Concepción Antropológica Desde El Principio Dialógico de Martin Buber

CONCEPCIÓN ANTROPOLÓGICA DE MARTIN BUBER
CONCEPCIÓN ANTROPOLÓGICA DE MARTIN BUBER 3
Concepción Antropológica de Martin Buber
Walter Julián Santana Sanabria
Seminario Conciliar Inmaculada Concepción de María Santísima
Walter Julián Santana Sanabria, III de Filosofía, Seminario Conciliar Inmaculada
Concepción de María Santísima; Dosquebradas, Colombia
Monografía para culminar satisfactoriamente la formación filosófica. Agradecimientos al
Pbro. Adolfo León Gómez, tutor de la investigación, y a la Mg. Leonor Rubiano, asesora
metodológica.
La correspondencia en relación con esta investigación debe dirigirse a Walter Julián
Santana Sanabria, Seminario Conciliar Inmaculada Concepción de María Santísima.
Dirección electrónica: wjsscl@gmail.com

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Nota de aprobación
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PRESIDENTE DEL JURADO
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JURADO
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JURADO
A Dios, el eterno Tú amoroso del mundo,
la fuente de nuestro deseo, la meta de
nuestro pensamiento y el culmen de nuestro
anhelo por un sentido.
A mis padres,
Jairo Santana y Luz Angela Sanabria

Concepción Antropológica de Martin Buber
Tabla de Contenido
Pág.
Tabla de contenido……………………………………………………………………………… 9
Introducción…………………………………………………………………………………….. 11
Planteamiento del problema ……………………………………………………………………..13
Justificación ……………………………………………………………………………………...15
Objetivos ………………………………………………………………………………………....19
Marco teórico…………………………………………………………………………………......21
Capítulo I
El trayecto de la pregunta antropológica según Martin Buber …………………………… 25
1. El hombre a la intemperie del mundo………………………………………………………. 25

1.1 La Amplissima domus………………………………………….…………………... 26
1.2 La domus aristotélica………………………………………………………………. 27
1.3 La domus tomista……………………………………………………………………..28
1.4 La soledad de San Agustín………………………………………………………….. 30
1.5 El infinito y el problema del hombre……………………………………………….. 32
2. Rebelión antropológica………………………………………………………………………. 34
2.1 Hegel y Marx……………………………………………….……………………… 34
2.2 Feuerbach y Nietzsche…………………………………………………………….... 36
3. El hombre ante la crisis contemporánea…………………………………………………….. 39
3.1 Heidegger y la existencia humana………………………………………………..... 41
3.2 El intento de Scheler……………………………………………………………….. 44
Capítulo II
El hombre como ser dialógico……………………………………………………………….. 47
1. La crisis del siglo XX……………………………………………………………………….. 47

2. En el comienzo es la relación……………………………………………………………….. 50
2.1 Las palabras principios……………………………………………………………. 51
2.2 El tú innato…………………………………………………………………………. 54
2.3 Las esferas de relación…………………………………………………………...… 57
Capítulo III
El hombre como ser ante Dios………………………………………………………………… 65
1. Dios como Tú eterno ………………………………………………………………………. 65

1.1 Dios, blasfemia e invocación……………………………………………………….. 65
1.2 Dios como Tú del hombre………………………………………………………….. 67
1.3 El Dios de los patriarcas y el dios de los filósofos…………………………………. 69
2. Religión y filosofía………………………………………………………………………….. 71
3. El eclipse de nuestra generación……………………………………………………………… 74
4. El hombre que ama a Dios…………………………………………………………………… 82
Conclusiones……………………………………………………………………………………. 85
Bibliografía……………………………………………………………………………………… 89
Webgrafía……………………………………………………………………………………….. 91
Introducción
Al hombre, en su trasegar por el estrecho sendero de la vida, lo acompaña una renovada
preocupación por la realidad humana, que en medio de la ciencia experimental, se resiste a
dejarse expresar objetivamente. En el presente trabajo monográfico se dirige la mirada al siglo
XX, para preguntarnos con preocupación e incluso desilusión, nunca con indiferencia, por el
hombre. La filosofía dialógica, en cabeza de Martin Buber, sabe con certeza que esta pregunta
afecta la realidad, y que toda respuesta debe ser desarrollada y enfrentada en la «vida vivida».
En el primer capítulo se describirá, desde la mirada de Buber, la historia del hombre en su
intento por comprenderse; un recorrido filosófico de cumbres y abismos, donde la soledad
irremisible y la intemperie del mundo van a ser, desde Aristóteles hasta Heidegger; los
principales impulsores de una genuina antropología. Seguidamente, en el segundo capítulo, se
profundizará en la concepción del hombre dialógico, elaborada por Buber a partir de la vivencia
de la relación interpersonal y la presencia del otro; para pasar en el último capítulo, a la
esencialidad de la relación religiosa (yo-Tú eterno) para el descubrimiento del hombre, así como
también el ser ante Dios como constitutivo del existir humano y las características del fenómeno
contemporáneo denominado el eclipse de Dios.

Planteamiento del problema
El hombre, un ente tan común como incomprensible, ha sido un enigma y una pregunta para sí
mismo en su trasegar por la existencia y la historia. Muchos y muy variados han sido los intentos
del ser humano por definirse y por descubrir una respuesta que describa su verdadera condición
humana; sin embargo, las constantes contradicciones y concepciones reduccionistas han generado
cierto desconcierto, que en muchas ocasiones, desemboca en un inevitable abandono por ahondar
en la cuestión del hombre. ¿Qué sentido tiene pensar en el hombre hoy? ¿Qué relevancia hay en
el descubrir la esencia del mismo?
En ninguna época se ha sabido tanto y tan diverso con respecto al hombre como en la
nuestra. En ninguna época se expuso el conocimiento acerca del hombre en forma más
penetrante ni más fascinante que en ésta. Ninguna época, hasta la fecha, ha sido capaz de
hacer accesible este saber con la rapidez y facilidad que la nuestra. Y, sin embargo, en
ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es. En ninguna época ha
sido el hombre tan problemático como en la actual.
Estas palabras, escritas por Heidegger (1986, p.177), han visto el paso de la humanidad al
tercer milenio y, sin embargo, siguen con el mismo vigor y la misma fuerza; de hecho, han
aumentado su valor en nuestros días. Nuestra sociedad postmoderna ha ampliado
significativamente su horizonte cognitivo y su conocimiento del mundo, a tal punto, que ha
logrado penetrar en el mundo invisible de los microorganismos y descubrir fenómenos
astronómicos de gran escala, jamás vistos. Es un fenómeno y esfuerzo que viene desde el hombre
primitivo, una tendencia de conquista del mundo exterior, que es motivada por la necesidad de
una supervivencia individual. La técnica y la investigación han llegado a un nivel tan alto que
cada vez se hace más real la ilusión de la omnipotencia de la ciencia humana.
Sin embargo, la cuestión del hombre, sigue estando entre signos de interrogación. Aunque
la soledad irremisible, los fracasos en la lucha con la realidad y la angustia ante la muerte, son
realidades que reclaman al hombre sentirse como problema y hacer de sí mismo una cuestión;
parece que éste ha desistido en la búsqueda de una respuesta segura sobre sí, y por el contrario se
admira con las cosas del cielo y de la tierra.
Entre tantas y variadas concepciones antropológicas, muchas de ellas contradictorias, el
ser humano confunde su identidad y no logra alcanzar, por más conocimiento que adquiera, ese
anhelado ideal que desde el siglo V a.C. aproximadamente, cuando apenas estaba floreciendo la
filosofía, se planteó por boca de Sócrates: Conócete a ti mismo.
¿Quién soy yo? ¿Quién o qué es eso que es capaz de preguntarse por sí mismo? Este
trabajo monográfico, en línea con la anterior exhortación socrática y ante la urgente necesidad
actual de encontrar el ser del hombre; parte de esa realidad de auto cuestionamiento que hay en
el interior humano, y en particular del investigador, basándose además en la revolución de la
filosofía dialógica, para plantearse la siguiente pregunta: ¿Qué es el hombre según Martin
Buber?
Justificación
El hombre es el sujeto y el objeto de esta investigación; es el problema que se enfoca y busca una
respuesta; el enigma que encierra todos los individuos y personas de todas las épocas, razas,
culturas y edades, pero que también comprende las profundidades de su propio yo, o, su totalidad
encarnada; es el único ser que, como diría Buber (1986, p. 19):
Sabe lo que fuera de él, nadie más en la tierra sabe: que transita por el estrecho sendero
que lleva del nacimiento a la muerte; prueba lo que nadie que no sea él puede probar: la
lucha con el destino, la rebelión y la reconciliación y, en ocasiones, cuando se junta por
elección con otro ser humano, llega hasta a experimentar en su propia sangre lo que pasa
por los adentros del otro.
Ese ser humano es, además, consciente de su propio yo, y por ende puede formularse una
pregunta que tampoco nadie en la tierra se puede hacer: la pregunta por sí mismo ¿Quién soy yo?
Y ya que esta realidad de auto cuestionamiento hace parte de su naturaleza humana, es de vital
importancia descubrir una respuesta integral y certera acerca de su ser más profundo, su identidad
y el sentido de su existencia. Sin embargo, esta capacidad de autorreflexión racional no agota
todas las motivaciones humanas para comprenderse a sí mismo, sino que existe además en el
corazón de cada persona un asombro por el misterio del hombre, una tendencia a contemplar
reverentemente la existencia humana, una conciencia de que, como expresaba Sófocles (2001,
p.10): “Numerosas son las maravillas del mundo; pero, de todas, la más sorprendente es el
hombre”.
Por otro lado, la importancia de una concepción antropológica integral y profunda, que
evite cualquier visión reduccionista, radica en el potencial emancipador de la misma, el cual

permite independizarse de los condicionamientos que imponen ciertos poderes ideológicos con
fines egoístas, los cuales han hecho del mundo un lugar invivible para el ser humano. Como dice
el Dr. Carrel (1967, p. 48) Nobel de Medicina: “El hombre es un extraño en el mundo que él
mismo ha creado… En verdad nuestra civilización, como aquellas que la han precedido, ha
creado ciertas condiciones de existencia que, por razones todavía oscuras, hacen imposible la
vida misma”. La indiscutible deshumanización de nuestra sociedad, la violación incesante de los
derechos humanos, la pérdida del valor de la dignidad humana y, a nivel personal, el sinsentido
de la vida y la rendición existencial ante el poder de la realidad, son factores que deben motivar e
impulsar a buscar una visión antropológica que haga verdaderamente libre y auténtico al hombre,
para que descubriendo el sentido de su ser, responda vitalmente a su propia vida.
Este descubrimiento del misterio del ser humano, debe ser la principal preocupación del
hombre postmoderno; en términos de Cassirer (1967, p.14): “no es un simple tema de curiosidad
o de especulación; se reconoce como la obligación fundamental del hombre”, y sin embargo,
parece que la indiferencia ante esta cuestión, es la salida más viable de nuestro tiempo.
¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero si se pierde a sí mismo? (Mc 8,36)
La pregunta por el hombre es una tarea difícil en la que se deben depurar todas las
antropologías individualistas o colectivistas, además de las especulaciones filosóficas que
abordan al hombre como una porción de la naturaleza, las cuales impiden dar una respuesta más
aproximada a la esencia del mismo. Es una tarea, en la que por otro lado el investigador no sólo
debe colocarse como objeto de estudio, sino que con su subjetividad tiene que arriesgarse, “a
ejecutar, ese acto de adentramiento en una dimensión peculiarísima, como acto vital, sin ninguna
seguridad filosófica previa, exponiéndose, por lo tanto, a todo lo que a uno le puede ocurrir
cuando vive realmente”. (Buber 1986, p. 21)
Es por estos motivos por los que el presente estudio puede aportar de alguna manera, a
cualquier persona que, en su búsqueda de la verdad, se esté preguntando sobre su propio yo y
desee no sólo analizando la visión antropológica de Buber, sino realizando una autorreflexión,
descubrir su verdad y el sentido de su existencia, humanizando más su entorno y su realidad
personal.
La novedad de esta investigación monográfica en el Seminario Mayor de la Diócesis de
Pereira, reside en el planteamiento de la pregunta antropológica desde una visión buberiana, la
cual no ha sido trabajada hasta entonces en la institución.
El propósito de este proyecto de investigación es proporcionar a la comunidad del
Seminario Mayor un acercamiento más profundo a la vida y obra de Martin Buber, dando a
conocer su concepción antropológica de carácter existencial, y posibilitando un gran aporte desde
la filosofía dialógica y el judaísmo a nuestro humanismo cristiano.
En cuanto a la metodología que se va a utilizar, se realizará un estudio de tipo cualitativo,
que trabajará la pregunta de investigación a partir de una recopilación bibliográfica de algunas
obras del autor y de escritos acerca de su pensamiento; para posteriormente hacer un breve
análisis interpretativo y obtener las conclusiones finales.

Objetivo General
Analizar la concepción antropológica de Martin Buber
Objetivos específicos:
1. Describir las reflexiones que Martin Buber ha realizado acerca de la trayectoria de la
pregunta antropológica, desde Aristóteles hasta el siglo XX.
2. Analizar la visión del hombre como ser dialógico
3. Presentar la concepción del hombre como ser ante Dios.

Marco teórico
Martin Buber, un filósofo austríaco de origen judío, ha sido muy destacado en la comunidad
académica por su filosofía dialógica de carácter existencial. Su obra y sus planteamientos han
sido analizados por muchos autores y universidades a nivel mundial. Su pensamiento ha sido
trabajado en numerosas monografías y artículos, y actualmente su filosofía del diálogo se ha
posicionado en el pensamiento moderno de tal manera que ha atravesado las barreras de la
filosofía para incursionar en los campos de la psicología, la política, la cultura, la educación y la
religión. Su pensamiento fue un gran aporte para el movimiento Sionista, en el cual Buber veía el
potencial de una realización mesiánica, que aunque parte de Israel, tiene una cobertura de tipo
universal. Además, su principio dialógico generó una nueva tendencia denominada la educación
dialógica, cuyo fundamento se da en la relacionalidad como principal matiz pedagógico de la
enseñanza. En cuanto al aspecto religioso, no sólo es reconocido por haber realizado, junto con
Franz Rosenzweig, una de las traducciones alemanas más fieles de la Tora hebrea; sino que se le
atribuye un redescubrimiento del jasidismo, una corriente judía de inspiración mística, que
gracias a los escritos de Martin Buber se renovó y cobro mayor fuerza.
Sin embargo, la grandeza y novedad de Martin Buber es sin duda la filosofía dialógica, la
cual lo llevó a que muchos autores lo reconocieran, entre ellos el profesor Pilosof (1974) como el
profeta del diálogo.
También Volpi (2005) en su Enciclopedia de obras de filosofía, reconoce a Buber como
la cabeza del movimiento dialógico, y en sus escritos, una obra programática en los que se ponen
las bases para la filosofía dialógica. Enfatiza en la importancia del Ello para vivir
autónomamente y la necesidad del Tu buberiano para ser verdaderamente humanos.

A su vez Sánchez (1984) en su obra Martin Buber, Fundamento existencial de la
intercomunicación, muestra el esfuerzo filosófico de Buber en describir cómo mas allá del
objeto, el conocimiento se dirige hacia el ser. Valora además el concepto existencialista de
verdad, y a su vez cuestiona el formalismo del encuentro.
Buber, junto con Marcel, ocupa un papel explícito y destacado en el prefacio de Fuera del
Sujeto, obra del importante filósofo y escritor Levinas (1987) el cual dirige su pensamiento
global sobre la alteridad, que lo lleva al conflicto entre la experiencia del otro y la sociabilidad.
Además en Martin Buber, Gabriel Marcel y la filosofía (1978) este autor se da a la tarea de hacer
una relectura de Buber y Marcel, para ensalzar a estos filósofos del diálogo y realizar una síntesis
entre sus planteamientos, en los cuales veía cómo, la vocación de la filosofía, se tornaba hacia las
relaciones interhumanas y el problema de la irreductibilidad del otro pasaba a una forma del
saber.
También Gevaert (2008) en su obra El Problema del Hombre, ve en el pensamiento de
este filosofo austríaco una antropología dialogal o intersubjetiva, que se enfatiza más en el
encuentro (relación con otro sujeto) que en la experiencia (relación con la materia) a la hora de
realizar una comprensión antropológica. La primera relación, la del encuentro, es por ende la
relación por excelencia, el hecho primario de toda antropología, e incluso, de toda filosofía.
Por su parte Ferrater, (1971) en su Diccionario de filosofía, califica a Martin Buber como
un pensador de tendencia existencialista que orienta su filosofía hacia la mística judía; de la cual
toma dos puntos esenciales: la diferencia entre fe como confianza en alguien y fe como
reconocimiento de la verdad de algo. La primera es lo que permite al hombre descubrirse a sí
mismo.
También en el campo de las relaciones del hombre con Dios, Noriega (S.F.), en su
artículo ¿Es posible despejar el eclipse de Dios?, hace algunas reflexiones sobre el encuentro
entre el yo humano y el Tú eterno, recalcando la importancia de las implicaciones prácticas de la
religión, donde la fe no constituye un adoctrinamiento ciego del creyente sino la capacidad de
enfrentar la vida real frente al misterio que nos rodea. Noriega plantea además, como posible
respuesta al problema buberiano del eclipse de Dios, la apertura y el amor del hombre hacia un
Tu absoluto, los cuales se materializan en la relaciones humanas.
Por otro lado, estudios como los de Vega-Hazas (2004) Filosofía dialógica y Teología
natural, publicados en la revista de la Universidad Complutense de Madrid, cuestionan el
pensamiento buberiano en cuanto a la igualdad de condición entre los dialogantes y la síntesis
que se realiza entre trascendencia e inmanencia en la relación entre el universo y Dios, la cual
desemboca inevitablemente en una antinomia religiosa.
Un elemento fundamental en la investigación del pensamiento buberiano, es el concepto
de yo (selbst) un “mismo”, que se refiere, en la mayoría de veces, a un sujeto íntegro, total, que
está en relación ante un Tú, y no un sujeto lógico, un yo intelectual o la auto-conciencia humana.
(Buber, 1986, p.20)
Es importante además tener en cuenta que para Martin Buber el concepto de hombre
dialógico, con el cual define al ser humano; no significa sólo un sujeto que intercambia palabras
con otro individuo, o que posee una técnica especial para comunicarse; este término se refiere a
un ser que por su propia naturaleza, es incapaz de tomar conciencia de sí mismo y plenificarse
humanamente sin la comunión con la humanidad, la Creación, e incluso el Creador (Kalman,
1993)
Capítulo I
El trayecto de la pregunta antropológica según Martin Buber
1. El Hombre a la intemperie del Mundo
El hombre está en el mundo y pertenece al mundo. De hecho, la filosofía existencialista ha
calificado al hombre como un ser-en-el-mundo. Su relación con el mundo es un elemento
constitutivo de su naturaleza y su pertenencia al mismo, hace parte de la esencialidad de su
existencia. Este ser en el mundo, es lo que primero que se le revela al hombre gracias a su
corporeidad, una corporeidad que le permite vincularse e interactuar con esta realidad espacio
temporal objetiva, que además le manifiesta que es un ser situado pero diverso del mundo.
Es pues imposible concebir al ser humano sin el mundo. Cómo plantea Gevaert (2008, p.109)
“todos los sujetos pertenecen a esa totalidad omniabarcante que se llama mundo”. Primero
porque tienen una relación de dependencia intrínseca con el mundo. El cuerpo humano necesita
de la naturaleza para sobrevivir, y está sujeto a procesos químicos, biológicos y físicos. Además
las actividades altamente humanas como el lenguaje, el pensamiento, la voluntad y la cultura, se
ven condicionadas fuertemente por la naturaleza.
Por otro lado es inconcebible separar hombre y mundo, porque en la medida en que el hombre
experimenta la realidad del mundo, también descubre que su existencia es real y distinta a la
realidad de éste. Se da cuenta de que vive frente al mundo. La misma historia de la filosofía
muestra el contraste diferenciativo entre el cosmos y el hombre, cuando en su etapa presocrática
parte de la physis, para posteriormente hacer un enfoque más antropológico en la etapa ática.
Martín Buber, en sus aportes y críticas sobre la historia de la pregunta antropológica, reconoce
cómo la existencia humana, no se puede concebir sin la relación esencial con la exterioridad del
mundo, y cómo, la cosmovisión que el hombre tenga en sus diferentes momentos históricos
también repercute profundamente en su concepción antropológica. Dicho de otro modo, por
Alfaro (1988, p. 202) “Todo intento de comprender al hombre, que pase por alto o disminuya la
constatación fenomenológica de la dependencia del hombre respecto al mundo y (en este sentido)
de su pertenencia al mundo, está anticipadamente condenada al fracaso”
De ahí que este filósofo austríaco proponga en su obra ¿Qué es el hombre? (1986, p.24), por
lo menos desde Aristóteles hasta Kant, dos categorías de concepciones antropológicas:
Podemos distinguir en la historia del espíritu humano épocas en las que el hombre tiene
aposento y épocas en que está a la intemperie, sin hogar. En aquellas el hombre vive en el
mundo como su casa, en las otras el mundo es la intemperie.
1.1 La Amplissima domus
La amplissima domus, fue el término con que Carolus Bovillus, un filósofo francés del siglo XVI,
definió al cosmos. Esa realidad externa, ese mundo en el que es y está el hombre, es según este
pensador, el aposento de la raza humana, la morada de todos los hombres. Es una cosmovisión
muy generalizada que se dio incluso, en un sentido práctico, desde los orígenes. Nuestros
antepasados empleaban su inteligencia más que todo en el desarrollo de técnicas o instrumentos
que facilitaran un apoderamiento del mundo como su propiedad privada y una conquista externa
del mismo, para poder garantizar su supervivencia.

Esta concepción es producto de una visión del mundo como un sistema cerrado, finito y por
ende abarcable, que genera en el hombre cierta seguridad y comodidad ante sí mismo. Dicha
categoría buberiana, además implica una concepción del hombre como parte del cosmos, como
una cosa más en la naturaleza, una especie objetivamente captable. Es un conocimiento que gira
en torno al hombre, que se coloca fuera del mismo y que por lo tanto requiere de referencias,
imágenes o conceptos que traduzcan la esencia del hombre.
1.2 La domus aristotélica
En este sentido, el primer filósofo que empieza a construir la amplissima domus, es sin duda
Aristóteles con su sistema geocéntrico de las esferas: el mundo está formado por 55 superficies
celestes compuestas de éter, cuyo movimiento circular es impulsado por un motor inmóvil que
mueve a la más inmediata, que a su vez transmite el movimiento a la siguiente. Es una
cosmología que delimita al mundo en un espacio cerrado en sí mismo y al hombre como una
pieza más de este engranaje cósmico. De hecho, se ve cómo el hombre no se escapa de ser
conceptualizado por la teoría aristotélica del hilemorfismo, con la que también explicó los
procesos reales del mundo y la existencia substancial de las cosas. El hombre, según el estagirita,
es un compuesto substancial de alma y cuerpo. No significa esto que su aporte antropológico no
sea meritorio, sin embargo es insuficiente en cuanto no parte de su yo particular, el cual es
esencial en la naturaleza humana, y se limita a notas definitorias objetivas, pero parciales, acerca
del hombre, como también lo son animal racional. Es una definición que conceptualiza
abstractamente al hombre, e ignora su ser presente, por lo que en últimas no lleva al hombre real,
que antes que nada es presencia.

Esta imagen cosmológica de Aristóteles, y su consecuente repercusión antropológica, nos
dice Buber (1986, p.33) “se quiebra desde dentro, por que el alma experimenta con hondura el
problema del mal y siente en torno a ella un mundo escindido”. En un universo donde se dan
realidades como el sufrimiento, el fracaso, la culpa, el límite, entre otras, el mal se levanta en
contra de todo orden, belleza y armonía que a primera vista, el término griego de kosmos
pretende evocar. El dualismo del bien y el mal, desmorona el sistema esférico de Aristóteles y
pone al ser humano en un mundo dividido en el que tiene que luchar o intentar huir.
1.3 La domus tomista
Tras la destrucción de la domus aristotélica, el ser humano se ve inmerso en una situación de
inseguridad y abandono, ya no es una pieza clave de ese sistema ordenado de las cosas, sino un
ser divido, en medio de una lucha entre los principios del bien y el mal. Sin embargo ante lo
desestabilizante de esta situación, surge el universo cristiano como la nueva morada de los
hombres, especialmente con Santo Tomás, quien pretende levantar y resurgir de las ruinas de
Aristóteles un nuevo sistema que resguarde al hombre, el cual según Buber (Ibíd. p.28) se
construye en torno a este esquema:
El esquema de esta imagen del mundo es una cruz cuyo madero vertical es el espacio finito
entre cielo e infierno, que nos lleva estrechamente a través del corazón humano, y cuyo
travesaño es el tiempo finito desde la creación hasta el día del juicio, su centro la muerte de
Cristo.
Este universo cristiano conceptualizado por Santo Tomás de Aquino y otros pensadores
medievales, fue ilustrado y dado a conocer gracias a la Commedia del célebre Dante Alighieri,
escrita entre el año 1307, la cual fue recibida con tal aceptación que después de la muerte del
autor fue catalogada como divina. El cosmos de la Divina Comedia constituye un modelo
simplificado y cristianizado del esquema aristotélico, en el cual la tierra esta inmóvil como centro
del universo formada por 3 reinos: el infierno, el purgatorio y el paraíso, y seguido de estos unas
esferas de agua, aire y fuego, lo que en conjunto se denominó mundo sublunar. Más allá de éste,
estaban el conjunto concéntrico de esferas planetarias, luego las esferas de las estrellas, y
posteriormente la esfera invisible, o morada del primer motor, el cual proporcionaba el
movimiento a las demás esferas. Dante agrega un mundo espiritual más allá del primer Motor,
donde están las esferas de los ángeles, y finalmente Dios.
Sin embargo, más allá de la belleza y profundidad de esta obra literaria, que muestra de parte
del autor un conocimiento muy preciso sobre la cosmología medieval; dicha imagen del universo
convierte de nuevo al hombre en huésped de un mundo más finito que el de Aristóteles,
anulando la problematicidad antropológica.
Por otro lado, la cuestión del hombre, como la asumió Santo Tomás, fue nuevamente en
tercera persona: el último de los espíritus que se une substancialmente al cuerpo, la unidad de un
alma que substancializa un cuerpo, y un cuerpo que en esta alma subsiste; definiciones que
pueden ser valederas pero a la vez tan cerradas, que aquietan el anhelo por confrontarse consigo
mismo e ignoran, en términos de Buber (1986, p.20), esa “dimensión del ser totalmente
distinta… en la que sólo esta porción de la naturaleza [el hombre] que es él es experimentada”. El
hombre debe reflexionar sobre sí, no como compuesto, sino como persona; debe entenderse con
su subjetividad.
Sumado a esto, la Edad Media y el Renacimiento refuerzan el hogar del hombre dándole una
nueva seguridad a la cual aferrarse, y es la posibilidad de conocimiento que tiene el ser humano.
El hombre es capaz de conocer el mundo entero, y es consciente de ese poder que tiene, lo que lo
hace sentir, hospedado en el mundo. Es en este momento cuando Bovillus, proclama el mundo,
como se decía anteriormente, como la amplissima domus, un lugar seguro donde la humanidad se
ve protegida del vértigo existencial de ser él mismo y de la tormentosa pregunta por el hombre.
Sin embargo, en el mismo momento en el que se ensalzaba este mundo hogar, en el que el
hombre se estaba acomodando, caen los muros de dicha mansión tras los golpes de Copérnico. Su
revolución heliocéntrica acabará con los fundamentos de la cosmología medieval: concretamente
con la imagen teológica del cosmos tomista, dando paso en el mundo a lo ilimitable, y originando
una nueva situación en la que hombre se encontrará inseguro y angustiado ante el inabarcable
infinito que lo rodea. La domus tomista, se enfrenta al mismo destino que la domus aristotélica,
sólo que esta vez, el punto de quiebre es la contundencia de una ciencia sin mitos que se abre
paso en el siglo XVI para iluminar al mundo con una luz diferente. Es así pues como el hombre
queda solitario y a la intemperie del mundo.
1.4 La soledad de San Agustín
Sólo cuando se vive en la agresiva incertidumbre de la intemperie, el hombre puede encararse
consigo mismo. Es allí en la soledad y el drama de la nueva situación del hombre sin hogar,
donde la meditación antropológica puede ahondar las profundidades del verdadero ser humano y
hacer fecundas sus reflexiones.
Esta etapa en la que el hombre no halla resguardo, y en la que por consiguiente todo es
cuestionado, tiene sus antecedentes en el siglo IV con San Agustín. El dualismo del
neoplatonismo y también la Gnosis, que se apoderó de muchas culturas y formas de pensamiento,
había destruido el sistema aristotélico, presentando no un mundo esférico donde el hombre vivía,
sino dos reinos independientes y hostiles ( el bien y el mal, las ideas y la materia, el espíritu y el
cuerpo) entre los cuales se labraba una eterna batalla, en cuyo medio está el hombre que,
compuesto de cuerpo y alma, se halla dividido y es a la vez escenario y trofeo de la lucha.
En este contexto histórico, aparece San Agustín (1991, p. 321), un hombre que
experimenta en su existencia esta irremediable escisión de la realidad:
De este modo las dos voluntades mías, la vieja y la nueva, la carnal y la espiritual,
luchaban entre sí y discordando destrozaban mi alma. Así vine a entender por propia,
experiencia lo que había leído de cómo la carne apetece contra el espíritu, y el espíritu
contra la carne, estando yo realmente en ambos.
La experiencia anterior llevó al Obispo de Hipona, que antes de ser cristiano militó en el
sistema maniqueo, a caer en el drama de la soledad, el cual constituye la condición que capacita
al hombre para conocer la ultimidad de su ser. La soledad, es pues, el umbral del conocimiento
de sí mismo, o cómo plantea Buber (1986, p. 24) el escenario propicio para la auténtica
antropología:
En el hielo de la soledad es cuando el hombre, implacablemente, se siente como
problema, se hace cuestión de sí mismo, y como la cuestión se dirige y hace entrar en
juego a lo más recóndito de sí, el hombre llega a cobrar experiencia de sí mismo.
Este insigne representante de la patrística medieval, es el primero en la historia que con
un corazón angustiado hace lo que en términos buberianos se denomina la pregunta del solitario,
es decir, la genuina pregunta antropológica, “¿Qué soy, pues, Dios mío? ¿Qué naturaleza soy?”
(San Agustín, 1991, p.412) Una pregunta cuya característica esencial es su planteamiento en
primera persona y el reconocimiento que hace del carácter mistérico del hombre. Con el hombre
agustiniano, que se asombra por aquello del hombre que no se comprende como parte del mundo,
empieza emerger desde el horizonte los fundamentos de la antropología.
1.5 El infinito y el problema del hombre
Sin embargo, la crisis humana expresada en la soledad agustiniana, de la cual se creía que la
humanidad había logrado escapar gracias al universo tomista, vuelve a reaparecer en la historia,
primero, como se expresaba anteriormente, por la contundencia de la ciencia y segundo por una
soledad superior a la de los tiempos de San Agustín: la soledad de Pascal.
Este matemático y físico francés es quien experimenta bajo la bóveda del cielo no sólo
asombro o sublimidad, sino mismísimo terror: “el silencio eterno de los espacios infinitos me
aterra” (Pascal, citado en Buber, 1986, p.31). El arriba, el abajo, el centro, la periferia pierden su
sentido en un universo infinito. La llegada del infinito acaba con cualquier imagen del mundo, y
por ende, aunque se quiera construir de nuevo una morada para el hombre, como de hecho la
física moderna de Einstein ha intentado, ya ninguna mansión cósmica podrá levantarse. El
infinito estará ahí para impedirlo, y para enseñarle al hombre expuesto a la inabarcable
intemperie que tiene que renunciar a una imagen del mundo. Bien lo expresa Pascal (2003, p. 8)
es sus Pensamientos:
¿Qué es el hombre en la naturaleza? Una nada frente al infinito, un todo frente a la nada,
un medio entre nada y todo… incapaz de ver la nada de donde ha sido sacado y el infinito
en el que se halla sumido.

Otra consecuencia que trae el infinito al hombre de Pascal, es que lo lleva a descubrirse
como limitado, pequeño, insuficiente y provisional, perdido entre los dos abismos de lo
infinitamente grande y lo infinitamente pequeño. El hombre se siente abandonado y solo, pero a
su vez descubre que la grandeza humana se da en su miseria, porque aún pereciendo puede ser
un hijo del espíritu (Buber, 1986, p. 33).
Pascal abre de nuevo la pregunta por el hombre, con una profundidad tal que hace entrar
al hombre post-copernicano en una nueva situación en la que se separa la fragilidad humana del
terror del mundo. Este suceso intentó ser disipado por la filosofía de Spinoza, quien con su
sustancia infinita (Dios) que aunque no constituía una nueva morada para el hombre, planteaba
que dicho hogar no era necesario, ya que era posible para el hombre convivir con la infinitud
cosmológica, con el simple hecho de descubrir cómo Dios se ama a sí mismo en el hombre (Cfr.
Ibíd. pp. 36-37). Es así como el hombre de Spinoza, que aunque acepta la nueva condición de la
soledad de Pascal, crea una seguridad para sí basado en la armonía con el universo.
No obstante, la respuesta que Pascal deseaba, no esperó mucho tiempo gracias a la forma
crítica con que Kant asumió la cuestión antropológica. Para él, lo que nos interpela como
misterio, o según la experiencia de Pascal, lo que nos aterra del espacio y el tiempo, es el
misterio de nuestro propio captar el mundo y en definitiva, el misterio y la pregunta por nuestro
ser. Es así como del plano cosmológico el pensamiento salta al plano antropológico.
Este filósofo ha sido considerado como el pensador que con mayor agudeza ha indicado la
tarea de la antropología filosófica. Sus preguntas, trabajadas a lo largo de su extensa obra
Crítica de la razón pura (1982), que son ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me es
permitido esperar? que finalmente, se sintetizan en una cuarta: ¿Qué es el hombre? o como
plantearía Buber (1986, p.15) “¿Qué tipo de criatura será esta que puede saber, debe hacer y le
cabe esperar?” indican y enderezan el camino que el hombre debe recorrer para responder a la
pregunta por sí mismo y a las cuestiones que esta trae consigo, como lo son la libertad, su
existencia ante la muerte, el puesto del hombre en el cosmos, su relación con el mundo, con los
otros y con el misterio, entre otras.
Sin embargo, pese a indicar el norte del camino antropológico, para Buber, Kant no dio
respuesta a su magistral pregunta por el hombre, de hecho rehusó a ella. No obstante es
importante reconocer el oportuno legado que el filósofo prusiano aportó al problema, generando
lo que Arregui y Choza (2002, p. 40) denominaron “la antropologización de toda la filosofía.”
2. Rebelión antropológica
2.1 Hegel y Marx
Tras el ímpetu y la efervescencia antropológica desatada por Kant, surge un fenómeno
sorprendente que, con fuerza irresistible, penetra en la historia del pensamiento: la imagen
hegeliana del mundo. Hegel ligó su propio pensamiento al pasado filosófico y ve en el
pensamiento humano, no aportes de genialidades que aparecen intermitentemente en la historia,
sino el resultado de la razón que se desenvuelve a través del tiempo. El escenario y el medio
donde se desarrolla la marcha del mundo según su plan racional, es el hombre. Como dice Buber
(1986, p.45), acerca de la antropología de Hegel: “el hombre es el lugar donde la razón se conoce
a sí misma”.
El sistema hegeliano que se auto-considera el culmen del proceso de despliegue dialéctico
del logos a lo largo de la historia, y que según Cruz (1986, p.54) es denominado una “onto-ego-
teo-logía” en la visión buberiana, no es más que la edificación de una nueva mansión cósmica,
ya no en el espacio copernicano, sino en el tiempo. Este constituye la tercera oferta de seguridad
para el hombre, un hombre que es acogido hogareñamente en el orden seguro de la historia, y que
como puede ver desde arriba el sentido de la misma, supera su soledad y apaga la pregunta por el
hombre. Sin embargo, la propuesta hegeliana lleva a una concepción antropológica que se
quiebra, porque parte del Espíritu Universal y no de la singularidad irrepetible del hombre
mismo.
Es por esto, que la mansión hegeliana es una morada que el hombre real nunca llega a
habitar, ya que su fuerza aseguradora no es tan contundente, como la propuesta cosmológica de
Aristóteles o la teológica de Santo Tomás de Aquino. El hombre no pone su confianza en el
mesianismo secularizado de Hegel, ni vive convencido de cambiar la redención por una
perfección del mundo a partir de la idea (Buber, 1986, p.48). Además, la imagen de Hegel que se
levanta en el tiempo, es una propuesta que al descalificar la posteridad y el futuro, porque se
considera teóricamente consumada, se encuentra chocante con una realidad práctica que, social e
históricamente, no parece terminada y es motivo de insatisfacción para los que habitan en ella.
Uno de los discípulos de Hegel, Karl Marx, se percató de esta realidad, y aunque partió
de la dialéctica hegeliana, realizó una reducción sociológica que lo llevó a proclamar ya no una
imagen del mundo, sino la necesidad de construir la morada del hombre sobre los cimientos de
las relaciones de producción. “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo
el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.” decía Marx (1845) célebremente. Para él,
el cosmos humano es la sociedad, la cual debe forjarse por medio de la capacidad de acción
humana, es decir, por el poder de la actividad y la decisión, que deben sobreponerse al
pensamiento y la religión, que muchas veces terminan en abstracciones e ilusiones teóricas. Sólo
así, en el poder práctico y real de la vida social se logrará el perfeccionamiento de la sociedad

humana. Esta visión antropológica de Marx (1845) en la que “la esencia humana no es algo
abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales”
logra lo que la domus hegeliana no alcanzó, y es la acogida del hombre, en masas proletarias, de
esta seguridad, convirtiendo este mesianismo secularizado en la fe de las mismas (Buber, 1986,
p.50)
En el fondo, Marx le prometió al mundo una seguridad del futuro que era también
dialéctica, la cual por los cambios históricos, ha terminado irremediablemente en un pánico
antropológico, que no logra superar ese estado que describe Schiller (1795, p.7) en el que:
El hombre mismo evoluciona como fragmento; no oyendo más que el sonido monótono
de la rueda que hace funcionar, nunca desarrolla la armonía que lleva dentro de sí, y en
lugar de imprimir a su naturaleza el carácter propio de la humanidad, el hombre se
convierte en un reflejo de su oficio, de su ciencia.
2.2 Feuerbach y Nietzsche
“Mi primer pensamiento fue Dios, el segundo fue la razón y el tercero y último, el hombre.”
Estas fueron las palabras con que Ludwig Feuerbach (1843, citado en Cabada, 1975, p.18) hizo
un llamado a la teología y también a la filosofía especulativa, para que se inclinasen ante la
antropología. Estos saberes ponen la esencia absoluta fuera del hombre, la primera en Dios como
ser personificado, y la segunda en su versión secularizada y filosófica de dios: la razón abstracta;
alejando y contraponiendo la esencia humana, de lo realmente existente: el hombre individual.
El pensamiento de este filósofo alemán tiene como tarea un proceso de humanización de
Dios (Cabada, 1975, cfr. pp.19-23), en el cual, el hombre debe tomar conciencia de que para
descubrir su esencia es menester apropiarse individual y existencialmente de la misma, que al ser
objetivada, substancializada y separada en lo que la religión denomina esencia divina, es alienada
y puesta fuera de sí. En otras palabras, el hombre debe comprender que conocer a Dios es
conocerse a sí mismo.
El hombre feuerbachiano, al que se ensalza como dios del hombre, no es el hombre
particular, sino como plantea su obra La esencia del cristianismo (1841) un ser abierto a su
especie (Gattung), que vive inmerso en el género humano, el cual posee los predicados divinos y
vive eternamente, renovándose de hombres individuales, a lo largo de la historia.
Aunque Buber (1986, p. 57) reconoce en Feuerbach un buen intento en el que se parte del
ser real y entero del hombre, critica su reducción antropológica, ya que es una “reducción al
hombre no problemático”. Sin embargo el pensamiento buberiano recibirá de Feuerbach un
estímulo fundamental para la meditación contemporánea del hombre y es el de su relacionalidad
yo-tu:
El hombre individual en sí… no tiene en sí la esencia del hombre, ni como ser moral ni
como ser pensante. El ser del hombre se halla sólo en la comunidad, en la unidad del
hombre con el hombre, una unidad que se apoya, únicamente, en la realidad de la
diferencia entre yo y tú. (Feuerbach, citado en Buber, 1986, p.58)
Pero surge también en Alemania, otro gran filósofo: Nietzsche, que aunque no alcanzó a
Feuerbach en su concepción de relacionalidad, mencionada anteriormente, lo supera en cuanto
que el hombre nietzscheano es un ser problemático, una cosa oscura y velada, como diría en su
obra Mas allá del bien y el mal (1886, p.26) el “animal aún no fijado”. He ahí la novedad que
cautivó poderosamente la atención de Martin Buber, esa afirmación del hombre como ser
indefinido, indeterminado e incompleto, del que no existe alguna certeza clara. El hombre, no
puede refugiar su ser en una identidad definitiva, pues no existe una imagen que refleje el
inalterable rostro del hombre, de ahí que debe correr el riesgo de interpretarse, construirse y
superarse. Es un ser en transición, un devenir inconmensurable; en términos de Nietzsche (1981,
p.20):
El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre: una cuerda sobre un
abismo [...] La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el
hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso.
Por otro lado, el hombre de Nietzsche es un “ser que, a consecuencia de su separación
violenta del pasado animal, padece en sí mismo, en el problema de su sentido” (Buber, 1986,
p.60) El problema antropológico es por tanto un problema marginal, el éxodo de un ser que
huyendo de la animalidad de la naturaleza, cruza los límites hacia el inexplorado y vertiginoso
abismo de la nada. Aunque esta idea dota la cuestión antropológica de un carácter enigmático que
le proporciona a la misma un impulso sin precedentes, se desvía en cuanto ya no pregunta por el
hombre mismo, sino por cómo el hombre surge del mundo animal y cómo debe llegar a ser el
superhombre, o el verdadero hombre.
Además, otro punto que difiere Buber con el pensamiento de Nietzsche es la idea de la
voluntad de poder, la cual, considera este último, debe ser el motor principal del hombre, o la
característica fundamental del superhombre. Esta voluntad de poder, no constituye otra cosa
sino la capacidad, la ambición y la fuerza para realizar lo que se quiere realizar, una voluntad que
no sólo desea mantenerse viva, como la voluntad de vivir de Schopenhauer; sino una afirmación
de la vida y una expansión de la fuerza y el poder, en definitiva una voluntad de ser más. Sin
embargo, para Buber (Ibíd. p.66) esta voluntad de poder, enmascara lo que es el poder en sí, un
poder que no está vinculado a una meta real, un deseo insaciable que traiciona el espíritu y que
no se puede parar porque de lo contrario quedaría vacío:
El poder en sí es malo, quienquiera que lo maneje. No es un permanecer, sino un codiciar
y por eso mismo, insaciable, y por eso también desdichado en sí mismo y que no puede
menos de hacer desdichados a los demás (Schosser, citado en Buber, 1986, p. 66)
No obstante, a pesar de que el interrogar antropológico de Friedrich Nietzsche, partiera de
la procedencia humana del mundo animal, y de que sus intentos por dar respuesta a la pregunta
por el hombre hayan desembocado erróneamente en la voluntad de poder; se puede decir que este
precursor del postmodernismo, intentó comprender apasionadamente al hombre, y en su intento
hizo visible la necesidad de tener una profunda conciencia por la problemática humana.
3. El hombre ante la crisis contemporánea
Mientras el hombre con Nietzsche es revestido de un carácter enigmático, paralelamente con el
filósofo danés Kierkegaard, el hombre descubre que padece una enfermedad, la cual es descrita
en su obra El concepto de angustia (1943). La angustia es un malestar existencial producido por
el espíritu, y evidenciado en una conciencia efectiva de su libertad, es decir en la posibilidad de
elección. El saber que el hombre se tiene que hacer a sí mismo a base de elecciones, le genera
angustia y desesperación, sin embargo, es este sentimiento el que lleva al hombre a un
adentramiento de la realidad humana y le abre a una verdadera experiencia de la libertad.
Sumado a esto, el concepto de Kierkegaard de individuo, con el que reacciona contra el
sistema hegeliano, parte de que toda existencia es una realidad singular, y por ende el hombre
real se diluye cuando se concibe en un orden superior, universal o abstracto. Este hombre
individual y aislado es el que descubre que su existencia está inmersa en un mundo que parece
ignorarlo, y que por ende lo obliga a retirarse al “único ambiente que aún ofrece cierta
hospitalidad: la intimidad de su propio ser” (Rodríguez, 2011, p.5). Este repliegue hacia sí
mismo, podría denominarse la soledad de Kierkegaard, una condición fundamental, que según los
criterios buberianos abre paso al desvelamiento del misterio del hombre. Sólo desde esta
situación de soledad, es posible restablecer la relación del hombre con Dios, dado que el hombre
kierkegardeano existe delante de Dios. Dicha relación, que Buber (1986, p.84.) ha denominado
“conexión óntica” vincula a la persona humana con lo Absoluto, y en ultimas es esencial en la
antropología, porque es una relación recíproca y real de persona a persona. De ahí que Buber
(Ibíd. p.83) en sintonía con Kierkegaard, exprese: “La fe es una relación viva con lo creído, una
relación viva que abraza la vida entera o, de lo contrario es irreal.”
Por otro lado, se puede percibir que la subjetividad de Kierkegaard, en la que la validez de
la verdad se determina de forma subjetiva, repercutirá fuertemente en el pensamiento de Martín
Buber y adquirirá la forma del yo (primera persona) como punto de partida para la reflexión
antropológica. En este sentido, toda filosofía sistemática impone una falsa perspectiva del
hombre porque elimina la existencia individual y personal, lo que en categorías buberianas sería
el hombre tomado como él (tercera persona) y que resulta perjudicial porque, como critica el
padre del existencialismo; el explicar la existencia humana en términos de necesidad lógica, se
convierte en una manera de evitar la elección y la responsabilidad.
Junto a Kierkegaard en el siglo XIX, llega en el siglo XX, otro gran pensador: Edmund
Husserl, que influenció significativamente no sólo a los dos grandes intentos antropológicos de la
contemporaneidad, los cuales serán tratados posteriormente; sino al mismo Martín Buber en gran
medida. Husserl, aunque no se ocupó del problema del hombre en cuanto tal, le aporta a éste en
cuanto es creador del conocido método fenomenológico, que constituirá la herramienta con que
otros filósofos se enfrentarán a la tarea de la antropología filosófica.
Sin embargo este judío de formación alemana, nos ofrece tres proposiciones de gran valor
antropológico que rescata Martin Buber: la primera, es que “el fenómeno histórico más grande es
la humanidad que pugna por su propia comprensión” (Husserl, citado en Buber, 1986, p.79) Con
esta afirmación Husserl eleva a un grado mayor de importancia los sucesos históricos en el que el
hombre se ha esforzado, aunque sea desde el silencio, por descubrirse, y además, resalta que
dichos esfuerzos son un proceso de lucha del hombre contra el problema de sí mismo.
La segunda proposición: “Si el hombre se convierte en un problema metafísico, en
problema filosófico específico, es que se halla en cuestión como ser racional” (Ibíd.) Critica la
visión de lo racional como lo propio del ser humano, su distintivo de los demás seres. Con esto
hace un llamado a mirar la antropología como un problema de la totalidad específica del hombre,
incluidas sus dimensiones no racionales, diferentes también a las de los animales, porque incluso,
como afirma Buber (1986, p.80) “ni siquiera el hambre del hombre es el hambre de un animal.
Hay que comprender la razón humana en conexión siempre con lo que en el hombre no es
racional” Por último, la proposición husserliana que afirma que “la hombría consiste,
esencialmente, en un ser hombre en entidades humanas vinculadas generativa y socialmente”
(Husserl, citado en Buber, 1986, p.80) deja entrever la esencialidad de la unión del hombre con la
sociedad y con su genealogía, así como también cuestiona las antropologías individualistas.
3.1 Heidegger y la existencia humana
Heidegger en su filosofía, no parte del hombre, sino de la existencia que es manifestada en él. De
ahí que, como él mismo asegura, su pensamiento no se debe entender como una antropología
filosófica, ante la cual reacciona “alérgicamente” (cfr. Muñoz, 2007, p.2) sino como una
ontología fundamental. No obstante, su noción de ser humano, asociada al Dasein, ha contribuido
a la solución del problema del hombre, como indica Buber (1986, p.92):
En lugar de la cuestión que pregunta por la esencia del hombre y por su relación con el ser
del ente, se plantea otra cuestión: esa que Heidegger califica de ontológico fundamental,
la cuestión de la existencia humana en su relación con el ser propio.
Heidegger, también descubre que en la soledad de la existencia se da el umbral del
conocimiento antropológico, sin embargo, esta condición que en filósofos como San Agustín,
Pascal, y el mismo Kierkegaard, los llevaba a estar solos y angustiados ante Dios, en el hombre
de Heidegger lo lleva a estar solo pero ante sí mismo, con su angustia existencial ante la nada.
Por otro lado, aunque Heidegger (1926, p.125) coincide con Buber en lo que llamará el
Mitsein: “El coestar y la facticidad del convivir no se funda, por consiguiente, en un encontrarse
juntos de varios sujetos… El Dasein propio sólo es coexistencia en la medida en que, teniendo la
estructura esencial del coestar, comparece para otros.” Estos dos filósofos difieren en lo que se
podría llamar el modo de coestar; mientras que para Heidegger se expresa en una relación de
solicitud (fursorge), para Buber es una relación esencial que, en la medida en que se transfigura
y perfecciona junto con las otras relaciones vitales, posibilita el ser hombre.
Es por estos motivos, que Buber (1986, pp.93-94) propone superar con su hombre
dialógico el Dasein heideggeriano, porque lo considera una “existencia monológica” y cerrada,
en donde el individuo como no puede decir “Tú al conocido Dios muerto”, opta por quedarse en
la ilusión de resolver su existencia llegando a ser sí mismo. Sin embargo es necesario aclarar ¿El
Dasein heideggeriano es existencialmente monológico y cerrado? Aunque se apele a su estar-

en-el-mundo (in-der-Welt-Sein) y a su coexistencia (Mitdasein), son sólo existenciales que
posibilitan el reconocimiento de sí mismo en estas condiciones pero que no permiten
verdaderamente un contacto de ser a ser.
El hombre posee una “triple relación vital”: su relación con el mundo y las cosas, su
relación con los otros hombres, y su relación con el misterio del ser (lo absoluto o Dios),
manifestadas respectivamente en el arte, el amor y la vida religiosa (Buber, 1986, p.107). Fuera
de estas, existe una cuarta relación que es consigo mismo, sin embargo, ésta no puede ser elevada
al rango de las anteriores porque carece de la dualidad necesaria para una relación.
En este sentido, Buber, y otros autores como Blumenfeld (citado en Sánchez, 1984, p.
132) consideran que la relación (o más bien el encuentro) en Heidegger no se da ni con el
Absoluto, ni con las cosas (porque sólo ve en ellas instrumentos) ni con los otros hombres,
porque la reduce a mera solicitud (fursorge). En esta última por ejemplo, no se coloca la esencia
de un hombre en relación inmediata con la de otro, sino sólo la ayuda solícita de uno con la
deficiencia del otro ya sea para reemplazarlo, quitarle su "cuidado" (sustitutivo dominante), o
para devolverle su "cuidado" (anticipativo liberadora) (Heidegger, 1926, p.127). Aunque se
podría excusar a Heidegger, dándole apertura al Dasein e interpretándolo en relación con otro-
Dasein, no puede alcanzar el nivel del hombre dialógico, pues aunque en el hombre
heideggeriano subyace la posibilidad de una verdadera solicitud, ésta, empezando por su carácter
semántico, nunca podrá llegar a ser encuentro, y a revelar más que la existencia misma.
Según estos criterios, se tiene entonces que la relación de la existencia humana con el ser
que no es ella misma, es la que para Heidegger es esencial, y la única esencial. A las demás
relaciones hay que renunciar para poder alcanzar este objetivo. De hecho, no descubre lo que en
Buber (1986, p.104) sería el “nosotros esencial”: una unión de personas independientes que
alcanzando la altura de la mismidad, adquieren responsabilidad y forjan relaciones esenciales;
sino que en la pluralidad de hombres, en el todo humano, Heidegger ve un Das man (se/tercera
persona), una multitud sin nombre, una masa humana en la que nos hallamos sumergidos y de la
que tenemos que salir para llegar a la singularidad de propio ser.
En definitiva, el hombre heideggeriano sólo puede llevar una existencia auténtica en el
trato consigo mismo. Pero es precisamente ahí, de su consideración antropológica a partir de la
existencia y del uno mismo, que hace del hombre, como apunta Buber (Ibíd. p. 112) un ser
espiritual recortado, “un ser que anida en el hombre, vive la vida de este y se rinde cuenta así
mismo de esta vida, pero que no es el hombre”. La relación del hombre con el ser, debe
significar una conexión con la integridad de la situación humana, con su mundo, con los hombres
que lo rodean, con el misterio del Trascendente. “Solo podrá descubrir su Existencia, si la
relación total con su situación se tiñe de carácter existencial, es decir, si todos los modos de sus
relaciones en la vida se hacen esenciales” (Ibíd.)
Se podría concluir que mientras el Dasein descubre en el otro, en el mundo e incluso en la
posibilidad de la muerte, un espejo que le permite verse a sí mismo, el hombre buberiano ve en
el encuentro y la esfera del entre (zwischen) un espejo en el que ve no sólo su ser, sino el ser de
los otros hombres, el ser de las cosas y el ser del Tú eterno.
3.2 El intento de Scheler.
Scheler, que estuvo movido por el lema fenomenológico de ir a las cosas mismas, no pretende
en su antropología filosófica describir al hombre, que es labor de la ciencia, sino conocer su
esencia. Para esto, es preciso liberarse y unificar a la vez, las visiones antropológicas procedentes
de la tradición judeocristiana, la filosofía griega y los avances científico-naturalistas; para así
descubrir el “singular puesto metafísico del hombre” (Scheler, 1938, p. 24).
Junto a otras especies de vida, el hombre posee un principio vital llamado impulso o
ímpetu, que corresponde a la vida y la presión de lo orgánico. Sin embargo, lo que caracteriza al
ser humano, lo que lo diferencia de los animales superiores, que cuentan también con inteligencia
práctica, lo que hace al hombre verdaderamente hombre, es un principio que los griegos
denominaron razón, pero que Scheler (Ibíd. p.55) ampliará con el término espíritu, por el cual el
ser humano tiene un puesto decisivo en el cosmos. Dicho espíritu está desvinculado
existencialmente de lo orgánico, de hecho se opone a la vida. El espíritu tiene una capacidad de
objetivar las cosas, incluso su subjetividad (autoconciencia) y le permite al hombre tener una
percepción de la realidad que supera el ser-para-mí para descubrir el ser-en- sí. Este acto
espiritual es el que Scheler (Ibíd. p.67) denomina “el acto de ideación” con el cual obtenemos
“conocimientos (…) con una validez que rebasa los límites de nuestra experiencia sensible”.
En este sentido, el ímpetu proporciona la vivencia, que Scheler ha ejemplarizado con la
experiencia del dolor de una herida, y el espíritu inactualiza su existencia, y nos lleva a la
esencia, en este caso del dolor en sí, lo que sería pasar de la pregunta ¿Cuál es mi dolor? a la
pregunta ¿Qué es el dolor? Sin embargo este acto de ideación propio del espíritu, no consigue
llegar a la esencia por que prescinde de la realidad, y lo que hay que hacer es apropiarse de ella,
penetrar en ese ser ahí; lo que en el ejemplo propuesto sería no desrealizar el dolor ni anularlo
ficticiamente, sino por el contrario asumirlo y entrar en comunión con el dolor del mundo,
partiendo además de la experiencia del dolor de otro (Buber, 1986, p.130); sólo en ese instante se
puede comprender lo que es el dolor en sí.

El hombre scheleriano es pues el escenario donde se oponen dualmente el espíritu y el
ímpetu, la persona y la vida. Sin embargo es una oposición que es complementaria: el espíritu
impotente toma energía del impulso, que desbocado y ciego para los valores espirituales recibe
una dirección y un sentido del mismo, o como diría Buber (1986, p.122):
En este hombre la esfera del espíritu y la de los impulsos han divergido con más fuerza
que nunca; se da cuenta, con pavor, que el espíritu emancipado está amenazado de una
desvitalización que lo haría impotente y estéril y que, por otro lado, los impulsos
proscritos amenazan con destruir su alma; toda su preocupación se encamina al logro de la
unidad, del sentimiento y de la expresión de la unidad y, ocupado profundamente consigo
mismo, imagina el camino: cree encontrarlo dando rienda suelta a sus impulsos y
esperando que su espíritu será capaz de canalizarlos.
En definitiva, la vida del hombre se desenvuelve entonces en un una espiritualización del
ímpetu y una vitalización de aquel, lo que en el fondo no es más que una reducción dualista y
gnóstica del ser humano (Cfr. Ibíd. p.122), que queda separado del mundo real y escindido en
persona y vida. El hombre, no debe comprenderse desde lo que sucede en su interior o desde su
autoconciencia, sino desde la totalidad de sus relaciones.
Con Scheler, Martin Buber culmina ese camino que desde Aristóteles, el hombre recorre
en su intento por comprenderse a sí mismo. Un sendero en el que el hombre se ha desviado
cuando se olvida de su subjetividad y de sus relaciones, pero que se encauza nuevamente, cuando
partiendo de la soledad, se vuelve un problema digno de ser tratado y se piensa a sí mismo desde
su totalidad encarnada y humana. En el siguiente capítulo se expondrá propiamente los
planteamientos de la antropología de Martin Buber.

Capítulo II
El hombre como ser dialógico
1. La crisis del siglo XX
Tras haber recorrido el camino del hombre, con sus cumbres y abismos, el ser humano del siglo
XX, entra cada vez más en un estado de desolación que lo conduce indiscutiblemente a pensar en
sí mismo. El problema antropológico llega paulatinamente a su madurez. Martin Buber como hijo
de esta época, que experimentó los avatares de este siglo, ve en dos factores fundamentales la
causa de la inestable situación humana:
1.1 Disolución progresiva de las viejas formas orgánicas de la convivencia humana
directa. (Buber, 1986, p.75).
Es el precio que impone la sociedad burguesa al hombre: un desvanecimiento constante de los
grupos humanos básicos como la familia, el gremio, la comunidad. El hombre que ya no se
sentía hospedado en el mundo, ni en el tiempo, se refugia en la unión con sus iguales, en la
convivencia humana y esto le ofrece cierta seguridad. Sin embargo, estas formas en el siglo XX
se han ido deteriorando, y aunque traten de dar algún sentido o misión al hombre, como por
ejemplo un partido o un sindicato, no son capaces de recuperar la seguridad pérdida. Aumenta de
nuevo la soledad del hombre, así como también su fuerza indagadora:
La creciente soledad es tan sólo adormecida por el tráfago de las ocupaciones, pero
cuantas veces el hombre vuelve a su remanso, a la realidad genuina de su vida, percibe de
pronto la sima de su soledad y en ella experimenta, al encararse con el fondo mismo de su
existencia, toda la hondura de la problemática humana. (Ibíd, p. 76)

1.2 Relación del hombre con las nuevas cosas y circunstancias propias de su acción.
Este factor constituye el retraso del hombre frente a sus obras. Es el fracaso humano a la hora de
construir el mundo, el cuál le resulta más fuerte y se subleva contra él. El hombre reconoce que
es víctima de lo que él mismo ha creado, y ha visto los frutos de esta su torpeza en tres campos
diferentes: La técnica, que en vez de ser instrumento y herramienta, convirtió al hombre en
esclavo de las máquinas; la economía que produce y hace consumir independientemente de la
voluntad o la necesidad humana, y la política que con su potencial devastador manifestado en las
dos guerras mundiales, se burla de los propósitos humanos, sin mirar el bando y trae la
destrucción de todos. Estas realidades llevaron al hombre a encontrarse “frente al hecho más
terrible: era como el padre de unos demonios que no podía sujetar” (ibíd, p.78) pero a su vez
también se vislumbró el nacimiento de una nueva búsqueda del sentido del hombre.
Ante estas realidades, surge una reacción: el individualismo moderno, que no es más que
un derivado de la absolutización del ego por parte del racionalismo y el idealismo. Esta reacción
que se deja entrever en las antropologías de Scheler y Heidegger, en cuanto se ocupan
esencialmente de la relación del hombre consigo mismo, con su existencia o con los impulsos que
se dan en su vida interior; hace que el hombre acepte la soledad y la intemperie de su condición,
viviendo su individualidad de un modo tan radical, que para no caer en la desesperación
existencial glorifica esta individualidad. El hombre individual cree que retornando a sí mismo, se
afirma como persona en el ser, sin embargo lo que ha generado es una reducción del mismo a un
factor impersonal. Dicho individuo, impotente y aislado, acentúa su soledad desesperada e
impone a nivel social estructuras cada vez más despersonalizadoras (Gevaert, 2008, p.35)
Otra reacción, consecuencia del fracaso de la anterior, es el colectivismo moderno. Este
movimiento presenta al colectivo como un sujeto superior que se exalta y absolutiza, el cual se
presenta al hombre individual como un escape a su situación de soledad, pues le permite
abandonar su responsabilidad propia ante la existencia y ante el mundo. Así el colectivo brinda
una seguridad asequible pero ilusoria, pues ya no se tiene un compromiso particular sino que
basta con acomodarse en la voluntad de “todos”. En el colectivismo no hay contacto de hombre a
hombre. Aunque trate de colmar los deseos humanos de contacto con otros, no supera el
aislamiento del hombre sino que lo sofoca. En definitiva, como plantea Buber (1986, p.144): “El
colectivismo moderno es la última barrera que ha levantado el hombre antes de encontrarse
consigo mismo”.
Ambas concepciones ven al hombre parcialmente, no como un todo. Mientras el primero
sólo lo define en relación consigo mismo, el segundo no ve más que la sociedad, “en un caso el
rostro humano se halla desfigurado, en el otro oculto” (Ibíd. p.142) En ningún caso, ni en el
individualismo ni en el colectivismo, el hombre es capaz de irrumpir en el otro para descubrirse a
sí mismo, y por tanto, no puede quebrantar “su soledad en un encuentro riguroso y
transformador” (Ibíd, p.145).
Es en este punto culminante donde Buber, con otros filósofos como Marcel y Lévinas, dan
un giro a toda la antropología, exaltando la dimensión interpersonal del hombre. Es lo que en
términos de Buber se denominada la excluida alternativa genuina, una salida que mostrará el
camino al hombre, que tanto en su vida como en su filosofía, se ve atrapado entre la antropología
individualista y la sociología colectivista. La propuesta de Buber (ibíd. p.145) no es una
reducción entre las dos tendencias, las cuales terminan siendo sólo formidables abstracciones, ni
mucho menos un acuerdo ecléctico entre ellas, sino como él lo describe, es una “rebelión de la
persona por la causa de la libertad de relación”. Es el nacimiento de una antropología cimentada
en el hombre y que tiene como piedra angular el reconocimiento de que “el hecho fundamental
de la existencia humana es el hombre con el hombre”. (Ibíd, p.146)
2. En el comienzo es la relación.
La comprensión antropológica ha estado condicionada durante mucho tiempo por un
planteamiento que ve al hombre preferentemente como un ego-yo, una conciencia individual.
Esta absolutización del yo, ha adquirido tonalidades diferentes: el yo pienso de Descartes y Kant,
el yo vivo del vitalismo, o el yo existo individualizado del existencialismo cerrado. Sin embargo,
los excesos de miseria humana a lo largo de la historia, sumada a otros factores mencionados
anteriormente, han revelado el carácter reducido y errado de esta idea de hombre, especialmente
por la insuficiencia de la deducción trascendental del otro, a partir de la razón pura y la razón
práctica.
De ahí que Buber (2013, p.18) se rebele contra esta concepción y proclame: “En el
comienzo es la relación” poniendo la comunión intersubjetiva, como fundamento primordial para
el amanecer de un nuevo humanismo. Ser hombre es sin duda, ser con los otros, pero no sólo
como conciencia de un sujeto personal que existe en el mundo con otros sujetos y objetos, sino
como la necesidad de la relación con los demás para ser verdaderamente humanos. Es necesario
en la búsqueda del ser del hombre, reconocer la esencialidad del encuentro para una vida humana
plena, y descubrir que la relación da lugar a la existencia y que el hombre existe en la medida en
que se relaciona.
2.1 Las Palabras Principio
A la base de la obra filosófica Yo y Tú de Martin Buber (2013, p. 7) , hay dos palabras
fundamentales, que no son simples vocablos aislados ni meros fonemas del lenguaje con los que
se quiere expresar algo independiente de estos; sino protopalabras que “unas vez dichas dan lugar
a la existencia”. Estos vocablos son: la palabra primordial Yo – Tú y la palabra primordial Yo –
Ello. “Ser Yo y decir Yo son una sola y misma cosa” (Ibíd, p.8), pues son palabras que se
pronuncian desde el Ser y al decirse dan lugar a la existencia.
“Cuando el hombre dice Yo quiere decir uno de los dos” (Ibíd, p.8), por lo que la actitud
o modo de relación del hombre es también doble, de acuerdo a los pares de vocablos. Por
consiguiente, se puede decir que no existe un Yo en sí mismo, como las egologías de las
filosofías anteriores, sino el Yo de la palabra primordial Yo –Tú (un sujeto ante otros sujetos) y el
Yo de la palabra primordial Yo-Ello (un sujeto ante unos objetos). El Yo humano es pues, un yo
(persona) ante el otro y un yo (individuo) ante lo otro; un Yo que se relaciona, y que sólo en la
relación toma conciencia de sí. No obstante, surge la pregunta: ¿cuál es la diferencia entre Yo-
Ello y Yo-Tú?
La primera diferencia es que el Yo- Tú es una relación que se establece entre sujeto-sujeto,
sin excluir aquí las cosas, que al ser captadas en la totalidad de su esencia, también pueden ser
sujetos, no en cuanto sean seres personales, sino en cuanto que la acción recíproca de estos seres
de la esfera no-humana (un perro, un árbol, el cielo) en el encuentro, personalizan al sujeto
humano. En otras palabras, cuando el hombre (sujeto) se relaciona con un objeto puede dirigirse
a él como Tú, y al hacerlo la realidad de este encuentro lo vuelve persona, aunque la reciprocidad
no sea completa ni clara ya que el objeto no reconoce al hombre como un Tú. Por su parte, la
palabra Yo- Ello, es siempre una relación de sujeto-objeto, que no excluye tampoco lo que
cotidianamente se conoce como sujeto, el Tú del hombre, pues ante la ausencia de relación todo
Tú se puede convertir en Ello, todo se puede objetivizar y reducir a una simple cosa. En este
sentido “el hombre que dice Yo-Ello, se coloca ante las cosas como observador, en vez de
colocarse frente a ellas para el viviente intercambio de la acción recíproca” (Ibíd, p.26), es decir,
la palabra fundamental yo-Tú es por esencia, un dirigir la palabra, un decir a, mientras que el
lenguaje de la palabra fundamental Yo-Ello, es por esencia, un hablar sobre, un dicho (Sánchez,
1984, p.92)
En segunda instancia, se puede afirmar que la relación Yo- Tú, sólo se puede dar desde el
Ser entero, es un acto del ser, donde el Yo percibe al Tú como ser, como a su sí mismo y no
como objeto, es un contacto directo de ser a ser. En cambio, el Yo-Ello, no viene desde el ser,
pues uno de los dos es un objeto, y el Yo no ve al otro como a sí mismo, sino como otro ajeno,
extraño y diferente. Lo que se da es una experiencia, la cual permite al sujeto tener un saber
relativo a la constitución del objeto y un acumulamiento de información acerca de este, sin
embargo no participa en su ser, y el objeto a su vez “se deja experimentar, pero no compromete
su interés” (Ibíd, p.9). El mundo del Ello se reduce entonces al círculo de los verbos transitivos:
“Percibo algo. Tengo la experiencia de algo. Imagino algo. Siento algo. Quiero algo” (Ibíd, p. 8)
mientras el mundo del Tú tiene como base el Ser.
Por otro lado, la relación Yo-Tú nace de una vinculación natural, que permite una
interacción mutua en la que el Yo se da al Tú, y viceversa. Es una apertura al otro, una co-
participación, que surge de la espontaneidad de la gracia y se da sin mediaciones, “todo medio
es un obstáculo” nos dirá Buber (Ibíd, p.14), una relación donde no se interponen ni fines, ni
placer, ni sistemas de ideas ni imágenes previas, es un encuentro directo. La relación Yo-Ello,

que debería ser llamada mejor experiencia, pues no alcanza la altura de una relación auténtica
según los criterios de Buber, es por su parte fruto de una distinción natural, que anula la
reciprocidad de la relación, debido a que dicha experiencia no es mutua. El Yo es el que
experimenta el Ello, ya sea el mundo, ya sea una cosa, en incluso una persona, pero el Ello no
experimenta al Yo. El objeto, en su actitud pasiva, recibe la experimentación del sujeto pero ni
siquiera esta experiencia provoca algún efecto en él por el hecho de ser conocido. Es pues, una
relación despersonificada que se da en el mundo, pero no entre él y el mundo (Ibíd, p. 9) y que
separa inevitablemente al sujeto de la realidad del Ello. Esta reducción del objeto, una vez
percibido por la conciencia humana se manifiesta concretamente en la conceptualización, el
objeto se delimita por la acción misma de nombrar el objeto, pues el Tú no se define ni se
conceptualiza como objeto.
Sumado a esto, el Yo de la palabra primordial Yo-Ello, no tiene presente, sino solamente
pasado, pues es el Yo de un hombre que vive de los objetos, y los objetos subsisten en el tiempo
que ha sido, de ahí que estos sean cesación, detención, interrupción, tiesura, ausencia de relación
y de presencia. El hombre que se satisface sólo con las cosas que utiliza y experimenta, “vive en
el pasado y su instante está desnudo de presencia” (Ibíd, p.14). Por el contrario, el mundo del Tú
es presencia, pero no entendido como el detener por un instante el fluir del tiempo, sino como el
instante pleno; no como algo fugitivo y efímero, sino como algo que dura y permanece. Nuestro
filósofo del diálogo lo explica mejor (Ibíd, p.14): “Los seres verdaderos son vividos en el
presente, la vida de los objetos está en el pasado”. Así pues la relación Yo-Tú, no se suscribe a
ningún tiempo ni espacio, pues es relación de una presencia no situada, mientras que el Yo-Ello,
depende del tiempo y del espacio, porque sitúa al objeto en un punto concreto.
Como última diferencia, se puede afirmar que “cada Tú, una vez transcurrido el
fenómeno de la relación, se vuelve forzosamente un Ello (y) cada Ello, si entra en relación,
puede volverse un Tú” (Ibíd, p.29).
Es necesario, así mismo, reconocer que lo que hace al hombre verdaderamente humano
es el encuentro; el ver detrás del mundo, de los demás hombres y del mismo Dios, al Tú que
confronta y se presenta como lo que es. El Ello es importante, “no podrías vivir sin él, - aconseja
Buber (Ibíd, p.28)- su sólida realidad te conserva, pero si mueres en él, tu sepulcro estará en la
nada” mas el Tú se aparece, ayuda a sobrellevar el encuentro, y a atisbar la eternidad. Es el Tú,
el misterio que revela al hombre. No obstante, hay que aclarar
Algunos críticos cuestionan a Buber por exaltar la relación Yo-Tú, haciéndola casi
exclusiva en el proceso de plena humanización, ya que al acentuar las diferencias entre esta
relación y la relación Yo-Ello, cae en una postura unilateral, que le impide reconocer la
importancia y la necesidad de la relación del sujeto con el mundo de las cosas y el aporte
insustituible que esta ultima puede dar a la relación intersubjetiva. En otras palabras, una buena
relación con el Tú, requiere de una buena relación con las cosas, evidenciado esto en realidades
concretas como el desafío de la justicia social. No obstante es de considerar la claridad y el
acierto de Buber (2003, p. 150) en este punto “Ambos modos del yo construyen juntos la
existencia humana. De lo único que se trata es de saber cual de ellos es el arquitecto y cuál el
ayudante.”
2.2 El Tú innato
Buber asienta la realidad espiritual de las palabras primordiales en la realidad natural, más
concretamente en la etapa intrauterina del desarrollo humano, en la cual, el niño permanece “en
un estado de pura vinculación, de interacción corporal y flujos recíprocos” (Ibíd, p.23). La matriz
de la madre es el mundo del niño y su vinculación a ella el único horizonte de vida, sin embargo,
desde este momento primario del desarrollo evolutivo del hombre se puede ver, como explica
Buber (Ibíd; p.23): “la aspiración a un lazo cósmico entre el ser llegado a la vida espiritual con su
verdadero Tú.”
El hombre, que reposa en el seno del mundo original, se separa del mismo cuando entra
en su vida personal, y entonces la realidad se le revela en el encuentro, como a un niño que
apenas despierta a la vida, o un hombre primitivo que se asombra ante el entorno que, de alguna u
otra manera, lo confronta con su carácter relacional. Lo real no entra en contacto con el hombre
en términos de conocimiento, sino que se hace presente e interpela al hombre entero, lo
confronta, como el fuego al hombre primitivo. La creación no se “vierte en los sentidos que la
alcanzarían pasivamente” (ibíd.; p.24), es decir, la realidad no se traduce a un cúmulo de
información que se deposita en el recipiente vacío de la mente humana, sino que se hace presente
como un Tú al hombre que busca satisfacer esa necesidad de relación. El niño que con su instinto
táctil y visual desea encontrar algo, un osito o un cojín, presenta más que la experiencia de un
objeto “la correspondencia imaginaria con un interlocutor viviente y activo” (Ibíd, p.24). Por otro
lado es evidente que aunque la lengua es algo que se adquiere por aprendizaje, ningún hombre la
aprendería si no tuviera en sí la interna predisposición de la palabra, que manifiesta que la vida
espiritual humana busca la relación con un tú.
Es pues el instinto de relación, una categoría inherente al hombre, que en un primer momento
hace que se personifiquen las cosas y se establezca un diálogo con ellas. Como explicaría Buber
(Ibíd; p.25) “no es en lo más mínimo atribuir vida al mundo; es el instinto de hacer de toda cosa
un Tú, el instinto de relación cósmica que en ausencia de un interlocutor viviente y activo, pero
en presencia de su imagen y su símbolo, lo provee de su riqueza propia para dotarlo de acción y
vida.”
Se puede afirmar por otro lado, que la relación entendida como encuentro, no sólo está antes
que la experiencia, sino que determina toda experiencia. Primero es el Yo- Tú, el hombre que
entra en relación con el mundo y en comunión con la realidad; después viene el Yo, que surge
gracias al Tú que lo hace descubrirse y le hace presentir algo de la emoción cósmica del yo.
Luego este yo que ha adquirido una existencia independiente y es consciente de sí mismo, pierde
la relación, rompe la comunión con el Tú y percibe la realidad como objeto separado, como Ello,
como objeto de la conciencia humana, surge entonces la división sujeto-objeto. En otras palabras,
el hombre percibe las cosas primero como un Tú, y luego como un Ello.
En definitiva, lo que constituye el elemento fundamental y común de las antropologías
dialógicas es el descubrimiento de que el hombre nace con anhelos de un Tú, como lo explica
Moller (1968, citado en Gevaert, 2008, p. 54):
El tú tiene su raíz en el hombre. El hombre no es un sujeto aislado. El tú se le da al hombre
con su humanidad, porque el ser humano como lenguaje hace referencia al tú, y porque en su
obrar, el hombre se encuentra orientado hacia el tú. El tú se le da al hombre con su
humanidad, por que el hombre es un ser que responde y vive en la responsabilidad. El tú se
le da al hombre por que el hombre lleva en sí la nostalgia de ser tratado como un tú por los
demás hombres. Así pues, la relación con el tú es constitutiva del ser humano en cuanto tal.
Buber (Ibíd, p. 25) lo declarará con su axioma “el Tú innato, es el a priori de la relación”.
2.3 Esferas de relación
El mundo de la relación posee tres esferas ante las cuales el hombre puede tomar una doble
actitud: la del Yo-Tú o la del Yo-Ello. Dichas esferas según Buber (Ibíd, p.9) son:
Primero, la esfera de nuestra vida con la naturaleza, en donde la relación plena es
truncada por la falta de entendimiento entre el hombre y la misma. Es una experiencia que
queda por debajo del nivel de la palabra hasta rozar el umbral del lenguaje. Sin embargo, no por
esto, se puede decir que no hay verdadero encuentro con la naturaleza, o que todos los objetos de
la naturaleza están condenados al mundo del Ello, sino como lo ejemplariza Buber (Ibíd, p. 10):
Considero un árbol. Puedo encararlo como un cuadro… puedo percibirlo como
movimiento… puedo clasificarlo en una especie y estudiarlo como un ejemplar típico de
su estructura y su modo de vida…puedo deshacer su presencia y su forma al extremo de
no ver en él más que la expresión de una ley…puedo volatilizarlo y conservarlo como un
número o una pura relación numérica. A pesar de ello el árbol sigue siendo mi objeto…
Pero puede ocurrir que por un acto de voluntad o por inspiración de la gracia, al
considerar este árbol yo sea conducido a entrar en relación con él. El árbol deja de ser un
Ello. Me ha captado la potencia de su exclusividad.
La relación en Buber, no se reduce sólo al nivel interhumano, pues reconoce que la
naturaleza también erige su realidad corporal frente al hombre y tiene que ver con el ser humano,
lo mismo que éste con la naturaleza, de ahí que la califique como una relación oscuramente
recíproca (Ibíd, p. 9). Friedman (1954, pp.278-279) aclarará un poco más esta cuestión:
Aunque las cosas naturales puedan “decir” algo y en este sentido tengan relación
“personal”, con nosotros, no tienen la continuidad, independencia, o la conciencia vivida
y la autoconciencia que hace a una persona. Un árbol puede decirme algo y volverse un
Tú, pero yo no podría ser un Tú para él. Esta imposibilidad de reciprocidad… permite a
los seres existentes no-humanos su verdadera “otredad” como algo más que objetos
pasivos de nuestras categorías de pensamiento y los instrumentos pasivos de nuestra
voluntad de uso.
Sin embargo, es una relación que se ha considerado no sólo con el hombre de Heidegger,
sino con el hombre real, una mera relación de utilidad o de instrumentalización como se explica
al final de la cita anterior. Este fenómeno reduce inevitablemente esta esfera al mundo del Ello,
ya que el hombre no entra en comunión con el ser de la naturaleza sino solamente con su
aplicabilidad para un fin determinado. De ahí que el hombre no comprenda ni la naturaleza ni su
naturaleza, por que su acercamiento a la misma es con una racionalidad que domina y un
conocimiento que explota. El hombre para realizarse plenamente debe aprender a entrar en
relación con la totalidad única de la naturaleza, descubrir el Tú que hay detrás de cada cosa que
hay en el mundo, y aprender a contemplar e inclinarse hacia las cosas en su esencialidad (Buber,
1986, p.107)
La segunda esfera es la vida con los hombres (Buber, 2013, p.9) la cual adopta la forma
del lenguaje y manifiesta su carácter relacional fundamentalmente en la palabra, según Gevaert
(2008, p.46) el hecho más universal y significativamente humano. En términos buberianos (Ibíd,
p.33) “No es el lenguaje quién está en el hombre, sino el hombre quien está en el lenguaje y quien
habla desde el seno del lenguaje”.

Esta esfera constituye la dimensión interhumana, el ser con los otros, pero entendido no
como un reconocimiento de que en el mundo hay por doquier rastros de otros seres humanos, con
los que se está destinado a compartir el espacio y el tiempo, sino como la tendencia humana hacia
los demás que los vincula existencialmente, y les permite una plena humanización. Es lo que se
denomina la esfera del “entre” (zwischen) una categoría que más allá del proceso externo y la
impresión interna, abre una dimensión en la que sólo los sujetos que se encuentran pueden
ingresar: “Más allá de lo subjetivo, más acá de lo objetivo, en el filo agudo en el que el yo y el tú
se encuentran se halla el ámbito del entre” (Buber, 1986, p.149)
Dicha esfera sin embargo, puede tornarse una relación yo-ello cuando se cosifica al otro,
cuando se interponen entre los dos interlocutores algún fin, provecho o interés, o simplemente
“cuando el acceso del yo al otro está planteado en la esfera de la observación: el otro se sitúa en
el medium de la percepción sensorial” (Sánchez, 1984, p. 91). Por el contrario, cuando el
hombre se convierte en un Tú, y se le dice la palabra fundamental yo-tú, como plantea Buber
(ibíd, p.11):
“No es ya una cosa entre las cosas, ni se compone de cosas. Este ser humano deja de ser Él o
Ella…un punto destacado del espacio y del tiempo… un haz flojo de cualidades definidas,
sino que, sin vecinos y fuera de toda conexión, él es el Tú y llena el horizonte”
Es en este momento cuando por pura gracia, sin forzar el hecho, se elige y se es elegido,
donde se da paso al encuentro, que no es más que la comunión existencial entre dos Yo que a su
vez son dos Tú, una coparticipación no meramente psíquica sino óntica.
La característica principal de esta esfera de relación es la reciprocidad, la cual constituye
en el par Yo-Tú, un acto mediante el cual el acercamiento al otro es recibido con el Ser entero y
viceversa. Dicha comunión es por tanto completa y clara, y constituye la vida verdadera, es
decir, el posicionamiento del ser con los otros y para los otros, como único camino de
realización y desarrollo personal y común: “El propio sentido de la existencia esta ligado a la
existencia del otro que quiere ser alguien ante mí, o me invita a ser alguien ante él, amándonos y
construyendo un mundo mas justo y humano” (Gevaert, 2008, p.44)
Sin duda, la realidad que mejor encarna esta relación es el amor, pero no interpretado
como un sentimiento que se tiene, sino como un hecho que se produce. El amor, en términos de
Buber, (Ibíd, p.16) es un “hecho metafísico y metasíquico” en el que se da la “responsabilidad de
un Yo por un Tú”. Es una acción que aparece entre el Yo y el Tú como constante combinación
entre libertad y responsabilidad, que permite además, ver al otro cara a cara, no como parte del
engranaje del cosmos, sino como un Tú personal y exclusivo, liberado de adjetivos, cualidades,
conceptualizaciones y de todo aquello que lo convierte en objeto definido. De ahí también que se
contradiga la sentencia popular “el amor es ciego” ,ya que en términos de relación, sólo el amante
que ve la totalidad del ser del amado, puede amarlo verdaderamente, por el contrario quien odia
está ciego por que no ve mas que una parte del ser que debería amar (Ibíd, p.17).
Esta reflexión y exaltación de Buber acerca del amor como acción cósmica y elemento
definitivo en la existencia humana, aunque no es una revelación exclusiva y pionera de este
filósofo, constituye no sólo un acercamiento profundo a la naturaleza humana, sino un
planteamiento que expresa filosóficamente el palpitar del corazón de todo hombre.
Lo fundamental en la existencia no es la reflexión racional y solitaria del cogito, ni la
contemplación de la naturaleza material. Tampoco es la búsqueda y la selección de
valores abstractos e impersonales, ni la transformación tecnológica del mundo. Lo

fundamental radica en que cada hombre es interpelado como persona por otro ser humano
en la palabra, en el amor, en las obras. (Gevaert, 2008, p.53)
El amor, en el que habita el hombre, es una realidad que se impone como verdad, con todo
su propio peso y evidencia, en la experiencia concreta. No se puede negar, que la relación
amorosa, ampliamente entendida, constituye no sólo una meta-necesidad, sino la primordial
necesidad del hombre. Sólo logra ser verdaderamente humano, el hombre que siendo amado, ama
a los demás. Como también lo expresa Rotenstreich (1991, p.3) un “humanismo manifiesto como
compañerismo y compasión, y caracterizado por la simetría de la relación Yo-Tú, es el estado mas
elevado de la naturaleza humana y por ello su cumplimiento”.
La tercera y última esfera, es la comunicación con las formas inteligibles, la cual
sobrepasa las formas del lenguaje. Es una relación confusa que se desvela en un acto místico y de
elevación. Es una relación muda que a su vez suscita una voz (Buber, 2013, p.10), la voz de un
llamado que lleva al hombre a pensar, actuar y crear. La respuesta es la intencionalidad hacia
aquello que el ser humano no puede pronunciar con sus labios, pero que expresa con todo su ser:
Dios, o como prefiere llamarlo Buber el Tú Eterno. Es el “Todo Otro”, el “Todo mismo”, el
“Todo presente”, el Mysterium Tremendum, mas cercano a mí que mi propio Yo (ibíd, p.62). Es
en últimas el Tú trascendente que entra en diálogo silencioso y creativo con el hombre, y es
invocado en cada Tú del ser humano, según el modo propio de cada una de las esferas.
Buber, reconoce dos fenómenos que recorriendo las edades del hombre, revelan su
relación con un Tú trascendente: el sacrificio y la plegaria (ibíd, p.65), momentos en los que se
coloca la vida humana ante el Rostro y en los que se da el encuentro, a diferencia por ejemplo de
la magia que aniquila toda reciprocidad y realiza sus artificios en el vacío.

La relación del hombre con Dios no se da en divagaciones acerca de su existencia, sino en
la invocación de su nombre como un Tú real. De ahí que esta relación se logra, cuando superando
la barrera de la experiencia, por más espiritual que sea; se llega a la perfecta aceptación de la
presencia. No es pues un hablar sobre la realidad de Dios, sino una situación, la de hallarse ante
la Presencia de Dios.
Por otro lado, no es ni permaneciendo en el mundo, ni huyendo de él como se logra el
encuentro con Dios. Sólo se halla al Dios que no puede ser buscado, cuando se dirige el ser
entero del hombre hacia un Tú que implique el universo. Es por esto que en la relación con los
Tú particulares se halla al Tú eterno:
Quién pronuncia la palabra Dios cuando está todo lleno del Tú, cualquiera que sea la
ilusión que lo sostiene, se dirige al verdadero Tú de su vida, al que ningún otro Tú limita y
con el cual está en una relación que envuelve todas las otras. (Ibíd, p.60).
En este sentido, Buber cuestiona la relación de dependencia que tradicionalmente se ha
establecido entre el hombre y Dios, creatura-Creador, pues esta concepción donde el hombre
necesita a Dios, es unilateral y suprime al Creador. Para él, en cierto sentido Dios también
necesita del hombre para poder realizar (al hombre) en el pleno sentido de su vida. Sumado a
esto, son cuestionables tanto el éxtasis, que al unir lo humano y lo divino anula la dualidad; como
la contemplación de sí, que identifica lo humano y lo divino reconociendo el Yo como único
existente. Ambas suprimen la relación y eliminan “al par indestructiblemente real, los dos
portadores de la relación original” (Ibíd, p.67): Dios y el hombre.
Buber, fue un hombre que consternado existencialmente por el encuentro con Dios
reconoce la insuficiencia del lenguaje filosófico para hablar de ese encuentro, y sin embargo, no
renuncia a ser pensador al mismo tiempo que creyente, es decir no renuncia a ser hombre.
(Arroyo, p.9, introducción a: Buber, 2003). Para él, la relación del hombre con Dios, es la única
verdaderamente objetiva, es la vida en la única realidad, es el encuentro que desvela el misterio
del hombre , que le permite una plena y entera reciprocidad, así como también la inexpresable
confirmación del sentido de la vida humana. Es por esto, que en el siguiente capítulo, partiendo
de la esencialidad de la relación con el Tú eterno no sólo para la compresión del hombre sino
para su vida misma; se analizará la situación antropológica del ser humano ante un fenómeno que
penetró en la modernidad y hace que la Presencia real se oculte a los ojos del hombre
contemporáneo, y también postmoderno: el eclipse de Dios.

Capítulo III
El hombre como ser ante Dios
1. Dios como Tú Eterno
1.1 Dios, blasfemia e invocación
Buber en su afán antropológico insaciable, y a partir de su nueva categoría filosófica de la
relación, va a realizar un esfuerzo por rescatar a Dios, pues es consciente que, como afirma
Ebner (1995, p.8) “sólo en la relación con Dios se entiende el hombre a sí mismo”. Reconoce
que es una tarea difícil, pues Dios es de entre todas las palabras humanas, la más gravosamente
cargada, como se lo indicó el profesor Paul Nartop (cfr. Buber, 2003, p. 41):
¿Hay acaso una palabra humana tan mal utilizada, manchada y profanada como ésta?
Toda la sangre inocente que se ha derramado por ella le ha hurtado su esplendor. Toda la
injustica que se ha cubierto con ella, ha borrado su perfil. Cuando oigo llamar «Dios» al
Altísimo, a veces me parece como si se blasfemara.
No obstante, Buber (2003, pp. 41- 42) no renuncia a ella, sabe que limpiar del todo la
palabra Dios es imposible, pero quiere levantarla y entronizarla de nuevo en nuestra época:
¿Dónde podría encontrar yo una palabra mejor para describir lo más alto? Aunque
tomara el concepto más puro y resplandeciente de la cámara más recóndita en la que los
filósofos guardan su tesoro más preciado, lo único que en él podría hallar es una imagen
intelectual… Es cierto que se matan entre ellos y dicen que lo hacen «en nombre de
Dios». Pero cuando desaparecen toda locura y todo engaño, cuando los hombres se
colocan ante Él a solas, y ya no dicen «Él», « Él», sino que suspiran « Tú», « Tú»… y
añaden «Dios»: ¿no es éste el auténtico Dios al que llaman el Uno, el Viviente, el Dios de
los hijos de los hombres?
Esta conversación, revela el nacimiento de una nueva comprensión de la dimensión
religiosa del hombre y del fenómeno de la fe, donde se trata no de un aferrarse a las formas
pretéritas de religiosidad, sino una vivencia de la misma a partir del encuentro (yo-tú). Esta nueva
interpretación ha respondido y responde hoy, a las exigencias y cambios de la época, donde la
experiencia masiva del mal, el apego a lo material, la ausencia de lo divino, y otros factores,
quieren hacer de este momento histórico una etapa posreligiosa.
1.2 Dios como Tú del hombre
Es preciso considerar que el pensamiento de Buber tiene dos pilares fundamentales: el encuentro,
como franqueamiento de ser a ser, explicado en el capítulo anterior; y la invocación del Tú
eterno, como condición de posibilidad y plenificación de toda relación verdaderamente
interpersonal. Como lo aclara Sánchez (1984, p.113), para Buber el Tú absoluto es la dimensión
fundante, y por tanto el cimiento último de su pensamiento: “la conexión entre individuo e
individuo supone un movimiento vertical y descansa sobre el hecho de la vinculación de la
conexión Yo-Tú con el Tú absoluto”.
En una época que considera como culturalmente anacrónico cualquier tipo de reflexión
sobre el encuentro con el Absoluto, y que por otro lado asocia el Misterio con lo oculto, la
trascendencia, la lejanía, y la absoluta diferencia, condiciones que hacen imposible la relación
directa; Buber se atreve a presentar al hombre como ser religioso (podría decirse como ser-ante-
Dios), y además, a sostener que sobre esa dimensión religiosa descansa el hombre dialógico. Pero
este filósofo austríaco ¿Cómo explica la existencia de un Tú Absoluto que interpela al hombre?
En este punto, hay que recurrir a la novedad y originalidad de la filosofía dialógica: “a la
realidad se acerca el hombre no sólo a través del conocimiento de un objeto por parte de un
sujeto, sino a través del diálogo” (Arroyo, 2007, p.305). Buber, reacciona fuertemente contra la
filosofía occidental que busca pensar objetivamente la realidad y tener una aproximación
conceptual de la misma, convirtiendo al sujeto en la referencia última de la realidad. Este
esquema sujeto-objeto arranca al sujeto de la existencia concreta y real, para reducirlo a un yo
pensante que se eleva hasta la esfera de la conceptualización, en donde obtiene como recompensa
la visión objetiva de la realidad, en la que el mundo, el hombre y Dios quedan reducidos a objetos
del pensamiento.
La convicción buberiana de la insuficiencia con que se trataba el problema del otro en
estas filosofías, lo hace instaurar, junto con otros pensadores, un régimen de verdad
esencialmente diferente al mencionado: la realidad (en este caso el Tú eterno) se descubre a partir
de la relación. Esta relación que es absoluta, nos explica Sánchez (cfr. 1984, p.115) no tiene otro
principio fundador más que ella misma. Como también lo ratifica Levinas (citado en Sánchez
1984, p.115):
El acontecimiento incondicional del encuentro desborda pensamiento y ser. Es puro
diálogo, pura relación que ninguna presencia común espiritual envuelve… estoy vuelto al
otro, no a causa de una proximidad física o psíquica, ni tampoco en virtud de nuestra
unión sustancial, sino porque el tú es absolutamente otro.
La relación Yo- Tú eterno, no se aborda ni desde las consideraciones metafísicas, ni
desde las consideraciones éticas, pues en ambas el Otro es reducido a un objeto de la mirada, y
cuando esto sucede deja de estar presente ante mí, se anula la presencia, característica esencial y
primera de todo “otro”. Esta relación pues, hunde sus raíces en la socialidad, (relacionalidad,
encuentro, diálogo) como primer acontecimiento del ser, la cual es irreductible al conocimiento
(Ibíd, p. 116). El encuentro con Dios no se entiende pues desde la especulación, sino sólo desde
el ámbito de la relación personal. Ebner (1995, p.25) nos dirá al respecto:
El hombre no puede captar especulativamente el ser personal de Dios, sino sólo
relacionándose personalmente con Él, como lo exige su vida espiritual y como lo exige el
mismo Dios, es decir, haciéndolo el tú de su yo, y ahí eo ipso queda fuera de juego todo
especular y toda cavilación metafísica.
De ahí entonces que se reconozca a partir de la invocación de Dios, en sus diferentes
nombres a lo largo de la historia, la realidad de la presencia del Totalmente Otro, el Tú eterno del
hombre. No es una demostración racional de Dios, porque se le reduciría a una idea que carece
de presencia, simplemente es una muestra de la realidad de la presencia divina en la huella que
ésta deja en la conciencia, en la aspiración que subyace en el deseo humano, y sobre todo en el
encuentro real, personal y vivencial del hombre con Aquel que no puede ser expresado. “¿Qué
importan todas las divagaciones respecto de la esencia de Dios y de las obras de Dios…, en
comparación con la verdad única de que todos los hombres que han invocado a Dios realmente
han pensado en Él?” (Buber, 2013, p.60).
Un filósofo que sin duda acredita este planteamiento es Spinoza, el cual además de
generar un concepto de Dios (sustancia divina), lo interpreta a través de la experiencia humana,
es decir, equilibra la abstracción de su sistema intelectual con el testimonio religioso del hombre
de su época, más concretamente con lo que denominará el amor intelectual de Dios:

El amor intelectual del alma hacia Dios es el mismo amor con que Dios se ama a sí
mismo, no en cuanto que Dios es infinito, sino en la medida en que puede explicarse a
través de la esencia del alma humana, considerada desde la perspectiva de la eternidad.
(Spinoza, 2005, p. 241)
Spinoza pone a Dios en el escenario filosófico como realidad que subsiste en sí y es
completamente independiente de la existencia humana, sin embargo pese a su interpretación
estrictamente conceptual, parte de un hecho concreto a saber: existen hombres que aman a Dios,
(Buber, 2003, p.48) no importa que sea el amor con el que Dios se ama sí mismo, el punto es que
se reconoce que existe un verdadero encuentro con lo divino, y en una esfera no racional sino
eminentemente dialógica, en la esfera de la religión.
Con estos presupuestos, es que se llega a entender la religión como realidad y como
garantía de lo divino. No es una construcción intrapsíquica que genera unas imágenes ficticias,
las cuales son dotadas de visos de realidad por la mente humana, tampoco es un diálogo consigo
mismo o con los diversos estratos del yo; la religión es la experiencia viviente entre el creyente
que acepta la presencia y el Ser más inmediato, más cercano y más duraderamente presente que el
hombre mismo. “La fe no es un sentimiento que está en el alma del hombre,- defiende Buber
(2003, p.37)- sino un adentramiento en la realidad”. Un adentramiento que se funda
inconmoviblemente en el ser con los otros de la condición humana, en el encuentro que
imposibilita el estar perdido en la masa o abandonado en el solipsismo abstracto.
1.3 El Dios de los patriarcas y el dios de los filósofos
Teniendo entonces como criterio la relación dialógica, Buber ve en el proceso de acercamiento a
Dios dos caminos muy bien diferenciados, uno que conlleva al dios de los filósofos y otro que
conlleva al Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, que no es más que el Tú eterno pero en
términos judíos.
Para introducir y ejemplarizar estos dos caminos, Buber en su obra El eclipse de Dios
(2003, cfr. pp.38-40) narra la historia de una conversación que tuvo en la ciudad de Jena. Había
sino invitado a dar una conferencia y su público estaba conformado por obreros alemanes. Luego
de un profundo discurso teológico, sobre el significado de Dios en la vida del hombre, un obrero
reconociendo la lucidez del discurso de Buber, afirma que no necesita la hipótesis de Dios para su
vida. Lo que empezó siendo una interacción intelectual se convierte en una crisis existencial para
Buber que sintiéndose atacado, responde de tal forma que logra avergonzar al obrero con la
superioridad intelectual con que argumentó en favor de Dios. Tras la avasalladora respuesta de
Buber, el trabajador se siente realmente avergonzando frente a la impresionante retórica del
conferencista, así que vuelve a sentarse y acepta que Buber tiene razón, ya que él no tiene los
argumentos necesarios para sustentar lo que pensaba.
Pero lo importante de este episodio, es la insatisfacción de Buber con lo acontecido, pues
reconoce que él mismo ha caído en la trampa de reemplazar al Dios de los Patriarcas que quiere
recuperar, por defender al dios de los filósofos que tanto critica. Ha demostrado a Dios pero no
lo ha hecho presente. A lo mejor, lo que Buber debió haber hecho, fue caminar y dialogar con el
obrero, ganándose su confianza vital y creando una relación personal y de amistad con él, en
últimas, debió propiciar un encuentro de dos personas en nombre de Dios.
En esta breve anécdota se empieza a dilucidar las dos concepciones que Buber tiene
acerca de Dios. Dos concepciones que se diferenciaron conceptualmente en la reflexión de Buber
gracias a la experiencia profunda, podría decirse que mística, de Blaise Pascal (citado en Buber,
2003, p.77) en 1654: “Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos y los
sabios”. Estas palabras reflejan la conversión del corazón de este matemático y filósofo francés,
que subyugado y vencido por la fe, reconoce que Dios trasciende cualquier sistema de
pensamiento y no se puede encasillar en una forma conceptual. Esta declaración no es más que la
confesión de que “su idea de absoluto se disuelve precisamente donde vive el absoluto; es
suprimida donde se ama al Absoluto; porque entonces el Absoluto ya no es lo «absoluto» sobre
lo que se puede filosofar, sino Dios”. (Ibíd, p. 78)
Pero volviendo nuevamente a las dos concepciones de Buber: ¿Cuál es el camino que
lleva al Dios de los patriarcas y el camino del dios de los filósofos?
La respuesta es muy sencilla: religión y filosofía. El Dios de los patriarcas es como se
decía anteriormente, el Tú eterno del hombre, el ser que está ahí ante mí, el Dios desconocido, y
por tanto el objeto legítimo de la religión. El dios de los filósofos, por el contrario, es una
representación intelectual del Dios viviente, es un objeto del pensamiento, el más supremo, pero
un objeto. El dios de los filósofos no es más que la idea de Dios, y por eso su camino es la
filosofía. Todo esto, conlleva a trasladar el núcleo de la discusión al problema de la filosofía y la
religión, sus diferencias y sus relaciones.
2. Religión y Filosofía
Para abordar esta cuestión es necesario volver a la edad antigua, donde la pregunta por la
posibilidad de determinar la existencia de Dios era un contrasentido, pues el mito y el culto
propios de la tradición, expresaban el carácter lógico y evidente de la existencia de lo divino, ya
que el hombre de la época estaba en una situación real ante los dioses. El mismo Heráclito
(citado en Ibíd, p.60), supone la existencia de la divinidad en el presente inmediato cuando

afirma: “Aquí también hay dioses”. No es que existiera una exclusividad religiosa, sino una
relación de coposibilidad, de encuentro con lo divino y a la vez, su objetivación en el
pensamiento. Sin embargo, el ser humano empieza a tener un alejamiento existencial de lo
divino, el cual es expresado desde el lenguaje filosófico por Protágoras (citado en Laercio, 2007,
p.232) “De los dioses no sabré decir si los hay o no los hay, pues son muchas las cosas que
prohíben el saberlo, ya la oscuridad del asunto, ya la brevedad de la vida del hombre”. Es
entonces el comienzo de una disolución progresiva de la relación entre filosofía y religión.
El hombre empieza a perder su poder de entrar en relación y su capacidad de encuentro, y
lo que antes era garantía y signo de una presencia trascendente: la fe, los ritos y las plegarias;
ahora son meramente una ilusión.
¿Es entonces, la irrupción de la filosofía en la historia del hombre, la culpable de su
inicial alejamiento religioso de Dios? No, como se decía en el párrafo anterior, es posible
equilibrar en el hombre, aunque sea hasta cierto punto, el concepto de Dios con la realidad que
este indica. El concepto filosófico de Dios o una aprehensión intelectual de lo divino no pueden
perjudicar la relación religiosa concreta (Buber, 2003, p.46), de hecho las imágenes de Dios que
surgen de estas concepciones son toleradas por el Tú eterno, pues acepta que se le contemple en
ellas, y las toma como figuras en las que él resplandece (Ibíd, p.76). La verdadera causa de esta
situación del hombre, es lo que Buber (2013, p. 31) denomina el crecimiento continuo del
mundo del Ello a lo largo de la historia, es decir la relación en la que el hombre se acerca al
mundo pero desde la experiencia, ya sea directa o indirecta (adquisición de conocimientos), y
desde la utilización (la técnica). El mundo del Ello no es perjudicial en sí, sino su radical
exaltación y su crecimiento desmedido a expensas del mundo del Tú. En este sentido, la pregunta
filosófica (Ello) por la existencia de un ser supremo, desligada de la realidad y la concreción de la
vida (Tú), lleva a una respuesta negativa que en últimas desvaloriza totalmente la religión.
A partir de ahí, el pensamiento de Buber (2003, p. 61) va acentuar fuertemente las
diferencias entre la verdad intelectual y la realidad de la fe: “La fe significa vivir vuelto hacia el
ser «en el que se cree», hacia el Ser absoluto e incondicionalmente afirmado. Por el contrario…
la verdad intelectual significa convertir lo incondicionado en un objeto”. Frente a la filosofía que
surge de la conciencia independiente y autónoma, la religión se levanta como el despliegue de la
existencia humana. Buber (Ibíd, p.62) descubre el origen divergente de ambas realidades:
La primera, la relación religiosa, surge a partir de la situación originaria del individuo:
viviendo éste ante la faz del Ser, vuelto hacia Él, como Éste se vuelve hacia aquél. La
segunda, la actitud filosófica, brota de la fractura de aquella contigüidad en dos formas de
ser esencialmente distintas: un ser que agota su actualidad en la contemplación y la
reflexión, y otro que no puede sino ser objeto de contemplación y reflexión.
Lo anterior conlleva al núcleo central de la presente confrontación: La relación religiosa
encuentra su máxima consumación en la dualidad Yo-Tú, mientras que la filosofía se fundamenta
en la dualidad Yo-Ello. Si en la filosofía, el par sujeto-objeto permanece sólo mientras dura el
poder de la abstracción, que no es más que el trascender decidido de la situación concreta del
hombre; en la forma religiosa, el par yo-tú va a subsistir en lo que se denomina la concreción
vivida. Dicha concreción vivida que se define como “el momento con su carácter imprevisible e
irrepetible, absolutamente único, con su poder decisivo, en su diálogo secreto entre lo que
realmente sucede y lo que se quiere, entre destino y acción, entre invocación y repuesta” (Ibíd,
p.65) constituye el lugar privilegiado del encuentro entre lo humano y lo divino. En otros
términos, mientras la filosofía contempla lo absoluto en lo universal, la fe descubre y se une al
absoluto en lo particular. Esta concepción realista que Buber (Ibíd, p. 64) tiene de la religión,
hace de la misma el camino del hombre hacia su propia liberación, hacia la superación de lo
universal, y hacia el ingreso a la pura cotidianidad, a la vida verdadera: “La religión es el exilio
del hombre, su patria es la vida espontánea en presencia de Dios”.
De ahí también que cualquier intento filosófico por fundamentar la religión desde la
noesis es indiscutiblemente un error. La fe no es un conocimiento en el sentido filosófico y
científico, no porque sea irrazonable, o inverificable, sino porque el objeto conocido (Dios), no
permanece indiferente al hecho de que lo conozcan. Así, la relación religiosa es la reciprocidad
real de un contacto actual, no entre un sujeto pensante y un objeto neutral de pensamiento, sino
entre dos existencias activas. Es un ligarse a uno mismo con el Ser del que procede todo sentido,
que no se puede mostrar, ni determinar, ni demostrar, pero que se puede experimentar en el hecho
de estar unidos (Ibíd, p.63)
Este planteamiento lleva irremediablemente a esta conclusión: el Tú eterno es el
Incognoscible en sí, el Inalcanzable para el conocimiento (yo-ello), el no tematizable, Aquel
sobre el cual no se puede decir nada, pero si dirigirle la palabra, hablarle como un Tú y establecer
con Él una vivencia de inmediatez inefable que fundamenta las demás relaciones intersubjetivas
del hombre.
3. El Eclipse de nuestra generación
“Pero, ¡ay!, camina en la noche, vive como en el hades, sin lo divino, nuestra generación”
(Hölderlin, citado en Buber, 2003, p.54). La humanidad del siglo XX y XXI no se mueve ni
ontológica, ni culturalmente con Dios; la existencia de lo divino ya no constituye un a priori

mental, cultural e incluso social del hombre (Velasco, 2007, p. 23). Nada, ni la ciencia, ni la
filosofía, ni la técnica, remiten a Él. Cualquier vestigio de la presencia divina en la sociedad, es
escuchado como el recuerdo de un pasado ya superado, el residuo de una época en la que se
personificaban todas las realidades que intervenían en la vida del ser humano. Buber (2003,
p.55) denomina a este estado crítico de la humanidad que vive sin el Ser, como el
“oscurecimiento de la luz del cielo, eclipse de Dios, tal es el carácter de la hora histórica que nos
toca vivir.” Este fenómeno, que no es más que el resumen patético de la situación final de esta
época, se coloca frente al hombre gracias a la filosofía de Nietzsche (2002, pp.159-160):
Dios ha muerto. Dios permanece muerto. ¡Y nosotros le dimos muerte! ¿Cómo
consolarnos, nosotros los asesinos entre los asesinos? Lo más sagrado, lo más poderoso
que había hasta ahora en el mundo ha teñido con su sangre nuestro cuchillo… la grandeza
de este acto ¿No es demasiado grande para nosotros?
Para Buber, la única interpretación razonable de la anterior sentencia de Nietzsche, es la
de un ocultamiento, una desaparición transitoria de lo divino para el hombre. Si Dios es Dios no
tiene sentido hablar de su muerte, y si no existe, mucho menos; sólo tiene verdadero sentido la
muerte de Dios si se habla de algo que se interpone entre Dios y el hombre, a tal punto que este
último ya no pueda ver su luz. Es, como nuestro filósofo austríaco lo indica (Buber, 2003,
p.145): “el proceso por el que Dios y todo lo absoluto se han vuelto irreales”.
Dicho proceso constituye una conspiración que reduciendo lo divino a un mero objeto de
discusión, de duda o de reflexión, hace innecesaria la relación religiosa, ya que un principio
abstracto jamás puede ser contenido de fe. De igual manera, se oculta a los ojos del hombre la
presencia de Dios, y se le impide relacionarse con Él, se le imposibilita a la humanidad el tomar,
en términos de Ebner (1995, p.157) “la decisión personal por el Tú.”
Esta época de sombras que impide que los rayos del sol despunten en el horizonte, levanta
una barrera casi infranqueable entre Dios y el hombre. Mientras el interlocutor viviente y
absoluto del hombre, vive en la luz de su eternidad y permanece intacto tras el muro; los
hombres, «asesinos de Dios», quedan abandonados a la muerte y domiciliados en la oscuridad
(Buber, 2003, p.56). La situación antropológica ante este eclipse es totalmente dramática, pues
los hombres se pierden en la ilusión de su propio engaño: camuflan en el ser para sí del yo
solitario, su actitud cerrada hacia el Tú de su vida, cometiendo la mayor “apostasía respecto a
Dios: el intento de existir en una «interioridad » atea” (Ebner, 1995, p.32)
Asimismo, la religión (en el sentido amplio de la palabra) también se ha dejado eclipsar,
ha abandonado su posición ante el rostro de Dios, y ha amenazado el acontecer del mundo como
diálogo, y esto, desde que se acrecentaron los deseos humanos de controlar el poder del más allá.
En este sentido, es donde se presentan tanto el desvelamiento como el conjuro, ambos como
contrapartidas pseudoreligiosas de la fe verdadera. Buber (2003, p. 147) critica la primera, el
desvelamiento, porque en él “adopta el hombre la actitud de rasgar la cortina que separa lo
manifiesto, lo revelado, de lo oculto, y de sacar a la luz los secretos de Dios”, dejando “al
descubierto el presunto Ello divino”; y también la segunda forma, el conjuro, porque: “quiere
exigir antes de escuchar” celebrando los ritos, no para volverse hacia el Tú eterno, sino para
tener dominio sobre los poderes que se conjuran .
Sin embargo, este esfuerzo, que como se decía, busca destruir el carácter real de la idea de
Dios, y por consiguiente la realidad de la relación del hombre con Él, sustituyendo la relación
viviente por la representación intelectual; tiene como foco principal no sólo la religión (o mejor
denominada pseudoreligión) sino la filosofía.
En este campo de la filosofía, uno de los precursores del eclipse fue Spinoza, pero uno de
los que lo propiciaron directamente fue Kant, y no precisamente por la imposibilidad de
demostrar racionalmente la idea de Dios, sino por postular su existencia como exigencia del
mundo moral: “Dios no es una sustancia externa, sino meramente una condición moral en
nosotros” (Kant, citado en Ibíd, p.49). Pero este Dios, que pretende ser fundamento de toda
obligación moral, no es más que una relación en nosotros, que por consiguiente no puede cumplir
este requisito, pues sólo un absoluto puede conferir una obligación de carácter absoluta. Como
señala Buber (Ibíd, p.50) al respecto de Kant, “el encuentro con quien pronuncia la voz original
del sí y del no, no se puede sustituir por el encuentro consigo mismo”.
No obstante, el pensamiento filosófico en su intento de convertir al Trascendente en algo
irreal no se contentó con reducirlo a un principio moral. El esfuerzo posterior a la filosofía
kantiana, consistió en restablecer a Dios como absoluto, sin embargo a costa de cualquier
conexión entre Él y la vida concreta del hombre. Ese fue el caso de Hegel, que con su
abstracción radical hizo de lo divino el Espíritu Absoluto, la Razón universal, la Idea, la
Totalidad del ser, lo Infinito; pero excluyó de su sistema la relación real y personal con Dios,
pues la esencia divina es sólo accesible a la razón y no a la totalidad íntegra del hombre. Es pues
un «Dios» que se sirve de la naturaleza, del hombre y de la historia, para desplegarse
dialécticamente hasta lograr su autoconciencia, o como expresará Buber (ibíd, p.52) “el imperio
exclusivo de un espíritu universal que lucha consigo y por sí, que utiliza todo como medio y todo
lo agota”, pero que lleva prescindir abiertamente de la religión, pues la filosofía hegeliana redujo
la doctrina religiosa a un contenido que sin necesidad de la religión, es accesible a la razón. El

mismo Hegel (citado en Pannemberg, 2001, p.39) denomina este hecho como “la elevación a
concepto (Begrifj) de la representaci6n (Vorstellung) religiosa”. De esta manera, lo expresa la
tesis hegeliana: “ya no existe nada misterioso en Dios” (citado en Buber, 2003, p.52) sin embargo
lo que se llamaba hegelianamente como Dios, en el fondo no lo puede ser para el hombre, en
cuanto que no es el Dios que en sus esperanzas y entusiasmos, sale a su encuentro misteriosa y
manifiestamente (Ibíd.).
Desde las líneas del vitalismo también brotan algunas sombras, especialmente con
Bergson (Citado en Ibíd, p.53), que abre la posibilidad de atribuir el esfuerzo vital a Dios, o a
identificarlo con él: “este effort es de Dios, si es que no es propiamente Dios”. Pero lo divino no
se puede reducir a una fuerza creadora que manifiesta la vida, o a una función productora, ya que
se le aparta del mundo real del hombre, un mundo que por doquier se mueve en flagrantes
contradicciones y que también por doquier anhela la redención (Ibíd.).
El pensamiento contemporáneo emite también su veredicto en esta discusión,
especialmente desde dos frentes: la ontología y la psicología. En cuanto al primero, se destaca
Sartre (1960, p.118), que considera que lo que caracteriza nuestra época es el hecho de
«sobrevivir a Dios», pretendiendo hacer ver su ateísmo radical como consecuencia lógica de su
filosofía existencial. La noción de Creador sólo tendría sentido en el esquema en el que Dios
piensa el ser humano (su esencia) y luego lo crea, en otras palabras, le da existencia a la esencia
pensada, del mismo modo que un artesano piensa primero el objeto y luego lo construye según lo
pensado; sin embargo, partiendo de que “la existencia precede a la esencia” (Sartre, 1985, p. 57)
llega a la conclusión, un poco apresurada, de que la existencia en el hombre excluiría la
posibilidad del Creador. Buber (2003, p.94) reconoce el marcado ateísmo sartriano, sin embargo
no puede aceptar que provenga de la realidad de la existencia humana y que la figura divina sea
la de un observador que se relaciona (mira) del modo sujeto-objeto:
¿Acaso existir significa realmente, como piensa Sartre, ser «para sí» encapsulado en la
propia subjetividad? ¿No significa esencialmente existir ante una X - no una X a la que
habría que sustituir por una determinada magnitud, sino la X por antonomasia, lo
indefinible y lo insondable?... ¿Y si lo que existe entre el yo el otro no es en primer lugar
la relación mutua entre sujeto y objeto sino la relación mutua entre un yo y un tú?
De ahí, que este filósofo del diálogo tome las palabras de Sartre (1960, p.118) rehusando
incluso al sentido del autor, para interpretarlas desde su planteamiento del eclipse de Dios: “Dios
ha muerto: no entendemos que no existe, ni siquiera que no existe ya. Está muerto, nos hablaba y
ahora calla, no tocamos ya más que su cadáver”. El silencio de lo trascendente es evidente, sin
embargo la persistencia de la necesidad religiosa que tanto incomodaba a Sartre, es la conciencia
humana de este silencio, que según Buber (2003, pp. 95-96) no debe llevar a la situación sartriana
de que Dios no existe, o que en todo caso no existe para el hombre, sino al preguntarse qué parte
tiene en ese silencio el hecho de que el hombre no escuche, ni haya escuchado.
Junto a Sartre, se encuentra sin duda Heidegger (citado en Ibíd, p.98): “¿No debemos
primero ser todos capaces de oír y entender cuidadosamente estas palabras, si como hombres, es
decir, como seres existentes, debemos poder experimentar una relación entre Dios y el hombre?”
sin embargo su postura ante el problema es sustancialmente diferente, empezando porque ve en
la muerte de Dios, la eliminación no sólo de la religión, sino de la metafísica.
Aunque este filósofo alemán (citado en Buber, Ibíd, p. 98) “no decide ni positiva ni
negativamente sobre la posibilidad de la existencia de Dios”, de hecho rehúsa la clasificación atea

que le dio Sartre, cree imposible el poder hablar de Dios desde la ontología neoescolástica, pues
es necesario según su criterio fundamentar la ontología desde la gnoseología. No obstante, este
nuevo pensamiento ontológico de Heidegger puede sentar las bases de un giro en el que lo divino
o lo santo, aparecerá en figuras nuevas e insospechadas, sólo que no corresponde al hombre
decidir su reaparición y el modo de hacerlo, es un acontecimiento que depende del destino del ser
mismo(Ibíd, pp.98 -99).
A pesar de que en Heidegger (citado en Ibíd, p.103) se deja entrever el principio
dialógico de la filosofía intersubjetiva: “los dioses sólo pueden hablar cuando nos interpelan y
nos sitúan bajo su exigencia. La palabra que nombra a los dioses es siempre una respuesta a esa
exigencia” su testimonio de relación entre la intimidad (Von-sich-her) divina y la intimidad
humana, se extingue en estos breves fragmentos, pues toda la potencia de su pensamiento y de su
palabra, se enfocan en distinguir el Dios que viene, de todo lo que ha sido; como critica Buber
(Ibíd, p.103): “Heidegger, crea un concepto acerca de un renacimiento de Dios a partir del
pensamiento de la verdad, que se enreda en las falaces redes del pensamiento histórico”.
Pasando a al otro frente, al de la psicología, está Jung. Para este importante psicólogo
(citado en Buber, Ibíd, pp.106-107) la religión es “una relación viva con los hechos psíquicos que
no dependen de la conciencia, sino que suceden mas allá de ella, en la oscuridad del trasfondo
psíquico” y lo que se denomina Dios para él no es más que un “contenido psíquico autónomo”,
“una función del inconsciente”, negando la concepción ortodoxa que concibe a Dios como
existente en sí mismo. La pregunta que surge es entonces: ¿es Dios sólo un fenómeno psíquico o
existe también independientemente de la psique del hombre? Buber (Ibíd, pp. 169-171) descubre
en la anterior cuestión, los límites de la psicología y del campo de lo psiquiátrico, los cuales son
excedidos por Jung - y esto constituye el núcleo de la objeción buberiana- el cual se adentró sin
argumentos en campos que no le incumben como lo son la religión o la metafísica. Se acepta que
este psicólogo estudie los contenidos o factores psíquicos, lo desaprobable es que se juzgue, o se
niegue la existencia, del ser suprapsíquico correspondiente a un factor psíquico. La psicología, en
cuanto no tiene los medios para a hacerlo, es incompetente para investigar el contenido de la fe
en Dios (Ibíd, p.172).
Con Jung, Buber culmina su descripción de esta desventura humana en su alejamiento de
Dios. Podría decirse que el gran culpable del eclipse es el mundo del Ello en su crecimiento
desmesurado, y su cómplice el hombre que es incapaz de decir Tú: “quién se niega a someterse a
la realidad actuante de la Trascendencia, verdadero interlocutor nuestro, contribuye a la
responsabilidad del hombre en el eclipse” (ibíd, p.55). Y ante esta sentencia, no se pueden
dispensar a los hijos del hombre contemporáneo: la humanidad postmoderna, pues en la misma
línea de sus predecesores, han perdido la disposición espiritual que permite verdaderamente una
reaparición de Dios.
Buber (Ibíd, p.151) no sabe con certeza que vendrá en el futuro, sin embargo guarda la
esperanza, en que la continuación de esta época no sea confirmación de la anterior sino también
refutación:
Algo está pasando en lo profundo que no precisa aún de nombre alguno. Mañana puede
suceder que se le de la señal desde arriba… El eclipse de la luz de Dios no significa que
ella se esté apagando; mañana mismo puede ser que se retire lo que se interpone y la
oculta.
4. El hombre que ama a Dios
¿Qué puede hacer el hombre ante el eclipse de Dios? ¿Ante la desoladora ausencia del Sumo
Tú? Algunos como Noriega (s.f.) , en su ensayo ¿Es posible despejar el eclipse de Dios?,
han visto en la recuperación del diálogo auténtico y la apertura a la dimensión interhumana,
una propuesta válida para despejar lo que impide a Dios revelarse en la actualidad. No
obstante, eso es sólo reafirmar la esencialidad del franqueamiento del ser hacia el otro,
proceso en el que la palabra y el amor constituyen los verdaderos vehículos del movimiento
hacia el Tú (cfr. Ebner, 1995, frg. X).
La salida, es por ahora, una respuesta personal de cada hombre en la concreción particular
de la vida, en la instantaneidad irreductible del momento. Sólo se encontrará al Dios oculto,
cuando la propia persona se comprometa a que Dios se manifieste. Es por este motivo, que para
finalizar este estudio monográfico, es menester, reconocer la importancia que tiene para el
filósofo y para el hombre que es « subyugado» por la fe, el hablar del amor, como defensor
inconmovible del Absoluto.
Y es ahí entonces, cuando Buber nos presenta el acercamiento vivencial de la fe de
Hermann Cohen (citado en Buber, 2003, p. 83): “cuanto más se siente el conocimiento de Dios a
la vez como amor a Dios, tanto más apasionada es la lucha por la fe, la lucha por el conocimiento
y el amor a Dios”. En esta expresión del discípulo de Kant, empieza a vislumbrarse la dicotomía
conocimiento-amor; que permite la diferencia entre Dios como contenido conceptual de fe y Dios
como alguien con quien se puede tener una relación.
Por eso el amor a Dios debe superar todo conocimiento… En la conciencia del hombre no
queda sitio alguno cuando ama a Dios. Por eso este conocimiento que absorbe a todos los
demás conocimientos ya no es puro conocimiento, sino amor. (Cohen, citado en Ibíd,
p.84)
Ante estos planteamientos surge una objeción: y si Dios es sólo una idea ¿no se pueden amar las
ideas? Buber (Ibíd, p.87) argüirá que la auténtica idealización es un descubrimiento del ser, que
es imaginado creativamente en esa persona que se quiere: “El que ama a Dios, le ama
precisamente en cuanto que Él no es sólo una idea; y puede amarle porque no es sólo una idea” A
las ideas se les concibe, pero a las personas se les ama:
Quien ama a Dios ama al ideal, pero ama a Dios más que a ese ideal. Y se sabe amado por
él, no por un ideal, ni por una idea, sino justamente por Aquél al que la idealidad no basta
para abarcarlo; se sabe amado por…esa persona absoluta que llamamos Dios. (Ibíd.)
Aunque se quiera interpretar el amor a Dios, como el amor entre un hombre y una idea, la
reciprocidad del amor da testimonio de su autenticidad y su relación entre personas. Dios es
persona en cuanto ama como persona y quiere que se le ame como persona (Buber, Ibíd.). Por
más esfuerzo que haga el filósofo en mantener el objeto de su fe y de su amor, como objeto de su
pensamiento filosófico, no puede negar que el amor testifica la existencia de un Amado (Buber,
Ibíd, 90).
Conclusiones
El gran aporte antropológico de Martin Buber es cambiar la mirada con que la filosofía veía al
hombre. Éste ya no será visto como el ser que puede abstraerse con el pensamiento, y convertirse
en un objeto sobre el cual se puede discurrir y hablar, sino como el otro ser que se hace presente
ante mí, que me habla y al que hablo. El hombre entretanto, es un ser que está en permanente
relación con la naturaleza, los demás hombres y con el misterio del Ser, ante los cuales puede
asumir una doble actitud o modo de existencia: el Yo-Ello (experiencia) y el Yo-Tú (encuentro).
La perfecta aceptación de la presencia del otro, y el franqueamiento del ser en el encuentro es
donde reside la vida verdadera, donde se encuentra el hombre en su más profunda esencialidad.
Esta concepción dilógica del hombre, es el eslabón que Buber coloca en la historia de la
lucha humana por comprender la única porción de la realidad que puede experimentar, es decir su
propio ser y existir como hombre. Esta aventura de la humanidad a través del tiempo y de la
historia, se caracteriza por una continuidad de estados en los que el hombre se siente hospedado,
ya sea en el mundo (sistema aristotélico-tomista), en el tiempo (Hegel), en el perfeccionamiento
de la sociedad (Marx), en la relación existencial con el propio ser (Heidegger); o también desde el
ámbito no filosófico en la técnica, las expresiones pseudoreligiosas, el colectivismo y las
formas de convivencia humana.
Dicha continuidad que proporciona seguridad y anula cualquier problematicidad en el
hombre, se ve interrumpida por un movimiento de inestabilidad producto de la irrupción
filosófica de experiencias humanas como la escisión del alma por el mal (San Agustín), la
descentralización de la Tierra (Copérnico), el terror del infinito (Pascal), el misterio del ser
humano (Nietzsche), la posible unidad entre el hombre (Feuerbach) y la angustia existencial de la

elección (Kierkegaard). Todas esas situaciones condujeron al hombre a un estado de soledad
irremisible, la cual es para Buber, la puerta hacia una visión reveladora del hombre. Aunque
pareciera contradictorio reunir en una misma antropología la soledad y el carácter intersubjetivo
del hombre, se podría decir que la primera constituye el umbral para una verdadera
problematización del hombre, pero que debe ser quebrantada en un encuentro riguroso y
transformador. La soledad también es encuentro, el yo humano que se encuentra solo ante Dios.
De ahí, que en una genuina antropología, el ser ante Dios constituye el matiz más
profundo de la existencia humana; y la relación real con el Dios vivo, no con la idea de Dios o
alguna conceptualización filosófica de lo Absoluto, sea la clave no sólo para entender al hombre,
sino para consumar humanamente su vida y su realidad. En este sentido, la actual separación
entre el ser humano y el sumo Tú que lo interpela, es la principal causa del desconocimiento de lo
que es el hombre. Dicha separación es denominada el eclipse de Dios, y constituye el proceso
por el cual el hombre se va alejando existencialmente de lo divino, y va perdiendo su relación
personal con el Tú eterno. Primero, Dios es «convertido» en una cosa, un objeto de la razón.
Posteriormente el hombre pensante lo reduce a un producto de su espíritu creador; para luego,
viendo lo innecesario del concepto de Absoluto, prescindir de Él. El pensamiento ya no necesita
a Dios, y el hombre lo abandona. Es la “muerte” de Dios.
Este fenómeno moderno, a pesar de los augurios del retorno de la religión, que no debe
confundirse con expresiones pseudoreligiosas de subjetividad como la New age, se despliega
hasta la postmodernidad. Aunque la humanidad del siglo XXI, desencantada de la razón, se
pregunte silenciosa por la pluralidad insondable de la realidad, y abra la posibilidad de la
trascendencia con un carácter mas contemplativo que cognoscitivo; el hombre sigue viviendo en
un tiempo de irrealización de Dios, como supremo Tú. No obstante, podría decirse que esta
situación de alejamiento de Dios y la persistencia religiosa actual, son notables indicadores de
que el hombre no puede agotar la experiencia vivencial que puede tener de lo divino. Quizás, el
Absoluto se haga presente de otro modo, a través del eclipse; a lo mejor es una presencia en la
ausencia que apela a un encuentro más intenso entre ese par indestructiblemente real: Dios y el
hombre.
“El rostro de Dios se nos oculta y parece como si el mundo debiera enfriarse porque ya no
ilumina. Pero la verdad es que sólo justamente entonces será posible ese cambio que Dios
espera de nosotros, para que la redención que Él nos ofrece sea nuestra propia salvación”
(Buber, 2003, p.182)

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Concepción Antropológica Desde El Principio Dialógico de Martin Buber

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CONCEPCIÓN ANTROPOLÓGICA DE MARTIN BUBER

CONCEPCIÓN ANTROPOLÓGICA DE MARTIN BUBER 3

Concepción Antropológica de Martin Buber

Walter Julián Santana Sanabria

Seminario Conciliar Inmaculada Concepción de María Santísima

Walter Julián Santana Sanabria, III de Filosofía, Seminario Conciliar Inmaculada

Concepción de María Santísima; Dosquebradas, Colombia

Monografía para culminar satisfactoriamente la formación filosófica. Agradecimientos al

La correspondencia en relación con esta investigación debe dirigirse a Walter Julián

Santana Sanabria, Seminario Conciliar Inmaculada Concepción de María Santísima.

Dirección electrónica: wjsscl@gmail.com

PRESIDENTE DEL JURADO

A Dios, el eterno Tú amoroso del mundo,

la fuente de nuestro deseo, la meta de

nuestro pensamiento y el culmen de nuestro

anhelo por un sentido.

Jairo Santana y Luz Angela Sanabria

Concepción Antropológica de Martin Buber

El trayecto de la pregunta antropológica según Martin Buber …………………………… 25

1. El hombre a la intemperie del mundo………………………………………………………. 25

El hombre como ser dialógico……………………………………………………………….. 47

1. La crisis del siglo XX……………………………………………………………………….. 47

El hombre como ser ante Dios………………………………………………………………… 65

1. Dios como Tú eterno ………………………………………………………………………. 65

Al hombre, en su trasegar por el estrecho sendero de la vida, lo acompaña una renovada

preocupación por la realidad humana, que en medio de la ciencia experimental, se resiste a

dejarse expresar objetivamente. En el presente trabajo monográfico se dirige la mirada al siglo

En el primer capítulo se describirá, desde la mirada de Buber, la historia del hombre en su

intento por comprenderse; un recorrido filosófico de cumbres y abismos, donde la soledad

principales impulsores de una genuina antropología. Seguidamente, en el segundo capítulo, se

de la relación interpersonal y la presencia del otro; para pasar en el último capítulo, a la

contemporáneo denominado el eclipse de Dios.

Planteamiento del problema

el descubrir la esencia del mismo?

sido el hombre tan problemático como en la actual.

aumentado su valor en nuestros días. Nuestra sociedad postmoderna ha ampliado

significativamente su horizonte cognitivo y su conocimiento del mundo, a tal punto, que ha

logrado penetrar en el mundo invisible de los microorganismos y descubrir fenómenos

cada vez se hace más real la ilusión de la omnipotencia de la ciencia humana.

admira con las cosas del cielo y de la tierra.

Entre tantas y variadas concepciones antropológicas, muchas de ellas contradictorias, el

filosofía, se planteó por boca de Sócrates: Conócete a ti mismo.

el interior humano, y en particular del investigador, basándose además en la revolución de la

encarnada; es el único ser que, como diría Buber (1986, p. 19):

lucha con el destino, la rebelión y la reconciliación y, en ocasiones, cuando se junta por

por los adentros del otro.

y el sentido de su existencia. Sin embargo, esta capacidad de autorreflexión racional no agota

evite cualquier visión reduccionista, radica en el potencial emancipador de la misma, el cual

vida misma”. La indiscutible deshumanización de nuestra sociedad, la violación incesante de los

para que descubriendo el sentido de su ser, responda vitalmente a su propia vida.

o de especulación; se reconoce como la obligación fundamental del hombre”, y sin embargo,

antropologías individualistas o colectivistas, además de las especulaciones filosóficas que

cuando vive realmente”. (Buber 1986, p. 21)

cualquier persona que, en su búsqueda de la verdad, se esté preguntando sobre su propio yo y

descubrir su verdad y el sentido de su existencia, humanizando más su entorno y su realidad

La novedad de esta investigación monográfica en el Seminario Mayor de la Diócesis de

Pereira, reside en el planteamiento de la pregunta antropológica desde una visión buberiana, la

cual no ha sido trabajada hasta entonces en la institución.

El propósito de este proyecto de investigación es proporcionar a la comunidad del

conocer su concepción antropológica de carácter existencial, y posibilitando un gran aporte desde

la filosofía dialógica y el judaísmo a nuestro humanismo cristiano.

En cuanto a la metodología que se va a utilizar, se realizará un estudio de tipo cualitativo,

que trabajará la pregunta de investigación a partir de una recopilación bibliográfica de algunas