Buscando A Dios DEFINITIVO - Indd

Buscando a Dios
Piezas para una teología filosófica

Martin Lenk SJ
Martin Lenk SJ
Buscando a Dios
Ediciones MSC
Santo Domingo, República Dominicana
2013
Buscando a Dios
Martin Lenk sj
Primera edición, octubre 2013

Mil ejemplares.
© Ediciones MSC
Diagramación:
En Amigo de Hogar
por Rafael E. Domínguez Gautreaux
Impresión:
AMIGO DEL HOGAR
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Hecho en la República Dominicana

Made in The Dominicanan Republic
4
Índice general
Prefacio .........................................................................................................7
Introducción .................................................................................................9
I. Límites de la búsqueda ......................................................................11

1. El más buscado y la prueba mortal de su existencia .......................11
2. No hay palabras suficientes para describir el fuego .........................18
II. Buscando fuera – Partiendo desde el mundo .....................................26

3. El mundo divino .............................................................. 27
4. Dios está ausente del mundo - se ha ido ........................... 33
a) Secularización del concepto de naturaleza en la Biblia ...............34
b) Secularización del concepto de naturaleza en la filosofía griega ...36
c) Secularización del concepto de naturaleza en la filosofía moderna .... 39
5. La nueva mitificación del mundo ..................................................44
6. La prueba cosmológica ..................................................................50
a) Platón – Dios como alma del universo ......................................51
b) Aristóteles – El universo movido por amor ................................53
c) Tomás de Aquino – Dios íntimamente en todas las cosas ............56
7. ¿Qué sabe la ciencia? .....................................................................66
8. Dios y el Big Bang .........................................................................79
9. Evolución y Dios ...........................................................................86
10. Un orden maravilloso – el baile de la creación .............................100
11. Lo más evidente es lo menos visible – Los ojos del murciélago ....109
12. Belleza, Sentido y Amor ..............................................................115
III. Buscando dentro – Partiendo del ser humano .................................124

13. Entre enigma e imagen ................................................................126
14. ¿Qué es lo bueno? .......................................................................137
5
15. Un anhelo infinito ......................................................................145
16. Un pensamiento indestructible ....................................................153
IV. ¿Búsqueda en vano? – El desafío del ateísmo .....................................160

17. El dios de madera ........................................................................162
18. Feuerbach: dioses hechos por hombres ........................................165
19. Marx y el opio del pueblo ...........................................................172
20. Nietzsche – Asesino y buscador de Dios ......................................174
a) El profeta de la muerte de Dios ..............................................175
b) Fieles a la tierra ....................................................................178
c) Las muchas muertes de Dios ..................................................180
d) Un deseo de eternidad ...........................................................182
e) Un buscador .........................................................................185
21. Freud – Dios como ilusión infantil ..............................................186
22. Sartre y la mirada de Dios ...........................................................191
23. Dawkins – La ilusión de Dios y el fin del humanismo .................194
24. El Dios divino y el hombre humano ...........................................201
V. Más obstáculos en la búsqueda: ¿Cómo es Dios? .............................204

25. Dios y el mal ...............................................................................204
26. Decir “Sí” a Dios y la teología negativa ........................................213
27. Decir “Tú” a Dios – El misterio de Dios como persona ...............221
VI. Buscando a Dios en el otro .................................................................224

28. Dios y el rostro desfigurado .........................................................226
VII. Dejarse encontrar por Dios ..............................................................230

29. Todo es don ................................................................................232
30. El corazón que no se entiende a sí mismo ....................................234
Bibliografía ...............................................................................................237
6
Prefacio
Hace más de veinte años, Ediciones MSC estrenó la Colección “Pen-

samiento y Vida” con el libro del Padre Mateo Andrés: El hombre como
pensador. Breve introducción a la filosofía. Han sido muchos miles los es-
tudiantes y las personas interesadas que han encontrado en este libro una
primera guía que entusiasma para adentrarse en el inmenso mundo de la
filosofía. La trigésima segunda (!) edición del libro fue publicada hace solo
unos meses en este año 2013. La idea central y más original de la obra de
Mateo Andrés, “el ser humano como intradistante”, no ha perdido nada
de su actualidad. Para ilustrar la intradistancia el Padre Mateo Andrés cita
al poeta dominicano Manuel del Cabral: “Aquí me encuentro, me dije. Y
empecé a sacar arena… Luego vi el agua en el fondo y en ella el cielo y mi
cara. Después… me bebí el azul porque mi sed no era de agua”. (p. 41).
Esta sed, de la cual habla el poeta, es mostrada como signo inequívo-
co de la intradistancia del ser humano. El ser humano dista de sí mismo,
necesita beber y, al mismo tiempo, sabe que necesita más que el agua co-
mún con que repone su cuerpo. Es otra sed la que nos hace filosofar y es
esta otra sed la que también nos ha motivado a continuar a la distancia de
más de veinte años la colección “Pensamiento y Vida”.
Con el presente libro: Buscando a Dios. Piezas para una teología filosó-
fica, presentamos el tercer título de la colección, que solo contaba con dos
obras de Mateo Andrés deseosas de servir la vida: la ya citada de carácter
filosófico --El hombre como pensador-- y la titulada El hombre en busca de sí
mismo, en la que pone a dialogar psicología y espiritualidad.
La colección “Pensamiento y Vida” se publica gracias a la colabora-
ción del Instituto Filosófico Pedro Francisco Bonó, las Ediciones MSC y las
Ediciones Paulinas. La colección parte de una visión del ser humano como
7
Buscando a Dios / Piezas para una teología filosófica
ser libre y razonable, radicalmente abierto a una infinidad de posibilida-

des y, en última instancia, al Infinito mismo.
La constante búsqueda de la verdad que caracteriza al espíritu hu-
mano se transforma en un imperativo a actuar y se perfecciona solo en el
amor y el servicio. Por esto la filosofía (y como parte de ella el discurso
filosófico sobre Dios) no se agota en el “pensar”, sino que llama al “actuar”
a favor de la vida. La colección –como también la presente obra-- se pro-
pone juntar “pensamiento” y “vida”, convencida de que la razón profun-
diza la fe y lleva al verdadero compromiso con la vida del mundo, de cada
ser humano; en fin, de toda la creación. Por tanto, se puede argumentar
razonablemente que la constante búsqueda de la verdad acaba hallando en
todo al autor mismo de la vida: Dios.
Los que estamos comprometidos en este proyecto que une pensa-
miento y vida nos proponemos publicar cada año obras en las áreas de la
filosofía, las humanidades y ciencias sociales que nacen de esta visión del
ser humano que es a la vez filosófica, humanista y cristiana.
Con respecto a este libro, resulta imposible nombrar a todos los que de
una u otra forma han colaborado en él. Agradezco especialmente la hospita-
lidad de la comunidad de los jesuitas en Frankfurt en la Escuela Superior de
Filosofía y Teología Sankt Georgen y a la provincia alemana de la Compañía de
Jesús que ha hecho posible mi estadía allá. Los meses en Sankt Georgen hicie-
ron posible que este libro viera la luz rodeado de paz. Quiero mencionar al P.
Ignacio Ramos Riera SJ, “Tachi”, quien fue el primero en leer el texto y quien,
además de innumerables correcciones al español, dio muchas sugerencias im-
portantes para el desarrollo de la argumentación; agradezco las observaciones
del P. Tomás Marrero SJ y muy en especial la lectura atenta de la señora Ivelisse
Morales, que aportó otras tantas sugerencias y correcciones al texto.
El origen de estas páginas está en las clases que di durante varios años
en el Instituto Filosófico Pedro Francisco Bonó. Los estudiantes que partici-
paron reconocerán con facilidad muchos textos, citas e ideas compartidas; y
seguro que también podrán reconocer sus propios aportes. Fueron ellos que
motivaron la publicación y a ellos dedico este libro.
Martin Lenk SJ
8
Introducción
¿Crees en Dios?, pregunta el chofer de un carro público a su cliente

sorprendido. Con mucha sinceridad este le contesta: Si dijera que creo
en Dios, estaría mintiéndole al Señor… La respuesta un tanto paradójica
del hombre en el carro público niega explícitamente lo que acaba afir-
mando implícitamente: la fe en Dios.
No es tan fácil decir con sinceridad: ¡Creo!, ni es tan fácil negar
la fe. Puede que aquel que dice creer en Dios, ponga su confianza en
algo que está muy lejos del Dios verdadero. Y puede que aquel que dice
negar a Dios, inconscientemente se apoye sobre su existencia.
En la obra maestra de Goethe, Fausto, Margarita – enamorada del
protagonista – pregunta a Fausto: ¿Crees en Dios? Fausto contesta am-
biguamente: Mi amor, quién puede decir: ¡Creo en Dios! Pregúntales a los
curas o a los sabios y parece que sus respuestas sólo se burlan del que pregun-
ta. Y Margarita insiste: Entonces ¿no crees? Y Fausto retoma filosofando:
¡No me interpretes mal, Hermosa! ¿Quién podría nombrarle? Y ¿Quién
confesar: Creo en él? ¿Quién podría sentir y superarse para decir: No creo?1
Fausto intenta escaparse. Algunos dicen que hoy esta pregunta
carece de relevancia. Otros siguen afirmando que es la pregunta más
decisiva de la vida. Platón escribió: Lo más importante es lo que ahora te
parece insignificante, a saber: Pensar de manera correcta sobre los dioses,
porque de esto depende el vivir bien o no.2
¿Se contradicen la razón y la fe? ¿O puede la razón ayudar a la fe y
la fe a la razón? Desde el siglo XVII se ha popularizado la idea de que
1 J.W. Goethe, Fausto, ed. Gradifco, Buenos Aires 2004, 86.

2 Platón, Leyes X 888 b.
9
la fe debe ser sustituida por el uso de la razón. En el año 1881, el joven

Maurice Blondel comenzó sus estudios universitarios de filosofía en la
École Normale Superiéure de París, que por aquel entonces era cono-
cida por su carácter anti-religioso. Al inscribirse tuvo que enfrentarse a
la pregunta: ¿Cómo puede ser que un joven que parece ser inteligente
crea en Dios? Blondel contestó que no le importaba parecer ser inte-
ligente, sino ser inteligente de verdad y, por lo tanto, creía en Dios.3
Más tarde Blondel desarrolló una filosofía que une la racionalidad más
clarividente con la fe en Dios y que muestra que la razón nos lleva hasta
el umbral de la gracia y de la revelación.
Queremos hacer con este estudio una pequeña aportación a la re-
flexión racional sobre Dios. Es la reflexión de un creyente, pero el méto-
do es filosófico, no teológico; por eso, no partimos de las fuentes de la re-
velación, aunque las mencionamos algunas veces. La presentación no es
estrictamente sistemática ni sigue a un determinado sistema o autor.4 No
quiere ser más que una búsqueda que utiliza algunos textos de la inmensa
riqueza de la tradición. Tenemos la confianza que el uso de la razón no
nos aparta de la fe en Dios, sino que nos ayuda a profundizar más en ella.
Bernardo de Claraval escribe al final de uno de sus tratados, que
la búsqueda de Dios jamás se acaba porque nunca se busca a Dios de-
masiado, y que en su obra ha podido encontrar a Dios solo imperfec-
tamente, siendo ciertamente la oración una mejor forma de buscarlo
y encontrarlo que el hacer libros.5 En este sentido quisiéramos invitar
no solo a reflexionar sobre Dios, sino a hablar con él y a embarcarse
en la gran aventura de buscar a Dios no solo en los libros, sino por los
caminos de nuestra vida.
3 P. Henrici cuenta esta anécdota en el prólogo de M. Blondel, Logik der Tat, Johannes,
Einsiedeln 1957, 7.
4 De las numerosas publicaciones sobre el tema, solo queremos mencionar a H. de Lubac,
Sur les chemins de Dieu, Paris, Cerf, 2006; en castellano: Por los caminos de Dios, Ma-
drid, Ediciones Encuentro, 1993.
5 Bernardo, De consideratione, lib. 5, 14, 32: “Quaerendus adhuc fuerat, qui nec satis
adhuc inventus est, nec quaeri nimis potest: at orando forte quam disputando dignius
quaeritur, et invenitur facilius. Proinde is sit finis libri, sed non finis quaerendi.”
10
I. Límites de la búsqueda
Antes de comenzar nuestras reflexiones sobre la búsqueda racional

de Dios, queremos trazar algunos límites de nuestro conocimiento de
Dios. No podemos hablar de Dios como hablamos de las cosas que
nos salen al encuentro en este mundo. Dios es diferente. Decimos que
él es un misterio. Podemos distinguir entre misterios y problemas. Los
problemas podemos solucionarlos, los misterios, en cambio, no tienen
soluciones; solo podemos profundizar en ellos. ¡Cuanto más profun-
dizamos en el misterio de Dios, más nos damos cuenta de que enten-
demos menos! Mencionamos primero dos límites: el límite del sentido
de las pruebas filosóficas de la existencia de Dios y el límite de nuestro
lenguaje. Luego tendremos que volver a señalar más límites de nuestro
saber de cómo es Dios y cómo hablar de él.
1. El más buscado y la prueba mortal de su existencia

A Dios nadie lo ha visto jamás. Esta frase suena a propaganda atea.
Pero es una afirmación categórica del primer capítulo del evangelio de
Juan.6 ¡Busco a Dios!, ¡Busco a Dios!, grita el hombre loco de Nietzsche.7
¿Adónde te escondiste?, pregunta Juan de la Cruz.8 No sé adónde lo han
llevado, confiesa María Magdalena.9 En estas páginas queremos acom-
pañar esta búsqueda de Dios, pero: ¿Cómo podemos buscar a Dios, si
6 Juan 1,18; cf. 1 Juan 4,12; 1 Timoteo 1,17.

7 Nietzsche, La gaya scienza, n. 125, pág. 108.
8 Inicio de la primera estrofa del Cántico espiritual, en: Juan de la Cruz, Poesías, pág. 402.
9 Juan 20,13.
11
nadie lo ha visto jamás? ¿Qué foto o descripción de búsqueda se po-

dría utilizar para guiar la pesquisa? Y si lo encontramos por el camino,
¿cómo nos damos cuenta que es él si nadie lo visto antes?
La búsqueda de Dios es algo diferente a cualquier otra búsqueda.
Puede que Dios sea el más buscado de todos los tiempos. Es el más
buscado y el más desconocido, ya que no se parece a nada que conoz-
camos. La búsqueda de Dios no se parece al trabajo del detective que
una vez apresado el delincuente puede descansar. Dios siempre será el
buscado. Haberlo encontrado significa darse cuenta de que aún tengo
que seguir buscándolo.10
¿Es Dios simplemente el buscado y desconocido? También
podemos decir que lo conocemos, e incluso en cierto sentido que lo
hemos visto. Nadie puede buscar algo, si no lo conoce. Lo buscamos
porque lo hemos encontrado. No hay que buscarlo lejos. Lo hemos
visto a lo mejor sin darnos cuenta. Él está cerca. En él nos movemos,
existimos y somos.11 Bernardo de Claraval reza: Nadie te busca si no te ha
encontrado antes. Quieres ser encontrado para ser buscado, buscado para
que seas encontrado.12
Tomás de Aquino estaba convencido de que todos conocen a Dios
de alguna manera. En su Suma Teológica afirma que el ser humano
tiene algún conocimiento natural de Dios, un conocimiento que está
inscrito en su corazón. El punto de partida de Tomás es que todos de-
sean y buscan ser felices. Para él, la felicidad del ser humano es Dios.
De este modo, toda búsqueda de felicidad es búsqueda anónima de
Dios. Así el ser humano, en su deseo y en su búsqueda de felicidad,
ya tiene alguna experiencia de Dios. Es un conocimiento natural pero
confuso. El mismo Tomás da este ejemplo: Veo en la oscuridad a una
persona que viene. Veo a Pedro, pero aún no sé que es Pedro que viene. Así
10 Cf. Gregorio de Nisa, Hom. in Ecclesiasten VII, 6: “… encontrarlo es buscarlo siempre.

No es una cosa el buscar y otra cosa el encontrar: La ganancia del investigar es el mismo
buscar.” (PG 44, 720 C) citado en H. de Lubac, Sur les chemins de Dieu, ed. Cerf, Paris
2006, 334; H. de Lubac, Por los caminos de Dios, 228 n. 46.
11 He 17,28
12 Bernardo de Claraval, De Diligendo Deo I 15.
12
deseamos la felicidad, pero aún no sabemos que es Dios a quien deseamos.

Quizás pensamos que la felicidad consiste en riqueza u honor, o salud o
placer u otra cosa.13
Si ahora preguntáramos a la persona que ha visto a Pedro en la
noche sin reconocerlo, si lo vio, aunque verdaderamente haya visto a
Pedro, nos va a contestar que no lo vio. Y dice la verdad. Pero también
es verdad que lo vio. Solo que no sabía que era Pedro. Así, todos hemos
visto a Dios, sin saber que era él.
Por el solo hecho de vivir, estamos ya conociendo a Dios de mu-
chas maneras. Él mismo se da a conocer. Lo conocemos en el deseo de
felicidad que está inscrito en nuestros corazones. Lo conocemos en la
naturaleza, que es su creación; lo conocemos porque nos mira a través
del rostro de nuestros semejantes; de una forma especial lo contempla-
mos en el rostro del más necesitado.
Algunos, con razón, protestarán: ¿Y quién ha dicho que esto es
Dios que nos sale al encuentro? No lo podemos inmediatamente re-
conocer como tal. Es tarea de una reflexión filosófica mostrar que a
esta presencia que se manifiesta de muchas maneras la podemos llamar
Dios.
Muchas veces se ha hablado de las huellas de Dios que encontra-
mos en la creación. Y no cabe duda de que es así. Con todo, no que-
remos comparar la tarea filosófica que perseguimos aquí con la labor
investigativa de aquel que analiza las huellas para descubrir al autor de
un hecho. Las huellas son lo que queda cuando alguien se ha ido. Pero
Dios no se ha ido. Él es el autor del hecho en cuestión porque está
presente.
Conocemos la famosa historia de la niña que pregunta a un escul-
tor cómo ha podido hacer este hermoso caballo a partir de un bloque
de mármol. El escultor contesta: No he hecho tal cosa. El caballo ya es-
taba ahí en el bloque de mármol. Únicamente quité lo que impedía verlo.
Así pues, nuestra tarea filosófica sería ayudar a ver la presencia de Dios
13 Cf. Tomás de Aquino, Suma Teológica I q 2 a 1 ad 1.
13
en este mundo. La filosofía nos debe ayudar a descifrar la presencia de

Dios que estamos experimentando cada día.
Con esto, nos encontramos ante una nueva dificultad. Por un
lado, Dios no es parte de este mundo y, por otro lado, experimentamos
su presencia precisamente en este mundo. Por lo tanto, con la misma
verdad, podemos decir que lo hemos visto y que no lo hemos visto.
Sí, lo hemos visto, pero nunca lo podemos ver como es; solo lo vemos
velado, disfrazado, a través de su creación.
Muchas veces hemos oído decir: “Para que yo crea en Dios necesi-
to una prueba indudable.” “Sin esta prueba, la fe no me parece ser más
que un conjunto de suposiciones.” “Quisiera tener una prueba como la
presentan las ciencias naturales, la física, la química o la matemática.”
La mitología griega tiene una leyenda que nos habla de esta prueba
indudable. Zeus, el jefe de los dioses del Olimpo estaba enamorado de
Semele, la bellísima hija de Cadmo y Armonia. Ovidio, el gran poeta
romano, describe este mito en el tercer libro de Las metamorfosis. 14
Cada noche, en la oscuridad, Zeus, el padre de dioses y hombres, va
donde ella y, entonces, el más poderoso de entre los seres divinos y la
hija de dos seres humanos se entregan en mutuo amor. Hera, supre-
ma diosa y esposa celosa de Zeus, se llena de odio contra Semele, que
ya está embarazada de su divino amante. Decidida a vengarse, cuenta
Ovidio, Hera tomó la apariencia de una vieja, cubrió su cabeza de ca-
bellos blancos y de arrugas su semblante, renqueó el paso y cascó su voz,
pasando así por Béroe, nodriza de Semele. Llena de astucia, maldad y
deseos de venganza, siembra la duda en el corazón de Semele. Suave-
mente lleva la conversación hacia las visitas nocturnas de Zeus. ¿Y tú
crees que es realmente Zeus el que te está visitando cada noche? ¿Cómo
podría saber Semele con seguridad que no se trataba de otro que la
estaba engañando? Por ejemplo, un sinvergüenza, que simplemente di-
jera de sí mismo que es Zeus y se aprovecha de ella en la oscuridad de
la noche. Es más, todo parece indicar que se trata de un fraude, ya que
Zeus nunca se deja ver, únicamente viene bajo el amparo de la oscuri-
14 Cf. Ovidio, Las metamorfosis, libro 3, 253-315.
14
dad. Maliciosamente, Hera da su consejo que eliminaría la duda: Debes

pedirle una prueba indubitable, pídele que te venga a visitar con el mismo
esplendor con que visita a su esposa. Llena de dudas, Semele le pide esa
misma noche un favor a Zeus, que inmediatamente jura a su amada
cumplir la petición, sea lo que sea. Al instante, Semele requiere a Zeus
que se manifieste con todo su poder y esplendor. Con tristeza, Zeus
intenta persuadirla, sabiendo de las consecuencias de tal petición. Pero,
por la palabra dada, Zeus se ve obligado a cumplir el deseo de Semele
que sigue insistiendo. Zeus, pues, viene a mostrarse como es, con todo
su poder, con su luz y sus rayos. Semele, que es simplemente mortal,
no puede resistir: abrazando a su amante queda hecha cenizas. Zeus iba
a visitar a Semele bajo el amparo de las tinieblas, no por maldad, sino
por condescendencia con Semele, para protegerla.
Ciertamente, podemos criticar en este mito la inmoralidad de una
divinidad adúltera. Platón ya lo hizo con decisión. Pero no es esto lo
que nos interesa aquí. El relato mítico nos habla de una verdad que
no ha perdido su validez: Dios nos muestra su amor continuamente.
Pero lo muestra en la oscuridad. El ser humano no puede sobrevivir la
presencia desvelada de Dios. No podemos verle tal cual es. Podemos
ver en este mundo la presencia de Dios, es manifiesta; podemos probar
filosóficamente su existencia, como tantos lo han hecho, pero no pode-
mos pretender una evidencia que haría superflua la fe. Mientras tanto,
podemos decirle a Semele – y a tantos que se encuentran consumidos
por dudas y recelos como ella – que hay buenas razones para creer en
el amor de Dios, aunque venga en la oscuridad y la noche. Hay buenas
razones para confiar. La teodicea, como reflexión racional y filosófica
sobre Dios, nos aporta muchas de estas razones. Nos dice que la fe en
Dios no es superstición o infantilismo sino que tiene un fundamento
racional bien elaborado. La teodicea nos aporta pruebas de la exis-
tencia de Dios, mas, al mismo tiempo, nos enseña los límites de estas
pruebas y de nuestro saber. El velo que cubre la gloria y el esplendor
de Dios, ese no lo podemos quitar. Aunque la gloria de Dios se refleja
en el rostro de toda la creación, nuestro conocimiento de Dios siempre
será nocturno, como en penumbras. De acuerdo a la fe cristiana, un día
este velo va a desaparecer, pero entonces nosotros juntamente con el
15
universo quedaremos reducidos a cenizas. La fe nos dice que la verdad

más profunda del mundo es la historia de un amor y no de un engaño.
Y este amor convertirá también el mundo hecho cenizas en vida nueva,
más grande, gloriosa y hermosa.
Continúa el reclamo de presentar una prueba indubitable de la
existencia de Dios, de su bondad y amor. Y de que esta prueba ten-
ga certeza matemática o, por lo menos, tanta evidencia como una
prueba química o física. La historia de Zeus y Semele, al igual que
la Biblia, nos dice que el precio de esta prueba es la vida: Ver a Dios
significa morir.15 A la teodicea no solo le queda la tarea de mostrar
la existencia de Dios, sino también de hacernos ver que la prueba
tantas veces reclamada es imposible, no por la limitación de la razón
humana, ni porque Dios quisiera jugar al escondite, sino porque la
naturaleza misma del asunto lo exige así. Un dios cuya existencia
se pudiese probar con la evidencia de un experimento químico o al
modo de una prueba matemática, habría claudicado de su divini-
dad. Una prueba química solo puede probar una sustancia química
y una prueba matemática únicamente da evidencia de una entidad
matemática. Pero Dios es más; es más que la física, la química y la
matemática. Las pruebas de la existencia de Dios, que la teodicea nos
aporta, son pruebas diferentes; nos dicen siempre que Dios es más
grande. Él es más grande que este mundo, más grande que todo lo
que podemos expresar o comprender.
Hablando de Dios tenemos que afirmar primero: Dios no es una
realidad igual a las realidades que conocemos en el mundo. Dios no se
identifica ni con una realidad en el mundo, ni con la totalidad de todas
las realidades del mundo. Dios, sencillamente, no es una realidad como
un árbol, o una galaxia o una paloma. Si Dios fuera una realidad igual
que las otras realidades que conocemos, entonces podríamos hablar de
él de igual manera. No siendo igual a las realidades del mundo, Dios
no deja por ello de ser real; todo lo contrario: es más real que las reali-
dades del mundo, que siempre son pasajeras. Si, de otra forma, fuera
igual a las cosas del mundo, sencillamente, habría dejado de ser Dios.
15 Cf. Éxodo 33,20; Isaías 6,5 etc.
16
Dios es diferente de todo lo que conocemos. Por eso, no podemos

hablar de él como hablamos de las otras realidades.
Si aceptamos a Dios como esta realidad diferente al mundo,
y si además nos acercamos a este Dios como el origen y el fin de
todas las otras realidades, y eso lo hacemos reconociendo la histo-
ria del mundo como la historia de su amor, entonces tenemos que
decir que nos resulta casi imposible hablar de Dios de una manera
distanciada, sin implicar nuestra propia vida en ello. La realidad
de Dios me toca en lo más íntimo de mi existencia. El hecho de
que Napoleón perdiera una batalla en Waterloo, a lo mejor tiene
de alguna manera que ver algo con mi vida de hoy, pero al fin y al
cabo frente a esta realidad no tengo que tomar posición, no tengo
que decidirme, puedo permanecer indiferente. No me toca en lo
más íntimo de mi vida. Y lo mismo vale del frondoso árbol frente
a mi casa, de la galaxia a millones de kilómetros de distancia y de
la paloma que está comiendo maíz en el patio. Todos pertenecen a
mi mundo, tienen que ver algo conmigo, pero ninguna de esas co-
sas toca el fondo más íntimo de mi existencia. De ninguna de ellas
depende mi vida o mi felicidad. Ahora bien, si acepto la relevancia
de la pregunta por Dios, no podré quedarme indiferente frente a
la respuesta; inmediatamente aquella pasará a ser la pregunta de las
preguntas, la pregunta de cuya respuesta dependerá mi vida.
Por lo tanto, no decimos que sabemos de Dios, sino que creemos
en Dios. Ya que creer significa esta relación que implica una decisión
personal. Creemos en Dios no como podríamos decir “creo que va a
llover”, sino como decimos a una persona querida: ¡Creo en ti, a pesar
de todo lo que dicen de ti! Conocer a Dios significa decidirse en lo que
a él le toca. La historia de la fe de una persona humana siempre es la
historia de una relación, es la historia de una experiencia de amor.
En este libro queremos hablar de Dios, a quien todos ya conoce-
mos de alguna manera, de una manera confusa, como dijo Tomás de
Aquino. Ya nos hemos relacionado con él. Queremos aducir razones
que muestran que es mucho más racional creer en él, que afirmar que
el universo es enteramente irracional.
17
A lo largo de nuestras reflexiones, iremos aclarando de quién ha-

blamos al hablar de Dios; a quién buscamos, si buscamos a Dios. Lo
primero que tenemos que afirmar de Dios es que no es parte de este
mundo y que, por lo tanto, mientras vivamos aquí, no lo podemos
ver con nuestros ojos mortales. La filosofía tradicional dice, sencilla-
mente, que Dios es inmaterial. No tiene un cuerpo y, por lo tanto, es
evidente que a Dios nadie lo ha visto jamás; pero sí tenemos suficientes
razones para creer que lo hemos conocido y que hemos experimenta-
do su amor. Dios nos sale al encuentro y su mayor don es él mismo.
Benjamín González Buelta dice: Para que tu infinitud no nos espante, te
regalas en el don en que te escondes. 16
2. No hay palabras suficientes para describir el fuego

Feu! - ¡Fuego! Esta palabra intitula una pequeña hoja de perga-
mino que se encontró después de la muerte de Blaise Pascal cosida al
forro de su casaca. Blaise Pascal (1623-1662) era uno de los grandes
científicos al inicio de los tiempos modernos, un genio en matemática,
física e ingeniería y, al mismo tiempo, un hombre de una fe profunda
y extraordinaria. En la hoja ya mencionada, Pascal anotó la experiencia
más decisiva de su vida. Y después de esa experiencia – para no olvidar-
se nunca – llevaba esta hoja siempre consigo. Siempre que se compraba
ropa nueva y cambiaba de casaca descosía personalmente la hojita y la
volvía a coser por dentro de su nueva chaqueta. Solo unos días después
de su muerte se encontró la hoja en su ropa. He aquí el breve texto
traducido al español17:
El año de gracia 1654.

Lunes, 23 de noviembre, día de San Clemente, papa
y mártir y de otros en el martirologio.
16 B. González Buelta, En el aliento de Dios, ed. Sal terrae, Santander 1995, 31.
17 El texto original está en francés; las palabras que aquí aparecen en cursiva están en el
original en latín; son citas literales de la Vulgata, la traducción de la Biblia al latín. Cf.
B. Pascal, Pensées I, ed. Brunschvicg, Hachette, Paris 1904, 3-7.
18
Vigilia de San Chrysogonos, mártir, y de otros,

desde alrededor de las diez y media de la noche hasta
alrededor de medianoche y media,
Fuego.
Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob
no de los filósofos y de los sabios.
Certeza. Certeza, Sentimiento. Alegría. Paz.
Dios de Jesucristo
Dios mío y Dios de ustedes
“Tu Dios será mi Dios”
Olvido del mundo y de todo, fuera de Dios.
No se encuentra a no ser por los caminos enseñados en el Evangelio.
Grandeza del alma humana.
“Padre justo, el mundo no te ha conocido, pero yo te he conocido.”
Alegría, alegría, alegría, lágrimas de alegría.
Yo me he separado de él:
Abandonaron a mí, fuent e de agua viva.
Mi Dios, tú ¿me abandonarás?
Que yo no esté separado eternamente.
“Esta es la vida eterna, que ellos te conozcan el
único Dios verdadero, y aquel que tú has enviado, Jesucristo.”
Jesucristo
Jesucristo
Yo me he separado; le he huido, renegado, crucificado.
Que no esté jamás separado de él.
Él no se conserva sino por los caminos enseñados en el Evangelio:
Renuncia total y dulce.
Sumisión total a Jesucristo y a mi director.
Eternamente en alegría por un día de ejercicio en la tierra.
Que no olvide tus palabras.
Amén.
El texto comienza indicando el día y la hora. Pascal fija con pre-

cisión el momento de aquella abrumadora experiencia de presencia de
Dios que le llenó de certeza y alegría. Hablamos del Memorial de Pascal
19
porque este escribió la pequeña hoja como recuerdo perenne. Para re-
dactar la hoja tuvo que traducir su experiencia en palabras. Pero las pa-
labras no bastan. No hay palabras para expresar la experiencia de Dios.
El gran estilista, maestro de la prosa francesa como lo demuestran sus
Lettres Provinciales, hubo de capitular ante el intento de plasmar en
palabras lo que experimentó. No hay palabras suficientes para decir lo
que vivió.
Por esto, Pascal no describe su experiencia, más bien balbucea algu-
nas palabras que le pueden recordar lo que sintió. ¡Fuego! … Certeza,
certeza. Sentimiento. Alegría. Paz... Alegría, alegría, alegría, lágrimas
de alegría. Podemos vislumbrar detrás de estas palabras algo de lo que
significó para Pascal la noche del 23 al 24 de noviembre del 1654. La
mayor parte del texto del Memorial son sencillamente citas bíblicas en
francés o en latín. Ya que le faltaban las palabras, Pascal se refugió en
citar la Biblia.
Hay varias razones por las cuales Pascal no pudo expresar su
experiencia de Dios de una forma adecuada. Queremos analizar
dos: La primera es la limitación del lenguaje humano. La segun-
da, la más importante, es que el objeto que trata no permite ser
descrito exhaustivamente en lengua humana, ya que Dios es inefa-
blemente excelso por encima de todo lo que fuera de Él mismo existe
o puede ser concebido.18
Comencemos con la primera razón. Se da el caso de que los huma-
nos alcanzamos relativamente rápido los límites de nuestro lenguaje.
El P. Emiliano Tardif nos relata una simpática anécdota. En uno de
sus viajes se encontró con un niño que se estaba chupando el dedo.
Retando al muchacho el P. Diego le preguntó: ¿A qué sabe tu dedo? …
El niño, con toda ingenuidad, pero lleno de sabiduría, levantó su mano,
le mostró el dedo al Padre y le dijo: ¡Pruébalo! 19 A falta de palabras para
describir el sabor invita a hacer una experiencia.
18 Así la declaración del Vaticano I, Dei Filius cap 1, DS 3001.

19 Cf. E. Tardif/J.H. Prado Flores, La vuelta al mundo sin maleta, Santo Domingo, MSC
1995, 95.
20
Nunca tenemos palabras suficientes para dar cuenta de nuestras

experiencias estéticas. ¿Cómo expresar con precisión lo que significa
escuchar la obertura de La flauta mágica de Mozart? ¿Cómo describir
la impresión inolvidable de una puesta de sol a la orilla del mar? ¿Con
qué palabras exactas se puede explicar el sabor de una manzana? Podría-
mos prolongar esta lista infinitamente.
Tampoco podemos expresar nuestras experiencias personales ade-
cuadamente. ¿Cómo decir lo que significa estar triste o alegre, deses-
perado o enamorado? Ni entendemos perfectamente lo que nos pasa,
ni disponemos de un instrumento para traducirlo por completo en pa-
labras. Parece que hay algo que se resiste a ser comunicado. No puedo
poner todo lo que vivo en palabras. Cuando yo hago una experiencia,
hay una dimensión de esta que queda en mí y que no puedo comunicar
enteramente al otro.
Otra razón por la cual Pascal, al igual que los místicos de todos los
tiempos, no pudo expresar su experiencia de Dios es la inefabilidad de
Dios. Dios es el inefable, el indecible por antonomasia, ¿cómo hablar
de él? Es indecible porque no podemos decir lo que no podemos com-
prender. Y a Dios no lo podemos comprender. Dios es un misterio.
Volveremos después al tema de la inefabilidad de Dios, pero desde ya
queremos aclarar que no puede haber un lenguaje preciso que describa
lo que no podemos abarcar con nuestra razón. Y como hemos visto,
esto ya vale para muchas de nuestras experiencias humanas. Martin
Heidegger dijo en una entrevista televisada: Aunque tenemos que admi-
tir que el habla (Sprache) en la vida cotidiana parece ser un medio de co-
municación y que, como tal medio, la usamos en las situaciones ordinarias
de la vida. Pero también hay otras situaciones diferentes de las ordinarias.
Goethe considera estas situaciones las más profundas y dice del habla: «En
la vida común el habla nos basta precariamente porque sólo hablamos de
cosas superficiales; sin embargo, tan pronto como tratamos de algo más
profundo, entra otro habla en juego, el habla poética».20
20 Texto en alemán citado en: R. Wisser, Vom Weg-Charakter philosophischen Denkens,

Würzburg 1998, 425.
21
Podríamos sacar la conclusión de que –para hablar de Dios– el

habla común no nos basta, y de que el lenguaje poético puede expre-
sar mejor nuestra experiencia de Dios y lo que Dios es, que un lenguaje
científico y abstracto. Juan de la Cruz compone en su Cántico espiritual
los versos: Y todos cuantos vagan de ti me van mil gracias refiriendo, y todos
más me llagan, y déjame muriendo un no sé qué que quedan balbuciendo.21
El mismo Juan de la Cruz comenta: Llámale «un no sé qué» porque así
como no se entiende, así tampoco se sabe decir, aunque (como he dicho) se sabe
sentir22. De una forma genial, el poeta habla de un no sé qué que quedan
balbuciendo imitando en su verso el mismo balbuceo. Recordamos el bal-
buceo de Pascal, que no halla cómo decir lo que sintió y se limita a repetir
palabras. Vale la pena notar que, a diferencia de Pascal, Juan de la Cruz en
la cita mencionada no se refiere a una experiencia extraordinaria, sino a la
experiencia cotidiana de la creación. Las criaturas como montes, valles y
fuentes le salen al encuentro, le hablan de Dios y encienden en él aún más
el deseo de estar con Él.
¿Podríamos, entonces, decir que, para hablar de Dios, un lenguaje
poético es más verdadero que un lenguaje filosófico, con términos
precisos y elaborados? La respuesta es sí y no. Sí, porque el lenguaje
filosófico con términos exactos y precisos debe repetir una y otra vez
que no puede expresar con precisión y exactitud lo que quiere decir.
Que aquel, sobre el cual quiere hablar, es siempre infinitamente más
grande de lo que sabe decir de él. Y la respuesta será no, porque el len-
guaje poético nunca puede escapar a una cierta ambigüedad. Nunca
basta por sí solo. Demasiado confusa y equívoca sería la mera poesía
que necesita del complemento de un lenguaje filosófico.
Intentemos explicar esto con otro ejemplo. El caso de un novio
que puede expresar el amor a su amada en una canción y, ciertamente,
la canción expresa lo que siente, pero –por su mismo género litera-
rio– deja dicho que lo expresa de una manera inadecuada. De una
forma muy diferente, el contrato matrimonial habla del mismo amor.
El lenguaje jurídico del contrato apenas puede reflejar lo que significa
21 Juan de la Cruz, Cántico espiritual, estrofa 7, en: Poesías, pág. 403.

22 Juan de la Cruz, Cántico espiritual (A), Declaración 7, 10, pág. 825.
22
el amor. Sin embargo, sin el marco del contrato jurídico, la canción

queda en una ambigüedad demasiado grande. Al escuchar la letra de
una bachata entendemos algo del deseo y del anhelo del amor. Pero
solo con un contrato matrimonial podemos estar seguros de que se re-
fiere a una entrega de por vida a una sola persona. Así como la realidad
del amor necesita para expresarse tanto un lenguaje poético como otro
jurídico, así nuestro lenguaje sobre Dios necesita la poesía y la filosofía.
La poesía podría tener una cierta superioridad en la vivencia concreta,
pero si no se entiende dentro de un marco filosófico no puede dar ple-
na cuenta de la verdad.
Volvamos a Pascal y a su Memorial. El conocimiento de Dios es
para Pascal más que una construcción del pensamiento, no es un pro-
ducto de la razón y mucho menos del racionalismo: es una experiencia
vivida. Por lo tanto, Pascal invoca al Dios bíblico, al mismo a quien
Moisés vio en el fuego de la zarza ardiente: Dios de Abrahán, Dios de
Isaac, Dios de Jacob; y añade un tanto violentamente: no de los filósofos,
ni de los sabios. En las notas que se publicaron después de su muerte
bajo el título de Pensamientos y que son fragmentos de una apología del
cristianismo, Pascal se explica más ampliamente: Las pruebas metafísi-
cas de Dios están tan alejadas del razonamiento de los hombres, y tan im-
bricadas, que impresionan poco; y aun cuando sirvieran, para algunos no
servirían sino durante el momento en que ellos ven esta demostración, pero
una hora después temen estar engañados.23 Pascal no está desautorizando
por completo los argumentos metafísicos y filosóficos. Más bien está
tratando de ponerlos en el sitio que les corresponden. No convencen
por más de una hora, porque no son parte de la vivencia concreta del
ser humano. Un argumento en lenguaje matemático-geométrico no
solo es inaccesible para la mayoría, también carece de la evidencia de la
vida. El momento plasmado en el Memorial de Pascal le dio una certeza
que ninguna matemática o filosofía le podía dar, una certeza existencial,
que le marcó para el resto de su vida.
23 Citamos aquí según: B. Pascal, Pensamientos I y II, trad.: J. Domínguez, ed. Aguilar,
Buenos Aires 1973s, 5. Hay diferentes numeraciones de los “Pensamientos” de Pascal;
seguimos aquí con la traducción mencionada a la numeración de J. Chevalier.
23
La oposición que Pascal establece: Dios de Abrahán y no de los fi-

lósofos, la podemos entender como la oposición entre la vivencia con-
creta y la reflexión abstracta. Podemos leerla también como la dialéc-
tica entre experiencia mística de Dios y reflexión filosófica. En la obra
de Pascal encontramos la dialéctica entre espíritu de geometría (esprit
géométrique) y espíritu de la finura (esprit de la finesse).24 Mientras que
el primero construye el conocimiento a través de la lógica geométrica,
el segundo conoce con el corazón. La mera razón geométrica no basta
para llegar al Dios vivo y verdadero. Según el famoso dicho de Pascal,
el corazón tiene razones que la razón no conoce.25 No debemos confun-
dir corazón, sin más, con sentimiento. Conocer con el corazón no es un
sentimentalismo, es otro tipo de racionalidad. Una racionalidad que
no procede por conclusiones lógicas, sino de una manera más intuitiva,
existencial, holística. Abarca el todo y se acerca a él por medio de una
simpatía, a través de un amor.
No son dos dimensiones que se excluyen mutuamente. Necesi-
tamos tanto la lógica del corazón, como la lógica de la razón. En la
vivencia concreta es muy difícil distinguirlas y separarlas. Aplicando lo
dicho al conocimiento de Dios, podríamos interpretar que lo que tiene
la prioridad en la vivencia humana es el conocimiento del corazón.
El conocimiento lógico viene en un segundo momento: explicando y
reflexionando sobre lo que en cierta forma ya es conocido espontánea-
mente. Ya tenemos un cierto conocimiento de Dios antes de reflexio-
nar filosóficamente sobre él.
Finalmente: ¿Qué fue lo que Pascal experimentó? ¿Qué significa
la primera palabra de su Memorial: fuego? ¿De qué certeza habla tan
poderosamente? ¿Qué le da tanta alegría, lágrimas de alegría, y tanta
paz? La única respuesta posible es que él experimentó, de una manera
inexpresable, el amor de Dios. No se trata de una simple certeza de la
existencia de Dios. Tal certeza quedaría en una ambigüedad y no daría
la alegría y la paz que transforman toda una vida. Es la certeza del amor
de Dios, la certeza de ser amado por Dios. Para Pascal este amor es pre-
24 Cf. Pascal, Pensamientos 21.

25 Pascal, Pensamientos 477.
24
sente y eficiente solo en Jesucristo. El fuego mencionado como primera

palabra y casi como título del Memorial y que arde dentro de él, es el
fuego de este amor divino. Un amor que le deja ver a Pascal sus propias
faltas desde la luz del perdón, un amor que le invita a entregar toda su
vida futura a este amor. Con esto, Pascal ha hecho la experiencia clave y
cumbre de cualquier mística, respuesta al deseo más profundo de todo
ser humano. Pero de esto no se puede hablar de una manera filosófica;
para esto no hay un lenguaje exacto. Esto solo se puede expresar en
poesía, música y arte, los medios que nos quedan cuando el lenguaje
ordinario ha llegado a su fin. En otras palabras, cuando hemos dicho
todo lo que podemos decir de Dios de una manera lógica, filosófica
y racional, aún queda sin mencionar lo más importante para nues-
tra vida. No hay palabras suficientes para expresarlo, pero sí podemos
transmitirlo de alguna manera, dado que todos ya hemos sentido algo
de ese fuego.
25
II. Buscando fuera
Partiendo desde el mundo
En nuestra búsqueda de Dios comenzamos por buscarlo por fuera,

o sea, en el mundo. Partimos de la experiencia del mundo. En nuestra
vida personal raras veces la experiencia del mundo será la primera en
invitarnos a reflexionar sobre Dios. Otras experiencias serán más fun-
damentales. Por ejemplo, nuestra primera experiencia existencial, que
siempre será la del otro, la de otra persona humana. Aquí comenzamos
con la experiencia del mundo por razones más bien sistemáticas e his-
tóricas. Los argumentos filosóficos tradicionales más conocidos, como
las cinco vías de Tomás de Aquino, parten del mundo.
La experiencia del mundo era para la antigüedad una experiencia
sagrada; el mundo era divino. Este mundo divino se desmitificó hasta
tal punto que el mundo, que era el lugar indiscutible de la presencia de
lo divino, se convirtió en lugar de ausencia de Dios. En un nuevo paso
dialéctico, este mundo desdivinizado se está resacralizando en nuestros
días. Queremos preguntarnos aquí por el valor, la justificación y la
problemática de esta resacralización. De ahí, pasaremos al tradicional
argumento cosmológico sobre la existencia de Dios a partir de la ex-
periencia del mundo, cuestionando si este argumento nos lleva a un
Dios presente o a un Dios ausente en el mundo. En la Modernidad, el
progreso y auge de la ciencia han llevado hasta nuestros días a poner en
cuestión aquella cosmología que la metafísica proponía. Así, examina-
remos cuál es la función de la ciencia y la relación entre Dios, Big Bang
y evolución. Continuaremos explicitando un poco más el tema de la
finalidad, tema presente en el trasfondo de tantas preguntas sobre la
comprensión del mundo. De ahí, cuestionaremos si realmente es fácil
o difícil ver a Dios y advertiremos el carácter trascendental de nuestra
26
II. Buscando fuera – Partiendo desde el mundo
experiencia. Terminaremos esta parte sobre la búsqueda fuera con una

reflexión sobre la belleza que se manifiesta en el mundo, que nos revela
un amor que busca y un amor que se da, en una donación libre, al
mundo y al ser humano.
3. El mundo divino
Contemplemos el mundo. Miremos en cualquier dirección, hacia
arriba para ver el sol, las nubes y el cielo azul durante el día o las es-
trellas y la luna que iluminan la oscuridad de la noche; miremos hacia
abajo para encontrarnos con la tierra y las plantas; quizás logremos dis-
tinguir una hormiga que corre o un gusano que se arrastra. O miremos
hacia adelante y podremos avistar los árboles y bosques, las praderas,
ríos y manantiales, flores y campos, aves y animales; dondequiera que
dirijamos nuestros ojos nos encontraremos con algo que nos sorprende
y nos maravilla. El encuentro con los fenómenos de la naturaleza inspi-
ra en nosotros toda una gama de sentimientos: temor y miedo durante
la tormenta, inseguridad en la oscuridad de la noche, espanto y horror
frente a la omnipresencia de la muerte; sentimos agradecimiento por el
calor del día y la frescura del agua. La naturaleza aparece majestuosa,
amable e impenetrable a la vez. Siempre nos fascina y evoca un sentido
de devoción y un sentimiento de dependencia.26 Sin duda, nos encon-
tramos en la naturaleza con algo que nos supera, con algo que es más
que humano.
Aunque en la fenomenología de la religión se haya superado el na-
turismo, o sea, la idea de que el encuentro con la naturaleza fuera el ori-
gen de la religión y de la idea de Dios,27 no se puede negar la relación
entre las divinidades y los fenómenos de la naturaleza. En el planeta
Tierra, nos encontramos en lugares muy diferentes y distantes entre sí
26 F.D.E. Schleiermacher ha sistematizado la idea de la religión como “intuición del Uni-

verso” y “sentimiento de lndependencia absoluta”, cf. Schleiermacher, Sobre la religión,
especialmente el sermón 2 sobre la esencia de la religión.
27 Así ya G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, ed. Mohr, Tübingen 1933, 32s;
el naturismo surgió como hipótesis al final del siglo XIX, junto con el animismo, que es
la creencia que todo tiene vida o un alma.
27
con los mismos fenómenos de montañas sagradas, de árboles, plantas

y piedras santas, y de cultos en relación con fuentes, ríos y lagos. Ob-
servamos una devoción especial por las divinidades de la tormenta, de
los relámpagos y de los astros. Más que nada se venera el sol como a un
dios invencible y bondadoso. Su camino marca por igual, tanto la vida
cotidiana como el círculo de las fiestas religiosas, y relaciona ambas con
la vida de los hombres, con el nacimiento y la muerte, con la siembra
y la cosecha, con la culpa y el perdón. Diferentes manifestaciones de la
naturaleza evocan diferentes aspectos divinos. Una montaña alta, con
su cumbre nevada, deja pensar en la majestad divina; la tormenta, en
su divina ira; y los rayos de sol que acarician la tierra, en su ilimitada
bondad.
No queremos aquí hacer un estudio de los diferentes fenómenos
religiosos, solo nos importa constatar que el ser humano, al encontrar-
se con la naturaleza, espontáneamente la relaciona con la divinidad. A
veces se veneran los mismos objetos y fenómenos naturales como dio-
ses y diosas, aunque más frecuentemente se entienden, sencillamente,
como diferentes manifestaciones de divinidades o de lo “numinoso”.28
Hay innumerables tradiciones, mitologías y cultos, pero todos tienen
en común que la naturaleza para ellos es mucho más que materia muer-
ta: siempre está en relación con una presencia divina.
Para mencionar uno de los ejemplos más conocidos, sabemos de
la relación entre las divinidades greco-romanas y las fuerzas naturales.
Júpiter tiene que ver con el rayo, Apolo con el sol, Eolo con el viento,
Neptuno con el mar, Hades con el submundo. Existen los espíritus
de los árboles, los llamados dríades, las ninfas de las fuentes y aguas,
los sátiros y faunos en los bosques y montañas; hay divinidades bon-
dadosas, caprichosas y maliciosas, y, en medio de esto, se encuentra el
ser humano. En otras mitologías encontramos relatos análogos. El ser
humano se ve rodeado de fuerzas que le ayudan y amenazan, que se
unen y pelean, que dan muerte y vida.
28 Sobre “lo numinoso” cf. R. Otto, Lo Santo: Lo racional y lo irracional en la idea de Dios,
ed. Alianza, Madrid 2001.
28
La prodigiosa fecundidad de la naturaleza se relaciona con ma-

trimonios de dioses con diosas y generaciones divinas. La lucha entre
los diferentes poderes y elementos naturales deja pensar en batallas: El
día lucha contra la noche, el sol con la tormenta, el agua dulce con el
agua salada, el frío contra el calor. Las teogonías y cosmogonías de las
diferentes culturas explican, de forma mitológica, orígenes y destinos
de dioses y del mundo, respectivamente. En cada mitología encontra-
remos elementos típicos de la cultura en que ella nació. Así, los taínos
hablaban de Huracán como el dios del viento y del caos, mientras que
Yúcahu, el Señor de la Yuca, es una divinidad bondadosa de la creación
que nos regala el alimento para vivir.29
En la mitología antigua, no solo el mundo es manifestación
de lo divino, también las divinidades parecen ser parte del mundo.
Por lo tanto, se mezclan el nacimiento de los dioses y del universo,
teogonía y cosmogonía. Hesíodo, en su obra Teogonía, nos describe
el origen del mundo:
Antes que todas las cosas fue Caos; y después Gaia, la Tierra, la de
amplio seno, asiento siempre sólido de todos los Inmortales que habi-
tan las cumbres del nevado Olimpo y el Tártaro sombrío enclavado en
las profundidades de la tierra espaciosa; y después Eros, el más hermo-
so entre los dioses inmortales… Y primero parió la Tierra a su igual en
grandeza, a Urano, Cielo estrellado, con el fin de que la cubriese por
entero y fuese una morada segura para los dioses dichosos. …Y des-
pués, fecundada por Urano, parió a Océano, el de remolinos profun-
dos, y a Coyo, y a Críos, y a Hiperión, y a Yapeto, y a Tea, y a Rea…30
Del Caos nace la Tierra, Gaia, ella es de amplios senos, es decir,
que puede alimentar a todos, ella es el lugar donde habitan dioses y
hombres. Hay un matrimonio entre Cielo y Tierra, Gaia y Uranos, y
de ahí nacen los otros seres, comenzando por el Océano.
29 Sobre Yocahu Vagua Maorocti como suprema divinidad cf. R. Cassá, Los tainos de la
Española, Santo Domingo, Alfa y Omega, 1974, 157s. 165; cf. J. Reynés, Historia de la
Salvación desde América Latina, MSC, Santo Domingo 1993, 34s.
30 Hesíodo, Teogonía, 116-134.
29
En Babilonia se compone el mito llamado Enuma Elis31. Al prin-

cipio están Tiamat y Apsu, Tiamat es el océano femenino, caótico y de
agua salada, Apsu el océano masculino, subterráneo de agua dulce, los
dos mezclan sus aguas y en ellos nacen los dioses: Aún no existían las
praderas y no había juncos, ninguno de los dioses había nacido, ningún
nombre había sido pronunciado y ningún destino fijado – entonces fueron
creados los dioses.32 Diferentes generaciones de dioses aparecen y se
encuentran en guerra. Finalmente, Marduk mata a Tiamat y de la
mitad de su cuerpo muerto forma el cielo, parte del agua la envía a las
nubes, su cabeza se convierte en una montaña, los ojos en las fuentes
de los ríos Tigris y Éufrates, y sus senos en colinas de tierra fértil.33 Fi-
nalmente, Marduk decide la creación de los seres humanos. El material
para la creación del hombre lo tiene que suministrar un dios, pero
para esto hace falta que muera. Se decide que Kingu era el culpable de
la guerra entre los dioses y por ende tenía que morir: Ataron a Kingu y
lo llevaron a Ea. Lo castigaron con la pena por su culpa y le cortaron sus
venas. De su sangre formaron la humanidad, para que sirva a los dioses y
para que los dioses fueran libres.34 El motivo de la creación de los seres
humanos son algunas necesidades de los dioses a las que los seres hu-
manos tienen que proveer.
En muchos mitos de diferentes culturas podemos distinguir, des-
pués del caos inicial, tres etapas: primero nacen los dioses, después de
varias generaciones y enfrentamientos entre ellos, se organiza el mundo
y, finalmente, se crean los seres humanos. La relación entre los dioses y
el mundo se explica a menudo describiendo la naturaleza como dioses
vivos o muertos, conforme a lo cual el mismo ser humano es compren-
dido habitualmente como llevando dentro de sí algo de una divinidad
sacrificada.
31 El nombre responde sencillamente a las primeras palabras del texto que significan
“Cuando en lo alto…”. El texto se encuentra, por ejemplo, en: Enuma Elish. Poema
babilónico de la creación, ed. y trad. Federico Lara Peinado, ed. Trotta, Madrid 2008.
32 Enuma Elis Tablilla I 6-8.
33 Cf. A.T. Koury/G. Girschek, So machte Gott die Welt. Schöpfungsmythen der Völker,
ed. Herder, Freiburg 1985, 145-164.
34 Enuma Elis Tablilla VI 29-34.
30
Al dibujar el cosmos, los antiguos egipcios pintan el cielo como

la diosa Nut, que está llena de estrellas. Por la mañana, ella da a luz al
sol, por la noche lo devora. Ella se extiende como una bóveda encima
del dios de la tierra, Geb. Entre los dos, están Shu, el aire, y Tefnut,
la humedad. Del matrimonio sagrado entre cielo y tierra, al igual que
en la mitología de Hesíodo y en los textos mucho más antiguos de los
sumerios, nacen los habitantes de la tierra.35
En el principio de la Edda, el libro de la mitología nórdica, po-
demos leer cómo los dioses matan al gigante de la escarcha, Ymir, que
existía antes que ellos. Del cadáver de este gigante los dioses forman la
tierra, de su sangre nace el mar, de su carne se construye la tierra firme,
de sus huesos las montañas y de sus dientes son formadas las rocas. La
calavera del dios muerto sirve como bóveda del cielo y es aguantada
por cuatro enanos en los cuatro puntos cardinales.36
Algo parecido encontramos en el Rig Veda, texto sagrado del hin-
duismo, en uno de sus textos sobre la creación. Purusha tiene parecido
con un hombre gigante; su sacrificio por parte de los dioses da origen al
mundo. De una cuarta parte de él, se hizo todo y, de su grasa, se forma-
ron los animales. La luna nació de su mente, su ojo es el sol, su aliento
el viento, su ombligo la atmósfera, su cabeza el cielo, sus pies la tierra.37
En el hinduismo y en el budismo encontramos también tradicio-
nes panteístas que, de una manera diferente, afirman también el origen
divino del mundo. Junto con esto aparece la idea de que el mundo no
es más que pura apariencia, ilusión, maya. Somos llamados a reconocer
su vaciedad y a caer en la cuenta de que todo es últimamente uno: el
mismo Dios del cual somos parte.
En algunos lugares de la tierra, las visiones mitológicas han con-
servado su validez hasta el día de hoy. De los pueblos indígenas de
América del Norte se dice que vivían de forma especial la conciencia
35 Cf. O. Kaiser et al., Texte aus der Umwelt des Alten Testaments Bd.3, Mythen und
Epen, ed. Mohn, Gütersloh 1993-97, 353. 880s.
36 Edda de Snorri, Gylfaginning 8 = Snorri Sturluson, Prosa-Edda, trad. A. Häny, ed.
Manesse, Zürich 1991, 24s.
37 Cf. Rig Veda X 90.
31
de ser parte de una familia del mundo que va más allá de lo biológi-
co. Los Sioux anuncian el nacimiento de un niño al mundo que le
rodea y piden con una oración a todos los elementos que acepten al
recién nacido dentro de la familia naturaleza:38 ¡Oh! Ustedes, sol, luna
y estrellas; a todos ustedes, los que migran por el cielo, les suplico,
óiganme. En medio de ustedes nació una vida nueva. Acéptenla, ¡les
conjuro! Hagan su camino llano para que alcance la cima de la primera
colina. ¡Oh! Ustedes, vientos, nubes, lluvia, niebla… cerros, valles, ríos,
lagos, árboles, hierbas… aves grandes y pequeñas, los que vuelan por
el aire, ¡Oh! Ustedes, animales grandes y pequeños, los que viven en
los bosques… En medio de ustedes nació una vida nueva. Acéptenla,
acéptenla todos, ¡les conjuro! Hagan su camino llano para que pueda
caminar más allá de las cuatro colinas. Desde esta visión familiar los
pueblos indígenas de América insisten de una forma especial en la in-
vocación de la tierra como Madre. La tierra nos ama, se alegra al escu-
char nuestras canciones. Hierbas, flores y árboles son su cabello, el viento es
su aliento, el océano movido es el palpitar de su corazón… El muerto tiene
que dejar de verla; no puede ver como ella hace verde su cuerpo, porque
regresó al vientre de su madre.39 Algunos de estos pueblos indígenas nor-
teamericanos piden perdón a los árboles que talan para las construccio-
nes y a los animales que matan para alimentarse.
En muchos pueblos, aun más que la Tierra, el Sol ha sido venerado
como dios supremo. Conocemos los grandes monumentos que erigie-
ron las culturas precolombinas de los mayas, incas y aztecas en honor
al Sol. El shintoismo venera a Amaterasu, la diosa gloriosa que brilla en
el cielo, la fundadora de la casa imperial japonesa. En Roma se rendía
culto al Sol invictus y se celebraban sus fiestas y su día. Y en Babilonia
se veneraba al Sol como Shamash, dios de la justicia. En siglo XIV antes
de Cristo, el faraón egipcio Akenatón fue tan lejos como para declarar
al Sol única divinidad digna de veneración. Entre los documentos de
la devoción de Akenatón está también el hermoso himno dedicado
38 Cf. W. Müller, Terra Amata, ed. Klett, Stuttgart 1975, 10s; traducimos el himno del
texto inglés de Alice Cunningham Fletcher/Francis la Flesche, The Omaha Tribe, ed.
Bison Book 1992 (1ra ed. 1911), 115s.
39 W. Müller, Terra Amata, 15.
32
a Atón, el disco solar. Citamos algunas líneas de su poesía: ¡Apareces

resplandeciente en el horizonte del cielo, Oh Atón vivo, creador de la
vida! Cuando amaneces en el horizonte oriental llenas todas las regiones
con tu perfección. Eres hermoso, grande y brillante... Por lejos que te en-
cuentres, tus rayos siempre están sobre la tierra. ¡Oh Dios Único, iniguala-
ble! Creaste la Tierra según tu deseo, tú, solitario. Tus rayos alimentan los
campos. Cuando brillas, viven, germinan por ti… Tú, solo, brillando, en
tu manifestación de Atón viviente, Elevado, radiante, distante, cercano,
creaste millones de manifestaciones de ti mismo… Discurres para dar la
existencia a los seres que has creado. Estás sobre ellos y puedes ver su regoci-
jo. Estás en mi corazón.40
Hemos mencionado todos estos textos para ilustrar un poco cómo
el hombre de la Antigüedad, e incluso pueblos indígenas de siglos recien-
tes, sentía el cosmos. Estaba seguro de vivir entre los dioses. La misma
naturaleza le daba el testimonio evidente. Si el sol, la tierra, las montañas
son dioses, es imposible ser ateo y negar su existencia. Pero, ya en la Anti-
güedad, comenzó a corroerse esta seguridad. La reforma religiosa de Ake-
natón no solo entronó al Sol como único dios, también destronó a los
otros dioses. Pronto el mismo sol caería bajo la crítica racional. El mun-
do que era el lugar de la manifestación más evidente de Dios se convirtió
poco a poco en el lugar de su más manifiesta ausencia. Desaparecieron
los lugares sagrados, la tormenta se redujo a un fenómeno meteorológico
y las estrellas no fueron más que concentraciones de materia y energía en
la inmensidad del cosmos. Hablamos, en referencia a esto, de un proceso
de secularización. El mundo devino mundo, nada más. Ya no hubo nada
divino en él. El mundo se hizo mundano.
4. Dios está ausente del mundo - se ha ido

Dios no se revela en el mundo, dice de forma lapidaria Wittgenstein
hacia el final de su Tractatus Logico-Philosophicus.41 No es, sin embar-
40 El texto se puede encontrar en muchos lugares, p.ej. W. K. Simpson (ed.). The literature
of Ancient Egypt, Yale University Press, London/New Haven 1973, 290-295.
41 L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus 6.432.
33
go, el único en sostener tal afirmación. Dios no aparece en el mundo,

repiten incluso los teólogos.42
Hace muchos siglos, Agustín intentó responder a la pregunta de
los burlones: ¿Dónde está tu dios?43 Agustín emprendió un viaje mental
por todos los lugares del mundo buscando a Dios. Él vio la belleza de la
tierra, del sol, de la luna y las estrellas, la inmensidad del mar, la fertilidad
de los campos. En esta contemplación quedó admirado y confundido:
Tantos colores, sonidos, olores, sabores hermosos, y, sin embargo, todos
le decían: ¡No somos el Dios a quien buscas!44 Parece que el mundo, que
era algo divino, un lugar privilegiado de la manifestación de Dios, se ha-
bía convertido en el lugar de su ausencia. ¿Cómo pudo esto suceder? El
mundo ya no es divino, ¿acaso también ha dejado de hablarnos de Dios?
Veremos este proceso de secularización en tres momentos: prime-
ro, atenderemos a la Biblia, después, a la filosofía antigua y, finalmente,
a la filosofía moderna.
a) Secularización del concepto de naturaleza en la Biblia
Ya las primeras páginas del Antiguo Testamento constituyen una
protesta contra el mundo divinizado. La Biblia acepta lo que podría-
mos llamar la “cosmovisión científica” del Próximo Oriente antiguo,
pero rechaza categóricamente su interpretación religiosa. Llamamos
“cosmovisión científica” al conjunto de ideas que era corrientemente
aceptado por los sabios antiguos acerca de la construcción del mundo.
Se imaginaba que la tierra descansaba sobre unas columnas en medio
del agua; la misma tierra estaba cubierta por una bóveda, encima de la
cual habría agua. Se estremece la tierra y todo lo que hay en ella, pero yo
sostengo sus columnas (Salmo 75,4). E hizo Dios la bóveda y separó las
aguas de por debajo de la bóveda de las aguas de por encima de la bóveda.
Y así fue. Y llamó Dios a la bóveda “cielo” (Génesis 1,7s). En materia de
ciencias naturales la Biblia no sabe más que su mundo circundante.
42 E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, ed. Mohr Siebeck, Gütersloh, 2010, 181; cf.
sobre lo mismo toda la teología dialéctica.
43 Salmo 41,4.
44 Cf. Agustín, Enarrationes in Psalmos 41,7-10.
34
Podemos decir que se trata de una visión poética, pero en materia de

ciencias naturales ya no tiene nada que decirnos.
Aunque en sentido científico el primer capítulo del Génesis no es más
avanzado que la cultura babilónica del siglo VI antes de Cristo, en senti-
do teológico se opone resueltamente a las religiones antiguas. La Biblia
no conoce relatos de diferentes generaciones de dioses, ni una suerte de
matrimonio original entre el cielo y la tierra, ni luchas entre divinidades y
gigantes. Dios simplemente crea el mundo con su palabra. Lo que hay en
el mundo: Luz y agua, la bóveda del cielo, la tierra con su vegetación y los
animales no son divinidades, son criaturas que aparecieron por mandato
de Dios. Especialmente impresionante es la descripción de la creación de
los astros (Génesis 1,14s): Dijo Dios: “Haya lámparas en el firmamento ce-
leste, para apartar el día de la noche, y valgan de señales para solemnidades,
días y años; y valgan de lámparas en el firmamento celeste para alumbrar sobre
la tierra.” Y así fue. Hizo Dios las dos lámparas mayores; la lámpara grande
para el dominio del día, y la lámpara pequeña para el dominio de la noche, y
las estrellas; y Dios las puso en el firmamento celeste para alumbrar la tierra.
Las más celebres divinidades de la Antigüedad – el Sol, la Luna y
las estrellas – se han convertido en lámparas que Dios pone en el fir-
mamento celeste para iluminar, de esta manera, la tierra, y así servir
para determinar días, meses y años. Desde nuestro punto de vista, es
evidente que aquí no se trata de una afirmación astrofísica sino de
una afirmación teológica. Para los autores de los relatos bíblicos, el Sol
no es una divinidad, es una criatura hecha por Dios, igual que todos
los otros fenómenos de la naturaleza que podemos observar. Dios no
forma parte de este mundo. No aparece en este mundo, está más allá
del mundo, lo trasciende. Es el poder de su palabra que hace que todo
exista. Teológicamente se formulará esto más tarde como Creatio ex
nihilo – Creación de la nada. Pablo escribe: Dios... llama a las cosas que
no son para que sean (Romanos 4,17).45 Con esto el mundo realmente
deviene mundo, queda desdivinizado. El mundo ya no es divino, lo
45 Cf. 2 Macabeos 7,28: “Te ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra y, al ver todo lo que
hay en ellos, sepas que a partir de la nada lo hizo Dios y que también el género humano
ha llegado así a la existencia.”
35
que aparece en el mundo no es Dios, es simplemente su creación. El

ser humano, creado a imagen y semejanza (Génesis 1,27) de Dios, asu-
me algo así como la función de un dios para la tierra: Llenen la tierra y
sométanla; manden en los peces del mar y en las aves de los cielos y en todo
animal que se mueve sobre la tierra. (Génesis 1,28).
b) Secularización del concepto de naturaleza en la filosofía griega
Pasemos del mundo de la Biblia, del Próximo Oriente antiguo,
a Grecia, cuna de la filosofía occidental. Simbólicamente se ha que-
rido fijar el nacimiento de la filosofía el 28 de mayo del 585 antes
de Cristo. En esta fecha acaeció un eclipse del sol que Tales de Mi-
leto había predicho. Casualmente, este mismo día hubo una batalla
entre los lidios y los medos. Supuestamente los lidios habían sido
informados por Tales, mientras que los medos tomaron el eclipse
del sol como un signo de mal augurio por parte de los dioses y se
retiraron de la batalla a pesar de su superioridad numérica.46 Un
eclipse predicho a base de observaciones y cálculos astronómicos ya
no podía ser un presagio de los dioses. Uno de los fenómenos más
impresionantes de la naturaleza se había secularizado. Ya no era la
ira de la divinidad poderosa del Sol, se trataba sencillamente de un
fenómeno astrofísico. En adelante la manera de ver la naturaleza
cambia. Se pasa del mito al logos, de una contemplación mitológica
a un estudio racional.
Tales de Mileto es también el primero de los filósofos antiguos en
formular su física, su visión de la naturaleza. La pregunta que guía su
investigación es la pregunta por el principio y el origen de todo, la arjé.
Tales identifica esta arjé con el agua. Para esto, se refiere a los mitos,
que dicen que la tierra flota sobre el agua, pero, al mismo tiempo, se
fundamenta en observaciones como la de la presencia de la humedad
en el origen de la vida. Lo novedoso es que un elemento material le
sirve a Tales para explicar el universo. Para Tales y sus sucesores esta
materia no es una materia muerta, sino un elemento vivo. Pero aun
46 Los detalles sobre el hecho, las fuentes antiguas y su valoración histórica en: Kirk/Raven/
Schofield, Los filósofos presocráticos, 127-132.
36
así, el proceso de desdivinización del mundo está en plena marcha. El

agua, aun entendida como un elemento vivo, es un sustituto muy débil
para las viejas divinidades.
Otro filósofo importante en el proceso de desmitificación del
mundo fue Jenófanes de Colofón (entre 570-470 a.C.). Este se hizo
famoso con su crítica de los antropomorfismos en los mitos: Pero los
mortales se imaginan que los dioses han nacido y que tienen vestidos,
voz y figura humana como ellos. Los etíopes dicen que sus dioses son chatos
y negros y los tracios que tienen los ojos azules y el pelo rubio. Si los bueyes,
los caballos o los leones tuvieran manos y fueran capaces de pintar con ellas
y de hacer figuras como los hombres, los caballos dibujarían las imágenes de
los dioses semejantes a las de los caballos y los bueyes semejantes a las de los
bueyes y harían sus cuerpos tal como cada uno tiene el suyo.47
Parece que Jenófanes invierte la famosa frase del Génesis. No es
Dios quien ha creado a los hombres según su imagen, son los hombres
quienes han creado a los dioses a su imagen. Así pues, los dioses de
los mitos no son más que inventos humanos. Con todo, Jenófanes no
quiere negar la existencia de Dios, sino tan solo dejar claro que su Dios
es un solo dios, el mayor entre los dioses y los hombres, no semejante a los
mortales ni en su cuerpo ni en su pensamiento.48
Refiriéndose de nuevo a los elementos de la naturaleza y a su su-
puesta divinidad, Anaxágoras de Clazomene (aprox. 500-428 a.C.), el
maestro de Sócrates, se atrevió a decir que el Sol no era más que una
piedra caliente y la Luna estaba compuesta de tierra.49 Supuestamente
por esta falta de respeto a las divinidades celestiales tuvo que irse de
Atenas para salvar su vida, escapándose de un proceso por blasfemia.
Anaxágoras trató de explicar el origen del cosmos como un proceso
de ordenamiento de los elementos que proceden del caos original. El
47 Así unos fragmentos (14-16) transmitidos por Clemente de Alejandría, cf. Kirk/Raven/
Schofield, Los filósofos presocráticos, 248; Sobre todo el tema cf. también, W. Jaeger, La
teología de los primeros filósofos griegos, trad.: J. Gaos, México, Fondo de la cultura,
1980.
48 Jenófanes, Fragmento 23, cf. Kirk/Raven/Schofield, Los filósofos presocráticos, 249.
49 Cf. Platón, Apología de Sócrates 26d; cf. Kirk/Raven/Schofield, Los filósofos presocrá-
ticos, 492-536.
37
principio cuasi divino que organiza todo es el nous, o sea, la mente, el

espíritu, que a la par es origen de todo movimiento.50
Aristófanes (aprox. 450-380 a.C.), el autor de comedias contem-
poráneo de Sócrates (aprox. 470-399 a.C.), presenta en su obra Las
Nubes a Sócrates como un sofista ridículo. Las nubes, que asumen el
papel del coro en la obra y que le dieron su nombre, serían las nuevas
divinidades. El Sócrates de Aristófanes declara rotundamente que Zeus
no existe. A la pregunta de cómo entonces puede caer la lluvia, con-
testa sofísticamente que la lluvia no es producida por Zeus, sino por
las nubes. La prueba es contundente: ¿O has visto alguna vez que Zeus
haga llover sin que haya nubes? Pues tendría que hacerlo y disipar las
nubes.51 Solo si hiciese llover algunas veces en ausencia de nubes esta-
ría Sócrates dispuesto a creer en la divinidad de Zeus. La comedia de
Aristófanes probablemente no le hace justicia a Sócrates, pero muestra
cómo el sofismo, ya en el siglo V antes de Cristo, había desarmado por
completo los viejos mitos y creencias. La lluvia ya no tiene que ver con
los dioses; no es más que un fenómeno meteorológico.
Finalmente, Platón (427-347 a.C.) completa la crítica de Jenófa-
nes atacando a los dioses de los mitos de Homero y de Hesíodo como
inmorales, mentirosos, adúlteros y caprichosos, actitudes completa-
mente impensables en un ser divino. Por lo tanto, quiere que se prohí-
ba contarles a los niños los mitos tradicionales; habrá que sustituirlos
por otros nuevos en los cuales la divinidad se presente únicamente
como buena.52
Unos 500 años antes de Cristo, los viejos mitos ya habían perdido
en Grecia su credibilidad. El mundo y la naturaleza se habían conver-
tido en objeto de la especulación filosófica y del estudio racional. La
mitología había pasado al ámbito de la poesía. Y Platón declaró que
los poetas son unos embusteros, que dicen demasiadas mentiras sobre
los dioses, y que, por lo tanto, deben ser excluidos de su república
50 Cf. Platón, Fedón, 97bc.

51 Aristófanes, Las nubes, 365s.
52 Cf. Platón, República II, 377ss.
38
ideal.53 Si los filósofos aceptan a los dioses, no son ya los dioses de los
mitos, sino seres que no se parecen ni al mundo, ni a los seres huma-
nos. Epicuro (aprox. 341-271 a.C.) aseguró que la existencia de los
dioses era cierta. Los dioses para él eran inmortales y felices. Ahora,
estos dioses no tenían absolutamente nada que ver con el mundo ni
con los hombres. No se ocupan del mundo, semejante actividad solo
podría perjudicar su felicidad; no se meten en asuntos humanos, están
sencillamente ausentes.54
Para el mundo greco-romano esta secularización del mito trajo
como consecuencia la división entre creencia y culto. En la vida pú-
blica se seguía dando culto a dioses en cuya existencia no se creía. Así,
también la piedad personal se hallaba desgarrada. ¿Cómo se podía se-
guir orando, cantando y sacrificando a los dioses de los mitos si no
existían?55 De cierta manera el cristianismo dio respuesta a esta crisis
religiosa de la Antigüedad.
c) Secularización del concepto de naturaleza en la filosofía mo-
derna
La Modernidad dio el próximo paso más en la desdivinización
del mundo y el protagonista de este nuevo avance en la secularización
fueron las ciencias naturales, en la medida en que se abren a una nueva
manera de mirar a la naturaleza. Su punto de partida es la observación,
el experimento y la experiencia. Hay que medir, contar, pesar y con-
tabilizar. Lo que se observa se trata de expresar cada vez más precisa-
mente en hipótesis, fórmulas y teorías. Se describe lo que hay y lo que
sucede en determinadas circunstancias y así se puede predecir cada vez
mejor lo que sucederá en el futuro. Se trata de analizar las causas de los
procesos naturales para establecer reglas y leyes, y estas causas se entien-
den como eficientes según el modelo de la mecánica, es decir, como
53 Cf. Platón, República II 382; X 605ss etc.

54 Cf. Epicuro, Epístola a Meneceo, n. 123s.
55 De ahí, la triple distinción de la teología del filósofo estoico Varrón. Él distingue entre
teología poética (la que se narra en los mitos), teología civil o política (la del culto públi-
co) y teología natural (la de las reflexiones de los filósofos). Ampliamente diserta sobre
esto Agustín, De civitate Dei, libros 6-8, optando decididamente por la teología natural.
39
fuerzas que empujan. Galileo Galilei, uno de los personajes fundadores

emblemáticos de la ciencia moderna, dice que el mundo se puede ex-
presar en fórmulas matemático-físicas ya que está atenida a cantidades,
al tiempo y a la distancia. En otras palabras, el mundo es materia que
se caracteriza por tener masa y extensión que existen en un espacio y
tiempo absolutos. Así lo concibe genialmente Isaac Newton en su fí-
sica. El pasado y el futuro parecen estar completamente determinados
por las leyes de esta mecánica universal. Con esto, los científicos no
querían negar la existencia de Dios, pero quedó claro que este Dios or-
dinariamente no actuaba en el mundo. Los actores en el mundo serían
las leyes de la física, las fuerzas y la masa, la gravedad y el tiempo que
fluye y permanece constante.
René Descartes (1596-1650) fue el genio que en los albores de
los tiempos modernos le dio a este nuevo sentir sobre el mundo una
expresión filosófica. Aristóteles (388-322 a.C.) creía en la existencia
de un sinnúmero de sustancias. Sustancia para él es todo lo que
existe por sí mismo, como el ser humano, pero también un árbol,
la casa o un animal. Para Descartes solo quedaron tres sustancias:
la sustancia infinita, que es Dios, y dos sustancias finitas: primero,
la que es cosa pensante (res cogitans) –o sea, el alma del ser huma-
no– y, en segundo lugar, la que es cosa extensa (res extensa) que es la
totalidad del universo material. Para la filosofía aristotélica, y con
ella para toda la Edad Media, la extensión era un accidente, o sea,
algo que solo puede tener existencia en otro. Se entendía que la
extensión siempre era extensión de alguna sustancia, pero no podía
existir por sí misma. Ahora para Descartes, y con él para toda la
Modernidad, esta misma extensión se convirtió en la sustancia del
mundo. El hecho de ocupar un espacio, de tener extensión, vino a
ser lo más característico para la geometría y, de ahí, para la mecá-
nica. Con esto, toda la materia junta fue concebida como sustancia
única, como formando una unidad, siendo como una gran máqui-
na. Todo estaba interconectado, todo pasaba a depender de todo
en el movimiento mecánico. Y este todo había de estudiarse en su
conjunto a través de la física.
40
Tal vez nos parezca tan familiar que la materia sea sustancia, que ya
no percibimos la revolución filosófica que hay detrás de esta expresión.
Para la Antigüedad y la Edad Media estaba claro que la sustancia no
era un principio material sino espiritual. La sustancia no se identificaba
con la materia, sino con la esencia misma de una cosa. Y la esencia era
precisamente lo no material. En coherencia con este pensamiento, la
esencia es lo que hace que una cosa sea lo que es. A la pregunta ¿qué es
esto?, se debe responder refiriéndose a la esencia.56 Esta esencia se defi-
ne principalmente por su fin, y en relación a este fin se entiende como
informando la materia, dándole forma. Un ejemplo: una silla. Para la fi-
losofía aristotélica la sustancia de la silla se expresa en su fin, o sea, en el
poder-sentarse-en-ella. No importa de qué materia esté hecha. La silla
siempre será la sustancia silla, esté hecha de madera, metal o plástico.
En la Modernidad, con la nueva definición de sustancia, esto cambió
radicalmente. Ahora la sustancia será plástico, madera o metal, pero
el que esta sustancia esté modelada de tal forma que alguien se pueda
sentar en ella, parecerá ahora algo más bien accidental. La razón de este
cambio es clara: Las ciencias naturales modernas, la física y química
no estudian esencias filosóficas, sino que estudian la materia: metales,
madera, plástico o cualquier otro material.
Podemos resumir así este cambio tan radical de la Modernidad:
la materia es sustancia, porque también la esencia es materia. Lo úl-
timo de una realidad concreta ya no es su fin, sino su materia. Ya no
se ve la esencia en la realidad inmaterial y universal que hace que
cualquier silla sea silla, sino que se ve la esencia y sustancia en los
átomos y moléculas que componen esta silla concreta. Parece que lo
que define la silla ya no es el poder-sentarse-en-ella, sino la ubicación
concreta de su materia, su extensión en el espacio y en el tiempo. El
mundo ya no es más que res extensa.
La cosa pensante no aparece en este mundo, por lo que todo – con
excepción del alma – se reduce a materia, también las plantas, los ani-
males y el cuerpo humano. Por esto, la analogía que explica las plantas,
los animales y hasta el mismo cuerpo humano pasa a ser la idea de la
56 De ahí, la expresión que Aristóteles utiliza para esencia: to ti ēn einai “lo-que-era-ser”.
41
máquina o mejor del autómata, una máquina con movimiento propio.

En efecto, Descartes no vaciló en afirmar que los animales son autó-
matas.57 Bien podía ser completamente contrario a su intención llegar
a tal extremo, pero cuando Julien Offray de La Mettrie (1709-1751),
unos años después, afirmó que también el ser humano, por entero –
por tanto, sin distinguir ya la cosa pensante de la extensa -, no es más
que una máquina complicada, hay que reconocer que tal afirmación
casaba perfectamente en la lógica de su pensamiento.58
Ya antes de Descartes, Francis Bacon (1561-1626) había afirmado
que la ciencia no solo tiene la tarea de estudiar el mundo, sino que de-
bía dominarlo. Un saber por sí mismo, como lo proclamaba la filosofía
clásica, le parece a Bacon una traición al hombre. Saber es poder59 es su
sentencia más famosa. Existe el deber de poner a la ciencia al servicio
del bienestar de la humanidad. Los científicos son, para Bacon, los
bienhechores más grandes ya que sus inventos sirven a todos y para
siempre, y él menciona como ejemplos la imprenta, la brújula y la
pólvora.60 Podemos ver cómo la ciencia inició su marcha triunfal como
dominadora del mundo. Esta dominación supone que el ser humano
es dueño de este mundo y que este mundo es un mundo vacío de espí-
ritu, un mundo hecho materia.
Esta visión de las cosas llega, en buena medida, hasta nuestros
días. Ahora bien, siendo así, ¿cómo encontrar a Dios en este mundo
hecho materia? Esta pregunta se hace cada vez más apremiante ya
que un mundo-materia es opaco, no deja ver a Dios. Dios está au-
sente, y las montañas y riberas, estrellas y mares, bosques y animales
ya no hablan de Dios como antes. Hay tres posibles respuestas. Ya
que a Dios no se le puede encontrar en el mundo, buscándole ha-
cia fuera, queda la posibilidad de encontrarlo en el interior del ser
humano, en un camino hacia dentro. De hecho, fue este el camino
57 Cf. Descartes, Discurso sobre el Método, parte V (pág. 88ss).

58 Julien Offray de La Mettrie se hizo famoso con la publicación de su libro “L´homme
machin” en 1748; cf. J. Offray de La Mettrie, Man a machine, Illinois, Open Court,
1912.
59 Cf. F. Bacon, Novum Organum I aforismos 3: “Ciencia y poder humano coinciden”.
60 Cf. F. Bacon, Novum Organum I aforismos 109 y 129.
42
emprendido por Descartes y por tantos otros antes y después de

él. Otra posible postura sería permanecer sencillamente en un ag-
nosticismo: “no se puede saber nada de él, ya que no aparece en el
mundo”. Es la postura de un empirismo consecuente: ya que la ex-
periencia del mundo no puede hablar de una manera clara de Dios,
no se puede decir nada sobre su existencia. Y, finalmente, queda la
posibilidad de defender su existencia, para explicar la existencia del
mundo. Dios no aparece ni interviene en el mundo, pero el mismo
hecho de la existencia del mundo habla de alguien que lo creó. Es la
postura de muchos de los autores de la Ilustración a finales del siglo
XVII y es conocida como deísmo.
Para el deísmo Dios es el autor del mundo, su hacedor. Él ha crea-
do el mundo al modo de un ingeniero que construye una gigantesca
máquina. Después de haber realizado la creación, ya no le queda nada
por hacer en el mundo, todo funciona por sí mismo, según las leyes de
la mecánica. Y puesto que es un ingeniero muy bueno, no le hace falta
ya intervenir para corregir puntualmente su artilugio. Dios se convierte
en el gran relojero, que hizo el reloj, le dio cuerda y se fue, y permanece
ausente mientras el reloj sigue dando vueltas. Así se afirma la existen-
cia de Dios; pero la importancia de Dios para la vida cotidiana del ser
humano es prácticamente nula. Ya no se puede ver a Dios a través del
mundo. El nuevo enfoque del mundo lo ha hecho opaco. Parece que
Dios se ha ausentado de él.
La desmitificación del mundo, ciertamente, es un gran avance
para nuestra comprensión de Dios. Dios no es parte del mundo, es
diferente, no se puede identificar con nada de lo que conocemos. Sin
embargo, no podemos contentarnos con un Dios ausente, con un Dios
que ya no se puede encontrar en el mundo. Nos preguntamos inquie-
tos: ¿Está ausente Dios o, más bien, nos hemos hechos ciegos para
intuir su presencia?
Ya en el tiempo de la Ilustración se sentía la pérdida y Friedrich
Schiller se lamenta, en su poesía Los dioses de Grecia, de la ausencia de
los dioses que han dejado su puesto en el mundo a las leyes implacables
de la física: Mundo hermoso, ¿dónde estás? ¡Vuelve! … Ninguna divinidad
43
ya aparece… Llamo a los bosques y el oleaje del mar, pero su eco anuncia
que están vacíos… insensibles... como la campanada del reloj, sirviendo a
la ley de la gravedad, la naturaleza despojada de los dioses... los hombres
eran más divinos, cuando los dioses eran más humanos.61
La instrumentalización moderna de la naturaleza para un supuesto
bienestar humano, siguiendo los imperativos de Francis Bacon, nos
ha dejado un vacío. Donde otrora se veían ninfas y náyades en aguas
sagradas, donde se elevaban enhiestos árboles sagrados, ahora encon-
tramos embotelladoras de agua mineral; los bosques se convirtieron en
materia prima para papel de periódico; los montes ya no son refugio
de divinidades, sino que albergan en su interior minas que aguardan
ser explotadas; incluso los lugares más hermosos de la tierra se cotizan
según las posibilidades de comercialización turística.
El camino de la secularización parece irreversible; ya nadie puede
creer en serio en un mundo divinizado, parece que ya nadie puede
hablar con el Sol esperando una respuesta o conjurar a los cielos para
obtener un tiempo favorable o sacrificarle a la tierra para que dé sus
frutos. Con todo, en las últimas décadas, la confianza en la ciencia, la
técnica y el progreso se ha visto tocada por un desengaño innegable.
Cada vez se espera menos de la ciencia que pueda dar solución a los
problemas más apremiantes. Es más, lo increíble está sucediendo: hay
un resurgir poderoso de creencias y cultos que vuelven a mitificar la
tierra como diosa, que conjuran a las fuerzas de la naturaleza y adoran
a los elementos cósmicos como a divinidades propias.
5. La nueva mitificación del mundo

El optimismo que caracterizaba a la Modernidad ha llegado defi-
nitivamente a su fin. Cada día vemos más claramente los estragos de
la contaminación ambiental. Una técnica que permite volar a la Luna,
pero no es capaz de eliminar el hambre en el mundo, ha perdido su
credibilidad como salvadora de la humanidad. La explotación de los
61 F. Schiller, Die Götter Griechenlands, líneas 145. 150. 159s. 165-168. 191s; en: F. Schi-
ller, Sämtliche Werke I, Gedichte, Stuttgart, Cotta 1860, 66ss.
44
recursos de la tierra ya está anunciando su final. La historia del desarro-

llo ya no se siente como un avance de la humanidad; más bien, obser-
vamos asustados que nos ha llevado de la honda, a la bomba nuclear.62
La ciencia que antes era celebrada como la bienhechora más grande de
la humanidad, nos ofrece hoy la posibilidad para la destrucción de la
tierra. El afán de una minoría por una mayor ganancia económica pro-
duce daños irreparables al planeta y a todos sus habitantes. Sólo cuan-
do se haya cortado el último árbol, sólo cuando el último río haya muerto
envenenado, sólo cuando se haya pescado el último pez, sólo entonces verás
que el dinero no se puede comer, reza una supuesta profecía indígena
popularizada como calcomanía del movimiento ecológico.63 El futuro
del planeta se vislumbra cada día más y más como un escenario apo-
calíptico de contaminación ambiental, calentamiento global y guerra
nuclear. Basta con mencionar las emisiones de dióxido de carbono y
el efecto invernadero, el smog en muchas de las metrópolis mundiales,
los desastres en las plantas nucleares de Chernóbil y de Fukushima, la
contaminación de los mares y de las aguas potables y la extinción de
innumerables especies de plantas y animales.
Los culpables son, para muchos, aquellos que habían proclamado
el dominio del ser humano sobre la tierra y pregonado la utilidad de la
técnica para el bienestar humano. Al cristianismo se le acusa de haber
impulsado con su antropocentrismo la destrucción de la tierra y, con-
secuentemente, se llama al ser humano a renunciar a su papel de corona
de la creación.64
En nuestro tiempo, se ha popularizado de forma creciente una
nueva religiosidad más cercana a la naturaleza denominada naturismo.
Se llama a una vida más natural con respecto a la alimentación, al con-
sumo y a la técnica. Según esta visión, este nuevo estilo de vida ecológi-
co ayudaría a una vida más sana del individuo y del género humano. Se
62 T.W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt, Suhrkamp 1966, 314.

63 La formulación tiene cierto parecido con el sermón de Chief Seattle, y otros textos de
la tradición indígena de América del Norte.
64 Cf. Razones por las que debemos renunciar como corona de la creación es el subtítulo de la
edición alemana del libro de L. Boff, Zukunft für Mutter Erde: Warum wir als Korne
der Schöpfung abdanken müssen, ed. Claudius, München 2012.
45
está en búsqueda de una nueva armonía. A menudo, esta religiosidad va

aún más lejos y llega a la veneración de la naturaleza o de sus diferentes
manifestaciones y fuerzas como divinidades. La Madre Tierra ha vuel-
to a ser objeto de devoción y culto, no solo para culturas originarias,
sino también en una cultura que podríamos llamar poscristiana. Con
esto también se acentúa la recuperación del principio femenino tantas
veces menospreciado en la historia y tan importante para restablecer el
equilibrio perdido. En este orden de cosas, se cuenta con chamanes que
están en contacto con las energías espirituales escondidas de la Tierra
y que ellos utilizan para curar, restableciendo la armonía en la natura-
leza. Curación –con todo tipo de métodos ancestrales y medicamentos
naturales– que ha conquistado un mercado inmenso.65
Muchas producciones literarias y cinematográficas comprueban
este nuevo gusto por el mito, inspirándose en las mitologías de los
tiempos pasados. Algunos, como las Crónicas de Narnia y El Señor de
los anillos, se inspiran en la fe cristiana; otros, como Harry Potter, se
mueven en el ámbito pagano. El éxito de las producciones del género
fantasía evidencia el deseo de un mundo mítico. Fijémonos, solo por
un momento, en la película Avatar, actualmente la más taquillera de
todos los tiempos. Ella está en plena sintonía con el sentir religio-
so posmoderno, hecho que, ciertamente, contribuyó a su éxito. Se
transmite una religiosidad ecológica que se ubica entre el paganismo
y la new age o nueva era, y que proclama la armonía con la naturaleza
como único camino de salvación. Los Na´vi, la tribu de indígenas
extraterrestres buenos que protagonizan la película, veneran a la divi-
nidad Eywa representada en un gran árbol, que es Madre Tierra y, al
mismo tiempo, el árbol de las almas que conecta a todos. La esposa
del cacique es la chamán que comunica a la tribu con la divinidad. Se
muestra un culto con un canto de mantras a Eywa. Los difuntos se
ponen en posición fetal sobre el árbol, para volver a la tierra. La vida
feliz de la tribu extraterrestre contrasta con la actitud destructiva de
los seres humanos que llevados por su avidez de dinero explotan la
naturaleza y asesinan la vida. Finalmente, Eywa se defiende y envía
65 Cf. Las descripciones en el libro de Boff, Zukunft für Mutter Erde, passim.
46
a animales que vencen a los seres humanos. Todo se puede ver como
una parábola de la explotación de la tierra y del proceso de desarrollo
y civilización que supuestamente ha destruido la armonía original
entre la Tierra y sus habitantes.
Hay un sinnúmero de publicaciones que tratan esta religiosidad
de una nueva mitificación de la Tierra. Nos limitamos a algunas pu-
blicaciones de Leonardo Boff, el conocido teólogo católico de la libe-
ración, que en los últimos años se ha destacado como defensor de la
Madre Tierra. En la asamblea general de la ONU, Boff dijo: Desde la
más alta ancestralidad, las culturas y las religiones testimonian la creencia
de la Tierra como Gran Madre, Inana, Terra Mater, Magna Mater y Pa-
chamama. Los pueblos originarios de ayer y de hoy tenían y tienen clara
conciencia de que la Tierra es generadora de todos los vivientes. Solamente
un ser vivo puede producir vida en sus más diferentes formas. La Tierra
es, pues, la Madre universal.66 Ampliamente, Boff explica que la Tierra
es sagrada, cuasi divina. Ella no es un compuesto de material muerto,
sino un macroorganismo viviente. Así, se trata de justificar frente a un
mundo lastrado por una mentalidad cientificista que la debemos lla-
mar también hoy nuestra Madre o, con la expresión griega tradicional,
Gaia.67 En su libro, Boff cuenta de su encuentro con sacerdotisas maya
en Guatemala: de cómo ellas invocaron para él las energías de las mon-
tañas, de las aguas, de los bosques, del sol y de la Madre Tierra. A una
sacerdotisa, Madre Tierra le comunicó que él tenía una herida en su
rodilla y ella la sanó moviendo su mano desde el fuego sanador hacia la
rodilla herida. Boff afirma que está convencido del poder de los chama-
nes que están en contacto con las energías del universo y ayudan a los
seres humanos a vivir bien.68 Finalmente, alaba la religión Umbanda,
una religión sincretista esotérica de Brasil. En los elementos naturales
sus fieles descubren a la divinidad; ellos están llenos de devoción delan-
te de las energías cósmicas, conocidas como orixas.69
66 Del discurso de Boff del 22-4-2009, citado en L. Boff, Zukunft für Mutter Erde, 67.
67 Cf. Leonardo Boff, Die Erde ist uns anvertraut, ed. Butzen und Bercker, Kevelaer 2010,
53ss.
68 Cf. L. Boff, Zukunft für Mutter Erde, 293s.
69 Cf. L. Boff, Zukunft für Mutter Erde, 299s.
47
Esta nueva mitificación de la tierra es la reacción a la degrada-

ción de la creación como material a disposición del hombre. El ser
humano, que una vez quiso reconstruir el paraíso perdido, está aca-
bando de preparar para sí y para los demás un infierno. La reacción
que reclama más respeto para la naturaleza, las plantas y los animales
parece más que justificada, frente a la explotación salvaje de las reser-
vas naturales. La necesidad de una conversión ecológica es evidente,
si queremos que sobreviva el planeta. Una ética que abarque a toda
la creación es una urgencia. La distribución de los bienes de la tierra
es de una injusticia escandalosa, que no se puede tolerar más. De
acuerdo a las estadísticas oficiales, el 20% más rico de la población
mundial gasta un 80% de los bienes, mientras que el 20% más pobre
tiene que contentarse con el 2%.
Queda la pregunta de si la nueva mitificación es la respuesta ade-
cuada a la crisis de la relación entre el ser humano y la creación. Y
cabe recordar que, en los mitos, la naturaleza no solo tiene un rostro
divino, sino que muestra igualmente su rostro demoníaco. La armonía
y el equilibrio en la naturaleza existen a base de la supervivencia de lo
más fuerte, como lo teoriza y ejemplifica el darwinismo. Este principio
incluye crueldad y muerte. Solo la cultura humana ha logrado que los
débiles puedan sobrevivir. Ahora bien, lo que más nos interesa aquí es
la pregunta por la verdad. ¿Cuál es el papel del ser humano en el mun-
do? ¿Qué significa esta llamada energía divina que hay en la naturaleza
y que los chamanes pueden utilizar? ¿Es más que un concepto confuso?
¿No se trata en esta nueva mitificación sencillamente de una rebaja de
la racionalidad? ¿Quién es Dios?
Comencemos con el papel del ser humano. Evidentemente, el ser
humano tiene un poder sobre la naturaleza como ningún otro ser vivo
en la tierra. De hecho, la misma destrucción del medio ambiente con-
firma de alguna manera su papel especial dentro de la creación. Eviden-
temente, está utilizando mal su poder. Lo utiliza de una manera egoísta
y como si no fuera responsable delante de nadie. La solución propuesta
por muchos movimientos ecológicos –que el hombre renuncie a su
papel de corona de la creación y que se pase de un antropocentrismo a un
48
biocentrismo– es insostenible e impracticable, si es que el biocentrismo

significa que otras formas de vida han de tener el mismo valor que la
vida humana. Es evidente que el ser humano se distingue de todos los
otros seres que encontramos en la tierra. No es, sencillamente, parte
de la naturaleza, como lo son los árboles, las hormigas o sapos, y no
puede volver a serlo. Si defendemos el antropocentrismo no es porque
neguemos el valor de los animales, de las plantas e incluso de los ele-
mentos, sino porque destacamos que es precisamente el ser humano,
aquel capaz de reconocer este valor, por lo que sigue manteniendo su
papel único. Los gatos no conocen los derechos de los ratones, pero el
ser humano está llamado a reconocer los derechos de los cerdos, aun-
que los esté criando para comérselos más tarde.
El problema surge cuando el ser humano no reconoce ninguna au-
toridad encima de él. Podemos aceptar al ser humano como corona de
la creación sin renunciar a los derechos del resto de la creación, precisa-
mente porque reconocemos que el ser humano es responsable delante
de su creador. Ignacio de Loyola, al inicio de sus Ejercicios espirituales,
escribe que todas las cosas sobre la haz de la tierra son criadas para el
hombre y para que le ayuden… Si no ponemos esta frase en su contexto
sería desastrosa para la creación. Pero el mismo texto explica que el ser
humano es creado para Dios, y que precisamente toda la creación es el
medio para llegar a Dios.70 El ser humano, como valor último, lleva a
la destrucción de la naturaleza y la naturaleza, como último valor, lleva
a ver al ser humano como un parásito de la tierra. Ambos no sirven
como valores últimos. El ser humano y la naturaleza tienen que en-
contrarse dentro de otra dimensión más grande que abarque a ambos y
le dé a cada uno el lugar que le corresponde en el todo de la creación.
Para esto tenemos que aclarar quién es Dios. El camino de volver
a un mundo animista es tan inviable como la absolutización del valor
del hombre o de la naturaleza. Ciertamente, la reducción del mundo
a materia es falsa y las ciencias naturales no pueden dar una explica-
ción exhaustiva de la realidad ni de los elementos ni mucho menos
de los seres vivos. Pero tampoco la descripción de la naturaleza desde
70 Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales n.23.
49
unas fuerzas divinas cósmicas resuelve el problema. Posiblemente, una

visión panteísta –que ve a Dios como idéntico con el universo y al uni-
verso idéntico con Dios– podría integrar más o menos lo que se acaba
de describir como elementos de esta nueva religiosidad. Pero con esto,
se hubiese renunciado a la distinción entre Dios y mundo. Un dios que
se identifique con el mundo en una nueva mistificación del universo
no sería alguien con quien se podría hablar o que pudiese escuchar
nuestras invocaciones. Así, falta aclarar filosófica y teológicamente con
más precisión la relación entre Dios y el mundo. El argumento cosmo-
lógico en su formulación tradicional nos puede ayudar en esto. Por el
hecho de haberle quitado a la tierra su divinidad no tenemos por qué
dejar de ver en ella una manifestación de la bondad de Dios. De una
manera hermosa nos lo demuestra Francisco de Asís. Él canta a la Ma-
dre Tierra, sin hacer de ella una diosa. En su profunda familiaridad con
toda la creación se siente unido a la tierra como madre, sin que deje de
distinguir claramente entre creación y creador. Así le da gracias a Dios
por el hermoso don de la tierra: Loado seas, mi Señor, por nuestra her-
mana la madre tierra, la cual nos sustenta y gobierna, y produce diversos
frutos con coloridas flores y hierba.71
6. La prueba cosmológica
La admiración es la actitud del filósofo, no hay otro inicio de la filo-
sofía, dijo Platón.72 Aristóteles por su parte le secundó: A través de la
admiración, los hombres, hoy y en el principio, comenzaron a filosofar.73 El
ser humano es el ser que puede admirarse y asombrarse, que puede pre-
guntar por el origen y las razones. Y así comenzó a filosofar, sorpren-
diéndose del sol y de la luna, de la tierra y de las plantas y preguntán-
dose por el origen de todo. Los filósofos de la Antigüedad consideraron
la existencia del universo como el primer signo de la existencia de Dios
y frente a las dudas que surgieron comenzaron a formular pruebas de
71 Francisco de Asís, Cántico de las criaturas, 9, en: Francisco de Asís, Escritos, 50.
72 Platón, Teeteto 155d.
73 Aristóteles, Metafísica I 2 (982 b).
50
Dios desde la experiencia del mundo. Por esto, hablamos de la prueba

o del argumento cosmológico. La forma más sencilla de esta prueba,
según la presenta Immanuel Kant (1724-1804), dice: Si algo existe,
tiene que existir también un ser absolutamente necesario,74 y entendemos
que este ser es Dios.
El argumento cosmológico se ha discutido muchísimas veces; aquí
no podemos hacernos eco ni siquiera de una ínfima parte de la discu-
sión. Solo indicamos algunas pautas típicas de la argumentación desde
tres de los maestros más grandes de la filosofía: Platón, Aristóteles y
Tomás de Aquino. Nos interesa especialmente la pregunta por la in-
manencia y la trascendencia divina: ¿Está Dios presente en el mundo
o está ausente?
a) Platón – Dios como alma del universo
Algo se mueve. Luego algo ha hecho que haya movimiento. Esta sen-
cilla reflexión es el núcleo de la prueba más antigua de la existencia de
Dios. Platón era el primero que, en un esfuerzo del pensar, formuló
tal prueba. Parece que antes de Platón no había ninguna necesidad de
probar la existencia de Dios, ya que nadie dudaba de su existencia. Los
dioses eran demasiado evidentes. Hizo falta una primera secularización
para llegar a un primer ateísmo. Al separar a Dios del mundo, distin-
guiendo tajantemente entre los dos, el mundo se hizo más mundano
y Dios más divino y por primera vez fue posible negar la existencia de
los dioses. Los sofistas contemporáneos, e incluso anteriores a Platón,
dudaron de la existencia divina y, como ellos eran los más estudiados
de su tiempo, la negación de los dioses se hizo moda.
En su libro llamado Nomoi o Leyes, un diálogo entre un ateniense,
un cretense y un espartano sobre cuáles serían las mejores leyes para el
Estado, Platón quiere probar, no solo la existencia de los dioses, sino
también que los dioses son buenos y justos, que se preocupan por el
mundo y que no toleran las acciones malas. La fe en Dios y su justicia
le parece a Platón imprescindible para que le gente se abstenga de ac-
ciones malas. Ahora bien, no es suficiente mostrar la utilidad de la fe en
74 I. Kant, Crítica de la razón pura, B 632.
51
los dioses de cara a la sanción de leyes eficaces; mucho más importante

es la pregunta por la verdad. Para que las divinidades puedan ser garan-
tes de la justicia, hace falta que realmente existan, no basta amenazar
con un dios que carece de realidad.
Su interlocutor cretense se muestra sorprendido ante el plantea-
miento de que haya algún tipo de necesidad de probar la existencia de
los dioses, ya que el Sol y la Luna y la Tierra le parecen dar evidencia
más que suficiente de ellos. El ateniense le contesta que en Atenas se
leían muchos libros que defendían una ignorancia que se cree la máxima
inteligencia.75 Esta teoría decía que de todas las cosas que nacen, nacie-
ron o nacerán, unas son producto de la naturaleza, otras del arte y otras
del azar76. Los elementos del mundo se habrían formado, según dicha
teoría, por la naturaleza y por el azar. Así, los astros todos son resultado
de una colisión o choque de fuerzas y estos seres inanimados se mueven
por la diferencia entre lo caliente y lo frío. De esta materia inanimada
nacieron, por fin, las plantas y los animales; y todo, no por inteligencia,
sino por azar.77 Los dioses no serían más que un producto del arte, un
invento de los hombres. Sorprende la aparente modernidad de esta ex-
plicación materialista del siglo IV antes de Cristo. A Platón le parecía
absurdo el que muchos tenían esta teoría por la más erudita de todas.78
Para refutar esta versión del materialismo, Platón desarrolló la primera
prueba de la existencia de Dios en la historia de la filosofía.
Platón parte del fenómeno del movimiento y del reposo. Le parece
innegable que hay algo que se mueve. Si algo se mueve, o es movido
por otro o se mueve por sí mismo. Si alguna vez todo lo que existe
estuvo en reposo, entonces el primer movimiento ha sido aquel que se
mueve por sí mismo. El moverse por sí mismo es propio de algo que
vive. Vivir y moverse por sí mismo es propio del alma. Los elementos
muertos nunca hubiesen podido iniciar un movimiento. Platón con-
cluye que un alma que habita en todo lo que se mueve, gobierna todos
75 Platón, Leyes X 886b.

76 Platón, Leyes X 888e.
77 Cf. Platón, Leyes X 889bc.
78 Platón, Leyes X 888e.
52
los movimientos y también el cielo.79 Así, Dios aparece como el alma

del mundo, y el orden que existe en los movimientos y en los cambios
observables del mundo evidencia para Platón que este Dios es bueno.80
Platón, entonces, ve en Dios algo así como al alma del mundo que
mueve todo, y que lo mueve para un buen fin. Dios se distingue de
los elementos materiales, pero no está ausente en el mundo. Todo lo
contrario, la naturaleza no es materia muerta, es movida por la bondad
de la divinidad.
Al desarrollar su argumento, el mismo Platón lo reduce a la pregunta
de si la prioridad le corresponde a la materia o al alma. Al inicio, ¿existían
únicamente los elementos o el alma? La razón, la mente, ¿existía antes
que los elementos muertos? El darle a los elementos, o sea, a la materia, la
prioridad sobre el alma es para Platón la fuente de todos los errores sobre
la naturaleza.81 La respuesta de Platón, en el fondo sencilla, sigue teniendo
actualidad hoy día. La existencia de una dimensión no material, espiri-
tual, le resultaba evidente al ateniense; en concreto, el que esta dimensión
tenía prioridad sobre la materia, tenía que existir con anterioridad a la
materia. A Platón le resultaba impensable que la materia muerta e in-
sensata produjese, por algún proceso de azar, la razón y el espíritu. Estas
tesis, que los sofistas de su tiempo defendían con mucha habilidad, fueron
descalificadas por Platón como ignorancia erudita e inteligente.
Aún hoy se impone la pregunta: ¿Puede la materia producir el es-
píritu? ¿O tiene que ser más bien al revés? ¿Qué fue primero: la razón,
el espíritu, el logos; o bien los elementos, la materia, etc.? En el fondo,
esta pregunta sigue guiando la interpretación de la naturaleza, del cos-
mos y del ser humano hasta el día de hoy.
b) Aristóteles – El universo movido por amor
Según Aristóteles, la teología –entendida por él como la reflexión
filosófica sobre Dios– es la primera de todas las ciencias, dado que ella
trata del objeto más digno. Si solo existieran cosas naturales, la física
79 Platón, Leyes X 896de.

80 Platón, Leyes X 897s.
81 Platón, Leyes X 891c-892c.
53
sería la primera ciencia.82 Para Aristóteles es evidente que la materia no

basta para explicar la realidad. Lacónicamente, explica que la madera
no se hace cama o estatua por sí misma.83 Aristóteles ve el mundo como
un gran conjunto de movimientos e, igual que Platón y los filósofos
anteriores, pregunta por el origen de este movimiento. Para Aristóteles,
movimiento es siempre el cambio de potencia a acto, o sea, de la posibi-
lidad a la realidad. De ahí que pregunte qué es lo primero, la potencia
o el acto. En cada situación concreta, la posibilidad es anterior a la
realidad. El huevo como posible gallina es anterior a la gallina: todas
las gallinas que conocemos salieron de un huevo. Aristóteles lo admite,
pero aclara que, si bien esto es válido para nuestra experiencia cotidia-
na, en sentido absoluto no puede ser así. No existen posibilidades sin
realidades. Es decir, no puede haber un mundo de meras posibilidades,
en el cual ninguna de ellas estuviese realizada. De hecho, nunca nos
topamos con puras posibilidades, siempre encontramos realidades que
son ya, por su parte, posibilidades para otra realidad. Así, la posibilidad
de la gallina es un huevo ya existente, puesto. Por consiguiente, en un
sentido absoluto, anterior a todas las posibilidades, tiene que existir
una realidad absoluta.84 Esta realidad tendría que serlo sin la deficien-
cia de las posibilidades: una realidad en cuanto pura realización, como
acto puro. Por lo mismo, debería ser una realidad eterna, no sometida
al paso del tiempo y, por ende, no corporal, sino espiritual. Aristóteles
insiste en que lo que míticamente se ha llamado el “caos original” no
puede ser el principio original, ya que del caos no viene el orden.85 La
solución que Aristóteles propone como determinación de esta realidad
es bien conocida: se trata del primer motor inmóvil.86 A diferencia de
Platón, Aristóteles no habla de un automovimiento del primer prin-
cipio, sino que emplea el adjetivo inmóvil para describirlo. Con esto,
quiere decir que es completamente real. Para nosotros lo inmóvil evoca
la ausencia de vida. Para Aristóteles quiere decir todo lo contrario. El
82 Aristóteles, Metafísica VI 1 (1025 b).

83 Aristóteles, Metafísica I 3 (984 a).
84 Aristóteles, Metafísica IX 8 (1049 b – 1051 a).
85 Aristóteles, Metafísica XII 6 (1071 b).
86 Cf sobre el primer motor inmóvil: Física VIII y Metafísica XII 6s, todas las citas son
tomados de ahí.
54
primer motor inmóvil es, precisamente, la plenitud de la vida, el origen

de la vida, la plena realización de la vida a la que no le falta nada; es
enteramente real. Y, como plena realización de la vida que es, es eterna-
mente feliz, en comparación con nosotros que solo lo somos en nues-
tros mejores momentos. Es pensamiento, pensamiento de lo mejor, y
por esto se piensa a sí mismo; es pensamiento del pensamiento: Noesis
noeseos.87 Y a este ser mejor y eterno lo llamamos Dios.
Esta concepción de lo divino se aclara un poco más si vemos cómo
el primer motor inmóvil mueve todo. Muchas veces se ha confundido
este primer movimiento con el efecto dominó: al mover la primera ficha
de dominó, todas las otras fichas caen. Aristóteles, precisamente, no lo
piensa así. A diferencia de la primera ficha de dominó, el primer motor
es inmóvil. No mueve empujando a otros, sino atrayendo: es causa final.
Aristóteles mismo dice, el primer motor mueve como lo amado.88 Así,
tenemos una visión grandiosa del universo. Todo se mueve hacia un
fin, movido por el amor. Para cada cosa, este fin hacia el cual se mueve,
es su bien. El bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden.89 El
último fin de todo es lo mejor y lo más hermoso. En palabras de Aris-
tóteles, lo más admirable: Dios.90
Al afirmar que Dios, desde su pasividad, mueve el universo en
cuanto aquello amado hacia lo cual todo lo demás es dinamizado por
la fuerza del deseo, Aristóteles se ubica a sí mismo conscientemente en
una tradición ya existente. Él mismo dice que los amigos de los mitos
ya aspiraban a explicar el origen del mundo y que Hesíodo, en su Teo-
gonía, había dicho que en el inicio ya estaba el Eros, el amor. Empédo-
cles había utilizado esta afirmación para explicar que el mundo se había
87 Más exactamente todavía: es el pensamiento que es pensamiento del pensamiento, Me-

tafísica XII 7 (1074 b 34).
88 Metafísica XII 7 (1072 b 3).
89 Ética nicomáquea I 1 (1094 a).
90 Aristóteles, Metafísica XII, 7 (1072 b): “Si por consiguiente, Dios se halla siempre tan
bien como nosotros algunas veces, es cosa admirable; y si se halla mejor, todavía más
admirable. Y así es como se halla. Y tiene vida, pues el acto del entendimiento es vida, y
Él es el acto. Y el acto por sí de Él es vida nobilísima y eterna. Afirmamos, por tanto, que
Dios es un viviente eterno nobilísimo, de suerte que Dios tiene vida y duración continua
y eterna; pues Dios es esto.”
55
configurado de forma ordenada porque el amor y el odio hicieron que

en el caos original de los elementos, éstos se juntaran y separaran. Y
Platón, en su Banquete, había entonado alabanzas al Eros, como a la
fuerza que nos empuja hacia lo bello y lo bueno.
Podría decirse mucho sobre la teología de Aristóteles; aquí solo
queremos fijarnos en este aspecto de su prueba cosmológica: el de un
universo movido por amor. Los incesantes movimientos de los elemen-
tos, del mar, de los vientos y del fuego, los movimientos de las plantas
y animales que nacen, crecen y perecen sobre la tierra, los movimientos
de los seres humanos y el movimiento circular incesante de los astros,
tienen como última raíz una atracción por el fin último que mueve
todo en su calidad de amado. Nuestra cosmovisión ha cambiado, pero
aún hoy sigue fascinando la idea de que todo se está moviendo hacia
su bien y su plenitud propia y de que la fuerza de dicho movimiento es
un amor. En el mundo de Aristóteles Dios no está ausente. No es parte
del mundo material, sino más bien el que pone y mantiene todo en
movimiento en este mundo. Dante Alighieri, en su profesión de fe en
la Divina Comedia, aludiendo a Aristóteles, dice: Creo en el Dios único
y eterno, que inmóvil mueve todos los cielos con amor y deseo hacia Él. Y el
último verso de su gran obra reza: El amor mueve el sol y las estrellas.91
c) Tomás de Aquino – Dios íntimamente en todas las cosas
Tomás de Aquino (1225-1274), como filósofo cristiano, se ve de-
lante del reto de pensar el mundo como creación. Platón y Aristóteles
desconocían la idea de la creación. Para Platón la creación es la obra del
demiurgo, que es el que construye y ordena el cosmos de acuerdo a las
ideas eternas desde una materia caótica.92 Para Aristóteles el universo
no tiene ni inicio ni fin, existe desde siempre y para siempre.93 Por esto,
Aristóteles describe el primer motor inmóvil como aquel que mantiene
el universo en movimiento, y no como aquel que le dio inicio. Con
91 Dante Alighieri, Divina Comedia III (Paraíso) 24, 130s y 34, 145.
92 Cf. Según su obra Timeo, Platón distingue entre las ideas que son eternas y el devenir
que necesita una causa; con todo Platón está más cerca de la idea judeo-cristiana de la
creación que Aristóteles.
93 Sobre esto, especialmente Aristóteles: Sobre el Cielo I 10-12 (279 b-284 a).
56
esto, Dios no es, en cuanto primer motor inmóvil, un ente frente al

universo, sino, de alguna manera, parte de él. Siendo así, el primer
motor inmóvil mueve en cuanto amado, pero no puede mover como
amante o como amor.
Pensar la creación filosóficamente tiene dos consecuencias que
a primera vista parecen ser opuestas. Dios, para Tomás, es al mismo
tiempo mucho más trascendente y mucho más inmanente que el Dios
de la filosofía griega. La creación es hecha de la nada; por ende, ella es
totalmente diferente de Dios, y Dios es el totalmente otro de la crea-
ción. Por eso, podemos hablar de su trascendencia. Al mismo tiempo, al
ser hecha de la nada la creación depende totalmente de Dios. Sin Dios
no puede existir nada; de ahí la inmanencia de Dios.
Comencemos con la trascendencia de Dios. Al comienzo de la
Suma Teológica Tomás se pregunta por la existencia de Dios y respon-
de con lo que se ha convertido en su texto filosófico más estudiado y
conocido: las quinque viae o cinco vías.94 Las primeras tres vías son di-
ferentes formas del argumento cosmológico para la existencia de Dios.
En cada una de ellas, Tomás parte de una experiencia del mundo, apli-
ca un principio metafísico, excluye la posibilidad de un regreso infinito
y, finalmente, llega a lo que todos llaman Dios.
En la primera vía, parte de la tradición aristotélica del movimien-
to, ya que todo lo que se mueve es movido por otro. Movimiento –al igual
que en Aristóteles– no se refiere simplemente a un cambio de lugar,
sino a cualquier cambio. El ejemplo que utiliza Tomás es el de frío a
caliente. Ya hemos visto que el conjunto del movimiento, de los cam-
bios que se producen, supone algo primero que mueve sin ser movido,
ya que de otra forma no habría movimiento. Así llega al concepto del
primer motor inmóvil.
En la segunda vía, Tomás parte de la experiencia del encadena-
miento de las causas eficientes. Causa eficiente quiere decir causa que
efectúa algo en el mundo físico, como el bate del pelotero que da a la
bola para que haya un jonrón. Aquí no se trata de la intención del pelo-
94 Se encuentran en Suma Teológica parte I q 2 a 3 c.
57
tero, sino simplemente de la causa física eficiente que tiene como efec-
to el vuelo de la pelota hacia fuera del campo de juego. En este mundo,
experimentamos que todo tiene su causa eficiente, y cada causa tiene
otra causa anterior ya que nada existe sin causa eficiente. Entonces,
tiene que haber una primera causa eficiente, que por sí misma no tiene
causa, o sea, una primera causa incausada.
En la tercera vía, Tomás observa que todo lo que existe en el mun-
do podría también no existir. Este poder-no-existir se llama ser contin-
gente. Entonces, todo lo que encontramos en el mundo lleva dentro de
sí esta posibilidad de no existir y, de hecho, alguna vez no existió. De
ahí, Tomás concluye que, dado que algo existe, tiene que haber algo
que existió siempre y de tal forma que exista necesariamente; o sea, que
no puede no existir y que tiene la causa de su necesidad no en otro,
sino en sí mismo. El absolutamente necesario es otro nombre de Dios.
Vemos que Tomás, con mucha razón, no habla de pruebas de la
existencia de Dios, sino de vías. No son pruebas como las conocemos
hoy en las ciencias naturales –como, por ejemplo, en la física– y no lo
pueden ser, porque precisamente son vías que nos llevan más allá del
mundo natural o físico. En la primera vía, el primer motor no mueve
igual que todos los otros motores, porque mueve sin ser movido: es
más, mueve siendo inmóvil. No encontramos semejante motor en el
mundo. Al hablar en la segunda vía de la primera causa eficiente, esta
primera causa no es la primera dentro de una cadena de causas iguales.
Para volver al ejemplo del efecto dominó, no es la primera ficha de
dominó que cae y desencadena todo el movimiento. Es una causa to-
talmente diferente, la causa de todas las causas, la causa incausada, algo
que nunca aparece ni puede aparecer dentro del mundo. En la tercera
vía, el ser necesario es diferente a todo lo que conocemos en el mundo,
ya que todo lo que encontramos en el mundo es contingente, no es nece-
sario. Así, cada una de las tres vías nos lleva más allá del límite del uni-
verso y nos muestra que hay algo más que este universo, sin lo cual el
universo no existiría. Dios es el Otro, el que no es parte de este mundo.
Menos conocidas que las cinco vías son las objeciones a la existen-
cia de Dios, que Tomás plantea en el mismo artículo. Son dos: la pri-
58
mera alude al problema del mal en el mundo. En la segunda, que nos

ocupará aquí, Tomás advierte que Dios, aparentemente, es superfluo
para la explicación del mundo. Se cuenta la anécdota de que el famo-
so físico Pierre-Simon Laplace le explicó a Napoleón su teoría sobre
el universo. Napoleón le preguntó dónde cabía Dios en su sistema,
tras lo cual Laplace le habría contestado: ¿Dios? Majestad, no necesito
esta hipótesis. Curiosamente, más de quinientos años antes de Laplace,
Tomás sintió que tampoco necesitaba a Dios como una hipótesis para
explicar algo en el mundo. El texto de Tomás en la Suma Teológica dice:
Parece que todo lo que existe en el mundo, y supuesto que Dios no existe,
encuentra su razón de ser en otros principios; pues lo que es natural encuen-
tra su principio en la naturaleza; lo que es intencionado lo encuentra en la
razón y voluntad humanas. Así, pues, no hay necesidad alguna de acudir
a la existencia de Dios.95 Y Tomás contesta a la objeción, no alegando
la necesidad de Dios para probar algo en el mundo, sino apelando a la
necesidad de Dios para que este mundo sea posible, para que la causa-
lidad natural y aquella de la libertad humana sean posibles.96 En otras
palabras, lo que pasa en el mundo se puede explicar con las leyes natu-
rales y la libertad del ser humano sin recurrir a Dios como principio de
explicación; la existencia del mundo, sin embargo, no se explica por sí
misma, para esto hay que recurrir a otro principio.
Friedrich Wilhelm Nietzsche acuñó en su obra Así habló Zaratus-
tra la palabra del dios-tapahuecos, o sea, un dios que siempre sirve para
explicar lo que la ciencia aún no ha podido explicar.97 Así, este dios se
va quedando, cada vez más, restringido a las áreas aún no exploradas
por el ser humano. El Dios de las cinco vías de Tomás no puede ser
este dios-tapahuecos, ya que en las cinco vías no tapa el hueco de lo
aún no explicado en el funcionamiento del universo. Este sería el caso
si Dios, como primera causa, fuese causa en el mismo sentido que las
otras causas que conocemos. Lo que es natural encuentra su explicación
95 Suma Teológica I q 2 a 2 obj 2.

96 Cf. Suma Teológica I q 2 a 3 ad 2.
97 Traducimos aquí la palabra alemana “Lückenbüßer” como “tapahuecos”, otras posibles
traducciones son “suplefaltas” o “tapa-agujeros”; F. Nietzsche, Así habló Zaratustra II,
De los sacerdotes, pág. 293.
59
en la naturaleza, dice Tomás. Las leyes de la física se encargan de expli-

car lo que pasa en la naturaleza, del átomo hasta la galaxia, para esto
no se necesita a Dios. Esta objeción nos aclara aún más lo que quieren
decir las cinco vías de Tomás. En su respuesta a la objeción, Tomás
dice: Es preciso que todo lo sometido a cambio y posibilidad sea reducido a
algún primer principio inmutable y absolutamente necesario. Dios no es
la respuesta a algún fenómeno aún no explicable en el mundo, sino la
respuesta a la pregunta por la totalidad del universo. Un movimiento
tiene su razón en otro movimiento, pero la existencia de movimiento
solo puede tener su explicación en lo inmutable. Una causa encuentra
su explicación en otra causa, pero la existencia de causas solo se explica
a través de lo incausado. Algo contingente tiene su explicación en otro
ser contingente, pero la existencia de todo lo contingente solo encuen-
tra su respuesta en lo absolutamente necesario. En otras palabras, las
pruebas de la existencia de Dios no explican algo en el mundo, sino que
explican el porqué del mundo. El mundo en su totalidad es inexplica-
ble, es decir, solo se explica a través del Inexplicable. Las cinco vías no
llevan a algo conocido, sino que –desde el mundo conocido– llevan al
Desconocido. Por esto, llevan más allá de lo que podemos decir; de ahí
la dificultad para nuestro lenguaje y nuestra comprensión. Las cinco
vías de Tomás muestran que el mundo es finito, pero no es cerrado,
está abierto hacia el Infinito, hacia lo que llamamos Dios. Como Dios
no es parte de este mundo, Dios no puede ser explicado por él.
Las cinco vías podrían dar la impresión de una técnica silogística
que, a través de una férrea concatenación de premisas, concluye que
Dios existe, partiendo desde un mundo en el cual el mismo Dios esté
ausente. Tomás insiste en que Dios para nosotros no es evidente.98 Solo
podemos tener una evidencia de algo, si conocemos exactamente de
qué se habla, si sabemos qué es la cosa de la cual hablamos. Sabemos
con una certeza de evidencia que una pelota es redonda, ya que per-
tenece a una pelota ser redonda. Si no es redonda no es pelota. Así
pertenece a Dios el existir, y en este sentido Dios es evidente, pero
98 La evidencia de Dios es el tema del primer artículo de la segunda cuestión de la primera

parte de la Suma Teológica.
60
no conocemos ni podemos conocer mientras vivamos sobre la tierra a

Dios como conocemos una pelota de béisbol. Y así Tomás concluye:
Pero puesto que no sabemos de Dios qué es, él no es para nosotros evidente,
sino que es necesario que su existencia sea demostrada a través de aquello
que para nosotros es más evidente, aunque según su naturaleza sea menos
evidente, es decir, a través de los efectos.99 Este “efecto de Dios más evi-
dente para nosotros”, es el universo, la creación. Así, Tomás se esfuerza
en probar la existencia de Dios desde nuestra experiencia del mundo.
Con todo, esto no significa que esté probando a Dios como un ausen-
te, como, por ejemplo, yo veo mi escritorio bien arreglado y ordenado
y sacó la conclusión de que alguien, que ya no está aquí, ha pasado y lo
ordenó. Lo triste es que esta persona ya se fue. La creación no se debe
entender así. Dios no creó el mundo y se fue. Para entender cómo Dios
está presente en el mundo a través de la creación tenemos que pregun-
tar cómo se debe entender el acto de crear.
Es muy común entender la creación como un acto único en un
supuesto inicio temporal. Dios habría creado el universo hace muchísi-
mo tiempo y, con esto, su trabajo ya estaría listo. Ya en la creación todo
marcharía por sí mismo. En cierta manera, el primer relato de la crea-
ción del Génesis favorece esta comprensión: En el principio creó Dios el
cielo y la tierra… y Dios concluyó su obra… y descansó.100 Es cierto que
Dios dejó al universo en una autonomía peculiar; sin embargo, limitar
el acto de creación a un hecho pasado no es una postura cristiana, sino
deísta. La creación es mucho más que un acto único en el inicio. Es un
actuar permanente de Dios que mantiene todo lo creado en cada mo-
mento en la existencia; si no fuera por este acto creador, todo volvería
al instante a la nada.
Para pensar filosóficamente el acto de crear, Tomás introduce en la
filosofía occidental la nueva distinción entre esencia y existencia.101 Pode-
mos describir cualquier cosa, por ejemplo, un ser humano, hablando de
99 Tomás, Suma Teológica I q 2 a 1 c.

100 Génesis 1,1 y 2,2.
101 Aristóteles desconocía esta diferencia. Tomás utilizó las ideas ya desarrolladas por
Avicena.
61
su anatomía, de su peso, de su color; podríamos mencionar todos los de-

talles pensables, pero, con todo esto, aún no habríamos dicho que existe
realmente. Podría, ciertamente, ser un personaje meramente ficticio. Así,
Tomás escribe: En cambio, toda esencia puede concebirse sin que a su noción
se incorpore nada de su existencia; por ejemplo, puedo entender qué es el hom-
bre o el Ave Fénix e ignorar si existen como cosas reales. Por lo tanto, es claro que
la existencia difiere de la esencia.102 Con esto, Tomás establece la diferencia
entre esencia y existencia, que vale para todo lo que conocemos.
¿Cómo es posible que algo exista? ¿De dónde le viene a las cosas el tener
existencia? Es evidente que nada de lo que podemos observar en el mun-
do se ha dado el existir a sí mismo. Todo lo que existe recibió su existen-
cia como un don. Nosotros, como todos los seres vivos, debemos nuestra
existencia a nuestros padres. La obra de arte existe gracias al artista. Se-
guimos la investigación y preguntamos cómo es posible que algo exista y
nos encontramos delante de un enigma. ¿Por qué hay algo y no más bien
nada? Martin Heidegger dice que el ser humano es el único que se en-
cuentra delante del milagro de todos los milagros, a saber, que algo existe.103
Así la pregunta por la existencia nos pone frente a una libertad
y un don. Frente a la libertad, ya que si todo lo que existe podría no
existir, entonces no existe necesariamente, sino a base de una libre de-
cisión. Y nos pone frente a un don, ya que la misma existencia es el
mejor y más grande de todos los dones que todo lo que existe recibió.
Si podemos distinguir en todo entre esencia y existencia, esto
no vale para el ser cuya esencia es la existencia, es decir, para aquel
que existe por sí mismo y siempre y simplemente: Dios.104 Según
102 Tomás de Aquino, De Ente et Essentia 3.

103 M. Heidegger en el epílogo a ¿Qué es Metafísica?: “Únicamente el ser humano entre
todos los entes experimenta, llamado por la voz del ser, el milagro de todos los milagros:
que el ente es.” En: Was ist Metaphysik, ed. Klostermann, Frankfurt 1998, 50; en caste-
llano por H. Cortés/A. Leyte, en: M. Heidegger, Hitos, Madrid, Alianza Editorial 2001,
254.
104 No se debe confundir con la afirmación de M. Heidegger, Sein und Zeit, ed. Niemeyer,
Tübingen 2001, § 9, 42, que atribuye al ser humano, o sea, al “Ser ahí”, que su esencia
es la existencia. Para Heidegger existencia tiene que ver con decidir libremente sobre su
ser, por eso, para él, solo el ser humano “existe” a diferencia de los otros entes.
62
esto, todo lo demás existe únicamente si Dios le da la existencia: Es

imposible que alguna cosa sea causa de sí misma y así se dé a sí misma
la existencia… por eso, tiene que tener la existencia de otro. Y como
todo lo que existe por otro se reduce a aquel que existe por sí mismo
como su primera causa, tiene que existir alguna cosa que es causa de la
existencia de todas las cosas.105 Con esto, entendemos que únicamente
Dios puede comunicarle a todo lo que es la existencia. Tomás llama
a Dios también el actus purus, es decir, el acto puro, la pura realidad.
La realidad que es actuar, que es ser. Es la realidad que da realidad a
todas las otras realidades. Joseph Pieper lo formula así: Donde quiera
que me encuentre con algo real, algo que existe de alguna manera, me
encuentro con algo que es directamente encendido por Dios.106 Todo lo
que existe tiene esta semejanza con Dios, que existe. El primer acto
de todo es el existir, pero existe por ser encendido por el acto puro.
Etienne Gilson ha insistido mucho en el carácter activo del existir que
es el primer acto de todo, por esto dice: The most marvellous of all the
things a being can do is: to be. (Lo mejor y más maravilloso que hacen
las cosas es existir.)107
Tomás de Aquino, en su Suma Teológica, se plantea también la
pregunta de si Dios está en todas las cosas. 108 El hecho de la creación
es la clave para la respuesta. Recordamos que el existir no es una
cualidad entre otras. Al decir de una cosa que ella es grande, roja,
cuadrada y que existe, vemos inmediatamente que el existir no es
una cualidad como el ser grande, rojo o cuadrado. Tomás dice: el
existir es lo que hay de más íntimo en cada cosa.109 Es evidente que
sin existir nada puede ser realmente ni grande, ni rojo, ni cuadra-
105 Tomás de Aquino, De Ente et Essentia 3.

106 Pieper utiliza aquí la imagen del fuego, recordando el ejemplo de Tomás, que en Suma
Teológica I q 8 a 1c compara el “quemar como acto propio del fuego” con “el acto de
dar el ser como acto propio de Dios”; J. Pieper, Thomas von Aquin, ed. Kösel, München
1986, 196; J. Pieper, Introducción a Tomás de Aquino, 158; por lo tanto todo lo que
existe en algún sentido es “santo”, ibid. 159.
107 Citado por J. Pieper, Introducción a Tomás de Aquino, 152.
108 Suma Teológica I q 8.
109 Suma Teológica I q 8 a 1 c.
63
do.110 Este acto que hace que un algo, o sea, una esencia, exista, es
propiamente la obra de aquel que es el Ser. Es el acto de crear. En las
palabras de Tomás: Ya que Dios es el mismo ser por su esencia, es necesa-
rio que el ser creado sea su efecto propio, como la acción de quemar es el
efecto propio del fuego. Mas Dios produce este efecto en las cosas, no sólo
en el primer momento en que empiezan a existir, sino mientras que son
conservadas en la existencia. Con esto, Tomás corrige la idea de que el
crear sea solo un acto del pasado. Como ejemplo menciona la luz en
el aire. El aire es iluminado tan pronto como el sol sale y permanece
iluminado todo el tiempo que el sol lo ilumina. Así es la creación de
Dios, mientras Dios da el ser las cosas existen. Con esto, constata la
presencia de Dios en todas las cosas: de ahí se deduce que Dios está en
todas las cosas de una manera íntima,111 dado que nada le puede ser
más íntimo a algo que su propia existencia.
La admiración por la existencia de las cosas se ha convertido ahora
en una admiración por la presencia íntima de Dios en todas las cosas. Lo
que más profundamente caracteriza a todo lo que es en todas sus dimen-
siones y realizaciones, el hecho de ser y de existir, es signo luminoso de
la presencia de aquel que es el Ser en sí mismo. Una vez más es pertinen-
te una célebre frase de la Suma Teológica de Tomás: Dios está en todas las
cosas íntimamente. Está en cada cosa según su esencia, potencia y pre-
sencia. Es evidente que en esta concepción la creación entera es buena
y sagrada. En todo lo creado nos podemos encontrar con el Creador.
Esto significa que en cada cosa hay un misterio, la presencia de aquel
que da el ser, la existencia. Transcendencia e inmanencia de Dios no se
excluyen mutuamente. En la filosofía antigua parece que Dios, cuanto
más trascendente menos inmanente es, o sea, mientras más se acentúa
que no es parte del mundo, menos se puede encontrar en el mundo.
Por el contrario, para la filosofía cristiana no es así, la trascendencia e
inmanencia divinas son directamente proporcionales,112 o sea, cuanto
110 Cf. Tomás de Aquino, Compendio de Teología 68: “El primer efecto de Dios en las
cosas es la misma existencia, lo que es el presupuesto de todos los otros efectos y ellos se
fundan sobre ella.”
111 Suma Teológica I q 8 a 1 c.
112 Cf. L.B. Puntel, Sein und Gott, ed. Mohr Siebeck, Tübingen 2010, 272.
64
más trascendente tanto más inmanente es Dios. La creatio ex nihilo – la

creación de la nada – es la máxima expresión de ambas, subrayando
la diferencia infinita entre Dios y el universo y, al mismo tiempo, su
presencia más íntima en todo lo creado.
De acuerdo a la revelación de Dios a Moisés en la zarza ardiente
Dios es el que es.113 Este nombre obtiene en la filosofía un nuevo signifi-
cado. Para Tomás queda claro que el que es es el nombre más propio de
Dios, ya que él es el ser; el ipsum esse subsistens, o sea, el “ser mismo que
existe y subsiste por sí mismo” y que da la existencia a todo lo que es.114
Hoy en día tenemos ante nosotros el reto de reconocer esta presen-
cia específica de Dios. El mundo no es el lugar de su ausencia. Faltan
ojos para ver y capacidad para leer esta presencia de Dios. Buscar y hallar
a Dios en todas las cosas recomienda Ignacio de Loyola en sus Ejercicios
espirituales como actitud frente al mundo y a la historia. Dios, como
creador que está íntimamente en todas las cosas, hace posible este buscar
y hallar, y así podemos: ...mirar cómo Dios habita en las criaturas, en los
elementos dando ser, en las plantas vejetando, en los animales sensando, en
los hombres dando entender; y así, en mí, dándome ser, animando, sensando,
y haciéndome entender; asimismo haciendo templo de mí, seyendo criado a
la similitud y imagen de su divina majestad.115 Más aún, Dios no solo está
presente, sino que trabaja en todas las cosas. Ignacio puede ver en este
trabajar a la divina Providencia. El Dios que pasa trabajo para que todo
se mantenga en existencia es el mismo que pasa trabajo en la historia para
salvar a sus criaturas colmando estos trabajos en la pasión de la cruz. Así,
Ignacio invita a ver cómo Dios está trabajando por mí: …considerar cómo
Dios trabaja y labora por mí en todas cosas criadas sobre la haz de la tierra,
id est, habet se ad modum laborantis.116
De forma más poética lo dice Juan de la Cruz en su Cántico es-
piritual. Las criaturas le contestan al que está buscando a Dios: Mil
gracias derramando pasó por estos sotos con presura, y, yéndolos mirando,
113 Gen 3,14.

114 Cf. Suma Teológica I q 13 a 11.
115 Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales n. 235.
65
con sola su figura vestidos los dejó de hermosura. El mismo Juan de la

Cruz explica: Dios crió todas las cosas con gran facilidad y brevedad y en
ellas dejó algún rastro de quien Él era, no sólo dándoles el ser de la nada,
más aún, dotándolas de innumerables gracias y virtudes.117 Y algunas
estrofas después, insta a lo siguiente: Descubre tu presencia, y máten-
me tu vista y hermosura; mira que la dolencia de amor, que no se cura
sino con la presencia y la figura.118 Y va comentando que la presencia
de Dios es triple: primero la presencia esencial por el acto de crear,
segundo la presencia por gracia y, tercero, se hace presente de forma
especial y personal por una afección espiritual. Juan de la Cruz ora:
Descubre tu presencia, no porque Dios estuviera ausente, sino porque
esta presencia es aún escondida. Benjamín González Buelta llama
esto la justa cercanía de Dios y compone los versos: Señor, no puedes
perderte en una clandestinidad absoluta: yo me moriría en tu ausencia.
Ni puedes revelarte en toda tu grandeza: yo quedaría absorbido en el
resplandor de tu gloria. Eres el Señor de la justa cercanía, del sacramento
necesario.119 Juan de la Cruz da todavía un paso más allá al rezar: má-
tenme tu vista y hermosura, pidiendo que la maravilla de la presencia
velada de Dios en este mundo sea superada más allá de la muerte por
la presencia desvelada del amor divino.
7. ¿Qué sabe la ciencia?

Los últimos siglos han conocido un avance vertiginoso de la cien-
cia, así como la marcha triunfal de la técnica que ha surgido de ella.
Nada ha determinado tanto el sentir del mundo moderno como las
ciencias naturales y su aplicación. Un sinfín de enfermedades otrora
mortales ha encontrado su cura, viajamos a alta velocidad en automó-
viles, trenes y aviones, nos comunicamos en tiempo real de un con-
tinente a otro, la misma finca produce la triple cantidad de cereales
que antes; en una palabra, nuestra vida hoy, sin los logros de la ciencia
117 Juan de la Cruz, Cántico espiritual, estrofa 5 y declaración, pág 719.

118 Juan de la Cruz, Cántico espiritual 11; esta estrofa es propia de la versión B del Cántico
espiritual, pág. 719; Poesías, pág. 407.
119 B. González Buelta, La transparencia del barro, ed. Sal Terrae, Santander 1989, 115.
66
moderna, sería completamente impensable. Ya hemos mencionado el

lado más oscuro del progreso: el dominio del ser humano sobre la tierra
significa, por primera vez en la historia del planeta, que tenemos en
nuestras manos la posibilidad de destruirlo por completo.
En su camino a la cumbre de la autoridad pública, la ciencia mo-
derna ha tenido que luchar contra las pretensiones falsas de la teología.
El lamentable caso de Galileo Galilei es conocido de sobra. Sin duda,
en siglos pasados la Iglesia decretaba lo que era la verdad, lo que todo el
mundo debía creer. Hoy, en la opinión pública, este papel lo han asu-
mido los científicos acreditados, y a menudo el creyente se siente como
si estuviera delante de un tribunal de inquisición científica, aunque la
sociedad en general no lo perciba de esa forma.
Así, desde la ciencia se levanta una protesta contra una visión que
ve al universo como un lugar de la manifestación divina. Big Bang y
evolución son los eslóganes más conocidos para oponer la ciencia a la
fe. Antes de tratar sobre ellos conviene aclarar un poco más qué es lo
que la ciencia sabe.
El surgir de la ciencia moderna en el siglo XVI llevó consigo una
nueva definición de las ciencias. De forma contundente, se podría de-
cir que, para la Antigüedad, ciencia era el conocimiento de las esencias,
es decir, se orientaba a saber lo que son las cosas. En la Modernidad, la
ciencia se interesa mucho más por saber cómo funcionan las cosas. Este
saber se formula en leyes químicas y físicas. Para codificar estas leyes
se utiliza un lenguaje abstracto; el ideal es representar todo a través de
fórmulas de carácter matemático. Immanuel Kant sostiene la sentencia
a menudo mencionada: Que en cada teoría particular de la naturaleza
se puede encontrar tanta ciencia auténtica cuanta matemática se encuen-
tra en ella.120 El ideal de expresar la realidad en fórmulas matemáticas
une, a pesar de todas las diferencias, la ciencia moderna con Platón. La
formulación matemática de la realidad aparece como la idea eterna e
inmutable de ella.
120 I. Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft A VIII en: Akademieaus-

gabe IV, 470.
67
Se necesitaría un estudio muy largo para explicar lo que es ciencia.

Aquí entendemos ciencia, de acuerdo a la aceptación popular común,
como aquella ciencia natural que en un estudio sistemático a través
de experimentos, observaciones y teorías trata de establecer leyes para
describir y explicar los hechos naturales y para poder predecirlos.
Durante largo tiempo se concibió el avance de la ciencia como algo
parecido a un sudoku. La idea era que cada vez se descubren más espa-
cios vacíos, pero dentro de poco todo va a quedar transparentemente
resuelto. Se creía que a través de la acumulación de conocimientos y
de la aplicación del método inductivo – el que procede de la observa-
ción de los casos particulares a la formulación probabilística de leyes
generales – se iba a llegar a explicar todo. Moritz Schlick, fundador
en 1922 del “circulo de Viena”, un grupo de filósofos del positivismo
lógico afirma que el mundo no tiene ningún misterio original. Y Rudolf
Carnap, miembro del mismo círculo, en su obra La construcción lógica
del mundo subraya que no hay pregunta que en principio no pueda ser
respondida por la ciencia.121 Si estas afirmaciones fueran ciertas, la res-
puesta a nuestra pregunta inicial ¿Qué sabe la ciencia? sería: La ciencia
puede llegar a saberlo todo.
Immanuel Kant, en cambio, ya había señalado unos ciento cin-
cuenta años antes en su obra maestra La crítica de la razón pura los
límites del conocimiento. Para Kant hay que distinguir lo que las cosas
son en sí y lo que son para nosotros. Naturalmente solo podemos saber
lo que son para nosotros. Para un hombre que siempre lleve puestos
unos lentes con cristales rojos, todas las cosas serán de color rojo, hecho
que dice muy poco sobre su supuesto color original, a saber, el que, co-
múnmente, los demás que no llevan gafa alguna ven. Kant expone que
nuestra forma de percibir el mundo es siempre espacio-temporal y que
siempre lo entendemos conforme a una estructura lógica, ya que nues-
tros órganos de conocimiento, o sea, los sentidos y el entendimiento,
funcionan en cierto modo de acuerdo a esquemas espacio-temporales
y a categorías lógicas. La razón humana quisiera saber más cosas sobre
121 Carnap, Der logische Aufbau der Welt, ed. Meiner, Hamburg 1998, 254. Ambas citas
en H.D. Mutschler, Physik und Religion, Wiss. Buchgesellschaft, Darmstadt 205, 107.
68
Dios, el alma y el mundo en su totalidad, pero el camino hacia este co-

nocimiento para Kant está vedado, ya que no tenemos una experiencia
de los sentidos de estas realidades en sí mismas. En consecuencia, Kant
distingue entre fenómeno y noúmeno. En griego fenómeno significa lo
que aparece, noúmeno, lo pensado. Lo fenoménico se refiere al mundo,
tal y como este se nos hace perceptible y comprensible; noúmeno, es
aquella realidad que suponemos como asiento real de lo que aparece,
pero que únicamente alcanzamos en el pensar. La ciencia, para Kant,
solo puede tratar sobre los fenómenos y en este ámbito tiene plena va-
lidez.122 Del noúmeno no puede haber ciencia en sentido propio. Las
consecuencias son que la metafísica tiene que renunciar a constituirse
y pensarse a sí misma como ciencia y que las pruebas metafísicas de la
existencia de Dios son imposibles. Estas conclusiones le han granjeado
a Kant el título de demoledor de la metafísica. Con todo, el mismo Kant
presenta algo parecido a una prueba de la existencia de Dios en su
ética, llamando a esta prueba un postulado. En el prólogo a la segunda
edición de la Crítica de la razón pura dice: Tuve, pues, que suprimir el
saber para dejar sitio a la fe.123 Queda claro que Dios, para Kant, existe,
pero que, de acuerdo a su definición de ciencia, no es un posible objeto
de esta. Igualmente, queda claro para Kant que la realidad es mucho
más de lo que la ciencia pueda decir sobre ella. La ciencia únicamente
estudia las cosas como son para nosotros; sin embargo, las cosas en sí
mismas nunca pueden ser alcanzadas. Por lo cual, según la filosofía
kantiana, sería un gran error creer que la ciencia describe la realidad
como es en sí misma. La realidad abarca elementos que no aparecen
en la ciencia. Y todos los hechos y objetos son más de lo que la ciencia
puede decir sobre ellos.
Vamos a detenernos un momento para hacer una pregunta apa-
rentemente sencilla: ¿Qué es el agua? Ciertamente, la inmensa mayo-
ría contestará inmediatamente: El agua es H2O. Es un gran logro de
122 De acuerdo a su tiempo, Kant pensaba que el modelo más acabado de la ciencia natural
era la física de Newton; así, Kant se hace partidario del determinismo newtoniano para
los fenómenos, pero postula la libertad, la inmortalidad del alma y Dios desde la razón
práctica, o sea, desde la ética.
123 I. Kant, Crítica de la Razón Pura B XXX.
69
la ciencia haber descubierto que el agua se compone de hidrógeno y

de oxígeno en la proporción dos a uno. Es un conocimiento suma-
mente útil. Pero hay razones para suponer que la realidad de lo que
es agua no se agota en su fórmula química. Al tener sed, al mirar una
fuente cristalina, al ver la tierra empaparse con la lluvia, al cruzar
el mar en una embarcación frágil, nos topamos con la realidad del
agua, sin que nos importe mucho que sea H2O. Muchas fuentes y
pozos desde la Antigüedad llevan como inscripción un texto de las
Odas Olímpicas de Píndaro: Pero lo mejor es el agua. Desde el punto
de vista de las ciencias, podría decirse: Claro, pero esto es poesía. Cier-
tamente lo es, pero a lo mejor la poesía puede decirnos algo sobre la
realidad que la ciencia ignora.
Al decir que el agua es H2O la ciencia explica la realidad, pero
no la comprende o, dicho con otras palabras al estilo de Hans Georg
Gadamer: la ciencia es nomológica pero no es hermenéutica. La ciencia
formula las leyes universales que describen una realidad y hacen posi-
ble predecir efectos y reacciones. Pero la ciencia no puede dar respuesta
a la pregunta por el sentido. Mientras más subimos por la escalera de
la complejidad en la naturaleza, más difícil le es a la ciencia captar la
realidad. Por esto, la descripción científica de los elementos químicos
es más fácil que la de las plantas, los animales o el hombre. La física
puede predecir con más precisión las reacciones que la biología o la
psicología. Si un día se encontrara la anhelada “teoría del todo” sería un
gran triunfo, se podrían explicar muchísimas cosas, pero con esto no se
habría comprendido el mundo. Es absurdo pensar que, por el hecho de
escribir una fórmula en una pizarra o en un smartboard, ya se hubiese
comprendido lo que es el mundo. Nos damos cuenta al hacernos una
pregunta sencilla: ¿qué significa para mí comprender a la persona que
está delante de mí? Ninguna fórmula científica nos dará este tipo de
comprensión. Una ciencia que conociera todas las fórmulas químicas
y físicas que componen el cuerpo de Juanito aún ignoraría mucho de
aquello que su abuelita, que no sabe de letras, conoce perfectamente
sobre él. Estamos ante dos dimensiones diferentes del conocimiento
humano. Así, la respuesta a la pregunta inicial es: La ciencia como saber
se constituye, por principio, a partir de lo que es medible, para lo cual
70
toma la realidad como algo material capaz de ser expresado en un lenguaje

lógico-matemático. Por ende, la ciencia solo puede saber algo sobre este
aspecto material y medible de la realidad.
La opinión tan optimista de que la ciencia pudiese describir la rea-
lidad tal como es, ha sido socavada por teorías más recientes de la cien-
cia. K. Popper124 sostiene que todas las teorías no son más que conjetu-
ras o hipótesis que tienen validez provisional hasta que se haya probado
lo contrario, hasta que hayan podido ser falsificadas. Así, podemos afir-
mar “científicamente” que todos los cisnes son blancos, hasta que nos
topemos con un cisne negro. El día que eso pasase deberíamos cambiar
nuestra proposición hipotética de la albura de los cisnes. También, en
el experimento científico lo que se observa depende del observador, de
su ubicación y de la teoría con la cual esté observando, algo que ya he-
mos considerado en el ejemplo de los lentes rojos. T. Kuhn explica que
la ciencia a lo largo de la historia ha utilizado diferentes paradigmas.
Después de algún tiempo, hay un cambio de paradigma, dado que el
viejo paradigma ya no explica lo suficientemente bien el conjunto de
los fenómenos. La revolución científica más conocida es el cambio del
paradigma geocéntrico, que pensaba que la Tierra era el centro del
universo, al paradigma heliocéntrico, que pone el Sol en su centro.
Siguiendo a Kuhn, habría que suponer que también el paradigma de la
ciencia de hoy es válido hasta la próxima revolución científica.
A pesar de toda la crítica del alcance posible de la ciencia, la com-
prensión científica popular todavía se rige por el paradigma de un mundo
que funciona de acuerdo a leyes que se entienden de una forma mecánica
y determinista. Las teorías del Big Bang y de la evolución se integran per-
fectamente en este paradigma, aunque en sus formulaciones científicas y
en la interpretación de muchos científicos contradigan al determinismo.
Puede ser que este paradigma cambie dentro de poco tiempo, porque
ya no corresponda ni a lo que se viva ni a lo que se observe. La relación
124 El mismo título de uno de sus libros es muy significativo: K. Popper, El universo abierto.
Un argumento en favor del indeterminismo, Madrid, Tecnos 1986, 41ss. En este libro
propone sustituir el paradigma moderno del mundo como reloj por el paradigma de la
nube que no muestra su funcionamiento en una claridad mecánica.
71
de indeterminación establecida por Heisenberg en la mecánica cuántica

es el ejemplo más conocido. Quizás todavía más importante es que al
paradigma dominante le es inherente la explicación de la totalidad des-
de la materia muerta. Una reducción de la realidad a la materia parece
así casi inevitable. Aún hay muchos que piensan que conociendo todos
los datos y todas las leyes físicas sería, en principio, posible calcular la
historia, tanto del pasado como del futuro. Tal determinismo no es una
postura científica, sino una creencia. Vemos que también las posturas
científicas se fundamentan en creencias. Una de las citas más famosas en
este contexto es la atribuida a Einstein: Dios no juega a los dados. Con eso,
quiso expresar que él no podía creer en la indeterminación en la mecáni-
ca cuántica, ya que no cabía en su visión del mundo.
Seguirá la discusión de si los conceptos de la ciencia nos dan
la realidad o, por lo menos, algo que se acerca en algún sentido a
la realidad, o si, sencillamente, nos son útiles para predecir lo que
pasará, o si son conceptos que funcionan únicamente dentro de un
sistema coherente. En cualquier caso, la ciencia solo puede saber lo
que su propio método le permite percibir. Un ejemplo: Mirar por un
telescopio me puede proporcionar una gran cantidad de conocimien-
tos que de otra manera ignoraría; sin embargo, creer que solo existe
lo que se puede ver por el telescopio sería una gran ignorancia: hay
muchas cosas que no puedo ver con un telescopio. Así, la ciencia nos
proporciona una infinidad de conocimientos sumamente importan-
tes y útiles para nuestra vida y, no obstante, siguen existiendo otras
realidades sobre las cuales, simplemente, no puede hablar porque no
las puede ver. El método científico puede incluso bloquear el acceso
a ciertas realidades, como podría el uso de un telescopio impedirme
mirar a los ojos a la persona amiga que está a mi lado.
Ludwig Wittgenstein elaboró en su Tractatus logico philosophicus125
un lenguaje ideal lógico que quiere describir el mundo como la totali-
125 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, ed. Alianza, Madrid 1987. Esta
obra consta de breves proposiciones enumeradas; repetimos en las citas los números.
Nos referimos aquí únicamente al Wittgenstein del Tractatus de 1921. Él mismo cambió
mucho su propuesta en su obra Investigaciones Filosóficas.
72
dad de los hechos. Aunque este lenguaje quiere referirse a todo lo que
acaece en el mundo, al final de su pequeña obra advierte que, con esto,
no está dicho todo: 6.41. El sentido del mundo tiene que residir fuera
de él. En el mundo todo sucede como sucede; en él no hay valor alguno, y
si lo hubiera carecería de valor. (...) 6.42. Por eso tampoco puede haber
proposiciones éticas. Las proposiciones no pueden expresar nada más alto.
6.421. Está claro que la ética no resulta expresable. La ética es trascenden-
tal. (Ética y estética son una y la misma cosa.)
Con esto, queda claro que la ética, la estética, la mística, la religión
y la pregunta por el sentido de algo y de todo, no pueden formar parte
de este tipo de lenguaje científico. Cuando la ciencia haya dicho todo
lo que puede decir, todavía no nos habrá dicho lo que más queremos
saber. Aunque todos los problemas, que hoy en día todavía ocupan a
los científicos de todas las ramas, fueran resueltos, las preguntas real-
mente importantes de mi vida quedarían aún sin tocar: 6.52. Sentimos
que aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido res-
puesta, nuestros problemas vitales no se han rozado en lo más mínimo.
Para el Tractatus estos problemas vitales son inexpresables. Lo que
queda es el silencio. Wittgenstein escribió a su editor sobre el Tractatus
Logico-Philosophicus: ... mi obra se compone de dos partes: de la que aquí
aparece y de todo aquello que no he escrito. Y precisamente esta segunda
parte es la importante.126 Extraña afirmación: lo importante del libro es
lo que no está escrito en él. En consecuencia, la última proposición del
Tractatus dice: 7. De lo que no se puede hablar hay que callar.
En otras palabras, lo realmente importante es precisamente lo que
no se puede decir, porque no es de carácter científico. Realmente no
nos puede satisfacer la reducción de nuestro lenguaje a proposiciones
científicas como lo propone Wittgenstein (cf. 6.521 y 6.53). Tenemos
que hablar de lo que más profundamente nos toca. En su penúltima
proposición el mismo Wittgenstein muestra otra solución: 6.54. Mis
proposiciones esclarecen porque quien me entiende las reconoce al final
126 Así J. Muñoz e I. Reguera en la introducción de Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-

Philosophicus, ed. Alianza, Madrid 198, ix.
73
como absurdas, cuando a través de ellas – sobre ellas – ha salido fuera de

ellas. (Tiene, por así decirlo, que arrojar la escalera después de haber subido
por ella.) Tiene que superar estas proposiciones; entonces ve correctamente
el mundo. Tenemos que ir más allá de lo que la ciencia puede decir para
ver correctamente el mundo.
Los grandes autores de la escuela de Frankfurt – Theodor W. Ador-
no y Max Horkheimer – describen cómo la razón desde la Ilustración
se ha entendido como razón instrumental. Esta misma razón instru-
mental es la que domina también en las ciencias naturales. En su obra
Dialéctica de la Ilustración ellos describen cómo la Ilustración se pre-
senta como la razón que nos libera de los mitos: La Ilustración, en el
más amplio sentido de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido
desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos
en señores. ... El programa de la Ilustración era el desencantamiento del
mundo. Pretendía disolver los mitos y derrocar la imaginación mediante
la ciencia.127
En un proceso dialéctico, la misma Ilustración se ha convertido
en un mito, un mito que absolutiza la expresión científica, matemáti-
ca, cuantificada: Todo lo que no se agota en números... se convierte para
la Ilustración en apariencia.128 Al absolutizar la expresión matemática
como única expresión válida de la realidad se pierde la teleología; es
decir, se pierde el objetivo y el sentido: En el camino hacia la ciencia
moderna los hombres renuncian al sentido. Sustituyen el concepto por la
fórmula, la causa por la regla y la probabilidad.129
El mito de la ciencia es quizás la creencia más difundida en nuestro
tiempo. La ciencia, que empezó como el gran desmitificador, ha crea-
do su propio mito. Lo trágico es que la ciencia no conoce el sentido.
Tradicionalmente el sentido se presenta como finalidad o causa final.
En la finalidad se expresa también el qué realmente son las cosas, o sea,
usando un término clásico, su esencia. En su física, Aristóteles distin-
gue cuatro causas entre las cuales la causa final tiene una cierta supe-
127 Adorno/Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, 59.

74
rioridad.130 Hoy, las ciencias, habitualmente, se abstienen de hablar de

las finalidades y explican todo desde las causas eficientes. A la pregunta
de por qué brilla el sol no recibimos la respuesta “para que las plantas
puedan crecer, y para que haya luz y vida”, sino que se contestaría más
o menos: “En el interior del Sol hay fusiones nucleares de hidrógeno y
helio y así se libera una gran cantidad de energía; de ahí, la luz y el ca-
lor.” Sentimos que la respuesta de carácter científico es más apropiada a
la realidad, aunque la explicación final es mucho más importante para
nuestra vida. Para sembrar arroz el sol tiene gran importancia, pero
realmente no importa la explicación científica de cómo se producen la
luz y el calor.131
En su obra Fedón, Platón describe cómo Sócrates, con su acostum-
brada ironía, se pregunta por qué está sentado en la cárcel. Y continúa
diciendo que hay algunos que responderían, que está sentado porque
su cuerpo tiene huesos y tendones y estos ahora están en tal posición
que está sentado sobre aquella silla en la prisión de Atenas. A Sócrates
le parece extraño que tales cosas se llamen causas,132 y prosigue que está
en este lugar porque fue condenado y no le parecía justo huir; los hue-
sos y tendones hacen posible que esté sentado, pero no son la verdadera
causa. E insiste en que tenemos que distinguir las causas reales de lo que
hace posible que las causas sean causas133. Vemos que la pregunta por la
causa final, por buenas razones, no es parte de las ciencias naturales
modernas, pero es fundamental para nuestra vida.
En este contexto, podemos recordar la palabra – aparentemente
polémica – de Heidegger que dice: La ciencia no piensa.134 Ahora
130 Cf. Aristóteles, Física II 7s (198 a -199 b).

131 Para esta reflexión es interesante que Aristóteles en su Física dice que no se puede decir
que la lluvia tuviera como causa final el crecimiento de las plantas, porque también des-
truye las plantas (Física II,8). Tomás, en su comentario a la Física, rechaza el argumento
de Aristóteles alegando que el crecer es un efecto general, el destruir un efecto particular
de la lluvia, en el sentido de que sin lluvia no habría plantas; cf. Tomás de Aquino, Co-
mentario a la Física de Aristóteles, lectio 12 n. 5; cf. R. Spaemann/R. Löw, Die Frage
Wozu?, München, Piper 1981, 84.
132 Platón, Fedón 98cd.
133 Platón, Fedón 99b.
134 M. Heidegger, Was heißt Denken? 154.
75
bien, él no la consideró una aseveración polémica sino sencillamente

una advertencia sobre los límites de la ciencia. La ciencia utiliza los
conceptos de masa, espacio, tiempo, cuerpo, sin poder decir lo que
son. Para esto tiene que interrogar a la filosofía; para esto necesita el
pensar. La ciencia describe las cosas, explica su origen de acuerdo a
leyes científicas, pero en última instancia no puede decir lo que son.
Heidegger aclara: Un matemático, con el método matemático… o sea,
en fórmulas matemáticas, no puede mostrar lo que es la matemática.135
Solo el pensar puede decir lo qué es la matemática. Puede ser que esto
no le moleste mucho a la ciencia en su avance, pero precisamente en
nuestro tiempo, en el cual podemos hacer tantas cosas, tenemos que
hacernos la pregunta, por lo que son las ciencias y por su ética. La
ciencia le da a la humanidad el poder de hacer más de lo que debe
hacer. Y la misma ciencia no puede decir qué es lo que se debe ha-
cer. Tememos llegar al estado en el cual el hombre ya no domine la
ciencia, sino la ciencia al hombre, como las máquinas en las historias
de ciencia ficción, que han hecho de los seres humanos sus esclavos.
Después de insistir tanto en los límites de la ciencia y de su conoci-
miento se podría pensar de nuevo que la ciencia fuera el enemigo de la
fe en Dios o de la religión. No lo es. Todo lo contrario. En Alemania, se
lanzó hace algún tiempo una campaña a favor del ateísmo con el lema:
¿Todavía crees o ya has comenzado a pensar? Se sugiere la idea de que el
creer y el pensar se excluyen mutuamente. Los grandes filósofos cristia-
nos de todos los tiempos afirman lo contrario, que el creer y el pensar
se ayudan mutuamente. A lo largo de la historia la Iglesia siempre ha
invitado a pensar y a estudiar. Sabemos que en muchos países del mun-
do los misioneros cristianos han sido los primeros fundadores de escue-
las y universidades, los impulsores de la investigación y de la ciencia.
El Concilio Vaticano I en 1870 no solo declaró que no puede haber
contradicción entre razón y fe, sino que también animó a estudiar las
ciencias, cada una de acuerdo a sus propios principios y métodos, con-
fiando que un progreso de las ciencias no aleja de la entrega confiada a
Dios, sino que ayuda a entender mejor y a profundizar más la misma
135 M. Heidegger, Was heißt Denken? 57.
76
fe.136 El avance de las ciencias ayuda siempre a aclarar y a profundizar la

fe, a liberar la misma fe de creencias erróneas y a purificar los conceptos
sobre Dios y la creación. Por esto, en ningún momento se puede reco-
mendar dejar los estudios para no poner en peligro la fe. La verdadera
ciencia no aleja de la fe, sino que ayuda a entenderla mejor.
Podemos decir que, en cierta manera, la cultura occidental se
fundamenta en la complementariedad de la fe y la ciencia. En su
raíz está la convicción bíblica de la bondad de la creación. Por lo
tanto, todo lo natural en principio es bueno. Así, el uso de la ra-
zón, un don excelente de Dios, es un bien formidable y grandioso.
La ciencia misma, así como su progreso, son un bien. Incluso la
autonomía de la ciencia frente a la fe es parte de la grandeza de la
creación y con ello un bien. ¿De dónde vienen entonces tantas con-
tradicciones entre la fe y la ciencia? Creo que debemos mencionar
principalmente dos razones.
De la parte de la fe se confunde a menudo una determinada ima-
gen, empleada para que en ella se exprese la fe, con el contenido mismo
de la fe. Incluso en el asunto de la creación es común esta confusión
tanto entre los cristianos como entre aquellos que atacan al cristianis-
mo. No es propiamente contenido de fe creer en un mundo creado en
“seis días” o en un hombre literalmente “formado de la tierra”. Sabe-
mos que la Biblia no es un libro de ciencias; sus conocimientos científi-
cos no son mayores que los de sus autores humanos hace miles de años.
La verdad que la Biblia enseña sin error se refiere a nuestra salvación,
no a leyes físicas.137 En el caso de Galileo Galilei se utilizó la Biblia
de una manera equivocada.138 Recordamos la frase dicha del Cardenal
Baronius a Galileo: La intención del Espíritu Santo es enseñarnos cómo se
va al cielo no cómo funcionan los cielos. Es importante aclarar y distin-
guir qué es lo que la fe realmente dice y qué es solamente una forma
136 Cf. DS 3019.

137 Cf. al respecto el documento de la Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la
Biblia en la Iglesia, Vaticano 2003.
138 Cf. El discurso de Juan Pablo II del 31 de octubre del 1992 a la Pontificia Academia de
las Ciencias, en AAS 85 (1993), 764-772.
77
temporal de expresión, y, en esa medida, cómo se deben entender las

afirmaciones teológicas.
De parte de la ciencia, se puede observar que algunos científicos
se alejan de su cometido para pronunciarse sobre preguntas de la filo-
sofía o de la religión. A menudo se absolutizan verdades parciales o se
reduce la realidad a su aspecto científico. Así, por ejemplo, se dice: el
ser humano no es más que un mamífero. Naturalmente es una verdad
innegable que el ser humano es un mamífero, pero es muy dudable
que con esto se haya dicho todo lo que se puede decir. Tiene mucho
sentido que la ciencia, en su objeto, se limite a la dimensión material
de la realidad y que, en su método, se restrinja a lo observable y me-
dible. Cuando se absolutiza diciendo que solo existe lo material y solo
se conoce lo medible se llega a la postura de un cientificismo; y la fe
cienticista en una ciencia, en palabras de Jürgen Habermas, no es ciencia
sino mala filosofía.139
Vemos que los conflictos se generan, comúnmente, cuando se re-
basan los límites de la propia competencia. Ya hemos mencionado el
caso de Galileo en el cual la teología se extrapoló olvidando sus pro-
pios límites. Del mismo modo, algunas discusiones actuales sobre la
evolución van en la misma línea. En esos casos, la ciencia que se pro-
nuncia sobre temas filosóficos o teológicos se sale comúnmente de su
competencia.
Necesitamos el uso científico de la razón que ha dado tantos bienes
a la humanidad, pero no es cierto que este uso de la capacidad racio-
nal propio de las ciencias sea el único legítimo. Hay más racionalidad
que la científica. Sin ir más lejos, el arte, la música, la poesía y la ética
son expresiones profundas de la racionalidad humana. El imperativo
de hacer el bien, no puede aparecer en ninguna ecuación matemática,
pero no por esto deja de ser racional. La religión y la ciencia tienen
139 J. Habermas en su discurso sobre fe y saber, al recibir el premio de la paz del gre-
mio librero alemán: Glauben und Wissen, en FAZ, Frankfurt del 15.10.2001, 9; más
concretamente Habermas habla de una “autodescripción objetivante que no solamente
complementa, sino también sustituye la autocomprensión personal”.
78
que mantener su autonomía y diferencia.140 Cada una tiene sus propios

métodos y mira la realidad desde su punto de vista. La religión no se
fundamenta en la ciencia, ni la ciencia en la religión. Ambas son expre-
siones distintas de la racionalidad humana, de nuestra cultura.
Sacamos, pues, la conclusión de que las ciencias deben ser estu-
diadas y de que sus límites deben ser respetados. Ojalá que el futuro
conozca un mejor diálogo entre fe y ciencia. La ciencia ha enriquecido
enormemente nuestro conocimiento del mundo. Mucho más que en
siglos anteriores podemos apreciar su grandeza y belleza; pero la rea-
lidad total del mundo es más de lo que la ciencia puede saber. A dife-
rencia de Schlick creemos que el mundo tiene un misterio. Tomás de
Aquino dice que, en última instancia, desconocemos las esencias de las
cosas,141 ya que en todo se manifiesta un misterio inagotable. El estudio
de las ciencias nos ayuda a admirarnos cada vez más sobre la creación y
acercarnos así al misterio insondable de nuestro mundo.
8. Dios y el Big Bang

Ya no es necesario creer en Dios, sabemos que el cosmos comenzó con el
Big Bang. Ciertamente, más de una vez, hemos escuchado afirmaciones
como esta. Con un click en internet encontramos un sinnúmero de
páginas que nos quieren convencer de que la explicación científica del
mundo ha hecho completamente superflua la fe en Dios.
Detrás de esta afirmación hay una lógica extraña que funciona más
o menos así: la única razón para creer en Dios es que hay fenómenos en
la naturaleza que aún no se pueden explicar científicamente, entre ellos
el origen del mundo. Todos los fenómenos naturales ya hallaron su expli-
cación a través de la ciencia, incluyendo el origen del mundo a través de
la teoría del Big Bang. Entonces no hay más razón para creer en Dios.142
140 Juan Pablo II, Carta del 1ro de junio 1988 a George V. Coyne, director del Observato-
rio Romano, en: AAS 81 (1989), 279.
141 Tomás de Aquino, De veritate q 10 a 1 c: “rerum essentiae sunt nobis ignotae”; cf. J.
Pieper, Unaustrinkbares Licht, ed. Kösel, München 1963, 38.
142 Cf. M. Murray/M. Rea, An Introduction to the Philosophy of Religion, University
Press, Cambridge 2008, 221s.
79
Este silogismo no puede llegar a convencer. En primer lugar, las

premisas son cuestionables. Por ejemplo, que la única razón para creer
en Dios sea la búsqueda de una explicación para los fenómenos natura-
les. Hay muchas otras razones para creer en Dios y razones mucho más
importantes. También es dudoso que la ciencia ya hubiese explicado
todo, especialmente lo que toca al inicio del universo.
No siempre se ha visto en el Big Bang un argumento en favor del
ateísmo. La teoría del Big Bang tuvo dificultades en ser aceptada al
comienzo. La postura científica común era la de un universo que exis-
tía desde siempre, quizá con una extensión infinita.143 Un astrofísico
belga, que era sacerdote católico, Georges Lemaître, fue el primero en
presentar la teoría del Big Bang. Se dice que algunos la rechazaron pen-
sando que había sido inventada para defender la fe. El descubrimiento
de la radiación del fondo cósmico en 1965 dio un argumento impor-
tante en favor de la teoría del Big Bang. Años antes, en 1951, el papa
Pío XII dio un discurso entusiasta a los miembros de la Academia Pon-
tificia de las Ciencias explicando la teoría del Big Bang como una ayuda
para entender mejor la prueba cosmológica de la existencia de Dios.144
Con todo, insistimos una vez más: no es tarea de la fe explicar lo
que la ciencia aún no puede explicar. Esto le daría una postura muy
débil. Lo que la ciencia hoy no sabe explicar, lo explicará mañana. Si
la tarea de la fe fuera explicar lo que la ciencia aún no sabe –pero por
principio puede llegar a saber– entonces viviría en una retirada perma-
nente. Es la lógica ya mencionada del Dios tapahuecos, el dios que tapa
el hueco que deja la ciencia. Dietrich Bonhoeffer dice, en su famoso
texto Resistencia y Sumisión, que no debemos hacer de Dios un suplidor
o tapahuecos de nuestra falta de conocimiento. Debemos conocer a
Dios en lo que conocemos y no en lo que no conocemos.145
143 También hoy, una minoría de astrofísicos defiende el modelo de un universo estaciona-
rio.
144 Pio XII, Le prove della esistenza di Dio alla luce della scienza naturale moderna, discurso
a la Academia Pontificia de Ciencias del 22 de noviembre del 1951 en: AAS 44 (1952),
31-43.
145 D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, Gütersloh 1985,155. Cf. S. Bauberger,
Schöpfung oder Urknall? En: Stimmen der Zeit 218 (2000) 688-702.
80
Antes de continuar, una breve explicación del Big Bang. Según esta
teoría, el universo comenzó a existir hace unos 14 mil millones de años.
En el primer instante, toda la materia y energía estaba concentrada en un
punto sumamente pequeño, algunos hablan de un átomo original. Claro
que esta masa era compacta, las partículas elementales que hoy constitu-
yen el átomo aún no existían, las leyes físicas, como las conocemos hoy,
no entraban para entonces en juego. En el plazo de ínfimas fracciones
de segundo,146 la materia supercaliente, en una explosión-inflación, se
expande desde el tamaño de un átomo hasta el tamaño de una toronja;
la temperatura es para entonces de unos 1026 Cº. Después de unos tres
minutos ya se ha dado un enfriamiento hasta solo los 100 millones de
grados, aún una temperatura demasiado alta para la formación de áto-
mos. Después de unos 300,000 años, la temperatura baja a solo 10,000
grados y los átomos que conocemos hoy pueden comenzar a formarse.
Pasan unos 1,000 millones de años hasta que aparecen las primeras ga-
laxias. Hoy – después de unos 14 mil millones de años – el universo
tiene una temperatura de unos - 270º C, muy cerca ya del punto más
frío posible. El universo sigue expandiéndose, las galaxias se alejan. Hay
dos teorías diferentes sobre el futuro: la de que, en algún momento, el
proceso se invierte y todo vuelve hacia el núcleo original, según lo cual
se habla del Big Crunch, o la de que la expansión continúa hacia el infi-
nito. Algunos teóricos proponen que hay un universo pulsante, es decir,
que después de contraerse en un solo punto en el Big Crunch, vuelve a
expandirse en un nuevo Big Bang, y así infinitas veces.
Quizás al escuchar esta explicación, la teoría del Big Bang nos pare-
ce sumamente inverosímil, por inimaginable, pero esto es un rasgo que
tiene en común con muchas de las afirmaciones de la física moderna,
que va más allá de las leyes físicas tradicionales y más allá de nuestra ca-
pacidad de imaginación. Aquí nos interesa investigar qué relación tiene
esta teoría con la prueba cosmológica de la existencia de Dios y la fe en
la creación. A primera vista parece coincidir, de una forma sorprenden-
te, con ideas creacionistas. La ciencia afirma un inicio del universo, un
desarrollo desde un punto cero, o como dicen, desde una singularidad.
146 La primera fase, llamada tiempo de Planck, duró solo 10-43 segundos.
81
Pío XII, en un lenguaje casi poético, describió el momento del

inicio del universo así: En realidad, parece como si la ciencia moderna,
saltando de un golpe millones de siglos, hubiera logrado hacerse testigo de
aquel primordial “Fiat lux”, cuando de la nada brotó, con la materia, un
mar de luz y de radiaciones, mientras las partículas de los elementos quí-
micos se separaron y se reunieron en millones de galaxias.147
Stephen Hawking, quizás el astrofísico más conocido por sus pu-
blicaciones de divulgación popular, afirma en la conclusión de su libro:
Una breve historia del tiempo –escrito del cual ha vendido más de un mi-
llón ejemplares– que, antes de su teoría, podía bien afirmarse que Dios
creó el universo en un instante inicial y determinó sus leyes, pero, des-
pués, todo siguió a estas leyes. Ahora, partiendo de su nueva teoría, que
va más allá de la teoría tradicional, Dios ya no tiene la libertad de elegir
las leyes físicas, ya que todo, incluso el Big Bang estaría sometido a dicha
teoría. Y así concluye Hawking: Ahora bien, si encontramos una teoría
completa, esta en sus principios generales sería comprensible para todos y no
para algunos científicos. Entonces todos, filósofos, científicos, cualquier otra
persona, podríamos entrar en la discusión sobre la pregunta del porqué de la
existencia del universo. Si encontramos la respuesta sería el triunfo último
de la razón humana – conoceríamos la mente de Dios.148 En su última pu-
blicación popular, que escribió junto con Leonard Mlodinow,149 El gran
diseño, reclama haber resuelto el enigma y afirma rotundamente que la
ciencia ya no necesita más a Dios para explicar el universo. Lo argumenta
con su no boundary proposal: un modelo de un universo finito pero sin
límites. Al igual que una bola, que es finita pero no tiene principio ni fin,
el universo sería finito pero sin principio ni fin espacio-temporales.150 Es
significativo que esta publicación no desencadenó una discusión sobre
su hipótesis física, que ciertamente es discutible, sino de parte de los
representantes de numerosas religiones por sus afirmaciones metafísicas,
o sea, por su supuesta “prueba” del ateísmo.
147 Pio XII, Le prove, en: AAS 44 (1952) 41.

148 S. Hawking, A Brief History of Time. From the Big Bang to Black Holes, ed. Bantam,
New York 1988, 175.
149 El coautor también es conocido como guionista de películas de ciencia ficción.
150 cf. S. Hawking/L. Mlodinow, The Grand Design, ed. Bantam, New York 2010.
82
Recordamos aquí las palabras de Juan Pablo II que aclaraba que

no se deben utilizar de una manera acrítica y precipitada teorías como
la del Big Bang para fines apologéticos en la cosmología.151 Igualmente,
los resultados de la investigación cosmológica no pueden ser utilizados
como argumentos contra la existencia de Dios. La astrofísica no puede
ni probar ni negar la existencia de Dios. No hay ni habrá una prueba
física de Dios, como tampoco hay ni habrá una prueba física del ateís-
mo. La razón es demasiado sencilla, Dios no es una realidad física.
Es desconcertante que un científico reconocido se pronuncie de
esta forma sobre preguntas filosóficas o teológicas. En términos filosó-
ficos, Hawking simplemente confunde algunos planos. El acto de crear
no puede ser de la competencia de la física, si lo entendemos filosófi-
camente como la creación de la nada. Esta siempre sería inaccesible a
la física. En cualquier modelo del mundo permanece la pregunta, ¿por
qué existe algo? Esta pregunta no es igual a la pregunta por aquello que
existía antes del Big Bang. Ya Agustín opinó que no existe un antes de
la creación, dado que el tiempo se creó juntamente con la creación.152
Dios no es una realidad al lado del mundo, anterior al mundo pero en
el mismo orden que el mundo. Dios es trascendente, completamen-
te diferente al mundo, y ahí se originan todas nuestras dificultades al
hablar de él. Si Hawking piensa que al tener una teoría completa del
universo ya conoce la mente de Dios, entonces se imagina la mente
de Dios demasiado pequeña. Todos conocemos realidades que no se
explican con las leyes de la física. Nos encontramos aquí otra vez con la
reducción de la realidad a lo que estudia la física. En otro libro anterior,
el mismo Hawking había escrito: Aunque la ciencia pueda resolver el
problema del comienzo del universo, no es capaz de responder a la pregun-
151 En la carta del 1º de junio 1988 a George V. Coyne, director del Observatorio Romano,
Juan Pablo II pide que algunos teólogos sean expertos en ciencias. De esta manera, evi-
tarían el uso apologético precipitado de los resultados de la ciencia y, al mismo tiempo,
ayudarían para ver la relevancia de los resultados científicos para la comprensión más
profunda de la investigación teológica; cf. AAS 81 (1989), 281.
152 Cf. Agustín, Confessiones XI, 12, 14; Agustín añade que un chistoso había contestado
a la pregunta de qué Dios hacía antes de crear el mundo, diciendo que él creó unos
infiernos para la gente que hace este tipo de preguntas. Ciertamente, el tema del tiempo
es uno de los más discutidos y difíciles de la cosmología.
83
ta: ¿Por qué se molestó el universo en existir? Ignoro la respuesta.153 Esta

pregunta es una pregunta filosófica que no puede tener una respuesta
física. Ahora la respuesta a esta pregunta es de suma importancia para
nuestra vida. ¿Existe el mundo por azar? ¿Hay un sentido? ¿Aparece la
vida solo por un breve instante dentro del tiempo cósmico?
El estudio científico del inicio del universo nos lleva a un límite, pre-
cisamente al límite de la explicación física. Además de las preguntas por
el inicio y la posibilidad de las condiciones iniciales, está lo que se ha lla-
mado el “fine-tuning” del universo, o sea, la afinación precisa y sutil de las
constantes cósmicas o parámetros de la física. Los cálculos muestran que
la existencia de los planetas y de las moléculas, que hacen posible la vida,
depende de la interacción de diferentes constantes de la naturaleza. Un
cambio ínfimo de una de las constantes ya haría imposible la existencia de
vida en el universo. Por ejemplo:154 Un cambio mínimo de la fuerza nu-
clear débil haría imposible la formación de elementos pesados. Para que
exista un elemento estable de carbono, imprescindible para el desarrollo
de la vida, es necesario la afinación de la energía en los átomos y molécu-
las. Con una mínima variación de la constante de la interacción nuclear
fuerte, esto sería imposible; al mismo tiempo, solo un preciso conjunto
de leyes naturales hace posible la química del carbono. En la literatura
científica se hace referencia a muchas constantes parecidas. Todo esto hace
sumamente improbable desde un punto de vista “estadístico” que se den
las condiciones, como de hecho se dan, para que haya un universo con
vida. En otras palabras: en nuestro universo todo está perfectamente afi-
nado para que haya vida y una vida que, desde nuestro punto de vista, cul-
mina en la vida humana. Por esto, se habla del principio antrópico. Todo
conduce al hecho completamente increíble de que aparezcan, después de
una historia del universo de unos 14 mil millones de años, seres humanos
sobre la haz de la tierra. En otras palabras, los defensores del principio
antrópico recuperaron lo que se perdió con Copérnico y Galileo al pasar
de una visión geocéntrica a otra heliocéntrica. El ser humano es de nuevo
153 Stephen Hawking, Agujeros negros y pequeños universos, ed. Plaza y Janes, Barcelona
1994, 91.
154 Ejemplos en S. Bauberger, Schöpfung oder Urknall, ibid. 692s. Cf. S. Bauberger, Was
ist die Welt? Ed. Kohlhammer, Stuttgart 2003, 201s. 213s.
84
el centro del universo. Críticos de este principio han advertido que tiene
que aparecer así, ya que si no hubiese seres humanos, no habría principio
antrópico; solo el ser humano puede encontrar un principio antrópico y,
en virtud de su punto de vista, siempre lo va a encontrar.
Ciertamente, el principio antrópico es una interpretación de los datos
disponibles y, como tal, será siempre discutible. ¿Qué queda? La teoría del
Big Bang no puede ni probar ni contradecir el argumento cosmológico;
solo lo puede ilustrar de una manera nueva. De hecho, ninguna teoría fí-
sica puede entrar en competencia con el argumento cosmológico como lo
hemos presentado, dado que el argumento se refiere a algo que no es parte
del mundo, mientras que la física solo puede estudiar el mundo. Siempre
seguiremos preguntando por el origen del universo. Seguiremos pregun-
tando, si el principio de todo es la casualidad, el azar, la materia o si,
detrás de todo, hay un espíritu, una inteligencia, un plan. Preguntaremos
si, como principio del universo, es la noche, el sinsentido y lo absurdo lo
que reina o si en el centro del universo late el corazón del amor divino. La
contemplación de las leyes de la física nos seguirá invitando, sin dudas,
tanto más cuanto más avance la ciencia, a una admiración creciente.
Imaginémonos contemplando a un pintor en acción. En un gran
lienzo traza unas líneas, añade unas manchas de colores; todo parece sin
plano y sin sentido. Sigue dibujando, llenando espacios blancos, nuevos
colores aparecen, pinta encima de viejas líneas y las va utilizando, y de
repente nos encontramos con un paisaje hermoso. La mancha azul se
convirtió en un lago, un espacio en blanco en la cumbre nevada de una
montaña, una línea ondulada es ahora parte del horizonte nublado. Pode-
mos intentar mirar al mundo así. Fusiones nucleares, fuerzas increíbles e
inimaginables, parámetros físicos… todo parece sin sentido, pero después
de siglos aparecen galaxias y estrellas, sistemas solares y planetas y, final-
mente, seres vivos, entre ellos el ser humano. Podemos ver detrás de todo
un hermoso plan, pero no estamos obligados a hacerlo. En nuestra mano
queda dar al conjunt o otra interpretación.
Puede acontecernos el quedarnos asombrados mirando las fotos de
galaxias lejanas. El admirarnos de la belleza y del orden en lo más pequeño
y en lo más grande. El asombrarnos de la armonía de las leyes de la física.
85
Ahora bien, el aceptar el cosmos como don del amor exuberante de Dios
depende de nuestra decisión. Somos libres. Lo que sí podemos mostrar
es que la fe en Dios no es menos racional que el ateísmo. Los datos de la
física, la teoría del Big Bang y la sorprendente armonía entre las diferentes
fuerzas que obran en el cosmos, hacen muy racional el creer que, detrás de
todo, hay una razón. El inicio del evangelio de Juan, habla del logos. Dice
que en el principio existía el logos, y que sin el logos no existía nada de lo
que existía. Logos significa palabra y también razón. Si vemos la estructu-
ra lógica, racional de la construcción de la naturaleza podemos sospechar
detrás de todo también una racionalidad. Entendemos la fe en Dios como
opción a favor de la razón. No puede ser más racional la creencia en la
irracionalidad ciega del dominio del azar y de la materia que la fe en Dios.
Si queremos, podemos contemplar las mismas leyes de la física, que han
hecho posible la existencia del universo y su desarrollo durante miles de
millones de años, como una manifestación de la racionalidad divina y
como un don del amor del Creador.
9. Evolución y Dios
La conocida serie animada de Los Simpsons presenta en una de sus
emisiones la evolución de Homero Simpson, el papá de la familia de
muñequitos. Una célula con la cara de Homero Simpson se divide en
dos, después en cuatro, en ocho, en muchísimas, que llenan un líquido
y aparece como bacteria, se convierte en algo parecido a un renacua-
jo, en seguida en pez. El pez va a tierra y le crecen patas; entonces se
convierte en un reptil que toma el aspecto de una rata con la cara de
Homero. Esta rata sobrevive al ataque de los dinosaurios y al impacto
de un meteoro; de repente la rata brinca hacia arriba y se encuentra en
los árboles tomando el aspecto de un mono; va perdiendo su cola y,
brincando entre ramas y lianas, acaba mostrándose en forma erguida;
así, vuelve a la tierra de un salto y comienza a correr primero a cuatro
patas y después con las dos traseras; va saludando con la mano y, en
rápida sucesión, se muda de ropa desde un primitivo vestido de pieles
hasta llegar a la ropa de hoy. Finalmente, entra en su casa y se sienta
junto a su familia en el sofá delante del televisor. Su esposa Marge le
86
pregunta: ¿Por qué tardaste tanto? Claro, tardó unos 3,7 mil millones
de años de evolución en que la primera célula acabara transformándose
en el homo sapiens que hoy puebla la tierra. Parece que, en cierto as-
pecto, el spot va más allá de la teoría del mero evolucionismo: Homero
ya estaba presente en la primera célula y parece que toda la evolución
apunta hacia la aparición del emblemático personaje de Springfield.
Aquí no podemos entrar en la discusión científica sobre la evolución de
la cual hemos mencionado una simplificación divertida. Simplemente
queremos preguntar por algunas implicaciones filosóficas y por su lu-
gar dentro de la reflexión filosófica sobre Dios.
A diferencia de la teoría del Big Bang, la teoría de la evolución ha
conocido oposición y polémica por parte de algunos representantes
de la Iglesia desde su primera formulación hasta el día de hoy. Dicho
sea, con todo, desde el principio: Hoy por hoy la Iglesia católica, en las
formulaciones de su magisterio, no se opone a la doctrina de la evolu-
ción para explicar el origen de las diferencias entre las especies. Ya en
la Encíclica Humani Generis (1950) de Pío XII se puede leer: En nada
contradice la teoría de la evolución a la fe católica, si afirma que el cuerpo
del ser humano es hecho de una materia viva antecedente.155 La materia
viva antecedente no puede ser otra cosa que el común antepasado entre
mono y hombre. En el mismo texto se aclara que, con esto, no se ha
dicho todo sobre el ser humano: aunque su cuerpo sea fruto de la evo-
lución, el ser humano es más, su alma es creación de Dios.
Juan Pablo II, en su mensaje a la Academia Pontificia de las Cien-
cias sobre la Evolución y el Origen del Vida, no deja duda de que
acepta la evolución como posible explicación del origen de la vida in-
sistiendo en un salto ontológico para llegar al ser humano, que no puede
ser sencillamente el producto de un desarrollo linear. Este mismo salto
ontológico, como diferencia metafísica, no es necesariamente accesible
a la descripción de las ciencias naturales.156 Joseph Ratzinger secunda:
Nadie puede dudar en serio de las pruebas científicas para los procesos
155 DS 3896.
156 Cf. Juan Pablo II, Mensaje a la Academia Pontificia de las Ciencias sobre la Evolución y
el Origen del Vida del 22 de octubre del 1996 (en francés), en: AAS 89 (1997) 186-190.
87
microevolutivos. No es esta la pregunta que el creyente de hoy tiene que

enfrentar con la razón moderna, ni tampoco lo es la problemática de la
macroevolución.157 La pregunta es por qué en el universo en expansión, en
un pequeño ángulo cualquiera del cosmos, se hubo de formar una especie
de ser viviente, capaz de razonar. Y si esto es solamente un producto casual
de la evolución.158 En otras palabras, lo que hoy está en tela de juicio
no es el hecho de la evolución, sino el sentido de este hecho; no es la
descripción científica de la teoría, sino su interpretación filosófica.
Quizás alguien quisiera objetar: Y el relato bíblico de la creación,
¿no contradice a la teoría de la evolución? De antemano, pues, propon-
go aquí algunas reflexiones sobre los textos de Génesis 1 y 2. Ya en una
primera lectura atenta constatamos que, realmente, no es un solo relato
de la creación sino dos los que tenemos: Génesis 1,1-2,4 y Génesis 2,4-
25. El primer relato (Génesis 1,1-2,4) describe la obra de la creación
en seis días y culmina en el descanso del séptimo día. El segundo relato
habla del paraíso y de la formación del hombre (la palabra hebrea Adán
significa hombre o ser humano) y de la mujer. Si comparamos los dos
textos tropezamos con toda una serie de diferencias: En el primer relato
el ser humano es creado en el último día como varón y mujer; en el se-
gundo se crea primero al varón, después los animales y, finalmente, a la
mujer. En el primer relato es Dios quién da nombre a cada criatura, en
el segundo el hombre; en el primer relato el elemento primordial es el
agua, en el segundo la tierra. Se podrían enumerar otras diferencias, la
más significativa es que en el primer relato se llama a Dios con la palabra
hebrea genérica Elohim y en el segundo con el nombre propio Yahveh.
Todo esto evidencia que tenemos dos fuentes o tradiciones diferentes.
Entonces, ¿las dos pertenecen a la Sagrada Escritura y se contradicen?
Ahora, solo se contradicen si las leemos como descripciones “científicas”.
Si, por el contrario, las leemos como lo que son, textos teológicos, no
hay contradicción. El primer relato dice que el ser humano fue creado al
final y en el segundo dice que fue creado al principio, el mensaje sigue
157 J. Ratzinger/P. Flores dÁrcais, Gibt es Gott?, ed. Wagenbach, Berlin 2006, 16; cf. Tam-
bién J. Ratzinger en: ed. A. Raffelt, Weg und Weite, Festschrift für K. Lehmann, ed.
Herder, Freiburg 2001, 640s.
158 Benedicto XVI, Homilía Pascual del 24 de abril 2011.
88
siendo el mismo: Dios le da un papel especial al ser humano dentro de su

creación. Vemos clarísimamente que leer el texto al pie de la letra significa
no entenderlo, ni tomar en cuenta lo que nos quiere decir. Los siete días
de la creación no son un orden de etapas del desarrollo del cosmos. Es
impensable que las plantas creadas en el tercer día existan antes que el
sol, que es creado en el cuarto día. Se trata de proponer un orden según
el cual contemplar las diferentes dimensiones del universo. El primer
día se contempla la diferencia de luz y tinieblas, a esto corresponde la
creación de los astros el cuarto día. El segundo día se contempla la se-
paración del agua y del cielo, a esto corresponde la creación de los peces
y de las aves en el quinto día; el tercer día se separan el mar y la tierra, a
esto corresponde la población de la tierra con animales y, finalmente, con
el hombre el sexto día. Génesis 2,7 dice: Dios formó al ser humano de la
tierra y le dio el soplo de la vida. Se nos da una antropología fundamental.
El ser humano es tierra, podemos traducir producto de la evolución y es, a
la vez, mucho más, es aliento divino. En estas breves palabras se expresan
la miseria y la grandeza del ser humano. En el primer relato se dice más
teológicamente que el ser humano es creado a imagen y semejanza de Dios
Génesis 1,27). Es triste que todavía haya quienes quieren defender o
atacar a la fe dando interpretaciones ‘literalistas’ que no le hacen justicia
a la Sagrada Escritura.159
La aceptación de la interpretación de la teoría científica de la evo-
lución no significa que no hubiese enfrentamientos ideológicos entre
“evolucionismo” y “creacionismo”. Especialmente en los Estados Unidos
se produjeron polémicas violentas de evolucionistas con los defensores
del llamado “intelligent design - diseño inteligente” que llevaron hasta a
procesos legales sobre material educativo escolar. No suele haber hoy
en días procesos abiertos que polemicen sobre teorías científicas, así el
enfrentamiento es más ideológico que científico. La polémica no orbita
realmente en torno a los datos biológicos, sino a la interpretación de
los datos y sus implicaciones.
159 En mensaje a la Academia de Ciencias, Juan Pablo II pide “una hermenéutica rigorosa
para la interpretación correcta de la Palabra inspirada. Conviene delimitar bien el senti-
do propio de la Escritura, descartando interpretaciones indebidas que le hacen decir lo
que no tiene intención de decir” en: AAS 89 (1997), 181.
89
El argumento de los defensores del diseño inteligente es básica-

mente que en la naturaleza nos topamos con hechos de tal com-
plejidad que no se pueden reducir a un proceso fortuito como la
evolución lo postula. Indicio de esto serían la interconexión y la ar-
monía de diferentes elementos independientes que solo en su con-
junto llegan a un efecto. El ejemplo tradicional es el del ojo, que solo
funciona en la armonía de diferentes elementos no reducibles el uno
al otro. De ahí, que los defensores del diseño inteligente digan que es
forzoso que haya sido diseñado por un diseñador. Otro tipo de com-
plejidad es la complejidad específica tal como la tenemos en el ADN,
que muestra un lenguaje tan complejo –incluso comparable con una
gran poesía–, que no se entiende cómo se pudiera haber desarrollado
sin ser ideado por un autor.
No queremos entrar en la argumentación técnica sobre el valor de
los ejemplos. De nuevo nos limitamos a dar algunas advertencias de
índole filosófico-teológica. La hipótesis del diseño inteligente al pre-
sentarse como prueba de la existencia de Dios puede caer en la trampa
de utilizar a Dios para lo todavía no explicado. Así, los teóricos de
la evolución reconocen que hace algunos años no podían explicar la
evolución del ojo, pero, ahora que la pueden explicar más plausible-
mente, constatan cómo los teóricos del diseño inteligente recurren a
otro ejemplo, como son las funciones de las proteínas. Estos últimos
podrían encontrarse, así, en retirada permanente hacia lo todavía no
explicable: sería otra vez la lógica del dios tapahuecos.
Existe también la inquietud de si realmente el diseñador o ingeniero
es una buena imagen para Dios. Para ilustrar esto, tomamos el argu-
mento más conocido del diseño inteligente, el ejemplo tantas veces
repetido del relojero. William Paley en su obra Natural Theology de
1802 le dio su formulación clásica. El argumento dice más o menos así:
Si alguien encuentra casualmente un reloj y observa la maquinaria con
todos sus detalles de rueditas, agujas y resortes saca espontáneamente
la conclusión que estos diferentes elementos del reloj no se organizaron
por sí mismos; detrás del reloj tiene que haber un relojero. De igual
manera al contemplar la maquinaria mucho más perfecta y complicada
90
de la naturaleza debemos sacar la conclusión de que alguien lo diseñó,

y a este diseñador lo llamamos Dios.
El argumento parece bastante convincente, pero quisiéramos se-
ñalar algunas debilidades. La imaginaria reloj-relojero es parte de la
visión mecanicista del mundo moderno. La máquina, después de ser
diseñada y construida, funciona sin el ingeniero. Así, el dios-relojero
se identifica fácilmente con el dios ausente del deísmo. Después de
haber construido el mundo se puede retirar tranquilamente. La fina-
lidad del reloj, indicar la hora, es algo que el reloj recibe desde fuera
y, en cierto modo, es ajeno a su mero funcionamiento interno. En la
concepción de la metafísica clásica, la finalidad no es externa como la
de una máquina, sino una fuerza interna que impulsa cada ser hacia
su plena realización, hacia su bien. Esto lo podemos ver sobre todo en
los seres vivos. La semilla tiene la finalidad interna de crecer, hacerse
planta, de producir flores y frutos y de multiplicarse. El organismo
tiene una dinámica interna, un principio de vida, mientras que el reloj
es una unidad artificial y no conoce una finalidad como fuerza interior.
Si queremos observar una finalidad en la naturaleza, el concepto de la
finalidad interna parece mucho más adecuado y más reconciliable con
la teoría de la evolución que el otro concepto de finalidad externa. La
finalidad externa deja también pensar en un Dios que interviene con-
tinuamente en la creación.
Dentro de los debates entre creacionismo y evolucionismo no está
claro lo que significa creacionismo ni lo que significa evolucionismo.
Ambos conceptos abarcan muchas interpretaciones diferentes. Así,
no hay una única teoría de la evolución, sino muchas teorías di-
ferentes. Hay elementos de estas teorías de la evolución que están
bien fundamentados y otros que son hipótesis bastante inseguras.
La teoría de la evolución como ciencia debería saber de sus propias
debilidades y de su carácter hipotético.160 Por evolucionismo se en-
160 A menudo la evolución se entiende más bien como un paradigma, es decir, también
como una forma de pensar que se autoinmuniza contra la crítica. Resultados que con-
tradicen sencillamente se ignoran o se supone que son equivocados, ya que “todavía” no
se dejan asimilar al paradigma de referencia para pensar la realidad.
91
tiende la evolución no como ciencia sino como ideología. De forma

paralela, por creacionismo, a menudo, no se entiende lo mismo que
la tradición cristiana suele entender por creación. De esta manera,
se generan muchos malentendidos y, en numerosas publicaciones
populares, se presentan más bien caricaturas que descripciones ob-
jetivas de los respectivos enemigos. Es muy común que el creacionis-
mo se defina en oposición a la teoría de la evolución, mientras que
ya hemos visto que el magisterio de la Iglesia católica hoy no tiene
inconveniente en afirmar la creación y aceptar, al mismo tiempo, la
evolución como teoría científica. Muchos representantes del creacio-
nismo entienden que Dios interviene en los procesos naturales para
crear, mientras que Tomás de Aquino definió el acto de crear como
el acto de dar la existencia, o sea, no como una intervención en la
naturaleza, sino como el acto de hacer posible la existencia de la na-
turaleza. Desde la metafísica de Tomás, evolución y creación no son
irreconciliables. Dios también obra a través de causas contingentes,
pero en la medida en que Dios es la causa que permite que las cau-
sas sean causas. Dios puede crear la vida, la diversidad de las espe-
cies de plantas y animales e incluso el ser humano a través de causas
contingentes como son la mutación y la selección. La investigación
biológica solo se podrá pronunciar sobre las causas segundas que
puede observar, no podrá afirmar ni negar la existencia de una causa
primera, que es parte de una reflexión filosófica.
De acuerdo a lo que podemos saber hoy, es bastante probable que
todos los seres vivos formen una familia con ancestros comunes.161
Ahora, con la aparición del ser humano, la cadena de la evolución en-
tra en una nueva dimensión, la evolución se hace social y cultural. La
supervivencia del más apto gana un nuevo significado, la protección de
los más débiles aparece como imperativo ético. El futuro de la evolu-
ción, por lo menos en la Tierra, no funcionará de la misma manera que
antes de la aparición del hombre.
161 Sobre la valoración de la evolución desde la teología católica cf. Comisión Teológica
Internacional, Comunión y servicio: La persona humana creada a imagen de Dios, Va-
ticano 2004, especialmente los números 62-70.
92
La pregunta filosófica que subyace a las polémicas es, si la evolución

es un proceso ciego o no. Según la ideología neo-darwinista todo se de-
sarrolla a través de mutaciones fortuitas y selección natural, sin plan o
inteligencia. Argumentos que se alegan para probar la falta de un plan,
son los muchos callejones sin salida en los cuales entró la evolución en
su historia. Si Dios lo hubiese planificado, ¿qué sentido podría haber
en crear dinosaurios que se extinguieron? –para mencionar solo una de
las objeciones más conocidas. El principio de ensayo y error de las mu-
taciones ha llevado a tantas formas inútiles... Otro argumento son las
contradicciones internas en la naturaleza: el tigre está optimizando su
naturaleza para matar, y otros animales tratan de optimizar su capacidad
de autoprotección para no ser matados. ¿Qué plan podría existir detrás
de esto? ¿O sería acaso un argumento a favor del politeísmo –un dios
para los tigres, otro para los antílopes–? Otro argumento más es el tiem-
po inimaginablemente largo y el espacio tan inmenso del universo. ¿Por
qué tantas dificultades y tanto derroche si se trata de llevar todo hacia la
aparición del ser humano? Richard Dawkins concluye: El universo que
observamos tiene precisamente las propiedades que deberíamos esperar. Si en
el fondo de todo no hay un diseño, no hay propósito, no hay ni mal ni bien,
nada, sólo ciega despiadada indiferencia.162
Claro, en esta conclusión, Dawkins no presenta un resultado de la
biología, sino una interpretación de sus resultados. Respondiendo a las
críticas que se hacen a la fe en la creación, se podría decir que a pesar
del supuesto principio del azar es fácil ver un orden en la evolución.
De hecho, cada árbol filogenético da testimonio de una dirección de
la evolución y dada la inmensa complejidad de las formas de vida,
parece más bien un proceso rápido. Pensando en Dios, es absurdo ha-
blar invocando de cualquier modo los pares de conceptos, largo-corto
o grande-pequeño, ya que a él no se le aplican las dimensiones de lo
espacio-temporal. El Antiguo Testamento expresa esto en imágenes di-
ciendo que para él mil años son como un día (Sal 90,4); mide el mar en
la palma de la mano y las islas son como un grano de arena (Is 40,15) y
no cabe en el cielo, ni en los cielos de los cielos (1 Re 8,27).
162 R. Dawkins, River out of Eden, London, ed. Weidenfeld and Nicolson, 1995, 131s.
93
En el mismo orden, podríamos preguntar, ¿para qué apareció la

vida si le iba tan bien a la Tierra durante miles de millones de años
sin vida? Contemplando el tigre y el antílope nos sorprendemos de la
belleza y de la habilidad de ambos. Sabemos que la muerte es la con-
dición de posibilidad de la evolución. Que un mundo con muerte en
sí sería malo es un presupuesto filosófico que habrá que probar y que
proviene de una moral utilitarista.
Con razón, la pregunta por la hominización, o sea, por la apari-
ción del ser humano, tiene un papel especial dentro de la biología, la
filosofía y la teología. Y en torno a la cuestión de la posición del ser
humano en la tierra y en el cosmos se encienden hasta el día de hoy las
discusiones más apasionadas. Así aparece otra vez la pregunta por el lla-
mado principio antrópico. Sostener el principio antrópico significa volver
a poner el ser humano en el centro del universo, un tema debatido
con mucho fervor. Naturalmente será muy diferente si lo vemos des-
de un punto de vista científico, filosófico y teológico. El cristianismo
que afirma la encarnación, difícilmente podrá renunciar a un principio
antrópico dentro de la teología. La pregunta que nos ocupa aquí, es
si puede haber un argumento científico para probar este principio en
sentido biológico.163
Sigmund Freud, en un ensayo sobre Una dificultad del
psicoanálisis,164 sostiene que no se quieren aceptar sus resultados por
la humillación que significan para la humanidad. Freud enumera tres
grandes humillaciones de la humanidad que se relacionan con los
nombres de Copérnico, Darwin y Freud. La primera humillación es la
cósmica, la Tierra ya no es el centro del universo; la segunda es la bioló-
gica, el ser humano es producto de la evolución y tiene un antepasado
en común con el mono; y la tercera es la psicológica, que sostiene que
163 De la abundante literatura que va de ensayos de pseudo-ciencia hasta profundas reflexio-

nes filosóficas, solo queremos citar: A. Pérez de Laborda, El mundo como Creación, Ed.
Encuentro, Madrid 2002, 248-263 y J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la Creación, ed.
Sal Terrae, Santander 1986, 245s.
164 S. Freud, Eine Schwierigkeit in der Psychoanalyse, en: Imago. Zeitschrift für die An-
wendung der Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften V (1917), 1-7; S. Freud, Una
dificultad del psicoanálisis, en Obras VII.
94
el ser humano no es dueño y señor en su propia casa, ya que los procesos

psíquicos lo determinan. Así, el ser humano se encuentra reducido a
una existencia casual en un rincón perdido del universo, fruto de una
evolución ciega y sin auténtica libertad para tomar decisiones sobre su
propia vida.
Retomemos las dos primeras humillaciones mencionadas por
Freud. Hoy sabemos mucho más que Copérnico de la inmensidad del
espacio del universo. Si miramos hacia el cielo y ubicamos la estrella
polar realmente no vemos la estrella polar de hoy, sino la estrella polar
de hace 431 años, porque esto es, aproximadamente, el tiempo que
la luz tardó para viajar de la estrella polar hacia la Tierra.165 Nuestra
galaxia tiene unos 300 mil millones de estrellas, mucho más que todos
los seres humanos que han vivido en la historia de la Tierra. Los astro-
físicos estiman que desde la Tierra, con las posibilidades que tenemos
hoy, podríamos observar unas 50,000 millones de galaxias y cada una
tiene más estrellas que el número de los seres humanos sobre la Tierra.
El objeto más distante que se puede ver a simple vista es la galaxia de
Andrómeda a unos 2.5 millones de años luz. El Sol tiene un tamaño
alrededor de 109 veces el diámetro de la Tierra. La estrella más grande
conocida, una –así llamada– gigante roja, tiene unas 2,000 veces el
diámetro del Sol, o sea, doscientas mil veces el tamaño de la Tierra. En
el siglo XVII Blaise Pascal anotó en sus pensamientos: El silencio eterno
de los espacios infinitos me aterra.166 La Tierra y el ser humano parecen
ser absolutamente nada frente a las dimensiones del universo.
Pasemos a la segunda humillación. Una pariente mía se dedicó
hace algunos años a investigar la genealogía de la familia. Esperaba
encontrarse con gente famosa, reconocida y respetada de tiempos pa-
sados. A lo mejor había algún príncipe u otra persona conocida públi-
camente. Después de ir algunas generaciones hacia atrás se encontró
con una nota en la que ponía que un antepasado era pastor de gansos.
165 Un año luz es igual a unos 9, 500 mil millones de kilómetros, un segundo luz son unos
300,000 kilómetros, la Luna está a una distancia de un poco más de un segundo de luz,
el Sol a algo más de 8 minutos.
95
Enfurecida tomó todos los documentos de la genealogía y los quemó.

¿Qué hubiese hecho si entre nuestros antepasados hubiese encontrado
monos? Claro, de acuerdo a los teóricos de la evolución, habrá que ir
unos 4 millones años hacia atrás para encontrar a un antepasado en
común con los monos de hoy. Incluso viajando unos cientos de millo-
nes años atrás, de acuerdo a la misma teoría, nos encontraríamos con
algunos vegetales como nuestros antepasados. Dado que el hombre es
tomado de la tierra y está emparentado con todos los otros seres vi-
vos podemos encontrar bastantes rasgos de estos familiares en nosotros
hasta el presente. Quizás podemos ver en esta parentela y solidaridad
profunda con la tierra también un don de ella. A lo mejor esto es un
posible indicio de por qué el ser humano apareció en la tierra a través
de un proceso tan largo y dificultoso como la evolución. El Cántico de
Francisco de Asís que llama al sol y a la tierra, al agua y a los animales
su familia gana, por consiguiente, un nuevo significado. Tenemos un
origen y un futuro en común.167
Frente a estos datos podemos plantear otra pregunta relacionada
con el principio antrópico. ¿Qué probable es que la vida aparezca en un
planeta como la tierra? ¿Dentro de la inmensidad del universo habrá
otros seres vivos? ¿Existen extraterrestres inteligentes? Jacques Monod
concluye su bestseller El azar y la necesidad, en el cual defiende que el
proceso de la evolución es producto de pura casualidad con la frase:
Finalmente, el hombre sabe que él está solo en la inmensidad del universo,
en el cual ha surgido por azar. No menos que su destino, su deber no está
escrito. Él puede elegir entre el Reino y las tinieblas.168 Muchos creen con
Monod que la casualidad del surgimiento de la vida y más aún de la
vida humana en la tierra es tan grande, que no se ha podido repetir en
otro lugar del universo. Si le damos la razón a Monod, en contra de su
intención, tendríamos un fuerte argumento a favor del principio antró-
pico. Otros creen que otras formas de vida en el universo son altamente
167 Cf. R. Collins, Divine Action and Evolution = T. Flint/M. Rea, Philosophical Theology,
University Press, Oxford 2008, 240-261. Collins habla de la evolución como origen y
parte de una interconexión y comunión profunda entre el ser humano y toda la creación
a tres niveles: emergente, ancestral y redentora.
168 J. Monod, El azar y la necesidad, Barcelona, Barral, 1970.
96
probables, pero faltan las pruebas. Lo único que sabemos con seguri-
dad es que el ser humano existe sobre la Tierra y que todos los factores,
casualidades y parámetros han debido contribuir para que esto sea un
hecho. No podemos probar que tantos factores contingentes que in-
teraccionaron para que la evolución se haya desarrollado así sean más
que azar; por lo tanto, haremos otra propuesta.
Todos los biólogos, sin importar qué ideología defiendan, nos
presentan una realidad maravillosa. Citemos un ejemplo que da
Hoimar von Ditfurth, un evolucionista más que convencido,169 que
describe cómo la oruga de una mariposa del sur de Asia, la Attacus
edwardsii, se protege de sus enemigos. Ella se esconde en una hoja.
Antes de eso muerde la hoja cortándola de la rama, para que se se-
que y se enrolle, para después poder esconderse dentro de la hoja, y
sin embargo, antes de morderla, teje un hilo para pegar la hoja a la
rama, para que no se caiga. Pero con esta protección todavía no le
basta a esta larva. Al lado pone unas cinco o seis hojas secas más en-
rolladas, pero estas hojas quedan vacías, solo una será habitada por
la larva. Ciertamente, un método muy inteligente de camuflaje de
la larva para protegerse a sí misma cuando se encuentre indefensa
ante el apetito de las aves. La oruga prácticamente no tiene cerebro
y no se entiende cómo podría ser tan inteligente para inventar esta
protección bastante eficiente. Von Ditfurth, sin dejar su convicción
darwinista, saca la conclusión de que espíritu e inteligencia eviden-
temente ya entraron al mundo antes del ser humano.170 Él no quiere
sacar de ahí una prueba de la existencia de Dios. Simplemente afir-
ma que la evolución manifiesta una realidad racional. Estudiando
la naturaleza nos maravillamos frente a tanta belleza y lo que parece
ser un milagro de finalidad. De nuevo estamos en el inicio de la
ciencia y de la filosofía: la admiración. La interpretación depende de
nosotros. Y de nuevo se nos pregunta si queremos atribuir todo esto
a un ciego azar, como lo postula el evolucionismo, o sí queremos
169 Una crítica al evolucionismo de Hoimar von Ditfurth se puede encontrar en R. Löw,
Die neuen Gottesbeweise, ed. Bechtermünz, Augsburg 1998, 107-117.
170 Hoimar von Ditfurth, Am Anfang war der Wasserstoff, ed. Hofmann und Campe,
Hamburg 1972, 9-16.
97
creer en una inteligencia que hay detrás de todo. No parece que

apostar por la irracionalidad del azar pueda ser más racional.
Parece que aquí podemos recordar la vieja sentencia de Agustín
crede ut intellegas, cree para que entiendas. Contemplando la belleza y
las estructuras de utilidad y conveniencia en la naturaleza, lo podemos
entender más profundamente desde la fe. Agustín se halló durante un
largo tiempo en la disyuntiva entre fe y razón, hasta que se dio cuenta
de que las dos se complementaban y ayudaban mutuamente. Contem-
plando el universo podemos repetir su conclusión: intellege ut credas,
crede ut intellegas; entiende para creer y cree para entender.171
Un representante sobresaliente de una fe que se esfuerza por en-
tender, así como de un estudiar creyente es Pierre Teilhard de Chardin
(1881-1955), científico y sacerdote jesuita, uno de los paleontólogos
que han contribuido notablemente al desarrollo de la teoría de la evo-
lución. Él descubrió, junto a otros en China, el “Homo pekinensis”, uno
de los supuestos eslabones perdidos en la cadena de la evolución. Más
que nadie, Teilhard ha contribuido a enraizar la teoría de la evolución
en la fe cristiana. Su obra se caracteriza por una vigorosa síntesis de su
fe con la teoría de la evolución. Su visión, más que teológica, se podría
llamar mística. Él ve cómo el universo, desde su inicio, se mueve hacia
Cristo. El fin ya está presente en el inicio. El alfa ya contiene la ome-
ga. El movimiento cósmico no es simplemente un movimiento hacia
adelante, hacia el futuro; igualmente es un movimiento hacia arriba.
Teilhard lo describe como un proceso de unificación dentro de una
mayor complejidad. Un organismo que está más unificado que sus ele-
mentos constituyentes y es más complejo. En los términos caracterís-
ticos de Teilhard, el desarrollo conduce, de un estado de multiplicidad
inorganizada, en el cual crece la complejidad de las primeras partículas,
formando átomos y moléculas, que luego se convierten en moléculas
grandes y biomoléculas, etc., hasta llegar a los seres vivos, que pasan
por ser, desde luego, virus y bacterias, que desarrollan el proceso físi-
co-químico de la fotosíntesis y forman organismos; pero que llegan a
171 Cf. H. Drobner, Lehrbuch der Patrologie, ed. Lang, Frankfurt 2004, 383. La cita de
Agustín cf. p. ej. Sermo 43,9 (= BAC Sermo 63,9 pág. 640s).
98
ser animales con innumerables células, y, finalmente, con esqueletos,

gracias a lo cual puede llegarse a la dimensión nueva del pensar, a la
reflexión y a la aparición del ser humano.
Al llegar al ser humano, el proceso de la evolución, de acuerdo
a Teilhard, se encuentra en una situación dramática. El futuro ya no
depende sencillamente de un proceso progresivo, sino de una decisión.
Solo la decisión del ser humano puede hacer que la evolución avance
hacia el punto de la plena integración, hacia el punto omega. Lo des-
cribe como el paso de la noosfera a la cristósfera, esto es, de la esfera de
la mente a la esfera de Cristo. El ser humano tiene que decidirse en el
cómo va a vivir.
Teilhard opina que hay solo dos posibilidades en el modo de mirar
el universo: O todo va hacia el absoluto que lo abarca todo, o no hay tal
fin… pero no puedo aceptar que el todo del universo sea tal fracaso. Y esta
es la razón por la cual creo en un absoluto, el cual hic et nunc se revela
a través de Cristo. Usted sabe que esto es toda mi apologética.172 Teilhard
expresa esto como la fe en el mundo, es decir, la creencia que el universo
como tal tiene un sentido, que el ser es mejor que el no-ser; o dicho
escolásticamente, que todo lo que es, es bueno. Y el mundo, para Teil-
hard, es aquel mundo en evolución en el cual la cosmogonía culmina
en la hominización.173 Pero el mismo ser humano hacia el que se ha
encaminado la evolución, no puede ser el punto final de todo. La cien-
cia solo ve la dimensión exterior de la realidad. La mística contempla
la dimensión interior y la dimensión interior es un movimiento hacia
el punto omega, hacia Dios: el Término hacia el cual se mueve la Tierra
está no solamente más allá de cada cosa individual, sino del conjunto de las
cosas, – como la labor del Mundo no consiste en engendrar en sí mismo una
Realidad suprema, sino en consumirse en la unión con un Ser preexisten-
te.174 La evolución crea su fin, el fin tiene que existir con anticipación,
para atraer todo hacia sí. De este modo, toda la historia del universo
172 P. Teilhard de Chardin, Lettres à Léontine Zanta, ed. M. De Certeau, Paris 1965, 53.
173 Cf. P. Teilhard de Chardin, La place de l´homme dans la nature, ed. Seuil, Paris 1963.
174 P. Teilhard de Chardin, La messe sur le monde, en: Hymne de lÚnivers, ed. Seuil, Paris
1961, 30; P. Teilhard de Chardin, Himno del Universo, 29.
99
se convierte para Teilhard en una contemplación de la presencia y del

obrar de Dios, a quien él encuentra ya en la materia: Bendita seas,
Materia universal, Duración sin límites, Éter sin orillas, – Triple abis-
mo: de estrellas, de átomos y de generaciones, – tú, que desbordando y
disolviendo nuestras medidas estrechas, nos revelas las dimensiones de
Dios… Te bendigo, Materia, te saludo. No como te describen, reducida o
desfigurada, los pontífices de la ciencia o los predicadores de la virtud – una
acumulación, dicen, de fuerzas brutas o de instintos bajos – sino, como me
apareces hoy, en tu totalidad y tu verdad.175 Para Teilhard Cristo mismo
se ha encarnado en esta materia, por eso, encuentra Teilhard en esta
materia a Dios, ella es el medio a través del cual accedemos a la realidad
espiritual. La fuerza que empuja todo, la que agrupa los primeros áto-
mos en moléculas y atrae todo hacia el punto omega y lo unifica en él
es para Teilhard el amor.176 El estudio científico de la evolución del uni-
verso le conduce a una contemplación mística de la presencia de Dios.
Hay una inversión del Big Bang. De un solo átomo original la materia
se expande hacia el infinito y se unifica al final en la realidad espiritual;
a través de Cristo en el Espíritu todo se recoge en Dios, primer motor y
último colector,177 hasta que Dios sea todo en todas las cosas.178
10. Un orden maravilloso – el baile de la creación

Desde siempre el orden en la naturaleza ha fascinado. En algunas
mitologías se describe la creación como una danza cósmica.179 Los dio-
ses crean, conservan y destruyen el mundo a pasos de bailarín en una
coreografía de perfecta armonía: está la sinfonía del canto de las aves,
del murmurar de los manantiales y del estrépito de las mareas, el baile
175 P. Teilhard de Chardin, La puissance spirituelle de la matière, en: Hymne de lÚnivers,

ed. Seuil, Paris 1961, 72s ; P. Teilhard de Chardin, Himno del Universo, 69s.
176 Cf. H. de Lubac, L´éternel féminin. Étude sur un texte de Teilhard de Chardin, Paris
1983.
177 Cf. P. Teilhard de Chardin, La place de l´homme dans la nature, 112.
178 1 Cor 15,28; cf. H. de Lubac, El pensamiento religioso de Teilhard de Chardin, Madrid,
Taurus, 1967, 255ss.
179 Cf. Shiva como el Nataraj, el Rey de la danza, y su danza cósmica del devenir y destruir
en el hinduismo.
100
de los astros y la danza en corro de los ciclos de vida y muerte, del nacer
y perecer de todos los seres vivos.
El orden y la idea de la armonía contrasta con la concepción del
caos original, y surge el interrogante: ¿cómo entra el orden en el caos?
Para Aristóteles era inconcebible que de la nada surja algo, que de la
noche venga la luz o que el caos engendre el orden: Y si fuera como dicen
los autores de mitos que todo fue generado por la Noche, o, como dicen los
físicos que todas las cosas estaban juntas en un caos, esto es imposible. …
Nada en efecto se mueve al azar, sino que siempre tiene que haber algún
motivo… Entonces el Caos y la Noche no pueden ser origen de todo.180
Aristóteles se muestra enemigo de la idea de que el azar pudiese ser el
principio del orden. Para él, el orden tiene que ser anterior, no hay caos
original, la raíz de todo es un principio ordenado y ordenador, la razón.
En esta dirección ya habían pensado algunos de los filósofos presocrá-
ticos anteriores a él. El nous, la mente, es el origen del movimiento,
había dicho Anaxágoras; el logos, la razón, es el principio detrás del
devenir permanente, señaló Heráclito.
La visión del mundo de Aristóteles es hondamente teleológica.
Todo se entiende desde el telos, desde la meta, desde el fin. Todo se
mueve hacia un fin y esta finalidad está inscrita en el corazón de cada
ser, es su entelequia, le da su sentido propio. Hay una dinámica, un
anhelo, una fuerza, un apetito en lo más íntimo de cada ser hacia su
realización, hacia su bien. Así, el mundo es un movimiento ordenado
hacia el bien, siendo el primer motor inmóvil el gran imán que atrae
todo hacia sí y que mantiene de esta forma el universo en movimiento.
Cicerón (106-43 a.C.) inventa en su libro Sobre la Naturaleza de
los Dioses un ejemplo para argumentar contra el azar como principio
generador de orden: Me sorprendo de que haya alguien, que se convenza
a sí mismo de que los cuerpos sólidos e individuales, a fuerza de gravedad,
por pura casualidad, formen este mundo tan bellamente ordenado y tan
hermosísimo. Que esto pudiese ser así, no me cabe en el entendimiento,
me parece ser lo mismo que si una innumerable cantidad de las veintiún
180 Aristóteles, Metafísica XII, 6, (1072 a).
101
letras del abecedario formadas en oro u cualquier otro material echadas a

la tierra pudiesen formar casualmente los Annales de Ennio y se pudiese
leerlos después; dudo incluso que por casualidad formasen un solo verso.181
Los Annales de Quinto Ennio son dieciocho libros escritos en hexá-
metros sobre la historia de Roma. Dejando hablar a un tal Balbo,
que representa la postura del estoicismo, Cicerón continúa alabando
todas las maravillas de la creación, y muy en especial se detiene en los
órganos del cuerpo humano, los ojos y oídos, las manos y hombros,
los pulmones y la lengua. Todos le son ejemplos de un orden maravi-
lloso. Todo es hermoso y bien dispuesto, vienen las estaciones del año,
cambian el calor y el frío, las plantas, los animales, el ser humano, el
agua, la tierra, el mar y el sol, todos colaboran para que todo funcione
bien.182 Con muchos detalles desarrolla la idea de la providencia estoica
y llega hasta a preguntarse con cierta ironía, si la providencia estoica
fue alguna vez epicúrea, o sea, si buscó el placer como un bien, ya que
nos proporciona comidas tan deliciosas como aquellas que se preparan
con algunas de las aves.183
El argumento de las letras del abecedario introduce algo así como
un cálculo de probabilidad, para concluir de una vez que es comple-
tamente improbable que el orden observable en el mundo exista por
pura casualidad. Entonces, el obrar divino en el orden del cosmos es la
explicación que queda. En algo nos recuerda el ejemplo de Cicerón a
la teoría moderna del fine-tuning, que también trabaja con un cálculo
de probabilidad y saca la conclusión de que la existencia de un mundo
que haga posible la vida es sumamente improbable.
El orden y la belleza que encontramos hablan por sí mismos, todo
está tan sorprendentemente arreglado que la conclusión de la existen-
cia de Dios parece inevitable. Ahora bien, el Dios del estoicismo que
Balbo defiende en el diálogo de Cicerón es el alma o el espíritu del uni-
verso, el animus mundi o la mens mundi, es su logos, su razón interna. El
181 M. T. Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses II, 93; Cicerón redacta su texto como
un diálogo entre un filósofo epicúreo, un estoico y un académico.
182 Cf. especialmente el libro II de M.T. Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses.
183 Cf. M.T. Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses II 160.
102
universo se encuentra en perfecta armonía, porque este logos gobierna

todo desde dentro. Por eso, existen la providencia y el destino, a los
cuales el universo como un todo y cada persona individualmente están
sometidos. Esta es una concepción muy cercana al panteísmo. Marco
Aurelio dirá más tarde que en el universo todo está vinculado. Una ley,
una providencia, un solo destino gobierna todo; Dios se extiende en
todo, la razón es una sola y todo vuelve a lo mismo.184
Al suponer un universo que dura siempre, sin principio ni fin,
Aristóteles pudo suponer una finalidad en todo, sin que nadie hubiese
puesto esta finalidad en las cosas; la realidad era simplemente así para
él. Para los estoicos, el orden, que revela una racionalidad, es, de alguna
manera, idéntico con Dios; de ahí, la visión panteísta.
El cristianismo tenía que dar otra explicación. Podemos verlo en
Tomás de Aquino, que le dio otro giro a la idea del orden del mun-
do. Desde su concepción de creación distingue tajantemente entre
Dios y el mundo. Ambos son radicalmente diferentes. Así, el camino
panteísta del estoicismo no le resulta viable. Tampoco puede pensar
la existencia de un mundo eterno como Aristóteles. Dios no solo es
el último fin de todo, la meta que atrae, también es origen. Siendo
origen, Dios mismo inscribió la finalidad en todas las cosas. La teleo-
logía, para Tomás de Aquino, tiene que pensarse forzosamente como
teología. No hay un obrar de las cosas de acuerdo a una finalidad, si
no hay alguien que previamente puso esta finalidad en las cosas. En
la quinta y última de sus cinco vías Tomás condensa el argumento
teleológico en pocas líneas:
La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos
que hay cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales,
y que obran por un fin. Esto se puede comprobar observando cómo siempre
o a menudo obran igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que,
para alcanzar su objetivo, no obran al azar, sino intencionadamente. Las
cosas que no tienen conocimiento, no tienden al fin sin ser dirigidas por
alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por
184 Cf. por ejemplo, Marco Aurelio, Meditaciones VII, 9.
103
lo tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas naturales son
dirigidas al fin. Le llamamos Dios.185
Tomás distingue entre las cosas que tienen conocimiento y las que
no tienen conocimiento. En las cosas que no tienen conocimiento, se
observa un ordenamiento, obran por un fin, como si tuvieran inteligen-
cia. Todo se realiza dentro de un ordenamiento, de acuerdo a leyes. No
hay un obrar por azar, sino de acuerdo con un fin, para alcanzar algo. Ac-
tuar de acuerdo a un fin es actuar intencionadamente. Tener una inten-
ción supone tener conocimiento, tener inteligencia y voluntad. Las cosas
naturales carecen de inteligencia y voluntad; son inconscientes. Entonces
¿cómo pueden las cosas inconscientes moverse hacia un fin? ¿Cómo en-
tró la finalidad en ellas? La respuesta de Tomás es que la dinámica hacia
el fin entró en las cosas de la misma manera en que el estar lanzada hacia
el blanco entró en la flecha: por el arquero. La flecha vuela hacia su meta,
porque el arquero apuntó hacia ella. Así, alguien inteligente puso la fina-
lidad en las cosas. Y este ser inteligente que ordena y gobierna todo tan
sabiamente es para Tomás aquel a quien llamamos Dios.
De ahí en adelante, teleología y teología van juntas. Y parece que
aquel que quisiera negar la teología se vería también obligado a negar la
teleología. Podemos entender el desarrollo histórico que sigue a Tomás
en Occidente como una historia de la eliminación tanto de la teleolo-
gía como de la teología.
René Descartes marca –sea dicho de nuevo– el inicio de la Moder-
nidad; en el mundo como res extensa, como cosa o sustancia extensa, todo
acontece de acuerdo a leyes mecánicas. El estudio de estas leyes mecánicas
prescinde de cualquier intencionalidad. Intencionalidad solo se puede en-
contrar en la res cogitans (la sustancia pensante) o en Dios. En esta concep-
ción, la pregunta de cómo una intencionalidad puede operar dentro de
este mundo determinado, difícilmente halla una solución satisfactoria. Así,
se presentó para Descartes la dificultad de explicar cómo el ser humano
pudo pensar un movimiento del cuerpo y después realizarlo.186
185 Tomás de Aquino, Suma Teológica I q 2 a 3 c.

186 Para solucionar el problema, Descartes declaró la hipófisis como el órgano que comuni-
caba entre el pensar y los movimientos del cuerpo humano.
104
G. F.W. Leibniz se vio obligado a introducir una armonía preesta-

blecida para mediar entre el mundo determinado y la intencionalidad
de los actos. Dios compuso el mundo en esta armonía perfecta, una
armonía preestablecida entre el determinismo mecánico de las leyes fí-
sicas y la libertad y finalidad de los actos. Sentimos lo grandioso de esta
visión de armonía, pero, al mismo tiempo, parece que una armonía a
precio de un cálculo divino que preestablece todo, queda demasiado
exterior al mundo.
Immanuel Kant solucionó el problema insistiendo en el límite de
nuestro conocimiento; la visión mecanicista que explica todo simple-
mente no tiene acceso a la realidad de la libertad de la voluntad hu-
mana. Suponer la finalidad en la naturaleza sirve como un principio
heurístico, nos ayuda por dónde buscar las explicaciones, partiendo de
la finalidad como de una pura suposición. G. W. F. Hegel abre una
nueva dimensión a la finalidad. Para Hegel la finalidad no está solo
inscrita en la naturaleza; es la verdad de la historia. La misma historia
del universo se encamina hacia un fin.
Ya antes Baruch Spinoza consideraba que el mundo es una sola
sustancia. Esta sustancia única es a la vez Dios y la naturaleza, inde-
pendientemente de cómo sea llamada: sive Deus, sive natura, sive subs-
tantia. Es una fórmula clásica del panteísmo. La finalidad inscrita en
las cosas, es lo mismo que su esencia y se reduce al instinto de la auto-
conservación: Conatus sese conservandi est essentia rerum – El impulso de
conservarse es la esencia de las cosas.187
Casi doscientos años más tarde, Arthur Schopenhauer hablará del
mundo sencillamente como voluntad y representación.188 La voluntad
ya no aparece como expresión de una racionalidad libre, sino como
fuerza ciega que imprime su dinámica en el universo. Al estilo budista,
Schopenhauer insiste en la necesidad de superar y de negar esta volun-
tad. F.W. Nietzsche saca, partiendo de una base parecida, el imperativo
187 B. de Spinoza, Ética (Ethica ordine geométrico demonstrata), IV Propositio 22, De-
monstratio.
188 Así el título de su obra principal, “El Mundo como Voluntad y Representación”, Die
Welt als Wille und Vorstellung, Leipzig 1819.
105
contrario y exalta esta fuerza como la voluntad del poder que se mani-
fiesta en un poderoso sí al mundo y a la vida.189
Parece que lo que sobrevivió de la tradicional doctrina de la teleo-
logía en el evolucionismo es sencillamente este poderoso deseo de vivir,
el impulso de la conservación personal y más aún de la especie. El me-
canismo evolutivo prescinde de toda finalidad; todo es mutación casual
y selección a través de la supervivencia del mejor adaptado. Esto garan-
tiza como resultado “final” la supervivencia del más apto, el “survival
of the fittest”. En este sentido, se trataría de un inmenso movimiento
de egoísmo empujando la maquinaria evolutiva. Para R. Dawkins, el
lugar de este egoísmo son los genes y memes, que hacen todo para so-
brevivir. Todas las formas de vida no son más que diferentes “fundas”
para proteger los genes y garantizar su supervivencia e inmortalidad.190
Así se llega a un resultado, a un fin, sin que hubiese una inteligencia
que haya puesto finalidad en el proceso.
Preguntando por el sentido y por la finalidad, nos vemos, una
vez más, enfrentados a las visiones evolucionistas y cientificistas del
mundo. Todo nuestro pensar, nuestro lenguaje y sentir continuamente
supone un sentido y una finalidad en las operaciones. Las aves constru-
yen los nidos para sus crías y van en otoño al sur para escaparse del frío
del invierno. Los riñones funcionan para filtrar la sangre, el hígado la
desintoxica y el corazón la bombea a todas partes del cuerpo y, en todo
esto, al igual que en innumerables otros ejemplos, se manifiesta una
finalidad. Prescindir de la finalidad puede ser un método muy útil para
estudiar ciertos aspectos de la realidad y llegar a resultados científicos,
pero nunca puede estar de acuerdo con el sentido común. Seguimos
suponiendo que todo tiene algún fin.191 Y seguimos admirando los fi-
nes en la naturaleza. El mismo sentido común sigue preguntado cómo
sería posible tal perfección si no hubiese ninguna inteligencia detrás de
189 Cf. por ejemplo: F.W. Nietzsche, Así habló Zaratustra III, Los siete sellos o La canción
del Sí y Amén, pág. 374ss.
190 Cf. R. Dawkins, The Selfish Gene, ed. University Press, Oxford 1976; R. Dawkins, El
gen egoísta: las bases biológicas de nuestra conducta, Barcelona, Salvat, 1993.
191 Cf. Tomás de Aquino, Suma contra Gentiles III título del cap. 2: “Omne agens agit
propter finem” – todo lo que actúa, lo hace por un fin.
106
ella. De ahí que Kant, que rechaza todas las pruebas de la existencia de
Dios, asevere que el argumento teleológico, que él llama de acuerdo a
su concepción físico-teológico, o sea, el argumento que unifica la física
con la teología, sea la prueba más antigua, la más clara, y la que mejor se
acomoda a la razón del común de las personas192.
También al investigador científico, el orden del universo le sigue
inspirando admiración. Albert Einstein escribe: Lo más bello que podemos
experimentar es lo misterioso. Es el sentir fundamental que se encuentra al
lado de la cuna del arte verdadero y de la ciencia verdadera. Quien no lo
conozca, no se maravilla; quien ya no puede admirarse, está, por decirlo así,
muerto y su ojo se cegó. La experiencia de lo misterioso –mezclado con temor–
ha engendrado también la religión. Verdadera religiosidad es saber que hay
algo impenetrable para nosotros; que existen manifestaciones de la razón más
profunda y de la belleza más radiante, que sólo son accesibles para nuestra
razón en sus formas más primitivas. Este saber y este sentir constituyen la
verdadera religiosidad. En este, y únicamente en este sentido, soy un hombre
profundamente religioso.193 Y un poco más adelante habla de la religio-
sidad del investigador que consiste en la admiración embelesada sobre la
armonía de la causalidad natural en la cual se manifiesta una razón supe-
rior, de la cual toda la racionalidad del pensar y ordenar humano no es más
que un reflejo insignificante.194 Con todo, para Einstein, esta racionalidad
es algo impersonal. El pasado y el futuro, los hechos de la naturaleza y
los actos humanos le parecen haber sido determinados. Dios para él no
existe independientemente del universo. Y así la admiración por el orden
del mundo, una vez más, no es una prueba matemática, es una invitación
racional a creer en la racionalidad, en la bondad, en el sentido.
El físico italiano Carlo Rubbia –premio nobel en 1984 y director
del CERN (Organización Europea para la Investigación Nuclear) –, a la
pregunta ¿cree que Dios es necesario para entender la naturaleza?, responde
así: No exactamente. En primer lugar, la religión es algo íntimo de cada uno.
192 I. Kant, Crítica de la razón pura, B 651.

193 A. Einstein, Mein Weltbild, ed. Ullstein, Zürich 1955, 9s; cf. A. Einstein, El mundo
como yo lo veo.
194 A. Einstein, Mein Weltbild, ed. Ullstein, Zürich 1955, 18.
107
Sin embargo, la precisión, la belleza y el orden, y subrayo la palabra orden,

de la materia es inmensa y cuanto más se adentra uno en las cosas más claro
está que hay una inteligencia detrás, porque todo está construido de forma
tan precisa que es imposible que sea el resultado de un accidente o de una
fluctuación o algún tipo de combinación al azar. El esquema es tremenda-
mente preciso y exacto y está en operación desde el principio del universo.195
El orden del mundo sigue siendo un indicio tremendo para la existencia
de Dios. Una vez más, parece más racional creer en Dios que no creer.
Pero la decisión sigue estando de nuestro lado. La ciencia únicamente
puede describir; la interpretación filosófica de sus resultados depende de
nuestras opciones y, en esta medida, podemos optar por darle un sentido
último en relación a Dios o rechazar esta opción. En efecto, de alguna
manera todos ya hemos optado por el sentido, ya que sin sentido no
podemos vivir. Queda, no obstante, la pregunta de si también estamos
dispuestos a sacar la última conclusión de esta opción.
Buenaventura, contemporáneo de Tomás de Aquino, en su pe-
queña obra sobre el itinerario de la mente, concluye que el mundo, en
su orden y armonía, habla muy claramente de Dios, pero solo aquel
que tiene ojos puede ver, solo aquel que tiene oídos puede escuchar y
solo aquel que quiere usar la razón puede reconocer al autor del orden,
como la existencia de una razón que supera infinitamente a la razón
humana y que pide nuestro sometimiento:
Quien, así pues, con el brillo de la hermosura de tantas criaturas no
se ilumina – está ciego;
Quien no se despierta con tantos gritos y voces – está sordo;
Quien por todos estos efectos no alaba a Dios – está mudo;
Quien a raíz de tantas pruebas no reconoce al primer principio de
todo – es necio.
Abre, entonces, tus ojos; tus oídos espirituales acerca; suelta tus labios
y ofrece tu corazón, para que en todas las criaturas veas, oigas, alabes,
ames y veneres, proclames y honres a tu Dios.196
195 En una entrevista con el periódico El País, citado por A. Pérez de Laborda, El mundo
como creación, ed. Encuentro, Madrid 2002, 251.
196 Buenaventura, Itinerarium mentis in Deum I, 15.
108
11. Lo más evidente es lo menos visible.

Los ojos del murciélago
Conocer a Dios, ¿es fácil o es difícil? Parece que para el conocimien-
to de Dios vale lo mismo que Aristóteles afirma al inicio del segundo
libro de su Metafísica para el conocimiento de la verdad: La investigación
de la verdad es, en un sentido, difícil; pero, en otro, fácil. Lo prueba el hecho
de que nadie puede alcanzarla dignamente, ni yerra por completo. Y Aris-
tóteles añade un refrán griego de su tiempo: ¿Quién no va a dar con una
puerta?197 Todos saben algo de Dios, nadie se equivoca por completo al
hablar de él. Todos lo conocen, aunque no sepan que lo conocen. Posi-
blemente, incluso los que niegan su existencia dicen alguna verdad sobre
Dios, ya que Dios no existe como nosotros lo imaginamos. Al mismo
tiempo, nadie puede conocer a Dios tal como él es, porque Dios no exis-
te de tal forma que lo podamos imaginar. Por esto nadie puede alcanzarlo
dignamente, nadie puede decir toda la verdad sobre él.
¿La presencia de Dios es evidente o escondida? ¿O acaso es así,
que Dios se muestra continuamente y habla continuamente, pero
nosotros somos ciegos y sordos? En el mismo segundo libro de la
Metafísica, Aristóteles introduce el símil de los ojos del murciélago
para ilustrar nuestra dificultad para conocer las verdades más fun-
damentales. El murciélago tiene ojos, pero sus ojos no pueden ver
lo más visible de todo, o sea, la luz del sol, y – afirma Aristóteles–
como los ojos del murciélago respecto de la luz del día, así se comporta el
entendimiento de nuestra alma respecto a las cosas que, por naturaleza,
son las más evidentes de todas.198 Lo más evidente es lo que hace que
se vea todo, pero pasa desapercibido. Aristóteles aplica el símil de los
ojos del murciélago a nuestro entendimiento. Somos por naturaleza
ciegos para lo más obvio.
El entendimiento quiere conocer la verdad. Y cuanto más verda-
dero sea lo que conoce, mejor. Para Aristóteles queda claro que lo que
siempre es verdad, o sea, la verdad eterna, es más verdadera que la
197 Aristóteles, Metafísica II 1 (993 a).

198 Aristóteles, Metafísica II 1 (993 b).
109
verdad pasajera. Y claro que la verdad eterna en sí es más evidente que

todas las otras verdades. Pero, al mismo tiempo, es más escondida.
Las verdades pasajeras son verdades que podemos llamar materiales,
las verdades eternas son espirituales. Las verdades espirituales son el
fundamento de las verdades materiales, pero en cierto sentido son in-
visibles para nuestros ojos. Un ejemplo podría ser el principio de la
no-contradicción, que para Aristóteles es el primero de todos los prin-
cipios, y lo formula así: Es imposible que lo mismo se dé y no se dé en lo
mismo a la vez y en el mismo sentido.199 Es evidente, pero probablemente
para nosotros es más fácil ver que un gato no es un perro, que entender
o formular este principio.
Lo más obvio no es siempre lo que podemos ver con más facilidad.
Permítase aquí aducir otro ejemplo, esta vez imaginario: Hay un pez
en el océano. Lo que menos conoce el pez conscientemente es lo más
evidente, lo que él tiene todo el tiempo delante de la vista: el agua. Con
cierta razón el pez podría decir que nunca ha visto el agua y que nun-
ca ha visto el océano. No hay duda. Si los peces estudiaran filosofía,
habría asociaciones de peces que negarían la existencia del océano. A
lo mejor dirían: El océano es un puro producto del deseo de los peces.
Otros, por cierto, afirmarían que el océano existe y que el mismo he-
cho de la vida, de los alimentos, de la respiración es prueba suficiente
de la existencia del océano. Y a lo mejor añadirían que el agua siempre
estaba muy cerca de ellos y que no podrían hacer absolutamente nada
sin ella. Ahora bien, la prueba irrefutable de la existencia del océano y
del agua resultaría bastante peligrosa para el pez: tendrá que salir del
agua para verlo.
Volvamos al gran filósofo de Estagira, Artistóteles. Él afirma que la
dificultad de conocer la verdad puede ser doble: o está en las cosas, los
objetos a conocer, o está en nosotros, el sujeto que quiere conocer.200
Los ojos del murciélago hacen referencia a la dificultad por parte del
sujeto. Podríamos entender la frase aristotélica a manera de un giro
trascendental, es decir, como una reflexión sobre nuestra capacidad de
199 Aristóteles, Metafísica IV 3 (1005 b).

200 Cf. Aristóteles, Metafísica II 1 (993 b)
110
conocer, preguntando por las condiciones de posibilidad del conoci-

miento. La condición de posibilidad de ver en el sujeto son los ojos;
de manera parecida a como hay condiciones para poder ver, hay con-
diciones de posibilidad para nuestro conocimiento. Siempre, cuando
queremos conocer algo, queremos conocer la verdad. Nadie se pone a
investigar algo sin el objetivo de acercarse lo más posible a la verdad.
Y, naturalmente, cuando nos esforzamos por conocer algo queremos
conocer lo que es. En otras palabras: nuestro conocimiento acontece en
el horizonte de la verdad y del ser. Con esto, la verdad y el ser pasan a ser
lo más evidente, ya que son condición de posibilidad de todo conocer
y, al mismo tiempo, pueden ser lo menos conocido, ya que en ningún
momento tienen que ser objeto o tema del conocimiento. Si quiero sa-
ber cuántas naranjas hay en el árbol, me pongo a contarlas. No pienso
que la existencia, el ser de las naranjas sea condición de posibilidad de
contarlas, ya que las naranjas que no existen no están en el frutal. No
pienso en que la verdad de su existencia sea la condición para llegar en
mi conteo a un número más o menos exacto. Lo más probable es que
en lo único que piense, sea en el jugo que quiero preparar. Lo que aquí
queremos advertir es que la verdad y el ser son el horizonte que hace
posible todo conocimiento. Tomás de Aquino dice que lo primero que
se conoce de algo es que es, o sea, su existencia.201 Así, en cierta manera,
siempre estamos nadando en el océano del ser y de la verdad.
Ludwig Wittgenstein menciona en su Tractatus el ejemplo del
ojo y el campo visual; el ojo ve lo que hay en el campo visual, pero no
es parte del mismo campo visual.202 Sin el ojo no podemos ver nada,
pero nunca podemos ver el ojo que ve. Es condición de posibilidad
del ver y, en cada acto de ver, el ojo está presente, aunque no lo vea-
mos. Conocemos nuestros ojos, nos son familiares, porque en cada
acto de ver están íntimamente presentes, pero nunca los hemos visto,
solo en el espejo podemos ver una imagen de ellos.203 Están presentes
en el ver, pero no son el objeto, el tema del ver. Podemos decir algo
201 Cf. Tomás de Aquino, De veritate q 1 a 1 c.

202 Cf. L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus 5.633.
203 Aquí se puede recordar el conocido verso de Antonio Machado: “Mis ojos en el espejo
son ojos ciegos que miran los ojos con que los veo.”
111
parecido de la luz. Sin luz no vemos, pero la luz misma no es el objeto

del ver, es condición de posibilidad del ver. Es más, vemos porque
hay luz, pero la luz misma no la podemos ver. La luz está presente
en cada acto de ver sin que ella misma pueda ser tema del ver. Tiene
que haber una familiaridad entre la luz y el ojo. El ojo es condición
de posibilidad subjetiva y la luz condición de posibilidad objetiva del
ver.204 De alguna manera conocemos la luz y el ojo sin poder verlos,
de alguna manera son lo más conocido, ya que sin ellos no vemos
nada. Es algo parecido al océano, que el pez no puede ver porque se
encuentra en la misma agua del mar.
¿Pudiera ser que de forma parecida estuviésemos conociendo
continuamente a Dios sin que él mismo fuera objeto o tema del
conocimiento? Tomás de Aquino dice en sus Quaestiones Disputatas
sobre la verdad que todo lo que conoce, conoce implícitamente a Dios
en cualquier (objeto) conocido.205 La pregunta que Tomás trata en esta
cuestión es la de si todos desean a Dios mismo.206 Y la respuesta de Tomás
es: sí, todos desean naturalmente a Dios, pero no lo desean explícitamen-
te, sino implícitamente.207 Desear algo implícitamente quiere decir lo
puedo desear sin que sepa siquiera que lo deseo: como aquel que desea
viajar a Nueva York tiene que desear viajar a Estados Unidos, aunque
crea que Nueva York está en España. Un viaje a Nueva York implica un
viaje a Estados Unidos, así que el deseo de viajar a Nueva York es implí-
citamente deseo de viajar a Estados Unidos, aunque no tenga ninguna
gana de ir a Estados Unidos, porque me dijeron que en el aeropuerto
me van a pasar por un escáner corporal. Así, el deseo de viajar implica
el deseo de vivir, porque si no vivo no puedo viajar. De hecho todos los
204 Este ejemplo ya lo utilizó Platón en su parábola del sol, República VI (507b ss). Plotino
lo retomó y condensó en pocas palabras en sus Eneadas I 6 9,31ss: “Ningún ojo puede
ver el sol si no es semejante al sol, y así ningún alma puede ver lo bello si ella misma no
es bella; por lo tanto, que se haga cada uno primero semejante a Dios y bello, si quiere
ver lo bueno y lo bello.”
205 Tomás de Aquino, De veritate q 22 a 2 ad 1.
206 Tomás de Aquino, De veritate q 22 a 2 título: “Secundo quaeritur utrum omnia appe-
tant ipsum Deum.”
207 Tomás de Aquino, De veritate q 22 a 2 c: “omnia naturaliter appetunt Deum implicite,
no autem explicite.”
112
deseos, incluso el deseo de morir, tienen que implicar que esté vivo, ya
que de otra manera no puedo desear nada.
Le es natural al ser humano desear la vida. Siempre queremos el bien,
por lo menos de tal forma que queremos algo, de lo cual suponemos que
en algún sentido es bueno para nosotros, aunque el bien consista en un
placer que no sea saludable. No hay más que pensar en aquel hombre que
bebió dos galones de habichuelas con dulce, en lo que buscaba el bien
que le suponía obtener un placer, por mucho que tal acción resultase en
algún que otro dolor de barriga posterior. Repetimos: desear siempre es
desear el bien, querer conocer siempre es querer conocer la verdad. Así,
nuestra vida es, por naturaleza, deseo de vivir, deseo de verdad, deseo de
felicidad. Así, somos búsqueda de nuestra realización, deseo de alcanzar
nuestro ser verdadero. Faltará por mostrar que estos deseos implican de
alguna forma el deseo de Dios. Faltará explicitar que es a Dios a quien
buscamos como vida verdadera, como realización de nuestro ser más
auténtico y como verdad y felicidad última y definitiva. Para aquel que
cree, esto es fácil de ver, y así se sabe continuamente en este camino hacia
Dios. Esto supone en el ser humano que sea “capaz de Dios”, al igual que
es capaz de escuchar una palabra. Una montaña no es capaz de escuchar
una palabra, aunque la pueda repetir con su eco, y el murciélago no es
capaz de escuchar dicha palabra y captar su sentido, aunque tenga oídos
mucho más finos que nosotros. El hecho de que somos capaces del bien
y de la verdad nos deja entrever que también somos capaces de Dios. El
lado oscuro de estas capacidades es que también somos capaces del mal
y de la mentira y por tanto, también, de negar a Dios.
Nos vemos obligados a afirmar el ser, la verdad y el sentido. Hasta los
escépticos, al presentar sus tesis escépticas tienen que renunciar a su escep-
ticismo. Uno de los escépticos más famosos de todos los tiempos, Gorgias,
formuló las tres tesis: Nada existe. Si existe algo, no lo podemos conocer. Si po-
demos conocer algo, no lo podemos comunicar. Las tesis no solo se contradi-
cen entre sí, sino que el mismo Gorgias, al formularlas, ya se contradijo,
porque imposible sería formularlas si fueran verdad. Y si fueran verdad no
podrían ser verdaderas. Aristóteles dice que es imposible probar el principio
de no-contradicción con argumentos, es sencillamente evidente. Y los que
113
niegan su validez teóricamente no dejan de afirmarlo en la vida práctica:

¿Por qué, en efecto, camina hacia Megara y no está quieto, cuando cree que
es preciso caminar? ¿Por qué al rayar el alba, no avanza hacia un pozo o
hacia un precipicio, si por azar los encuentra, sino que claramente los evita,
como quien no cree que sea igualmente bueno caer o no caer?208 También el
escéptico que afirma que no hay ninguna verdad y que no se puede conocer
nada, no se sube a un autobús que va hacia el sur cuando quiere viajar a una
ciudad en el norte, y trata de no caer en un hoyo al caminar. Así es; nuestro
afán de conocer persiste, y tenemos una cierta confianza innata en lo que
conocemos, y en cada acto de conocimiento está presente algo de la verdad;
sin esto, simplemente, no podemos vivir. Tomás de Aquino afirma que nada
se puede conocer si no tiene una semejanza con la verdad primera.209 Claro
que para Tomás esta verdad primera es la misma que la verdad última: Dios.
¿Realmente se puede explicitar que cada acto de conocimiento
implica una afirmación de Dios? Podemos mostrar que en cada acto
de conocimiento hay una confianza básica. No podemos vivir sin esta
confianza básica que afirma la verdad, la bondad y la vida. Siempre
que nos esforzamos por hacer el bien, y no porque vaya a sacar de ello
directamente algún beneficio personal, proclamamos nuestra fe en la
bondad. Así, vivimos y actuamos continuamente sobre un horizonte
que es más grande que este mundo, sobre el horizonte de una eterni-
dad; sin embargo, nada de lo que conocemos en el mundo, de lo que
nos rodea, tiene la posibilidad de ser eterno. Todo comenzó a existir en
algún momento y dejará de existir algún día: algunas clases de moscas
viven unas veinticuatro horas, un árbol cien años, una estrella dura
varios millones de años, del mismo universo dicen que existe desde
hace unos 13.8 mil millones de años, pero nada de esto es eterno. Y a
pesar de todo, nuestro vivir está cimentado sobre una confianza y un
deseo de eternidad. La verdad de hoy será la verdad de siempre, aun
cuando se haya apagado la última estrella. Lo que es bueno hoy lo
será eternamente. En esta afirmación de la verdad, de la bondad y del
208 Aristóteles, Metafísica IV 4 (1008 b).

209 Tomás de Aquino, De veritate, q 22 a 2 ad 1: “Sicut enim nihil habet rationem appeti-
bilis nisi per similitudinem primae bonitatis, ita nihil est cognoscibile nisi per similitu-
dinem primae veritatis.”
114
sentido como dimensiones de una eternidad fundamentamos nuestra

vida. Claro que podemos negar a Dios explícitamente, ¿pero no sería
al precio de caer en la misma contradicción de los peces que niegan
el océano? Aristóteles, que habló de los ojos del murciélago que no
pueden ver la verdad más fundamental y evidente, no quiere quedarse
ciego. Dada la realidad de un mundo en el cual todo cambia y todo
pasa afirma la necesidad absoluta de un primer motor inmóvil: ... Es
vida, felicidad, espíritu, entidad eterna e inmóvil, y separada de las cosas
sensibles. Esto es, pues, Dios.210 Y Aristóteles concluye este capítulo de su
Metafísica afirmando: Es, pues, evidente que estas cosas son así.211
Es imposible para los ojos del murciélago ver el sol. Eso sí, podemos
dejar de concebirnos como murciélagos. Cuando confiando en el valor
absoluto de la bondad y de la verdad hacemos el bien, entonces, en cierto
sentido, ya hemos dejado de ser murciélagos. Podemos dar, de esta forma,
nuestro sí al sol que ha hecho posible que veamos. Tomás de Aquino en su
comentario a la Metafísica de Aristóteles nos invita a dejar de ser murcié-
lagos y a comenzar a ser águilas. Al águila que vuela alto hacia el sol se le
atribuía en la Antigüedad la posibilidad de mirar al mismo sol: Aunque el
ojo del murciélago no puede ver el sol, si lo puede ver el ojo del águila.212
12. Belleza, Sentido y Amor

The beauty, the beauty – la belleza, la belleza, son las últimas pala-
bras de Oscar Wao y de la novela premiada de Junot Díaz.213 Oscar es
un dominican, fatboy ghetto nerd que nació y se crió en New Jersey en
Estados Unidos. La novela se inicia con un epígrafe que es una cita de
un marvel-comic: Of what import are brief, nameless lives… to Galac-
tus? - ¿Qué importancia pueden tener vidas cortas y anónimas… para
Galactus?214 Y, efectivamente, la vida de Oscar transcurre sin sentido,
210 Aristóteles, Metafísica XII, 7 (1072 b).

211 Aristóteles, Metafísica XII, 7 (1073 a).
212 Tomás de Aquino, Comentario a la Metafísica de Aristóteles lib 2,1 n. 14.
213 J. Díaz, The brief wondrous life of Oscar Wao, ed. Riverhead, New York 2007, 335.
214 En el mundo de los marvel-comics, Galactus es un supervillano que vivía ya antes del
Big Bang y que ahora está devorando planetas.
115
sin la soñada importancia, sin trascendencia. Parece que solo al final

de la novela la experiencia de la belleza le da un sentido a la corta vida
de Oscar, aunque esta belleza se represente de una manera irreverente
e irónica en su amor a Ibon, que se compró su apartamento en Santo
Domingo con tandas dobles en una vitrina en Amsterdam. Dejando de
un lado la interpretación de Oscar Wao constatamos que la experiencia
de la belleza a menudo es engendradora de sentido. Un autor descono-
cido relata la siguiente anécdota del poeta Rainer María Rilke215:
Cuando vivía en París, Rainer María Rilke tenía la costumbre de
pasar por una plaza en la cual estaba sentada una mendiga anciana, que
con la mano tendida esperaba las monedas que le echaban. Nunca miraba
hacia arriba, nunca hablaba para pedir, nunca daba una señal de agrade-
cimiento al recibir una moneda, siempre estaba sentada en el mismo lugar.
Rilke, que la veía todos los días, nunca le daba nada, una amiga francesa
que le acompañaba le echaba a menudo una moneda. Un día la francesa le
manifestó a Rilke su sorpresa de que él nunca le diera nada. Rilke contestó:
Tenemos que regalarle algo a su corazón y no a su mano. Unos días después
Rilke trajo una rosa blanca recién florecida, la puso en la mano seca de la
mendiga e hizo ademán de continuar su camino. En este instante sucedió
lo inesperado: La mendiga alzó la vista, miró al donante, se levantó con
mucho trabajo, buscó la mano del hombre extraño, la besó y se fue con la
rosa en su mano. Durante una semana permaneció desaparecida, el lugar
donde antes mendigaba quedó vacío. Después de ocho días volvió a su lu-
gar acostumbrado, muda como antaño y mostrando su necesidad tendien-
do la mano abierta hacia los pasantes. ¿De qué vivió durante todos estos
días? preguntó la amiga francesa. Rilke contestó: De la rosa.
La flor, y especialmente la rosa, es uno de los símbolos más fre-
cuentes para la belleza. En su cuento El diente de León,216 Wolfgang
Borchert describe cómo la desesperación que se había apoderado de un
preso cesó al encontrar una pequeña flor amarilla, un diente de león. El
215 La anécdota es de un autor desconocido, se encuentra en muchas fuentes en alemán, por

ejemplo, en J. Pock, Die Zeit ist erfüllt, ed. Lit, Wien 2011, 62.
216 W. Borchert, Die Hundeblume, Hamburg 1947; en la historia el autor refleja su propia
experiencia de preso en una cárcel militar durante la segunda guerra mundial.
116
preso logra recoger la flor y llevarla a su celda. Se llena de paz y ternura

al contemplarla, soñando que después de su inminente ejecución él
mismo se convierte en tierra de la cual brotan nuevas flores.
Podríamos continuar citando un sinnúmero de historias ficticias y
reales en las cuales la experiencia sorprendente de la belleza le ha devuelto
el sentido a la vida humana. En su autobiografía el monje benedictino
Bede Griffiths cuenta su conversión:217 Un día durante mi último año es-
colar me fui a caminar solo en el atardecer y oí el canto de las aves… Aún hoy
recuerdo la conmoción y sorpresa con la cual el sonido irrumpió en mis oídos.
Me pareció como si nunca antes hubiese escuchado el canto de las aves… Al
continuar por el camino me encontré con algunas matas de espino blanco
en plena flor, y otra vez pensé que nunca antes había visto algo parecido o
sentido semejante dulzor. Si de repente hubiese sido llevado entre los árboles
del jardín del Paraíso y escuchado cantar un coro de ángeles, mi sorpresa no
podría haber sido mayor… Recuerdo como ahora el sobrecogimiento que me
sobrevino… querría arrodillarme… y apenas me atrevía a mirar el cielo,
porque me parecía como si fuera el ve lo delante del rostro de Dios. De
repente caí en la cuenta de la presencia de un mundo lleno de belleza y de
misterio, del cual nunca había imaginado que existiera fuera de la poesía.
Era como si hubiese comenzado a ver, oler y oír por primera vez. El mundo
me parecía ser como Wordsworth lo describe “la gloria y la novedad de un
sueño”. El aspecto de una rosa silvestre que crecía sobre un arbusto y el per-
fume de las flores de un limero que capté mientras que bajaba una colina en
mi bicicleta llegaron a mí como visitas de otro mundo.
Hay diferentes experiencias de belleza, pero todas tienen en co-
mún que sorprenden, y que no se dejan reducir a algo que estuviera ya
presente en el ser humano. De este modo, abren a una nueva dimen-
sión, a algo que llega hasta nosotros. Nos abren a realizar algo que ya
estaba presente desde siempre. La belleza nos hace entrever una nueva
realidad o mejor dicho nos hace ver la realidad de una manera nueva.
La realidad de un más. La belleza siempre es más: más que una afección
de los sentidos que produce placer, más que una composición de colo-
res en una pintura, más que una combinación de diferentes frecuencias
217 B. Griffiths, The Golden String, ed. Templegate, Springfield 1954.
117
de sonidos en una pieza musical. Este más nos sorprende y nos abre a
una realidad que no va contra la racionalidad, pero que tampoco se
deja reducir a ella. La belleza se nos acerca como perfección, armonía y
claridad, pero no se agota en ellas.
Si preguntamos qué es la belleza, podemos recordar las diferentes
definiciones que se han dado. En la tradición platónica la belleza es la
expresión sensible de las ideas inteligibles. La escolástica enumera los
elementos de integridad, perfección, proporción, armonía y claridad.218
F. Schiller ha caracterizado la belleza como la manifestación de la libertad.
A partir de la Modernidad se ha intentado definir la belleza no desde cri-
terios objetivos, sino desde el sentir subjetivo. Muchas veces se ha repeti-
do la opinión de que, últimamente, la belleza está en el ojo del hombre.
Es cierto que el ojo que no está avezado en el ver no capta la belleza y que
el oído que no está preparado para escuchar a Mozart, no puede gustar la
belleza de sus sinfonías. Al mismo tiempo, notamos que la belleza no se
deja reducir a lo que me gusta. Las experiencias que hemos mencionado
insisten precisamente en la objetividad de la belleza, sin que se pudiese
definir exactamente qué es lo que hace que lo bello sea bello.
Resulta imposible definir la belleza. Una definición tendría que
reducir la belleza a otra realidad. Pero la belleza es precisamente lo que
no se deja reducir. Tampoco se puede reducir a una función biológica,
aunque no deje de tenerla. La belleza de las flores y la variedad de sus
perfumes es más que un mecanismo para atraer insectos. Es propio
del ser humano experimentar y disfrutar de la belleza como algo que
existe por sí mismo.219 La belleza es sin interés, sin porqué. Siempre es
derroche. Y así la naturaleza está derrochando belleza desde tiempos
inmemoriales. Paisajes hermosos que nadie ha visto jamás, cristales es-
condidos en la profundidad de la tierra, juegos de colores en los abis-
mos del universo que no tienen observador. Nos vienen a la mente las
vidrieras en las catedrales góticas del Medioevo, que están ubicadas a
218 Cf. Tomás de Aquino, Suma Teológica I q 39 a 8 c.

219 Tomás de Aquino opina que los animales se deleitan de lo sensible solo con miras a los
alimentos y la reproducción sexual, mientras que es propio del ser humano disfrutar de
la belleza por sí misma, cf. Suma Teológica I q 91 a 4 ad 3.
118
tal altura que ningún ojo humano puede apreciarlas en condiciones a

simple vista. Y recordamos también el verso de Angelus Silesius que
dice: La rosa es sin porqué. Florece porque florece. A ella misma, no presta
atención. No pregunta si se la mira.220
Nuestra experiencia es que la belleza no se define, sino que se mues-
tra. No convence por argumentos, sino por lo que es. Hacen falta ojos
para ver y oídos para escuchar, para captar la belleza. Al superar todo uti-
litarismo la belleza no es inútil, sino que constituye un nivel superior de
utilidad. Quizás, precisamente por esto, la belleza tiene la capacidad de
devolverle el sentido a la vida humana, a saber, dado que su sentido está
más allá de una función utilitaria. Tiene su sentido en sí misma siendo
lo que es, y así, da sentido a lo demás. A Confucio se le atribuye el dicho:
¿Me preguntas por qué compro arroz y flores? Compro arroz para vivir y flores
para tener algo por lo que vivir. El arroz, el comer, la autoconservación,
son necesarios para vivir, pero, por sí mismos, no ofrecen todavía un
sentido de la vida. Hay que vivir para algo. Se necesita algo que supere
la preocupación por la autoconservación y llegue a darle a la vida un
sentido. El proverbio de Confucio expresa esta superación en las flores.
La belleza es brillo, irradiación, luz, claridad, resplandor. La An-
tigüedad y la escolástica dicen: Pulchritudo est splendor veritatis – la
belleza es el resplandor de la verdad. Por esto no necesita argumentos,
convence por lo que es, por su brillo, su claridad, su fascinación. Su
claridad es evidencia, y por lo tanto es manifestación de la verdad. Es
atracción a la verdad. Ya Platón veía la belleza en unión con la bondad
y la verdad. Belleza en lo estético, bondad en lo práctico y verdad en lo
teórico convergen en uno. Desde este punto de vista trascendental se
explica fácilmente el derroche de la belleza. Al igual que el bien, la be-
lleza se propaga continuamente, es diffusivum sui. La belleza es repre-
sentación de la bondad divina. La multiplicidad y diversidad asombro-
sa en la creación es representación de la bondad divina.221 Hasta de la
220 Angelus Silesius, El peregrino querúbico, I 289, pág. 95.

221 Los autores escolásticos no se cansan de explicar la creación y su multiplicidad que, de
acuerdo a Génesis 1, se obra en las separaciones de los días de la creación desde la belleza,
cf. Tomás de Aquino, Suma Teológica I q 66 a 1 c.
119
belleza invisible escondida en la profundidad de los espacios cósmicos

se puede decir que Dios lo vio y era bueno222.
La experiencia de la belleza siempre sorprende y abre en el acto de
la admiración la vida del ser humano a una nueva dimensión. Lo llena
con una felicidad que es mucho más que un placer sensual. Belleza y
sentido van juntos, porque belleza tiene que ver con amor, y el amor es
lo que siempre da sentido. El amor ve permanentemente la belleza del
amado, y en esta medida, ama continuamente lo bello. En el discurso
de Diótima, sacerdotisa de Mantinea, Platón describe en su Banque-
te cómo el amor siempre busca la belleza; cómo el amor, el Eros, es
esta dinámica en el ser humano que continuamente impulsa hacia una
mayor belleza. Así, el sendero de la búsqueda de la belleza se asciende
por varios peldaños de iniciación pasando por el amor al cuerpo bello,
como paso previo al amor al alma bella, para después ver la belleza de la
conducta moral y de las leyes, y, de ahí, reparar en la belleza de la cien-
cia. Y Platón continúa: En efecto, quien hasta aquí haya sido instruido en
las cosas del amor, tras haber contemplado las cosas bellas en ordenada y co-
rrecta sucesión, descubrirá de repente, llegando ya al término de su inicia-
ción amorosa, algo maravillosamente bello por naturaleza, a saber, aquello
mismo, por lo que precisamente se hicieron todos los esfuerzos anteriores.223
En este momento, de repente, el iniciado en los asuntos del amor se
encuentra con la idea misma de la belleza. En relación con esto, dijo
supuestamente Diótima al más sabio de los convidados al banquete: En
este período de la vida, querido Sócrates, más que en ningún otro, le merece
la pena al hombre vivir: cuando contempla la belleza en sí.224
La belleza tiene una relación doble con el amor. En su obra el Ban-
quete, Platón tiene como tema el Eros, el pequeño dios arquero que tira
sus flechas hiriendo y enfermando los corazones de los seres humanos –y
a veces también los de los seres divinos– con un anhelo insaciable. Para
Platón, que pone sus palabras en boca de Diótima, este Eros es dentro del
hombre un deseo de belleza, un ímpetu que le empuja a buscar lo bello.
222 Cf. Génesis 1, 4. 10. 12. 18. 21. 25. 31.

223 Platón, Banquete 210 e.
224 Platón, Banquete 211 d.
120
Esta belleza buscada no es la belleza seductora que conocemos de tantos

anuncios publicitarios y que en última instancia solo invita a un disfrute
egoísta. Porque es el malentendido que ve en la belleza lo que da placer,
lo que puede llevar a un consumismo de la belleza. La belleza buscada
es la belleza desinteresada, a saber, la que se busca contemplar por ella
misma, y no se consume, por tanto, en un placer pasajero, para poco des-
pués sentir hambre de más. Es precisamente lo propio de la belleza el ser
buscada por ella misma y no como un medio que sirve para mi disfrute.
Así, la belleza buscada es la que no nace ni perece, la de lo que no es bello
en un aspecto y feo en otro, ni unas veces bello y otras no, ni bello respecto a
una cosa y feo respecto a otra, ni aquí bello y allí feo, como si fuera para unos
bello y para otros feo. Ni tampoco se le aparecerá esta belleza bajo la forma de
un rostro ni de unas manos ni de cualquier otra cosa de las que participa un
cuerpo, ni como un razonamiento, ni como una ciencia, ni como existente en
otra cosa, por ejemplo, en un ser vivo, en la tierra, en el cielo o en algún otro,
sino la belleza en sí.225 Es esta la belleza en sí, de la cual todas las cosas que
llamamos bellas son solo imágenes débiles y pasajeras. Las cosas bellas
existen por participar en alguna medida en la belleza en sí. El Eros, el amor
es, así, la fuerza que impulsa siempre a buscar lo bello en sí. El Eros, en el
sentido de Platón, es el amor del lado del ser humano que busca la belleza.
Hay una segunda relación entre amor y belleza. Y es la del amor
que se anuncia del lado de la belleza. La belleza misma es manifestación
de un amor. La belleza no solo es lo amable, como dicen Platón y Aris-
tóteles, también es manifestación del amor mismo. El Eros platónico
es superado en el Ágape cristiano. La belleza tiene desde siempre la
estructura de un don, de un don que se da gratuitamente y que busca
ser recibido. Al recibir el don de la belleza nos encontramos con algo
que no hemos hecho y que no merecemos. Es pura gratuidad, es todo
regalo. Podemos pensar, para mencionar un ejemplo, en el relato de
Griffiths. Según eso, detrás de la belleza se nos revela un amor, un amor
que ya no es el impulso del Eros que busca, sino que es Ágape que se
da. Y así la experiencia de la belleza, nos dispone para una experiencia
de Dios, una experiencia del Dios que es todo amor y don. Así enten-
225 Platón, Banquete 211 a.
121
demos por qué la belleza siempre nos comunica sentido, por qué nos
da una noción de que somos amados, de que recibimos un regalo, algo
que no nos hemos ganado.
Podemos avanzar aún un paso más. La misma fuerza del amor en
nosotros que nos hace buscar esta belleza, ella misma es regalo recibido.
¿De dónde nos podría venir este anhelo si no lo hubiésemos recibido?
Platón da como explicación el mito de la anamnesis o reminiscencia.
Deseamos algo porque ya lo conocíamos antes de nacer; el problema
es que lo hemos olvidado. Lo conocemos intuitivamente en virtud de
algo que experimentamos antes de nuestro nacimiento. Aristófanes ha-
bla en el Banquete del anhelo de la mitad perdida.226 Cristianamente
entendemos que somos creados con este deseo natural de Dios, un de-
seo que se manifiesta continuamente en el deseo de conocer la verdad,
en querer el bien y en el amor a la belleza. Así, entendemos que Dios ya
ha creado en nosotros algo de este amor y de esta hermosura que solo
en él podemos encontrar. La belleza que queremos encontrar ya está
bocetada dentro de nosotros.
Con gran maestría describe Juan de la Cruz esta doble relación en-
tre amor y belleza en sus poesías. En primer lugar, está la búsqueda del
amado, el amor a este amado es la herida que el amado dejó. Por eso, ya
se conoce el amado de alguna manera, aunque todavía no se le conoce
como se le quiere conocer. Cada manifestación del amado es hermosura.
Esta hermosura está presente en todo lo creado. El Cántico espiritual227
comienza cantando el ansia de la búsqueda: ¿Adónde te escondiste, Amado,
y me dejaste con gemido? Como el ciervo huiste, habiéndome herido; salí tras
ti clamando, y eras ido. La hermosura de este se encuentra por doquier,
ya que toda la creación lo refleja, y sin embargo, no es él mismo: Mil
gracias derramando pasó por estos sotos con presura, y, yéndolos mirando,
con sola su figura vestidos los dejó de su hermosura. La mirada al agua de
la fuente, ya no es el enamoramiento de sí mismo, como en el mito de
Narciso, es el anhelo de ver y de ser visto por el amado, cuya belleza de
226 Cf. Platón, Banquete 189d-191d.

227 Citamos aquí, de la forma A del Cántico espiritual las estrofas 1, 5, 11 y 35,2, en: J. de
la Cruz, Poesías, pág. 402s. 406.
122
alguna forma ya está dentro de aquel que mira. El carácter inesperado

de la aparición del amado y de la belleza subraya la gratuidad: ¡Oh
cristalina fuente, si en esos tus semblantes plateados formases de repente los
ojos deseados que tengo en mis entrañas dibujados! Finalmente, el alma
puede ver en la hermosura del amado su propia hermosura, y el amado
ve en el alma la hermosura que proviene de él mismo. Juan de la Cruz
comenta su propio verso vámonos a ver en tu hermosura explicando
cómo toda la hermosura es la del amado: de manera que, mirando el uno
al otro, vea cada uno en el otro su hermosura, siendo la una y la del otro
tu hermosura sola, absorta yo en tu hermosura; y así te veré yo a ti en tu
hermosura, y tú a mí en tu hermosura, y yo me veré en ti en tu hermosura,
y tú te verás en mí en tu hermosura.228
Quizás,desde ahí podemos entender la frase de F. M. Dostoyevski
de que la belleza salvará al mundo. Es una frase del príncipe Michkin, el
idiota; e Ippolit, el ateo, concluye: La causa de que el príncipe Michkin
tenga ideas tan curiosas es que está enamorado... ¿Qué clase de belleza será
la que salva al mundo?229 Ippolit tiene razón, la belleza tiene que ver con
el amor, es la manifestación de una libertad que se da. La belleza que
salvará al mundo solo puede ser aquella que es, ella misma, amor. Así,
la belleza que salva es el don gratuito del amor. No hay nada más bello
que la revelación de este amor, de un amor que da todo, que, finalmen-
te, se da a sí mismo en la muerte. Ya la creación es manifestación de un
don del amor. ¡Cuánto más bello es, pues, el amor que da la vida por
sus amigos! Agustín resume: Tanto crece la belleza en ti, cuanto crece en
ti el amor; porque la caridad misma es la belleza del alma.230
228 Juan de la Cruz, Cántico espiritual (B), declaración a 36, 5, pág. 796.
229 F.M. Dostoyevski, El Idiota III 5, 788; cf. C.M. Martini, ¿Qué belleza salvará al mun-
do?, Navarra, Verbo Divino, 2000.
230 Agustín, In Epistolam Ioannis IX, 9.
123
III. Buscando dentro
Partiendo del ser humano
Mira, tú estabas dentro de mí y yo fuera, y por fuera te buscaba,

escribe Agustín en sus Confesiones.231 Para encontrar a Dios Agustín
tuvo que cambiar la dirección de su búsqueda, e invita a que haga-
mos lo mismo: No vayas hacia fuera, entra en ti mismo; en el hombre
interior habita la verdad.232 Hasta ahora hemos buscado a Dios en el
mundo, hacia fuera, en las obras de la creación que nos rodean. Que-
remos cambiar ahora la dirección de la búsqueda, buscando a Dios en
un camino hacia el interior. También Anselmo de Canterbury al ini-
cio de su Proslogión invita a una búsqueda hacia dentro: ¡Oh hombre!,
huye un momento de tus ocupaciones, escóndete un instante del tumulto
de tus pensamientos. Arroja lejos ahora tus agobiantes preocupaciones,
y aparta de ti tus penosas inquietudes. Ten un poquito de tiempo para
Dios y descansa un poquito en él. Entra en la habitación de tu mente,
saca todo de ella menos a Dios y lo que te ayuda a buscarlo y búscalo a
puerta cerrada.233 Y Descartes introduce la tercera de sus Meditaciones
Metafísicas describiendo su esfuerzo por conocer su propio interior:
Ahora cerraré los ojos, me taparé los oídos, dejaré de usar todos los sen-
tidos, incluso borraré de mi pensamiento todas las imágenes de las cosas
corporales, o, por lo menos, puesto que eso apenas es factible, las tendré
por vanas y falsas, y hablando sólo conmigo mismo y examinándome
muy profundamente, intentaré conocerme mejor y familiarizarme más
conmigo mismo.234
231 Agustín, Confessiones X 27, 38.

232 Agustín, De vera religione 39,72.
233 Anselmo de Canterbury, Proslogio 1.
234 R. Descartes, Meditaciones Metafísicas 3 (pág. 30).
124
III. Buscando dentro – Partiendo del ser humano
El camino hacia dentro ha sido el método privilegiado de los

místicos de todos los tiempos, entre los cuales ciertamente podemos
contar a Agustín y Anselmo. Representando a tantos otros, citamos a
Teresa de Jesús que invita a entrar en las Moradas del castillo interior
del alma: …para buscar a Dios en lo interior, que se halla mejor y más
a nuestro provecho que en las criaturas.235 Para Teresa hay una relación
dialéctica: Dios vive en el interior del ser humano, y el ser humano vive
en Dios. El castillo del alma, claro y transparente como un diamante,
es la morada de Dios, y Dios es la morada del alma humana. En una
de sus poesías Teresa deja decir a Dios: Alma, buscarte has en Mí, y a Mí
buscarte has en ti… Si te perdieres, mi amada, Alma, buscarte has en
Mí… Y si acaso no supieres Dónde me hallarás a Mí, No andes de aquí
para allí, Sino, si hallarme quisieres, A Mí buscarme has en ti.236
En este camino hacia dentro no se trata de una introspección psi-
cológica, ni tampoco de un autoanálisis o una autognosis del ser huma-
no. No se trata de una meditación profunda en la cual el ser humano,
finalmente, descubriera que él mismo es Dios o que él mismo es una
parte del todo o la auto-presencia del todo que es Dios. Tampoco se
trata de una devaluación o de un desprecio del mundo exterior como
si fuera pura apariencia. El giro hacia dentro, antes de ser misticis-
mo, se traduce en la pregunta del hombre por sí mismo: ¿Qué es el
hombre? ¿Qué es lo propio del ser humano que le distingue de las otras
creaturas? ¿Cuál es su papel y su puesto enigmático en el universo?
El giro hacia dentro es en primera instancia un giro antropológico,
y por cierto, bien característico de la Modernidad. En el momento en
que todo cayó bajo el imperativo de la duda, la autoconciencia del yo
surgió como nuevo punto de partida. Los dos pasos de la búsqueda
hacia fuera en el mundo y hacia dentro en el ser humano, también
corresponden a dos etapas de la historia de la filosofía.
Así, nos preguntamos en un primer punto por el ser humano:
¿Qué descubre en sí mismo mirando hacia dentro? El siguiente paso
235 Teresa de Jesús, Moradas III 3,3 pág. 384.

236 Teresa de Jesús, Búscate en mí, en: Teresa de Jesús, Poesías 4, 957s.
125
será la pregunta por el bien. El ser humano es aquel que es capaz de

distinguir entre bien y mal y es llamado a realizar el bien. Muchas veces
se ha visto en la moralidad del ser humano otro argumento en favor de
la existencia de Dios.
Después nos preguntaremos por aquel núcleo dentro del ser hu-
mano que, de alguna forma, lo conecta con Dios. Podríamos llamarlo
el punto de partida místico del conocimiento de Dios que encierra y
abarca la búsqueda filosófica. Hablamos del deseo de ver a Dios que en
el ser humano se manifiesta como deseo de felicidad, de una felicidad
que supera lo que el mundo puede dar.
Finalmente, concluiremos con una reflexión sobre el argumento
ontológico, que es –en diferentes maneras– el fruto de la introspección
tanto de Anselmo como de Descartes y que interpretamos como un
pensamiento indestructible en el ser humano, dado que se deriva de la
dinámica misma de la vida.
13. Entre enigma e imagen

¡Conócete a ti mismo! - Gnôthi seautón decía la inscripción
de la entrada del templo de Delfos. Solo en enigmas contestaba el
oráculo de Delfos a las preguntas de los hombres. La solución del
enigma se convierte en la tarea de una vida, en la cual el hombre
se va conociendo a sí mismo. Sócrates, por medio de una larga in-
vestigación, entrevistando a toda clase de personas, descubrió así el
sentido de las palabras del oráculo de Delfos que le había designado
como el más sabio de los hombres, simplemente porque sabía que no
sabía nada.237
El ser humano sigue siendo un enigma y, a la vez, es la solución
del enigma. De acuerdo a la leyenda griega, la Esfinge planteó a Edipo
un acertijo de vida o muerte: ¿Qué camina por la mañana a cuatro
patas, al medio día sobre dos y por la noche con tres? La respuesta a la
adivinanza era sencilla: el hombre, por la mañana, siendo niño, gatea a
237 Cf. Platón, Apología de Sócrates, 23b.
126
cuatro patas, al medio día, adulto, camina sobre dos y a la tarde, ancia-
no, usando un bastón, se mueve con tres. El hombre, que era la solu-
ción al enigma, sigue siendo un misterio para sí mismo. Cada persona
humana encierra un enigma y un misterio y el mismo Edipo tuvo que
experimentarlo trágicamente.
¡Conócete a ti mismo! Para los autores de la Antigüedad signifi-
caba esto que el ser humano debía conocer dentro de su grandeza su
miseria, y parece que su grandeza precisamente consiste en conocer su
miseria. Dada su miseria, su condición de ser suplicante aparece como
la esencia del ser humano. Así, la Ilíada comienza con la súplica de
Crises, sacerdote de Apolo, por la liberación de su hija y concluye con
el anciano rey Príamo arrodillándose delante de Aquiles y besándole la
mano al asesino de sus hijos suplicándole por el cadáver de Héctor. La
humillación del ser humano hasta el polvo es la esencia de la tragedia
griega. Edipo, que se cree un dios al inicio de la famosa obra de Sófo-
cles, aparece al final destruido y cegado. El cuarto canto del coro inicia:
¡Oh míseros mortales, si les comparo con la nada – son iguales!238 El
ser humano se encuentra en la tensión entre su cuasi divinidad y su
miseria absoluta. Se reviste de una grandeza asombrosa, mas de re-
pente se ve desnudado de todo. El coro de los ancianos en la Antígona
de Sófocles se hace eco de esta tensión: Muchas cosas hay portentosas,
pero ninguna es tan portentosa como el hombre. El hombre vence a los
elementos viajando por el mar, sembrando la tierra, cazando animales.
Él es: pantoporos, aporos – tiene recursos para todo, encuentra su ca-
mino en cada circunstancia y, al mismo tiempo, no halla camino – se
encuentra siempre en aporía, en perplejidad acerca de lo que debe decir
o hacer. Aquí está lo verdaderamente portentoso del ser humano: está
en casa, en todas partes y en ningún lugar a la vez. No sabe cómo esca-
parse de la muerte.239 Su dicha es siempre pasajera. Los que vieron en
Edipo al más dichoso de los mortales, se hallaron al final defraudados:
De modo que hasta esperar su último día, no hay que proclamar feliz a
238 Sófocles, Edipo Rey, cuarto estásimo, 1187s.

239 Sófocles, Antígona, 334. 359s; cf. K. Lehmann, Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage
im Denken Martin Heideggers II, Universitätsdruck, Freiburg 2003, 763s.
127
ningún mortal antes que haya llegado, sin sufrir ningún mal, al término
de su vida. 240
¡Conócete a ti mismo! El ser humano es el ser que sabe que va a
morir. Pero jamás está dispuesto a rendirse frente a su propia muerte.
Ya las primeras y más antiguas manifestaciones de cultura humana dan
testimonio de un deseo de inmortalidad; no en vano, la existencia de
tumbas y ritos fúnebres sirve para datar e identificar las primeras apari-
ciones de seres humanos. Los textos grabados en las pirámides de Egip-
to son el conjunto de documentos escritos más antiguos que tenemos
y tratan del culto a los muertos, así como de ceremonias y oraciones
mágicas para garantizarle al faraón una vida feliz en el más allá.
La que podría ser considerada la “novela” escrita más antigua, a sa-
ber, la epopeya babilónica de Gilgamesh, relata la búsqueda de la inmor-
talidad por parte del protagonista después de la muerte de su amigo
Enkidu. El ser humano es el ser que sabe que va a morir, pero no lo sabe
de la misma manera en que el ratón, delante de la serpiente, sabe de su
muerte violenta e inminente. El ser humano sabe de su muerte desde
que despierta a la conciencia y, así, se plantea la pregunta por la inmorta-
lidad y por el sentido de la vida como tal. También cabe, naturalmente,
el caso de que el hombre intente evadir la pregunta por la inmortalidad
y el sentido para esquivar el pensamiento de su muerte. De hecho, este
parece ser el caso más cotidiano: a veces parece que tenemos toda una in-
dustria de calmantes, una cultura de la anestesia, con el fin de evitarle al
ser humano el preguntarse por el sentido de su vida o, mejor dicho, con
el fin de calmar la angustia que tal pregunta incontrolable en el interior
de sí mismo le provoca. Sea como sea, parece que todo el afán por olvi-
darse de esta pregunta acaba teniendo como resultado que el vacío que
el ser humano lleva dentro de sí, se manifieste aún más poderosamente.
La pregunta por la vida y la muerte del ser humano se convierte en la
pregunta ineludible por el sentido. ¿Sí o no? ¿Tiene la vida humana un
sentido? ¿Tiene el ser humano un destino, una meta, un fin?241
240 Cf. Las últimas palabras en Sófocles, Edipo Rey, 1528ss.

241 Así inicia M. Blondel su obra LÁction (1893), Presses Universitaires, Paris 1950, VII;
M. Blondel, La Acción (1893), 3.
128
El ser humano es aquel ser que invoca a Dios. A veces se ha di-

cho que la fe en Dios es algo irracional. Mas aquellos seres que
carecen de entendimiento y razón no invocan a Dios. Los anima-
les no tienen religión, no tienen creencias, ni culto, ni auténticas
reglas morales. El ser humano es aquel que invoca a Dios. Desde
un punto de visto arqueológico se puede decir que, siempre que
encontramos un elemento o resto religioso, estamos delante de una
obra humana y que, por tanto, se ha efectuado en la naturaleza el
paso del animal hábil al ser humano. La capacidad de razonar hace
que el ser humano comience a cuestionar. Los niños preguntan sin
cesar: ¿Qué es esto? ¿Quién lo hizo? ¿Cuándo? ¿Cómo? ¿Por qué?
El ser humano adulto, por su parte, lleva dentro de sí la pregunta
por el todo: ¿Cuál es el sentido de todo esto? No obstante, si bien las
preguntas del niño pueden encontrar respuesta, la pregunta por el
todo no tiene solución. ¿Qué sentido puede tener una pregunta que
no halle respuesta? Ciertamente, nos pone delante de un misterio,
delante del misterio absoluto.242
Podríamos hacer un ejercicio mental e imaginarnos un mundo
sin preguntas. ¿Cómo sería una realidad en la que todo estuviera
completamente claro, sin ningún misterio, sin últimas preguntas,
o, mejor dicho, sin preguntas irresolubles? ¿No sería, de alguna ma-
nera, un mundo feliz en el que todas las preguntas serían respondi-
das? Todos tendrían todas sus necesidades satisfechas. A cada cual
le bastaría con resolver las tareas y pequeños problemas que se le
presentasen todos los días. El dolor habría, en cierto sentido, des-
aparecido. Solo existiría el dolor físico, pero para esto habría pasti-
llas. El ser humano ya no se preguntaría por el sentido de todo, no
anhelaría una eternidad, no se angustiaría delante de la muerte, no
buscaría más felicidad que la que puede encontrar en tener cosas,
satisfacer deseos y experimentar placeres. Claro, este mundo feliz,
en el fondo, sería aburrido a pesar de todas las diversiones, sería
plano, un mundo sin misterio. El sentido se agotaría en los peque-
242 Cf. para la reflexión que sigue: K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, ed. Herder, Frei-
burg 1976, 54-96; K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 65-116.
129
ños quehaceres: el sentido del limpiar, del comer, caminar, trabajar;

es evidente que en su para qué. Nadie preguntaría por el sentido
de todo, o por el sentido de la vida. Dios ya no haría falta en este
mundo. Pero ¿sería tal sociedad humana algo más que un inmenso
hormiguero? Claro que con hormigas mucho más inteligentes. Sin
embargo, aquello que hace humano al ser humano – ¿no habría ya
desaparecido?
El ser humano es, en palabras de Karl Rahner, quizás el teólo-
go más conocido del siglo XX, el ser que trasciende; desde siempre
se encuentra en un horizonte infinito. Aunque es finito, creado de
la nada, es apertura al infinito. Siempre anticipa el todo, siempre
pregunta por el sentido, por el bien, por la verdad. El ser humano
no solo piensa, sino que piensa su pensamiento. Y por esto se en-
cuentra siempre delante de un misterio absoluto, inefable, incom-
prensible. El ser humano es, a un tiempo, referencia e invocador de
este misterio. El nombre que el ser humano le ha dado al misterio
absoluto es Dios.
Todos los idiomas y culturas tienen palabras para invocar a
Dios. Puede ser que se distingan bastante en sus conceptos de la
divinidad, pero no puede negarse que a la palabra Dios correspon-
de una experiencia universalmente extendida. No es una experien-
cia igual a la que corresponde a palabras como silla, sol o sandía
que se pueden señalar con la mano: ¡mira ahí, la silla, el sol o la
sandía! Parece que la experiencia a que se refiere la palabra Dios es
una experiencia que, por un lado, siempre está presente en la vida
del ser humano, pero que, por otro, tiende a ser la experiencia más
olvidada de todas. Es la experiencia del ser humano que siempre
se encuentra delante de un misterio. Rahner habla por eso de una
experiencia trascendental de Dios, ya que se distingue de las expe-
riencias categoriales que hacemos dentro de las categorías espacio-
temporales. Esta experiencia trascendental de algo que va más allá
de nuestra vida cotidiana está presente en todas las experiencias
categoriales, en todo lo que vivimos en el día al día. Esta misma
experiencia está presente sin ser el tema de las experiencias coti-
130
dianas. Es una experiencia que se da de una manera no-temática

y, a la vez, concomitante, o sea, acompañando de alguna manera
todas las otras experiencias.
Utilizando el lenguaje de Martin Heidegger, Rahner habla de un
existenciario243, en virtud del cual el ser humano se encuentra des-
de siempre, anteriormente a cada posible experiencia, dispuesto de
una determinada manera. Esta disposición existencial es condición
de posibilidad de las experiencias categoriales particulares, por esto
Rahner utiliza el término kantiano “trascendental”. Esta disposición,
que se deja intuir como “experiencia trascendental”, tiene que ver
con la experiencia de una referencia del ser humano a un misterio
absoluto. El existenciario fundamental del ser humano no solo es el
ser-en-el-mundo, como decía Heidegger,244 también es ser-delante-de-
un-misterio-absoluto.245
El ser humano se distingue del animal por encontrarse delante
de este misterio. Esta es la diferencia esencial entre mundo-animal
y mundo-humano. Analizando el ADN, únicamente encontramos
una diferencia cuantitativa o porcentual; por ejemplo, sabemos
que el ADN del homo sapiens y el del chimpancé coinciden más
o menos en un 98.4 %. Pero lo específico humano no está en ese
algo más de un 1 % de ADN divergente, sino en una realidad
existencial: en el ser humano en cuanto ser capaz de trascender,
de estar abierto a lo infinito, de sentirse o saberse referido a un
misterio absoluto. Aristóteles dijo que el alma humana es, de al-
243 La palabra alemana “Existenzial”, que Rahner toma del Ser y Tiempo de Heidegger, ha
sido en ocasiones traducida sin más por “existencial” al castellano (así en el Curso fun-
damental sobre la fe). Pero, dado que Heidegger utiliza además el adjetivo “existenziell”
es preferible poder traducir éste por “existencial” y la expresión alemana “Existenzial”
como “existenciario”, en este sentido traduce J. Gaos: “… llamamos a los caracteres del
ser del ‘ser ahí’ ‘existenciarios’”, Ser y Tiempo, 56.
244 Cf. M. Heidegger, Ser y Tiempo, § 12ss.
245 Cf. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Herder, Freiburg 1976, 61; K. Rahner, Curso
fundamental sobre la fe, 74: “No obstante, el conocimiento de Dios es trascendental,
pues la referencia originaria del hombre al misterio absoluto, la cual constituye la expe-
riencia fundamental de Dios, es un existenciario (existencial) permanente del hombre
como sujeto espiritual.”
131
guna manera, el todo, capaz de recibir dentro de sí todas las cosas.

Pierre Rousselot precisó que el espíritu es capaz de todo porque
es, de alguna manera Dios, capaz de Dios, apertura para lo divino,
y Henri de Lubac hizo notar que el entendimiento es facultad del
ser, porque el espíritu es capacidad de Dios.246
En consecuencia, Rahner opina que constatar que un ser humano
hubiese perdido el sentido de la palabra Dios, (sin importar que utiliza-
se la palabra misma o no), sería tanto como pensar en un ser humano
que ya no se preguntaría por el todo, un ser humano que habría dejado
de preguntarse por el sentido, que ya no tendría un sentido para el
misterio que abarca la vida; en suma, un ser que habría dejado de ser
humano, que habría realizado una evolución regresiva para volver a ser
un animal hábil.247 Aunque este animal hábil fuera mucho más inteli-
gente que nosotros hoy, ya no sería humano porque habría renunciado
a lo que más le distingue del animal, sería la muerte colectiva del ser
humano.
Entendemos al ser humano como un “espíritu finito”, es decir, un
ser que es finito, hecho de la nada como creación, pero puesto en un
horizonte infinito. Este horizonte infinito aparece continuamente en
cada acto verdaderamente humano, es decir, en cada acto de libertad,
de conocimiento y de voluntad. Si Dios no existiese, entonces el ser hu-
mano estaría condenado para siempre a permanecer en la cárcel de su
finitud. Todo quedaría sin sentido último. La existencia del ser huma-
no sería profundamente trágica. Estaría confinado a la angustia como
estado fundamental. La resignación o, quizás, la alegre aceptación de lo
absurdo de la vida y del mundo sería consecuencia inevitable.
¿Pero no son muchos los que nunca se plantean la pregunta por el
sentido? Puede ser que podamos vivir en lo cotidiano bastante bien sin
preguntarnos por el sentido de todo. Más aún, filósofos postmodernos
246 H. de Lubac, Por los caminos de Dios 61; cf. Aristóteles, De anima III 7 (431 b); P.
Rousselot, L’Intellectualisme de Saint Thomas, Paris 1908, 65: “El espíritu es theós pōs
(de alguna manera Dios) antes de ser pánta pōs (de alguna manera todo)”.
247 Cf. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Herder, Freiburg 1976, 58; K. Rahner, Curso
fundamental sobre la fe, 70.
132
nos dicen que no debemos preguntar por el sentido del todo, que nos
conformemos con un pensamiento débil, un pensamiento que renuncia
a verdades y se conforma con la variedad y libertad de una multitud
de posibles interpretaciones.248 Quizá sea esto posible ordinariamente,
pero todos nos encontramos en algún momento en situaciones límites
y, en estas situaciones, la pregunta por el sentido de todo se hace for-
zosa.
En su novela El Idiota, Dostoyevski deja reflexionar a su protago-
nista sobre los pensamientos de un condenado a muerte en sus últimos
minutos entre la sentencia y el fusilamiento. Es la experiencia del pro-
pio autor, que fue condenado a muerte, y al que estando en el cadalso
le llegó el indulto, conmutando la sentencia por otra de trabajos forzo-
sos. Una situación límite por excelencia. ¿Qué pasa en estos minutos?
¡Qué preciosa se hace la vida! Instantes que se convierten en eternidad
y obligan a preguntarse por ella.
Conocemos muchos ejemplos de célebres personas que, solo gracias
a pasar por situaciones límites, descubrieron una nueva dimensión de su
vida. De Siddhartha Gautama se cuenta que tuvo que encontrarse con
un anciano, un enfermo, un cadáver y un asceta para despertar de su vida
acomodada y encaminarse hacia una vida nueva que le hizo llegar a ser
Buda. Francisco de Asís experimentó la guerra, la cárcel y la cercanía de
un leproso e Ignacio de Loyola se encontró cara a cara con la muerte des-
pués de que una bala le destruyera una pierna. Karl Jaspers concibe entre
las situaciones límites individuales la lucha, la culpa, el azar y la muerte.
249
Cada una de ellas tiene su par antinómico: lucha - ayuda mutua; cul-
pa - conciencia y perdón; azar - sentido; muerte - vida. Inevitablemente,
el ser humano se acaba viendo a sí mismo en estas situaciones. En ellas,
se le abre una dimensión de la vida que se escapa a su control y dominio:
la dimensión del misterio y de la trascendencia que abarca todo. Llama
la atención que Jaspers, de profesión psiquiatra, frente a las situaciones
límites y la realidad de la trascendencia, no pudo encontrar respuesta sa-
248 Cf. G. Vattimo/P.A. Rovatti, El pensamiento débil, Madrid, Cátedra, 1995.

249 Cf. K. Jaspers, Psicología de las concepciones del mundo, Gredos, Madrid 1967, 336-
366.
133
tisfactoria a las preguntas humanas en su ciencia y por esto se pasó de la

psicología a la filosofía. La tendencia de caminar en la dirección opuesta,
o sea, de pasar de la filosofía o la teología a la psicología buscando en
esta solución al enigma de la vida por medio de técnicas consignadas
en libros de autoayuda, parece ciertamente problemática. Y es que, en
último término, la pregunta por el sentido de la vida no es una pregunta
psicológica, sino filosófica o teológica.
¿Qué es el hombre? Es ciertamente parte de la naturaleza, pero, al
mismo tiempo, se encuentra frente a ella. Su reducción a la naturaleza no
puede hacer justicia a la esencia de lo humano. Una reducción del hom-
bre a las fórmulas químicas conforme a las que está compuesto no puede
expresar lo propio de lo humano; una reducción a lo biológico lo haría
una especie más de entre tantas que pueblan la Tierra. Visto como tal,
tendría todavía algunas particularidades que llamarían la atención, pero
si quisiéramos comprender al ser humano únicamente desde sus aspectos
biológicos y químicos el humanismo habría llegado a su fin.
¿Qué es el hombre? Para Immanuel Kant, esta pregunta abarca to-
das las otras preguntas filosóficas posibles. Una vez más, el hombre es la
clave de solución a los enigmas y, con todo, una respuesta concreta, una
definición del hombre, sigue pareciendo imposible. Agustín formula:
me he convertido en pregunta y enigma para mí mismo y esto es lo que me
agota.250 Aristóteles dice que el ser humano es el animal social y racio-
nal, o mejor, el ser vivo que tiene logos; es decir, que dispone de razón y
puede hacer uso de la palabra, pues el hecho de ser social hace posible
y necesario en él dicha palabra.251 Con esto distingue Aristóteles al ser
humano de otros seres vivos. Con todo, ¿puede decirse que haciendo
esto lo defina realmente? Una copla medieval dice: Vengo, mas no sé de
dónde. Soy, mas no sé quién. Moriré, mas no sé cuándo. Camino, mas no
se hacia dónde. Me extraña que esté contento.252
250 Agustín, Confessiones 10, 33, 50: “mihi quaestio factus sum, et ipse est languor meus.”
251 Cf. Aristóteles, Política I 2 (1253) y Ética nicomáquea I 13 (1102s)
252 Citado por K. Jaspers, Cifras de la Trascendencia, Alianza, Madrid 1993, 18; Jaspers
se inspira en este texto para exponer la constante búsqueda del hombre por su propia
existencia en la cual se le abre al propio ser humano la dimensión de la trascendencia.
134
Muchos opinan que es imposible definir al ser humano porque su

fin propio no está culminado, está aún por realizarse. Así lo enseña no
solo el existencialismo; Jean Paul Sartre describe al ser humano como
el ser en el cual la existencia precede a la esencia.253 Es decir, el hombre
es libre, “ab-soluto”, no sujeto a otro; no le queda sino hacerse a sí
mismo. Lo que cuenta es el sujeto. Martin Heidegger escribe sobre el
ser humano, llamándolo “Ser-ahí”, puesto que la “esencia” del Ser-ahí
es su existencia y el ente al que en su ser le va éste mismo se conduce relati-
vamente a su ser como a su más peculiar posibilidad.254 El ser humano se
pregunta por su ser y se pone él mismo su fin; él mismo es una historia
de final abierto, ya que es libre.
En esta libertad del hombre está su dignidad y su unicidad. Cada
ser humano es único, no porque las huellas digitales o la forma de cada
oreja no se repitan, sino porque cada ser humano se hace a sí mismo,
posee su fin personal único, está llamado a una realización que no se ha
de repetir en otros. Por esto, se reclama con razón que al ser humano
no se le puede describir de una forma adecuada en categorías cosifica-
das y que jamás se le debe tratar como a una cosa.
El ser humano siempre es un misterio, para sí mismo y para los de-
más. De mil maneras diferentes lo dicen los poetas y filósofos de todos
los tiempos. Hay algo en el ser humano que se sustrae a ser expresado
o definido, hay un más. Hay –con las palabras de Blaise Pascal– una
grandeza y una miseria del ser humano. Siempre está en la tensión de
lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño. Es una nada y un
universo a la vez. El hombre es una caña, la más débil de la naturaleza;
pero es una caña pensante. No es menester que el universo entero se arme
para aplastarla: un vapor, una gota de agua, es suficiente para matarlo.
Pero aun cuando el universo lo aplastase, el hombre sería todavía más no-
ble que el que mata, porque sabe que muere y conoce la ventaja que el uni-
verso tiene sobre él; el universo no sabe nada.255 Una vez más, la dignidad
y la grandeza del ser humano están en su capacidad de pensar y de que-
253 J. P. Sarte, El existencialismo es un humanismo, 11.

254 M. Heidegger, Sein und Zeit, 42; Ser y tiempo, 56.
255 B. Pascal, Pensamientos 264.
135
rer, en su libertad. ¿Qué quimera es, pues, el hombre? ¡Qué novedad,

qué monstruo, qué caos, qué sujeto de contradicción, qué prodigio!
Juez de todas las cosas, imbécil gusano, depositario de la verdad,
cloaca de incertidumbre y de error, gloria y excrecencia del universo…
Reconoced, pues, soberbios, qué paradoja sois para vosotros mismos.
Humillaos, razón impotente; callad, naturaleza imbécil: sabed que el
hombre supera infinitamente al hombre.256 No puede definirse un ser
que se supera a sí mismo, pero esto, precisamente, parece ser lo más
propio del ser humano. ¿Qué significado puede tener una definición
del ser humano, es decir, el ponerle límites a la naturaleza del ser huma-
no, si él es en sí el ser de la trascendencia, es decir, el ser que va más allá de
los límites?257
La tensión entre la grandeza y la miseria del ser humano no es
otra que la existente entre la nada y el polvo del cual fue creado, y la
imagen de Dios según la cual fue creado. Es la tensión entre el hom-
bre enredado en una historia del pecado y, sin embargo, llamado a la
unión con Dios. Como tal, el ser humano se encuentra delante de un
misterio absoluto, pero, al mismo tiempo, él es misterio para sí mismo.
Hay algo sagrado en cada ser humano. Y este núcleo sagrado no se deja
reducir a fórmulas científicas ni agarrar en descripciones filosóficas:
sigue siendo un misterio. Es el punto oscuro y luminoso a la vez en el
cual el ser humano encuentra la presencia de Dios dentro de sí. Hay
algo que trasciende al hombre dentro de sí mismo. Es este Dios que
está más adentro de lo más íntimo mío y que, al mismo tiempo, tras-
ciende el yo y el mundo, el Dios que está por encima de lo más alto.258
Esta dimensión, sin la cual el ser humano perdería lo que le hace –en
el sentido más propio y profundo– humano, la expresan la Biblia y la
teología diciendo que el ser humano es imagen de Dios.
256 B. Pascal, Pensamientos 438.

257 K. Rahner, Über das Verhältnis von Natur und Gnade = Schriften zur Theologie I, Ein-
siedeln 1954, 344; K. Rahner, Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia, 346.
258 Cf. Agustín, Confessiones III 6, 11: “Tu autem eras interior intimo meo et superior
summo meo.”
136
14. ¿Qué es lo bueno?

¿Lo justo es justo porque los dioses lo aman, o los dioses lo aman
por ser justo? Con esta pregunta sorprendió Sócrates hace casi 2,500
años a Eutifrón en Atenas, justamente delante del tribunal que le
acabaría sentenciando a muerte. Eutifrón solo supo contestarle a Só-
crates: No entiendo lo que dices.259
La pregunta de Sócrates, en el fondo, es sencilla: ¿Dios actúa de
forma racional o irracional? ¿Acontece en realidad así: que los dioses
mandan algo y que eso mandado, por el mero hecho de ser los dioses
los que lo mandan y lo quieren, pasa a ser justo y bueno? ¿O bien, es
más bien el caso de que los dioses solo mandan lo que es justo y bueno?
Sócrates defiende a ultranza la segunda opción de la disyuntiva: los
dioses aman lo que es justo. Es decir, que podemos comprender lo
que es justo y bueno, y esto es lo que los dioses mandan. Los dio-
ses no mandan nada contrario a nuestra razón. En otras palabras:
lo justo y lo bueno es lo racional o, dicho al estilo de la filosofía
escolástica: Bonum et Verum convertuntur – Lo bueno y lo verdadero
coinciden.260 Para Sócrates los dioses no son caprichosos ni capaces
de mandar o cometer injusticias.
El diálogo platónico Eutifrón trata el tema de la piedad. La piedad
consiste, de alguna forma, en hacer lo que los dioses mandan. De ahí la
importancia de saber qué es eso que los dioses mandan. Para Sócrates
queda claro que la verdadera piedad solo puede ser una piedad racional.
Sócrates y Platón utilizaron esta racionalidad para formular una crítica
acérrima a la religión mitológica de Grecia. Si los dioses aman lo que es
justo, no pueden actuar de una forma injusta. Sabemos que los mitos
de Hesíodo y de Homero nos relatan innumerables caprichos, injus-
ticias, fraudes, engaños, adulterios, robos y asesinatos cometidos por
los dioses. Cuando alguien dice estas cosas de los dioses las recibo con in-
dignación, contesta Sócrates, precisamente sobre este tema, a Eutifrón.
El Sócrates platónico considera una blasfemia el afirmar que los dioses
259 Platón, Eutifrón 10 a.

260 Cf. Tomás de Aquino, Suma Teológica I q 59 a 2 ad 3; para las diferencias cf. De veritate
q 1 a 1.
137
actúan de la forma en que los mitos los describen. Por esta opinión, el
mismo Sócrates fue acusado y condenado bajo el cargo de impiedad.
Sócrates no puede aceptar a un dios que pudiese querer algo malo, ni
puede aceptar que haya una brecha entre lo razonable y lo bueno. De
ninguna manera puede aceptar Platón que el dios Uranos, primero,
quisiera matar a sus hijos y, después, fuera asesinado por su hijo Cronos,
que, a su vez, devoraba a sus hijos, hasta que su hijo Zeus acabó con él.
¿Una justificación mitológica del parricidio?
Claro está, leer los mitos de esta forma racional es destruir el mito;
es no hacerle justicia a lo que el mito quiere decir, a la verdad propia
del mito. Platón sabía esto. Mas él estaba convencido de que contar
semejantes mitos a los niños podría ser muy dañino para la educación,
ya que los niños, que son tan susceptibles y que fácilmente se quedan
con lo que se les enseña en su primera niñez, podrían imitar la injus-
ticia cometida por los dioses. En este sentido –dicho sea de paso– nos
podemos imaginar, qué diría Platón sobre el efecto educativo de los
mitos llamados telenovelas con los cuales nuestros niños y niñas de hoy
se están criando delante de la pantalla del televisor. Platón estaba con-
vencido de que los mitos son falsos –a no ser que sean leídos de forma
alegórica– porque presentan una idea falsa de la divinidad.
El tema no ha perdido actualidad. También hoy hay quienes justi-
fican lo que hacen simplemente con la afirmación de que es voluntad
de Dios. ¡Dios lo quiere! Es el lema de las cruzadas de ayer y de hoy,
y basta a muchos para mentir, robar, matar y destruir. Los dioses aman
lo justo. Lo bueno es racional, afirma Sócrates. La injusticia no se con-
vierte en justicia porque un dios lo mande. Uno puede pensar en las
consecuencias de esto para el ámbito cristiano; Dios sancionó lo si-
guiente en los diez mandamientos: Respetar padre y madre, no matarás,
no mentirás… ¿No podría, sin embargo, haber mandado también odiar
padre y madre, matar y mentir? Algunos afirman que sí; que si Dios
dijera que hay que matar, entonces, matar sería bueno. La respuesta de
Sócrates, al igual que la de Tomás de Aquino, es decididamente: ¡No!
Dios no se contradice. Nos habla en la Escritura y nos habla a través
de nuestra razón; dos dimensiones que se iluminan mutuamente, pero
138
que no se contradicen. No puede haber una contradicción entre razón

y moral. Dios, por ser Dios, no manda cosas contra la razón. Por esto,
no puede mandar predicar con la espada o realizar guerras santas. La-
mentablemente, demasiadas veces los mismos cristianos se olvidaron
de esta racionalidad de la ley divina.
El papa Benedicto XVI se refirió a este tema en una famosa con-
ferencia en la Universidad de Ratisbona, destacando la idea de que no
actuar conforme a la razón es contrario a la naturaleza de Dios.261 Lo que
Dios hace, lo hace con el logos; no actúa contrario al logos, es decir, a la
razón. De ahí, la conclusión de que no hay justificación para la violencia
en nombre de Dios. El voluntarismo, que afirma que Dios simplemente
hace lo que quiere, no sirve para salvaguardar la divinidad de Dios, como
algunos han pensado. No se le hace más divino a Dios afirmando que
no podemos entender nada de sus acciones, que trasciende de tal manera
nuestra razón que podría mandar también como bueno lo que nosotros
claramente reconocemos como malo. El Dios verdaderamente divino se
ha manifestado en el logos, y en el logos se ha entregado. Con esto, no
se implica que Dios no supere lo que podemos captar con la razón. Su
manera de trascender la razón es el amor, ya que ama más allá de la razón
con un amor que sobrepasa todo conocimiento.262
Volvamos a la filosofía y a Platón. En su República, Platón describe
el siguiente diálogo en el cual Sócrates quiere darle a Adimanto las pau-
tas más fundamentales de cómo se debe hablar y escribir sobre Dios:263
¡Ay, Adimanto! No somos poetas ni tú ni yo en este momento, sino fun-
dadores de una ciudad. Y los fundadores no tienen obligación de componer
fábulas, sino, únicamente, de conocer las líneas generales que deben seguir
en sus mitos los poetas con el fin de no permitir que se salgan nunca de ellas.
- Tienes razón. Pero vamos a esto mismo: ¿cuáles serían las líneas generales
de esta teología? - Poco más o menos las siguientes: se debe en mi opinión
reproducir siempre al dios tal cual es, ya se le haga aparecer en una epopeya
261 Benedicto XVI, Discurso en la universidad de Ratisbona, en: AAS 98 (2006) 730s;
Benedicto cita al emperador bizantino Miguel II.
262 Cf. Efesios 3,19.
263 Platón, República II 18 (379 ab).
139
o en un poema lírico o en una tragedia. - Tal debe hacerse, efectivamente.

- Pues bien, Dios es esencialmente bueno y ¡así debe proclamarse! - ¿Cómo
no? - Ahora bien, nada bueno puede ser nocivo. ¿No es así? - Creo que no
puede serlo. - Y lo que no es nocivo, ¿perjudica? - En modo alguno. - Lo
que no perjudica, ¿hace algún daño? - Tampoco. - Y lo que no hace daño
alguno, ¿podrá, acaso, ser causante de algún mal? - ¿Cómo va a serlo? - ¿Y
qué? ¿Lo bueno beneficia? – Sí. – ¿Es causa, pues, del bien obrar? – Sí.
Platón formula con claridad y vigor el principio más fundamental
de su teología264: Dios es esencialmente bueno. Y así se debe hablar, con-
tar y cantar acerca de él. ¿De dónde sabe Platón que Dios es bueno?
Me parece que nos debe una respuesta. El principio fundamental de su
filosofar sobre Dios, la bondad de este, no es corolario de algún silo-
gismo, ni fruto de una experiencia de sentido común. Me parece que
la afirmación de la bondad de Dios por parte de Platón es, más bien,
la base de una grandiosa visión del conjunto de la realidad. Tiene que
ver con la decisión de querer creer en la bondad, de confiar en la bon-
dad como origen, fuente y fin de todo. Y esta confianza en la bondad
es lo más racional. La misma bondad de Dios es asequible a la razón
humana, ya que la razón es conforme a la verdad. Platón accede a esta
bondad contemplando la idea del bien.
Platón ha criticado los mitos de la religión griega como nadie, pero
al mismo tiempo sabe que las verdades más importantes, las que real-
mente nos interesan para vivir, las que tratan de vida y muerte, culpa
y perdón, del bien y del mal, en suma, las verdades que dan sentido a
nuestra vida, se niegan a ser explicadas en un lenguaje científico-obje-
tivo. Solo se pueden entrever y gustar en imágenes, versos, canciones,
mitos y parábolas. Así, siempre que Platón llega en sus diálogos a lo
más profundo comienza a hablar en mitos,265 no en el sentido de una
historia mentirosa, o como algo contrario a la razón, sino como una
264 En este contexto Platón es el primero en emplear esta palabra “teología” para sus re-
flexiones sobre Dios República II, 18 (379 a).
265 Así, habiendo llegado al final de poder “dia – logar” (es decir: “penetrar con la razón”)
sobre el tema de la vida después de la muerte Sócrates invita “dia-mythologôumen”, es
decir: “hablemos sobre esto en mitos”, que iluminan el misterio, cf. Fedón 70b.
140
parábola que deja entrever el misterio. Sin duda, su mito más conoci-
do es el mito de la caverna, pero están también los mitos sobre el amor
en el Banquete, sobre la inmortalidad en el Fedón, el mito de Er sobre
el juicio después de la muerte en la República, entre muchos otros. Para
hablar de la idea del bien, que es el punto final y cumbre de toda su
doctrina filosófica de las ideas, Platón recurre a la parábola o analogía
del Sol.266 Nos habla del Sol, para poder hablarnos de la idea del bien,
o sea, de la bondad que engendra, conserva y gobierna todo.
Nuestros ojos tienen la capacidad de ver, pero sin la luz que sale
del Sol esta capacidad sirve para poco, no se puede realizar. El sol hace
ver, porque los ojos de alguna manera están emparentados con el sol.
De este modo, dice Platón, tenemos la capacidad de conocer, pero, sin
la verdad que procede del bien, no podemos conocer nada correcta-
mente. El Sol es analogía del bien, es vástago del bien, su “hijo” que nos
habla de cómo el bien se derrama sobre el mundo. Nuestra capacidad
de conocer, o sea, nuestra mente –Platón, con la tradición griega, lo
llama nous– está emparentada con la verdad. De poco serviría nuestra
razón, si no pudiera captar la verdad, pero esta capacidad, según Pla-
tón, le viene de la bondad que está encima de todo. La idea del bien no
solo hace posible nuestro conocimiento, sino que, así como el Sol hace
nacer y crecer, así la idea del bien da a todo el ser y la esencia. Vemos el
inmenso optimismo de esta visión de la Antigüedad. Todo procede de
alguna manera de la idea del bien, es decir, todo lo que es, es, en algún
sentido, bueno. Así, también la mente y la razón humana son buenas,
participan de la bondad de la idea del bien y, por lo tanto, pueden
conocer la verdad.
Al desarrollar estos pensamientos desde la analogía con el Sol, Pla-
tón se inscribe en una añeja tradición religiosa, pero, al mismo tiempo,
despoja al Sol de su carácter divino al hacerlo tan solo imagen de la idea
del bien.267 El principio más fundamental de su teología es la bondad
de Dios y, así, la idea del bien y Dios se identifican: del bien le viene a
266 La analogía del Sol se encuentra en Platón, República VI 18ss (507 b-509 d).
267 Aun así, Platón, desde la tradición mitológica, sigue llamado al Sol dios (508 a) y no a la
idea del bien, siendo así que para él el Sol no es más que una imagen de la idea del bien.
141
las cosas conocidas el existir y la esencia, siendo así que el bien mismo no es
una esencia sino algo que se eleva mucho más allá de la esencia en poder y
en dignidad.268 Al escuchar tantas afirmaciones sobre el bien y su tras-
cendencia, Glaucón, el joven interlocutor de Sócrates, exclama: ¡Por
Apolo! ¡Qué elevación más demoníaca! El bien en sí mismo no cabe en
ninguna categoría, no es esencia, no es un ser como todo lo conocido,
no es una realidad como otras realidades, sino algo mucho más elevado
que todo lo demás.
Nos hemos encaminado a buscar a Dios dentro de nosotros mis-
mos y encontramos en nosotros el imperativo: ¡Haz el bien! De alguna
manera, este imperativo exige que el bien exista. Platón y con él toda
una tradición filosófica considera que nuestra razón puede conocer
este bien. Nuestra mente puede conocer el bien, porque tiene algo en
común con el bien, porque es capaz del bien, es, de alguna manera,
conforme al bien. Así, el conocimiento del bien nos reenvía al conoci-
miento del que es bueno en sí.
Kant escribe en la conclusión de su Crítica de la razón práctica: Dos
cosas colman el ánimo con una admiración y una veneración siempre reno-
vadas y crecientes, cuanto más frecuente y continuadamente el reflexionar
se ocupa de ellas: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí.269
También aquí encontramos la dinámica de una mirada hacia fuera y
hacia dentro. El cielo estrellado sobre mí no es para Kant, simplemente,
la mirada romántica hacia arriba que se siente extasiada al mirar las es-
trellas. El cielo estrellado sobre mí me sitúa como un elemento peque-
ño dentro de la inmensidad del universo, con horizontes cada vez más
amplios de sistemas solares, de planetas y estrellas. Me hace sentirme
una nada dentro del espacio inmenso de las galaxias y los procesos de
duración ilimitada. El ser humano se experimenta, en su pequeñez y
casualidad, no más que como un punto en el universo, una organiza-
ción de una pequeña cantidad de materia, que en algún momento, en
un instante, volverá a reintegrarse en otros procesos. En cambio, la ley
moral dentro de mí me pone también en relación con un mundo infini-
268 Platón, República VI 509 a.

269 I. Kant, Crítica de la razón práctica, A 288.
142
to, que no es accesible a los sentidos, sino al entendimiento, y me da el

valor infinito de una inteligencia libre y responsable. La ley moral den-
tro del ser humano lo distingue de toda la materia y de los animales; lo
eleva en dignidad sobre la inmensidad del cielo estrellado. La ley moral
hace al ser humano aún más infinito que el cielo estrellado.
Así, la dignidad del ser humano está en su capacidad de conocer y
de poder poner en práctica su deber. La admiración y veneración por
el milagro del cielo estrellado no puede entibiar la admiración por el
prodigio del ser humano que puede actuar libremente de acuerdo a su
deber. Vemos la inmensidad de los espacios y distancias, de las masas
de estrellas gigantes que nos obnubilan y hacen que parezcamos infini-
tamente menos que un granito de arena. No nos dejemos impresionar
demasiado por la extensión inmensa de los espacios. Ninguno de los
astros puede salirse, aunque sea por un solo momento, del curso de
su trayecto prescrito por las leyes de la gravedad. No tiene la libertad
ni siquiera del animal que puede saltar y brincar por donde quiera.
Así, una galaxia entera, que siempre está atada a los férreos raíles de
su órbita conforme a las leyes de la física, no puede lo que puede una
hormiga. En cierto sentido, la forma más primitiva de vida tiene más
dignidad que toda una inmensidad de materia muerta. ¡Y qué decir
de la libertad del ser humano que puede decidirse por hacer el bien!
Finalmente, la infinitud del cielo estrellado se ve obligado a inclinarse
delante de la infinitud de la ley moral. Un solo ser humano vale más
que todas las estrellas del universo, ya que siempre debes obrar de tal
modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente
como un medio.270
En su Crítica de la razón pura, Kant se empeñó en demostrar que
la metafísica, como ciencia, era imposible. Si no hay metafísica, tam-
poco las pruebas filosóficas de la existencia de Dios son posibles. Lo
que Kant declara imposible para la razón teórica lo postula para la ra-
zón práctica, es decir, para la razón que nos dice cómo debemos actuar.
270 I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, 84; en: I. Kant, Werke IV,
Akademieausgabe, 429.
143
Kant está convencido de que la ética o la moral no son posibles sin

postular la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios.
La justicia es una exigencia absoluta. No puede ser que la injusti-
cia tenga la última palabra. Mas, en este mundo, no se puede verificar
esta justicia; a menudo parece que la injusticia triunfa y que la justicia
pierde. Kant tiene que postular la existencia de Dios para garantizar
que la virtud, la verdad y la justicia al final ganen. Kant –a diferencia
de Aristóteles– cree que la virtud va contra los afectos y deseos del ser
humano. Al mismo tiempo, tiene que haber una relación entre virtud y
felicidad; no puede ser que al final la virtud haga infeliz al ser humano.
Una razón más que suficiente para suponer y postular la inmortalidad
y la existencia de Dios.
Con esto, Kant, que tan firmemente había eliminado las pruebas
de la existencia de Dios de la metafísica, introduce con su postulado de
la existencia de Dios algo que bien podemos entender como una nueva
prueba de la existencia de Dios. Él mismo admite que lo llama postula-
do porque no encontró otro término más apropiado.271 Y, en su Crítica
del juicio, el mismo Kant habla de una prueba moral de la existencia de
Dios.272 Para dar a su ética coherencia, Kant tiene que fundamentarla
sobre las ideas de la razón pura, o sea, sobre la libertad, la inmortalidad
y la existencia de Dios. Así, Kant altera el peso que tradicionalmente
tenía la metafísica en favor de la ética. Quizás podemos decir que, para
él, la fundamentación de la metafísica es la moral. Sabemos con segu-
ridad que tenemos que hacer el bien y este bien nos lo garantiza solo la
ley moral dentro de nosotros, que es la ley racional que se expresa para
Kant en el imperativo categórico. Origen, meta y garante de esta ley
moral es Dios. La conocemos por nuestra razón humana, la queremos
con nuestra voluntad, y la moralidad está precisamente en el querer el
deber, no por un premio temporal o eterno, sino por sí mismo. Si en
271 Cf. I. Kant, Crítica de la razón práctica, A 23 nota 5: “No supe encontrar mejor expre-
sión para esta necesidad racional subjetiva pero verdadera e incondicionada.” Por un
postulado de la razón práctica entiende Kant “una proposición teórica, pero que como
tal no puede ser demostrada, en cuanto depende inseparablemente de una ley práctica
que tiene vigencia incondicionada a priori.” Ibid. A 220.
272 Así el título del § 87, I. Kant, Crítica del juicio, 439.
144
este orden de cosas, sin embargo, substraemos a Dios, la antinomia

entre felicidad y virtud no tiene solución.
Max Horkheimer, filósofo de la escuela de Frankfurt, expresa un
pensamiento parecido cuando define la teología como la expresión de
un anhelo, de una nostalgia de que el asesino no pueda triunfar sobre
la víctima inocente.273 No estamos dispuestos a aceptar que la injus-
ticia tenga la última palabra. Vemos el fracaso histórico de confiar
únicamente en la justicia de los seres humanos. En nuestros tiempos,
muchos quisieran arrancarla de las manos humanas para relegarla a la
naturaleza, pero esta solo conoce la justicia del mejor adaptado y del
más fuerte. En definitiva, necesitamos esta nostalgia teológica, de la
cual habla Horkheimer, si no queremos renunciar al reclamo de una
justicia verdadera.
Estamos buscando el bien. Nuestra razón nos habla del bien.
Hay un imperativo dentro de nosotros que nos llama a hacer el bien.
Somos capaces de conocer el bien. Y todo en nosotros grita reclaman-
do que este bien se realice. La pregunta por lo bueno está insepara-
blemente unida al tema de Dios. Solo en él el bien es y podrá llegar
a ser una realidad.
15. Un anhelo infinito

Hay un anhelo dentro del ser humano, un anhelo insaciable e
infinito. En el ser humano hay algo que no se deja definir, y parece
que este algo está en relación con aquel anhelo y deseo insaciable.
Nunca tiene suficiente, nada le basta. Este anhelo se manifiesta conti-
nuamente en muchísimas formas y siempre de nuevo se esfuerza por
alcanzar lo inalcanzable.
El ser humano es un peregrino viajando por el mundo en una
búsqueda incesante, llevado por un anhelo. La filosofía es propiamente
273 M. Horkheimer, Entrevista, en: Marcuse/Popper/Horkheimer, A la búsqueda del senti-

do, Ed. Sígueme, Salamanca 1976, 106.
145
nostalgia, impulso de estar en casa en todas partes.274 Y aquel que está en

casa en todas partes se percata, empujado por la nostalgia, de que no lo
está en ninguna. Podemos pensar en innumerables ejemplos en la his-
toria de la humanidad y de la literatura. Abrahán dejó su patria para ir
a una tierra desconocida. Cristóbal Colón se embarcó hacia occidente
en mares desconocidos para encontrar un mundo nuevo. Homero dice
de Ulises que no pudo ser feliz en la isla de Calipso y, aunque la nin-
fa le prometió inmortalidad, prefirió ser mortal y regresar a su patria
Ítaca al lado de su esposa Penélope.275 Hay un anhelo de regreso a la
patria perdida y un anhelo aún más grande de encontrar lo infinito en
tierras lejanas y desconocidas.276 En cualquier caso, el peregrino tiene
algún conocimiento de una tierra donde espera encontrar lo que se le
está escapando continuamente. Este conocimiento puede ser la uto-
pía de una tierra donde mana leche y miel, y por la cual vale la pena
caminar durante años por el desierto. También puede ser, como dice
Ernst Bloch al final de su gran obra sobre la esperanza, el sueño de un
lugar sin enajenación; entonces surgirá una tierra que a todos les parece
ser el lugar de su infancia, pero donde nadie aún ha estado, donde uno
verdaderamente está: en casa.277 Parece que hemos recibido una promesa
y estamos buscando su cumplimiento; una promesa que se mezcla con
los recuerdos casi olvidados de la infancia y –al mismo tiempo– los
supera hacia una nueva dimensión de lo desconocido.
274 Novalis, Das allgemeine Brouillon, 857; citado por M. Heidegger en el inicio de su
asignatura sobre los términos fundamentales de la Metafísica en: M. Heidegger, Die
Grundbegriffe der Metaphysik = Gesamtausgabe 29/30, Klostermann, Frankfurt 1983,
7.
275 Cf. Homero, Odisea V 214ss.
276 E. Levinas distingue agudamente entre Ulises que regresa a la patria de origen y Abrahán
que va hacia la tierra prometida que aún no conoce, cf. E. Lévinas, La huella del otro,
México, Taurus, 2000; J. Urabayen, La crítica de E. Levinas a la filosofía occidental:
Abraham frente a Ulises, en: Estudios Filosóficos 53 (2004) n. 153, 313-331.
277 E. Bloch, Prinzip Hoffnung, Suhrkamp, Frankfurt 1959, 1628. La última palabra de
la obra reza en alemán “Heimat”, que habitualmente se traduce como “patria”, cf. E.
Bloch, El Principio Esperanza (3), Madrid, Trotta, 2008, 510”. Pero el término que no
se deja traducir adecuadamente al español. “Heimat” es más que “patria”; la primera par-
te de la palabra, “Heim”, significa hogar, por esto traducimos aquí simplemente como el
lugar, donde uno está en lo suyo, está: en casa.
146
Este anhelo muchas veces mueve una búsqueda de honores y pla-

ceres, de riquezas y poderes y nunca llega a la felicidad ansiada. Hay un
anhelo que llena el corazón de héroes y villanos, de leales y traidores,
de santos y pecadores; y parece que es el mismo anhelo de vida, de fe-
licidad y de plena realización que impulsa hacia lo mejor y lo peor del
hombre: “tengo que ser rey”, dice Ricardo III en la obra de Shakespea-
re, y está decidido a cometer cualquier crimen; “tengo que ser santo”,
dice Íñigo de Loyola, y cambia sus vestimentas con un mendigo; “ten-
go que disfrutar”, dice Don Juan, y va de aventura en aventura; “tengo
que saberlo todo”, dice Fausto, y vende su alma a Mefistófeles; “tengo
que ayudar a mi pueblo”, dice Ifigenia en la obra de Eurípides, y ofrece
su vida; “tengo que ganar la medalla de oro”, dice el deportista, y acep-
ta toda clase de sacrificios; “tengo que ser la más bella”, dice la joven, y
hace dieta; “tengo que saber”, dice el científico; “tengo que liberar a mi
pueblo”, dice el revolucionario; “tengo que servir a los demás”, dice el
filántropo. Podríamos seguir esta lista llenando libros. ¿Qué misteriosa
fuerza en el ser humano es esta que le impulsa hacia algo que tenemos
que hacer y que tiene tantas realizaciones y traducciones como seres
humanos ha habido en la tierra?
Hay un anhelo y la sede de este anhelo se expresa en tantas lenguas
y culturas como el corazón. Y parece que nada le basta a este corazón. El
corazón del hombre es más grande que el universo, decían ya los antiguos.
Roberto Belarmino formula: Tan grande es la capacidad del corazón
humano que todo el orbe no lo puede llenar.278 La experiencia de no
poder atrapar lo que buscamos, de que hay un anhelo de más que per-
manece, parece ser una experiencia universal.
Este anhelo del corazón se manifiesta, en un primer instante, como
el deseo de felicidad. Y el mundo de hoy nos promete, sin cesar, que
seremos felices. Los comerciales de la televisión nos dicen: “Solo tienes
que comprar este producto y serás feliz”. El turismo anuncia: “Solo tie-
nes que visitar este lugar y encontrarás la felicidad”. Todo nos amenaza:
“Si no haces esto, vas a perder la felicidad de tu vida”. Casi nos ahoga-
mos en un mar de posibles felicidades, y cada vez que pensamos que la
278 Citado en H. de Lubac, Le Mystère du Surnaturel, Paris 1965, 177.
147
hemos conseguido nos damos cuenta que, de nuevo, se zafa de nuestras

manos. Y parece que tiene que ser así, para que sigamos consumiendo
nuevas felicidades que el mercado nos ofrece.
Aristóteles hace de la felicidad el tema central de su ética. La pre-
gunta de cómo se debe vivir no es otra que la pregunta por la vida feliz.
Aristóteles inicia su ética definiendo el bien: El bien es lo que todos de-
sean, o sea, aquello hacia lo cual todo tiende en una dinámica interior.279
El bien para Aristóteles es el telos, el fin, la realización. Él aduce algunos
ejemplos, a saber: el bien de la medicina es la salud, el bien de la estra-
tegia, la victoria. Para el ser humano, este bien – la realización lograda
del hombre –, es su felicidad. Ciertamente, esto corresponde a lo que
queremos, todos desean ser felices.
Vale la pena notar que la comprensión de felicidad de Aristóteles,
lo que él llama eudaimonía, es bastante diferente de lo que hoy enten-
demos comúnmente por felicidad. Si hiciéramos una encuesta sobre
qué significa ser feliz, sin duda, la mayoría describiría la felicidad como
un sentimiento que a lo mejor sentimos en algunos momentos desta-
cados de nuestra vida. Para Aristóteles la felicidad es mucho más que
un sentimiento. Para él la felicidad consiste en la perfecta realización
del ser humano. Ahora bien, la perfecta realización del ser humano
no puede ser un sentimiento, dado que el ser humano es más que
sentimiento. El sentimiento solo puede ser la consecuencia de esta rea-
lización. Dado que el ser humano es esencialmente un ser social y ra-
cional, su felicidad también tiene que ser social y racional. Dado que el
ser humano comparte también muchas dimensiones con los animales,
estas dimensiones “animales” no son completamente indiferentes a la
felicidad, pero piden ser transformadas por las dimensiones específica-
mente humanas.
De este modo, para Aristóteles la felicidad no está en honores
o placeres sino en una actividad de la razón. La felicidad es una ac-
tividad conforme a la virtud. Ya que la virtud siempre es realización.
Por eso, la mayor felicidad tiene que ser la virtud de lo mejor en
279 Cf. Aristóteles, Ética nicomáquea I 1 (1094 a).
148
nosotros, y para Aristóteles lo mejor en nosotros también es lo más

divino que tenemos, lo que está en relación con lo bello y divino. Es
una actividad contemplativa, la de la razón que puede contemplar la
verdad. Por lo tanto, el que tiene la sabiduría es el más feliz; y para
Aristóteles la sabiduría es también el deleite más grande. Ahora bien,
aquella plena felicidad que permanece para siempre supera –según
Aristóteles– al ser humano, es divina y solo puede estar en el ser hu-
mano en cuanto este tiene algo divino en sí. El gran filósofo continúa
diciendo que debemos esforzarnos para vivir de acuerdo a lo que es
lo más propio nuestro, lo que está en nuestra razón, y viviendo así
nos acercamos a lo divino e inmortal.280 Por otro lado, también la
amistad tiene un papel muy importante en la ética de Aristóteles,281
ya que es evidente que el ser humano, que es un animal social, no
puede encontrar la felicidad en sí mismo o por sí solo. Para ser feliz,
el ser humano tiene que estar en relación con los demás, necesita la
amistad.
Parece que desde siempre el ser humano ha tenido alguna aspi-
ración a hacerse divino. Jean-Paul Sarte dice, hacia el final de su obra
filosófica principal: Ser humano es tender a ser Dios; o, si se prefiere, el
hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios.282 Podemos decir que
la Biblia habla de esto desde sus primeras páginas. El ser humano es
creado a imagen y semejanza de Dios; su gran tentación es querer ser
como Dios y la gracia es, precisamente, una divinización, la filiación di-
vina.283 Parece que el ser como Dios no se puede conseguir por el propio
esfuerzo, ni puede ser conquistado, ni robado, sino que únicamente
puede recibirse como regalo.
El ser humano sigue en búsqueda de la felicidad y los autores cris-
tianos han interpretado que esta felicidad solo se puede encontrar en
Dios. Agustín lo formuló de una manera clásica en la primera página
de su autobiografía: Nos has hecho para Ti e inquieto está nuestro cora-
280 Cf. Aristóteles, Ética nicomáquea X, 7 (1177s).

281 Cf. Aristóteles, Ética nicomáquea VIII y IX.
282 J.P. Sartre, El ser y la nada, IV cap. 2,1 691.
283 Cf. Génesis 1,27; 3,5 y Romanos 8,14 etc.
149
zón hasta que descanse en Ti.284 Pero, solo en una mirada retrospectiva,
Agustín entendió que su búsqueda inquieta era un afán por encontrar
a Dios; tuvo que andar muchos caminos equivocados para caer en la
cuenta del origen y fin auténtico de su búsqueda.
Tomás de Aquino define al ser humano como desiderium naturale
visionis Dei – deseo natural de ver a Dios. De alguna manera, el ser hu-
mano es consciente de este deseo, pero es un deseo anónimo, no sabe
lo que desea. Desea ser feliz, pero no sabe que es lo que realmente le
hace feliz. Y no puede saberlo porque no puede saber cómo es Dios, si
el mismo Dios no le regala este conocimiento. Así, al ser humano, des-
de su propia fuerza, solo le queda reconocer que necesita algo para su
plena felicidad, lo cual no sabe exactamente qué es y, en su debilidad,
no puede alcanzar. En el tercer libro de la Suma contra Gentiles, Tomás
recorre las diferentes posibilidades de encontrar la felicidad de abajo
hacia arriba y excluye, paso por paso, todas las posibilidades: la felici-
dad última del ser humano no está en placeres del cuerpo, ni en honor
y fama, ni en riqueza o poder, ni en la salud del cuerpo. Tampoco está
en las virtudes morales o en la prudencia.285
Queremos disfrutar de tantas cosas para sentirnos felices, quizás
comer “habichuelas con dulce”, ver una película, bañarnos en la pla-
ya. Hacemos cosas y nos damos cuenta que nuestra felicidad aumen-
ta: gozamos de un trabajo que hemos realizado, como el campesino
se siente contento al recoger los frutos de lo que ha sembrado. Para
Tomás, todos estos son realmente bienes y nos dan algo de felicidad,
pero, evidentemente, son felicidades pasajeras, no son la felicidad
última. Ser feliz es siempre un fin en sí mismo. Otras cosas las desea-
mos para ser felices, pero la felicidad misma no la queremos por algo,
sino por sí misma.
La mayoría de nuestras actividades tiene como fin al propio ser
humano. En la misma línea, Kant destacó, en su imperativo cate-
górico, que el ser humano siempre debe ser –al mismo tiempo– fin,
284 Agustín, Confessiones I 1 1.

285 Cf. Tomás de Aquino, Suma contra Gentiles III 27-36.
150
nunca solo medio. Con todo, el ser humano no puede ser el fin
último de todo, porque si fuera así, nuestra búsqueda quedaría se-
guramente frustrada. ¿En qué consiste entonces la felicidad última?
Tomás continúa su búsqueda y constata que la felicidad última no
está en un conocimiento filosófico de Dios, ya que este tipo de co-
nocimiento no está exento de errores y le falta la certeza requerida;286
tampoco está dicha felicidad en el conocimiento de Dios por la fe,
que es ciertamente superior y nos revela secretos divinos de otra
forma inalcanzables, pero que aún es imperfecto. Tomás alega que,
donde hay felicidad, ya no hay más deseos. Pero la fe en Dios es de
otra manera, en la medida en que esta no quita el deseo sino que lo
enciende aún más, porque todos desean ver lo que creen;287 entonces,
la fe en Dios no puede ser la felicidad perfecta. Por tanto, solo queda
la conclusión de que la felicidad última del ser humano no se puede
alcanzar en esta vida. Tomás da toda una batería de argumentos de
por qué no podemos alcanzar la felicidad perfecta en este mundo.
Entre otras están: la imperfección de todo, no hay sanidad ni san-
tidad sin fallo, no hay nada que permanezca, no hay nadie que esté
inmune al mal, todos temen naturalmente a la muerte. La felicidad
que podemos alcanzar es imperfecta y provisional.288 Siempre lo su-
pimos. En la Antigüedad, los ejemplos clásicos de la felicidad pro-
visional eran Edipo y Príamo, que eran tenidos por los más felices
hasta que les sobrevinieron tantas desgracias.289
Así pues, el ser humano anhela una felicidad que no le es alcan-
zable. Una vez más Tomás: todo lo que se encuentra en la naturaleza
tiene un sentido. Es imposible que un deseo natural sea inútil: Pues la
naturaleza no hace nada en balde.290 La naturaleza del ser humano tiene
un deseo de felicidad que no puede llenarse en esta vida. Este deseo
tiene que tener un sentido: impulsa al ser humano hacia un más, hacia
una realidad más grande.
286 Cf. Tomás de Aquino, Suma contra Gentiles III 39.

287 Tomás de Aquino, Suma contra Gentiles III 40.
288 Cf. Tomás de Aquino, Suma contra Gentiles III 48.
289 Cf. El final de Edipo Rey de Sófocles y Aristóteles, Ética nicomáquea I 9 (1100 a).
290 Tomás de Aquino, Suma contra Gentiles III 48 n 12.
151
Buscamos la realización y hay innumerables variaciones de reali-

zaciones posibles, tantas como seres humanos hay. Al buscar la realiza-
ción definitiva en algo que es provisional el fracaso es previsible. Buscar
la realización a todo precio en poder, honor, placer y riqueza no solo es
un camino de frustración, sino también de destrucción. Otros tienen
que morir a consecuencia de esa ambición, y, al final, el ser humano
acaba por destruirse a sí mismo en ello. Conocemos demasiados ejem-
plos. El antes mencionado Ricardo III logra, intrigando, traicionando
y matando, la corona de Inglaterra, pero finalmente su propio afán
le traiciona, y está dispuesto a cambiar su reino por un caballo; entre
tantas aventuras, a Don Juan se le escapa el amor; y muchas veces se
ha contado la historia del hombre que, como el Citizen Kane en la
película de Orson Welles, acumulaba tantas riquezas que al final de su
vida ya no le quedaba nada ni nadie; solamente su inmensa cantidad
de dinero.
El ser humano anhela una felicidad que no puede alcanzar, una rea-
lización que no puede lograr. No hay manera de gestionarla. Parece que
otras realizaciones son más fáciles. Un viejo axioma de la escuela francis-
cana reza: Cuanto mayor es una creatura más necesita a Dios.291 Según esta
filosofía, al subir la escalera de los seres, en cada nuevo peldaño la feli-
cidad resulta más difícil, necesita más de Dios. La “felicidad” del fuego
estaría en quemar y en dar luz y calor, la de la planta en crecer, florecer y
dar fruto. La “felicidad” de un caballo es más difícil de lograr que la de
un gusano. Para el ser humano la felicidad es inalcanzable. La felicidad
no se puede ni comprar, ni robar. Por más cosas que se consigan no se
alcanza, ya que la felicidad no está en conseguir cosas, sino en darse a sí
mismo: Hay más felicidad en dar que en recibir292. La respuesta a la bús-
queda de la felicidad no se halla en algo que esté a nuestra disposición;
imposible de calmar es un anhelo que es infinito por ser anhelo del Infi-
nito; la respuesta únicamente puede ser un regalo, un don.
Hay algo de Dios dentro del ser humano y, por ende, hay
algún conocimiento de Dios que ya está dado. Esta presencia de
291 “Quo maior creatura, eo amplius eget Deo”; citado por H. de Lubac, Surnaturel, 121.
292 Hechos 20,35.
152
Dios en el interior es dinámica hacia una mayor unión con él. Los
Padres de la Iglesia lo han expresado como la dinámica que lleva
de la imagen a la semejanza. El ser humano ya es imagen por la
creación y es, junto a ello, deseo de llegar a la semejanza que es
obra de la gracia.293
Quizás nadie ha expresado este anhelo mejor que Juan de la Cruz.
De forma poética nos habla de la herida y de la llaga. El deseo que
Dios mismo ha puesto en el corazón del ser humano es una llaga y,
continuamente, la experiencia velada de Dios le llaga más y aumenta
más el deseo de verlo. Así, el deseo no disminuye al acercarse más, sino
que crece; como el deseo del amante crece estando más cerca de su
amada. Es el mismo deseo de ver a Dios, el deseo de ver al que ve, como
dice Agustín.294 Juan de la Cruz dice en el Cántico espiritual: Apaga mis
enojos, pues que ninguno basta a deshacellos, y véante mis ojos, pues eres
lumbre dellos y sólo para ti quiero tenellos. ¡Oh cristalina fuente, si en esos
tus semblantes plateados formases de repente los ojos deseados que tengo en
mis entrañas dibujados! Dios ya ha puesto su imagen en nuestras entra-
ñas, pero aún deseamos verlo como él nos ve.295
16. Un pensamiento indestructible

Anselmo de Canterbury y René Descartes intiman en el camino
hacia dentro para presentar, cada uno a su manera, la llamada prueba
ontológica de la existencia de Dios. Con cierta razón se ha criticado
este argumento. Habitualmente se ha entendido el argumento como el
intento de formular una definición de Dios y sacar de la misma defini-
ción la conclusión de que este existe. Anselmo dice que Dios es aquel
sobre el cual no se puede pensar nada mayor. Lo que existe en la realidad
es mayor que lo que existe en el pensamiento; luego, para que “aquel
más allá del cual nada mayor puede pensarse” exista, tiene que existir
293 Cf. para Orígenes, H. Crouzel, Théologie de l’image de Dieu chez Origène, Paris 1956,
217-245; para los padres en general, cf. H. de Lubac, Surnaturel, 475ss.
294 “Videntem videre”, cf. Agustín, Sermo 69,3 (= BAC Sermo 47,3 pág. 467s).
295 Cf. J. de la Cruz, Cántico espiritual, estrofas 10 y 11, en J. de la Cruz, Poesías, pág. 403.
153
en la realidad.296 Sentimos un cierto malestar frente a este argumento.

Ya que parece un intento inútil de pasarse del pensar a la realidad, de
probar que tiene que existir necesariamente lo que se piensa como ne-
cesario. Nos parece que siempre es imposible de probar, desde el mero
pensamiento, que algo pensado también exista. Puedo pensar en tantas
cosas perfectas… pero quién me prueba que no son meras ilusiones;
parece que esta prueba solo la puede dar la experiencia.
En este sentido, presentó el monje Gaunilo su crítica del argu-
mento después de la primera publicación de la obra de Anselmo en
el mismo siglo XI. Gaunilo dijo que puede pensar una isla perfecta,
la más perfecta de todas las islas. Para que sea la más perfecta tendría
que existir, porque una isla que existe es más perfecta que una isla
pensada. Pero lamentablemente esta isla perfecta no existe.297 Así,
el pensar a Dios no prueba la existencia de Dios. Tomás, casi dos-
cientos años más tarde, dijo que la existencia de Dios en sí misma
es evidente, pero solo para Dios; nosotros no podemos conocer a
Dios a través de su naturaleza o esencia, sino solo a partir de las cosas
creadas.298 Kant explica, en el siglo XVIII, que la existencia no es
una perfección, sino otra dimensión: probar la existencia en virtud
del pensamiento es un paso prohibido por la lógica, un paso a otra
región de la realidad; nunca podemos llegar, sin más, del pensar a lo
que existe en realidad.299
Mas en nuestro camino hacia dentro podemos ver el argumento
ontológico también de otra manera: no como un camino del pensar al
existir, sino como la misma dinámica de la existencia que encontramos
296 Cf. Anselmo, Proslogio 2: “y sin duda ninguna este objeto por encima del cual no se
puede concebir nada mayor, no existe en la inteligencia solamente, porque, si así fuera,
se podría suponer, por lo menos, que existe también en la realidad, nueva condición
que haría a un ser mayor que aquel que no tiene existencia más que en el puro y simple
pensamiento. Por consiguiente, si este objeto por encima del cual no hay nada mayor
estuviese solamente en la inteligencia, sería, sin embargo, tal que habría algo por encima
de él, conclusión que no sería legítima.”
297 Cf. Gaunilo, Libro escrito en favor de un insensato.
298 Cf. Tomás de Aquino, Suma Teológica I q 2 a 1.
299 Cf. I. Kant, Crítica de la razón pura, B 620ss.
154
en el pensar.300 Anselmo dice que Dios es aquel mayor que lo cual nada
puede ser pensado. Con esto, no presenta una definición cerrada, sino
abierta, que tiene dentro de sí una dinámica que dice que Dios siempre
es mayor. Mayor que todo, mayor de lo cual nada puede ser pensado, y
también mayor de lo que se puede pensar y, podríamos añadir, en con-
secuencia, también mayor que todo lo que se puede probar si enten-
demos probar en el sentido que tiene en otros contextos. La “prueba”
de Dios tiene que ser siempre diferente que otras pruebas, dado que su
“objeto” es mayor que todo lo que podemos concebir.
El argumento ontológico nos dice que la idea de Dios no es algo
ausente de nuestro pensar, está presente como una idea que no pode-
mos dejar de pensar, porque va guiando todo nuestro pensar y actuar:
es una idea dinámica, no estática, es la idea del más, de lo mejor, de
que lo alcanzado nunca es suficiente. Dentro de nuestro pensar encon-
tramos esta idea, porque está presente dentro de nuestras actividades.
Siempre buscamos una perfección que va más allá de lo alcanzable,
buscamos una realización más allá de lo posible, queremos hacer lo
imposible. Así, la idea de perfección no es una idea abstracta, sino que
–como bien dice Maurice Blondel– ella está presente antes que nada en
nuestras acciones, en nuestra vida. Tiene que ver con nuestra libertad,
en la cual se pone de manifiesto una apertura hacia lo infinito. Así, el
mismo argumento ontológico no se encierra en una abstracción del
pensamiento, sino que descubre en el pensamiento una dinámica vital.
Henri de Lubac ha mostrado, en un análisis penetrante del Proslo-
gión, que detrás del llamado argumento ontológico hay una dinámica
que tiene su origen, a su vez, en una dinámica vital.301 Al principio de
su pequeña obra, Anselmo dice: Busco tu rostro, tu rostro, Señor, requie-
ro.302 Anselmo se queja amargamente de que no puede ver al Señor,
aunque cree en su presencia. Así, se esfuerza por probar con el entendi-
300 Cf. sobre esto M. Blondel, L’Action (1893), Presses Universitaires, Paris 1950, 348ss ;
M. Blondel, La acción (1893), 396ss.
301 Cf. H. de Lubac, Sur le chapitre 14e du Proslogio, en: Spicilegium Beccense I, Bec/Paris
1959, 295-312.
302 Anselmo de Canterbury, Proslogio 1, citando Sal 27,8.
155
miento la existencia de Dios y agradece efusivamente haber encontra-

do con su entendimiento la verdad de la existencia de Dios.303 Después
de proseguir con sus reflexiones y de haber encontrado y descrito va-
rias propiedades divinas, Anselmo queda perplejo: ¿Encontraste, alma
mía, lo que buscabas?… Si en verdad lo encontraste, ¿qué es esto que
no sientes lo que encontraste...? ¿Por qué esto, Señor, por qué esto?304
Anselmo ha encontrado y no ha encontrado. La dinámica original y
vital le llevaba a buscar a Dios con su entendimiento. Realmente, en-
contró con la fuerza de su razón todo lo que buscaba. Sin embargo,
la dinámica vital no se satisface con esto. Un conocimiento racional
como el que propicia el argumento ontológico, no le basta. La dinámi-
ca que ha hecho posible el argumento realmente quiere más, la prueba
de aquel algo mayor que lo cual nada puede ser pensado, quiere ir más
allá del pensamiento de un ser: quiere llegar a una experiencia, quiere
sentir, quiere ver, pero esto significa desear ir más allá de la capacidad
del entendimiento humano. La dinámica que puso en movimiento la
búsqueda racional en el interior del ser humano no se satisface, quiere
más, más que la seguridad que el argumento le puede propiciar. Dios
es más grande que el entendimiento humano. Por ende, todo cono-
cimiento racional será un conocimiento en “las tinieblas”. Pero el ser
humano quiere más. Sabe de la cercanía, pero quisiera sentirla, vivirla
con todo su ser: Dentro de mí habitas, y cerca de mí y no te siento.305
El ser humano descubre dentro de sí la presencia de Dios, pero no
es Dios. En medio del desmoronamiento de las viejas seguridades al
inicio de la Modernidad, René Descartes intentó reedificar la filosofía
sobre un fundamento indubitable y lo encontró en su famoso cogito
ergo sum – pienso, luego existo. La primera certeza es la autoconciencia
del yo humano, ahí encontró la filosofía su nuevo punto de partida.
La filosofía que parte del yo marca toda una nueva tradición filosófica.
303 Anselmo de Canterbury, Proslogio 4: “Gracias a ti, buen Señor; gracias a ti, porque lo
que antes creí por tu don, ahora lo entiendo por tu iluminación.”
304 Anselmo de Canterbury, Proslogio 14.
305 Anselmo de Canterbury, Proslogio 16: “Ubique es tota praesens, et non te video. In te
moveor et in te sum, et ad te non possum accedere. Intra me et circa me es, et non te
sentio.”
156
El yo pensante solo es el punto de arranque de las Meditacio-

nes metafísicas de Descartes; es la primera seguridad fuera de toda
duda. Pensando y mirando hacia el interior para excluir todo error
que pudiese entrar por los sentidos, se da cuenta de que él existe sin
duda: aunque dudara de todo no puede dudar de su existencia. Pero
también se da cuenta de que tiene ideas de algo que no es él mismo.
Para Descartes, la primera de estas ideas es la idea de Dios como idea
de lo infinito y perfecto. Él se pregunta de dónde le viene esta idea,
pero, sobre todo, se pregunta si fue él mismo quien inventó esta idea
o si fue otro el que puso esta idea en él. Tras una sesuda reflexión,
Descartes concluye que la idea de lo infinito no tiene su origen en
una negación de la idea de lo finito, como la idea de lo perfecto no es
producto de la negación de lo imperfecto: ... entiendo evidentemente
que hay más realidad en la substancia infinita que en la finita, y, por
lo tanto, que mi percepción de lo infinito es, en cierto modo, anterior a
la de lo finito, esto es, la de Dios anterior a la de mí mismo.306 Y Des-
cartes prosigue concluyendo que el autor de la idea del infinito solo
puede ser el Infinito mismo: Sólo me falta examinar por qué medio he
recibido de Dios esta idea; pues no la he obtenido con los sentidos, ni me
advino alguna vez sin que la esperara, como suele ocurrir con las ideas
de las cosas sensibles cuando estas cosas afectan a los órganos externos de
los sentidos o parecen afectarlos; y tampoco ha sido hecha arbitrariamen-
te por mí, pues no puedo quitarle ni añadirle nada; por lo tanto, sólo
queda que esta idea me sea innata, como también me es innata la idea
de mi mismo. Y no es extraño que Dios, al crearme, haya puesto en mí
aquella idea para que fuera como la marca del artífice impresa en su
obra; y tampoco es necesario que esa marca sea una cosa diferente de la
obra misma... entiendo, no sólo que soy una cosa incompleta y depen-
diente de otro, cosa que aspira indefinidamente a algo más y mejor, sino
que también entiendo, al mismo tiempo, que aquel de quien depende (la
cosa que soy) tiene en sí todas esas cosas mayores a que aspiro, y que las
tiene no indefinidamente y sólo en potencia, sino real e infinitamente, de
manera que es Dios.307
306 Descartes, Meditaciones Metafísicas 3 (pág. 41).

307 Descartes, Meditaciones Metafísicas 3 (pág. 46s).
157
Con esto queda claro que el Yo de Descartes no está encerrado

en sí mismo: hay algo fuera de él y este algo es el Infinito. La filosofía
comienza con el yo, pero no puede sacar todo del yo. Es el mismo yo
pensante el que encuentra que hay algo fuera de él mismo, que existe el
Otro. Y este Otro es anterior al yo y, al mismo tiempo, fin hacia donde
el yo quiere llegar. Pensar el Infinito, le libera de pensar en una totalidad
del yo. Hay algo fuera de él. El yo pensante se da cuenta de que él no
puede ser la causa de todo porque ni siquiera es causa de sí mismo. No
es el yo mismo el autor de las ideas, por ende, él no está solo en el mun-
do. Hay otro y este otro es infinito. ¡Yo soy yo, solo porque existe el Otro!
A veces se ha dicho que Descartes necesita a Dios en su sistema
filosófico solo para asegurar la relación entre materia y espíritu, o sea, a
modo de una construcción auxiliar de un sistema filosófico. Vemos, sin
embargo, que no es así. Para Descartes, queda claro que lo primero que
se percibe –aunque sin ser necesariamente consciente de ello– es lo infi-
nito, algo que está fuera del yo y que el ser humano anhela con todo su
ser. Algo que el ser humano no ha fabricado. De ahí, que el ser humano
tampoco pueda darse a sí mismo su felicidad y realización, que tenga que
recibirla como un regalo de este Dios que puso la idea de sí mismo en la
mente y el corazón del ser humano, para que este lo busque y encuentre.
Entonces, ¿qué debemos hacer? El otro gran matemático, científico
y filósofo, compatriota y contemporáneo de Descartes, Blaise Pascal, pro-
pone algo que, a primera vista, parece poco filosófico y hasta poco moral:
apostar. La tarea de vivir no se deja solucionar como una ecuación mate-
mática. Las certezas que tenemos en las preguntas realmente importantes
de la vida son diferentes a las certezas matemáticas. Por esto, en nuestras
vidas siempre hay que apostar. Las decisiones importantes de nuestra vida
tienen forma de apuesta: apuesto por tal carrera, apuesto por el matrimo-
nio con tal persona, apuesto por esta opción entre tantas posibilidades.
En uno de sus fragmentos, Pascal escribe: En esta apuesta tienes dos
cosas que perder: la verdad y el bien, y dos cosas que empeñar: tu razón y
tu voluntad, tu conocimiento y tu salvación308. Pascal, como buen mate-
158
mático, desarrolla la apuesta como un cálculo entre los extremos de la

nada y el infinito. La posible ganancia apostando por Dios es infinita,
porque puedo ganar una vida infinita; la posible pérdida en cambio
tiende al valor cero, hacia la nada, dado que la vida humana es poca
cosa. Ahora bien, apostando a la carta de que Dios no existe puedes
perderlo todo y no ganar nada. Por ende, –según la lógica de Pascal–,
no hay que pensar mucho a qué baza se ha de apostar.
No obstante, el interlocutor imaginario de los pensamientos de
Pascal no se da tan fácilmente por vencido: Esto es admirable. Sí, es
preciso apostar; pero yo apuesto quizá demasiado... esto es lo que temo. Y
Pascal le contesta con la pregunta: ¿Qué tienes que perder? Este diálogo
aún es actual. ¿Qué temes perder si apuestas por Dios en tu vida? Pascal
ve que el obstáculo para creer no es la razón o la previsión de poder
perder en la apuesta que hay que hacer, sino que son las pasiones. Si
se toma la existencia de Dios en serio, hay que cambiar de vida. Una
apuesta por Dios no se puede quedar en una mera decisión intelectual,
sino que implica todo lo que soy y tengo. Así, Pascal concluye su frag-
mento sobre la apuesta de la siguiente manera: Sé fiel, honrado, humil-
de, agradecido, bienhechor, amigo sincero, verdadero... Te digo que ganarás
con ello en esta vida y... sabrás al fin que has apostado por una cosa cierta,
infinita, a cambio de la cual no habías dado nada.
¡Tanto que nos gusta apostar sobre ciertos números en la lotería na-
cional o jugar palé! ¡Tantos que llevan su dinero a la banca de apuestas,
por muy seguros que estén que van a perder! ¿No valdría la pena apostar
por Dios? Claro, que una vida de fe, esperanza y amor es mucho más
que una simple apuesta lúdica, pero toca una y otra vez preguntarse por
el qué hacemos con nuestras vidas, pues, ciertamente, quisiéramos sa-
car más de la vida de lo que habitualmente nos da. Parece que la mejor
opción y la más racional, la mejor calculada para conseguir el más que
buscamos, no es aferrar la propia vida, sino seguir el consejo de Pascal y
desposeerme de ella, apostarla y entregarla a Dios y los demás.
159
IV. ¿Búsqueda en vano?
El desafío del ateísmo
Habíamos comparado la dificultad de la búsqueda de Dios con

la dificultad de un pez que, en medio del océano, se pone a buscar el
agua. Él solamente habrá escuchado que el agua le da la vida, que le
sería absolutamente imposible vivir sin ella, pero tendrá la impresión
de que no la ha visto nunca y le resultará absolutamente imposible
imaginársela. Nuestro pez se pasará años nadando por diferentes mares
en búsqueda del agua, pero no la encontrará. Finalmente, habrá de
darse por vencido y quizá piense que toda la búsqueda ha sido en vano,
que el agua no existe.
En los últimos doscientos años muchos grandes filósofos nos han
dicho que la búsqueda de Dios es una búsqueda en vano. Es vana por-
que –según ellos– Dios no existe.
Nietzsche anunció, hacia el final del siglo XIX, la muerte de Dios.
Con esto, hizo vigente un diagnóstico sobre la situación cultural y, al
mismo tiempo, profirió una profecía sobre el futuro crecimiento del
nihilismo y la pérdida de sentido del todo en Occidente.
Martin Heidegger, retomando una formulación de Hölderlin, ha-
bló de la falta de Dios309 en nuestro tiempo. Según él, vivimos en el
tiempo de la noche del mundo, un tiempo indigente, tan indigente que
309 Cf. la poesía de F. Hölderlin sobre la profesión del poeta que termina diciendo: “Sin
miedo queda, si tiene que hacerlo, el hombre, solitario delante de Dios; la simpleza le
protege. Y no hacen falta armas ni ardides, hasta que la falta de Dios venga en ayuda.”
Cf. M. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Klostermann, Frankfurt
1996, 28. Hölderlin habla en alemán del “Fehl Gottes”, una expresión extraña que aquí
traducimos con: “falta de Dios”, principalmente tiene el sentido de “ausencia de Dios”.
160
IV. ¿Búsqueda en vano? – El desafío del ateísmo
ya no puede registrar la falta de Dios como una falta,310 o sea, la ausencia

de Dios como una ausencia. Al mismo tiempo, Heidegger llama a per-
manecer sin miedo de la apariencia del ateísmo en la cercanía de la falta
(ausencia) de Dios y de aguardar en la cercanía de dicha falta (ausencia),
hasta que desde la cercanía del Dios que falta, (ausente) sea concedida la
palabra incipiente que nombra al Alto (Altísimo).311
Con más claridad habló, Martin Buber, de un eclipse de Dios.312
Durante su eclipse, el Sol está ahí, pero no se puede ver. Así, en nuestro
tiempo, Dios está presente, pero no se puede ver. La Quinta Conferen-
cia del CELAM constata que el mundo de hoy se ha hecho opaco.313
Curiosamente, la ciencia y la razón que salieron a hacer transparente el
mundo, acabaron por opacarlo más, disolviendo su unidad en muchos
pedazos; en consecuencia, la coherencia y el todo son cada vez más
difíciles de percibir. Utilizamos con toda naturalidad un sinnúmero
de artefactos técnicos sin saber cómo funcionan. Los mismos expertos
se declaran o, en cualquier caso, se muestran incompetentes para en-
tender las dinámicas de la economía mundial. ¿Quién podría explicar
todos los mecanismos de un Smartphone? Muchos expertos saben ex-
plicar con mucha precisión algo, pero ya nadie puede saberlo todo. Y
así, el mundo, como tal, se ha hecho opaco. Entendemos el sentido de
algo, pero el sentido del todo se ha oscurecido. Las ciencias nos expli-
can cada vez con más precisión más detalles, pero el conjunto se pierde
de vista. Sabemos cada día más sobre los funcionamientos de los órga-
nos humanos, el genoma humano y las neuronas del cerebro, pero ya
no sabemos decir qué es el ser humano. Parece como si tuviéramos en
la mano las piezas de un inmenso rompecabezas y estuviéramos estu-
diando cada pieza con detalle y profundidad, pero la imagen, que está
formada por el conjunto de las piezas, se nos hubiera perdido de vista.
310 M. Heidegger, Wozu Dichter?, en: M. Heidegger, Holzwege, Klostermann, Frankfurt

1994, 269.
311 M. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, 28; cf. La traducción un poco
diferente en: Heidegger, Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, 32s.
312 Cf. M. Buber, Gottesfinsternis, Manesse, Zürich 1953; M. Buber, Eclipse de Dios, ed.
Sígueme, Salamanca 2003.
313 Cf. Documento de Aparecida nn. 35ss.
161
Así, hemos perdido de vista el sentido del todo y, consiguientemente,

el mundo se ha hecho opaco para poder ver la presencia de Dios.
Hay ideas muy diferentes sobre quién es Dios. Nietzsche, Heide-
gger y Buber, ciertamente, no entienden lo mismo cuando dicen Dios.
Tomás de Aquino escribe al inicio de su Suma Teológica que de Dios no
podemos decir qué es, pero podemos saber cómo no es. Así, hay un cierto
conocimiento de Dios en lo que él llama via remotionis – el camino de re-
moción.314 A través de esta vía se remueven, quitan o excluyen ideas falsas
de Dios. Podemos estudiar algunas de las posturas ateas en este sentido.
Todas tienen una cierta idea de Dios. Todas reclaman que, en favor del
ser humano, se ven obligadas a refutar esta idea de Dios y proclamar que
Dios no existe. Aquí nos preguntamos si no están a menudo desechando
ideas falsas de Dios y de esta manera ayudando a la fe en el Dios verda-
dero. Comencemos con una pequeña historia para ilustrar esto.
17. El dios de madera

La tribu tenía en la plaza central de su aldea una inmensa estatua
de madera. Era una imagen de su dios. Cada mañana un sinnúmero
de personas le llevaban flores; cada tarde le ofrecían cantos, incienso,
alimentos, y, de cuando en cuando, sacrificaban algún que otro animal
en su honor. La imagen del dios tenía una mirada única, una mirada que
a ratos expresaba protección; entonces, todos se sentían seguros ante los
peligros de las tormentas y de las tribus enemigas. En otros momentos,
la mirada se tornaba severa y exigente y los sacerdotes de la tribu implo-
raban con sacrificios de expiación el perdón de la divinidad por las injus-
ticias cometidas. En otros instantes, la mirada de la divinidad de madera
transmitía un sentimiento de cercanía, comprensión y ternura, con lo
que llenaba a los aldeanos de paz. No cabía duda: en todo momento el
centro de la aldea y de la vida de cada uno de sus habitantes era su dios. Y
siguió siendo así hasta el día aquel en el que lo inesperado, lo incompren-
sible, la catástrofe, sucedió. Una gran tormenta azotaba el bosque y la
314 Cf. Tomás de Aquino, Suma Teológica I q 3 prólogo; Suma contra Gentiles I 14: “Quod
ad cognitionem Dei oportet uti via remotionis.”
162
aldea. Relámpagos aluzaban la noche. El estruendo de los truenos había

despertado hasta al último habitante del lugar. Entonces, el centro de la
tormenta se cernió sobre la misma plaza de la aldea y desató lo inimagi-
nable. Un rayo se descargó con toda su fuerza sobre el dios de madera, lo
partió, lo incendió y lo redujo en unos instantes a cenizas.
La tormenta no había dejado más secuelas que un montón de ce-
nizas en el centro de la plaza que apenas permitía recordar a la imagen
del dios justo y bondadoso, que aún el día anterior tendía su mirada
sobre su pueblo. La tribu quedó más que desconcertada. La desespera-
ción cundía por doquier: ¿Qué futuro habría ya? El jefe de la tribu con-
vocó inmediatamente al Gran Consejo. Este mismo anochecer tenía
que reunirse. Los sabios y los sacerdotes debían escudriñar lo que sig-
nificaba todo esto. Pero ¿cómo hallar un significado a algo que eviden-
temente carecía de sentido? Si el dios no pudo protegerse a sí mismo,
¿cómo podría proteger al pueblo? ¿Cómo podría juzgar la injusticia?
¿Cómo daría paz y confianza?
Dios ha muerto – Sencillamente ha dejado de existir – y a lo mejor no
había existido nunca –decían los murmullos antes de la solemne sesión
del Gran Consejo. Ya no había sentido; todos se habían dado cuenta
de la impotencia de dios. Y la pregunta ya no era si dios existía, sino:
¿Cómo vivir sin Dios? Y así comenzaron a opinar los sabios y los no
tan sabios reunidos en el Gran Consejo de la aldea, sobre el tiempo
después de la muerte de dios a causa de la descarga eléctrica de un rayo.
Escuchemos algunos de los planteamientos de esta memorable reu-
nión: Dios murió, tenemos que vivir ahora sin Dios; tenemos que luchar
sin esperar más recompensa que nuestra propia entrega al pueblo. –Bueno,
quizás es mejor vivir sin él, por fin puedo hacer lo que quiero, siempre me
sentía molesto con esta mirada de dios que quería verlo y saberlo todo. –
Esto se parece a ustedes los jóvenes. –Y ¿cómo va a funcionar nuestra aldea
sin Dios?, ya la gente no se levantará por la mañana, ni se acostará por la
noche, no respetará a los ancianos, ni a la familia, ni las leyes, ni las reglas.
–Pero podemos resolver el problema, hagamos otro dios semejante, pero más
grande y lo ponemos en su lugar, decimos que dios solo se escondió por un
momento y ya ha vuelto, la gente se olvidará de su muerte... –Pero sería un
163
engaño. –No es un engaño, solo es para el bien de todos. –Pero ¿cómo nos
protegerá este dios del enemigo y bendecirá nuestras cosechas como lo hacía
el viejo dios que ha muerto? –No, no, hombres, ahora nosotros mismos so-
mos dios, tenemos que confiar en nosotros mismos, nos protegeremos con la
fuerza de nuestros brazos, con nuestra inteligencia, con nuestras armas. Y
cosecharemos porque sembramos y regamos y abonamos.
Había muchas opiniones, pero nada pudo quitar de los corazones
la profunda tristeza y el sinsentido que lo envolvía todo, después de
que el viejo dios de madera en el centro de la aldea, con su mirada pe-
netrante, hubiese muerto en la tormenta: ya no había ni protección, ni
exigencia, ni esperanza, ni ternura, ni fe, ni ánimo. El nuevo dios que
iban a fabricar jamás podría asumir todas estas tareas.
Finalmente, el más joven del Gran Consejo, que hasta este mo-
mento había callado, se levantó y comenzó a hablar tímidamente: ¿Y
si Dios no hubiera muerto? Los demás se miraban con una expresión de
compasión; a lo mejor el pobre se había vuelto loco debido a los acon-
tecimientos de la noche pasada: Tranquilo, pero oye, todos hemos visto
que está muerto, las llamas lo consumieron casi por entero. –Sí, sí, replicó
el joven, lo he visto, lo que se quemó fue el dios de madera, es verdad. Pero
esto no quiere decir que Dios ha muerto; esto significa otra cosa. ¡Simple-
mente, que Dios no está hecho de madera!
¡Dios no es de madera, Dios no es de madera! Repetía el joven. Y
poco a poco el Gran Consejo de la tribu comenzó a repetir las palabras
como una nueva profesión de fe: primero, casi silenciosamente, des-
pués, más fuerte y, finalmente, con un estrépito tremendo y al ritmo de
los tambores que comenzaron a tocar. ¡Dios no es de madera, Dios no
es de madera! El nuevo credo de la tribu ya se difundía desde la reunión
del Gran Consejo hasta las casas y después de haberlo escuchado tam-
bién los que no formaban parte del Gran Consejo comenzaron a adhe-
rirse a la nueva profesión de fe de la tribu proclamando: ¡Dios no es de
madera, Dios no es de madera! –Tenemos que agradecer a Dios el que nos
enviase la tormenta y el rayo para que aprendiéramos que Él no es de ma-
dera, proclamaba el sabio más anciano de la gran asamblea. ¡Sí! El Dios
verdadero es más poderoso, más justo, más tierno, más distante y más
164
cercano que nuestro viejo dios de madera. –Es cierto, el viejo dios de made-
ra, solo era un recuerdo del Dios verdadero y grande que nos mira siempre,
que nos conoce, que nos quiere. – Así es: Él nos enseñó con esto mismo que
él nos quiere y está aquí. –¡Ahora sí, sembremos y cosechemos, pongamos
todas nuestras fuerzas al servicio de nuestro Dios y de nuestro pueblo!
Y muchas cosas más decían los aldeanos aquella noche, que se
convirtió en toda una fiesta para celebrar al Dios vivo y verdadero que
había enseñado con una tormenta y un rayo que no era una imagen de
madera, sino que era un Dios diferente a los dioses que nosotros, los
hombres, fabricamos.
Una y otra vez, el ateísmo y la agudeza de sus reflexiones filosóficas
pueden caer como un rayo sobre nuestras imágenes de Dios. Y real-
mente el ateísmo filosófico contemporáneo nos puede ayudar a que-
mar tantas imágenes falsas de Dios. Aquí estudiaremos algunas facetas
y modalidades de este ateísmo: el ateísmo de Feuerbach, que en cierto
sentido está en el origen del ateísmo contemporáneo y los ateísmos
de Marx, Nietzsche, Freud y Sartre. Paul Ricoeur ha calificado a los
grandes filósofos ateos del siglo XIX como maestros de la sospecha. Con
razón sospechaban de las imágenes falsas de Dios. Aquí queremos mos-
trar algo de su pensamiento, al mismo tiempo que queremos advertir
que la destrucción de una imagen falsa no destruye la verdad, sino que
la ayuda. Al final del estudio de cada sistema ateísta podremos afirmar:
tiene razón, este dios que la crítica presenta no existe, este dios ha
muerto. Y con esta afirmación se une la proclamación de la fe: El Dios
verdadero no es así; no es así como la crítica atea lo pinta. Necesitamos
la crítica para poder purificar y clarificar nuestra idea de Dios y, claro
está, el Dios verdadero siempre es infinitamente más grande que todas
las ideas ateas y teístas que puedan construirse sobre él.
18. Feuerbach: Dioses hechos por hombres

¡Es el hombre! – una vez más queremos mencionar la respuesta
con la cual Edipo solucionó el enigma puesto por la Esfinge. Al ver
solucionado el enigma, la Esfinge se tiró al abismo entregándose a una
165
muerte voluntaria, ya que su vida no tenía más sentido. El espanto y

miedo que la Esfinge había infundido al pueblo de Tebas desapareció
y cesó para siempre. Es el hombre, –eres tú mismo–, parece ser desde en-
tonces la respuesta liberadora a tantas preguntas surgidas de los miedos
y esperanzas del ser humano que él mismo proyecta fuera de sí. Y la
misma Esfinge, este ser enigmático con cuerpo de león alado y cabeza
de mujer que acosaba a la gente con sus acertijos y los arrojaba al abis-
mo, no es otra cosa que una proyección del ser humano, que a la hora
de ser reconocida como tal, deja de existir y de asustar.
Ya Jenófanes de Colofón había dicho que los dioses de los mitos
no son más que proyecciones humanas; de ahí, los dioses rubios de los
tracios y los dioses negros de los etíopes. La crítica es contundente y
parece irrebatible. Parece ser otra de tantas aplicaciones de la respues-
ta de Edipo a la Esfinge. Lo que ustedes pintan como dioses no son
dioses ni nos dicen nada sobre los dioses, son sencillamente hombres.
Los hombres forman los dioses según su propia imagen. La afirmación
del Antiguo Testamento que habla del ser humano creado a imagen
de Dios se ha invertido: el hombre ha creado un dios según su propia
imagen. Estas imágenes de los dioses no nos dicen algo sobre quién es
Dios, sino que nos revelan sencillamente quién es el hombre. Las reli-
giones no nos hablan de las divinidades, sino de las diferentes culturas
humanas. Con todo, sabemos que la crítica de Jenófanes no era atea.
Él le echó en cara a la mitología griega simplemente lo siguiente: ¡Dios
no es así! ¡El Dios verdadero no es como ustedes lo pintan! Era una
protesta contra la religión para defender a Dios.
Ludwig Feuerbach (1804-1872) es el autor que ha proporcionado
al ateísmo contemporáneo su base filosófica, y esta base parece ser una
aplicación moderna y renovada de la crítica de Jenófanes: la teoría de la
proyección. Continuamente escuchamos la vieja respuesta: Es el hom-
bre. Lo que temen o veneran, a quien adoran y sacrifican no es a Dios,
es al hombre, o mejor dicho: Es a la humanidad. De forma simplificada
se podría caracterizar la tesis fundamental así: el ser humano se experi-
menta como débil, mortal, imperfecto, pecador, infeliz. Su deseo es ser
fuerte, inmortal, perfecto, santo y feliz. Ya que el mismo ser humano
166
ve, en su finitud, frustrados sus deseos, los proyecta fuera de sí como

realidad en Dios: Dios es fuerte, inmortal, perfecto, santo y feliz. Solo
que este dios no es más que una proyección de los deseos del ser huma-
no y manifiesta una división interna en el ser humano; la división entre
su realidad experimentada y la inalcanzable realización deseada.315
El ser humano proyecta su realización en un dios que no existe,
por eso, esta realización proyectada es imposible, es alienación, enaje-
nación del ser humano. Y el hombre comienza a sacrificar su realiza-
ción verdadera a una realización ilusoriamente proyectada. Por eso, re-
clama Feuerbach, para poder realizarse a sí mismo, el ser humano tiene
que liberarse de esta proyección enajenante. Al liberarse podrá percibir
la verdad de la religión: La verdad de Dios es el ser humano que tiene ca-
pacidad de bondad, de amor, de santidad e infinitud. Ciertamente, el
ser humano tiene todas estas capacidades, no como individuo mortal,
pero sí como humanidad. Para conocer este valor de la humanidad, los
seres humanos tienen que liberarse del Dios alienante. Así, para Feuer-
bach, la verdad de Dios es el hombre. Por esto reclama que la teología es
en antropología316 y que el ser humano tiene que ser el ser supremo para
el hombre. Homo homini deus est – El hombre es dios para el hombre.317
Una tesis central de Feuerbach es: Como son los deseos de los hom-
bres, así son sus dioses.318 El hombre pobre sueña con un dios rico, que
un día en el más allá le enriquecerá también a él. Y así el ser humano
se priva de su propia riqueza para entregársela a su dios. El hombre
mortal sueña con un dios inmortal que un día le librará de la muerte.
Sin embargo, este dios no es más que un producto del ingenio huma-
315 Cf. L. Feuerbach, La esencia del cristianismo 81: “La religión es la escisión del hombre
consigo mismo… Dios es el ser infinito, el hombre el ser finito; Dios es perfecto, el
hombre imperfecto… El hombre objetiva en la religión su esencia secreta.”
316 Cf. L. Feuerbach, La esencia del cristianismo, Prólogo, 32.
317 Cf. L. Feuerbach, La esencia del cristianismo 300, cf. ibid. 62: “Dios es el interior re-
velado del hombre, el hombre en cuanto expresado; la religión es la revelación solemne
de los tesoros ocultos del hombre, la confesión de sus pensamientos más íntimos, la
declaración pública de sus secretos de amor.”
318 Cf. L. Feuerbach, Vorlesungen 25 (conferencia 25 sobre la esencia del cristianismo), pág.
298: “Los dioses de los paganos son diferentes de los cristianos porque sus deseos son
diferentes.”
167
no, dios hecho a imagen y deseo del hombre. No nos dice nada sobre
Dios, únicamente nos habla del hombre. Feuerbach puntualiza: el ser
humano se ha privado de toda bondad, belleza, sabiduría y fuerza para
atribuírselas a Dios, pero ya ha llegado la hora en que se devuelva al
hombre lo que es del hombre. Tiene que terminar la enajenación del
ser humano en la religión y en las divinidades. La verdadera religión ya
no es la que venera a los dioses, sino a los seres humanos.319
No se puede negar la fuerza de esta argumentación: el ser humano
en su limitación desea una felicidad que proyecta en un dios que no
existe, ya que este dios no es otra cosa que el hombre, el hombre en
sus deseos. “Es el hombre” –“eres tú mismo”–, sigue siendo la fórmula
mágica que pretende exorcizar la fe en Dios y liberar de esta manera
al hombre. La fascinación de esta lógica aún persiste, y una y otra vez
podemos escuchar decir que Dios no existe, que no es más que el pro-
ducto de los deseos conscientes e inconscientes del hombre.
¿Qué podemos decir desde el punto de la vista de la fe a la crítica
que Feuerbach hace a la religión? Quisiera contestar en dos pasos.
Primero: Aunque el argumento del deseo que se proyecta fuera de
sí y crea de esta manera una falsa realidad es ciertamente interesante,
no deja de ser, desde el punto de vista de la lógica, sencillamente falso,
cuando con él se pretende probar la no-existencia de Dios. El deseo
de tomarme un vaso de agua fría me impulsa hacia la cocina a buscar
agua en la nevera. Este deseo no prueba que haya agua en la nevera ni
la crea, pero tampoco prueba que en la nevera no haya agua. El deseo
de que haya un Dios poderoso, inmortal, perfecto, santo y feliz no
prueba la existencia de este Dios, pero tampoco prueba que este Dios
no exista. Sencillamente, me hace reflexionar acerca de si mi idea de
Dios viene de Dios o viene de mí. A diferencia de Feuerbach, muchos
otros autores han visto el argumento del deseo como un argumento a
favor de la existencia de Dios. La sed no prueba que haya agua en la
nevera, pero prueba que soy un ser que necesita beber, por lo que pare-
ce probable que haya agua en alguna parte, aunque la nevera esté vacía.
319 Cf. L. Feuerbach, La esencia del cristianismo, cap. 28, “Aplicación final”, 299-306.
168
Si todo el ser humano es un deseo hacia una realización que le supera

radicalmente, como ya hemos dicho, quedan solo dos posibilidades: o
Dios no existe y la vida del hombre es fundamentalmente absurda, o
Dios existe y el ser humano tiene un sentido que le supera a él mismo.
La respuesta que da Feuerbach de que el ser humano tiene que liberarse
de Dios para realizarse a sí mismo, dispara la pregunta ¿en qué consiste,
entonces, la realización del hombre, si esta realización no lo supera?
Parece que para Feuerbach esta superación no está en el individuo sino
en la humanidad, pero ¿realmente nos basta con la realización de la hu-
manidad? ¿Tal realización de la “humanidad” no es otra ilusión enaje-
nante? ¿No buscamos más bien la realización de cada individuo, siendo
que cada persona desea su propia realización? ¿No llegaríamos de esta
forma a sacrificar a los individuos humanos en vistas a una realización
ilusoria de una humanidad anónima?
Segundo: La segunda respuesta al argumento de Feuerbach desde
el punto de vista cristiano posiblemente sorprenderá – ¡Feuerbach tiene
razón! El dios que es una proyección del hombre no existe y enajena
al ser humano. Como cristiano puedo y debo firmar esta sentencia.
Realmente hay una idea de Dios, una imagen de Dios que no es más
que una proyección del hombre. Este dios hecho –consciente o incons-
cientemente– por los hombres no es Dios, es un ídolo, es un dios falso,
que no existe y que enajena al ser humano, que impide su realización.
Incluso podemos ver cómo la “imagen” cristiana de Dios implica
una cierta iconoclasia, una destrucción de los ídolos, de las imágenes
falsas de Dios hechas por hombres. La imagen cristiana de Dios es
Cristo – Él es Imagen de Dios invisible.320 Y vemos a Cristo como el
crucificado –Les he pintado delante de sus ojos a Jesucristo crucificado.321
Este Cristo crucificado no es ni fuerte, ni poderoso, ni inmortal, ni si-
quiera parece ser perfecto y santo y mucho menos feliz. El Dios cristia-
no no es el dios de la proyección de los deseos, es completamente otro y
diferente, no es como nosotros lo podríamos desear. En el Crucificado,
se lleva al extremo la negación de las falsas imágenes de Dios. Ahora, Dios
320 Colosenses 1,15.

321 Gálatas 3,1.
169
revela su rostro precisamente en la figura del que sufre y comparte la condi-

ción del hombre abandonado por Dios, tomándola consigo.322
La crítica de Feuerbach nos puede ayudar. Nos advierte de una
trampa en la búsqueda de Dios, una trampa que no permite que en-
contremos al Dios verdadero, pues solo nos deja encontrarnos con no-
sotros mismos. Una y otra vez nos fabricamos una imagen de Dios
según nuestros deseos. Incluso podemos decir que esto es parte del
problema de los discípulos en los evangelios. No pueden comprender
quién es Jesús, porque no cumple con sus expectativas, ideas, deseos
y propuestas. Evidentemente, Jesús es otro, es el Mesías que salva al
mundo de una manera como no se había esperado. Salva al mundo, no
a base de poder o a base de irradiar una felicidad despreocupada, sino
desde la debilidad y el sufrimiento. Por nuestra parte, vemos como en
nuestra vida espiritual se derrumban una y otra vez nuestras imágenes
falsas de Dios. Feuerbach con su crítica del dios-proyección-del-hom-
bre nos ayuda a destruir los ídolos de nuestras proyecciones y deseos. El
Dios verdadero siempre es diferente, siempre está más allá de nuestros
deseos, proyecciones e ideas.
La narración del becerro de oro sirve como explicación de esto. La
Biblia interpreta la fabricación del becerro como un pecado;323 enten-
demos que este pecado sigue existiendo. El pueblo se siente solo, sin
Moisés, sin Dios, abandonado; entonces el mismo pueblo se fabrica su
dios. Se trata de llenar el vacío que siente por la ausencia de Dios con
un dios hecho por manos de hombre. Hay una ironía del autor bíblico
en el trasfondo del relato. Los hombres se fabrican su dios, y con ello
tienen que cargar al dios que supuestamente les sacó de Egipto. Tam-
bién celebran a este dios pero con una celebración que solo les llena de
sí mismos.324 Hay una gran generosidad, la gente da su oro y sus jo-
yas para fabricar el ídolo. Parece que siempre hay generosidad cuando
322 Benedicto XVI, Spe salvi n. 43; L. Feuerbach, La esencia del cristianismo, cap. 6 “El
misterio del Dios que sufre”, 106ss, ve en el sufrimiento de Dios sencillamente el reflejo
del sufrimiento humano.
323 Cf. Éxodo 32.
324 Cf. Éxodo 32,6.
170
los dioses corresponden a las proyecciones humanas. Y el becerro de

oro, que tenemos que imaginarnos como hecho ya todo un toro, es tal
dios: símbolo de la fuerza y de la riqueza. ¿Cuántos dioses hechos por
hombres hay hoy? ¿En qué dios se pone la esperanza? ¿No sigue siendo
a menudo un dios fuerte y rico? El Dios verdadero es diferente, no
como nosotros quisiéramos hacerlo; por esta razón no permitió –según
el testimonio bíblico– que se fundiera una imagen equívoca de él, hasta
que él mismo se hiciera visible en la imagen de su Hijo único, alguien
tan diferente a la soñada fuerza y riqueza.
La crítica de Feuerbach nos puede ayudar a liberarnos de los
dioses auto-fabricados. Dios es más grande que nuestros deseos y –
una y otra vez– chocamos en nuestras vidas con este Dios diferente,
este Dios infinitamente más grande que nuestra idea de él. De ahí
surgen muchas crisis de fe. Ya fue una auténtica crisis la de los após-
toles al percibir la dinámica que llevaba a la pasión de Jesús y al ver
morir a Jesucristo en la cruz. Y así, por causas parecidas, se desatan
nuestras crisis de fe en los momentos de la noche. El Dios verdadero
nos sorprende continuamente; no es como deseamos que sea o como
lo inventaríamos. Jenófanes y Feuerbach tienen razón: tenemos que
liberarnos de los dioses creados por nuestros deseos y proyecciones,
de los dioses hechos a nuestra imagen y semejanza. Esta liberación
no culmina en la afirmación de que Dios no existe, sino que crea un
espacio para que nos podamos encontrar con el Dios cada vez mayor,
con aquel que es más grande que nuestras ideas, deseos y pensamien-
tos; y para que, poco a poco, comprendamos que el Dios verdadero
no se conforma con nuestros deseos de felicidad aparente, de salud,
de riquezas, poder y honor.
Aún podemos llegar más lejos. Podemos advertir que en nosotros
hay un deseo más profundo que el deseo de salud, riqueza, vida y feli-
cidad aparente: es el deseo de amor, el deseo de ser amado y de poder
amar. El amor está siempre más allá de la comprensión. Y podemos
vislumbrar que lo incomprensible de Dios es la incomprensibilidad de
este amor. Este amor va más lejos que la evitación consciente del dolor.
Llega a la aceptación del dolor como precio de todo amor verdadero. El
171
Dios incomprensible e iconoclasta que destruye los ídolos de nuestros

dioses soñados y deseados es el Dios crucificado. La incomprensibilidad
del Dios crucificado es la incompresibilidad del amor. Vemos, así, por
dónde va el camino de nuestra verdadera realización. No va hacia una
liberación de Dios, sino hacia una aceptación de aquel Dios que es
nuestra verdadera liberación.
19. Marx y el opio del pueblo

Karl Marx (1818-1883) –al igual que Feuerbach– pertenece a los
llamados hegelianos de izquierda. Con Feuerbach protesta contra Hegel.
No el espíritu o Dios deben estar en el centro del pensamiento, sino el ser
humano. Aunque la crítica religiosa de Marx se mueve sobre los mismos
rieles de Feuerbach, su gran inquietud no es la explicación filosófica del
mundo, sino su transformación social. Recordemos la tesis once de Marx
sobre Feuerbach: Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos
modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo. .
La religión y la fe en Dios aparecen como obstáculos para esta
transformación. Habitualmente, la religión tiene una función estabili-
zadora en las sociedades. Son muchos los dictadores de ayer y de hoy
que han querido legitimarse a través de la religión. Visto de esta ma-
nera parece una ironía de la historia que, precisamente, la revolución
que derrocó al marxismo político en Europa oriental fuera motivada y
apoyada por la religión.
Sin duda, Marx quiere optar a favor del ser humano. Según él, la re-
ligión es la realización fantástica del ser humano, dado que el ser humano no
dispone de una realidad verdadera. … La miseria religiosa es, por una parte,
la expresión de la miseria real y, por la otra, la protesta contra la miseria real.
La religión es el suspiro de la criatura oprimida, así como es el corazón de un
mundo sin corazón, el espíritu de una situación carente de espíritu. Es el opio
del pueblo. La abolición de la religión en cuanto dicha ilusoria del pueblo es
necesaria para su dicha real. La exigencia de abandonar sus ilusiones sobre
su situación es la exigencia de que se abandone una situación que necesita de
ilusiones. La crítica de la religión es, por lo tanto, en embrión, la crítica del
172
valle de lágrimas que la religión rodea de un halo de santidad… De tal modo

la crítica del cielo se convierte en crítica de la tierra.325
Marx dice que la religión es el opio del pueblo porque le ayuda a
sobrevivir en su miseria y le impide rebelarse contra ella. En efecto, la
religión crea una ilusión que paraliza al pueblo para luchar por la trans-
formación necesaria de la sociedad e impide así la eliminación de la mi-
seria en la cual vive. Marx parte del ser humano maltratado y explotado.
No vamos a negar que había y que hay espiritualidades que quieren es-
caparse de la responsabilidad por este mundo. Recuerdo haber visto un
letrero en una capilla de una secta que decía: ¡Entra aquí y olvídate de
tus problemas! Puede ser que utilicemos la religión una y otra vez como
un calmante. Pero, detrás de esto, hay una idea falsa de la esperanza.
Conocemos el caso de la madre que no lleva su niño enfermo al médico
porque espera que “Dios” lo va a sanar. La verdadera esperanza nunca
paraliza la acción, sino que la motiva. Así, el Dios bíblico dijo a Moisés:
Bien he visto la miseria del pueblo... voy a sacarlo y llevarlo a una tierra que
mana leche y miel. E inmediatamente añade: ¡Vete y libera a mi pueblo!
Después de la afirmación de lo que él mismo, Dios, va a hacer, le dice a
Moisés que tiene que actuar.326
De este modo, podemos sacar también una consecuencia de la crí-
tica de Marx: el dios que paraliza la acción del ser humano no es el Dios
verdadero; un dios que llama a retirarse de este mundo y a no luchar por
él no es el verdadero; un dios que pide caridad negando la justicia, no es
el verdadero. Para ver esto basta con leer tantos textos de los profetas del
Antiguo Testamento o, sencillamente, con escuchar lo que dice el cántico
de María en el Nuevo Testamento: enaltece al humilde y derriba del trono
al poderoso, colma de bienes al hambriento y despide a los ricos vacíos.327 Juan
Pablo II comenta al respecto: En el Magnificat, María se manifiesta como
modelo para quienes no aceptan pasivamente las circunstancias adversas de la
vida personal y social, ni son víctimas de la alienación, como hoy se dice, sino
325 K. Marx, Zur Kritik der Hegel’schen Rechts-Philosophie, en: Deutsch-Französische

Jahrbücher (1844), 71s; K. Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de
Hegel, 94.
326 Cf. Éxodo 3,7-10.
327 Lucas 1,52s.
173
que proclaman con ella que Dios ensalza a los humildes y, si es el caso, derriba
a los potentados de sus tronos.328
A Marx le podemos preguntar hacia dónde va la historia y quién guía
esta historia. Fácilmente, vemos que Marx sustituye una fe por otra. Pero
la fe en la realización de una utopía comunista hace mucho que se ha
desbaratado. Para Marx el guía de la historia ya no puede ser un principio
espiritual como en la filosofía de Hegel. Tampoco lo es el ser humano. Sa-
bemos que, para Marx, la historia es el desarrollo dialéctico de la materia.
Pero ¿qué pasa con la dignidad del ser humano si únicamente el capital, la
materia y las condiciones económicas y sociales dirigen la historia?
¿No podría ser una negación del cielo una traición aún más grande
cometida para con el propio ser humano? En nuestra situación de hoy se
impone la pregunta de si una visión del mundo que niega el más allá y
se limita a un más acá no estaría socavando la lucha por la justicia. ¿Para
qué luchar ya? Si la lucha por el mundo mejor está condicionada por la
transformación histórica y el éxito visible, muy pronto se abandonará. Si
afirmamos este mundo como realidad última, muy fácilmente podemos
caer, entonces, en un estado depresivo arrastrado por el sentir trágico
sobre la realidad del mundo, o quedarnos con la búsqueda egoísta de la
mejoría propia, olvidándonos de la sociedad. Paradójicamente, parece
que hoy solo la fe en el más allá puede asegurar el valor de la lucha por
el más acá. Solo si hay un más allá la lucha por un mundo mejor tiene
un sentido que permanece. Visto así, la fe en Dios y en el cielo no son
negaciones del mundo, sino su afirmación última.
20. Nietzsche – Asesino y buscador de Dios

Federico Guillermo Nietzsche (1844-1900),329 hombre lleno de
resentimiento y odio hacia el cristianismo, hombre que se opuso a la fe
328 Documento conclusivo de Puebla n. 297.

329 Hay muchísimas publicaciones sobre Nietzsche, solo queremos mencionar aquí a las de
E. Biser, P. Valadier y R. Safranski. Dadas las muchas ediciones diferentes de Nietzsche,
tratamos de citar de tal forma que se puedan encontrar en todas las ediciones con faci-
lidad; de todas formas damos las páginas de F. Nietzsche, Obras completas I-V, Buenos
Aires, Losada, 1962ss, pero sin seguir necesariamente a su traducción.
174
cristiana más poderosamente que nadie, el hombre que hubiese queri-

do ser el anticristo, es hoy en día el filósofo más citado en la literatura
postmoderna. Hemos oído decir muchas veces que el amor y el odio
hacen ciegos, y es verdad, pero con el mismo derecho podemos decir
que el amor y el odio hacen ver. El amor hace ver el valor y la belleza
detrás de la máscara de lo feo; el odio hace ver la fealdad detrás de
la máscara de lo bello, y el resentimiento detrás de la máscara de la
compasión. Y Nietzsche es uno que ha visto lo que hay detrás de tan-
tos disfraces bonitos de los cristianos. Según la conocida expresión de
Paul Ricoeur, Nietzsche es uno de los maestros de la sospecha. Quizás
Nietzsche sospecha tanto del resentimiento disfrazado porque él mis-
mo hubo de disfrazar su resentimiento; en efecto, Nietzsche utiliza el
disfraz del ateo, pero detrás de la máscara hay un buscador desesperado
de Dios. Se pone la máscara del inmoral pero detrás hay un moralista
empedernido: detrás de la máscara de un Zaratustra altanero, duro,
orgulloso y autosuficiente está la debilidad, la inseguridad, la timidez
de su autor; detrás del disfraz del superhombre hay un catedrático en-
fermizo. Escuchamos a Zaratustra condenando la compasión como
debilidad y error, pero vemos a Nietzsche abrazando a un caballo para
impedir los latigazos del hombre que guía el coche.330 Nietzsche des-
precia profundamente porque quiere amar. Nietzsche es un maestro de
la sospecha. Puede ser que hoy no nos hagan falta más maestros de sos-
pecha, que hayamos sospechado demasiado y precisemos de maestros y
discípulos, en suma, de una confianza que nos permita vivir con mayor
plenitud. No creo que debamos hoy seguir asumiendo la hermenéutica
de la sospecha. Pero debemos, sí, escuchar a Nietzsche, porque nos
puede decir algunas verdades incómodas que aún hoy nos hacen falta
para entender mejor nuestro tiempo, a nosotros mismos y a Dios.
a) El profeta de la muerte de Dios
En su obra La gaya scienza Nietzsche escribe bajo el título El
loco331: ¿No habéis oído hablar de ese loco que encendió un farol en pleno
día y corrió al mercado gritando sin cesar: ¡Busco a Dios!, ¡Busco a Dios!?
330 Cf. E. Colomer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger III, 257.

331 F. Nietzsche, La gaya scienza, n. 125, pág. 108s.
175
Este loco se presenta primero como buscador, que busca locamente a

Dios en el mercado. Es un recuerdo del más conocido filósofo cínico
de la Antigüedad, Diógenes de Sínope, del cual se cuenta que en pleno
día con una antorcha en la mano buscaba en el mercado de Atenas a
alguien que mereciera ser llamado hombre, y a pesar de tantas personas
que allí había, comprando y vendiendo, pasando y hablando, no logró
encontrar tan siquiera uno que realmente mereciera ser llamado así. El
loco de Nietzsche va más lejos, no busca a un hombre, busca a Dios. La
situación describe la tragedia de haber perdido a Dios. La masa huma-
na con la cual el loco se topa en el mercado es atea, pero de un ateísmo
barato, y por eso se burla del buscador preguntándole risueña: ¿Es que
se te ha perdido?, decía uno. ¿Se ha perdido como un niño pequeño?, decía
otro. ¿O se ha escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se habrá embarcado?
¿Habrá emigrado? –así gritaban y reían alborozadamente.
Se nos presentan dos tipos diferentes de ateos: los burlones del
mercado, para quienes todo se convierte en risa –tipos que creen que
ya no les hace falta Dios– y el loco que experimenta la tragedia de ha-
ber perdido a Dios, la catástrofe de la muerte de Dios: El loco saltó en
medio de ellos y los traspasó con su mirada. ¿Que a dónde se ha ido Dios?
–exclamó–, se lo voy a decir. Lo hemos matado: ¡ustedes y yo! Todos somos
sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo hemos podido be-
bernos el mar? ¿Quién nos prestó la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué
hicimos cuando desencadenamos la tierra de su sol? ¿Hacia dónde camina-
rá ahora? ¿Hacia dónde iremos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No nos
caemos continuamente? ¿Hacia delante, hacia atrás, hacia los lados, hacia
todas partes? ¿Acaso hay todavía un arriba y un abajo? ¿No erramos como
a través de una nada infinita? ¿No nos roza el soplo del espacio vacío? ¿No
hace más frío? ¿No viene de continuo la noche y cada vez más noche?
Con el hombre loco sentimos lo trágico de la muerte de Dios. En
el horizonte solo aparece la nada. El nihilismo se está acercando. El ser
humano se encuentra en una total desorientación. Y, sin embargo, fue-
ron los hombres los que mataron a Dios. Por supuesto, que el motivo
de la muerte de Dios es más viejo que Nietzsche, es un enunciado pro-
fundamente cristiano que alude a la tragedia de la muerte de Dios en
176
la cruz. Pero para Nietzsche la muerte de Dios ya no es la del Viernes

Santo. Cristianamente, la muerte de Dios en la cruz significa la libe-
ración del hombre. También Nietzsche se ve obligado a matar a Dios
para liberarse, para ya no depender de nadie, para liberarse del dios que
no lo dejaba vivir.
A diferencia de otros autores, Nietzsche, que quiere liberarse de
Dios, siente al mismo tiempo la muerte de Dios como la caída en el
vacío y en la noche. Creo que no nos equivocamos si, de alguna mane-
ra, vemos en el mismo Nietzsche a este hombre loco, a este buscador
de Dios que lo perdió y ya no lo puede encontrar.
Los dos tipos de ateísmo que se caracterizan en el texto, el ateísmo
trágico del loco y el ateísmo barato de la muchedumbre, pueden reen-
contrarse en Así habló Zaratustra. El superhombre, predicado por Zara-
tustra, se opone al último hombre. Ambos son ateos: el superhombre,
porque tiene que superar al Dios cristiano, y el último hombre, porque
es demasiado comodón para creer en Dios. El último hombre hace
todo pequeño, ya no conoce deseos grandes, ya no quiere superarse,
todo esto sería demasiado trabajoso: ¿Qué es amor? ¿Qué es creación?
¿Qué es anhelo? ¿Qué es estrella?” –así pregunta el último hombre, y
parpadea. La tierra se ha vuelto pequeña entonces, y sobre ella da saltos el
último hombre, que todo lo empequeñece. Su estirpe es indestructible, como
el pulgón; el último hombre es el que más tiempo vive. “Nosotros hemos
inventado la felicidad” –dicen los últimos hombres, y parpadean. Han
abandonado las comarcas donde era duro vivir: ¡pues la gente necesita ca-
lor...! Un poco de veneno de vez en cuando: eso produce sueños agradables.
Y mucho veneno al final, para tener un morir agradable… La gente tiene
su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche: pero hon-
ra la salud. “Nosotros hemos inventado la felicidad” –dicen los últimos
hombres, y parpadean.332
Fácilmente reconocemos en esta descripción del último hombre al
hombre light. Desaparecieron los grandes deseos, que siempre son de-
seos de superación. El último hombre, es el último de su especie antes
332 F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Prólogo 5, pág. 247s.
177
de que vuelva al animal hábil. Nos acordamos aquí de lo que escribió

Rahner sobre el ser humano que ha dejado de pensar y preguntar por
el todo.
Nietzsche se encuentra en medio de un dilema. Él no quiere con-
tentarse con el mundo ni con los gozos baratos que el mundo puede
ofrecer. El hombre tiene que superarse, quiere lanzar la flecha de su
anhelo más allá de sí mismo. Pero ¿hacia dónde, si la tierra es todo lo
que hay? El superhombre es la respuesta de Nietzsche, el hombre tiene
que superarse; Muertos están todos los dioses: ahora queremos que viva el
superhombre.333
La muerte de Dios es el anuncio de la tragedia del nihilismo. Para
Nietzsche el cristianismo es el culpable del nihilismo. El Dios cristiano
ha llegado a eliminar todos los dioses y ha desvalorizado el mundo en
pro de un más allá. Al morir este Dios y, con él, el más allá, el mundo
ha quedado sin sentido, lo que resta es la tragedia del nihilismo. La
solución propuesta por Nietzsche para escapar a este dilema es el super-
hombre; ahora ¡el superhombre debe ser el sentido de la tierra!334
La muerte de Dios y su consecuencia, el nihilismo, son en cierto
sentido los resultados de un análisis de la situación cultural de Occi-
dente; dicho análisis no ha perdido su valor. Parece que al ser humano
no le quedan más que dos posibilidades, o vivir la vida del último hom-
bre, sin aspiraciones que vayan más allá de una felicidad mezquina, o
buscar la superación aspirando al superhombre.
b) Fieles a la tierra
¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no
creáis a quienes os hablan de esperanzas supraterrenales! Son envenena-
dores, lo sepan o no. Son despreciadores de la vida, son moribundos…
En otro tiempo el delito contra Dios era el máximo delito, pero Dios ha
muerto… ¡Ahora lo más horrible es delinquir contra la tierra y apreciar las
333 Así reza la última frase de la primera parte de F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, pág.
283.
334 F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Prólogo 3, pág. 245; cf. ibid. I Los alucinados de la
Historia (Von den Hinterweltlern), 256s.
178
entrañas de lo inescrutable más que el sentido de la tierra!335 El Zaratustra

de Nietzsche identifica la fe en Dios y en un más allá con un desprecio
a la tierra y conjura a sus oyentes a que permanezcan fieles a la tierra.
Aquí se manifiesta la raíz más fuerte de las diatribas de Nietzsche: para
él Dios y la religión son los enemigos de la vida. El cielo es el enemigo
de la tierra. El alma es la enemiga del cuerpo. Y Nietzsche, con toda su
fuerza, quiere defender la vida, quiere decir ¡sí a la vida!
Desde la primera obra que Nietzsche publicó, eligió este a Dio-
nisio como a su dios; Dionisio como el dios embriagado de la vida.336
Según Nietzsche la moral judeo-cristiana habría nacido de un resen-
timiento contra la vida.337 Por esto, hay un sagrado deber de rebelarse
contra una moral que ahoga la vida. En el texto de las tres transfor-
maciones del espíritu338, el espíritu se transforma primero en camello,
dispuesto a cargar lo más pesado, pero en el desierto se transforma en
león. El león mata al viejo dragón de los valores milenarios que destru-
yen la libertad y la vida: el ¡yo quiero! del león mata el ¡tú debes! del
dragón. El Dios que tiene que morir para Nietzsche es el Dios como
supremo valor. Pero no basta con el ¡no! del león, hace falta un ¡sí!,
una creación de nuevos valores: la transformación en niño simboliza
esta última etapa. Así, la tierra y la vida son los valores que Nietzsche
quiere defender y, para esto, le parece necesario que los valores cris-
tianos mueran. Hay que liberar a los hombres de las cadenas de los
falsos valores, que destruyen la vida y huelen a moho y putrefacción:
¡Ay, si alguien los redimiese de su redentor!... Ellos llamaron Dios a lo que
les contradecía y causaba dolor… ¡Y no supieron amar a su Dios de otro
modo que clavando al hombre en la cruz!... ¡Más redimidos tendrían que
parecerme los discípulos de ese redentor!339 Se puede preguntar si la atea
postura nietzscheana no es, por igual, en base a este afán de defender
335 F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Prólogo 3, pág. 245.

336 Cf. F. Nietzsche, El origen de la tragedia, passim.
337 Cf. Es la moral de esclavos, que se rebela contra el valor de los fuertes y en consecuencia
exalta el valor de los débiles; máxima expresión de esto es el “Dios crucificado”, cf. p.ej.
F. Nietzsche, La genealogía de la moral II 7s pág. 604s.
338 Cf. F. Nietzsche, Así habló Zaratustra I, Las tres transformaciones del espíritu, pág.
253s.
339 F. Nietzsche, Así habló Zaratustra II, De los sacerdotes, pág. 292s.
179
la tierra y la vida, una postura religiosa. El mismo Nietzsche deja de-

cir al papa jubilado: ¡Oh Zaratustra, con tal incredulidad eres tú más
piadoso de lo que crees! Algún Dios presente en ti te ha convertido a tu
ateísmo. ¿No es tu piedad misma la que no te permite seguir creyendo
en Dios? ¡Y tu excesiva honestidad te arrastrará más allá incluso del bien
y del mal!340 ¿No hay acaso una protesta contra un falso dios detrás del
ateísmo de Nietzsche? Este dios falso solo puede ser aquel que niega la
vida. Frente a esto, Dionisio es, para Nietzsche, el dios verdadero, el
que dice: ¡Sí a la vida!
c) Las muchas muertes de Dios
Nietzsche no se limita a un solo argumento contra Dios: Cuan-
do los dioses mueren, mueren siempre de muchas especies de muerte. Mas
¡bien! Así o así, así y así – ¡se ha ido!341 Ciertamente, el argumento más
conocido de Nietzsche es el del dios tapahuecos: De huecos se componía
el espíritu de esos redentores; mas en cada hueco habían colocado su ilu-
sión, su tapahuecos, al que ellos llamaban Dios. El Dios que ha muerto
es aquel que cumple una función para el hombre, el que tapa un hueco.
Quizás esta sea la razón por la cual el viejo ermitaño era el único que
aún no sabía de la muerte de Dios. El ermitaño dice de su ocupación:
Hago canciones y las canto; y, al hacerlas, río, lloro y gruño: así alabo a
Dios. Cantando, riendo, llorando y gruñendo alabo al Dios que es mi
Dios.342 Los dioses muertos son los que realizaron una función como
de explicar el mundo, de justificar sistemas de valores, de educar para
la obediencia y el servilismo o de ayudar a aguantar la contingencia del
mundo. El ermitaño no utiliza ni instrumentaliza a Dios. El Dios que
no es pieza en el engranaje del funcionalismo humano, sino origen de
alabanza, aún no ha muerto.
En la última parte de su Zaratustra, el más feo de los hombres cuen-
ta por qué tuvo que matar a Dios. No aguantaba que Dios estuviera
mirando y espiando su fealdad: Pero Dios –tenía que morir: miraba con
340 F. Nietzsche, Así habló Zaratustra IV, Sin trabajo (Außer Dienst), pág. 393.
342 F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Prólogo 2, pág. 244; cf. ibid. IV, Sin trabajo (Außer
Dienst), pág. 392.
180
unos ojos que lo veían todo, –veía las profundidades y las honduras del
hombre, toda la encubierta ignominia y fealdad de éste. Su compasión
carecía de pudor: penetraba arrastrándose hasta mis rincones más sucios.
Ese máximo curioso, superindiscreto, super-compasivo, tenía que morir.
Me veía siempre: de tal testigo quise vengarme –o dejar de vivir. El Dios
que veía todo, también al hombre: ¡ese Dios tenía que morir! El hombre no
soporta que tal testigo viva.343
En otra parte, Nietzsche escribe las palabras sorprendentes: Así me
dijo el demonio una vez: “También Dios tiene su infierno: es su amor a los
hombres.” Y hace poco le oí decir esta frase: “Dios ha muerto; a causa de su
compasión por los hombres ha muerto Dios”.344 Aquí parece que Nietzs-
che habla completamente desde la tradición cristiana, la muerte de
Dios es otra vez la del Viernes Santo. Pero, inmediatamente, Nietzsche
lo convierte en crítica cultural. El Dios que era fuerte en Egipto se hizo
débil, viejo y blando, transigente y compasivo, más parecido a un abuelo,
y aún más a una decrépita abuelita, que a un padre. Agotado y achacoso,
estaba sentado junto a la estufa, afligido porque le flaqueaban las piernas,
cansado del mundo, cansado de querer, y un día se asfixió con su excesiva
compasión.345 Aquí viene a manifestarse también que el Dios cristiano
es objetable porque, para Nietzsche, se opone al buen gusto.
El punto clave de toda forma de religión o creencia trascendente es
que Dios va más allá de este mundo. Dios es una suposición. Y Nietzsche
exige que no se haga este tipo de suposiciones impensables. Finalmen-
te, Nietzsche invierte la frase final del Fausto de Goethe, y Zaratustra
dice: ¡Todo lo imperecedero – no es más que un símbolo! Nietzsche
vuelve a la crítica de Feuerbach, antes lo perecedero era símbolo de lo
eterno, ahora es al revés: En otro tiempo, decíase Dios cuando se miraba
hacia mares lejanos; pero ahora yo os he enseñado a decir: superhombre.
Pero, de hecho, Nietzsche no es seguidor de Feuerbach, lo que quiere
es ser Dios, y una existencia de otro Dios le impedirá radicalmente rea-
lizarse a sí mismo: Mas para revelaros totalmente mi corazón a vosotros,
343 F. Nietzsche, Así habló Zaratustra IV, El feo de los hombres, pág. 396.
344 F. Nietzsche, Así habló Zaratustra II, De los compasivos (misericoridosos), pág. 291.
181
amigos: si hubiera dioses, ¡cómo soportaría yo el no ser Dios! Por lo tanto,

no hay dioses.346
No obstante, Dios sí que existe, precisamente representando el más
allá y, como tal, es el supremo valor que se convierte para Nietzsche
en el enemigo de la vida por excelencia: ¡El concepto «Dios», inventado
como concepto antinomia de la vida en ese concepto, ha concentrado en ho-
rrorosa unidad todo lo nocivo, envenenador, difamador, la entera hostili-
dad a muerte contra la vida! ¡El concepto «más allá», «mundo verdadero»,
inventado para desvalorizar el único mundo que existe, para no dejar a
nuestra realidad terrenal ninguna meta, ninguna razón, ninguna tarea!347
d) Un deseo de eternidad
Nietzsche nos presenta en Zaratustra un deseo casi ilimitado: de-
seo de vida y deseo de eternidad. Un deseo que va mucho más allá de
cualquier felicidad barata, y conforme al cual Zaratustra puede espetar-
le a la muchedumbre: ¡Qué importa mi felicidad! Es pobreza y suciedad
y un lamentable bienestar.348 Lo que le importa es su obra, es su supe-
ración. Yo amo a quienes no saben vivir de otro modo que hundiéndose
en su ocaso, pues ellos son los que pasan al otro lado… Yo amo a quienes,
para hundirse en su ocaso y sacrificarse, no buscan una razón detrás de las
estrellas, sino que se sacrifican a la tierra para que esta llegue alguna vez
a ser del superhombre… Yo amo a quien ama su virtud: pues la virtud es
voluntad de ocaso y una flecha del anhelo.349 Nietzsche quiere y busca la
superación, pero quiere una superación que sea fiel a la tierra, por esto,
la supererogación que él propone no es en el nombre de Dios, sino
en el nombre del superhombre. Al mismo tiempo, está lleno de un
anhelo de eternidad. ¿Cómo reconciliar fidelidad a la tierra y eterni-
dad? Nietzsche describe su respuesta como una experiencia mística, la
fórmula suprema de aceptación, o sea, el máximo sí a la tierra: el eterno
retorno.350 Siete veces repite en el canto del “Sí y Amén”: ¿Cómo no he de
346 Citas de F. Nietzsche, Así habló Zaratustra II, En las islas afortunadas, pág. 288s.
347 F. Nietzsche, Ecce homo, Por qué soy yo una fatalidad 8, pág. 723.
350 Cf. F. Nietzsche, Ecce homo, “Así habló Zaratustra” 1, pág. 699.
182
sentir ansias de eternidad y del nupcial anillo, del anillo del eterno retorno?
... ¡Pues yo te amo eternidad!351 Al final del libro el hombre más feo saca la
conclusión: Merece la pena vivir en la tierra: un solo día, una sola fiesta
con Zaratustra me ha enseñado a amar la tierra. “¿Esto era –la vida?”
quiero decirle yo a la muerte. “¡Bien! ¡Otra vez!” Y la canción ebria de la
medianoche habla de la profundidad del mundo, lo más profundo es
el gozo, ya que Todo gozo quiere eternidad, ¡quiere profunda, profunda
eternidad!352
Pero ¿cómo reconciliar al superhombre, como anhelo del futu-
ro, con el eterno retorno de lo mismo? En un primer momento, el
eterno retorno aparece como un fatalismo desesperante. Todo está
ya hecho y determinado y se repetirá infinitas veces.353 Más, de ahí
saca Nietzsche la suprema afirmación, a saber, el amor fati – amor al
destino.354 Parece que la solución que une la idea del superhombre
con el eterno retorno y la libertad con el destino es que lo que el
propio hombre genera, seguirá siendo generado eternamente. Él
mismo se torna destino.355 Al final, Nietzsche tiene que identificarse
cada vez más con su Zaratustra, con el superhombre y con Dioni-
sio. Su obra Ecce Homo concluye: ¿Se me ha comprendido? – Dio-
nisio contra el Crucificado.356
Así, en Nietzsche-Zaratustra-Dionisio nace un nuevo tipo de an-
helo, un anhelo trágico, consecuencia del papel divino que se atribuye
él mismo. Este anhelo se expresa en la Canción de la Noche de Zara-
351 F. Nietzsche, Así habló Zaratustra III, Canción de los siete sellos, originalmente el final
de la obra, pág. 374-376.
352 Citas en: F. Nietzsche, Así habló Zaratustra IV, La canción de la embriaguez, pág. 427.
431.
353 Efectivamente, Nietzsche habla del espíritu de pesadez que hace insoportable la idea del
eterno retorno, cf. p.ej. Así habló Zaratustra III, La visión y el enigma, pág. 331-334; La
gaya scienza n. 341, pág. 159.
354 Cf. F. Nietzsche, Ecce homo, Por qué soy tan discreto (Warum ich so klug bin) 10, pág.
678; La gaya scienza n. 276, pág. 133.
355 Cf. F. Nietzsche, Ecce homo, Por qué soy yo una fatalidad (Warum ich ein Schicksal
bin), pág. 718ss.
356 El “Ecce homo” de Nietzsche termina con estas palabras, F. Nietzsche, Ecce homo, Por
qué soy una fatalidad, 9, pág. 723.
183
tustra. Nietzsche mismo escribe sobre esta canción: Nada igual se ha

compuesto nunca, ni sentido nunca, ni sufrido nunca: así sufre un dios,
un Dionisio.357 El texto de la canción dice: En mí hay algo insaciado,
insaciable, que quiere hablar. En mí hay un ansia de amor, que habla asi-
mismo el lenguaje del amor. Luz soy yo: ¡ay, si fuera noche! Pero esta es mi
soledad, el estar circundado de luz. ¡Ay, si yo fuese oscuro y nocturno!... ¡Oh
desventura de todos los que regalan! ¡Oh eclipse de mi sol! ¡Oh ansia de
ansiar! ¡Oh hambre ardiente en la saciedad!...358 El ansia que Nietzsche
describe es el deseo de amor, o mejor, de ser amado. Él mismo llega a
sufrir las consecuencias de lo que había descrito como la tarea del sol
que ilumina o como la virtud dadivosa;359 Zaratustra era aquel que
siempre daba sin necesidad de recibir. Pero Nietzsche no es un dios.
Necesita ser redimido, necesita del amor, necesita amar y, sobre todo,
necesita ser amado.
e) Un buscador
Nietzsche quiere afirmar, con toda fuerza, la tierra y la vida y ve
en Dios al enemigo por excelencia de la vida. El más allá habría, así,
dejado al mundo sin fin y sin sentido. Con las presentaciones del su-
perhombre y del eterno retorno, Nietzsche pretende haberle dado un
nuevo fin a la tierra. Aunque la crítica y las preguntas de Nietzsche son
muy agudas, sus respuestas no pueden convencer, en la medida en que
este ni siquiera logra convencerse a sí mismo, dado que nunca puede
dejar de pensar en Cristo.
Podríamos preguntarnos si la oposición entre Dios, por un
lado, y la vida y la tierra, por otro, se justifica en base a experiencias
personales que Nietzsche tuviese en el contexto de un cristianismo
deformado. La fidelidad al cielo debe encerrar, necesariamente, una
fidelidad más profunda a la tierra. Pues ¿quién podría superar en
fidelidad a la tierra a aquel que la creó de la nada? ¿Qué acto podría
ser más fiel a la tierra que el acontecimiento de la encarnación? ¿No
está la suprema fidelidad a la tierra en la entrega de la cruz y, más
357 F. Nietzsche, Ecce homo, “Así habló Zaratustra”, 8, pág. 706.

358 F. Nietzsche, Así habló Zaratustra II, La canción de la noche, pág. 300.
359 F. Nietzsche, Así habló Zaratustra I, De la virtud que da, pág. 281-283.
184
aún, en la resurrección que se extiende hacia toda la creación? Tanto

amó Dios al mundo...360 la fe en el Dios verdadero tiene que expresar
esta fidelidad a la tierra.
Un poema que Nietzsche compuso cuando todavía atendía la es-
cuela se intitula Al Dios desconocido. En este poema decía él: ¡Te quiero
conocer, desconocido! A ti que me agarras en lo profundo de mi alma, que
cual tormenta recorres mi vida. Incomprensible, Tú afín a mí; Quiero
conocerte y servirte.361 En la última obra que el mismo Nietzsche pre-
paró para la publicación, Los Ditirambos de Dionisio, retoma el mismo
motivo del Dios desconocido, a quien busca y de quien no se puede
librar, y cuyo amor anhela. En la poesía el Lamento de Ariadna escribe:
¿Quién me calienta, quién me ama todavía?... Así yazgo, me doblo, me
retuerzo, atormentada por todos los martirios eternos, herida por ti,
el más cruel cazador, tú, desconocido dios... ¡Hiere más hondo! ¡Hiere de
nuevo!... ¡Habla al fin! ¡Desconocido! ¡Habla! ¿Qué quieres, salteador, de
mí?... ¿a mí es a quien quieres? ¿A mí?... ¿quién me ama todavía? Dame
manos ardientes, dame un brasero para el corazón… enemigo el más cruel,
dame ¡a ti!.. ¡Oh, vuelve, mi dios desconocido! ¡Mi dolor! ¡Mi última felici-
dad!... ¿No hay que odiarse primero, si uno ha de amarse?362
Una de las últimas notas que dejó Nietzsche por escrito nos invita
a pensar sobre la búsqueda de Dios: Después que me has descubierto, no
era una gran cosa el encontrarme; la dificultad es ahora el perderme…
El Crucificado.363 Puede que Nietzsche, el moralista, el hombre de un
deseo insaciable de vida y de eternidad, no solo era el predicador más
poderoso del ateísmo, también era un buscador incansable del Dios
perdido.
360 Juan 3,16.

361 F. Nietzsche, Al Dios desconocido, cf. el texto en: E. Colomer, El pensamiento alemán
de Kant a Heidegger III, 231.
362 F. Nietzsche, Ditirambos de Dionisio, Lamento de Ariadna, también casi idéntico en Así
habló Zaratustra IV, El encantador, 388s; cf. en E. Colomer, El pensamiento alemán de
Kant a Heidegger III, 333.
363 Nota del 4 de enero del 1889 a Georg Brandes, es el último texto en: F. Nietzsche, Co-
rrespondencia 300, pág. 652.
185
21. Freud – Dios como ilusión infantil
El porvenir de una ilusión (1927), así se titula el escrito más impor-

tante de Sigmund Freud (1856-1939) sobre la religión. Ya en el título
se atisba su juicio global sobre la religión: Es una ilusión. Las ilusiones
no son, necesariamente, algo negativo; a menudo son útiles y buenas.
Las ilusiones nos pueden ayudar a trabajar con ánimo, a vivir espe-
rando. Quizás sería sencillamente imposible vivir sin ilusiones. Y, sin
embargo, su carácter de ilusión implica, para Freud, que no se refieren
a algo verdadero. El ser humano, en cuanto ser capaz de llegar a usar la
razón, debe vencer las ilusiones con la razón. El adulto ya no debe vivir
con las ilusiones de la niñez. Si alguien quiere mantenerse en la ilusión,
no podrá sino revelar rasgos neuróticos e infantiles.
En Totem y Tabú (1912), Freud intenta explicar el origen de la reli-
gión, o, mejor dicho, del totemismo, como una etapa decisiva hacia las
religiones que hoy tenemos. En la tribu u horda primitiva el padre del
clan era el dueño de todo, también de todas las mujeres. La envidia de
sus hijos desemboca en el parricidio. Llenos de sentimientos de culpa-
bilidad, en un acto de expiación, los hijos divinizan al padre asesinado
y lo hacen representar en un animal totémico. A partir de entonces,
queda prohibido comer el animal totémico, salvo una vez al año en una
comida ritual. Ya que habían matado al Padre por su relación para con
las mujeres –las actuales madres y hermanas–, queda ahora prohibido
el incesto y nace la ley de la exogamia. Freud ve en las prohibiciones
primitivas y sus represiones el inicio de la cultura. A pesar de haber
sido rechazado por los etnólogos más notables, el libro de Freud tuvo
un gran éxito. Puede ser que este éxito se debiera a la sustitución de los
mitos tradicionales de las religiones por un mito nuevo de corte psicoa-
nalítico que tiene su centro en el complejo de Edipo.
Aún más increíble es la explicación de la religión judía –religión de
los antepasados de Freud– que él presenta en el último libro que publi-
có en su vida: Moisés y la religión monoteísta (1938). Moisés habría sido
un egipcio que creyó en el monoteísmo del faraón Akenatón, creencia
186
abandonada por los faraones posteriores. Moisés logró convencer a los

judíos de esta fe, pero murió en una rebelión del pueblo. El pueblo
quedó, así, atrapado en un complejo inconsciente de culpabilidad por
la muerte del profeta-padre Moisés. Se repite, con modificaciones, el
mismo esquema del complejo de Edipo.
En cada caso, la imagen de Dios está profundamente determinada
por la experiencia y la idea del Padre. Este patrón explicativo permite
una relativamente sencilla prolongación hasta el cristianismo. Ahora, el
hijo asume la culpa del parricidio y la expía con su muerte; la religión
del Padre se convierte en la religión del Hijo, en la cual una comida
sacrificial recuerda el hecho cruento fundacional. En esta comida, el
rito de la comunión cristiana corresponde al banquete totémico en el
cual se ingiere simbólicamente a la divinidad.364
Esta teoría es completamente inverosímil y hoy nadie la defiende
así, como Freud la presentó, mas ella establece una relación de suma
importancia: la relación entre la experiencia del Padre y la imagen de
Dios. El mismo Freud recomienda creer a los fieles cuando hablan de
Dios como su Padre. Parece que vale la ecuación: así como sea tu padre,
así será tu dios. A un padre estricto que infunde miedo corresponde un
dios semejante, y así respectivamente a un padre manso y tierno corres-
ponde un dios misericordioso.365
A pesar de la fuerza persuasiva del argumento los datos empíricos
no permiten protegerlo contra la refutabilidad. Hay estudios que reve-
lan que no hay una dependencia directa o inexorable entre la experien-
cia del padre y la imagen de Dios. Lo podemos comprobar fácilmente
hablando con niños que han sido abandonados o maltratados por sus
padres y que, sin embargo, ven a Dios como un padre misericordioso.
Parece que la imagen de Dios como padre tiene raíces más profundas
364 S. Freud, Moisés y el monoteísmo, 196s; Totem y tabú, 199ss.

365 Cf. S. Freud, Tótem y tabú, 191: “Pero la investigación psicoanalítica del individuo ha
evidenciado que él mismo concibe a Dios a imagen y semejanza de su padre carnal, que
su actitud personal con respecto a Dios depende de la que abriga con relación a dicha
persona terrenal y que, en el fondo, no es Dios sino una sublimación del padre. También
aquí, como antes en el totemismo, nos aconseja el psicoanálisis que creamos a los fieles
que nos hablan de Dios como de un padre celestial.”
187
y está más cerca de una idea arquetípica del padre que de la experien-
cia del padre concreto. Freud mismo escribe que hay una añoranza
del Padre que, para él, constituye la raíz de toda formación religiosa.366
Hay algo así como un deseo de un padre bueno dentro de cada uno, y
conforme a eso, la imagen de Dios como Padre se constituye no solo a
partir de la experiencia concreta del padre personal.
La crítica de la religión de Freud no se detiene ahí. En un estudio
anterior a los ya mencionados –Los actos obsesivos y las prácticas reli-
giosas (1907)– describe la religión como una neurosis obsesiva univer-
sal367. En este artículo insiste, sobre todo, en la magnitud de potencia
represora de instintos que se manifiesta en el acto religioso. Freud afir-
ma aún que el ritualismo cultual, la repetición de ciertos actos y ora-
ciones, así como la observancia de reglas y mandamientos garantizan la
seguridad y la paz. Detrás de este tipo de neurosis está la búsqueda por
evitar el miedo. La religión con sus ritos logra conjurar el miedo, pero
la falta contra sus reglas traería consecuencias funestas, con lo que esta
habría librado al ser humano de un miedo creando otro peor. En una
palabra: La religión sería una tiranía del super-yo.
Volvamos al escrito mencionando al inicio: El porvenir de una ilu-
sión. En el fondo, Freud repite desde el punto de visto psicológico lo
que Feuerbach ya había dicho filosóficamente:
…las ideas religiosas… no son precipitados de la experiencia ni con-
clusiones del pensamiento: son ilusiones, realizaciones de los deseos más
antiguos, intensos y apremiantes de la Humanidad. El secreto de su fuerza
está en la fuerza de estos deseos. Sabemos ya que la penosa sensación de
impotencia experimentada en la niñez fue lo que despertó la necesidad de
protección, la necesidad de una protección amorosa, satisfecha en tal época
por el padre, y que el descubrimiento de la persistencia de tal indefensión
a través de toda la vida llevó luego al hombre a forjar la existencia de un
366 S. Freud, Tótem y tabú, 193.

367 Freud concluye su ensayo: “…podríamos arriesgarnos a considerar la neurosis obsesiva
como la pareja patológica de la religiosidad; la neurosis, como una religiosidad indivi-
dual y la religión, como una neurosis obsesiva universal.” S. Freud, Los actos obsesivos
y las prácticas religiosas, 1342.
188
padre inmortal mucho más poderoso. El gobierno bondadoso de la divina

Providencia mitiga el miedo a los peligros de la vida; la institución de un
orden moral universal asegura la victoria final de la Justicia, tan vulne-
rada dentro de la civilización humana; y la prolongación de la existencia
terrenal por una vida futura amplía infinitamente los límites temporales y
espaciales en los que han de cumplirse los deseos.368
El niño necesita protección, la humanidad en su infancia también
la necesitaba; ahora, sin embargo, ha llegado a la mayoría de edad. La
ilusión pasa, con ello, a ser sustituida por la razón. Lo que antes hacía
la ilusión de la religión lo hace ahora la fe en la ciencia y el progreso.
Freud llama a “logos” y “ananké”, razón y necesidad, nuestro dios369 y
afirma: Creemos que la labor científica puede llegar a penetrar un tanto en
la realidad del mundo, permitiéndonos ampliar nuestro poder y dar senti-
do y equilibrio a nuestra vida.370 He aquí la fe y la esperanza de Freud.
Lo que se ha dicho sobre Feuerbach se podría repetir aquí: el deseo
no prueba la existencia, pero menos aún prueba la inexistencia. Pode-
mos añadir hoy –más de 80 años después del ensayo de Freud– que la
ciencia no pudo asumir el papel de la religión de dar seguridad, paz y
sentido a la vida humana. La fe en el progreso ha sido defraudada. El
progreso científico no se identifica con un progreso humano, es más,
puede convertirse en un instrumento de barbarie, como tan dolorosa-
mente hemos visto en el siglo XX.
El ateísmo de Freud, que ha confirmado tantas personas en el re-
chazo de la fe, nos puede ayudar para purificar nuestra fe. Nuestras
creencias religiosas están profundamente influenciadas por mecanis-
mos psicológicos. Es bueno ser consciente de que puede haber y hay
transferencias desde nuestras experiencias, deseos y miedos a nuestras
creencias. Aprendamos a purificarlas. No cabe duda que la religión se
puede vivir al modo de una neurosis obsesiva. En esa medida, Freud
puede ayudarnos tanto a ser liberados, como a liberar la fe de un ca-
rácter neurótico. La religión está llamada a liberar al ser humano, no
368 S. Freud, El porvenir de una ilusión, 2976s.

369 S. Freud, El porvenir de una ilusión, 2991.
370 S. Freud, El porvenir de una ilusión, 2991.
189
a esclavizarlo. Sería fácil aducir un gran número de citas del Nuevo

Testamento que nos hablan de esta libertad y liberación. Jesús se ma-
nifiesta como libertador de toda obsesión ritualista: El sábado es para el
hombre, y no el hombre para el sábado.371 Freud vivía en un tiempo en el
cual la ciencia se sentía llamada a liberarse de la religión. Los tiempos
han cambiado. Freud nos ha enseñado que hay una represión de la
sexualidad que puede manifestarse en forma neurótica. Difícilmente,
sin embargo, podríamos decir que la represión de la sexualidad es el
principal problema del inicio del siglo XXI, desde luego en lo que
a Occidente toca. Quizás hay hoy otras represiones, quizás haya una
represión de la pregunta por el sentido de la vida y, al mismo tiempo,
se desencadena un miedo a lo absurdo. Víktor Frankl ha señalado que
el vacío existencial puede llevar al mundo a una neurosis colectiva y
propone como solución la logoterapia.372 Las ciencias naturales, inclu-
yendo el psicoanálisis, no pueden responder a la pregunta por el senti-
do de la vida, solo nos pueden revelar la necesidad psicológica del ser
humano de encontrar un sentido.
El dios de la ilusión infantil y de la neurosis obsesiva no puede ser
el Dios verdadero; Freud nos ayuda a liberarnos de ellos. Pero, a fin
de cuentas, nos encontramos de frente a una nueva disyuntiva, que ya
no sería: ciencia o ilusión, sino: ciencia o sentido. Si el sentido es una
ilusión, solo queda lo absurdo. Una vez más: difícilmente la fe en lo
absurdo puede ser racional. Parece mucho más racional creer en el sen-
tido del mundo más allá de la ciencia, en la vida más allá de la muerte
y en un Dios amor más allá del mal del mundo.
22. Sartre y la mirada de Dios

El deseo puede crear ilusiones. Y hemos visto que varios críticos de
la religión se expresan más o menos así: Dios no existe, él no es más que
un producto del deseo del hombre. Los seres humanos desean que haya un
371 Marcos 2,27.

372 Entre sus muchas publicaciones por ejemplo: V. Frankl, El hombre en busca de sentido,
124.
190
Dios, por esto –inconscientemente– se lo han inventado. Parece lógico; el

mecanismo subyacente sería: Deseo algo, por lo tanto me lo invento
para poder vivir mejor.
Ahora bien, podemos y debemos preguntar: ¿Es realmente cierto
que deseemos que Dios exista? ¿No podría ser al revés? ¿No existe por igual
un deseo que Dios no exista? En algunos filósofos ateos encontramos,
más que argumentos, un deseo violento de que Dios no exista.
Jean Paul Sartre (1905-1980) es un representante –como él mismo
afirma– del existencialismo ateo. En Les Mots – Las Palabras, un libro
autobiográfico sobre su niñez, escribe sobre su experiencia infantil
con Dios: Aún mantuve, durante varios años, relaciones públicas con el
Todopoderoso, pero en privado dejé de frecuentarle. Sólo una vez tuve el
sentimiento de que existía. Había jugado con unos fósforos y quemado una
alfombrita. Estaba tratando de arreglar mi destrozo cuando, de pronto,
Dios me vio, sentí su mirada en el interior de mi cabeza y en las manos;
estuve dando vueltas por el cuarto de baño, horriblemente visible, como un
blanco vivo. Me salvó la indignación; me puse furioso contra tan grosera
indiscreción, blasfemé, murmuré como mi abuelo: “Maldito Dios, maldito
Dios, maldito Dios”. No me volvió a mirar nunca más.373
Quizá conocemos este sentimiento de no querer que Dios nos
mire. La imagen popular del Gran Poder de Dios nos sugiere que Dios
todo lo ve, oye y escribe para castigarnos por todos los pecados peque-
ños y grandes que cometemos. ¿Cómo podríamos aguantar tal super-
visión amenazante y permanente? Esto recuerda las razones que alega
el más feo de los hombres en el Zaratustra de Nietzsche de por qué Dios
tiene que morir.374
En su obra El Ser y la Nada, Sartre presenta un profundo análisis
sobre la mirada.375 La mirada, según el filósofo francés, hace de la otra
persona su objeto. La mirada reduce así al otro a una cosa, lo cosifica.
Los ojos de los otros me convierten en un ser-para-otros. El hecho que
373 J.P. Sartre, Las Palabras, Alianza, Madrid 1982, 71.

374 Cf. F. Nietzsche, Así habló Zaratustra IV, El más feo de los hombres, pág. 394-397.
375 Cf. J.P. Sartre, El ser y la nada, III cap. 1,4 “La mirada”, 328-385.
191
pueda hacer del otro objeto de mi mirada, me revela que también pue-
do ser objeto de la mirada del otro. Sartre lo explica con el ejemplo de
aquel que mira por el ojo de una cerradura. Con su mirada convierte
a los otros en objetos. Pero, de repente, alguien lo ve espiando y él
mismo se convierte en objeto para ese otro. Una situación que provoca
vergüenza. La vergüenza revela la verdad del otro y, al mismo tiempo,
quiere obligar a actuar de acuerdo a lo que el otro quiere. Así, la mira-
da amenaza la libertad de mi existencia. En la obra teatral de Sartre A
Puerta Cerrada una de las personas, Garcin, dice al final: …con todas
esas miradas sobre mí... Todas esas miradas que me devoran... Entonces,
esto es el infierno. Nunca lo hubiera creído... Ya os acordaréis: el azufre, la
hoguera, las parrillas... Qué tontería todo eso... ¿Para qué las parrillas? El
infierno son los demás.376
La mirada me revela que soy sujeto y objeto a la vez: sujeto al mirar
y objeto al ser mirado. ¿Qué pensar de un sujeto que nunca puede ser
objeto, de uno que ve sin ser visto? Es la vergüenza ante Dios, es decir, el
reconocimiento de mi objetividad ante un sujeto que no puede jamás con-
vertirse en objeto; al mismo tiempo, realizo en lo absoluto mi objetividad
y hago una hipóstasis de ella; mejor aún, pongo mi ser-objeto-para-Dios
como más real que mi Para-sí; existo alienado y me hago enseñar por mi
defuera lo que debo ser. Es el origen del temor ante Dios.377 Así, la exis-
tencia de Dios destruye la libertad del ser humano, lo cosifica con su
mirada y se convierte en el infierno para él.
Con mucha razón, Sartre insiste en la libertad del ser humano.
Dios es para él la amenaza más grande de esta libertad. En su breve
escrito El existencialismo es un humanismo explica que, si hubiese un
Dios, Dios crearía al ser humano según su idea –como el hombre crea
un cortapapel–, con lo que el ser humano ya estaría determinado en los
moldes del pensamiento de Dios. Pero esto no puede ser así, el ser hu-
mano tiene que hacerse él mismo, él mismo es su tarea en una libertad
absoluta; el ser humano tiene que inventarse él mismo. Dostoyevski
escribe: “Si Dios no existiera, todo estaría permitido”. Éste es el punto de
376 J.P. Sartre, A puerta cerrada, al final.

377 J. P. Sartre, El ser y la nada, III cap. 1,4, 370.
192
partida del existencialismo. En efecto, todo está permitido si Dios no existe

y, en consecuencia, el hombre está abandonado, porque no encuentra ni
en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. No encuentra, ante todo,
excusas. Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, no se podrá jamás
explicar la referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro
modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si,
por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u
órdenes que legitimen nuestra conducta.378 La libertad es la gran prerro-
gativa del ser humano y para Sartre, el ser humano está condenado a ser
libre, y por esto es angustia y desesperación. Sartre no deja de afirmar
que precisamente este punto de vista es un humanismo, ya que solo así
se puede mantener la dignidad del ser humano por encima de las cosas.
El ser humano es ser-para-sí, se hace a sí mismo.
¿Puede ser realmente así? ¿Debiera Dios no existir, dado que su
existencia limita mi libertad? Y esta libertad, que es mi dignidad como
ser humano, ¿sería al mismo tiempo mi condena, mi responsabilidad,
mi angustia? Soy libre, pero ¿para qué? ¿Para hacerme o deshacerme a
mí mismo? ¿Queda alguna esperanza, algún fin?
¡Qué diferente se percibe la mirada en textos de otros autores! Juan
de la Cruz describe cómo la mirada de Dios convierte todo en hermo-
sura, hasta al más feo de los hombres: y yéndolos mirando con sola su
figura, vestido los dejó de hermosura… cuando tú me mirabas, su gracia en
mí tus ojos imprimían… después que me miraste, que gracia y hermosura
en mí dejaste.379 No se podrá negar que la mirada de un policía es muy
diferente a la de un padre amoroso. ¿No podría existir una mirada que
no me convierte en un objeto sino, todo lo contrario, en una persona?
Hay una mirada que no me deja vivir y hay una mirada que me hace
vivir. Sin la mirada de amor nadie puede vivir. Los niños nos lo dicen
continuamente: ¡Mira lo que he hecho, mira lo que estoy haciendo,
mírame! Cuanta paz y confianza nace de la mirada. Cuántas veces los
salmos gritan al cielo pidiendo: ¡Míranos! ¡Vuelve tu rostro y míranos!
378 J. P. Sartre, El existencialismo es un humanismo, 19s.

379 J. de la Cruz, Cántico espiritual, estrofas 5; 23 y 24, en: J. de la Cruz, Poesías, pág. 402.
404s.
193
Una oración atribuida a Agustín puede rezar con toda sencillez: Míra-
me para que te ame. La mirada de amor me dice que no soy un objeto,
sino una persona amada, y amada de una manera en la que un objeto
nunca puede ser amado.380 Todos tenemos esta experiencia y nos hace
vivir. Y así se puede decir que la mirada amorosa de Dios me transfor-
ma y me da parte de su vida. Podemos pensar en el ejemplo bíblico de
la mirada de Jesús a Pedro después de su triple negación:381 no es una
mirada acusadora, sino liberadora.
Con todo, debemos darle la razón a Sartre. El dios que me mira
para hacerme una cosa, el dios que limita mi libertad, el dios que no
permite que yo sea yo mismo, el dios que anda detrás de mí facturán-
dome, controlándome, supervisándome, espiándome, el dios que con
su mirada me hace objeto para avergonzarme y quitarme mi libertad
– este dios no existe. Con razón fue maldecido por el niño, con razón
el más feo de los hombres lo mató. Maldijeron y mataron a un ídolo, a
un dios fabricado por hombres. La mirada del Dios verdadero me deja
vivir y me hace libre para amar.
23. Dawkins - La ilusión de Dios y el fin del humanismo

Richard Dawkins (1941- ) ha sido con su libro The God Delusion,
o bien en castellano El espejismo de Dios, el divulgador del ateísmo más
leído en los últimos años.382 Dawkins, primero conocido como profe-
sor de biología de la evolución y autor de divulgación sobre biología
evolutiva, se confiesa como un gran admirador de la naturaleza y de
su belleza y escribe páginas hermosas sobre ella. Al mismo tiempo, se
ve forzado a afirmar que fuera de la naturaleza no existe nada, no hay
380 Parece que para J.P. Sartre el amor es imposible. En: El Ser y la Nada, III cap. 3, 1 y 2
describe cómo, en el intento del amor, o me hago objeto para el otro –cosa que no sería
amor sino masoquismo-, o hago del otro objeto para mí –que no sería amor sino sadis-
mo-.
381 Cf. Lucas 22,61.
382 No trataremos en detalle los temas de este libro, muchos elementos ya se han tocado,
también ha sido ampliamente estudiado cf. por ejemplo: A. McGrath/J. Collicutt Mc-
Grath, The Dawkins Delusion, London 2007.
194
nada “sobrenatural”, nada que no se pudiese explicar por la ciencia. En

consecuencia, su ateísmo no se basa en argumentos filosóficos como el
de Feuerbach, Nietzsche o Sartre, sino en la “ciencia”. Dawkins afirma
rotundamente que la fe en Dios y la ciencia están peleadas y son irre-
conciliables. Para él, no hay ni puede haber puente entre la explicación
del mundo por parte de la ciencia y la explicación del mundo por parte
de la religión. Él expresa su postura, sobre todo, en la disyuntiva: evolu-
ción o creación. Una reconciliación entre ambas, tal como la presentan
muchos teólogos, le parece imposible. Para Dawkins, la fe es la suspen-
sión de las facultades críticas del ser humano, un proceso de negación
del pensamiento, un regreso a mitos del tiempo de la edad de bronce.
Según Dawkins, no hay ningún argumento racional para afirmar la
existencia de Dios. La fe en Dios es comparada, así, con la creencia en
las hadas y, consiguientemente, la teología asume los tintes de un estu-
dio sobre la forma y color exactos de las alas de las hadas.383 Es evidente
que Dawkins no está interesado en el diálogo sino en la polémica.
Con todo, Dawkins concede que no hay posibilidad de negar cien-
tíficamente la existencia de Dios. Para esto se refiere al argumento del
teapot –la jarra de té, inventado por Bertrand Russell.384 Es imposible
probar que no hay una jarra de té volando en una órbita entre la Tierra
y Marte, dado que es demasiado pequeña para ser vista por un tele-
scopio. De la misma manera, sería imposible probar la no existencia
de Dios. Comparar a Dios con una jarra de té voladora que se mueve
en el espacio es, naturalmente, una manera de ridiculizar el tema.385
De todas formas, este ejemplo revela el malentendido subyacente. Por
pequeña que la jarra de té sea, es una realidad física que, en principio,
se puede probar en virtud de las ciencias naturales. De forma muy di-
ferente, Dios no es una realidad física, no es parte de este mundo, no se
puede hacer objeto de las ciencias naturales. Por todo esto, las ciencias
naturales, como tales, no pueden pronunciarse válidamente sobre su
existencia.
383 R. Dawkins, El espejismo de Dios, 25.

384 R. Dawkins, El espejismo de Dios, 61ss.
385 Otra forma de ridiculizarlo es a través del ejemplo del monstruo de espagueti, Dawkins,
Espejismo 63.
195
Es fácil ver que Dios pertenece a otro tipo de realidad que el de

una jarra de té espacial. La existencia de esta jarra es completamente
indiferente para mi vida, mientras que las preguntas por Dios, la liber-
tad y la inmortalidad son de suma importancia para todo ser humano.
Aceptar la existencia de esta jarra no cambia nada para mí. Ahora,
aceptar la existencia de Dios, puede cambiarlo todo.
Llevando la comparación aún más lejos, puede constatarse que la
existencia de semejante jarra de té no es relevante para nadie, mientras
que la universalidad de la fe en Dios y de la religión lo es para mu-
chos y, además, presenta un problema para la teoría de la evolución:
El hecho de que la religión sea omnipresente probablemente significa que
ha trabajado en beneficio de algo, pero no para nosotros ni para nuestros
genes. Puede que solo sea para el beneficio de las propias ideas religiosas,
en la medida en que se comportan de una forma tipo gen, como replicado-
res.386 Dawkins admite que, para los científicos darwinianos como él,
la existencia de la religión tiene que reflejar alguna ventaja selectiva de
la misma. Por eso, aunque los neuro-científicos encontraran “un centro
de Dios” en el cerebro, todavía sería relevante comprender la presión de
la selección natural que lo ha favorecido.387 Dawkins se encuentra en un
dilema. La religión, para el evolucionista, tiene que reflejar una ven-
taja selectiva, pero él mismo está convencido de lo perjudicial que es
la religión para la especie humana. Dado que no hay una explicación
satisfactoria, Dawkins se ayuda a sí mismo afirmando que el compor-
tamiento religioso puede ser un subproducto fallido y desafortunado de
una propensión psicológica subyacente que, en otras circunstancias, es, o
una vez fue, útil.388 De todas formas, Dawkins se hace testigo de que,
para la biología, el ser humano es por naturaleza religioso y de que en
la historia de la evolución, conjuntamente con la aparición de los seres
humanos, apareció la religión.
Dawkins ve su lucha contra la religión y la fe en Dios como una
lucha a favor de la humanidad. Para mostrar lo nociva y peligrosa que

196
es la religión para la humanidad, Dawkins recuerda algunos ejemplos

horripilantes y bien conocidos sobre la violencia cometida en nombre
de Dios y de la religión. Se refiere sobre todo a los atentados islamistas
y la guerra en Irlanda del Norte. Sin duda, existía y existe la violencia
en nombre de la religión. El mismo Jesús de Nazaret fue víctima de
tal violencia. Parece que la religión y el recurso a una imaginaria vo-
luntad de Dios es un método eficaz para incitar a cometer crímenes,
eliminando de esta forma la conciencia e instigando a un fanatismo
especial. Ciertamente, se puede preguntar si, realmente, la religión es
el origen de la violencia o si, más bien, no es el caso de que la religión
es simplemente instrumentalizada para justificar la violencia. Contra
los muy lamentables crímenes cometidos en nombre de la religión se
podría invocar, con más razón que nunca, el segundo de los diez man-
damientos de no tomar el nombre de Dios en vano. Por otro lado, no
convence mucho invocar el ateísmo contra la violencia. El siglo XX ha
visto los crímenes más grandes cometidos precisamente en el nombre
del ateísmo. Basta con mencionar a Stalin, Hitler, Mao y Pol Pot para
los cuales el ateísmo era parte de su sistema.389
Algunos autores de la filosofía postmoderna afirman que las reli-
giones, al reclamar para sí la posesión de una verdad, encierran un gran
potencial de violencia. “Mi” verdad o “nuestra” verdad se pueden con-
vertir fácilmente en violencia contra otras verdades. El postmodernis-
mo piensa poder vencer esta violencia afirmando –y alegando para esto
las posturas de Nietzsche– que no hay hechos sino solo interpretaciones y
que, por ende, no habría verdades. A esto corresponde la definición de
la postmodernidad como el fin de las grandes narraciones o metarrela-
tos390, después de lo cual ya no puede existir ninguna ideología fuerte.
Esta no es, con todo, la posición de Dawkins, en el cual el mismo
389 Frente a las inmensas destrucciones hechas en nombre del ateísmo es realmente curioso
que Dawkins, en alusión al vandalismo de los talibanes afirma que no cree que “haya un
ateo en el mundo que hubiera destrozado con una excavadora La Meca —o Chartres, la
catedral de York o la de Notre Dame o… los Budas de Bamiyan” (en: El espejismo de
Dios, 267).
390 Sobre esta definición de postmodernidad se puede ver J. F. Lyotard, La condición post-
moderna, Madrid, Cátedra 1994.
197
nuevo ateísmo se entiende como una ideología fuerte y un metarrelato,

y, en consecuencia, no solo se contenta con sostener el ateísmo, sino
que lucha denodadamente a su favor.391 Por otro lado, toda la lucha a
favor de los derechos humanos solo tiene sentido suponiendo que estos
derechos corresponden a una “verdad fuerte” y no, sencillamente, a
una interpretación.
¿Qué queda entonces? Para defendernos de la violencia, sea del
cristianismo, sea de otras religiones o del ateísmo, tenemos que invocar
la racionalidad de la moral. Bajo esta exigencia de la racionalidad están
tanto la ética religiosa como cualquier sistema de ética atea.
Hemos dicho que Dawkins entiende su lucha contra la religión
como una lucha a favor de la humanidad. Sin embargo, en cierto
sentido, el ateísmo de Dawkins y sus seguidores se coloca en un
punto diametralmente opuesto al humanismo ateo de Feuerbach,
Nietzsche y Sartre. Estos no negaron la existencia de Dios en nom-
bre de una supuesta ciencia, sino que ellos creyeron tener que ne-
garlo para poder afirmar la grandeza del ser humano, basándose en
una diferencia fundamental y esencial del ser humano con respeto
a todos los otros seres de la tierra. Su ateísmo fue desarrollado en
función de un enaltecimiento del ser humano. No así el ateísmo de
Dawkins. La reducción de la realidad a lo que la ciencia exacta o,
mejor dicho, la biología evolucionista puede captar, no solo lleva
a la abolición de Dios, también lleva a la abolición del ser huma-
no como un ente esencialmente diferente de los animales. Lo más
importante del ser humano –su libertad, su trascendencia, su au-
tonomía– son hechos inexistentes para las ciencias exactas. No hay
manera de probar con la razón científica la existencia de la libertad
humana, base del humanismo de Kant, de Heidegger o Sartre y de
tantos otros. Y, de hecho, Dawkins no omite mencionar aquella
391 Esta defensa llega hasta el punto de que Dawkins querría prohibir la religión o, por lo
menos, su enseñanza, dado que considera el abuso sexual de menores ser menos grave
que el “abuso” de una educación religiosa, cf. El espejismo de Dios, 338: “Respondí que,
aunque sin duda era horrible el abuso sexual, el daño era probablemente menor que el
daño psicológico a largo plazo infligido por educar, en primer lugar, al niño en la fe
católica.”
198
diferencia esencial entre los seres humanos y los animales, como es

que solo los seres humanos conocen la religión.
Para Dawkins, desde su visión evolucionista, el ser humano se dis-
tingue solo en un pequeño grado de los “otros simios grandes”. Desde
el punto de vista de la biología de la evolución, no cabe duda de que
hay mucha más diferencia entre un gato, una hormiga y un mono que
entre un chimpancé y un homo sapiens. ¿Por qué entonces distinguir
entre seres humanos y animales? Para Dawkins, todo esto solo repro-
duce lo que él llama un especismo, un tipo de racismo de una especie
biológica contra las otras especies. Las leyes que favorecen más a los se-
res humanos que a los animales son, por ejemplo, muestra de este espe-
cismo.392 No parece sino consecuente que Dawkins sea también uno de
los impulsores del Proyecto Gran Simio. Este proyecto –fundado bajo
el nombre de Great Ape Project– lucha por los derechos de los grandes
monos. Los chimpancés, gorilas, bonobos y orangutanes deben gozar
de los mismos derechos que los seres humanos. Según esta visión, no
puede caber duda de que los monos tienen sus derechos y de que deben
ser defendidos. Concederles los mismos derechos que a los seres huma-
nos es tan solo una consecuencia de una razón “científica” que reclama
tener la única interpretación válida de la realidad; dado que –según los
criterios actuales– más de un 98% del ADN de los monos grandes,
incluyendo al homo sapiens, coinciden, todos deben tener los mismos
derechos. La abolición de Dios y la abolición del hombre son dos conse-
cuencias del mismo método, que quiere limitar la realidad a lo que se
puede percibir con un cierto instrumentario “científico”.
Concluyendo, podemos decirle a Dawkins, al igual que a los otros
defensores del ateísmo, que en cierto sentido tiene razón. El dios que
Dawkins describe no existe: un dios celoso y orgulloso de serlo; un mez-
quino, injusto e implacable monstruo; un ser vengativo, sediento de sangre
392 Cf. Dawkins, El espejismo de Dios, 318. 322; Para Dawkins, el criterio moral que
permita discernir entre sujetos legales no debe ser si, biológicamente, se trata de un ser
humano o un animal, sino la capacidad de sentir dolor. En consecuencia, un miembro
de la especie humana que no sintiese el dolor debería tener menos derechos que un
chimpancé que siente dolor.
199
y limpiador étnico; un misógino, homófobo, racista, infanticida, genocida,

filicida, pestilente, megalómano, sadomasoquista; un matón caprichosa-
mente malévolo393 no existe, y podemos suponer que no habrá habido
nunca nadie que haya creído en este ser. Un dios que se dejase probar
o alcanzar con un estudio de las ciencias exactas tampoco existe. La
razón científica no alcanza a Dios, ni siquiera alcanza lo específico del
ser humano. Limitar la realidad a lo que está al alcance de este tipo de
ciencia no solo lleva al ateísmo, también conlleva la abolición del ser
humano en lo que más le caracteriza. Para conocer la realidad la razón
científica es importante, pero, de ninguna manera, es suficiente; hace
falta más, hace falta una razón que no solo describa la vida, sino que
dé razones para vivir.
24. El Dios divino y el hombre humano

¿Qué hace divino a Dios? Ciertamente, un dios hecho a medida
humana no puede ser el Dios verdaderamente divino. En este senti-
do, la reflexión sobre Dios siempre tiene que tomar en cuenta que el
Dios verdadero no puede ser un dios hecho por los hombres. Hemos
visto diferentes variantes del ateísmo, y todas ayudan a corregir ideas
falsas sobre Dios. Especialmente la crítica de Feuerbach, que está
también en la base de la crítica de Marx y Freud, nos advierte sobre
el peligro de los dioses fabricados por los deseos humanos. Solo el
Dios que no está a disposición del hombre y que no se deja instru-
mentalizar por los hombres puede ser el Dios divino. Sabemos cómo
se ha abusado del nombre de Dios utilizándolo para sofocar la vida,
impedir la lucha por la justicia y para justificar lo injustificable. Las
críticas de Nietzsche, de Sartre y también de Dawkins van en esta
línea. No debemos culpabilizar a Dios, sino a los hombres que se han
fabricado dioses para sus fines.
393 R. Dawkins, El espejismo de Dios, 39; Dawkins ve esto como la imagen proyectada por
el Antiguo Testamento; también admite que hay una imagen diferente en el Nuevo Tes-
tamento: Jesús es, para Dawkins, la “insípida cara opuesta cristiana” de Yahvé, “el gentil
Jesús, dócil y suave”, ibid. 40.
200
La mayoría de las diferentes formas del ateísmo quieren abogar por

los seres humanos y, en esa medida, merecen nuestro apoyo en su lucha en
favor de la humanidad. Ahora bien, el dios enemigo de los hombres no existe.
Y esta verdad nos sirve de herramienta para desechar falsas imágenes de
Dios. La denuncia de los dioses opresores une a los profetas del Antiguo
Testamento con los propagadores del ateísmo modernos hasta hoy día.
Dios no es el supervisor que vigila posibles faltas del ser humano,
ni es aquel que se ofende con facilidad y castiga ofensas cruelmente.
No es el monstruo mezquino y celoso que no quiere permitir la realiza-
ción del ser humano. Todo lo contrario es la verdad. Tomás de Aquino
lo expresó ya de una manera insuperable: Dios no toma ofensa de nuestra
parte, a no ser por aquello que hacemos contra nuestro bien.394 Para la fe
cristiana, lo que ofende a Dios es todo lo que ofende al hombre. Lo
que ofende a Dios es el ser humano destruyéndose a sí mismo, a sus
semejantes y a toda la creación.
¿Qué hace humano al hombre? Preguntémonos cuáles son las per-
sonas profundamente humanas. ¿Cuándo nos hemos topado con una
persona verdaderamente humana? Veremos que la realización de la hu-
manidad más lograda, la encontramos en aquellas personas que han
sabido entregar su vida por algo que les supera. Y es, precisamente,
esta entrega lo que entendemos por actitud profundamente religiosa.
Es una forma y grado de religiosidad que puede ser explícito o no. Lo
que hace humano al hombre es que hay algo que le supera, y en virtud
de lo cual este puede olvidarse de sí mismo y salir al encuentro del otro.
Lo que hace humano al hombre es el amor. Si nos preguntamos quié-
nes son las personas en las cuales hemos experimentado este ejemplo
de humanidad, nos encontramos a nivel personal quizá con nuestras
madres y padres y, a nivel social, con personajes como Martin Luther
King, Mahatma Gandhi o la Madre Teresa de Calcuta.395
394 Tomás de Aquino, Suma contra gentiles III, 122: “Non enim Deus a nobis offenditur,
nisi ex eo quod contra nostrum bonum agimus.”
395 En Alemania se hizo una amplia encuesta con la pregunta: “¿Qué persona es un ejemplo
para ti?” En medio de un ambiente relativamente poco religioso se dio el siguiente resul-
tado: 1. Mi madre 2. Madre Teresa de Calcuta 3. Mi padre (Stern-Umfrage 2003).
201
Nuestra tesis es que solo Dios humaniza plenamente al ser hu-

mano. Desde la fe en Dios, reconocemos el valor absoluto de cada
persona humana y podemos llegar a saber que Dios quiere y ama
eternamente a cada persona en su inexplicable unicidad. Creemos
que precisamente en este punto reside lo trágico del humanismo ateo.
El ateísmo salió a defender al ser humano, pero si ya no hay nada que
supera al ser humano, si el hombre es el último valor, se acaba por
aniquilarlo. El Dios divino y el hombre humano no se contradicen,
sino que van de la mano.
202
V. Más obstáculos en la búsqueda:
¿Cómo es Dios?
El ateísmo nos plantea fuertemente la pregunta, en clave de duda, por

la existencia de Dios. Pero, aún después de superar este escollo y admitir
la existencia de Dios, hay más obstáculos en la búsqueda. Estas nuevas
dificultades nacen de la pregunta de cómo es Dios. En primer lugar, apa-
rece una pregunta inquietante: ¿cómo hablar de un Dios bueno en vistas
de la existencia del mal? Es el problema clásico de la teodicea. En segundo
lugar, nos planteamos la pregunta de cómo hablar de Dios, dado que este
trasciende el universo. Al trascender el mundo trasciende por igual nuestra
comprensión y nuestro lenguaje. La llamada teología negativa proporciona
una respuesta para esto. Finalmente, nos cuestionamos, si, para la fe en
Dios, no es más importante hablar con él que sobre él.
25. Dios y el mal

Hay mal en el mundo, luego Dios no existe,396 así resume Tomás de
Aquino el argumento más poderoso del ateísmo. Lactancio le dio su
forma clásica: O Dios quiere eliminar los males y no puede; o puede y no
quiere; o no quiere y no puede. Si quiere y no puede es débil, lo que no
puede ser en Dios. Si puede y no quiere es envidioso, lo que es ajeno a Dios.
Si no quiere y no puede es débil y envidioso, luego no es Dios. Si quiere y
puede, que es lo único que conviene a Dios, ¿de dónde vienen los males?; y
¿por qué no los quita?397
396 Tomás de Aquino, Suma Teológica q 2 a 1 obj. 1.

397 Lactancio, De ira Dei, cap. 13 = PL 7, 121; Lactancio atribuye este texto a Epicuro, que,
supuestamente, quiso probar así que a los dioses no les importaba el mundo.
203
El mundo está lleno de males, sufrimientos e injusticias. Desde

siempre la experiencia del mal ha sido una prueba muy dura para la fe
en un Dios bueno y omnipotente. ¿Cómo entender que Dios es bueno
y omnipotente y que, al mismo tiempo, permite tantos males y tanto
sufrimiento en el mundo? Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) dio
el nombre de théodicée –teodicea– a la reflexión racional sobre Dios de
cara a la realidad del mal. Originalmente, el término significa “justi-
ficación de Dios” (del griego: theos –Dios– y diké –justicia); en caste-
llano lo utilizamos también para designar toda reflexión racional sobre
Dios. Algunos dicen que el término “teodicea” en sí es ya una ofensa
de Dios: ¿Cómo puede atreverse el ser humano a buscar razones para jus-
tificar a Dios? ¿Qué clase de Dios sería éste que necesitase ayuda humana
para defenderse? Ahora bien, si la creación tiene una estructura racio-
nal, también podemos preguntar por la racionalidad de un sufrimiento
que, a todas luces, no tiene ningún sentido.
Leibniz acuñó la expresión más optimista posible al calificar este
mundo concreto como el mejor de todos los mundos posibles. Nos pre-
senta el universo como una manifestación de la hermosura y sabiduría,
del poder y de la bondad divinas. Este optimismo, inquebrantado e in-
quebrantable, se fundamenta en un principio filosófico, en el principio
lógico de la razón suficiente. Para Leibniz, dicho principio no es solo
un expediente lógico; se trata también de un principio real-ontológico,
conforme al cual todo lo que existe, existe únicamente por una razón
suficiente que justifica su existencia y esta razón suficiente solo puede
ser, últimamente, la sabiduría, la voluntad y el poder de Dios. Dios no
hace obras de chapucería. Entre diferentes posibilidades Dios no elige
cualquier posibilidad, ni le basta con elegir algo que sea más o menos
bueno; Leibniz insiste en que siempre elige lo mejor. Dado que Dios es
el más sabio, conoce el mejor mundo posible. Como, además, es el más
bondadoso, quiere el mejor mundo posible, y, siendo el más poderoso,
lleva este a la práctica. Por eso, nuestro mundo concreto es el mejor
de todos los mundos posibles. Como tal, el mundo refleja la armonía y
hermosura eternas. Todas las contradicciones, adversidades, fealdades
y atrocidades quedan reconciliadas y superadas en una armonía úni-
ca. En su Teodicea Leibniz dice: La Sabiduría infinita del Omnipo-
204
V. Más obstáculos en la búsqueda: ¿Cómo es Dios?
tente, unida a su inmensa Bondad, hizo que, teniéndolo todo en cuenta,

no pudiera hacerse nada mejor de lo que por Dios fue hecho; y que, por
consiguiente, todas las cosas estén dispuestas de una manera perfectamente
armónica y hermosamente concurran entre sí… siempre que en las obras
de Dios aparece algo que se nos antoja censurable, debemos juzgar que no
es perfectamente conocido por nosotros y que, a los ojos del sabio que lo
conociera suficientemente, aparecería como lo mejor que se puede desear.398
Para Leibniz, todo lo que existe es, no solo bueno, sino que sucede de
la mejor manera posible. Leibniz pinta un mundo lleno de hermosura
y gloria. En su obra aparece claro, sin embargo, el estilo barroco de su
tiempo. Pero nos resulta imposible asumir en serio lo que dice; parece
que esta teoría, sencillamente, no toma en serio la realidad del mal.
De hecho, Leibniz distingue tres clases de males: El mal metafísico,
que va de suyo junto a la limitación que caracteriza todo lo creado; el
mal físico, que es el dolor y el sufrimiento, y el mal moral que proviene
del arbitrio y en consecuencia de los pecados y por la culpa de los seres
humanos. Según esta distinción, una creación sin mal metafísico sería
imposible, dado que solo Dios es perfecto. El mal físico es, por su parte,
consecuencia tanto del mal metafísico como del mal moral y, a menudo,
condición para un bien mayor. Una creación sin mal moral sería teó-
ricamente posible, pero, para Leibniz, un mundo sin mal moral no se-
ría mejor, sino peor que nuestro mundo real. Traduciéndolo a nuestro
lenguaje podríamos preguntar: ¿Qué es mejor, un ser humano o una
cucaracha? Evidentemente, la posibilidad de que el ser humano exista.
Sin embargo, la cucaracha no dice mentiras, no conoce la envidia, el
odio y el orgullo. En una palabra, no es capaz de mal moral; el ser hu-
mano, en cambio, lo conoce bien. Un mundo sin la posibilidad del mal
moral –habría que sentenciar con Leibniz–, sería un mundo sin seres
libres e inteligentes, y, por tanto, peor que nuestro mundo real.
“Armonía” es un concepto central de la metafísica de Leibniz. El
mejor de todos los mundos posibles es un mundo perfectamente armó-
398 G.W. Leibniz, Theodizee, apéndice I § 46, 362s; Citamos aquí la traducción de E. Or-
tega, en: J. Marías, La Filosofía en sus textos, Barcelona, Labor 1950, La causa de Dios
46, 1206.
205
nico. Leibniz era un genio universal. Además de ser filósofo y jurista,

era también matemático y, así, la matemática le sirvió como prueba de
esta armonía. Las acciones libres del ser humano habrían sido calcula-
das por Dios desde siempre. La tensión entre libertad y determinismo
desaparece de esta manera en la armonía preestablecida. El inicio del
universo en el cual Dios ya ha calculado todo según esta armonía co-
rresponde al fin. En una visión realmente escatológica, Leibniz supone
que, al final, todo se disolverá en una armonía perfecta y todos los ma-
les quedarán absorbidos en bienes mayores, y entonces veremos que,
realmente, este mundo es el mejor de todos los mundos posibles. Es
importante, a fin de hacerle justicia al modelo de Leibniz, el constatar
esta dimensión escatológica. Leibniz sabe del sufrimiento existente a su
alrededor y que, en cierto sentido, el mundo actual está solo en camino
hacia el mejor de todos los mundos posibles y, por tanto, solo al final se
revelará cómo todo el sufrimiento es revestido de gloria.
Asimismo, Leibniz recoge en su Teodicea muchos de los argumen-
tos conocidos para explicar el sufrimiento en el mundo. El primero es
el de la libertad del ser humano. No cabe responsabilizar a Dios por los
actos de la libertad humana. La existencia del mal moral, con todas sus
funestas consecuencias, es el precio a pagar por la libertad humana. Ya
Zeus se defiende al inicio de la Odisea de Homero contra las acusacio-
nes humanas: ¡Ay, ay, de qué modo culpan los mortales a los dioses! Dicen
que las cosas malas les vienen de nosotros, y son ellos quienes se atraen con
sus locuras infortunios no decretados por el Destino.399 Si hubiesen escu-
chado los consejos divinos no habrían tenido que sufrir de igual mane-
ra, explica el dios griego. Así, hasta el día de hoy, se puede advertir que
los sufrimientos más crueles a menudo no corren por cuenta de Dios,
sino de los hombres.
El argumento teológico más importante es que Dios, en su sabi-
duría, va a sacar un bien de todos los males. Así, en último término, el
mal no existe, no tiene ser, se diluye o relativiza enteramente en los pla-
nes eternos de Dios. Tomás escribe alegando a Agustín: Dios, por ser el
bien sumo, de ningún modo permitiría que hubiese algún mal en sus obras,
399 Homero, Odisea I 32ss.
206
a no ser que, por ser omnipotente y bueno, del mal sacara un bien. Esto
pertenece a la infinita bondad de Dios, que permite los males para sacar
de ellos un bien.400 De alguna manera, detrás de esta afirmación está la
idea platónico-agustiniana de que el mal no tiene existencia, sino que
es más bien una ausencia, la ausencia del bien, de igual manera en que
la oscuridad es la ausencia de la luz.
Algunas explicaciones modernas han querido transformar la
idea de la omnipotencia de Dios, o, simplemente, han insistido
en la incomprensibilidad de Dios que no permitiría escudriñar el
problema del mal.
Conocemos el refrán que afirma que no hay mal que por bien no
venga y todos hemos hecho la experiencia de que, de un mal, ha aca-
bado surgiendo un bien. Pero ¿se puede afirmar lo mismo de cara a
catástrofes naturales como la del terremoto de Haití? ¿O decírselo a un
enfermo que sufre de un cáncer terminal? ¿Qué bien puede venir de
un terremoto devastador o de la existencia del campo de concentración
de Auschwitz o del cáncer sufrido por un niño? ¿No suena casi cínico
hablar de un supuesto bien que vendría del mal, en vistas de tanto
sufrimiento y dolor? Cualquier explicación que, al estilo de Leibniz,
disolviese el sufrimiento a favor de una armonía superior puede sentir-
se como su trivialización o minimización. Albert Camus (1913-1960)
insiste, a lo largo de su obra escrita, en lo absurdo del sufrimiento y de
la miseria de la vida humana. Se puede entender esta insistencia en lo
absurdo como una manera de defender la realidad del sufrimiento de
cara a su compensación en una armonía superior.
Por eso se ha protestado contra la visión gloriosa de Leibniz.
Voltaire escribió en su Cándido toda una novela satírica para bur-
larse de Leibniz y del mejor de todos los mundos posibles. También la
protesta apasionada de Iván Karamasov en la novela de Fiodor Dos-
toyevski tiene forma de protesta contra una armonía de la historia
al estilo de Leibniz.401 Iván Karamasov es ateo, y confiesa que tiene
400 Tomás de Aquino, Suma Teológica I q 2 ad 1.

401 Cf. F. Dostoyevski, Los hermanos Karamasov, lib. 5 cap. 4. 205ss.
207
una razón euclídica, es decir, matemático-geométrica. Por esta ra-

zón, no puede aceptar la idea de una armonía en este mundo que se
caracterice por la injustica. Un mundo empapado de lágrimas desde
el núcleo hasta la corteza; lágrimas derramadas sin sentido. Para ex-
plicar su rebelión, Iván le cuenta a su hermano, el novicio religioso
Aljosha, la historia del niño y del general. Un general retirado vive
en su propiedad como dueño de las vidas de sus esclavos. Un día
observa que su perro preferido está cojeando. Preguntando por la
razón de ello, se le explica que un niño jugando le tiró una piedra y
le dio en una pata. El general manda buscar al niño de ocho años.
Lo encierra durante una noche en la cárcel. Al día siguiente, delante
de todo el mundo y delante de su madre, manda desnudar al niño y
le ordena correr. Detrás de él, manda una jauría. Los perros alcan-
zan rápidamente al niño y lo destrozan.
Iván explica que él quiere y desea la armonía, pero que no puede
aceptar una armonía de la creación construida sobre las lágrimas de los
inocentes. No acepta una armonía en la cual se abrazan la madre y el
verdugo, no está conforme con un mundo que pide el sufrimiento de
niños inocentes para poder aclamar la justicia de Dios. Antes de acep-
tar tal armonía, se queda con el dolor de la injusticia no vengada y con
el sufrimiento del sinsentido y devuelve su billete de entrada al cielo:
No he sufrido yo para, a mi costa, a expensas de mis crímenes y dolores,
provocar una futura armonía. … Oídme: si todos vosotros estáis obligados
a padecer, para con vuestro dolor comprar la eterna armonía, ¿dónde poner
ahí a los niños? ¡Decidme, por favor! De todo punto resulta incomprensible
por qué habían de padecer también ellos y por qué habían de comprar
ellos también con su dolor la armonía… ¿Existe en todo el mundo una
criatura que tuviera derecho a perdonar?… No quiero esta armonía,
por amor a la Humanidad, no la quiero. Quiero quedarme mejor con los
dolores no vengados. Prefiero quedarme con mi no vengado dolor y mi in-
dignación insaciable, aun cuando no tenga razón. Además, que demasiada
cara han tasado esa armonía; no tenemos dinero bastante en el bolsillo
para pagar la entrada. Así que me apresuro a devolver mi billete… Eso es
lo que hago… No es que no acepte a Dios,… pero le devuelvo con el mayor
respeto mi billete. ¿Quién tiene razón? ¿Leibniz o Iván Karamasov? ¿Hay
208
una armonía en la creación? ¿O podría decirse que este mundo es más

bien una prueba de la existencia del diablo que de Dios?
Parece que, tanto a Leibniz como a Iván Karamasov, se les es-
capa algo. La filosofía de Leibniz deduce del concepto de Dios un
mundo perfecto. ¿No será que Leibniz pretende saber demasiado?
¿Será tan fácil aplicar su principio de la razón suficiente a Dios? ¿No
contradice demasiado a la experiencia humana? De hecho, parece
imposible disolver las contradicciones de la historia, las injusticias
y violencias, los sufrimientos y lágrimas en el cálculo de una armo-
nía preestablecida. Por otro lado, ¿puede el ser humano aguantar lo
que postula Iván Karamasov? ¿Podemos vivir como Sísifo, el héroe
del absurdo de Camus?402 ¿Podemos quedarnos con la observación
ingeniosa y cínica recordada por Nietzsche de que la única disculpa
de Dios es que no existe?403 ¿Será una disculpa motivada por haber
creado el ser humano?
Son muchos los ejemplos de lo absurdo y del sufrimiento. El cam-
po de concentración nazi de Auschwitz se ha convertido en el símbolo
de la injusticia y crueldad más escalofriante que los seres humanos ha-
yan inventado. Unos seis millones de seres humanos exterminados en
las cámaras de gas –en su gran mayoría judíos–, matados sin más razón
y sentido que el odio, hacen la vieja doctrina de la providencia divina
casi insoportable. ¿Cómo se le puede cantar después de Auschwitz a un
Dios que gobierna sabiamente al mundo?404 Pregunta, sin duda, intri-
gante. Podríamos alegar otros ejemplos de sufrimientos, pues, lamen-
tablemente, han sido muchas las atrocidades cometidas por hombres
también después de Auschwitz. Permanecemos mudos, no tenemos
respuesta. Permítaseme aquí citar, sin embargo, un texto de Elie Wiesel,
uno de los pocos judíos supervivientes de los campos de concentra-
ción, que relata su experiencia:
402 Cf. A. Camus, El mito de Sísifo, Madrid, Alianza Editorial 1985.

403 F. Nietzsche, Ecce homo, Por qué soy tan discreto 3, pág. 672; Nietzsche dice que debe
la cita a Stendhal.
404 Cf. las reflexiones al respecto de D. Sölle, H. Jonas, T. Adorno y otros. Sölle y Jonas
ponen, en consecuencia, la omnipotencia de Dios en entredicho.
209
Un día regresamos del trabajo y vimos tres horcas puestas en el lugar

de las reuniones. ...tres víctimas encadenadas y, entre ellas, el pequeño
criado, un muchacho. La SS (tropa especial alemana que estaba al cargo
de los campos de concentración) parecía más preocupada, más perturbada
de lo acostumbrado. Ahorcar a un niño delante de miles de espectadores
no es nada fácil. El jefe del campamento leyó la sentencia. Todos los ojos
miraron al niño. El niño estuvo bastante pálido, casi calmado, mordien-
do sus labios. Las horcas arrojaban su sombra sobre él. Esta vez el cabo
del campamento se negó a ejecutar a las víctimas, tres hombres de la SS
lo sustituyeron. Las tres víctimas subieron a las sillas. En ese mismo mo-
mento, se pusieron las sogas sobre sus cuellos. ¡Viva la libertad! gritaron
los dos adultos; el niño se quedó en silencio. ¿Dónde está Dios? ¿Dónde
está? pregunta alguien detrás de mí. El jefe del campamento da la señal
y las tres sillas caen. Silencio total en el campamento. En el horizonte, el
sol se pone. ¡Descubran sus cabezas! Grita el jefe del campamento. Su voz
era ronca, nosotros llorábamos. ¡Cúbranse! Comenzó la marcha. Los dos
adultos ya no vivían. Vimos sus lenguas hinchadas, azules. Pero el tercero
aún se movía; el niño era demasiado liviano, aún no había muerto. Du-
rante más de media hora el niño estuvo ahí colgando, luchando entre la
vida y la muerte, muriendo en una agonía lenta debajo de nuestros ojos.
Y tuvimos que mirarle a la cara. Estaba aún vivo cuando pasé frente a
él. Su lengua estaba todavía roja, sus ojos aún brillaban. Detrás de mí es-
cuché al mismo hombre preguntando: ¿Dónde está Dios ahora? Y escuché
una voz dentro de mí que le contestó: ¿Dónde está Él? Él está aquí – Él
está aquí, colgado de la horca... 405
Puede ser que las respuestas filosóficas tengan mucha impor-
tancia, pero sentimos que no hay un sistema filosófico que pudiese
armonizar el sufrimiento del niño inocente con el mejor de todos
los mundos posibles. Y sentimos que no hay consuelo en tales re-
flexiones. La respuesta cristiana va más allá de todas las reflexiones
filosóficas, por importantes y válidas que sean. Dios no ha resuelto
el problema del mal y del perdón con un decreto divino o con un
cálculo perfecto de acciones y sufrimientos. No hay tal armonía. La
405 E. Wiesel, Night. Dawn. Day, ed. Jason Aronson, Northwale NJ, 1985, 71s.
210
respuesta al problema del mal no viene de la lógica. Dios no resuelve

el problema del mal desde la creación. La respuesta, que Dios mismo
da, es otra. Él no está ausente en el sufrimiento. Él mismo sufre. No
quita el mal del mundo, sino que baja hasta el fondo de dicho mal,
para asumirlo hasta las últimas consecuencias. Parece que la respuesta
que Dios da al mal del mundo es la de su propio dolor. Cristo col-
gando en la cruz y gritando su dolor al cielo es la revelación del mal y
no permite más seguir trivializándolo. Parece que a la matemática de
Leibniz de una armonía preestablecida del mundo le falta el centro.
La gloria de Dios en este mundo, no será la de la armonía, sino la
del amor crucificado. De la misma manera, la protesta y rebelión de
Iván Karamasov se olvida del significado del amor divino. Por esto, la
respuesta será sencillamente el beso callado que Cristo le da al Gran
Inquisidor y que da Aljosha a su hermano Iván406. La omnipotencia
divina se revela en la impotencia crucificada del amor.
Preguntamos por el sentido del sufrimiento y solo podemos
dar respuestas parciales, insuficientes. No hay sistema que pudiese
abarcarlo todo. Pero podemos confiar en un sentido más allá de lo
que entendemos. ¿Qué nos queda? Quizá el considerar que hay, sí,
una reflexión filosófica y teológica sobre el sufrimiento, pero, sobre
todo, una reflexión filosófica y teológica en el sufrimiento. Las per-
sonas que vivieron el terremoto de Haití cuentan que no perdieron
la fe, sino que la fe fue lo que más les ayudó en los momentos difíci-
les. No se trata de aguantar heroicamente la tragedia del sinsentido,
sino de confiar –a pesar de nuestra incomprensión– en un sentido
más profundo. El psiquiatra Viktor Frankl es otro que sobrevivió
al campo de concentración de Auschwitz. Frankl describe su expe-
riencia y relata cómo la fe en el sentido del sufrimiento le dio a él
y a muchos la fuerza para no sucumbir. Él concluye de la siguiente
manera sus recuerdos del campo de concentración: Nosotros hemos
tenido la oportunidad de conocer al hombre quizá mejor que ninguna
otra generación. ¿Qué es, en realidad, el hombre? Es el ser que siempre
decide lo que es… Después de todo es ese ser que ha inventado las cá-
406 Cf. F. Dostoyevski, Los hermanos Karamasov, Libro V, Cap. 5, 221s.
211
maras de gas de Auschwitz, pero también es el ser que ha entrado en

esas cámaras con la cabeza erguida y el Padrenuestro o el Shema Yisrael
en sus labios. 407
26. Decir Sí a Dios y la teología negativa

La reflexión sobre el sufrimiento y el mal en el mundo nos muestra
que Dios es más grande de lo que nosotros podemos entender. Dios
trasciende nuestra comprensión. No podemos hacer de él un factor cal-
culable del mundo. La afirmación del Dios que trasciende el universo
implica una negación de todas las representaciones falsas de él. Dios no
es como el universo, y el universo no es capaz de decirnos, por su parte,
qué o quién es Dios. Si realmente queremos decir ¡sí! a Dios, tenemos
que decir ¡no! a un dios fabricado por hombres. De ahí nace la teología
negativa. No podemos imaginar a Dios ni lo podemos comprender;
no cabe en nuestra imaginación ni en nuestra mente. Conocemos el
cuento celebre sobre Agustín. Caminaba por la playa cavilando acerca
de cómo podría explicar el misterio de Dios. De repente, ve a un niño
echando agua del mar en una cubeta. Voy a echar el mar en mi cubeta
para llevarlo a mi casa, dice el niño. Imposible, le responde Agustín, el
mar no cabe en tu cubeta. Pero el niño le da una lección al sabio con-
testando: Pues, más fácil cabe el mar en la cubeta que Dios en tu cabeza.
La teología negativa no nace del no, es decir, del rechazo de los dio-
ses falsos sin más, sino del sí, de la afirmación del Dios divino. Y este sí
al Dios divino va ascendiendo hacia Dios, por la negación recurrente
de todo lo que no es el Dios verdadero. En cada vuelta de la subida al
monte, hacia Dios, se encuentra escrito nada.
En medio de un mundo lleno de imágenes e ídolos, el Antiguo
Testamento sorprendió con un mandamiento como fue el prohibir
terminantemente la elaboración de imágenes: No te harás escultura
ni imagen alguna ni de lo que hay arriba en los cielos, ni de lo que hay
abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra. Al
407 V. Frankl, El hombre en busca de sentido, 87. 128.
212
cual sigue otro mandamiento que dice: No tomarás en vano el nombre

de Yahveh, tu Dios.408 Este segundo mandamiento se interpretaba ya
desde el siglo III antes de Cristo de una manera tan estricta que jamás
se pronunciaba el nombre de Dios. No solo no había una imagen
hecha por hombres que lograrse retratar a Dios, sino que ni siquiera
estaba permitido pronunciar su nombre, tal como este estaba escrito
en el tetragrama YHWH –en su lugar, se decía aproximadamente
“Adonai”, Señor–. Sistematizando esto de una forma filosófica, po-
demos decir que queda vedada la representación estética y lógica de
Dios: No te hagas una imagen, sería la negación de una posible re-
presentación con acento en lo visual y: No pronuncies su nombre, la
negación de una representación con acento en lo reflexionado. Dios
es inalcanzable tanto por los sentidos como por el pensamiento, res-
pectivamente. Él es el Otro del mundo, luego nada puede represen-
tarlo adecuadamente. El Vaticano I dice que el Dios verdadero y vivo
es inmenso, incomprensible, infinito en su entendimiento y voluntad y
en toda perfección… debe ser predicado como distinto del mundo, real y
esencialmente, felicísimo en sí y de sí, e inefablemente excelso por encima
de todo lo que, fuera de Él mismo, existe o puede ser concebido.409
Dios es incomprensible e inefablemente excelso no solo por encima
de todo lo que existe fuera de él, sino también por encima de todo
lo que puede ser concebido; de ahí que surja inevitablemente la pre-
gunta: ¿cómo podemos hablar de él? Toda la dificultad al hablar de
Dios nace de la diferencia entre Dios y el universo o, teológicamente
hablando, de la diferencia entre la creación y el creador. Por eso, las
pruebas de la existencia de Dios son diferentes a las pruebas cien-
tíficas. Por eso también, nuestro lenguaje siempre será inadecuado
al hablar de Dios. Esto no significa que nuestras afirmaciones sobre
Dios hayan de ser falsas, sino, más bien, que siempre tendremos que
tomar en cuenta que aquellas se distinguen de todas las otras afir-
maciones que hacemos. Los términos que usamos al hablar de Dios
son de carácter analógico. Entre Dios y la creación hay una analogía
408 Éxodo 20,4. 7.

409 DS 3001.
213
que se pone en juego también en nuestro lenguaje. Aristóteles, en su

Metafísica, dice que el ser se dice de muchas maneras, pero con respecto
a uno410. Cuando decimos que un átomo existe, una planta existe, Pe-
dro existe y Dios existe, evidentemente existir no significa lo mismo.
El átomo, la planta, Pedro y Dios existen cada uno a su manera. Con
todo, hay alguna relación entre la manera de existir del átomo, de la
planta, de Pedro e incluso de Dios. Por eso, podemos decir tanto del
átomo como de Pedro y de Dios que, en verdad, existen.
Se ha explicado el uso análogo de los términos como algo interme-
dio entre el uso unívoco y equívoco. En el uso análogo los términos no
significan exactamente lo mismo –lo que sería el uso unívoco–, ni tam-
poco algo que no guarda ningún tipo de relación con otra cosa –como
en el caso del uso equívoco. Todas nuestras afirmaciones verdaderas so-
bre Dios son análogas. Nada de lo que podemos afirmar de Dios signi-
fica, dicho de Dios, exactamente lo mismo que si fuera dicho de una
criatura.411 Hay una semejanza y una diferencia. Por esto, se hablaba en
la Edad Media de las tres vías de la analogía. En las afirmaciones sobre
Dios siempre hay que recorrerlas: la via affirmativa, la via negativa y
la via eminentiae, es decir, respectivamente, las vías de la afirmación,
negación y excelencia. Si afirmamos algo de Dios, tenemos que negar al
instante lo con ello afirmado, para poder superarlo; por ejemplo: “Dios
es Padre.” A esta afirmación ha de seguir la negación: “Dios no es pa-
dre”, dado que él no es padre de la forma en que lo son todos los otros
padres que conocemos. Este paso de la negación sirve, por su parte,
al tercer paso de la eminencia o excelencia: “Dios es mucho más Padre
que todos los padres que conocemos”; un Padre mejor que todos los
padres que podríamos pensar. Entre padre humano y Padre divino hay
una semejanza y una diferencia. El cuarto concilio de Letrán precisó la
relación entre semejanza y diferencia declarando que no puede afirmar-
se tanta semejanza entre el Creador y la criatura, sin que haya siempre de
afirmarse una mayor desemejanza.412
410 Metafísica IV, 2 (1003 b 5).

411 Cf. Tomás de Aquino, Suma contra los Gentiles I c. 32, el título de este capítulo dice:
“Que nada se puede decir de Dios y de las otras cosas unívocamente”.
412 DS 806.
214
A veces se habla de la teología negativa como si fuera imposible

hacer afirmaciones válidas sobre Dios. No es así. La teología negativa
es, de otro modo, el garante de la validez de las afirmaciones sobre
Dios. La negación no es ni el comienzo ni el fin de nuestro hablar sobre
Dios. El principio es la experiencia del Dios verdadero; una experien-
cia, sin embargo, que invita a callar. Pero no podemos callar de lo más
importante, tenemos que hablar. Al hablar de él, nos damos cuenta
que nuestro lenguaje no es adecuado. Por eso, tenemos que negar las
afirmaciones que hacemos, para culminar en la nueva afirmación de
que, sí, él es lo que hemos dicho de él, pero de una forma mayor, más
perfecta y nueva. De esta forma, la teología negativa no nos coloca en
la senda del agnosticismo, no significa que no sepamos nada; sus nega-
ciones expresan, antes bien, que sabemos más de lo que podemos decir.
Así, la acumulación de negaciones en muchos textos que hablan de
Dios no implican que no se supiera nada de Dios, más bien describen
cómo se sabe de Dios en el “no-saber”. Un himno atribuido a Gregorio
Nacianceno reza: ¡Oh Tú, el más allá de todo! ¿Cómo llamarte con otro
nombre? No hay palabra que te exprese ni espíritu que te comprenda.
Ninguna inteligencia puede concebirte. Sólo tú eres inefable… incog-
noscible… Eres todos y no eres nadie. Ni eres un ser solo ni el conjunto de
todos ellos. ¿Cómo puedo llamarte, si tienes todos los nombres? ¡Oh Tú, el
único a quien no se puede nombrar!413
Tomás de Aquino dice al principio de su Suma Teológica: De Dios
no podemos saber lo que es, sino lo que no es, por lo tanto, no podemos
considerar el cómo es, sino el cómo no es.414 Ya que todo nuestro co-
nocimiento parte del mundo, tenemos que afirmar de Dios que él no
es como las cosas que conocemos. Tomás concluye que, por lo tanto,
tenemos que describir lo que Dios es a través de la via remotionis; qui-
tamos de Dios lo que no se puede decir de él. Por eso, las afirmaciones
que hacemos de Dios son, de alguna manera, negativas, en el senti-
do de que nos informan acerca de cómo es aquel que es, siendo Otro
413 El texto se encuentra en PG 37, 507; también en: H. de Lubac, Por los caminos de Dios,
153; R. Otto,
414 Tomás de Aquino, Suma Teológica I q 3 introducción.
215
del universo. Para ilustrar esto podemos mencionar algunos atributos

clásicos de Dios, por ejemplo: su simplicidad, su inmutabilidad y su
eternidad. En este mundo únicamente conocemos cosas compuestas
de diferentes partes. De Dios afirmamos su simplicidad; no lo pode-
mos dividir en partes, es estrictamente uno. Vemos que la simplicidad
de Dios es un concepto negativo, no es múltiple como son las cosas del
mundo, pero tampoco es simple como las cosas que acostumbramos a
llamar simples. De hecho, en la simplicidad de Dios hay una variedad
infinitamente más grande que en la creación. Aplicando el principio
del Concilio Lateranense IV, podemos decir que la desemejanza de su
simplicidad, con la simplicidad que conocemos en el mundo es mayor
que su semejanza a ella. La eternidad de Dios significa que Dios no es
temporal. Nosotros solo conocemos cosas temporales. La eternidad no
significa un tiempo infinitamente largo, sino algo diferente al tiem-
po. Ahora bien, nos resulta llanamente imposible pensar la eternidad:
siempre pensamos todo conforme al esquema de un antes y después.
Hablamos, sin embargo, de eternidad como un término que niega la
realidad del tiempo como la conocemos en el mundo. Así, y no de otra
manera, afirmamos de Dios que él es eterno. La inmutabilidad de Dios,
significa que no está sometido al cambio como todo lo que hay en el
universo. Pero, ya que la vida para nosotros significa cambio, podría-
mos confundir la inmutabilidad con la muerte. En Dios, sin embargo,
la inmutabilidad es mucho más vital que nuestra vida. Precisamente, su
inmutabilidad significa que en él no hay muerte. Así, tenemos afirma-
ciones verdaderas de Dios, pero estas afirmaciones, en cierto sentido,
son términos negativos, dado que Dios no es como el universo.
El Dios divino no es parte del mundo, él trasciende el univer-
so. Por eso, trasciende también nuestro pensamiento, nuestro len-
guaje y nuestra imaginación. “Com–prender” significa abarcar y no
podemos abarcar a Dios, nunca cabe en nuestros esquemas: Dios es
incomprensible. En este mismo sentido, Tomás afirma que lo último
del conocimiento humano sobre Dios es que sabe que no conoce a Dios,
en cuanto que conoce que aquel que es Dios, excede todo lo que podemos
216
entender de él.415 Dios es incomprensible pero la incomprensibilidad

de Dios no es igual a otras incomprensibilidades. Conocemos otras
cosas incomprensibles, pero no lo son de la misma manera que Dios.
Un texto escrito puede ser incomprensible para nosotros porque des-
conozcamos el idioma o porque esté escrito de una forma que nos
dificulta la comprensión. Pero cuanto más estudiamos dicho texto,
menos incomprensible se hace para nosotros. Todo lo contrario que
hablando de Dios. Cuanto más lo conocemos, más nos damos cuenta
de que es incomprensible. Al seguir penetrando en el misterio divino,
comprendemos más y más profundamente que no podemos com-
prenderlo. Al acercarnos más y más a la fuente de la luz, quedamos
progresivamente cegados por su intensidad.
Agustín dice en uno de sus sermones: ¿Qué, entonces, hermanos,
diremos de Dios? Si… lo captaste, no es Dios: si pudiste comprenderlo,
comprendiste algo que no es Dios. Si lo pudiste comprender, te engañas-
te en tu pensamiento. Dios no lo es, si lo comprendiste; pero si es Dios,
no lo comprendiste…416 Una y otra vez nos encontramos delante del
problema más fundamental y constante de toda teología, a saber, el
cómo hablar de Dios, dado que él no es parte del universo. La teo-
logía, para ser teología, necesita su propio lenguaje para garantizar
que realmente estamos hablando de Dios; pues estamos en peligro
constante de confundir a Dios con algo que nosotros hemos hecho,
o con algo que es creación. Al hablar de esta diferencia entre creador
y criatura estamos hablando también de una distancia infinita entre
Dios y hombre, pero, al mismo tiempo, de una distancia que no es
como otras distancias que conocemos. No es lejanía, ni es ausencia.
Precisamente por ser Dios, puede estar mucho más cerca de nosotros
que cualquier realidad creada.
Estamos en la búsqueda de Dios y la teología negativa dice de
Dios lo que Aristóteles dijo del ser: En el pasado y ahora y siempre es lo
buscado y siempre nos deja perplejos.417 Por eso los Padres de la Iglesia
415 Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de potentia q 7 a 5 ad 14.

416 Agustín, Sermo 52 (= BAC Sermo 5,16 pág. 56)
417 Aristóteles, Metafísica VII, 1 (1028 b 3).
217
repiten tantas veces que Dios siempre será el buscado.418 Al encontrar-

lo, nos sorprendemos de que aún tengamos que buscarlo. Después de
haber repetido ya muchas veces la pregunta ¿qué es Dios?, Bernardo
de Claraval escribe en la obra que dedicó al papa Eugenio III: Quizás
te incomode que todavía sigamos preguntando qué es Dios, sea, porque ya
hemos preguntado tantas veces, sea, porque desconfíes ya de que lo vayamos
a encontrar. Te aseguro, Padre Eugenio, que Dios es el único que nunca
puede ser buscado en vano, aunque no se lo pueda encontrar… ¿Qué es,
entonces, Dios? Con respecto al universo, el fin, con respecto a nuestra vo-
cación, la salvación, con respecto a sí mismo: Él sólo lo sabe.419 Y en otro
escrito dice el mismo Bernardo: Nadie puede buscar a Dios, si no lo ha
encontrado antes. Quieres, entonces, ser encontrado para ser buscado, y ser
buscado para ser encontrado.420
La teología negativa es el camino para escaparnos, tanto de un
agnosticismo craso, como de una idolatría inconsciente. Dios siempre
es mayor. Anselmo de Canterbury que ha descrito a Dios como aquello
mayor de lo cual nada puede pensarse, dice que, finalmente, la razón
reconoce que no lo puede comprender, y esto mismo es un conoci-
miento racional: el entendimiento comprende racionalmente que es
incomprensible.421
Ahora bien, desde la revelación cristiana otra luz más se proyecta
sobre la incomprensibilidad de Dios. Su incomprensibilidad es la in-
comprensibilidad del amor. Pablo invita a conocer el amor de Cristo que
sobrepasa todo conocimiento.422 Un sermón que se atribuye a Agustín
reza: ¿Te preguntas qué es Dios? ¿Te preguntas cómo es Dios? No es
418 Cf. H. De Lubac, Por los caminos de Dios, 125: “Por qué no se lo encuentra sino
buscándolo siempre”. Cf. Gregorio de Nisa, In Cantica Canticorum, Homilías sobre el
Cantar 6; Gregorio interpreta especialmente Cant 3,1: “En mi lecho, por las noches, he
buscado al que ama mi alma; lo busqué, mas no lo hallé.” Para esto se refiere también
al encuentro de Dios con Moisés en la “oscuridad de la nube”, cf. Ex 19,9. Aristóteles
califica a la ciencia que estudia a Dios como la más digna y por eso la más propiamente
buscada por el ser humano, Metafísica I 2 (982 b – 983 a).
419 Bernardo, De consideratione V, 11, 24.
420 Bernardo, De diligendo Deo VII, 22.
421 Anselmo, Monologio, 64.
422 Efesios 3,19.
218
aquello que te imaginas; no es lo que comprendes con el pensamiento. Si

aquello fuera él mismo, no podrías comprenderlo con el pensamiento. Pero,
para que puedas ya ahora catar algo de Él: Dios es el amor.423
27. Decir “Tú” a Dios – El misterio de Dios como persona

El profesor les explicó a los niños que Dios no se parecía a un vie-
jito con muchas canas y una larga barba: Dios se parece más bien a una
corriente de dos millones de voltios, dijo, a una fuerza invisible que puede
mover lo más pesado, encender el fuego y electrificar todo. Un estudiante
levantó la mano y, con una cara un poco perturbada, dijo: Profe, entien-
do que Dios es más fuerte que un viejito y también que es invisible. Pero
mi abuelito es un viejito con muchas canas y también tiene barba. Esta
mañana hablé con él. Le pedí ayuda y me ayudó, sé que me quiere. Con la
corriente eléctrica no puedo hablar y no siento que me quiera…
La reflexión filosófica está en peligro de olvidar que la primera
experiencia de Dios es la de un Tú, de alguien con quien puedo ha-
blar. Ulises es el héroe de la Odisea de Homero, uno de los textos más
antiguos de la humanidad. Atenea es la diosa que le protege de una
forma especial. En la asamblea de los dioses, al inicio de la epopeya,
Atenea cuenta cómo se acongojaba su corazón424 viendo el sufrimiento
de Ulises. El sufrimiento del hombre se convierte en sufrimiento para
la diosa. En todos los viajes de Ulises Atenea está a su lado. Una inter-
pretación racionalista del texto homérico no podrá ver en esto más que
la afirmación de que Ulises siempre da muestra de una astucia especial-
mente sostenida, dado que Atenea es la divinidad que simboliza la sabi-
duría y la astucia. Es una explicación certera, sí, pero demasiado corta.
En la obra de Homero, la divinidad de la sabiduría, Atenea, la
de los ojos brillantes, no se aparta de Ulises, pero tampoco le sale al
encuentro; no se deja ver por Ulises más que de una forma disfrazada
y escondida. Ulises llega como náufrago a la isla de los feacios y ahí
implora a Atenea como a su protectora. La diosa lo ayuda, pero no se
423 Agustín, Sermo 21,2 (= PL 38, 143).

424 Homero, Odisea, I 48.
219
deja ver por él. ¿No nos encontramos en esta gran obra de la literatura
humana, una vez más, con el problema central de la prueba de la exis-
tencia de Dios? Está aquí, presente, pero no se puede ver. Solo cuando
Ulises arriba a la patria, a la isla de Ítaca, se levanta por un instante
el velo y Atenea se deja ver brevemente en forma de un joven pastor.
Entonces, le insiste a Ulises, desde su disfraz, que siempre ha estado
con él: ¿Pero aún no has reconocido en mí, a Palas Atenea, hija de Zeus,
que siempre te asisto y protejo en tus cuitas e hice que les fueras agradable a
todos los feacios? Vengo ahora a fraguar contigo un plan…425
Sabemos de la crítica filosófica, más que justificada, a las divinida-
des homéricas. La filosofía nos presenta a Dios como la idea del bien,
el primer motor inmóvil, el acto puro o la causa sui –causa de sí misma.
Ciertamente, era una ganancia haber purificado la teología mítica de
tantos antropomorfismos. Pero ¿no era también una pérdida? Heide-
gger observa: Causa sui… Así reza el nombre que conviene al Dios en la
filosofía. A este Dios, el hombre no puede ni rezarle ni hacerle sacrificios.
Ante la Causa sui el hombre no puede caer temeroso de rodillas; así como
tampoco puede tocar instrumentos, ni puede bailar ante este Dios.426
La Antigüedad se encontraba en una situación ambigua con res-
pecto a su fe en Dios. Las viejas divinidades de los mitos estaban pro-
fundamente desacreditadas por la filosofía. A pesar del culto público ya
nadie creía en ellas, solo servían como figuras del teatro. Por otro lado,
las enseñanzas de los filósofos no satisfacían el deseo religioso. No pare-
cía que un motor inmóvil pudiera compadecerse al escuchar las súplicas
o que un acto puro fuera capaz de sufrir con los sufrimientos humanos.
El Dios verdadero no puede ser una fuerza anónima, una inteligen-
cia fría, un punto cumbre en un sistema filosófico, un ser a una distan-
cia infinita en el universo. El Dios verdadero es un ser vivo, alguien que
nos conoce, que escucha nuestras oraciones, que está a nuestro lado.
De ahí se explica la popularidad del judaísmo en el Imperio Romano.
El Dios de Israel es Otro, trascendente, que resiste nuestras represen-
425 Homero, Odisea, Cántico XIII 299-303.

426 M. Heidegger, Die ontotheologische Verfassung der Metaphysik (1957), en: Gesa-
mtausgabe 11, Klostermann, Frankfurt 2006, 77.
220
taciones; pero, al mismo tiempo, es cercano, escucha las oraciones hu-

manas, nos conoce hasta lo más profundo de nuestros corazones. Los
primeros predicadores cristianos fácilmente pudieron asumir la crítica
filosófica de la religión griega. Al mismo tiempo, no se quedaron con
un dios filosófico, sino que anunciaron que el Dios trascendente se
había hecho hombre. El Dios verdadero, sin perder su trascendencia,
se muestra aún más cercano y humano que las divinidades mitológicas
de Homero.
Martin Buber, en el prólogo de su libro Eclipse de Dios, defiende
el uso de la palabra Dios a pesar de tantos abusos de ella. Para Buber,
la palabra Dios es entre todas las palabras humanas la que soporta la
carga más pesada: Ninguna ha sido tan manoseada ni tan quebrantada.
Por eso mismo no puedo renunciar a ella. Las distintas generaciones hu-
manas han depositado en ella todo el peso de sus vidas angustiadas hasta
aplastarla contra el suelo; allí está, llena de polvo y cargada con todo este
peso. Las diferentes generaciones humanas han destrozado esta palabra
con sus divisiones religiosas; por ella han matado y han muerto; en ella
están... las gotas de su sangre. ... Es cierto que dibujan caricaturas y
debajo escriben la palabra “Dios”; se matan entre ellos y dicen que es “en
nombre de Dios”. Pero cuando desaparecen toda locura y todo engaño,
cuando los hombres se colocan ante Él a solas, en la oscuridad, y ya no
dicen “Él”, “Él”, sino que suspiran “Tú”, “Tú”, y todos gritan “Tú”; cuan-
do todos ellos piensan en Él mismo y único, y cuando añaden “Dios”, ¿no
es éste el auténtico Dios al que llaman el Uno, el Viviente, el Dios de los
hijos de los hombres? ¿No es Él quien les oye? ¿No es Él quien les escucha?
... no podemos abandonar esta palabra. ... No podemos limpiar la pala-
bra “Dios”, no es posible lograrlo del todo; pero levantarla del suelo, tan
profanada y rota como está, y entronizarla después de una hora de gran
aflicción, esto si podemos hacerlo.427 Para Buber, la palabra Dios es una
palabra hecha nombre. Es decir, la palabra no expresa una esencia que
se podría definir, sino que es una palabra que se utiliza en una invo-
cación, es una palabra que se puede sustituir por la segunda persona
del pronombre personal “¡Tú!”.
427 M. Buber, Eclipse de Dios, 42s.
221
Ciertamente, Dios no es persona de la misma manera como lo

somos nosotros, lo es de una manera que nos supera. Pero, a pesar de
eso, la invocación de Dios como un Tú nos puede decir más sobre él
que muchas reflexiones filosóficas. A una persona humana no se la
conoce a través de definiciones, sino a través de su historia. Por eso,
no es de sorprender que la Biblia no explique filosóficamente quién
es Dios, sino que más bien relate la historia de Dios con su pueblo.
De la misma manera, la fe no es la aceptación de una serie de verda-
des, sino la respuesta a un encuentro. La confianza que da sentido a la
vida se fundamenta en alguien en quien se puede confiar. A una per-
sona no se la conoce estudiándola, sino hablando con ella. Por eso,
el misterio de Dios se revela más profundamente en el diálogo, en el
escuchar y el hablar, en el acto de comunicación. Muchas creencias
diferentes sobre Dios y muchas religiones están de acuerdo en una
afirmación fundamental sobre él: Dios es, últimamente, un quien al
que podemos decir “Tú”.
222
VI. Buscando a Dios en el otro
No hay imagen válida de Dios, ni en la naturaleza ni en las cosas

hechas por manos humanas. ¡No te hagas imagen alguna! Ahora bien,
todo cambia, si Dios mismo se crea su imagen. De acuerdo a la Biblia,
Dios creó al ser humano a su imagen y semejanza. Además, en el Nuevo
Testamento, Pablo escribe que Cristo es la imagen del Dios invisible.428
Si hemos buscado a Dios hacia fuera, en el mundo, y hacia dentro, en
nuestro interior, tenemos que buscarlo también en la otra persona que
está a nuestro lado, en nuestros semejantes.
Cuentan de un monje que estaba en una búsqueda incesante de
Dios, pero no lo encontró. Lo buscaba en la naturaleza, en los bosques
y montañas, en las nubes y praderas, en la hermosura de las flores y las
estrellas, y no lo encontró. Lo buscaba entrenando en el claustro de
su interior con meditaciones interminables y tampoco lo encontró. A
veces le molestaban los niños cuando caminaba meditando por los va-
lles y subía a las cumbres de las montañas. A veces le interrumpían los
mendigos cuando estaba sentado en meditación silenciosa. Pero nunca
se dio cuenta de que, para encontrar a Dios, tenía que levantar la vista,
mirar al otro y conmover su corazón.
Hemos mencionado tres obstáculos en la búsqueda de Dios: el sufri-
miento inútil, la imposibilidad de comprender a Dios y el peligro de olvidar
que Dios nos sale al encuentro como un Tú. De cierta manera, reencon-
428 Colosenses 1,15; cf. Romanos 8,29 y 2 Corintios 4,4. La prohibición del Antiguo Testa-
mento de hacer imágenes, viene a ser, en cierta manera, superada en el Nuevo Testamen-
to por la encarnación. El Dios invisible se ha hecho visible y, por eso, tenemos imágenes
de Cristo y de los santos.
223
tramos estas tres dimensiones en el encuentro con el otro; especialmente al

encontrarnos con el otro en la incomprensibilidad de su sufrimiento.
Mucho se ha hablado de la “ausencia” o de la “lejanía” de Dios
en nuestro tiempo. Quizás sea esta misma experiencia de la lejanía de
Dios la que nos abre a la experiencia de la proximidad del prójimo.
Puede ser que en siglos pasados el amor a Dios no necesitase argu-
mentos y fuese evidente por sí mismo. Hoy en día parece, más bien,
que es el amor al prójimo lo que no precisa de argumentos, porque es
evidente por sí mismo.
En la novela Los Hermanos Karamasov aparece una señora que
duda de Dios y de la inmortalidad. El maestro de la vida espiritual, Zo-
sima, le da un remedio para recuperar la fe: A través de la experiencia del
amor activo. Esfuércese en amar a su prójimo activamente y sin desfallecer.
Cuanto más avance en el amor, más estará convencida de la existencia de
Dios y de la inmortalidad del alma… Esto es cosa comprobada y segura.429
Pero ¿podemos todavía amar al prójimo? ¿Cómo amar al prójimo
en los casos en que no sea, en absoluto, amable? Los maestros de la sos-
pecha le han quitado al ser humano todos sus disfraces y lo vemos como
criatura desnuda ante nosotros. Junto a ello, nos hemos percatado de los
resentimientos en el corazón humano, de los bajos instintos que guían
sus pensamientos y acciones; conocemos hasta las motivaciones que es-
conde subliminalmente para sí mismo. Todos los mecanismos de defensa
han sido analizados. Hemos visto tanta crueldad y odio, tanta violencia
e injusticia, que no podríamos describirlo. Jamás animal alguno ha sido
tan despiadado como el hombre. Vemos por doquier las devastaciones
que los seres humanos han causado sobre la haz de la tierra. No es de sor-
prender que muchos vean en la especie humana al parásito más dañino
del planeta. Si nos paramos a mirarnos en la crudeza de lo que somos,
ni somos capaces de soportarnos a nosotros mismos ni de aguantar a los
demás. Sabemos ya de aquello que Sartre describió sin contemplaciones:
El infierno son los otros. Y el ermitaño, en el Zaratustra de Nietzsche,
dice: …a los hombres no los amo. El hombre es para mí una cosa demasiado
429 F. Dostoyevski, Los Hermanos Karamasov, libro 2, cap. 4, 62.
224
imperfecta. El amor al hombre me mataría.430 Parece que carecemos de

razones para amar al prójimo, para decirle incondicionalmente a cada ser
humano las palabras quiero que existas.431 Pero, precisamente, es en esta
lastimera situación donde el amor incondicional al otro sigue siendo lo
que convence y convence sin argumentos. No hay razones para amar y,
precisamente, esto es lo que significa el amor: amar sin razones.
28. Dios y el rostro desfigurado

¡Busco tu rostro!, Sí, Señor, tu rostro busco, no me ocultes tu rostro.432
Ver el rostro del Señor es el deseo del orante de los salmos: Mi alma
tiene sed de Dios, del Dios vivo; ¿cuándo entraré a ver el rostro de Dios?433
El encuentro con el Señor, su presencia y su bendición se expresan ha-
blando de su rostro: El Señor ilumine su rostro sobre ti y te sea propicio; el
Señor te muestre su rostro y te conceda paz.434 Al mismo tiempo, se afirma
que es imposible ver el rostro del Señor. Ni siquiera Moisés, de quién se
dice que habló con Dios cara a cara,435 pudo ver el rostro de Dios: Mi
rostro no podrás verlo, porque no puede verme el hombre y seguir viviendo.
Luego dijo el Señor: …te pondré en una hendidura de la peña… te cubriré
con mi mano hasta que yo haya pasado. Luego apartaré mi mano, para que
veas mis espaldas; pero mi rostro no se puede ver.436
También hoy las palabras de Dios a Moisés pueden orientar nues-
tra búsqueda. Solo podemos ver las espaldas del Señor, es decir: tene-
mos que buscarlo, donde menos sospechamos su presencia. Podemos
leer el texto como una advertencia de que Dios, en este mundo, solo se
aparece de forma disfrazada. Su gloria y riqueza personal se disfrazan
de humildad y pobreza. Hay muchos mitos en la historia de la huma-

431 Cf. Agustín, In Epistolam Ioannis 8, 10; H. Arendt ha insistido en el “volo ut sis – quie-
ro que existas” como expresión del amor en Agustín, H. Arendt, El concepto de amor
en san Agustín, Madrid, Ediciones Encuentro 2001, 128s.
432 Salmo 27,8.
433 Salmo 42,3.
434 Números 6,25s.
435 Éxodo 33,10
436 Éxodo 33,22-23.
225
nidad que narran acerca de divinidades que se disfrazan de mendigos.

De Zeus y Hermes se cuenta que caminaron como “pordioseros” por la
tierra y fueran rechazados en mil casas, hasta que los ancianos Filemón
y Baucis los recibieron en su humilde hogar.437
La fe cristiana va mucho más lejos. Dios no se disfraza de mendigo,
se hace mendigo: siendo rico, por ustedes se hizo pobre, a fin de que les en-
riqueciera con su pobreza.438 Se vació de sí mismo, haciéndose igual a un
esclavo y asumió la naturaleza humana.439 Y es rechazado: Va a su propie-
dad y los suyos no lo reciben.440 Sufre la pobreza de Belén, la humillación
de la pasión y la muerte en la cruz. En coherencia con esto, tendremos
que buscar el rostro de Dios en el rostro desfigurado de aquel que sufre.
La conferencia de los obispos de América Latina reunida en Aparecida
insiste en que Cristo es el rostro humano de Dios y el rostro divino del hom-
bre.441 Los rostros sufrientes de los pobres son rostros sufrientes de Cristo.442 El
documento de Aparecida nos da algunos indicios, acerca de dónde estos
rostros sufrientes que nos duelen están. En nuestro continente latinoameri-
cano los encontramos en personas que viven en la calle en las grandes urbes,
en los migrantes, en enfermos de Sida o de otras enfermedades, en adictos
dependientes o en los presos de las cárceles443. No habrá una búsqueda válida
de Dios si no encontramos a nuestros semejantes. El Nuevo Testamento
lo dice tajantemente: El que no ama, no conoce a Dios.444
Hemos visto que solo podemos pensar a Dios como a aquel que no es
parte del universo, el Otro.445 Sabemos que nunca podremos comprender
437 Cf. Ovidio Las metamorfosis, libro 8, 611ss.

438 2 Corintios 8,9.
439 Cf. Filipenses 2,7.
440 Juan 1,11.
441 Documento de Aparecida n. 107.
442 Documento de Aparecida n. 393; cf. el Documento Conclusivo de Santo Domingo n.
178.
443 Cf. Documento de Aparecida nn. 407-430.
444 1 Juan 4,8.
445 Vale la pena estudiar en este sentido los profundos análisis de Emmanuel Levinas, entre
otros, su obra: Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca
2002. Si bien la infinitud del Otro no permite construir una totalidad, existe, al mismo
tiempo, su epifanía en el “cara a cara”.
226
a Dios. Hemos también aprendido que la desemejanza de los conceptos e

imágenes que utilizamos para hablar de Dios siempre es mayor que la se-
mejanza. Pero, aún así, seguimos concibiendo a Dios como una superación
o un perfeccionamiento de lo que conocemos y comprendemos del uni-
verso. El Dios verdadero, el totalmente Otro, es también el más cercano, el
que está a dos pasos, allí donde menos lo sospechamos, sin duda, a nuestro
lado. Está en el prójimo. Está en la alegría y en el dolor del hermano, en el
gozo y el luto de la hermana. Está en aquel que sufre. Como dice una can-
ción popular: Lo encontré en el canillita, en el que limpia zapatos y en aquel
que en los semáforos limpia el vidrio de los carros.446 Lo podemos encontrar
en aquel que cayó en manos de los ladrones y yace despojado, golpeado y medio
muerto en el camino. En el otro debemos reconocer a nuestro prójimo, y
solo de esta manera encontraremos también a Dios.447
De Martín de Tours se cuenta que, siendo un soldado joven del
ejército romano, se topó en el frío del invierno con un mendigo des-
nudo. Nadie le prestaba ayuda al hombre que temblaba de frío. Martín
partió con una espada su manto en dos y le dio la mitad al mendigo.
Martín se convirtió en la burla de los demás que le vieron vestido con
medio abrigo. En la noche, en un sueño, Martin vio a Cristo vestido
con la otra mitad de su abrigo.448
Debemos buscar a Dios en el prójimo. Pero, paradójicamente,
no encontramos a Dios en el rostro desfigurado del otro, buscándolo.
Tropezamos con él, sin haberlo buscado. Y debe ser así, dado que el
amor auténtico es desinteresado. Por esto, los que encontraron a Dios
en el más pequeño de sus hermanos, son los que menos lo saben. La
sorpresa es completa: ¿Cuándo te vimos hambriento y te dimos de
comer; o sediento y te dimos de beber? ¿Cuándo te vimos forastero y
te acogimos; o desnudo y te vestimos? ¿Cuándo te vimos enfermo o en
la cárcel y fuimos a verte?449
446 Cantos del pueblo para el pueblo, ed. Comunidades Eclesiales de Base, Santo Domingo
1998, 21.
447 Cf. Lucas 10, 29-37.
448 Cf. Sulpicius Severus, Vita S. Martini 3, en: PL 20, 162.
449 Mateo 25,37ss.
227
Buscar a Dios no puede ser una tarea meramente intelectual. En-

contrar a Dios no significa aprender algunas fórmulas filosóficas o
dogmáticas y sus reglas de interpretación. Para nosotros, como seres
humanos que somos, buscar y encontrar a Dios siempre tiene que ver
con el amor. Y no hay amor a Dios sin amor al prójimo: quien no ama
a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve.450 Por
eso, tenemos que buscar a Dios en el rostro desfigurado del otro. Si
amamos al prójimo, consciente o inconscientemente, habremos en-
contrado algo de Dios.
La congregación de las religiosas Misioneras de la Caridad de la
Madre Teresa de Calcuta celebra el 10 de septiembre del 1946 como
el día de su fundación. Cada capilla de la congregación lleva un letrero
que dice: ¡Tengo sed! A la Madre Teresa no le gustaba hablar sobre
aquella experiencia. Pero fue esta experiencia la que la llevó a cambiar
toda su vida. Nunca facilitó los detalles exactos, pero queda claro que
en un viaje de ferrocarril experimentó la sed de Cristo, y que la experi-
mentó, de alguna manera, en la sed de los más pobres y abandonados.
De ahí en adelante, comenzó a dedicarse a la tarea aparentemente in-
útil de recoger a los moribundos en las calles de Calcuta. ¿Cómo no
buscar y recoger a los que sufren, si Dios sufre en ellos?
Buscar y encontrar la presencia de Dios en el rostro desfigurado del
prójimo es una experiencia que se puede hacer en todos los tiempos y
lugares. Fray Bartolomé de las Casas escribe que encontró a Jesucristo
en los indígenas maltratados de las Américas. En sus rostros veía a
nuestro Dios, azotado y afligido y abofeteado y crucificado, no una
sino millares de veces.451 Alberto Hurtado decía lapidariamente: El po-
bre es Cristo. La búsqueda de Dios no es una tarea solitaria. Necesita
al otro. Y el lugar privilegiado para encontrar a Dios es su rostro des-
figurado.
450 1 Juan 4,20.

451 Cf. Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias II, 511b; citado por G. Gutiérrez,
Dios o el Oro, Lima 1989, 169s.
228
VII. Dejarse encontrar por el buscado
Al final de nuestra búsqueda nos preguntamos: ¿Hemos encontrado

lo que buscábamos? ¿Hemos encontrado a Dios?
Buscamos en el mundo, dirigimos nuestra mirada hacia fuera, y nos
encontramos con el universo que nos habla de muchas maneras de Dios:
a través de su existencia, a través del orden y a través de su hermosura.
Todo nos dice que Dios está presente en el mundo. Pero también nos
dicen todas esas cosas que no son el Dios buscado. Experimentamos que
no nos basta con la presencia del creador en su creación. El universo
nos muestra a Dios, pero no nos da al buscado. La presencia divina en
las criaturas enciende aún más el deseo de encontrarle a él mismo. Así lo
dice Juan de la Cruz: ¡Ay, quién podrá sanarme! Acaba de entregarte ya de
vero: no quieras enviarme de hoy más ya mensajero, que no saben decirme lo
que quiero. Y todos cuantos vagan de ti me van mil gracias refiriendo, y todos
más me llagan…452 El universo es mensajero de Dios, nos anuncia su
existencia, su divinidad y bondad. Pero con esto no termina la búsqueda,
todo lo contrario, al haber visto “algo” de él, la búsqueda se intensifica.
Y las mil gracias que menciona Juan de la Cruz en el Cántico espiritual
y que recibimos a través de la creación y la naturaleza, “llagan” más al
corazón, es decir, aumentan el deseo de estar con él.
Hemos buscado a Dios hacia dentro, en nuestro interior, y nos
dimos cuenta de que el ser humano, de alguna manera, siempre está en
relación con Dios. Hay algo en el ser humano que supera a lo humano:
l’homme passe infiniment l’homme – el hombre sobrepasa infinitamente
452 Juan de la Cruz, Cántico espiritual, estrofas 6 y 7, en J. de la Cruz, Poesías, 402s.
229
al hombre–, escribió Pascal. El deseo del bien y de que haya justicia

envía al ser humano más allá de este mundo. En este mundo hay mal e
injusticia, pero exigimos absolutamente y sin componendas que el bien
y la justicia tengan la última palabra. Encontramos en el interior del ser
humano una idea indestructible de lo infinito, y encontramos en nues-
tro corazón un deseo más grande que el universo, un deseo insaciable.
Todo esto nos dice que hay algo que aún no conocemos y que tampoco
hemos podido encontrar en nuestro interior.
Las reflexiones sobre la búsqueda en vano y el desafío del ateísmo
han puesto delante de nuestros ojos varias imágenes e ideas falsas de
Dios. Una y otra vez tenemos que decir que el Dios verdadero no
es así. Dios no es algo que podamos fabricar, no es una ilusión que
paraliza ni una ilusión que consuela, no es un monstruo que destruye
la libertad humana. El Dios verdadero es mayor que todo lo que po-
demos pensar o decir. Dios, al fin y al cabo, es un “Tú”, alguien con
quien podemos hablar.
Finalmente, nos hemos fijado en el otro como lugar de búsqueda
de Dios. Hemos escuchado la invitación a buscarlo donde menos se
sospecha de su presencia: en el sufrimiento y dolor de nuestros herma-
nos. He aquí también la respuesta más importante a la pregunta por
el mal en el mundo: Dios no ha quitado el sufrimiento, sino que está
presente en el sufrimiento. Con todo esto, hemos vislumbrado que no
podemos encontrar a Dios si no encontramos al prójimo. Sin amar
al prójimo, aunque sea con un amor muy imperfecto, es imposible
encontrar a Dios.
Llegando al final de nuestra búsqueda, sentimos que tenemos que
cambiar nuestra perspectiva. En la Biblia se dice que Dios salió a bus-
car a los seres humanos y que el hombre y su mujer se escondieron delante
del rostro del Señor.453 Parece que más importante que buscar a Dios
es dejarse encontrar por él y que, al final de nuestra búsqueda, no nos
queda más que disponernos a una nueva apertura para dejarnos encon-
trar por el buscado.
453 Génesis 3,8.
230
29. Todo es don

Mi existencia era, en el campo de la estadística y las probabi-
lidades, totalmente improbable. Y, sin embargo, de hecho estoy
aquí en el mundo. Parece ser el resultado de un juego de casuali-
dades. Mi existencia, como el ser humano concreto que soy, es en
sí misma mucho menos probable que el ganar el premio mayor de
la lotería. Y, sin embargo, estoy aquí, aunque no haya hecho nada
para existir. Y, con todo, dentro de mí surge con fuerza la voz que
me dice que mi existencia es más que un capricho del azar. Mi
vida tiene un sentido, y lo tiene porque alguien la pensó. Porque
alguien quiso que existiese. Alguien quiso hacerme precisamente
a mí el regalo de la vida.
El primer don que encuentro es mi propia existencia y vida. No
me lo he ganado, no lo merezco, pero lo recibí. Inconscientemente,
lo recibí. No me pidieron permiso, mas aquí estoy. Ahora, no obstan-
te, me puedo decidir. ¿Quiero aceptar mi existencia no simplemente
como hecho fortuito, sino como un don? ¿Cómo el don de un amor,
de un amor mayor que el mundo?
En el principio y al final de nuestra reflexión sobre la naturaleza
está la admiración. Cuanto más contemplamos y estudiamos la natura-
leza, más nos admiramos. Somos libres: ¿queremos ver en la naturaleza
un don, un regalo? ¿O queremos verla como el producto efímero de
energías anónimas? Y si la vemos como un producto casual: ¿Podemos
aguantar el frío y la noche de un universo que se expande?
La existencia del universo nos invita a verlo como un don.
Como el resultado de un acto libre de un ser libre, como un rega-
lo del amor. La pregunta metafísica más fundamental es: ¿Por qué
hay algo y no más bien nada?454 Las ciencias naturales no alcanzan a
plantearse esta pregunta, ya que ellas suponen la naturaleza como
454 Así la formula M. Heidegger al final de su conferencia ¿Qué es metafísica?, más correc-
tamente se traduce ¿Por qué hay ente y no más bien nada? (así traduce X. Zubiri) en: M.
Heidegger, Was ist Metaphysik?, 45; Heidegger se hace eco de una pregunta anterior-
mente formulada por Leibniz.
231
algo que ya está dado. Entendemos que esta pregunta nos remite
a una libertad. La naturaleza se puede explicar de acuerdo a las le-
yes de la física, pero la existencia de los “entes” como tal, o sea, el
hecho de que el universo exista, solo se aclara como fruto de una
libre decisión. El mundo existe porque alguien quiere que exista. Y
yo, siendo una ínfima parte del universo, recibo un pedazo de este
mundo como don. La contemplación de mi propia existencia y del
mundo que me rodea me invita a ver todo como un don del amor
divino: Ponderando con mucho afecto cuánto ha hecho Dios nuestro
Señor por mí y cuánto me ha dado.455
Mi propia libertad es parte de este don. Somos libres y recibimos la
libertad como don y tarea. Experimentamos, dolorosamente, que abu-
samos de este don. Pero la libertad, igualmente, es capacidad de hacer
el bien y de amar. Es capacidad de búsqueda de Dios. Dios me sale al
encuentro en sus dones y se esconde en el dolor del mundo. Puedo, en
efecto, buscar a Dios; pero solamente puedo buscarlo, porque he sido
encontrado por él.
El niño despierta a la conciencia de su propia existencia por-
que la madre lo rodea con su amor. La madre sonríe a su niño. Y,
después de muchas sonrisas de la madre, el niño también aprende a
sonreír. El “Tú” de la madre enseña al niño a decir “yo”. Hans Urs
von Balthasar utiliza esta imagen de la madre y del niño para ex-
plicitar nuestra relación con Dios.456 Amándonos, Dios nos enseña
a amar. Su amor siempre es el primer regalo. Amamos porque él nos
amó primero.457 Desde ahí vivimos y somos. Por eso, la confianza
puede ser el fundamento de toda una vida. Aprendemos a amar
porque hemos sido amados. Podemos buscar a Dios, porque él nos
ha encontrado.

456 H.U. von Balthasar, El camino de acceso a la realidad de Dios, 41ss; desde la misma
relación explica von Balthasar también lo que él llama “El milagro del ser y la cuádruple
diferencia”, distinguiendo cuatro dimensiones diferentes de la analogía del ser, en: Glo-
ria V, 563ss.
457 Cf. 1 Juan 4,19.
232
30. El corazón que no se entiende a sí mismo

El corazón humano se encuentra, incesantemente, en búsqueda.
Hay un deseo de felicidad insaciable. Busco y encuentro, pero jamás
acabo de encontrar lo buscado. El corazón humano no se entiende a
sí mismo. Innumerables veces ha sido descrito que el corazón siempre
quiere algo más. Nada le satisface. Nunca alcanza lo deseado para des-
cansar en ello. Hay un deseo que lo mueve y empuja, pero, finalmente,
no sabe qué es lo que desea.
No queremos morir, buscamos inmortalidad. Alguna que otra vez,
Nietzsche repite que todo gozo quiere eternidad. No queremos morir,
pero tampoco queremos quedarnos aquí. No queremos quedar presos
del espacio y del tiempo. Vivir para siempre en la tierra no sería el cielo,
podría ser el infierno. No entendemos nuestro propio corazón. Quere-
mos algo, y no sabemos lo que es. Finalmente, tenemos que rendirnos
y admitir que no encontramos lo buscamos. No lo podemos encontrar
porque ni siquiera sabemos lo que es. Sentimos un vacío. Quisiéramos
llenarlo, pero no hallamos con qué. La sed no se deja apagar, sino que
se hace cada vez más ardiente.
Pensándolo bien, no sabemos en absoluto lo que deseamos, lo que qui-
siéramos concretamente. Desconocemos del todo esta realidad; incluso en
aquellos momentos en que nos parece tocarla con la mano no la alcanza-
mos realmente… Lo único que sabemos es que no es esto. Sin embargo,
en este no-saber sabemos que esta realidad tiene que existir. Agustín dice
al respecto: Así, pues, hay en nosotros, por decirlo de alguna manera, una
“sabia ignorancia”. No sabemos lo que queremos realmente… sin embar-
go, sabemos que debe existir un algo que no conocemos y hacia el cual nos
sentimos impulsados.458
El deseo que mueve el corazón humano en lo más íntimo de él
mismo es diferente a todos los otros deseos que conocemos. El deseo de
comer se calma al ingerir los alimentos. El deseo del corazón no es un
deseo de algo que se pudiera alcanzar, conquistar o poseer como una
cosa. Todas nuestras reflexiones convergen en este punto: el deseo más
458 Benedicto XVI, Spe salvi, n. 12, citando a Agustín, Epistola ad Probam, Ep. 130, 15, 28.
233
profundo del ser humano es el deseo del amor, el deseo de ser amado.
El amor es el sentido de la existencia humana y es su redención. Pero
el amor no me lo puedo ganar ni robar, solo lo puedo recibir como un
regalo. En cierto sentido, el deseo tiene que morir para que nazca el
amor. No es la ciencia la que redime al hombre. El hombre es redimido
por el amor. Eso es válido incluso en el ámbito puramente intramundano.
Cuando uno experimenta un gran amor en su vida, se trata de un momen-
to de “redención” que da un nuevo sentido a su existencia.459
Ya lo sabíamos, la felicidad del ser humano es el amor. Somos
felices al poder amar y más aún al ser amados. Pero conocemos la fragi-
lidad del amor humano. Conocemos nuestra propia fragilidad, nunca
sabemos amar incondicionalmente y seguimos buscando un amor in-
condicional, absoluto y eterno. Buscamos algo inalcanzable, solo po-
demos ser alcanzados por él. Es obvio que el corazón en búsqueda de
tal amor no se puede entender a sí mismo. Está buscando lo imposible.
Y, sin embargo, es lo único que podría redimirlo definitivamente. En
esta lógica, Maurice Blondel concluye que propiamente la noción de lo
sobrenatural es lo absolutamente imposible y lo absolutamente necesario
para el ser humano.460
Henri de Lubac concluye su erudita y larga investigación sobre Lo
sobrenatural con la afirmación: L’esprit est donc desir de Dieu – el espíritu
es, por tanto, deseo de Dios.461 Es un deseo infinito, porque es deseo del
Infinito. Y una vez más: el ser humano no se entiende a sí mismo. El
corazón no puede entenderse a sí mismo porque es finito y anhela lo
infinito. Anhela algo que desconoce. No puede encontrar lo que busca,
solo puede dejarse encontrar.
Suena imposible. Alguien ha creado el mundo y ha pensado cada
detalle y cada ser humano; me ha pensado a mí desde toda la eternidad.
Y después, conociendo y sabiendo la existencia de la maldad, se rebajó
hasta asumir la maldad del mundo, sufriendo lo último en la cruz, para
459 Benedicto XVI, Spe salvi, n. 26.

460 M. Blondel, L’Action (1893), Presses Universitaires, Paris 1950, 388; M. Blondel, La
acción (1893), 436.
461 H. de Lubac, Surnaturel, 483.
234
vencer en el amor al mal y a la muerte. Quiere regalarse a sí mismo a

su criatura para que esta tenga vida definitiva. Parece demasiado. Pero
eso es lo que la fe cristiana afirma: el amor incondicional de Dios. Un
amor que no solo crea el universo, sino que también se entrega por su
propia creación; que se da totalmente y que, con ello, nos da la vida en
plenitud y nos colma de felicidad.
Para nosotros, no hay manera de saber de la existencia de este
amor. Solo podemos conocerlo si él mismo se nos revela. No hay cien-
cia que lo pudiese deducir, ni hay especulación filosófica que lo pudiese
justificar, ni genio poético que lo pudiese inventar. El amor es siempre
libre, siempre sorpresa, nunca puede ser objeto de un cálculo lógico. El
amor de Dios es libre y se manifiesta libremente en la historia. Necesi-
tamos los ojos de la fe para ver la presencia del amor.
Solo el amor es digno de fe.462 No hay prueba “científica” del amor.
El amor solamente se puede creer. Estamos invitados a este acto de
confianza fundamental. Estamos invitados a creer en el amor de Dios.
Solo la fe puede ver el amor. Pero el amor convence por sí mismo, por
lo que es. Es como la luz, que no necesita argumentos, sino que ilumi-
na; pero son precisos ojos para verla. ¡Si supiéramos ver el misterio de
Cristo y de la Trinidad como son, no quedaría espacio para dudar! La
búsqueda humana, sin embargo, no tiene fin. En cierta manera cesa
cuando nos dejamos encontrar por el amor de Dios. La vida cristiana
comienza con este encuentro y tiende hacia él como su fin último. No
se puede conocer a Dios sin amarlo. No se puede amar a Dios sin amar
al prójimo. No se puede amar sin ser amado. El centro de la fe cristiana
no es otro que el expresado por la primera carta de Juan: Hemos conoci-
do el amor que Dios nos tiene y hemos creído en él. Dios es amor.463
462 Así reza el título de un pequeño libro programático de H. U. von Balthasar, Sígueme,
Salamanca 1971.
463 Juan 4,16; cf. Benedicto XVI, Deus Caritas est, n.1.
235
Bibliografía
Tuve la oportunidad de redactar este libro durante un tiempo sabático como huésped de la Phi-
losophisch-Theologischen Hochschule St. Georgen, Frankfurt, Alemania. Agradezco mucho que
tuve a mi disposición la biblioteca de la “Hochschule”. Pero, en la mayoría de los casos, las
traducciones de las obras al castellano no estuvieron a mi alcance. Por lo tanto, utilicé ediciones
en los idiomas originales o en alemán. Como estas ediciones son de menos utilidad en República
Dominicana, en muchos casos no se mencionan las páginas de las citas, sino que se dan los
números que ayudan a encontrarlas en cualquier edición. La abreviatura “pág.” para página no se
pone en todos los casos, sino solamente para evitar confusiones con otras numeraciones.
Aquí en la Bibliografía damos las ediciones castellanas y, para poder acceder más fácilmente a
las obras citadas, hemos optado comúnmente por las ediciones que son de más fácil acceso por
encontrarse en la Biblioteca del Instituto Filosófico Pedro Francisco Bonó, Santo Domingo.
No siempre son las ediciones más recientes. Las traducciones en el texto del libro en muchos
casos no coinciden literalmente con las traducciones de las ediciones indicadas.
Algunas abreviaturas y siglas:

AAS Acta Apostolicae Sedis, Vaticano
DS “Denzinger-Schönmetzer” - DENZINGER, H./SCHÖNMETZER, A. Enchiridion sym-
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Buscando a Dios

Piezas para una teología filosófica

Primera edición, octubre 2013

Hecho en la República Dominicana

I. Límites de la búsqueda ......................................................................11

II. Buscando fuera – Partiendo desde el mundo .....................................26

III. Buscando dentro – Partiendo del ser humano .................................124

IV. ¿Búsqueda en vano? – El desafío del ateísmo .....................................160

V. Más obstáculos en la búsqueda: ¿Cómo es Dios? .............................204

VI. Buscando a Dios en el otro .................................................................224

VII. Dejarse encontrar por Dios ..............................................................230

Hace más de veinte años, Ediciones MSC estrenó la Colección “Pen-

ser libre y razonable, radicalmente abierto a una infinidad de posibilida-

¿Crees en Dios?, pregunta el chofer de un carro público a su cliente

1 J.W. Goethe, Fausto, ed. Gradifco, Buenos Aires 2004, 86.

la fe debe ser sustituida por el uso de la razón. En el año 1881, el joven

Antes de comenzar nuestras reflexiones sobre la búsqueda racional

1. El más buscado y la prueba mortal de su existencia

6 Juan 1,18; cf. 1 Juan 4,12; 1 Timoteo 1,17.

nadie lo ha visto jamás? ¿Qué foto o descripción de búsqueda se po-

10 Cf. Gregorio de Nisa, Hom. in Ecclesiasten VII, 6: “… encontrarlo es buscarlo siempre.

deseamos la felicidad, pero aún no sabemos que es Dios a quien deseamos.

13 Cf. Tomás de Aquino, Suma Teológica I q 2 a 1 ad 1.

en este mundo. La filosofía nos debe ayudar a descifrar la presencia de

14 Cf. Ovidio, Las metamorfosis, libro 3, 253-315.

dad. Maliciosamente, Hera da su consejo que eliminaría la duda: Debes

universo quedaremos reducidos a cenizas. La fe nos dice que la verdad

15 Cf. Éxodo 33,20; Isaías 6,5 etc.

Dios es diferente de todo lo que conocemos. Por eso, no podemos

A lo largo de nuestras reflexiones, iremos aclarando de quién ha-

2. No hay palabras suficientes para describir el fuego

El año de gracia 1654.

Vigilia de San Chrysogonos, mártir, y de otros,

El texto comienza indicando el día y la hora. Pascal fija con pre-

18 Así la declaración del Vaticano I, Dei Filius cap 1, DS 3001.

Nunca tenemos palabras suficientes para dar cuenta de nuestras

20 Texto en alemán citado en: R. Wisser, Vom Weg-Charakter philosophischen Denkens,

Podríamos sacar la conclusión de que –para hablar de Dios– el

21 Juan de la Cruz, Cántico espiritual, estrofa 7, en: Poesías, pág. 403.

el amor. Sin embargo, sin el marco del contrato jurídico, la canción

La oposición que Pascal establece: Dios de Abrahán y no de los fi-

24 Cf. Pascal, Pensamientos 21.

sente y eficiente solo en Jesucristo. El fuego mencionado como primera

En nuestra búsqueda de Dios comenzamos por buscarlo por fuera,

experiencia. Terminaremos esta parte sobre la búsqueda fuera con una

26 F.D.E. Schleiermacher ha sistematizado la idea de la religión como “intuición del Uni-

con los mismos fenómenos de montañas sagradas, de árboles, plantas

La prodigiosa fecundidad de la naturaleza se relaciona con ma-

En Babilonia se compone el mito llamado Enuma Elis31. Al prin-

Al dibujar el cosmos, los antiguos egipcios pintan el cielo como

a Atón, el disco solar. Citamos algunas líneas de su poesía: ¡Apareces

4. Dios está ausente del mundo - se ha ido

go, el único en sostener tal afirmación. Dios no aparece en el mundo,

Podemos decir que se trata de una visión poética, pero en materia de

que aparece en el mundo no es Dios, es simplemente su creación. El

así, el proceso de desdivinización del mundo está en plena marcha. El

principio cuasi divino que organiza todo es el nous, o sea, la mente, el

50 Cf. Platón, Fedón, 97bc.

53 Cf. Platón, República II 382; X 605ss etc.

fuerzas que empujan. Galileo Galilei, uno de los personajes fundadores

56 De ahí, la expresión que Aristóteles utiliza para esencia: to ti ēn einai “lo-que-era-ser”.

máquina o mejor del autómata, una máquina con movimiento propio.

57 Cf. Descartes, Discurso sobre el Método, parte V (pág. 88ss).