia existente en Amrica Latina. Ante una orden no cabe la crtica o el disentimiento, esto ltimo ser necesariamente interpretado como una desobediencia y una desobediencia a la orden significa ruptura, y la ruptura, violencia. Si la creacin de la "opinin pblica" viene de arriba, formulada por una pequea lite intelectual costera y burguesa, sea cual sea el valor que ella tenga, su mera existencia impondr la reaccin violenta. Sencillamente porque es la nica manera de disentir. Y este es un hecho, a mi juicio, imposible de eludir en la actual disyuntiva latinoamericana. No existe paz ni en los regmenes ms obviamente populares. La violencia caracteriza el dilogo de opiniones. Desde ya que esta violencia est generada en hechos mucho ms profundos y antiguos, que hacen a la estructura socioeconmica de este Continente, pero ello no invalida la realidad de su existencia. A nuestro juicio la caracterizacin de Heller que antes sealramos, permite definir bastante claramente el campo de la "opinin pblica". Esta se referir a la concreta estructura de poder de una sociedad, es decir 198

al sistema peculiar de dominacin que se expresa en los mltiples fenmenos sociales. Si bien la definicin no es original por lo menos es til, porque de esta manera podemos descartar con cierta tranquilidad de conciencia todas las veces que se invoca falsamente a la "opinin pblica" para problemas menores que pueden llegar desde una defraudacin comercial hasta un diferendo entre grandes empresas, desde un acto secundario de gobierno hasta un adocenado discurso poltico. En todos estos casos si bien se invoca a la "opinin pblica", sta en realidad cubre el papel de mero furgn de carga, de invitado de pacotilla que da lustre pero no fama. Pero es tambin evidente que si aceptamos aquella definicin de "opinin pblica", esto es, como un juicio relativamente racional acerca del rgimen de poder dominante en una sociedad, debemos tambin concluir que la "opinin pblica" no es meramente un acto de creacin individual sino social, entendiendo por sto que el sujeto creador de la opinin es la sociedad toda, en sus "propias" circunstancias, sociales, econmicas y culturales. Solo un determinado tipo de estructura social puede generar una "opinin" especfica acerca de su rgimen de poder. Por supuesto que la opinin es elaborada por hombres de carne y hueso, pequeas lites intelectuales que por decirlo de alguna manera construyen el "andamiaje ideolgico" de una sociedad, pero an en esta elaboracin individual se halla involucrada la totalidad de la estructura social a la cual va dirigida. Nadie crea, salvo los utpicos, (y no siempre) ideas fuera de su mundo concreto. Las ideas, an las ms originales, estn condicionadas por la estructura social de la cual surgen. En otras palabras, no es un hombre individual el que crear la "opinin pblica" sino todo un sistema convalidador, 199

fundante, determinante, ms all de los intereses particulares. Y en este caso entramos en un campo distinto de la "opinin pblica". Si es verdad, como lo hemos pretendido asegurar, que ella se genera con referencia al sistema, tambin es cierto que el elaborador de la opinin pblica es en cierto modo inconsciente de la fuente de sus ideas. En este punto la "opinin pblica" se confunde con la ideologa. En tal caso pasa a ser un material resultante y no causal. Efecto y no fuente. Dice Engels: "La ideologa es un proceso que se opera por "el llamado "pensador" conscientemente, en "efecto, pero con una conciencia falsa. Las verd a d e r a s fuerzas propulsoras que lo mueven "permanecen ignoradas por l; de otro modo no "sera tal proceso ideolgico. Se imagina, pues, "fuerzas propulsoras falsas o aparentes. Como "se trata de un proceso discursivo, deduce su "contenido y su forma de pensar puro, sea el "suyo propio o el de sus predecesores. Trabaja "exclusivamente con material discursivo, que "acepta sin mirarlo, como creacin del pensa"miento, sin someterlo a otro proceso de inves"tigacin, sin buscar otra fuente ms indepen"diente del pensamiento; para l, sto es la evid e n c i a misma, puesto que para l todos los ac"tos, en cuanto a tales, sirven de mediador del "pensamiento, tienen en ste su fundamento "ltimo".13 Creemos que en la confesin de este hecho reside el descubrimiento central del problema de la "opinin
13. Engels Federico: "Carta a Mehring, 14-7-1893". Correspondencia Max-Engels, Obras Escogidas, Ed. Cartago, pg. 778.

pblica", de esta manera evitamos caer en las entelequias que sealramos al comenzar. Si ella no es meramente un acto humano individual sino que se encuentra condicionada por el sistema estructural imperante, debemos tambin aceptar que la "opinin" responder al sistema y viceversa. En consecuencia, todo cambio substancial de la "opinin pblica" ser paralelamente operado en el campo del sistema o estructura social. Otro tipo de cambio es una ilusin. Consecuentemente no existe opinin propia y autnticamente libre a menos que se encuentre dentro de un sistema liberalizante. La opinin pblica es pues una empresa, no un concepto.

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PENETRACIN IDEOLGICA Y PRENSA PROTESTANTE El caso de "Primicia Evanglica"'.
CHRISTIAN LALIVE

Desde junio de 1968, Primicia Evanglica trata de imponerse en Argentina como la mxima expresin de la prensa protestante. Del tamao de "Clarn" (algo ms alta: 42 por 28 cm.), usando el negro ms un color (rojo, verde o azul segn los nmeros), con una foto de gran tamao en la cartula, Primicia (P.) anuncia de entrada un tiraje de 25.000 ejemplares de 16 pginas. En noviembre, el tiraje aumenta a 35.000 y un mes despus, el nmero de pginas pasa a ser 24. Desde entonces la distribucin se realiza tanto a travs de las iglesias, como mediante la red de quioscos callejeros. No es P. la nica tentativa que encontramos por Amrica Latina de reunir en su torno a todo el pueblo evanglico nacional, pero sin duda es la primera en pasar de la declaracin de principios a su realizacin perseverante y vigorosa. Durante ms de un ao enva un paquete mencsual a todas las congregaciones; logra entrar en la red secular de distribucin callejera; alcanza una calidad tipogrfica y de impresin que puede com-

petir con las dems revistas del mercado argentino e interioriza perfectamente las tcnicas publicitarias de tipo sensacionalista, propias de la prensa occidental. 1 Medio de comunicacin masivo y como tal, caso aparte en la prensa protestante latinoamericana, merece en consecuencia ser sometido a una lectura sistemtica. En el cuadro de este ensayo, responderemos a la pregunta: Cul es el mensaje ideolgico de P.? Daremos aqu al trmino ideologa, la acepcin limitada de sistema de repreentaciones acerca de la sociedad y del lugar del hombre en ella.2 Siendo P. una "publicacin mensual de inters general y de orientacin evanglica", podemos suponer que su mensaje explcito se puede reducir a alguna frmula del tipo "Cristo mi Salvador y Seor!". Pero sobre esta afirmacin, por el slo hecho de tener que trasmitirla mediante el lenguaje (producto social por excelencia), se articula necesariamente una concepcin del universo, de la sociedad, de la historia y del hombre, que se impone al lector como cristiana, es decir como el desarrollo consecuente de la primera y fundamental aseveracin. Nuestro inters no es, en un ltimo anlisis, el de la intencionalidad de P. No nos importa saber si la Redaccin tiene o no conciencia de comunicarnos una cosmo1. Todos estos elementos presuponen la existencia de un capital financiero abundante que permita sostener un presupuesto deficitario, por lo menos, durante el primer ao. Segn P., los recursos son "los avisadores" y el "sacrificio personal de algunos hermanos". Se subraya lo siguiente: "Y aqu una afirmacin delante del Seor: PRIMICIA EVANGLICA no es financiada por ninguna denominacin r>i movimiento en particular, ni argentino ni extranjero". (N1? 6, p. 3, "P. crece"). Estas afirmaciones no eliminan la posibilidad de que entre los generosos hermanos haya mecenas extranjeros. 2. Definicin inspirada por L. Althusser: La Revolucin Terica en Marx, Siglo XXI, Mxico 1967,p.l91.
9HJ.

visin definida. Lo decisivo es lo que objetivamente comunica P. El creyente dir: el carcter trascendente de la Palabra que tengo que comunicar, va a poner en cuestin tiempo, espacio y posicin de clase. Podemos admitir esta afirmacin de fe y entonces nuestro objetivo se formulara as: detectar en la escritura de P. las modalidades del ejercicio de dicho cuestionamiento radical, si lo hay. Para encaminar nuestra labor nos inspiramos en la semntica estructural de A.J. Greimas. No es aqu el lugar donde exponer los principios de esta hermenutica 1 y explicitar las razones que nos conducen a rechazar el hasta ahora dominante en sociologa dicho mtodo de "anlisis de contenido" y preferir el camino estructuralista. 2 Sin embargo, sealaremos que hemos de quedarnos a mitad del camino propio al estructuralismo, por ser nuestro proyecto distinto. El estructuralismo se propone llegar a modelos especficos que son las estructuras elementales e irreductibles con su carcter de totalidad, sus leyes de transformaciones y su principio de auto-regulacin. 3 Nosotros apuntamos al modelo que ordena la lectura de la realidad societal, hecha por P. y esto con el fin de determinar el lugar objetivo que ocupa esta revista en la lucha ideolgica contempornea. Este modelo, si bien tiene el carcter de sistema (por tener
1. A. J. Greimas: Smantique Structurals, Pars, Laroussa, 1966. 2. A grandes lneas, hacemos nuestra argumentacin de A. Mattela.rt en Mattelart et alii: Los Medios de Comunicacin de Masas, Stgo., Chile, marzo de 1970 (N<? 3, especial, de Cuadernos de la Realidad Nacional), captulo 1. 3. Cf. J. Piaget: Le Structuralisme, Pars, PUF, 1968, pp. 2-15. Ver tambin la obra de CI. Lvi-Strauss, en particular los captulos I, II y XV de su Anthropologie Structurale, Pars, Plon, 1958. (Hay traduccin castellana, como tambin del libro de Piaget).

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su rigor y lgica propios), no es todava una estructura fundamental. Elegimos como materia prima de nuestra indagacin los dos rubros de P. donde se agrupan mayormente los artculos que se dedican a temas relacionados con "Sociedad" (sin referencias religiosas) y "Religin y Sociedad". Son las secciones P. de Fotos (las dos pginas del centro) y P. en la Actualidad (la contratapa). Por otra parte, nos limitamos al primer ao de Primicia (once nmeros; exclumos el duodcimo por ser un nmero especial dedicado a la obra evanglica). Es justamente al finalizar el primer ao de vida de P. (mayo de 1969) cuando decidimos incluirla en nuestro campo de investigacin. El principio del "carcter cerrado del texto" (la clture du texte) es decir, la tendencia propia de cualquier escritura a cerrarse bastante rpidamente sobre s misma, introduciendo menos y menos informacin, mas y ms redundancias nos permite, en un primer momento, trabajar a partir de una muestra de cinco nmeros seleccionados al azar. (Primicia N? 3, 4, 8, 10,11). Nuestro texto (conjunto de mensajes que giran alrededor de una isotopa comn) est compuesto, finalmente, por veinte artculos 1 que designaremos por su nmero de cdigo. 2 Dicho procedimiento de seleccin, adems de factores no lingsticos evidente como el hecho de que los autores constituyen un grupo de perodistas evanglicos unidos por ciertos principios, aseguran la isotopa del texto que girar alrededor de la visin de la sociedad articulada segn el eje: sociedad cristiana vs. sociedad no cristiana.

I.

El modelo 1)

antropolgico

Criterios de eleccin de los hroes

Cules son los criterios que presiden la eleccin de un personaje y lo hacen digno de ser vedette de un artculo? a. ha fama

Con la excepcin de cuatro artculos (1, 5, 14 y 18), todos los dems hroes han llegado a ser objeto de oco) y otro a la traduccin de la Biblia. Aqu estn los veinte artculos seleccionados:

No
Cd. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 Ttulo revista Seccin El Rey de los zapatos 3 F Yo fui amigo del Che Guevara 3 F Un maestro del "golpe" 3 A Una renovada vigencia 3 A El pastor de Billy Graham 4 F El "Boom" o la juglaresa de Bs. As. 4 F El hombre de Checoeslovaquia 4 F El que roba la imagen 4 A El muchacho de Pars 4 A El seor Cohete 8 F Est Dios en los Cielos? 8 F Hablemos de la Luna 8 F La coronacin de Don Pepe 8 A El mundo de maana 10 F Bonete "es como aquel payaso. . ." 10 F El "Beatle" evanglico 10 F Beatriz Arajo 10 A Dr. Honorato Reza 11 F Evangelio o Palos. . .! 11 F 11 . El Mrtir de Memphis F 2 . Terminada es'a indagacin, procedimos a efectuar una contraprueba sobre la base de dos nmeros suplementarios (2 y 5) que comprobaron que ya se haba cerrado el texto: el nuevo material era plenamente repetitivo.

1. Se eliminaron tres artculos, dos dedicados a grupos humanos (un equipo de foot ball y un conjunto folklrico evangli-

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tcia en la prensa secular, sea en el marco de la actualidad internacional, sea en el de la actualidad deportiva o cultural del pas. El aprecio por el xito entendido en trminos competitivos como: superar a los dems, y tambin el ver consagrado este xito por la opinin pblica, es una caracterstica del acercamiento por Primicia a los problemas seculares y religosos. La revista se complace en la descripcin superlativista de sus hroes, como lo muestran algunos ejemplos de ocurrencias (1) (3) (4) (5) (6) (8) (9) (10) El rey de los zapatos. Principal productor... en todo el mundo. Imagen vencedora.. . El mejor del mundo. Constante primera lnea. Su iglesia es la ms grande del mundo. Estrella nica. Jerarqua. /sin reemplazante/* Gan a los rusos etc.

El dinero es aqu claro ndice de prestigio, sobre todo cuando tiene el signo del dlar. c. El sacrificio

Mientras que hasta aqu el xito, con su corolario financiero, vena a ser no solamente un criterio de seleccin, sino tambin como se ver ms adelante un valor integrado del sistema axiolgico de P. misma, restan tres artculos donde, en cada caso, el hroe que ha sido vedette de primera plana de la prensa internacional se caracteriza ms por su fracaso, o mejor dicho por su autosacrificio en lealtad a su ideal (2, 20 y 7 en parte). Esta virtud est en contradiccin aparente con las otras. Aparece as algo que podramos llamar un antivalor, contradictorio a primera vista con los anteriores. A esta altura de la exposicin, nos faltan los elementos para indicar su significado y pedimos al lector unas pginas de paciencia. Sin embargo, podemos ya indicar que la seleccin hecha por P. se subordin al veredicto de la prensa internacional. d. Los ttulos

b.

El dinero

Todos los hroes son personas de destacada posicin econmica. Sin embargo, en seis casos por lo menos, la revista explcita el argumento financiero para subrayar el xito y la importancia del personaje. (1) Sus fbricas... facturaron mil millones de dlares el ltimo ao. (3) Le pagan en dlares. (5) /El presupuesto de su iglesia/ alcanza varios millones de dlares. ".''(6) /la artista est/ hacindose respetar (montaas de billetes).. .
* Palabras entre / / indican que el inventigador condens ocurrencias.

Revista especializada ("evanglica"), P. conoce un ltimo tipo de actualidad: ilustres dirigentes evanglicos que visitan el pas. Como en estos casos los hroes no tuvieron el honor de la prensa laica, se multiplican las calificaciones: director, presidente, doctor, profesor, autor muy ledo, periodista muy publicado (otra vez el argumento del reconocimiento por el pblico). As se da categora y autoridad a los predicamentos de estos dignatarios evanglicos que entrevista la revista (1, 5, 14 18).

Primicia, en su vedetismo, se somete al juicio de lo que se suele llamar la opinin pblica y que en realidad es la de los grandes medios de comunicacin. No es lo mismo, puesto que no es el famoso "hombre de la calle" el que controla y dirige los medios de comunicacin de masas, sino grupos financieros que ocupan determinadas posiciones en la estructura de poder. Dichos medios determinan mucho ms la opinin pblica que se dejan acondicionar por "la voz del pueblo". ' Pero, ms notable an es que dicha sumisin de P. a los criterios de la prensa seglar, no es nada pasiva. P. misma explcita, con bastante redundancia, los ejes de esta seleccin, hacindolos suyos: estos ejes son el liderazgo reforzado por el dinero. En P., cuando se nos dice de alguien que es industrial, cientfico, pastor, artista, etc., no es para describirnos su oficio sino para subrayar que es un maestro en su oficio. Un jugador de golf es "el mejor del mundo", un eclesistico pastorea la iglesia "ms grande del mundo", un industrial es el "principal productor... en todo el mundo". La insistencia sobre el aspecto econmico sobre todo cuando se alcanza esa moneda suprema: el dlar opera la transustanciacin mgica de la cantidad a la cualidad. (Cabe citar aqu el caso de esa artista que segn P. sabe hacerse "respetar" porque exige "montaas de billetes"). El ser (ms que los otros) y el haber (ms que los dems) en su determinacin recproca son dos de los ejes estructurales de la cosmovisin ms global propia a nuestra civilizacin occidental de consumo. Aparecen en filigrana detrs de toda publicidad comercial 2 e impo1. La obra de Mattelart et alii (op. cit.) estableci esto de manera decisiva para Chile. 2. El objetivo de la publicidad es, en ltima instancia, no slo aumentar la venta de una marca X de cigarrillos, sino aumentar la venta en general. Cumple con este propsito ametrallan^ donos miles de veces diarias con la imagen de un hombre que

nen una imagen monoltica, unidimensional del hombre y de su relacin con sus semejantes. 1 Primicia participa en la divulgacin de esta antropologa. Tal vez de manera inconsciente, pero lo hace tan plenamente que cuando elige personajes de su especialidad (evanglicos), se siente obligada a fundamentar su seleccin segn estos mismos criterios. En breve, P. asume, valida y divulga la axiologa fundamental de la llamada civilizacin occidental.

2)

El mensaje de los testigos

ejemplares,

Reconocimiento y asuncin de una axiologa antropolgica secular. Esto lleva a Primicia a comunicar a su pblico mensajes cuyo contenido corresponde detectar. Distribuyamos a nuestros personajes segn el eje de la fe evanglica. Por un lado tenemos diez evanglicos (1, 5, 10, 11, 12, 14, 16, 18, 19, 20) y por otro diez que no lo son. Consideraremos aqu exclusivamente a los componentes de la primera categora. El estudio de la segunda categora, har aparecer la imagen de un hombre natural virtuoso. Por las limitaciones de espacio, no lo desarrollaremos aqu. Al hacer referencia a la calidad de creyente, no se hace alusin a un rasgo cultural, sino a un principio de
como Ud. es un manager o un ejecutivo y, en consecuencia., viste, come, fuma, viaja y tiene las relaciones amorosas que corresponden a su rango. Crea as el mito recproco de que al fumar y portarse como un ejecutivo, uno alcanza a serlo. De este modo, est difundiendo una concepcin del hombre y de su relacin (de posesin si es mujer, de dominacin si es hombre, de reificacin en ambos casos) con los dems seres humanos. 1. De 435 fotos de individuos y grupos publicados en el primer ao de la Revista, aparecen slo 3 de pequeos empleados y 1 de obrero! 911

210

accin. Todos (con una excepcin ) son presentados como testigos ejemplares cuya imagen nos exhorta a la imitacin. Tenemos aqu a: tres eclesisticos destacados, doctores y presidentes un industrial capitalista, de total dedicacin a la iglesia un dolo de la juventud, que canta para Cristo tres cientficos y astronautas, que dan testimonio de su fe dos polticos, que a la vez son dirigentes eclesisticos y grandes oradores. En cada uno de estos artculos, se juntan dos imgenes. La primera de ellas, explicitada en el punto anterior, se puede expresar por el concepto de superatividad (ser famoso, tener xito, ser lder, tener fortuna). La segunda es la del testigo ejemplar. La yuxtaposicin de estas dos imgenes constituye un mensaje cuya fuerza reside en su repeticin. Este mensaje se ubica ms all de la escritura misma, ms alia del conjunto de mensajes que P. articula conscientemente. Es un mensaje implcito cuya significacin puede o no llegar a explicitarse en tal o cual artculo, pero que no necesita esta explicitacin para comunicarse al pblico. Esto es lo fundamental: an cuando emisor y receptor no llegan a tomar consciencia del mensaje implcito, ste se comunica mediante la sencilla combinacin de as imgenes y determina a los lectores con un poder mucho mayor que el de la significacin primera de la escritura, justamente por escapar a la mediatizacin de a conciencia y de su capacidad crtica. El receptor
EI caso 19, que tiene todas las caractersticas del testi L W Pe i r "T001110 s e ver ms adelante- infringe un tab axioio gico de Primicia.

queda indefenso al no tener la posibilidad de distanciarse frente al mensaje implcito. Qu interpretacin debemos dar a la combinatoria de inclusin de esos dos signos? Llama a dos lecturas distintas. 1. Lectura apologtica: Como Ud. ve, lector, el acto de creer y de ser evanglico activo es no slo posible, sino razonable: prueba de sto son los prncipes de la industria, del espectculo, de la poltica y de la inteligencia, todos testigos, que ya hemos presentado. Esta lectura aparece tambin en el primer nivel de la escritura de P. Por ejemplo, el caso del sabio cerebro de la investigacin espacial que argumenta sobre la inmortalidad del alma (10). 2. Lectura integracionista: No hay incompatibilidad entre ser creyente y el xito terrenal. El cristianismo no es una religin de vencidos. Estas dos interpretaciones (que no son contradictorias, por lo tanto, no hay que elegir entre ambas: las dos se comunican a la vez) tienen en comn la afirmacin de la compatibilidad entre la fe evanglica, por un lado, y la participacin plena en los valores y en la estructura social de una sociedad dada, por otro, sociedad que parece ser por excelencia Estados Unidos: de los diez testigos, todos son anglosajones, y ocho de ellos estadounidenses.

Sic>

213

II.

El universo

ideolgico 1) Casos (7)

Nuestro texto, como ya lo hemos visto, se subdivide en tres categoras de artculos: vedettes de la actualidad nacional, deportiva y cultural. Todos son presentados de manera a-religiosa (3, 4, 6, 8, 9, 13, 15, 17). vedettes de la actualidad de Primicia: cuatro destacados dirigentes evanglicos de paso por Buenos Aires (1, 5, 14, 18). vedettes de la actualidad internacional, en su mayora evanglicos (10, 11, 12, 16, 19, 20), pero con la presencia de algunos irreligiosos (2, 7). Estas dos ltimas secciones nos proporcionan material que nos va a ayudar a profundizar el universo ideolgico de la revista, y del cual algunos fragmentos fueron ya presentados bajo 1.2. Estas dos categoras de artculos se diferencian por su gnero literario. Los de la actualidad internacional se centran sobre un tema, y cuando ocurre que el periodista cita al hroe, estas palabras se integran directamente en el desarrollo del argumento. En tanto, a las "vedettes de Primicia", el artculo las presenta largamente y nos da algunos extractos de una entrevista que indaga sobre la cosmovisin del entrevistado. Cmo decidir aqu si los mensajes del entrevistado son asumidos o no por la Revista? La respuesta es bastante sencilla: en la medida en que dicha revista deja circular el mensaje del entrevistado, sin explicitar ninguna reserva, podemos concluir que el pblico los recibir como la palabra de Primicia. A partir de los artculos sobre la actualidad internacional, intentaremos reconstituir el modelo de la ideologa de P., cuya validez probaremos al confrontarlo con el material presente en los artculos de la otra categora. 214

"El hombre de Checoeslovaquia"

Veintids lneas en forma de versos libres (en caracteres de bastardilla) describen la doble transformacin del rol social de un poltico bajo la presin de "acontecimientos".
ler. rol transicin 1 2> rol dictador comunista del desventurado pueblo... acontecimientos lo erigieron n lder .. . respaldado por el pueblo para ganar la libertad / hombre que la Providencia haba puesto sobre el pas para llevarlo a la aventura de la libertad / La prensa era libre .. . / tanques rusos aplastaron la incipiente democracia ttere [o] mrtir?

transicin 2 3er. rol

La historia hace que el personaje, de anli-hroe, pase a ser un hroe de P. Al final, su alternativa es decidir entre uno y otro. Si estudiamos la narracin desde el enfoque del rol central, aparecen cinco actores: el lder, sujeto elegido por la Providencia (emisor) para conquistar la libertad y la democracia (objeto) para el pueblo (destinatario). Este mismo pueblo es el adyuvante del hroe en su hazaa a la que se oponen los tanques rusos (oponente). 1 La ideologa de P. se trasluce aqu a travs del esquema dualista de la oposicin de dos universos irreductibles.
1. Los conocedores de la obra de Greimas notarn que los actores del episodio integran plenamente el modelo actancial presentado en las pgs. 176-180 del op. cit.).

215

b.

"Yo fui amigo del Che Guevara" (2) c. "Evangelio o Palos" (19)

El argumento es enfatizar la dedicacin total del hombre a su ideal. Opone dos tipos de vida: consagrada vs. inconsecuente, y afirma que los cristianos no tienen el monopolio de la dedicacin a su causa, que "los hijos de las tinieblas son en muchas cosas un ejemplo para los hijos de la luz". Esta ltima ocurrencia nos indica que se mantiene el dualismo fundamental. ideal verdadero (identificarse "con el pueblo de Dios") "hijos de la luz" actores Moiss [muchos de nosotros] equivocado (Marxismo, "doctrina" diablica, anticristiana) "hijos de tinieblas" "Che" [los que cuidan sus intereses y hablan de marxismo]

El personaje tiene a primera vista todos los atributos para ser un hroe predilecto de Primicia. Dirigente evanglico Fundador de la Iglesia Presbiteriana Independiente . . . una organizacin fundamentalista. edita [dos peridicos, uno con una tirada de 50 mil ejemplares]. Doctor [profesor] el primer ministro . . . fue esta vez derrotado por la incansable actividad del pastor Paisley. marchas que ha dirigido en protesta contra las agresiones de los catlicos. ha sufrido arrestos y pena de prisin.

reconocido titulado exitoso

anticatlico

La categora actancial "oponente" del artculo anterior reaparece aqu con el mismo actor (comunismo), pero se califica con ms detalles, y explcitamente como anti cristiano. OCURRENCIAS Artculo a. Artculo b. Actor marxismo (2 veces) marxismo comunismo Calificaciones ideal equivocado (3 veces) dictadura doctrina diablica opresin anticristiana tinieblas Puncin violencia guerrillero tanques ruso Este artculo califica al oponente como ideal, mientras el anterior lo describa como realizacin histrica (rgimen poltico). CATEGORAS

y consecuente

Sin embargo, esta vez P. siente la necesidad de operar un distanciamiento entre su evaluacin del personaje y la que hace un sector de la opinin pblica: Muchos ven [al hroe] como el moderno G. Whitefield el hombre elegido por Dios para esta hora. Por qu esta distincin? Es que el sujeto contraviene un principio axiolgico de la revista: la no violencia. Violencia correr las calles a palazo limpio vs. no-violencia

las bienaventuranzas / nuestro Seor Jesucristo ofreciendo la otra mejilla De aqu que P. exprese, si no una condena, por lo menos una duda sobre este personaje.
217

d.

"El Mrtir de Memphis"

(20)

In Memoriam a M.L. King. Una vez ms aparece el esquema de la lucha mtica entre el hroe del bien y el hroe del mal.
Calificacin Funcin Consecuencia hroe pastor bautista/ mrtir negro no violencia/ integracin racial (EE.UU.) parecen haber comprendido que el problema negro se resuelve con sinceridad y amor. antihroe aquellos intelectuales blancos y negros / poder negro. odios, intemperancias/ sembraron las races amargas del racismo.

te sabio que "gan a los rusos", se oponen los "seudocientficos". As se asocian naturalmente los trminos de seudocientficos, rusos e incrdulos. (11) Al astronauta sovitico que declar no haber visto a Dios en el espacio, replica el astronauta norteamericano que testimonia de su fe. Aqu la asociacin ruso ateo vs. norteamericano creyente, es explcita. (12) Se nos describe a los tres miembros del equipo que realiza la conquista de la luna, miembros de distintas iglesias (pero todos miembros de iglesia!) que se unen en oracin en la noche de Navidad. Mediante sucesivas redundancias, el argumento se refuerza. Pero hay ms. Aparece una serie de paradigmas cuyos trminos son permutables y que califican a los participantes de la carrera espacial: fe cientficos Norteamrica paz vs. vs. vs. vs. incredulidad seudocientficos Rusia ? (no hay ocurrencia)

La ausencia o la fragilidad del anlisis del contexto es marcada. Por ejemplo, sobre la causa del racismo: "aquellos asesinos intelectuales blancos y negros que con sus odios e intemperancias prepararon el terreno [al asesino de M. L. King] y sembraron las races amargas del racismo".

e. A propsito de la luna (10, 11, 12), Mediante tres artculos en torno a la conquista de la luna, se afirma la compatibilidad entre fe y ciencia. El procedimiento, otra vez dualista, es sencillo: a los que dudan se opone la imagen del cientfico piadoso y exitoso (siempre norteamericano). (10) El cerebro de los vuelos espaciales norteamericanos argumenta sobre la inmortalidad del alma. A es218:

La paz, en efecto, aparece asociada al proyecto norteamericano en cada uno de los artculos: (10) El sabio que antes serva a Hitler "trabaja ahora para la paz". (11) El astronauta contesta al ruso incrdulo afirmando que slo los que conocen a Cristo pueden estar "realmente en paz". (12) Los astronautas oran para "el da venidero de la paz universal".1
1. La fotografa de la carula de este njmeio se dedica a otro astronauta norteamericano de una expedicin anterior, y se cita su oracin: "aydanos. . . para que podamos demostrar al mundo que la democracia puede competir". Fe y democracia, dos modalidades del mismo paradigma.
91Q

2)

Reduccin: hacia un modelo ideolgico.

El lector habr percibido la coherencia simplista del universo ideolgico de P., el cual se puede reducir y formular segn el siguiente esquema:
Sociedad cristiana rasgos estructurales fe evanglica del modelo ideal democracia libertad paz agente histrico Estados Unidos medio de transformacin No-violencia Sociedad vs. diablica vs. atesmo "| vs. dictadura L eomuvs. opresin \ nismo vs. odio J vs. Rusiavs. Violencia

Cuando estn presentes los cuatro rasgos estructurales de la sociedad diablica, se habla del mundo comunista. La presencia de los mismos por separado indica episodios de la lucha radical entre los dos universos, la subversin del uno por el otro. La violencia es el medio por excelencia que se usa para hacer tambalear al agente histrico de la sociedad cristiana, retrasando la solucin de sus contradicciones (es decir, segmentos suyos que no corresponden al ideal fijado), tales como por ejemplo el racismo. Para solucionarlas, opone el medio redentor de la no-violencia. El comunismo siempre se relaciona con violencia, pero sta no es siempre obra de marxistas declarados. Cuando estudiamos los criterios de seleccin de los personajes (1.1.), descubrimos un valor aparentemente disfuncional con relacin a los dems: el sacrificio, atributo de tres figuras de la actualidad internacional, Che Guevara (2), M.L. King (20) y en parte Dubcek (7). A esta altura de nuestro anlisis podemos mostrar que la contradiccin entre este valor y los otros no es sino aparente y que tanto ellos como lo que significan se encuadra plenamente en el modelo que reconstitumos. 220

Primicia nos presenta al Che y a Dubcek como las puntas de lanza, la quinta columna, de un sistema en el terreno del otro. Dubcek quiso llevar a su pueblo a la "libertad", el Che es el apstol consagrado de un ideal "anticristiano". En la lucha del bien con el mal, son ellos sus caballeros; uno es el caballero de la "Providencia", el otro, el hroe de la violencia. Dicho de paso, los dos fracasan. Aqul tiene que elegir entre ser mrtir o someterse, ste encontr la muerte: el precario equilibrio del mundo se preserva. M.L. King, a su vez, lucha para que el agente histrico del bien se acerque ms a su modelo ideal, eliminando sus taras y haciendo surgir "sinceridad y amor". Se opera aqu 3a recuperacin de M.L. King, es decir, un procedimiento por el cual el medio de comunicacin elimina lo que el fenmeno social considerado tiene de explosivo para el sistema social, para usarlo despus al servicio de ese orden. A M.L. King no se lo presenta en lucha contra defectos estructurales del sistema estadounidense, sino contra sus escorias, sus elementos corruptos como "aquellos asesinos intelectuales" que terminaron armando l brazo del que lo mat. King, como fenmeno social en la interpretacin dada por P., no cuestiona el sistema norteamericano; sto ilustra su vecindad en la revista con Nixon, millonarios cristianos, etc. As ,1a virtud sacrificio aparece como el atributo de los hombres de la frontera. En la medida en que ie representa al mundo a travs de la lucha irreductible de dos sociedades, cada sistema debe tener sus soldados que se sacrifican, sea para tratar de hacer triunfar su ideal, sea para salvar su sociedad de la amenaza que implica la otra. El sacrificio de los caballeros de la sociedad cristiana es la condicin que permite a los dems gozar cristianamente de las otras virtudes fama, dinero, ttulos mientras los agentes del ideal diablico perturban la 221

quietud y la buena marcha del mundo cristiano. La complementariedad funcional de estas virtudes dentro de una representacin dualista del mundo diluye la primitiva contradiccin.

Las entrevistas a los personajes de la actualidad de Primicia.

El material contenido en estos cuatro artculos ( 1 , 5, 14, 18) confirma el modelo ideolgico que acabamos de extraer y permite vislumbrar el contenido de ciertos conceptos que surgieron. Nuestros cuatro destacados evanglicos exhortan a la evangelizacin pero, al mismo tiempo, contestan a una serie de preguntas sobre la actualidad. Extraemos aqu los mensajes que hacen referencia a EE.UU. y Amrica Latina.
Ocurrencia (5) Voy a votar por Nixon porque es un piadoso creyente en Cristo. (18) por su origen cuquero .. . creo que va bien Republicanos y (5) Es el partido de los hombres de neAmrica Latina gocios y ellos quieren invertir sus capitales en este hemisferio, por sus recursos ilimitados en materias primas vitales para los EE.UU. [por eso los republicanos aprovecharn a A. Latina] EE.UU. y A. Latina (5) Si Latinoamrica se pierde, ser la cada de EE. UU. Si la pequea Cuba ha subvertido a todo el continente, qu desastre sera algn gran pas americano en manos de los rojos. Nixon Tema

Estos mensajes son tan claros que basta con un comentario mnimo: la calidad de un presidente se debe a su fe; Amrica Latina es la reserva de materias primas de EE.UU. y sto para su mayor provecho. Muy llamativo, es el lenguaje del "pastor Blly Graham" ( 6 ) : las mismas palabras se pueden usar indistintamente a nivel de la religin y de la poltica; no slo son las mismas palabras, sino que stas sirven de significantes para un mismo significado: perderse se refiere aqu a un nivel poltico, pero es claro que pasar al comunismo es tambin perder el alma. Esto mismo es vlido para subvertir y cada. Este encuentro y superposicin de dos niveles de la realidad en el lenguaje, nos indica algo propio no slo del personaje sino de la ideologa de P. No encontramos, en nuestro texto, referencias al paraso, al reino de los cielos, es decir a la concepcin de un reino de Dios ubicado ms all de la tierra y de la muerte. S encontramos la idea de una cristiandad que ya est realizada aunque con cierta precariedad y para la proteccin y mejoramiento de la cual estamos llamados a obrar. Cuando no se confunden plenamente, como en el caso citado, lo religioso y lo poltico deben superponerse en amplia medida. Los mensajes citados dejan ver tambin cmo los ememas libertad ij democracia tienen una relacin de inclusin recproca con l gran business capitalista. Hasta el momento, P. usaba los primeros como estereotipos sin calificarlos. De qu libertad y democracia se trata? No se aclara y, justamente, el procedimiento de no calificacin permite tratar estos conceptos mgicamente y erigirlos en categoras absolutas: la Libertad, la Democracia. Pero las asociaciones que surgen como las que descubrimos anteriormente (avaluacin de las normas axiolgicas de la sociedad capitalista de consumo: competencia, fama, haber) arrojan algunas sombras sobre estas maysculas, y los rasgos fundamentales de la so-

222

223

ciedad ideal cristiana comienzan a recibir un contenido preciso. La relacin de inclusin entre fe - libertad - democracia - capital, se evidencia al mximo en el artculo "El rey de los zapatos" (1).
Hroe industrial capitalista cristiano activo industrial bautista . . . principal productor de zapatos en todo el mundo Sus fbricas . . . facturaron mil millones de dlares el ltimo ao. bautista/ dedica su tiempo a la primera iglesia bautista de X / Vice presidente de la sociedad bblica americana/. los socios de este imperio son dos: Dios y [el h r o e ] / Este ltimo es el representante del primero en sus empresas/ Y para conocer bien la voluntad de su socio principal, [el hroe] ha ledo 50 veces la Biblia/ Los beneficios de sus empresas se traducen en millones de dlares que van a la obra evanglica/ democracia . . . mejor forma de gobierno/ se impondr en el mundo.

Conclusin.

El panorama que resulta de esta indagacin no puede ser ms claro. Cualquiera sea el texto que se someta al anlisis, los resultados o son complementarios o son redundantes. Un modelo ideolgico dualista, se presenta bajo la forma del antagonismo radical entre dos sociedades que corresponden a dos ideales calificados, uno, de cristiano y otro, de diablico. La relacin entre el modelo de la sociedad cristiana y su encarnacin histrica, es acrtica: los defectos de Estados Unidos nos son presentados como marginales producto de los elementos pervertidos del sistema y no como estructurales, producto de las contradicciones propias del sistema.1 Esa es decir, una sociedad donde libertad se connota por capitalismo y democracia por imperialismo es la sociedad que los cristianos estn llamados a edificar, mejorar y extender a travs del mundo. Y, a fin de tener ms brazos para esta gigantesca obra de cristianizacin, est la evangelizacin. Al modelo sociolgico corresponde el modelo antropolgico: la imagen del hombre. A la combinatoria fundamental de la antropologa de la sociedad de consumo
1. El material estudiado no permite saber con certeza cmo P. resuelve ciertas contradicciones. Por ejemplo, cmo interpreta la participacin "violenta" de Estados Unidos en la guerra de Viet-Nam. A ttulo de hiptesis podemos suponer que chocan aqu el concepto de cristiandad (sociedad occidental cristiana) y el principio axiolgico de no violencia. La diacrona, con la irrupcin de acontecimientos nuevos, tales como la extensin del conflicto indochino, podra modificar el acriticismo de la revista y hacer intervenir el juicio condenatorio (cf. los mecanismos que llevan a P. a condenar al lder evanglico del Usier). Pero creemos que an cuando intervenga la crtica, sta pondr en cuestin la percepcin de la misin de EE.UU. como agente histrico de la cristiandad ideal.

tica profesional: hroe-gerente de Dios

opinin del hroe

Aunque no aparezca aqu, ni en otro lugar de nuestro texto, la ocurrencia capitalista (y sus derivados), se deja escapar "imperio" y la trama del artculo consagra un sistema econmico determinado, en la medida en que se acompaa con el antiguo concepto capitalista de gerencia: el hombre hace multiplicar los bienes de Dios, bienes que slo usufructa y cuyos beneficios dedica a la causa divina. El conocimiento bblico del hroe y su dedicacin a la iglesia, no dejan lugar para pensar que l se pueda equivocar; de esta manera, el capitalismo viene a ser el contenido concreto de esta democracia que tanto elogia al hroe. Los conceptos de democracia y libertad pese a la tentativa manifiesta de P. pierden su carcter trascendente para aparecer como estereotipos mistificantes. 224

225

masivo: liderazgo -f- dinero = xito, se aade un trmino: fe evanglica. De la misma manera como se califica acrticamente a Estados Unidos de agente histrico de la sociedad cristiana, se valoriza al hombre de la sociedad de consumo como la imagen antropolgica ideal de la sociedad cristiana. Pensamos que la indagacin no termina aqu, sino que debe aparecer tambin un tercer modelo, jerrquicamente superior a los que hemos reconstituido, en el interior del cual stos se articularan plenamente. Este modelo sera el de la cosmovisin de Primicia. No slo su imagen del hombre y de la sociedad, sino tambin del universo humano y csmico. Los editoriales podran constituir un texto adecuado para esta etapa de la indagacin, que presentaremos en otro lugar. Primicia afirma su libertad organizacional y financiera (cf. nota 1, p. 1). Tambin, segn la lista de su Comit de Redaccin, todos sus miembros son nacionales con una excepcin, la del consejero teolgico (norteamericano). El aparente nacionalismo evidencia, an ms, el carcter ejemplar de P. como caso de penetracin ideolgica. No solamente la escritura de P. es plenamente poltica, en el sentido de "una escritura axiolgica donde el trayecto que normalmente separa el hecho del valor se suprime en el espacio de la palabra, dada a la vez como descripcin y como juicio",1 sino que se trata de una poltica perfectamente identificable que hasta ahora no ha ofrecido libertad, democracia y bienestar a Amrica Latina, sino opresin, dictadura y explotacin. Aqu est el contenido concreto de Primicia, revista "espiritual, . . . cristiana, . . . evanglica".

11
ES POSIBLE UNA TEOLOGA DE LA REVOLUCIN?
SERGIO ARCE MARTNEZ

Los cristianos hemos estado hablando mucho de Revolucin; algunos desde hace muchos aos, otros, desde hace m e n o s . . . Recuerdo que mi primer sermn predicado all por el ao 1942, en Puerto Rico, recin estrenado como seminarista, se titulaba "La Revolucin Cristiana". Todava lo conservo y tiene una palabra de respeto y reconocimiento a la Revolucin Socialista Sovitica. Pero el tiempo no importa, lo que importa es nuestro inters sincero y nuestra conciencia plena del tema con sus implicaciones prcticas. Ese inters, en la mayora de los casos teortico, ha llevado a algunos a bautizar un quehacer teolgico especfico como "Teologa de la Revolucin". Es posible tal cosa? Como posible tal vez sea posible porque, al fin y al cabo, "todo es posible para Dios", hasta aquello de que "un rico entre en el Reino de los Cielos", pero dentro de nuestras posibilidades humanas es tan imposible lo uno como lo otro. Vaya, que un camello no pasa por el ojo de una aguja, ni un rico entra en el Reino, ni se puede hacer una teologa de la Revolucin! Qu significa esto? Qu no podemos reflexionar dentro del quehacer teolgico sobre la Revolucin? Que 227

1. R. Barthes: Le degr zro ele I'criture Paris, Seuil, 1953, p. 35.

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nada podemos decir los cristianos teolgicamente hablando de la Revolucin? No. Lo que queremos decir es que cuando hablamos propiamente, no podemos hablar de una "Teologa de la Revolucin". Es decir, que cuando reflexionamos teolgicamente sobre la Revolucin no lo hacemos para los Revolucionarios ni a beneficio de los Revolucionarios, o para rendir un servicio a la Revolucin. Lo hacemos para la Iglesia, a los cristianos y para rendir un servicio a ambos. No hablamos para el Revolucionario no cristiano, hablamos para el cristiano revolucionario; en el caso especfico de Cuba para el cubano cristiano y, por ende, revolucionario que forma parte activamente, por un lado, de la Iglesia de Cristo en nuestra Patria Socialista, y por otro, de la Patria Socialista donde existe una Iglesia. La Teologa es un quehacer de la Iglesia, para la Iglesia y por la Iglesia. Se trata de una reflexin de la Iglesia. "Teologizar" es un verbo reflexivo. Cuando se hace teologa es como cuando uno se mira a un espejo y ve su propio rostro, o cuando uno se inclina sobre el lavamanos y se lava su propia cara, o cuando se toma el peine y se alisa uno mismo sus propios cabellos. Habr algn trasnochado telogo que pense, quin sabe!?, que puede juzgar, lavar y peinar a la Revolucin y que sa sea parte de su vocacin como telogo. Mal telogo y peor teologa! La Teologa es la teologa de la Iglesia y slo indirectamente habla al revolucionario no cristiano, y eso slo porque la Iglesia de hoy es una Iglesia que est en medio de un mundo en Revolucin; y, ha de ser una Iglesia por la Revolucin y para la Revolucin, es decir entendindose que el mundo de hoy es un mundo revolucionario. Slo as, indirectamente y sin quererlo, se concibe que la teologa le diga algo al Revolucionario no cristiano. En el caso cubano, la Iglesia en Cuba "se teologiza" en medio de una sociedad en plena Revolucin. Pero cabra que fuese, y an hay 228

Iglesia que lo es, una Iglesia que viva en una sociedad esencialmente contra revolucionaria, aunque esa sociedad est en contradiccin con el mundo esencialmente revolucionario de hoy. En ese caso la Teologa, aunque sea teologa de la Iglesia, ser diferente. No es que el testimonio de la Iglesia sea esencialmente diferente en ambos casos, pero las demandas que el medio impone sobre la Iglesia como vas que ha de conformar ese testimonio son distintas en ambos casos. Luego, la reflexin teolgica ser distinta en cada caso. La clarificacin de la accin cristiana en ambos casos ser hecho en distinto sentido. Hablemos de un caso especfico: Hay un error bsico en los que pretenden reflexionar teolgicamente en nuestra Iglesia sobre el "problema generacional" en relacin con la sociedad cubana de hoy. Esa pretensin de trasladar tal problemtica de las sociedades contra revolucionarias a nuestro medio es de un simplismo atroz a no ser que haya una intencin aviesa en el extrao intento. La Teologa pues, repito, es un quehacer de la Iglesia, por la Iglesia y para la Iglesia. La Iglesia en su totalidad es la que est en el mundo; es una Iglesia por el mundo y para el mundo. Ese mundo es "su mundo", el mundo de la Iglesia. La Iglesia para serlo propiamente ha de estar inmersa en su mundo que ser siempre especfico y concreto, no abstracto ni generalizado; un mundo de un tiempo y lugar determinados. La Iglesia es "su Iglesia", la Iglesia de su mundo. Como el Seor de la Iglesia que se hizo Seor como hombre, en un nprnento y lugar especficos, es decir que fue judo, hijo de Mara, de la tribu de David, circuncidado al octavo da, educado en la sinagoga, obrero de Nazareth; hombre de su poca y de su tierra, miembro de un pueblo, con un nombre humano y una filiacin histrica; as la Iglesia es Iglesia en el momento y lugar especfico en que le ha tocado vivir y ser mejor Iglesia mientras 229

ms estrecha y limitadamente entienda esa especificidad. Este hecho determina la necesidad de una especificidad concreta de la tarea teolgica. De tratarse de una Iglesia en un medio "religioso, fascista, injusto, discriminatorio, arcaico, individualista, guerrerista, expansionista y divisionista", la Teologa plantear problemas al testimonio de la fe, distintos a si se trata de una Iglesia en un medio "laico, democrtico, justo, igualitario, moderno, pacfico, integrador, comunitario '. En un caso se trata de una sociedad contra revolucionaria. En el otro caso, de una sociedad revolucionara. Cuando caracterizo as cada una de estas sociedades de manera representativa, no significo que todos sus elementos componentes sean de uno u otro extremo, o sea, que no pugnen dentro de ellas como fuerzas antagnicas o contradictorias algunos elementos revolucionarios y contra revolucionarios respectivamente, sino que las fuerzas que tienen la franca supremaca y determinan, por lo tanto, las estructuras de la sociedad o sus ensayos de estructuras son de uno y otro caracteres como los descritos arriba. Los cubanos de hoy conocemos de cerca y por experiencia propia qu cosa es una Revolucin, qu cosa es una sociedad revolucionaria. La Iglesia que est en Cuba conoce de esta verdad, aunque trate de desconocerla. Aqu est precisamente centrada las posibilidades de la actividad teolgica. No se trata de hacer una teologa de la Revolucin. Propiamente hablando eso no es posible. Se trata ms bien de analizar crticamente, lo ms objetivamente posible, y dentro de los supuestos teolgico-bblico-cristianos, el testimonio de la Iglesia en medio de un proceso revolucionario, y, en nuestro caso, en medio de la primera sociedad revolucionara-socialista en tierras americanas. Se trata de clarificar cul forma ha de tomar el tes-

timonio de la Iglesia para que responda genuinamente a su ser como Cuerpo de Cristo, a la luz de la Cabeza, segn expresa Su Voluntad a travs de las Escrituras, la experiencia de la Iglesia como comunidad y la experiencia en particular del creyente identificado con su medio revolucionario. Hay una primera demanda que el medio revolucionario impone sobre "su Iglesia": Se trata de su propia razn de ser. La Teologa tiene que clarificar para la Iglesia la cuestin del por qu la Revolucin desde el punto de vista teolgico. Es decir, qu es dentro de la economa divina la Revolucin? Qu significa la Revolucin en la economa de Dios? A eso se circunscribe de manera general nuestra tarea en este caso. La Revolucin es un "momento" histrico que se caracteriza por una creciente, febril e incesante actividad donde inciden todas las potencias creativas de la Historia para el logro de cambios estructurales que hagan ms justas y adecuadas las relaciones humanas de modo que fundamentalmente se propicie el mejor desarrollo cabal e integral del hombre, de todos los hombres. Pero alguno se preguntar si acaso la Revolucin no es tambin una fuerza destructora, y, en ocasiones, deshumanizante. Ciertamente que s. Tiene que serlo y debe serlo porque en la medida en que la Revolucin sea ms creativa ser ms destructiva. En la medida en que sea ms legtima destruir ms radicalmente todo aquello que se le enfrente como fuerza opuesta. Mientras ms revolucionaria sea una sociedad, menos transigir con la contra revolucin. La Revolucin es "como crecida de muchas aguas, como el torrente de muchos ros". Amos, el profeta de la justicia social, clamaba: "Corra la justicia como impetuoso arroyo". Se rompe lo viejo, el pasado queda atrs y de las entraas de la noche amanece un nuevo da. Pero he aqu que todo "momento" creativo, lo mis231

mo en la Naturaleza que en la Historia, es "momento" de grande actividad divina. Es bueno advertir que el trmino: "momento" no lo estamos usando aqu en su acepcin ms generalizada de "instante", es decir con un sentido cuantitativo. Lo usamos en un sentido cualitativo y no cuantitativo. Repetimos: todo momento histrico creativo es momento de grande actividad divina. Luego, todo momento revolucionario es momento altamente divino de creatividad. Mientras ms revolucionario ms se manifiesta esa actividad divina. La misma fe cristiana es el momento revolucionario por excelencia. El perdn de los pecados y la resurreccin de los muertos, como apuntaba Karl Barth, son los dos momentos revolucionarios de la fe cristiana que expresan el carcter trascendente de las revoluciones inmanentes que se han desarrollado a lo largo de la historia humana. Toda revolucin verdadera traducir en la prctica inmanente la verdad trascendente revolucionaria de la fe cristiana, es decir, el perdn de los pecados y la resurreccin de los muertos. Dios ms que Creador podemos caracterizarlo como Creatividad en s. Crear es la actividad nica de Dios, nica en cuanto a la unicidad de su "ser" y en cuanto a la especificidad de su "accin". Todo anlisis de la economa divina, por lo pronto, ha de fundamentarse en el anlisis de la actividad creativa de Dios que constituye su propia esencialidad como Dios. De no ser por esa actividad nada existiese ni habra. No habra n i . . . Dios; no existiese vida, ni mundo, ni historia, ni nada, porque Dios, con todo y ser el DiosCreatividad, es el Dios de la criatura. No es lo que trata de explicarnos el Cuarto Evangelio en su Prlogo? Tambin el Gnesis nos presenta en su relato inicial que "El Espritu de Dios se mova sobre la haz de las aguas", "cobijaba la haz de las aguas" de acuerdo a una versin. De este cobijar surgen la luz y los cielos, la tierra y toda 232

la vida, en fin, y, de ella, finalmente el hombre. Pero hubo tambin caos y oscuridad, noche y muerte porque la creatividad divina incluye redencin y santificacin. Redencin y santificacin implican un NO, una negacin, que es propio de toda creacin. As Mara cantaba: "Con su brazo hace prodigios, esparce a los soberbios... Depone a los poderosos... y a los ricos los enva con las manos vacas". De esa manera, "todo valle es llenado y todo monte y collado abatido... toda carne ve la liberacin de Dios". Juan "en el Espritu" contempla la actividad divina en plenitud apocalptica y se le aparecen terribles visiones de destruccin y muerte. Ve cuatro jinetes y contempla la ira del Cordero, mira a un abismo que se abre y una guerra en el cielo, y la bestia del mar y la bestia de la tierra, el Armagedn y la Desolacin Babilnica, y, finalmente, el Guerrero fiel y verdadero que entra en "cielo nuevo y tierra nueva porque el primer cielo y la primera tierra ya no son", han sido destruidos. Luego, vivir dentro de la vorgine revolucionaria con su aspecto constructivo tanto como destructivo es experimentar la actividad creadora de Dios en su manifestacin ms evidente dentro de la historia humana. La actividad creativa de Dios en la Naturaleza es siempre revolucionaria, puesto que implica redencin y santificacin. Bergson lo seal claramente con su "lan vital". De la naturaleza tom Jess el ejemplo formidable de la levadura para ilustrar el Reino. Tambin Jess toma ejemplo de la propia Historia donde se plantea la lucha de los que pugnan por quedarse y de los que quieren entrar y, as nos habla que "no ha venido para traer paz sino espada". De los primeros apstoles se deca que "trastornaban al mundo" y El Apstol de los Gentiles sealaba el hecho de que en la Historia, "Dios escoge lo insensato 233

para confundir a los sabios y lo dbil para avergonzar lo fuerte y las cosas despreciadas y an a las que no son para destruir a las que son". La misma concepcin bblica de la Creacin recoge este sentido. El concepto bblico de Creacin es enomenolgicamente hablando un campo abierto y actualizante de cosas nuevas. No se trata de un cosmos terminado sino de un taller experimental de cosas novedosas. No es algo hecho como cosa esttica, sino que responde a esa dinmica de creatividad divina. Cuando leemos las Escrituras en el captulo primero del Gnesis no se trata de la descripcin de un hecho dado y ya completado sino de un intento de eventuacin de todos los momentos de la realidad. El captulo no es propiamente el captulo inicial de la historia bblica. Es ms bien el resumen de toda la narrativa bblica, a manera de ndice de todo el libro donde se nos seala en forma suscinta y esquemtica todo lo que contiene desde su principio hasta el final la Historia. La Palabra que crea es Palabra de Dios, Palabra Eterna que no ha dejado de resonar: "Sea la luz . . . haya expansin . . . jntense las aguas . . . produzca la tierra . . . haya lumbreras . . . produzcan las aguas . . . hagamos al hombre". La Palabra dicha no ha cesado. No ha terminado de decirse, est dicindose, porque "sin Palabra ni una sola cosa de lo que ha sido hecho fue h e c h o . . . En ella est la vida y la vida es la luz de los hombres...; la luz verdadera, que alumba a todo hombre . . . En el mundo est . . . " El Prlogo del Cuarto Evangelio testifica de un Dios viviente "en quien somos, nos movemos y tenemos nuestro ser", cuyo "ser que es su propia accin", es creatividad constante hacia el logro del propsito que se va a su vez hacindose en la propia accin creadora. El testimonio de la Iglesia tiene que ser concomitante con esa Revelacin bblica, de otra manera su 234

propio ser como Iglesia desaparece. La Iglesia es Iglesia en tanto participa de esa Revelacin. Esa Revelacin es un evangelio, una buena noticia, acerca de Dios porque es una buena noticia, un evangelio acerca del hombre. En ese captulo 1? de Gnesis, al cual ya nos hemos referido se nos dice: "Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza y tengan ellos dominio . . . " . Ms adelante, a manera de mandamiento, aade: "sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sojuzgadla y tened dominio". Kierkegaard, interpretando esa idea, deca del hombre que es "un ser finito con posibilidades infinitas, un ser temporal con posibilidades eternas". La revelacin bblica es eminentemente antropocntrica. Calvino la caracterizaba diciendo: "Conocer al hombre es conocer a Dios, y conocer a Dios es conocer al hombre". Para el Reformador de Ginebra, no se podr determinar cul de esos dos conocimientos preceda uno al otro o en qu se diferenciaban esencialmente. Esto explica el nfasis de la Reforma en lo cristolgico. La Cristologa sera como el paso central de un reloj de arena en que se unen una y otra seccin; en nuestro caso, Dios y el hombre se hacen una sola cosa en un punto concreto, nico, exacto, como el espacio por donde pasa un grano de arena. En Jesucristo pues podemos entender por qu ambos conocimientos, el de Dios y el del hombre, son uno slo. Jesucristo es Dios para el hombre y para Dios, y es el hombre para Dios y para el hombre. Esta centralidad cristocntrica que refleja un inters antropocntrico es peculiar del Evangelio y se manifiesta en toda la Escritura. En el tan mencionado Gnesis 1"? se sita al hombre en el Universo como propsito ltimo de toda la actividad creativa de Dios. "Ahora no sabemos lo que hemos de ser", pero sabemos que hemos de ser hombres, hombres "a imagen divina", cosa que nos da la medida del carcter cristolgico de ese 235

antropocentrismo, es decir, que no hay un hombre abandonado a s mismo, ni un Dios ensimismado en s mismo, lo que hay es una entente donde Dios es el Dios de la criatura y la criatura es la mediacin de Dios para el resto de la naturaleza, y eso constituye al hombre "un ser de posibilidades infinitas". Por otro lado, no existe tal cosa como una cosmogona propiamente bblica, y mucho menos puede haber una "hiptesis cristiana" sobre el origen del Universo, de la vida o de las especies. La narracin del Gnesis refleja naturalmente los conceptos de su tiempo que son usados a ttulo de prstamo de otros pueblos. Eran parte de las mitologas babilnicas. Y el esfuerzo bblico es el de desmitologizarlos desacralizando la creacin, porque el inters no era lo cosmognico, ni tampoco lo puramente teolgico es decir, teologa entendida como teora de Dios, sino que el inters era lo antropolgico. Su origen como existencia histrica, su destino como vocacin histrica, su actividad como accin histrica. Si habla de su origen es en funcin de historicidad. Si habla de toda la Naturaleza es como el taller donde el hombre es colocado, como "teatro" de sus actividades, segn Calvino. Si habla de Dios lo hace en el contexto del Dios del Pacto con la criatura. Marx deca: "Slo el hombre ha logrado poner su sello sobre la Naturaleza, no slo ha trasladado diferentes tipos de plantas y animales, sino que ha cambiado tambin el aspecto exterior y el clima de su lugar de residencia, ha cambiado hasta las mismas plantas y animales hasta el grado de que los resultados de su actividad pueden desaparecer slo junto con la muerte general del globo terrqueo". Al expresarlo as, Marx traslada a un lenguaje moderno lo que el Gnesis expresaba en su lenguaje mito-potico de hace unos 25 siglos: "Y dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza y domine a los peces del mar, a las aves de los 236

cielos, a las bestias, a toda la tierra y a todo animal que se arrastra sobre la tierra". O lo que el Salmista expres cuando cantaba: "Qu es el hombre?, me d i g o . . . Lo has hecho poco menor c-ue T y lo coronaste de gloria y de honra, lo hiciste dominar sobre todas las obras de tus manos, todo lo has puesto bajo su dominio y control". Algunos siglos despus el autor del libro de los Hebreos comentaba al respecto: "Ahora bien, al poner bajo el dominio del hombre todas las cosas, nada dej que no estuviese bajo su dominio, aunque de hecho todava no vemos que tenga dominio sobre todas las cosas". Pero aqu tambin suena la nota cristolgica, y as, contina escribiendo "en esperanza contra esperanza": "Sin embargo, vemos a J e s s . . . " Este dominio, este control del hombre, esta mediacin del poder divino en el hombre, quien va logrando imponer su sello sobre todo es, para la Revelacin bblica, el aspecto fundamental del significado espiritual de su vida, el sentido final de su espiritualidad creada, el aspecto bsico del "imago Dei". Esto lo comprendi uno de los genios creadores de la cultura contempornea, Federico Hegel, que explicaba cmo decir que el hombre posee espritu significa decir que se sobrepone a la Naturaleza biolgica y a su ambiente natural. Naturalmente que significa algo ms, pero significa bsicamente esto. Esto es lo que nos ensea la Revelacin cristiana. Es interesante que la Revolucin implica siempre, como lo ha expresado muy bien el revolucionario chileno Roberto Matta "una revelacin eme pone en evidencia todas las posibilidades humanas". Esas posibilidades son las mejores posibilidades humanas para el revolucionario. El marxista hngaro Gyurk ha escrito: "Las Revoluciones son los catalizadores de la historia que elevan a la superficie todo lo que hay de bueno en los hombres". De acuerdo a la Revelacin 237

bblica el hombre posee valores que lo califican cmo algo "muy bueno". Cuando aparece el hombre, salto cualitativo nico en el proceso de la Naturaleza, momento revolucionario supremo que no ha terminado an, se dice que "Dios vio que era muy bueno". Esa bondad naturalmente no es dada inicialmente; es una bondad que va adquiriendo su superioridad en el mismo proceso que arranca de lo bueno relativo anterior y va hacindosela en su quehacer como hombre. El hombre, sin embargo, estanca ese desarrollo de bondad; entonces lo deteriora y hasta la pierde. Tal cosa sucede cuando absolutiza las estructuras que crea, cuando sacraliza los medios estructurales a travs de los cuales obra su humanidad, cuando cree conocer lo bueno absoluto y lo malo absoluto. Cuando cae en esta ilusin l mismo se anquilosa hasta llega a aniquilarse como hombre, es decir, se deshumaniza, se aliena dentro de las estructuras absolutizadas. Lo esttico de lo estructurado, los convencionalismos que crea y los intereses que de ellos se derivan matan la dinmica de su humanidad. Eso era lo que expresaba el autor de Efesios cuando deca: "porque no tenemos nuestra lucha contra carne y sangre, sino contra los principados, contra las potestades, contra los gobernantes de las tinieblas de este mundo, contra las huestes espirituales de iniquidad en las regiones celestiales". El hombre, pues, absolutiza un momento de su Historia, la bondad de un instante y lugar determinados dentro de su largo e interminable devenir, lo sacraliza; y la bondad relativa, vlida y reconocida dentro de su momento, de su "ernos" queda absolutalizada como "kairs". El hombre, entonces, pretende juzgar como maldad o bondad absolutas lo que es slo un mal o un bien relativos dentro de una circunstancialidad definida. Pretende, al decir del Gnesis, "ser como dioses, conociendo 238

el "tob" y el "ra". Ese es, de acuerdo a la Biblia, el origen del pecado, la fuente de la alienacin humana: el hombre absolutiza su obra y pretende paralizar la Historia; cree que ha llegado al fin a ser hombre, hombre del todo, y trata de detenerse en el proceso. Al hacerlo as, pretende haber paralizado el desarrollo histrico, y, en ese instante, inicia entonces su propia deshumanizacin. Es, entonces, cuando a la mujer le duele parir y al hombre el trabajo se le vuelve maldicin, y la Naturaleza se le hace enemiga. Por otro lado, el momento revolucionario es un momento salvador liberador. Se rompen las estructuras esclavizantes, y el hombre tiene que abandonar sus intereses creados, que van en contra de sus ms genuinos intereses, teniendo que abaldonar las comodidades estructurales que no se acomodan a su devenir histrico. El momento revolucionario produce hombres revolucionarios; pero tambin los produce contra revolucionarios. Produce a un Moiss que "escogi ms bien ser maltratado con el pueblo que llamarse hijo de la hija de Faran", y un Faran que prefiri ver morir a los primognitos de Egipto antes que romper la estructura social existente. Como Moiss, todos los dems que han visto salir a flote lo que hay de bueno en ellos y en los otros que le han seguido, y, an, en los que se le han resistido temporalmente. Revolucin significa siempre liberacin, es decir, salvacin. As el que se olvida de s y vive en solidaridad con los que sufren bajo las injusticias, que vive y muere por amor a las vctimas de las estructuras anticuadas, es hombre liberado, salvado, a la vez que es libertador y salvador, ofreciendo su libertad a otros en holocausto de s mismo, aunque sea un escndalo para los que dicen "amar y servir a Dios" y aunque llegue el caso en que se declare "ateo". No ha existido todava uno a todo lo largo de la historia que histricamente / 239

considerado no lo haya sido. Todo salvador y redentor de pueblos tendr que ser un escndalo para los "religiosos" de su poca, un escarnio para los creyentes "comunes" en Dios, porque el mayor puntul de la sacralizacin de la estructura lo ser el absolutismo que nos presta la idea de Dios, sobre todo, la institucionalizacin de su pretendido servicio. Para llegar a su "atesmo", el revolucionario necesita una gran dosis de fe, de esperanza y de amor. Luego, el hombre de genuina fe cristiana es tambin, en un sentido bien definido, un "ateo", y ha "puesto los ojos en el autor y consumador de la fe". Este tiene algo que aportar en el momento revolucionario aunque slo sea una solidaridad militante con el revolucionario no creyente. El Evangelio le ha dicho cosas a tono con el momento revolucionario. Le ha hablado sobre el valor supremo del hombre, pero, sobre todo, le ha dicho que "perder la vida es salvarla", que "dar es recibir", que "morir es vivir realmente". Cuando el Che escribe a Fidel, y creo que escogemos los dos ejemplos ms genuinos de revolucionarios del "momento" contemporneo, y le dice: "En los nuevos campos de batalla llevar la fe que me inculcaste", yo me pregunto: qu testimonio de fe puede dar un cristiano ante esa fe? No vamos a entrar a dilucidar un problema que saldra fuera del tema, en cuanto al alcance ltimo de la fe de un revolucionario, pero, sea como sea que interpretemos la frase del Che, sea cual fuese el valor que le demos a su fe, una Iglesia que se mueve dentro de un medio donde haya hombres capaces de tomar al pie de la letra lo de perder la vida por otros, lo de dar antes de recibir y lo de morir para vivir, nos obliga a tratar de depurar hasta la quinta-esencia el testimonio que hemos de dar de nuestra fe. Por eso resulta una vergenza que el testimonio de nuestra fe nos lleve "a huir sin que nadie nos persiga", como deca Isaas el profeta; que el testimonio de nuestra esperanza nos lleve a pensar ms en 240

llenar el estmago que en dar el corazn y que el testimonio de nuestro amor nos impulse a abandonar a nuestros hermanos. Es el testimonio de un cristiano as, que nos hace pensar ms en nosotros mismos que en otros, un testimonio genuino? Ante la multitud de problemas que aquejan al mundo de hoy, y ante las tareas que nos impone la hora revolucionaria del mundo entero, en un medio revolucionario como el nuestro que apela ms a los recursos morales y espirituales del hombre que a los materiales hasta el punto de demandar el ofrecimiento del tiempo, de las energas y de la vida por otros con un desprendimiento que conmueve a amigos y hasta a enemigos, es ridculo que el cristiano viva slo pensando en la falta de comodidades, en la escasez de alimentos o en el descrdito de su fe, que l mismo ya ha desacreditado: Qu clase de fe, de esperanza y de amor son sos de los que damos testimonio de esa manera? El testimonio cristiano ha de ser consecuente con la Revelacin bblica, que nos dice que "la vida es ms que el alimento y el cuerpo que el vestido"; que nos plantea como cuestin tonta lo de "acongojarnos por lo que comeremos, o beberemos o con qu nos cubriremos"; que nos pide que "dejemos de preocuparnos por el maana" y que pone sobre nosotros la demanda suprema de "buscar primeramente el Reino de Dios y su justicia". Ante una fe que ofrece su testimonio en trminos de la creacin de "riquezas materiales con la conciencia moral y no de la conciencia con las riquezas"; o, todava con mayor precisin, que proclama a voz en cuello ante el mundo entero: "No nos hincaremos jams ante el Dios Dinero". Podemos contraponer algn mejor testimonio, y, de hacerlo, cul podra ser?: "El amor al dinero, la raz de todos los males", o el verdaderamente cristiano de que "nadie puede servir a Dios y a las riquezas", el de "vende todo lo que tienes y dalo a los pobres"? Hace poco tiempo escuchamos dos testimonios. 241

Uno era de un comunista: "He ocupado me deca un lugar de gran responsabilidad y lo he hecho a plenitud. Por ello tengo que tomar ahora algn descanso. No quisiera pero es necesario. Me repondr y volver de nuevo al trabajo, a servir con mi vida a mi pueblo". Se trataba de un hombre enfermo y enfermizo, uno de los mximos responsables de Educacin en la Provincia de Matanzas cuyo sueldo que vena devengando como dirigente era el mismo que haba recibido cuando era un simple maestro de Enseanza Primaria. Ocupando como ocupaba una de las posiciones de mayor responsabilidad en la Provincia dentro del Ministerio de Educacin nunca quiso ni siquiera insinuar que su sueldo deba equipararse a su cargo. El segundo testimonio era de una cristiana, hija de Ministro. Me deca: "Sobre todo mi fe en Dios, sfl*bre todo Dios. Todos conocen que yo creo en Dios". La conversacin cay sobre su trabajo. Trabaja dentro de una institucin que realiza una labor social de primer orden, una labor de servicio a los nios ms necesitados de ello. Sin embargo, lo nico que le o fueron quejas sobre su trabajo. Deca no querer seguir trabajando. Le pregunt por qu. "Si lo que gano comentaba no me sirve para nada. No tengo en qu gastarlo. En casa guardo los sobres del sueldo de los ltimos meses. No me sirve de nada ganarlo. Con lo que mi esposo gana, nos basta y sobra. No hay nada que comprar con el dinero, no vale la pena seguir trabajando. Se trabaja para nada". Yo digo que el primer testimonio era ms genuinamente cristiano que el segundo en que se vislumbra un espritu contrarrevolucionario. El cristiano no vive para s, ni muere para s; menos an, trabaja para s. Trabaja para los dems. El Gnesis nos presenta al hombre colocado en el mundo para trabajarlo y cuidarlo. El testimonio genuinamente cristiano implica que el trabajo no es propiamen242

te profesin sino vocacin. El trabajo es una expresin bsica de la espiritualidad humana, de la "imagen y semejanza divinas", en cuanto expresa, a la vez, cuando no es alienado, el dominio sobre la naturaleza y el carcter social del hombre. El trabajo, a travs del cual el hombre ejerce ese dominio y expresa su condicin social, es genuina adoracin y servicio aceptables a Dios. Todo trabajo es santo como expresin, por un lado, del control humano soore la naturaleza, y, por otro, de su "ser" social, como hombre. El testimonio concomitante con la Revelacin bblica y la experiencia cristiana nos habla de trabajo cuyo mvil no es precisamente el dinero. Ese testimonio del cristiano se nos hace muy difcil darlo hoy, en esta poca post-capitalista, porque no podemos descubrir su significado espiritual ya que se ha desvirtuado su naturaleza creativa, y como tal redentora y santificadora, con lo cual ha quedado desvirtuado el carcter mismo de la vida cristiana. Como hemos dicho en otras ocasiones, el capitalismo ha dejado sus huellas indelebles en nuestro espritu. El capitalismo con su concepcin materialista del trabajo como mera mercanca es lo ms anti-cristiano que pueda existir. La crtica proftica de Carlos Marx al trabajo capitalista ha sido altamente apreciada por todos los telogos serios contemporneos, sin excepcin alguna. La hora del juicio divino sobre la relacin capitalista deshumanizante: "trabajo-mercanca-salario" ha llegado. Para el cristiano no hay "recompensa" posible al trabajo humano, mucho menos "salario" de acuerdo al concepto capitalista. " G Cunto pagar el hombre por su alma?" preguntaba el Cristo en una de sus parbolas. El cristiano sabe que vive por gracia, que trabaja como un privilegio. "No os llamar siervos, sino amigos" dice Jess, El cristiano vive por fe, y, en esperanza trabaja como una expresin de su amor. Luego, la recompensa 243

nica del trabajo, del esfuerzo en la inventiva, en la tcnica, tanto en el trabajo intelectual como en el trabajo manual an en el ms rudo o ms menospreciado desde el punto de vista burgus ser la satisfaccin de saberse amigo, coadjutor, compaero o camarada de Aquel cuya esencia es creatividad. "Yo trabajo y Mi Padre trabaja" dijo el Cristo, El trabajo es medio eficiente y logro legtimo del olvidarse de s mismo para encontrarse ms plenamente en los dems; de regalarse a otros para ganarse en la verdadera naturaleza solidaria o social humana; de morirse para resucitar a la vida verdadera que es eterna. Hay pues toda una concepcin cristiana del trabajo que debemos investigar ms profundamente en virtud de dar un testimonio adecuado en medio de una sociedad proletaria, "un mundo que se nos echa encima amasado por los trabajadores". Cabra preguntar a esta altura y qu del significado de la persona humana como tal, dentro de esa transformacin de las estructuras socio-poltico-econmicas que la Revolucin preconiza? Dejemos que sea un marxista, el hngaro Gyurlc, quien conteste, ya que la Revolucin mundial de hoy es de un carcter francamente marxista. En el Congreso Cultural de La Habana declar: "Muchas personas creen que el fin del socialismo es el establecimiento del dominio del proletariado, el crear una sociedad sin clases, el socializar los medios de produccin, y el asegurar un perfecto bienestar. Estoy convencido de que los que estn pensando de esta manera confunden los medios y los fines. No hay cosa ms importante en el mundo que el hombre mismo y el fin del socialismo no es otra cosa que la creacin de un tipo- de hombre ms libre, ms completo y ms feliz. El sistema filosfico de Marx es fundamentalmente antropocntrico, es decir, humano, y la filosofa marxista es el examen de los medios que van 244

creando la posibilidad de transformar el hombre actual en otro nuevo, ms ntegro". Luego, la Revolucin significa un cambio personal de integridad. Se trata de lograr un hombre nuevo. No hay duda que este inters marxista en la creacin de un nombre nuevo ha de despertar el inters del cristiano. No vamos a entrar a analizar teolgicamente al hombre nuevo, desde el punto de vista bblico-cristiano. Eso ya lo hemos hecho en otra ocasin. Basta referirnos a lo que est implcito detrs de cualquier conceptualizacin de hombre nuevo, y es que el hombre es un "ser-que-se-est-haciendo". El cristianismo presenta al hombre no como un ente hecho sino como un "ser-en-cambio", un "hombre-hacindoseHombre". La Palabra del Gnesis: "Hagamos al hombre" es Palabra Eterna como Palabra de Dios. Ese "serhombre" que es "ser-en-trnsito", es decir, "de-lo-que-an -no-es-a-lo-que-ha-de-llegar-a-ser", significa que es esencialmente un "ser" histrico, una posibilidad que est en vas de realizacin. De aqu que la vida genuinamente humana se nos presente como perenne "metancia", es decir, "arrepentimiento". Caracteriza a la Revolucin marxista el necesario arrepentimiento que la haga humanizadora? Una de las experiencias que cuentan los estudiantes del SET en su reciente incorporacin por una semana al trabajo productivo agrcola fue la de encontrarse con el caso concreto de un hombre que se ha venido transformando moralmente en su quehacer revolucionario. Se est haciendo un hombre nuevo. Al encontrar un nuevo sentido espiritual su vida se salva como humano, se hace cada vez ms hombre. No es se el nico caso. Es a lo que aspira todo revolucionario. Ese cambio ha tenido repercusiones en la sociedad. Por otro lado, la misma sociedad se ha transformado. Como pueblo "somos un pueblo distinto sin dejar por eso de ser lo que hemos sido". No es necesario ser demasiado sagaces para darnos cuenta que 245

hay un saldo favorable en la moralidad y espiritualidad de nuestro pueblo en estos aos de revolucin. Que no constituyamos el pueblo ideal, de acuerdo Ojal nunca nos creamos serlo!, porque entonces sera el principio de nuestro fin. Dnde est la indolencia la vagancia, el conformismo moral, los vicios sociales, qn e ' corroan el espritu de nuestro pueblo? La iglesia ha vegetado en medio de este cambio porque no se ha podido beneficiar directamente con 10 institucin con l. Significa entonces, que no daremos el testimonio adecuado ante la nueva sociedad? Sin embargo, el testimonio de hoy ha de ser distinto al pasado. No es lo mismo el testimonio en una sociedad inconsciente de sus propios males, un pueblo ciego ante sus propios vicios, que una nacin en "arrepentimiento", en "cambio de direccin", que trata de "allanar los montes y rellenar los valles". Cuntos cristianos que nos precedieron en la carrera anhelaron ver lo que nosotros vivimos? O es que aprendimos a odiar los vicios que destruan nuestro pueblo desde Fidel para ac? Es que no odibamos el juego antes del 59? Es que no nos repugnaba la prostitucin antes del triunfo de la Rebelin? Es que combatimos la vagancia slo desde hace 10 aos? Por lo menos yo puedo dar el testimonio que aprend a odiar tales cosas sentado en los bancos de la Iglesia Presbiteriana de Caibarin. Hubo quienes, cuando arribamos a estos cambios, temblaron de pavor. Pero, dnde aprendimos a odiar la explotacin del hombre por el hombre? Por lo menos yo lo aprend de los pastores de mi Iglesia. Que no entendamos de manera clara y cientfica el significado de esa explotacin? Cierto. Dnde nos hicimos conscientes de la explotacin extranjera de nuestras riquezas nacionales sino en las aulas de nuestros colegios presbiterianos? Y de la degeneracin creciente de nuestro pueblo por la presencia del extranjero? Por lo menos yo lo aprend 246

de boca de otro extranjero que vino en afn de salvarnos de toda degeneracin. No fue en textos marxistas que aprend que los terratenientes y latifundistas, la bota militar y la explotacin del extranjero eran los males mayores de nuestro pueblo con su secuela de miseria fsica, moral y espiritual: de juego, prostitucin, analfabetismo, depauperacin y venalidad administrativa. Es cierto que no tenamos el medio idneo para destruir esos males. Ese instrumento nos lo ha dado la Revolucin marxista-leninista. La Iglesia tiene que aprender a no temer la respuesta del Seor a sus oraciones. Por liberacin or el pueblo de Israel, liberacin que anunciaron en paciencia y esperanza los profetas del exilio, y la salvacin les vino a travs de un gentil, de quien, sin embargo, el Seor dio testimonio: "Mi siervo eres t . . . " . De Egipto suplicaron ser liberados y fueron salvos por mano de uno, criado en la casa del explotador, casado con extranjera y con un asesinato en su expediente. Y quin fue el Padre de la Fe que libera a todo hombre sino un hombre capaz de entregar su propia mujer al Poderoso para salvar su propio pellejo? Y el gran libertador del mundo, Jesucristo, no era un galileo, sin padre reconocido, transgresor de la Ley de Dios, maldecido de Dios, rechazado por Dios, que muri entre dos ladrones, juzgado de blasfemo digno de tal muerte? Acaso no andaba con rameras y publcanos y adquiri tremenda fama de "comiln y bebedor de vino"? El apstol Pablo lo expresaba diciendo: "Tenemos el tesoro de la liberacin en vasos de b a r r o . . . " La Iglesia tiene que aprender a analizar objetivamente la fenomenologa de la salvacin, a la luz de la Revelacin, de modo que pueda atemperar su testimonio a los tiempos concretos en que vive. No siempre hay que liberar a los mismos pueblos de los mismos males, ni en la misma proporcin. 247

No recuerdo bien qu fue lo que escribi Rafael Cepeda a principios de la Revolucin que andaba ms o menos en esta lnea de pensamiento. La revolucin no se haba declarado an marxista-leninista, y, con todo y eso, hubo muchos que no le echaron en una cisterna, como a un Jeremas, pero s echaron sobre l pensamientos, deseos y frases que slo deben echarse en las cisternas. La cuestin era posiblemente ms complicada de como l la vio en aquella ocasin, pero no deja de ser sintomtico de cmo la Iglesia reaccion frente a un intento de analizar el testimonio cristiano en medio de lo historia de nuestra Revolucin, tratando de interpretar teolgicamente el fenmeno revolucionario. No quisiera extenderme en este aspecto ms all de la afirmacin objetiva de que estamos en medio de una sociedad en "metanoia", que est tratando de provocar una "metanoia", un "arrepentimiento" tanto colectivo como personal, dando por sentado que al fin y al cabo esa unidad persona-sociedad no puede quedar alterada. Los individuos no se liberan cambiando tan slo las estructuras socio-econmicas, ni las estructuras se cambian cambiando tan slo el individuo. Por otro lado, hay que advertir que el individualismo es tan antipersonal o ms an que el propio colectivismo an el ms radicalizado. Huyendo al caer en extremos deshumanizantes, el hombre del Paraso, del Edn, segn el Gnesis, es vctima de dos tiranos, la hipocresa, que se manifiesta en no andar desnudos, y el miedo, que se muestra en el esconderse de Dios. Se trata tambin del miedo que se avergenza de ser lo que es y la hipocresa que no quiere responsabilizarse de ser lo que ha llegado a ser. Si vamos a ver el anlisis de un revolucionario en este sentido, nos encontramos al chileno Roberto Matta que nos habla de cmo verdaderamente "los individuos slo pueden liberarse mediante la lucha interna contra sus tiranos . . . la hipocresa y el m i e d o . . . " Dentro de ese an248

lisis, la lucha del hombre por liberarse de todos sus alienamientos o pecados se produce naturalmente y de manera total. Se trata, pues, para unos y para otros, de liberarnos de la hipocresa y el miedo que son los enemigos que esclavizan al hombre y le impiden alcanzarse como hombre integral, hacerse un hombre nuevo. Esos dos enemigos son defendidos por "un ejrcito, a menudo mercenario, formado por prejuicios, intereses creados, la falsa crtica y las ideas convencionales y esquemticas", segn Matta. Llama la atencin lo acertado del anlisis revolucionario, y la coincidencia con el criterio bblico. De dnde saca Matta este anlisis? Lo saca del anlisis sicolgico de la vida humana en cuanto a la forma en que el hombre reacciona frente a los movimientos revolucionarios. De dnde surge como criterio cristiano? Del anlisis teolgico del momento revolucionario, es decir, de las demandas que la Revolucin pone sobre nosotros como personas y de la reaccin que produce en nosotros tratando de entenderla, tomando como referencia la Revelacin bblica y la experiencia de todo cristiano dentro del mundo. Basta el cambio estructural para que ocurra el cambio individual? No. Ambas cosas van junws, sin posibilidad alguna de que puedan separarse ya que lo uno acta sobre lo otro respectivamente. ICs posible liberarse de la hipocresa y el miedo slo con la Revolucin social? En la medida en que la sociedad sea ms revolucionaria, ms justa, ms digna, ayudar a esa liberacin que slo ocurrir en las entraas del hombre revolucionario mientras ms revolucionario sea, porque "la cuestin no es estar con la Revolucin sino ser revolucionarios". Dnde est el testimonio de la Iglesia en el logro de ese hombre libre? El cristiano es un hombre de fe. 249

Sabe de la posibilidad de esa liberacin y de la creacin de ese hombre. Se trata de una promesa y l cree. El cristiano es un hombre de esperanza que se goza en el logro revolucionario. Yo me gozo cuando en mis relaciones me encuentro con un compaero revolucionario que se dice "ateo" y que es sincero y valiente y cunto sufrimiento cuando me encuentro ante uno que se llama creyente y resulta hipcrita y miedoso! Quiere decir esto que no he encontrado quienes se llaman revolucionarios y son hipcritas y miedosos? No, pero en la medida que son hipcritas y miedosos se alejan de su ser como revolucionarios. Quiere decir que no he encontrado cristianos sinceros y valientes? No, y en la medida que sean sinceros y valientes estarn dando mejor testimonio de su fe. Ante este fenmeno objetivo qu me dice la reflexin teolgica a la luz de la Revelacin bblica y la experiencia cristiana? Me dice que Cristo realmente resucit, que la resurreccin no es un engao ni una ilusin, es decir, que en verdad Cristo es el Seor de la Historia y de la Naturaleza, Seor de todos y por todos. Me dice que es cierto lo que la fe bblica expone cuando afirma que "por El todas las cosas existen, y sin El nada de lo que es hecho ha sido hecho". Me dice que Cristo es el primognito de la nueva humanidad y que El es as el Salvador del.Mundo, el Liberador del Hombre, de todos los hombres. Me dice que "no todo el que dice: "Seor, Seor", entrar en el Reino, sino el que haga la voluntad del Padre". Me dice que el Reino es algo distinto a la Iglesia. Me dice que el Cristo encarnado, est en Su mundo. Me dice que "Son bienaventurados los que no 'ven' y 'creen' ". Me dice, en fin, que la Iglesia es Iglesia en su mundo y que se hunden juntos y se salvan juntos poique la Iglesia no es ms que la sal y la luz de su mundo, la que ofrece a su mundo el testimonio de la salvacin en Jesucristo. 230

Pero, esa salvacin en qu consiste? La historia de la salvacin siempre se concretiza en un momento determinado de acuerdo a la poca y al lugar, y toma un nombr humano, de otra manera no tiene secuencia con la salvacin bblica que siempre se traduce al lenguaje humano, encarnndose en algn fenmeno histrico determinado de liberacin. Esa liberacin conlleva una Revolucin. Liberacin signific para No, en su caso salvacin de morir ahogado. No fue un revolucionario. El primero en la historia bblica. Salv su mundo construyendo un barco en el interior del pas. Salv con l, al mundo que pudo convencer que renunciase al yugo de sus "prejuicios, intereses creados, falsa autocrtica e ideas convencionales y esquemticas" y entrasen a la locura del arca, la construccin de un nuevo mundo sobre las posibles ruinas del antiguo. Liberacin signific para Lot, en su caso salvacin de morir quemado. Lot salv con l su mundo, el mundo que logr que renunciase a 'los prejuicios, los intereses creados, la falsa autocrtica y las ideas convencionales y esquemticas" de las sociedades sodmicas y gomrricas de su tiempo saliesen a la locura del campo travieso para reconstruir una nueva sociedad sobre las cenizas de la antigua. Liberacin signific para Moiss, en su caso salvacin de la esclavitud egipcia. Moiss salv con l al mundo que logr renunciase a "los prejuicios, los intereses creados, la falsa autocrtica y las ideas convencionales y esquemticas" de aquella situacin en Egipto y saliesen a la aventura de un recomenzar en el desierto. "Y el tiempo me faltara para contar" de cada una de esas liberaciones, que. son las aventuras revolucionarias, y, que a lo largo de la historia bblica y a lo largo de la historia de los hombres, desde antes y desde despus de Jesucristo, se han concretizado en salvacin destruyendo estructuras y liberndonos de "los prejuicios, los intereses creados, la falsa

autocrtica y las ideas convencionales y esquemticas" de alguna sociedad ya caduca. Dios no es un Dios de abstracciones, no es un Dios de salvacin fuera de la Historia sino que es Dios de la Historia, del Pacto con la criatura. Era lgico, que antes de Cristo, los creyentes no viesen claramente la cuestin; es decir que el pueblo de Dios "apedrease a los profetas y matasen al Hijo"; pero, despus de Cristo no hay excusa ni pretexto. Difiero cabalmente del autor de "Dios el Lunes". El "antes de Cristo" no consiste en los meros logros morales humanos, es ms bien el separar artificial y paganamente estos logros de los logros de Dios, como si los logros de Dios en Cristo fuesen de un carcter extramundano, celestial o sobrenatural. Darle valor divino a esos logros humanos c<? creer en Dios, en el Dios bblico, el Dios-hombre del evangelio, el Dios del Pacto; menospreciarlos es ser verdaderamente ateos. Esos son los que realmente son ateos, los nicos ateos ante el Dios de la Historia. Las Revoluciones en todos los tiempos constituyen pues la va de concrecin del Reino de Dios en un momento determinado de la historia, y los revolucionarios no son otra cosa ms que "siervos del Dios Altsimo". Pero es bueno advertir que el revolucionario como tal no necesita de nuestra teologa para serlo, ni siquiera para ser mejor revolucionario, a no ser que se trate de un revolucionario creyente. El cristiano s la necesita para ser mejor cristiano dentro de la evolucin y no en cuanto a su carcter de revolucionario sino a su seguridad como revolucionario. El revolucionario lo que necesita, sea creyente o no, es una teora social que instrumente su lucha. En el caso del revolucionario de hoy, la teora marxista-leninista es su arma, la primer teora cientfica para entender la Revolucin. Se entiende, por un lado, que las relaciones en la sociedad estn en juego directo con el desarrollo de las fuerzas productivas. Es decir que ese instrumento marxista-leninista, un instrumento 252

cientfico, propone una solucin: La Revolucin proletaria. As se elimina la explotacin del hombre por el hombre, la explotacin, en este caso, capitalista, por ser sta una relacin arcaica en el contexto de las fuerzas productivas actuales, y esto no slo como problema aislado de cada sociedad nacionalmente considerada, sino como problema mundial, ya que el imperialismo caracterstico de la presente etapa, es la ltima fase de la expansin del sistema capitalista en decadencia. El Revolucionario cubano propone que para solucionar el problema se han de llevar a cabo una serie de guerras de liberacin nacional como parte de la lucha de clases hasta el final establecimiento del socialismo, cosa que lleva como concomitante necesario la formacin de un hombre nuevo, un hombre integral. El olvido de este ltimo aspecto ha colocado en situacin delicada a ciertas sociedades socialistas europeas e indirectamente fortalece al Imperialismo. El olvido del primer aspecto, lo de la lucha armada, fortalece al Imperialismo directamente. El creyente que vive hoy en medio de este mundo en Revolucin tiene que actuar, que vivir su fe dentro de ese contexto secular. En la medida que logre dilucidar el carcter de su testimonio su compromiso con la Revolucin se har ms genuino y ms serio. Para ello necesita reflexionar teolgicamente. En un mundo en que el enfrentamiento de las fuerzas revolucionarias y contra-revolucionarias se hace cada vez ms radical la Iglesia como comunidad y el cristiano en particular no pueden ignorar lo que ha expresado la voz proftica de un gran telogo norteamericano, Paul Lehman: "La tarea del cristiano es estar comprometido con la Revolucin."

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PRESENCIA CRISTIANA EN LA SOCIEDAD SECULAR
HIBER CONTERIS

7. Los nfasis recientes de la teologa. 1. A partir de la renovacin teolgica que signific el pensamiento de Karl Barth y con l el conjunto de telogos generalmente asociados con el movimiento "neoortodoxo" o "teologa dialctica" (Brunner, Bultman; Reinhold Niebuhr en los Estados Unidos), y el aporte ulterior y postumo de Bonhoeffer, el pensamiento teolgico ha ido desplazando progresivamente su centro de gravedad: de una teologa que situaba a la iglesia en el centro del acontecimiento histrico, es decir, la iglesia como el punto crtico del encuentro entre Dios y el mundo, hemos pasado a una teologa que ha dado acceso, poco a poco, a la corriente historicista que domina el pensamiento contemporneo, y consecuente con esta tendencia intenta comprender la accin de Dios en la historia y en la sociedad en su conjunto en una perspectiva global o s se quiere totalizadora; vale decir, una teologa que tiene ahora su centro de gravedad y de reflexin en la sociedad como tal, y ha recibido, por lo tanto, aunque esto no constituye todava un bautismo oficial, el nombre de teologa de lo secular. 255

2. Dos hechos, efectivamente, parecen actuar como polos de esta renovacin teolgica: en primer trmino, el concepto de sociedad secular como tal, que ocupa un lugar de primera importancia en el pensamiento de Bonhoeffer y ha sido utilizado de manera exhaustiva en obras ms recientes, como la de Denys Munby (The Idea of a Secular Society), y A. van Leeuwen (Christianity in World' History). Aunque el concepto se ha manejado de diversas maneras, la interpretacin generalmente aceptada es que la sociedad secular es resultado de un proceso histrico que condujo a una progresiva desaparicin de las categoras religiosas o mticas en las formas que asume la cultura y el pei^amiento contemporneos. Por lo tanto, la sociedad secular, es decir, la sociedad presente, habra abolido ciertos supuestos bsicos que en otro tiempo posean un contenido significativo y hacan posible la comunicacin o el dilogo a partir de una concepcin religiosa de la realidad (por ejemplo, el concepto "dios", o la idea de un "cielo" y un "infierno" asociados a la dimensin espacial). Esta prdida de significado de las nociones que la tradicin consider inherentes a una visin religiosa del mundo, habra trado como consecuencia una relativa "nivelacin" y "homogeneizacin" de la sociedad al nivel de lo secular; de ah la importanca que el hecho reviste para la teologa, pues la posibilidad de que el contenido doctrinal del cristianismo tenga algn significado en la sociedad contempornea, dependera de la traslacin de los smbolos formulados en trminos "mticos" o "religiosos" a un lenguaje secular. Desde este punto de vista, la corriente llamada de la "muerte de Dios" es una consecuencia directa del esfuerzo por formular una teologa capaz de prescindir de las nociones consideradas tradicionales "religiosas", es decir una direccin especfica de lo que en trminos generales puede llamarse la teologa de lo secular.

3. El segundo hecho que ha incidido sobre el pensamiento teolgico es la revolucin contempornea en sus diversos niveles o manifestaciones. De acuerdo al tema central adoptado por la Conferencia Mundial de Iglesia y Sociedad del W.C.C. (1966) la revolucin contempornea es a la vez un resultado del desarrollo tcnico y cientfico (la revolucin tcnica) como de las tensiones sociales originadas en el seno de los grandes sistemas poltico-econmicos de la sociedad contempornea, y notoriamente en las relaciones conflictuales entre el ncleo de pases desarrollados, industrializados, y las naciones perifricas o subdesarrolladas (Amrica Latina, Asa, frica). Este hecho se ha constituido en uno de los grandes temas de nuestro tiempo, y era inevitable que al nivel de la reflexin teolgica diera lugar a lo que viene llamndose sobre todo a partir de la circulacin que tuvieron los volmenes preparatorios de la citada Conferencia Mundial una teologa de la revolucin. En qu consiste, en realidad, esta teologa de la revolucin? Aunque es difcil dar una definicin precisa, existen algunos elementos comunes en el pensamiento de telogos como Paul Tillich, Paul Lehmann y Joseph Hromadka, y en expositores ms recientes de esta misma teologa como Richard Shaull y Heinz-Dietrich Wendland, que permiten intentar una sntesis: (a) En primer lugar, la teologa de la revolucin es una interpretacin del proceso histrico en su conjunto, vale decir, de la accin de Dios en la historia; la revolucin no es un hecho fortuito dentro de este proceso, sino la forma en que Dios modifica, la historia de acuerdo a su plan de salvacin; (b) esta interpretacin de la historia se resuelve luego de una tica, porque el propsito de la accin de Dios sera realizar la "verdadera humanidad del hombre" (concepto que manejan tanto Lehman como Hromadka y que no es ajeno a Bonhoeffer); de acuerdo con ese proceso de "humanizacin del hombre", el problema de la tica cris97

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tiana es enunciar los criterios que permitan una real participacin del cristiano en la accin poltica y en la transformacin de la sociedad que se opera a travs de las revoluciones de nuestro tiempo; (c) en tercer lugar, una teologa de la revolucin implica necesariamente una eclesiologa, puesto que el anlisis del fenmeno social en su conjunto conduce simultneamente a un examen de la vida y organizacin de la iglesia y su insercin o respuesta a la sociedad en que acta. Creo que estos tres elementos se encuentranjaresentes en mayor o menor proporcin en todo i n t e n t l e interpretar teolgicamente la revolucin contempornea.

II.

La situacin de la Iglesia en la. sociedad presente.

1. Si me he detenido en la exposicin de estos dos hechos que parecen dominar el pensamiento teolgico ms reciente, es porque slo dentro de este contexto teolgico podemos intentar comprender la funcin y situacin de la iglesia en la sociedad actual. A partir de esta apertura teolgica hacia lo secular, hemos llegado a comprender que nuestra manera tradicional de entender la accin de Dios en la historia y las relaciones recprocas entre la Iglesia y la sociedad secular debe ser modificada. Tradicionalmente la iglesia fue interpretada como el centro de la accin y al comienzo de esta exposicin, como el punto crtico del encuentro entre Dios y l mundo. La idea de un "proceso de secularizacin" que parece determinar el curso de la historia nos ha obligado a ampliar este punto de vista. Hablar de la accin de Dios en la historia significa referirse al proceso histrico como tal, a un tipo de transformacin que afecta a la sociedad 258

en su conjunto y que renueva y modifica a la Iglesia erl tanto sta es parte de esa misma sociedad. Para expresarlo de manera ms grfica, los trminos de la ecuacin iglesia-mundo, de acuerdo a los nfasis de la teologa presente, se han invertido. Esa ecuacin ha recibido, a travs de la historia del pensamiento cristiano tres soluciones bsicas: (a) La sociedad pietista, en trminos generales, concibi a la iglesia como un reducto amurallado dentro de la sociedad secular, algo as como un "arca de No" destinada a dar refugio a la comunidad elegida, el pueblo predestinado a sobrevivir despus del gran diluvio o juicio universal; la iglesia resultaba, por lo tanto, dentro de esta concepcin, un micro-cosmos dotado de una vida autnoma y a veces enteramente independiente del orden social circundante, y la dicotoma tradicional iglesia-mundo alcanz en las soluciones pietistas su mximo de tensin; (b) la segunda solucin corresponde a las corrientes liberales que tienen probablemente su mejor representante en el movimiento conocido como Social Gospel. El liberalismo teolgico, en general, busc establecer un puente o armona entre las declaraciones fundamentales de la fe cristiana y los descubrimientos de la ciencia, y, consecuente con esa actitud disminuir toda diferenciacin de tipo cualitativo entre la iglesia y la sociedad. La imagen predominante en el liberalismo, en particular en el "Social Gospel" es la de la "civilizacin o sociedad cristiana". A travs del cristianismo, de la iglesia, Dios haba "cristianizado" al mundo; por lo tanto, la funcin de la iglesia consista en proseguir esta tarea desde luego inconclusa, hasta el punto en que la sociedad en su conjunto reflejara el ideal de vida cristiano, un tipo de moral basada fundamentalmente en las declaraciones de Mateo 5 en adelante, con lo cual el "reino de Dios" se realizara progresivamente sobre la tierra. Como se ve, de acuerdo a esta caracterizacin sumaria, el "Social Gospel" y el liberalismo representaron una actitud 259

optimista y hasta cierto punto ingenua respecto a las relaciones entre iglesia y mundo, y la solucin propuesta tenda a identificar los trminos de la ecuacin, sin reconocer una distincin cualitativa entre ambos; (c) la tercera solucin viene de la corriente teolgica que en general se designa bajo el nombre de neo-ortodoxia, asociada principalmente al pensamiento de Karl Barth. Sin embargo, el propio usahidel trmino "neo-ortodoxia" indica la voluntad de recuperacin de una lnea de pensamiento considerada "ortodoxa", y que puede reclamar antecedentes tan ilustres como San Agustn, Calvino y el propio Lutero. Lo esencial de las soluciones "ortodoxas", se me ocurre, es la visin crtica o dialctica de la relacin iglesia-mundo, lo que significa un rechazo del optimismo ingenuo que caracteriza al pensamiento libeal. Por lo tanto, iglesia y inundo han de constituir, de acuerdo a esta interpretacin, dos realidades esencial o cualitativamente diferentes. La iglesia puede concebirse as como "el laboratorio en el que se experimenta una tica aplicable a la sociedad secular" (John Bennet, Christian Ethics and Social Policy), o m^s precisamente como "la comunidad portadora de la Palabra" (Karl Barth, Communaut Chrtienne et Communaut Civile); en ambos casos, la representacin grfica de la relacin iglesiamundo se expresa mediante la imagen de dos crculos concntricos; la iglesia es el crculo menos inscripto dentro de una realidad ms amplia y envolvente que es la comunidad civil, la sociedad; pero es en esta realidad central, en la iglesia, en la que Dios acta y revela su voluntad para el mundo; se establece as entre iglesia y mundo, una relacin de tipo analgico: lo que sucede en la iglesia, las relaciones entre Dios y la iglesia, constituyen el criterio o la norma a aplicar analgicamente a las relaciones entre la iglesia y el mundo; conviene aqu citar textualmente a Barth: "Puesto que la comunidad civil constituye el crculo exterior donde se inscribe la co260

munidad cristiana con el misterio de la fe que ella confiesa y proclama, puesto que ambas poseen as el mismo centro, resulta que la primera, diferente por el principio que la fundamenta y la tarea que le concierne, se encontrar forzosamente en una relacin de analoga con la verdad y la realidad de la segunda, analoga en el sentido de que la ciudad es capaz de reflejar indirectamente, como en un espejo, la verdad y la realidad del Reino de Dios que la iglesia anuncia". Esto significa, si yo no entiendo mal el pensamiento de Barth, que la transformacin de la sociedad se realiza como un "reflejo" de aquello que la iglesia anuncia, y por lo tanto constituira algo as como el movimiento exterior o secundario de un movimiento que tendra su centro en la iglesia, puesto que sta es el crculo menor e interno de la imagen; de acuerdo con esto Barth aade: "Habiendo sido condenado a ser lo que es, y a actuar en los lmites que le son propios, el Estado, reflejo de la verdad y de la realidad cristiana, no posee la justicia y, por lo tanto, tampoco existencia intrnseca y definitiva... Para preservar la comunidad civil de la decadencia y de la ruina, es necesario que le sean recordadas sin cesar, una y otra vez, las exigencias de esta justicia que ella debe representar". 2. Tal como yo la entiendo o la concibo, una teologa secularizada tiende a invertir los trminos de la ecuacin Iglesia-mundo e interpretar de manera precisamente opuesta la imagen de los crculos concntricos empleada por Karl Barth. La accin de Dios, segn esta interpretacin, toma forma en la sociedad en su conjunto, de afuera hacia adentro, del crculo mayor hacia el crculo menor, y por lo tanto la iglesia slo aparece como el segmento particular de la sociedad secular inserto y por lo tanto determinado y condicionado por ella en el que el sentido de esa accin se hace explcito o se cobra conciencia del mismo. Este enfoque conduce a aban261

donar la idea de que la iglesia puede ser un "modelo", "laboratorio" o siquiera la comunidad portadora de ciertas verdades esenciales en base a las que es posible concebir la transformacin de la sociedad secular. Creo que hay dos hechos que merecen ser considerados con mayor detenimiento para comprender el sentido de esta crtica. El primero, es que la iglesia no constituye una comunidad homognea y diferenciada del resto de la sociedad; su insercin en el medio social la ha expuesto a las mismas tensiones y conflictos que aparecen en la sociedad en su conjunto. Este hecho se advierte sobre todo en el sector ideolgico; es evidente que la polmica ideolgica se ha reproducido con las mismas caractersticas dentro de la iglesia, y que la diversidad de actitudes y respuestas a que da lugar la revolucin social contempornea en todos sus niveles se proyecta de la misma manera en el seno de la iglesia. Los mejores ejemplos de esta afirmacin se encuentran en las situaciones en que los cambios o conflictos de naturaleza social se presentan de manera ms aguda: caso de la lucha del negro en los Estados Unidos, o de la accin revolucionaria en la Amrica Latina; las actitudes "pro" y "contra", y las respuestas "reaccionarias", "conservadoras" o "revolucionarias" se manifiestan dentro de la iglesia exactamente en los mismos trminos que en la sociedad secular. Por lo tanto, difcilmente se puede concebir a la iglesia como un "modelo" o un "laboratorio" de lo que debe ser o hacer la sociedad como tal; difcilmente se puede pensar en una accin unificada de la iglesia, en algo as como una imagen unvoca y entera de lo que ha de ser la bsqueda de la justicia social; pensar as equivale a realizar un acto de abstraccin que supone ignorar la tensin y el conflicto que se manifiestan en el seno de la comunidad cristiana, y que impiden la adopcin de respuestas uniformes y coherentes por parte de todos los cristianos.

3. El segundo hecho que debe ser destacado es el siguiente: la iglesia o comunidad cristiana es parte indisoluble de la sociedad como un todo; la transformacin que se opera en la sociedad secular, el cambio histrico propiamente dicho, envuelve y determina la transformacin de la iglesia. Esto conduce a abandonar la idea de que la comunidad cristiana mantiene intactos a travs de la historia ciertos arquetipos o modelos ideales sobre la manera en que debe producirse el cambio social, y los objetivos ltimos que deben determinar ese cambio. El caso de la justicia social ofrece un ejemplo concreto de lo que quiero decir. La primera reaccin es suponer que la iglesia tiene en su poder el modelo de la verdadera justicia, y que esta verdad que posee por va de la revelacin le permite pronunciarse frente a los distintos modelos de "justicia social" que se propone la comunidad secular. La situacin, en la perspectiva de una teologa secularizada, me parece bastante diferente. El hecho es que la bsqueda de la justicia social es un movimiento que afecta a la historia como un todo, una aspiracin de la sociedad en su conjunto, y la iglesia alcanza a discernir el contenido y significado de esa justicia por su participacin y presencia en esa bsqueda. Vale decir, el descubrimiento de la aspiracin bblica de la justicia social se resuelve en la praxis, no "antes" sino "despus"; no es un arquetipo rgido e invariable que la iglesia guarda como un tesoro, sino una motivacin que debe encontrar su contenido concreto en el propio devenir de la historia, y que tampoco puede resolverse de una vez para siempre. Quiero decir: no existe una "justicia" abstracta y definitiva, sino respuestas ms o menos justas a los estmulos siempre variables que presenta la mutacin histrica. Por eso podramos decir que todos los grandes temas como el de la justicia, el del amor son en la Biblia motivaciones y no contenidos especficos. El contenido lo descubre la iglesia en cada situacin hist263

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rica precisa, y como resultado de su participacin y "compromiso" en la transformacin de la sociedad en su conjunto.

III.

La presencia de la comunidad sociedad secular.

cristiana en la.

1. El problema que se plantea de manera inmediata es: cmo se lleva a cabo esta participacin de la comunidad cristiana en la sociedad secular? Ya se han ensayado diversas respuestas a esta pregunta. Me parece obligado mencionar aqu un trabajo de Richard Shaull aparecido en ingls con el ttulo "The Form of the Church in the Modern Dispora". En breve, la tesis de Shaull es que la sociedad secular plantea a la iglesia la misma situacin que enfrent la comunidad juda intertestamentaria e incluso la comunidad cristiana primitiva en el Imperio Romano: es decir, la dispora, la dispersin en medio de una sociedad extraa. La presencia en la dispora contempornea significa, por lo tanto, la destruccin definitiva de la imagen de un "Corpus Christianum", de la "Cristiandad", desarrollada durante la Edad Media. La primera consecuencia que este hecho acarrea para la iglesia en la necesidad de reconocerse como una minora en una sociedad pluralista. A partir de este hecho, existiendo como una minora, la estrategia y todas las formas de vida de la iglesia deben ser modificadas. La presencia de la iglesia en la sociedad ya no se da al nivel institucional, es decir, al nivel de una comunidad que pretende ejercer una influencia decisiva sobre el conjunto de la sociedad, sino al nivel de la participacin activa del cristiano individualmente o en ncleos reducidos en los crculos y medios de la sociedad secular en 264

que se toman las decisiones capaces de afectar la estructura social en su conjunto, y por lo tanto la condicin del hombre en esas estructuras. Para expresarlo en trminos concretos, la participacin de la comunidad cristiana en medio de la dispora contempornea, significa la presencia de los cristianos individual y colectivamente en las formas de accin poltica, discusin ideolgica y organizacin tcnica y econmica que ofrece la sociedad contempornea. Se trata, por lo tanto, de una accin "galvanizadora" (y vale la pena recordar que esta es la propiedad de excitar, por medio de corrientes elctricas, los nervios y msculos de un animal), una forma de presencia diluida o dispersa en la superficie social. Mateo 5:1316 ofrece una serie de imgenes sobre la condicin y resultados de esta forma de presencia (sal de la tierra, luz del mundo).

2. Naturalmente, esta forma de participacin de la comunidad cristiana en la dispora contempornea, en la sociedad secular, no puede realizarse sin que la iglesia modifique su estructura presente, vale decir, sus formas de vida y organizacin comunitaria, as como la comprensin de su misin especfica en esta nueva situacin. Esta modificacin presupone, por lo tanto, una doble tarea: una reflexin teolgica constantemente referida a la situacin presente, a las tendencias que asume el cambio histrico y la mutacin social, y la forma en que se ve afectada la condicin del hombre por las consecuencias de ese cambio; y paralelamente una transformacin institucional que responda a esa reflexin y al mismo tiempo d a la iglesia la flexibilidad necesaria para adaptarse a las condiciones de la sociedad presente y permita de manera adecuada la participacin del cristiano en esa misma sociedad. 265

IV.

Una triple renovacin.

1. Es difcil ofrecer modelos concretos de lo que debe ser esta renovacin teolgica e institucional de la iglesia. Me limitar aqu a ensayar una reflexin crtica sobre las tres tareas que tradicionalmente se han considerado inherentes a la misin de la iglesia en el mundo. En esta crtica y en las soluciones que sugiero, se resuelve, en definitiva, mi propia manera de concebir el rol dla iglesia en la sociedad presente, y la participacin que los cristianos individualmente o en grupos funcionales (quizs estos "grupos funcionales" representan ahora la forma de "reunirse" del cristiano, es decir, de constituirse en "ecclesia") pueden tener en la construccin de la nueva sociedad. La primera reflexin crtica se refiere a la juncin evangelstica de la iglesia. Tradicionalmente, evangelizar es "hacer proslitos", convertir al cristianismo, de acuerdo al mandato de Jess a sus discpulos expresado en Mateo 28:19. Esta tarea fue entendida casi sin excepcin a travs de la historia de la iglesia en trminos cuantitativos; vale decir, signific la conversin individual (en algunos casos colectiva, durante la cristianizacin masiva de Occidente) del no creyente al mensaje de la Iglesia. En la perspectiva de una teologa de lo secular, de una comprensin de la historia en que la totalidad del proceso histrico es interpretado como la accin de Dios dando forma a la sociedad humana, la tarea evangelstica asume un carcter diferente. Evangelizar puede dejar de ser la bsqueda de la conversin individual o colectiva en trminos de "persona", y proponemos en cambio como la tarea de trasladar del nivel de lo inconciente a lo consciente, o si se quiere de lo implcito a lo explcito, las formas ocultas de la accin de Dios en las estructuras culturales y sociales de la historia. Es este un 266

punto sumamente complejo donde resultara necesario una reflexin ms detenida y profunda de lo que yo puedo hacer aqu, y que de algn modo debe tomar en cuenta las investigaciones que se estn haciendo en el campo de la antropologa, la psicologa y semiologa modernas, y en particular el significado de la nocin de "estructura" tal como es utilizada por Levi-Strauss y otros investigadores en el campo de las ciencias sociales. Desde el punto de vista estrictamente teolgico, sin embargo, puede decirse que as concebida, la finalidad de la tarea evangelstica no sera ya la conversin otra vez cuantitativa de la humanidad, aspiracin insostenible en la sociedad moderna, sino la persistencia en la historia de un "remanente" cristiano, una comunidad en la que el hecho misterioso y continuo de la presencia de Dios para en la historia alcanza el nivel de lo consciente, donde el propsito de Dios para con la historia y con el hombre en particular, se hace explcito, se proclama, adquiere el carcter de "mensaje" o de "revelacin". 2. La segunda crtica se refiere a la tarea proftica de la iglesia. Por actividad proftica de la iglesia se entendi tradicionalmente la vocacin de la comunidad cristiana a denunciar la injusticia y luchar contra ella. Ya he sealado que esa forma de accin de la iglesia que presupone el consenso de todos los cristianos respecto a los hechos polticos y sociales, y un comportamiento uniforme de acuerdo a ese consenso, es inimaginable. Cada vez que la iglesia cristiana catlica o protestanteasume su vocacin proftica en la sociedad contempornea, lo nico que puede exhibir es su debilidad; vale decir, todo pronunciamiento concreto sobre los hechos ms significativos de nuestro tiempo que intente representar e involucrar a la totalidad de los cristianos, se resuelve por el camino de la transaccin. Se trata de un acuerdo al nivel del compromiso; una manera de soslayar 267

el juicio concreto y por lo tanto la divisin o desacuerdo interno de la comunidad cristiana mundial. El ministerio proftico de la iglesia en una sociedad secular, por lo tanto, parece posible y necesario luego de haber aceptado este hecho, la realidad del quebrantamiento o diversidad "ideolgica" de la iglesia. En esas circunstancias, la actividad proftica del cristiano es una responsabilidad local, especfica, referida concretamente a ciertas situaciones que exigen de l una actitud de crtica o de denuncia. Esa actividad puede llevarse a cabo en dos fronteras: primero, en lo que puede llamarse la frontera interior, es decir, la tarea consistente en la renovacin interna de la propia iglesia; la bsqueda de una transformacin incesante al influjo de una accin crtica que debe destruir de manera tambin ininterrumpida las formas de pensamiento y organizacin en que tiende a estancarse la vida de la comunidad cristiana. La segunda es la frontera exterior, pero entiendo que esto implica la accin del cristiano en el medio secular, la iglesia en medio de la dispora. No se trata, por lo tanto, de la iglesia en su carcter institucional, pronuncindose sentenciosamente y de acuerdo al supuesto consenso de todos los cristianos, sino de la accin que pequeos grupos de creyentes o stos individualmente lleven a cabo para destruir los falsos dolos que erige la sociedad secular. Esta forma de accin "iconoclasta", se manifiesta sobre todo en la participacin del cristiano en la lucha poltica y en la revolucin social, en el enfrentamiento y la denuncia de las falsas ideologas, en la resistencia a aceptar la demanda absoluta de toda ideologa, an aquella que ha elegido como instrumento para llevar a cabo su compromiso histrico y social, y mantener la libertad de actuar y elegir de acuerdo a su propia bsqueda de la justicia. 3. 268 Finalmente, la tercera crtica, se refiere al con-

cepto de servicio o diaconado de la iglesia. Esta crtica afecta sustancialmente a todo programa de asistencia o ayuda social que pretende mantener la iglesia al nivel institucional. Esta forma de concebir el ministerio del servicio resulta insostenible bajo la ptica de una teologa de lo secular. En esta perspectiva, hay que admitir que la tarea del equilibrio o la justicia social en la sociedad contempornea ha sido en parte resuelta en los pases industrializados a travs del "Welfare State", y busca resolverse en los pases de Amrica Latina y el resto del mundo subdesarrollado, a travs de formas de organizacin poltica, econmica y social que aseguren una distribucin equitativa de la riqueza que provean idnticas oportunidades para todo el mundo, y que asuman las formas de proteccin y seguridad social que corresponde al Estado en la sociedad contempornea. La tarea "Social" de la iglesia, el diaconado, se convierte, de esa manera, en una preocupacin que debe resolverse al nivel poltico, al nivel de las decisiones que afectan la distribucin de la riqueza en el mundo y en cada pas en particular, y que equilibran las posibilidades y recursos de los diversos sectores sociales a que ha dado lugar una distribucin injusta de la riqueza y de los ingresos. Otra vez, nos hallamos aqu frente a la nica opcin que parece ofrecrsele a la iglesia para cumplir con el ministerio del diaconado en la dispora contempornea: buscar la participacin en los mecanismos de decisin poltica y transformacin econmica de la sociedad secular, mediante una forma de presencia que supone de alguna manera la disolucin de su contorno, la prdida de su fisonoma institucional, y que para emplear otra vez las dos metforas de Mateo 5 signifacan su transformacin en "sal de la tierra" y "luz del mundo".

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EL CONSEJO MUNDIAL DE IGLESIAS Y AMERICA LATINA
THEO TSCHUY

En la reunin del Comit Central del Consejo Mundial de Iglesias realizada en Canterbury (Inglaterra) en agosto de 1969, la Iglesia Pentecostal brasilea "Brasil para Cristo" fue aceptada en calidad de miembro. El ingreso de esta iglesia, que cuenta con ms de un milln de feligreses, es sin duda alguna un signo de cambio; finaliza as una poca en las relaciones del Consejo Mundial de Iglesias con Amrica Latina y se inicia una nueva. La incorporacin de esta importante iglesia a la comunidad ecumnica mundial significa, esencialmente, que se ha abierto de par en par la puerta del Consejo Mundial de Iglesias de y hacia Amrica Latina. Las otras dos iglesias pentecostales chilenas de mucho menor tamao que ingresaron en 1961 al Consejo Mundial de Iglesias, reciben ahora un apoyo sustancial desde el Brasil y hay. ya indicios de que otras iglesias pentecostales latinoamericanas preparan su solicitud de admisin. No menciono el caso de "Brasil para Cristo" porque me impresionen habitualmente el tamao y la cantidad. A mi entender, la significacin de esta nueva incorporacin al Consejo Mundial de Iglesias, reside en algo mucho ms profundo. "Brasil para Cristo" y las iglesias pen271

lecostales chilenas son a diferencia de los restantes miembros latinoamericanos del Consejo Mundial de Iglesias totalmente nativas. No son producto ni de la inmigracin ni de la labor misionera, si bien hubo nterin fluencias provenientes de las tradiciones de otras iglesias. Se trata de las nicas iglesias aparte quizs de una cierta forma de catolicismo popular que atraen hacia s al amplio proletariado rural y urbano. El Pentecostalismo latinoamericano tuvo xito all donde fracasaron otras iglesias. Son capaces de comunicar el Evangelio a los pobres. Los rostros que se ven en las iglesias pentecostales brasileas manifiestan una fuerte influencia mulata; en Mjico y Chile sus feligresas se componen fundamentalmente de mestizos e indgenas, el segmento precisamente ms desheredado de la poblacin latinoamericana. Por consiguiente, el Pentecostalismo es entre el Ro Grande y el Cabo de Hornos mucho mas Tercer Mundo que las iglesias surgidas de la inmigracin o las misiones. Estas ltimas son por lo comn de clase media; sus feligreses participan, al menos en parte, de los beneficios que derivan de un sistema socio-econmico explotador. Sociolgicamente, el Pentecostalismo latinoamericano arraiga en el sector de la poblacin que pasa en este momento por un proceso sin precedentes de transformacin mental, conditio une qua non de la revolucin social. Se debe a este factor que el ingreso de las iglesias pentecostales latinoamericanas sea ecumnicamente tan significativo. Esto no invalida las conclusiones enunciadas por el socilogo suizo Christian Lalive D'Epinay en su brillante estudio del pentecostalismo chileno (*). Lalive demostr que los pentecostalistas chilenos estaban "en
" Este trabajo fue auspiciado por el Consejo Mundial de Iglesias y publicado en 1968 por la Editorial El Pacfico, Santiago, Chile, con el ttulo "Refugio de las Masas". Una versin inglesa es preparada por SCM Press, de Londres.

huelga permanente" contra la sociedad; una forma de escapismo sicolgico ante la desolada realidad actual con la expectativa de un futuro paraso en el mas all. Los pentecostalistas chilenos, dice Lalive, son desleales a las aspiraciones y luchas de su clase social. Es posible que las conclusiones de Lalive sean asimismo aplioables a otros pases latinoamericanos. Hay indicios, sin embargo, de que los pentecostalistas no pueden permanecer totalmente inmunes a las tendencias de cambio. La segunda y tercera generacin de pentecostalistas no parecen estar ya dispuestos, como lo estuvieran sus antepasados, a relegar la igualdad social a la vida en el ms all. Esto nos lleva al hondo significado que tiene para el Consejo Mundial de Iglesias la incorporacin a sus filas de las iglesias pentecostales latinoamericanas. No basta, sin duda, con que el Consejo Mundial de Iglesias se regocije porque finalmente los pentecostales "accedan" ("arrivng") y puedan ser ubicados junto a los anglicanos, los luteranos, los metodistas, los ortodoxos, etc., como un grupo ms que integra el actual mosaico confesional del Consejo Mundial de Iglesias. La incorporacin de las iglesias pentecostales latinoamericanas no puede ser encarada en trminos de mera relacin sino como una tarea central. El desafio que enfrentan el Consejo Mundial de Iglesias y la comunidad ecumnica internacional es el cmo ayudar a estas iglesias a comprometerse seriamente con el proceso revolucionario latinoamericano. Esto significa que debe persuadirse a los pentecostalistas a abandonar su permanente huelga social. Debe ayudrselos a descubrir las fuentes ocultas sobre las que reposan sus tradiciones y convicciones, a identificar la deprimente situacin de su clase social y a movilizar todos sus recursos humanos y espirituales a fin de hacer realidad ahora la redencin, sin que eso suponga negar las convicciones sobre la vida en el ms 273

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all. Tendr el Consejo Mundial de Iglesias una percepcin suficientemente honda como para comprender el funcionamiento de la mentalidad pentecostal y estimar cuales son las contribuciones bblicas, teolgicas y humanas que puede hacer en el momento oportuno, sin caer en la "presin" ni en el desaprovechamiento de las oportunidades? El cmo responder al desafo presentado por el ingreso pentecostal latinoamericano, en la dcada de los setenta puede convertirse para el Consejo Mundial de Iglesias en una crucial cuestin ecumnica. Sin embargo, aquello es solo una parte de la preocupacin respecto del ingreso pentecostal latinoamericano al Consejo Mundial de Iglesias. Debatamos esta otra cuestin: qu significado debera tener para el Consejo Mundial de Iglesias este nuevo tipo de incorporacin? Primero, creo que debera contribuir a que el C . M . I . sea un genuino consejo "mundial". Hasta ahora solo era formalmente un cuerpo mundial, en el que dominaban las iglesias occidentales entre las cuales especialmente las anglosajonas y se permita participar a las iglesias de frica, Asia y Amrica Latina. Como la mayora de las iglesias de estos tres continentes se emanciparon solo recientemente, al menos de jure, de las iglesias matrices occidentales, el molde en cierto modo neocolonialista y nunca abiertamente admitido del C . M . I . era aceptado sin demasiada oposicin. Los pentecostalistas latinoamericanos (al igual que la iglesia Kimbanguista cuyo ingreso, significativamente, fuera aceptado en la reciente reunin de Canterbury) rechazaron desde sus comienzos la dominacin misionera; desarrollaron su propio estilo de culto y de vida eclesistica y son financieramente auto-suficientes. Por lo tanto, ingresan al C. M. I. como miembros plenos en un mismo plano de igualdad con las iglesias occidentales. Siguen el patrn de auto-conciencia de las orgullosas nuevas naciones emergentes del Tercer Mundo. 2U

Segundo. Ser el C . M . I . capaz de emplear el tipo de lenguaje susceptible de ser comprendido por estas iglesias? No me refiero aqu, a si el castellano o el portugus deber convertirse en la cuarta lengua ecumnica oficial, sino a si el C . M . I . podr comunicarse con una comunidad eclesistica que no fue formada por misioneros y por consiguiente, no formada en base al pensamiento Occidental. Podremos comunicarnos con iglesias que no funcionan en base a documentos escritos, cartas o libros, sino que comparten ideas verbal y emotivamente? No podra el C . M . I . concebir un sistema de equipos internacionales, cuidadosamente formados, para que visitasen a los pentecostalistas latinoamericanos a intervalos frecuentes? No ser el contacto humano uno de los aportes que el movimiento pentecostal pueda hacer al C . M . I . ? No es acaso este contacto cara a cara, la va principa] del Espritu Santo? Cunto ms se enriquecera el movimiento ecumnico si pudiera aprenderse de los pentecostales tal comunicacin humanizada! Tercero. Debemos plantearnos en que medida la presencia de las Iglesias pentecostales latinoamericanas (junto a los Kimbanguistas africanos, repitmoslo) debe contribuir a des-occidentalizar los actuales conceptos ecumnicos sobre el desarrollo del Tercer Mundo. Aun cuando no hayan elaborado independientemente ideas claras sobre la cuestin, es improbable que estas iglesias acepten con prontitud algunos de los Leitbilder tecnolgicos comunes entre las iglesias occidentales. El primer indicio de un enfoque totalmente independiente es que "Brasil para Cristo" solicit la cooperacin del Consejo Mundial de Iglesias para la realizacin de un programa integrado de educacin ecumnica y accin social. No encontramos aqu la separacin entre "lo secular" y "lo religioso", que la tradicin cul275

tura! helenstica compele a los occidentales a seguir en toda oportunidad. Si el Pentecostalismo puede desarrollar este enfoque unifcadamente, aportar al C. M. 1. una nueva y especial dimensin ecumnica.

II

Sin embargo, las relaciones del Consejo Mundial de Iglesias no se limitan al Pentecostalismo. Como ya se ha sealado, la cuestin de la revolucin social ejerce suma influencia sobre el pensamiento ecumnico. Nadie ha insistido tanto como Luis Odell a quien est dedicado este libro en sealar este hecho. Entre sus numerosas realizaciones ecumnicas, logradas a lo largo de los aos, la fundacin en 1961 de Iglesias y Sociedad en Amrica Latina (I. S. A. L . ) , creada en gran parte debido a su propia iniciativa es, sin duda, el mayor logro de su vida. Antes de 1961 el movimiento ecumnico signific poco para Amrica Latina; el Consejo Mundial de Iglesias era totalmente desconocido, excepto por los insidiosos ataques lanzados en su contra por elementos conservadores y misioneros fundamentalistas. Todo lo referente a la Fe y el Orden, la iglesia y la sociedad, la unidad de la iglesia, la construccin nacional, etc., pareca estar extraamente divorciado de la realidad latinoamericana. Incluso la deformada informacin sobre el C M - I - no fue otra cosa que un batallar contra sombras. El objeto de los ataques no exista, en realidad, en la mente de los latinoamericanos. Un curioso y similar vacio rode a muchos conse276

jos eclesisticos nacionales porque a menudo fueron und imitacin de organizaciones creadas en otros continentes. En Amrica Latina los consejos no eran lugares de encuentro y dilogo ecumnico. Generalmente reducan su tarea a tratar de crear cierto grado de confraternidad entre los dirigentes eclesisticos, de hacer causa comn frente a la todopoderosa Iglesia Catlica Apostlica Romana, u obtener reconocimiento pblico para la reducida y dividida minora protestante. Fastas limitaciones de ninguna manera minimizan la sacrificada paciencia de muchos hombres, ministros de la iglesia, quienes, ao tras ao, lucharon por mantener la existencia de estos consejos a pesar de los numerosos obstculos y la indiferencia general. No obstante, toda vez que el C . M . I . intent entablar durante aquellos aos algo mas que un contacto superficial, y de compartir con los consejos eclesisticos latinoamericanos el entusiasmo por los descubrimientos ecumnicos realizados en otros continentes, rara vez tuvo xito. Al Consejo Mundial de Iglesias nunca se le tuvo mucha confianza, y la mayor parte del tiempo simplemente no fue comprendido. Esta situacin cambi con la creacin de I . S . A . L . en 1961. I . S . A . L . gan terreno porque las condiciones subjetivas prevalecientes en Amrica Latina tambin haban cambiado. El xito de la revolucin cubana promovi un agudo debate sobre las condiciones sociales y, tambin por primera vez, la dominante influencia de los Estados Unidos fue desafiada. I.S.A.L. llev este debate secular a las iglesias. A partir de ese momento nada habra ya de ser como antes. Hubo una polarizacin de la opinin sobre la cuestin de la justicia social; los cristianos se convirtieron en "progresistas" o "conservadores" ya no con el sentido fundamentalista introducido por algunos misioneros, aunque no carente de alguna relacin con este. Debido a que I . S . A . L . mantena una slida vinculacin con el C. 277

M . I . , ste se vio repentinamente involucrado en esta controversia, aunque sin participar activa o directamente en ella. Sin considerar los otros tipos de vinculaciones que el C . M . I . comenz a desarrollar con Amrica Latina en la dcada del sesenta, su relacin con I . S . A . L . era la nica que la gente sola recordar, ya fueran dirigentes eclesisticos, secretarios de consejos nacionales o, mas recientemente, polticos. Por qu? Porque al afirmar que el deber de los cristianos es apoyar la justicia social que en Amrica Latina no puede significar otra cosa que comprometerse en la revolucin I . S . A . L . puso al desnudo aquella cuestin ecumnica que es vital para Amrica Latina. Esta cuestin hace a la existencia misma del continente; es, por ello, polmica. Cada dimensin ecumnica, ya sea la incorporacin de una iglesia al C. M. I . , la Fe y el Orden, el desarrollo socioeconmico, la creacin y mantenimiento de consejos eclesisticos nacionales o regionales, etc., no puede ser separado ya ms de la cuestin bsica que es la revolucin social. Esta afirmacin puede parecerle unidimensional y simplista a un europeo o estadounidense, pero las premisas de la existencia en Amrica Latina son diferentes a las del Norte. Hasta las iglesias del hemisferio norte deben comprender que la revolucin latinoamericana como dimensin ecumnica tiene tambin para ellas profundas implicaciones estructurales. Su propia credibilidad como iglesias depende en parte de su compromiso en ayudar a crear una sociedad latinoamericana justa. Los latinoamericanos deben hacer la revolucin por s mismos, pero los cristianos occidentales se hallan cerca de los centros de poder que actualmente controlan en sumo grado el destino de la economa latinoamericana. El C . M . I . debe, por consiguiente, convertirse en una va mucho ms eficaz de lo que actualmente es para comunicar a los cristianos del hemisferio norte informacin sobre las genuinas 278

preocupaciones latinoamericanas, a fin de impulsar a aquellos a realizar una accin proftica. Ms an, y aunque esto pueda parecer grotesco, el C . M . I . debe encontrar los canales y los medios para trasmitir la preocupacin por la justicia social a sus propios miembros latinoamericanos. Ms de un dirigente eclesistico latinoamericano teme que al respaldar los esfuerzos por lograr el cambio social, el C . M . I . est siguiendo un peligroso camino subversivo que tiene muy poco en comn con el ecumenismo eclesistico oficial. Indudablemente, no solo existe aqu un abismo de comunicacin entre el C . M . I . y algunas de sus iglesias miembros, sino tambin una diferencia de opinin. Por consiguiente, el C . M . I . no puede evitar la necesidad de reinterpretar la realidad latinoamericana para algunas de sus iglesias miembros en ese continente y, toda vez que sea necesario, desafiar a esas iglesias a que como tarea ecumnica se comprometan a participar en el cambio social. Pero, por otro lado, algunos de los latinoamericanos ecumnicos ms progresistas y radicales a menudo pierden la paciencia con el C. M. I. por tomarse tan en serio a sus miembros oficiales latinoamericanos. Sin embargo, un compromiso del C. M. I. con la transformacin social que ignorase las estructuras conservadoras de la iglesia sera menos que ecumnico. Por supuesto, debido a que la renovacin y no las relaciones ecumnicas oficiales es la raison d'etre ecumnica, el C . M . I . no debe ser impedido por sus miembros menos que progresistas, de cumplir con su compromiso por una sociedad justa. Continuar siendo una federacin de iglesias en aras de la asociacin amistosa sera el fin del C.M.I. Aunque Amrica Latina est menos afectada que otras regiones del mundo por el presente debate ecumnico racial, el xito de la posicin radical durante la 279

reunin del Comit Central del C . M . I . en Canterbury ayudar ciertamente a fortalecer la posicin de los amigos ecumnicos de Amrica Latina. Al mismo tiempo, la polmica sobre la cuestin del desarrollo an no ha concluido. Aun ejercen una gran influencia en crculos del C . M . I . quienes consideran el desarrollo en trminos de transferencia de conocimientos tcnicos de Occidente al Tercer Mundo, ms que como una lucha revolucionaria por el logro de la igualdad a nivel mundial. La posicin radical, sin embargo, gana terreno principalmente porque sus argumentos, aunque menos cmodos para Occidente, son ms persuasivos. El papel que los latinoamericanos estn jugando en este debate ecumnico mundial no puede ser sobreestimado. Plantean sus ideas con persistencia y vigor, y no deben desalentarse por el tiempo que requiera la plena aceptacin de sus ideas en circuios del C . M . I . Es obvio que un cuerpo internacional, multiconfesional y multicultural requiera ms tiempo para adoptar decisiones que un grupo relativamente reducido y culturalniente homogneo como los latinoamericanos progresistas. El milagro de que el C . M . I . adopte nuevas posiciones de manera drstica y repetida est, no obstante, ocurriendo. Los debates del Comit Central en Canterbury son una confirmacin de este hecho. Los anteriores prrafos indican que las demandas ecumnicas de renovacin radical crearon tensiones en las iglesias latinoamericanas. Estas tensiones han atravesado los muros de las iglesias y estn introducindose en el terreno de la poltica secular. En una serie de naciones situadas entre el Rio Grande y el Cabo de Hornos ha surgido una aguda tensin entre los crculos ecumnicos latinoamericanos y las fuerzas neoconservadoras y represivas. En algunos pases, esta represin'. adquiere un terrorfico carcter fascistoide. Protestantes y catlicos romanos de orientacin ecumnica han sido 280

encarcelados; incluso algunos deben estar temiendo por sus vidas. No .sabemos si esta tendencia ser la norma en los prximos aos. Tal vez este espritu neoconservador sea un reflejo de la desesperacin ltima de las fuerzas conservadoras que se sienten amenazadas por la revolucin social. Lo que para los cristianos resulta particularmente amargo es que muchos dirigentes eclesisticos, no solo fundamentalistas favorezcan el establecimiento de este tipo de regmenes dictatoriales. Hay evidencias de que en algunos casos colaboran con las autoridades en la persecucin de sus hermanos cristianos, con quienes estn polticamente en desacuerdo. Cual debe ser la posicin del C . M . I . en esta difcil coyuntura? Solo mencionar una de varias alternativas. Debe ayudar a los cristianos ecumnicos latinoamericanos a hacer oir su voz, ya sea por medio de publicaciones, encuentros o simples contactos personales. El Consejo Mundial de Iglesias debe desaliar tambin a sus miembros a nivel mundial a respaldar por todos los medios posibles a sus colegas latinoamericanos en lucha.

III

Esta meditacin sobre la relacin entre l C . M . I . y Amrica Latina sera incompleta si no se mencionara a la Iglesia Catlica Romana. El eventual ingreso al C . M . I . de la iglesia Catlica Romana es una cuestin que ha merecido cuidadosa consideracin desde la visita realizada por el Papa Pablo VI en junio de 1961 al Centro Ecumnico de Ginebra. Recin hemos comenzado a comprender las implicaciones de esta nueva ten281

dencia para una Latinoamrica predominantemente catlica romana. Esta cuestin es, sin lugar a dudas, algo sumamente delicado para Amrica Latina. En el momento actual, podra complicar, ms que facilitar las cosas al C . M . I . Basta recordar las tensas relaciones que hubo entre ambas confesiones antes del Segundo Concilio Vaticano. Hasta ese momento, muchas jerarquas catlicas romanas latinoamericanas consideraban al Protestantismo como un intruso. Por su parte, nunca vacilaron los protestantes en sealar los numerosos defectos del Catolicismo Romano: los fundamentalistas y los liberales de viejo cuo continan hacindolo hoy da. La controversia religiosa entre ambos antagonistas se vio agravada por factores polticos y sociolgicos: el Catolicismo Romano estaba tradicionalmente ligado a las poderosas oligarquas gobernantes latinoamericanas, mientras que el Protestantismo fue generalmente protegido por los partidos liberales de oposicin (lo que explica, entre otras cosas, la gran influencia de la masonera en los crculos protestantes). Solo el Pentecostalismo logr superar el equilibrio (deablock) de fuerzas existente entre ambos al dedicarse a los desheredados y tomar sus distancias respecto de los conservadores y los liberales. No obstante, cabe suponer aunque ser necesario realizar estudios para apoyar esta hiptesis que la existencia del Protestantismo en Amrica Latina contribuy enormemente a la renovacin ecumnica del Catolicismo Romano. Durante mucho tiempo ninguna otra fuerza critic tan persistentemente el incuestionable y tradicional vnculo entre las oligarquas dominantes y la Iglesia Catlica Romana. Ningn otro movimiento continu sealando a la Biblia como la base real de la f cristiana. Reconocemos que hubo graves imperfecciones en la crtica Protestante. Muchos ministros protestantes jams dudaron en aprovechar sus contactos pol282

ticos y masnicos para ganar influencia. La Biblia fue empleada a menudo como una panacea mgica capaz de curar todos los males; y el subordinamiento poltico a las autoridades gubernamentales fue generalmente la regla y no la excepcin. Sin embargo, la actual y dramtica renovacin interna del Catolicismo Romano latinoamericano est sin duda en deuda, al menos en parte, con la presencia de la variedad protestante del cristianismo. Despus de haber cumplido una histricamente incuestionable labor ecumnica, el Protestantismo debe considerar seriamente ahora, si an le queda una razn de ser. Comprendo que plantear tal cosa puede provocar, adems de controversias, toda suerte de malentendidos. No obstante, debera ser tarea del C . M . I . el desafiar al Protestantismo latinoamericano a que arribe a una comprensin eclesiolgica del Catolicismo Romano y, en el proceso, de si mismo. Nadie en su sano juicio sugerira que el Protestantismo abandone Latinoamrica para dar la razn al dictamen de los catlicos romanos conservadores de que al final de cuentas, aquel era un intruso. El conjunto de circunstancias ha variado. La verdadera cuestin ya no gira en torno a la relativa validez de los reclamos catlicos romanos o protestantes, sino en torno del tipo de iglesia que Amrica Latina necesita para el futuro. Por lo tanto, y como ya se dijo, esta es una cuestin estrictamente teolgica y eclesiolgica. Nadie puede pretender conocer de manera definida cuales sern los moldes estructurales de esa iglesia, en razn de qu las tradiciones pasadas son de escaso uso prctico. Podernos desear mantener, a lo ms, aquello que sea mejor de ambas tradiciones rechazando lo mediocre y lo malo. Por encima de esto, debemos insistir en que la futura iglesia sea capaz de funcionar de manera tal que contribuya activamente a la revolucin social y al establecimiento de una sociedad justa.

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Deber ser una iglesia en la que todos los hombres puedan practicar el culto de manera relevante; una iglesia que sea servidora del hombre (y por lo tanto de Dios) y no gobernante (y por lo tanto, carcelera de Dios). En otras palabras, la iglesia del futuro debe ser un autntico instrumento de redencin en manos de Dios. Podrn ayudar los limitados recursos del Consejo Mundial de Iglesias a esta empresa gigantesca? Sern sus contactos con Roma y la eventual incorporacin del Catolicismo Romano al C . M . I . , una ayuda o urt obstculo para la formacin de un nuevo tipo de cristianismo latinoamericano? En la actualidad, todas las opciones estn abiertas. La verdadera respuesta a esta cuestin deber ser suministrada probablemente por los propios cristianos ecumnicos latinoamericanos en razn de que ya estn comenzando a formar parte del Consejo Mundial de Iglesias y del movimiento ecumnico mundial.

NDICE

Emilio Castro. - PROLOGO 1 Rubem Alves - FUNCIN IDEOLGICA Y POSIBILIDADES UTPICAS DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO 2 Richard Shaull - IGLESIA Y TEOLOGA EN LA VORGINE DE LA REVOLUCIN 3 Leopoldo Niilus - EL XODO COMO EL GNESIS DE LA REVOLUCIN 4 Mauricio Lpez ' LA LIBERACIN DE AMERICA L A T I N A Y EL CRISTIANISMO EVANGLICO 5 Julio Barreiro - DOMINACIN, DEPENDENCIA Y "DESARROLLO SOLIDARIO" 6 Pierre Furter - DE LA DOMINACIN CULTURAL AL DESARROLLO CULTURAL

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7 Julio de Santa Ana - DE LA MOVILIZACIN DE LOS RECURSOS HUMANOS A LA CREACIN D E U N A SOCIEDAD HUMANA 8 Gonzalo Castillo - LA LIBERACIN, EL NUEVO NOMBRE DE LA PAZ

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aldo Luis Villalpando - LA UTOPIA DE LA OPININ PUBLICA 189

10 Christian Lalive - PENETRACIN IDEOLGICA Y PRENSA PROTESTANTE. EL CASO DE "PRIMICIA EVANGLICA" 203 11 Sergio Arce Martnez - ES POSIBLE TEOLOGA DE LA REVOLUCIN? UNA 227

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Hiber Conteris - PRESENCIA CRISTIANA EN LA SOCIEDAD SECULAR 13 Theo Tschuy - EL CONSEJO MUNDIAL DE IGLESIAS Y AMERICA LATINA 255

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