0 ELLACURÍA, IGNACIO

Con los pobres de la tierra

1. «Con los pobres de la tierra, mi suerte yo quiero echar».

Este texto poético que tiene aire de Atahualpa Yupanki y eco del
más genuino profetismo bíblico resume, mejor que sesudas con-
sideraciones abstractas, la personalidad de Ignacio Ellacuría,
asesinado en noviembre de 1989 en San Salvador, junto con
otros cinco compañeros jesuítas y dos mujeres salvadoreñas
(madre e hija), por miembros del ejército salvadoreño. Ese múl-
tiple asesinato, dictado por la lógica de la muerte y por el des-
precio a la vida, se ha producido en un pequeño país centro-
americano que vive una espiral de violencia, cuyo origen se
encuentra en la violencia estructural de un sistema injusto, que
sistemáticamente desenmascaró Ellacuría desde un doble regis-
tro: la denuncia profética y el análisis científico de la realidad
socio-política para su transformación.

Ellacuría nació en 1930 en el País Vasco (España), residió

desde finales de la década de los años cuarenta en América Lati-
na y poseía la nacionalidad salvadoreña. Estudió Teología en
Innsbruck con Karl Rahner y se doctoró en Filosofía con una
tesis sobre el pensamiento de Xavier Zubiri, de quien fue discí-
pulo y asiduo colaborador. Tras el fallecimiento del maestro,
preparó la publicación de algunas de sus obras inéditas. Cola-
boró muy de cerca con Monseñor Óscar Arnulfo Romero,
arzobispo mártir de San Salvador. Era rector de la Universidad
Centroamericana (UCA) «José Simeón Cañas» e intervenía de
manera asidua en numerosos foros filosóficos, teológicos y

198 / Ignacio Ellacuría
políticos latinoamericanos y europeos (muy especialmente en
España).
Ellacuría constituye todo un ejemplo de coherencia entre
pensar y vivir, teología y praxis, filosofía y biografía. N o había
en él compartimentos estancos, ni doblez; vivía como pensaba,
pensaba como vivía. Su vida fue la mejor ejemplarización de su
pensamiento; su pensamiento, la más nítida explicación de su
vida. Y ello con la serenidad de los espíritus libres que no dan
saltos en el vacío, sino que tienen sentido de la historia. Fue per-
sona de una pieza, cristiano íntegro que supo armonizar de
manera espontánea y sin fisura la ética, la mística y la política.
La ética resultaba ser en él y para él la bisagra y el punto de
conexión entre la doble dimensión de la fe: la mística y la polí-
tica. La causa de la liberación no era en su vida algo accesorio,
de lo que se ocupara en ratos de ocio, sino consustancial a sí
mismo porque resultaba consustancial a su ser hombre creyen-
te. Esta causa guió su vida y su reflexión, fue su punto de parti-
da y de llegada. Quizá no haya otra causa más noble, gratuita e
interesada a la vez - e n cuanto estaba vinculada a intereses de
emancipación-.
2. Su honestidad intelectual le llevó a ser fiel a la realidad sal-
vadoreña, una realidad transida de muerte, pero abierta a la
esperanza de vida; una realidad aparentemente plana y opaca,
pero cargada de potencialidades ocultas que él quiso sacar a la
luz. A su vez, la fidelidad a -el compromiso con- lo real le con-
virtió en un intelectual honesto e inmanipulable, es decir, le lle-
vó a analizar la realidad en toda su complejidad con un instru-
mental científico riguroso desde unos presupuestos éticos de
justicia y solidaridad.
Ellacuría es, quizá, el teólogo latinoamericano de la libera-
ción que mejor ha sabido articular en su vida y en su pensa-
miento el análisis de la realidad, con el concurso de las ciencias
sociales, políticas y económicas, el quehacer teológico, con el
concurso de la mediación hermenéutica, y la reflexión filosófica,
bajo la guía del pensamiento realista de X. Zubiri. Ha sido capaz
de armonizar la seriedad metodológica con la sensibilidad hacia
las mayorías empobrecidas y la precisión científica con la sinto-
nía crítica hacia los proyectos liberadores de las organizaciones
populates de El Salvador.
Con los pobres de la tierra I 199
Nada tiene que ver el teólogo salvadoreño con la irónica
definición que de los teólogos daba el que fuera arzobispo de
Canterbury, William Temple: los teólogos son, decía, «hombres
que consumen toda una vida irreprochable en dar respuestas
exactísimas a preguntas que nadie se plantea». El acto primero
de la teología de Ellacuría fue el pueblo crucificado de El Salva-
dor, la lucha organizada de este pueblo por vencer a la muerte,
su compromiso por la vida y su anhelo de resurrección. La
convergencia con Monseñor Romero, otro creyente que le pre-
cedió en el martirio, es total. Ambos creían en la «fuerza histó-
rica de los pobres» para liberarse de las cadenas de la opresión y
construir la fraternidad desde abajo. La muerte de ambos era
una «muerte anunciada»; pero su victoria sobre la muerte esta-
ba también anunciada: «Resucitaré en el pueblo».
Ni una sola línea de sus escritos se alejó de la pasión de su
pueblo. Lo que cabe preguntarse es si existe otro punto de par-
tida válido para hacer teología. U n o se inclina a pensar que cual-
quier teología que pase por alto las densas y significativas pre-
guntas surgidas del infierno de la muerte de los inocentes y de
las situaciones de explotación en que viven los pueblos empo-
brecidos termina por convertirse en un estéril ejercicio de retó-
rica vacua o en un gran acto de cinismo. Y mucho me temo que
algunas de nuestras teologías «científicas» desembocan en una
cínica arrogancia. La figura de Ellacuría constituye un buen
antídoto frente a esa arrogancia, a la que combatió en su propio
terreno, oponiéndole una reflexión crítica desde la fe articulada
en la praxis de liberación.
El asesinato de Ellacuría viene a legitimar con creces y a jus-
tificar plenamente la necesidad de seguir haciendo teología de la
liberación desde la opción por los condenados de la tierra y la
afirmación del Dios de la vida frente a los ídolos de la muerte.
Una teología sellada con sangre derramada por la justicia y la
paz -como la de nuestro compatriota- es el acto supremo de la
inteligencia de la fe y la condición de posibilidad para compren-
der el sentido salvador de la muerte de Jesús y de todos los ino-
centes de la historia.
3. Entre sus principales aportaciones a la TL son de destacar,
en primer lugar, sus estudios de fundamentación filosófica del
método de dicha teología. Así, ha mostrado cómo «la estructura

200 / Ignaáo Ellacuría
formal de la inteligencia y su función diferenciativa... no es la de
ser comprensión del ser o captación de sentido, sino la de apre-
hender la realidad y la de enfrentarse con ella»'. Este enfrentarse
con las cosas reales comporta tres aspectos que no pueden des-
cuidarse: a) el hacerse cargo de la realidad, lo que supone un estar
«real» en la realidad de las cosas a través de sus mediaciones
materiales y activas; b) el cargar con la realidad, esto es, tener en
cuenta el carácter ético fundamental de la inteligencia; c) el encar-
garse de la realidad, es decir, reconocer el carácter práxico de la
inteligencia. Aun cuando se muestra crítico con el intelectualis-
mo de corte elitista, cree que no es posible renunciar a la inteli-
gencia como principio de liberación. Acentúa el carácter históri-
co de la inteligencia y del conocer, hasta el punto de afirmar que
la historicidad forma parte de su estructura esencial.
H a subrayado también los condicionamientos a tener en
cuenta por una teología hecha en y desde América Latina, y que
resumo en los siguientes:
a) La especificidad de su ámbito, de su contenido, que «no es
Dios sin más, sino Dios tal como se hace presente en la propia
historia presente» 2 , la especificidad de su actividad, que no es la
que corresponde a una ciencia pura.
b) La dimensión social de la teología. Lo que obliga a pre-
guntarse a quién sirve la reflexión teológica. Con ello no está
abogando por una teología analfabeta, es decir, sin rango inte-
lectual. Lo que hace es preguntarse por el tipo de trabajo inte-
lectual propio de una teología latinoamericana.
c) La necesidad de una circularidad real, histórica y social, y,
por ende, de una hermenéutica igualmente real e histórica. «La
circularidad fundamental... no es la de un horizonte teórico y de
unos contenidos teóricos..., sino la de un horizonte histórico-
práctico y de unas realidades socio-históricas...» 3
d) El análisis de su propio lenguaje, al objeto de que no se
desfiguren la pureza y plenitud de la fe y de que la teología no
' Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoame-
ricano..., 625.
Ubid., 630.
Hbid., 632.
Con los pobres de la tierra I 201
se convierta en «una versión secularizada de un determinado
discurso secular». Pero el lenguaje teológico debe ser, a su vez,
operativo y debe asumir otros lenguajes en que pueda incultu-
rarse sin merma alguna para su contenido integral.
4. La eclesiología es otro de los campos al que Ellacuría ha
dedicado un importante esfuerzo metodológico. Buena parte de
sus trabajos sobre la Iglesia están recogidos en su obra Conver-
sión de la Iglesia al reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo
en la historia, cuyos ejes fundamentales son estos cuatro: el rei-
no de Dios, el pueblo de Dios, la dimensión histórica de la sal-
vación y la Iglesia de los pobres.
a) Comienza por redimensionar y priorizar la categoría bíbli-
ca de reino de Dios, pues sólo desde ella podemos entender lo que
haya de ser la Iglesia y, en consecuencia, llevar a cabo su transfor-
mación. Así se evita tanto el peligro de institucionalismo, es decir,
la tentación de la eclesiolatría -pecado tan frecuente en que ha caí-
do la Iglesia-, como el de secularismo, es decir, la tentación de
configurarse según los esquemas mundanos de poder, tan alejados
del evangelio. Se trata, en definitiva, de la conversión de la Iglesia
al reino de Dios, y no de su inclinación a la jerarquía de valores
del mundo, como la violencia, el poder, el dinero, etc.
b) A la hora de llenar de contenido la noción de pueblo de
Dios, tan central en la eclesiología bíblica patrística y conciliar,
Ellacuría se fija en un aspecto que suele descuidarse por lo gene-
ral en las eclesiologías del Primer Mundo, salvo honrosas excep-
ciones: el pueblo crucificado. Y lo hace desde la experiencia
doliente de El Salvador, bajo la inspiración de un testigo (en el
sentido de mártir) de excepción, Monseñor Óscar Romero.
Siguiendo la sabia enseñanza y el testimonio vivo del citado
arzobispo, resume así los rasgos distintivos del verdadero pue-
blo de Dios: opción preferencial por los pobres, encarnación
histórica en las luchas populares por la justicia y la liberación;
introducción de los valores específicamente cristianos en los
proyectos históricos de lucha por la justicia; seguimiento de
Jesús; persecución por causa del reino, corriendo el mismo des-
tino de los pobres: la tortura, la «desaparición», el asesinato, la
amenaza permanente de la vida.
Cita a este respecto dos testimonios de Monseñor Romero.
El primero dice así: «Me alegro, hermanos, de que nuestra Igle-
202 / Ignacio Ellacuría
sia sea perseguida precisamente por su opción preferencial por
los pobres y por tratar de encarnarse en el interés de los pobres».
Y el segundo: «Sería triste que, en una patria donde se está ase-
sinando tan horrorosamente, no contáramos entre las víctimas
también a los sacerdotes. Son el testimonio de una Iglesia encar-
nada en los problemas del pueblo» 4 .
c) Ellacuría ha prestado especial atención a mostrar la histo-
ricidad de la revelación, de la salvación y de la Iglesia, frente a
las tendencias espiritualistas que despojan al cristianismo de su
dimensión encarnatoria y lo reducen a un proyecto puramente
metahistórico. Establece una relación necesaria entre la historia
de la salvación y la salvación de y en la historia. Entiende la sal-
vación como signo constitutivo de la presencia de Dios entre los
hombres y como «mediación suprema del encuentro salvífico
del hombre con Dios». La salvación de Dios se realiza no en
abstracto, sino a través de mediaciones históricas, que han de
generar una corriente de solidaridad interhumana y han de lle-
var «al encuentro de quien es mayor que el hombre y que la his-
toria».
Considera que el discurso cristiano de la salvación tiene que
relacionar la salvación con las situaciones concretas, pues aqué-
lla es siempre salvación de algo y de alguien. Lo que sea el sal-
vador ha de buscarse a partir de lo que hay que salvar, a partir
de las necesidades del ser humano. Pues éstas, por una parte, son
el camino que lleva a reconocer la salvación como don de Dios,
y, por otra, constituyen el clamor de Dios que gime en sus cria-
turas. Una concepción espiritualista y extraterrena de la salva-
ción opera, en el fondo, como una ideologización falsa e intere-
sada de la salvación.
Dando un paso más y centrándose en la concreción histórica
de la salvación en el Tercer Mundo asevera que la liberación es
la forma histórica de la salvación. En otras palabras, la realiza-
ción de la historia de la salvación se expresa en términos de libe-
ración. Y ello por la siguiente razón: la salvación histórica debe
responder a la situación que debe ser salvada. Esta situación es,
en el Tercer Mundo, de opresión y dominación, y es interpreta-
da teológicamente como pecado estructural que clama al cielo.
* Conversión de la Iglesia al reino de Dios..., 113.
Con los pobres de la tierra I 203
De ahí deduce Ellacuría que la lucha contra la opresión pertene-
ce al núcleo de la historia de la salvación.
Conforme a estos principios, se fija en el carácter histórico de
Jesús. La recuperación del Jesús histórico constituye, a su juicio,
la piedra angular de la comprensión de la historia, así como la
norma y el criterio de la praxis histórica de la Iglesia. La conse-
cuencia es la existencia de una sola historia. N o hay dos histo-
rias, una sagrada y otra profana; no hay dos mundos incomuni-
cados entre sí; hay, eso sí, una historia de la salvación y una his-
toria de la perdición, pero dentro de una misma historia, aunque
con subsistemas que tienen su propia autonomía. La unidad de
lo interhumano es estructural, matiza, y se alimenta de su diver-
sidad estructural.
Pone de relieve el carácter histórico fundamental de la muer-
te de Jesús para la cristología y la soteriología. La muerte de
Jesús es un hecho histórico y constituye el resultado de acciones
históricas. Es consecuencia de su vida, de su mensaje y de su
praxis, en confrontación con el orden establecido. Hay, por tan-
to, una continuidad entre vida y muerte de Jesús. Y es precisa-
mente su vida la que da sentido último a su muerte. La necesi-
dad de la muerte de Jesús no se mueve en el plano de la natura-
leza, sino en el de la historia. Esa necesidad histórica lleva a colo-
car el acento en las causas históricas de lo ocurrido y no en con-
sideraciones sacrificiales o ascéticas.
Para Ellacuría, la salvación aportada por la muerte de Jesús es
inseparable de su comportamiento histórico. El pecado del que
nos libera Cristo con su muerte es el pecado histórico, «pecado
teologal y colectivo», afirma citando a Moingt 5 . Lo histórico y
lo salvífico son inseparables. El teólogo salvadoreño no niega la
dimensión transhistórica de la muerte de Jesús; antes, al contra-
rio, la subraya explícitamente, pero indica, a su vez, que tal
dimensión es real si pasa por la historia.
De ahí pasa a la Iglesia, a la que define como sacramento his-
tórico de salvación y como sacramento de liberación, cuya
misión consiste en historizar el reino de Dios en cada situación
histórica. El fundamento de la sacramentalidad de la Iglesia lo
Ubid., 38.

204 / Ignacio Ellacuría
encuentra en su corporeidad histórica. Ello implica que en la
Iglesia «toma cuerpo» la acción de Jesús y que la Iglesia se incor-
pora a Jesús en la realidad de la historia. Concretamente, la Igle-
sia de los pobres es la continuación histórica de la corporeidad
de Jesús.
d) La Iglesia de los pobres, cuya carta fundacional se encuen-
tra en las bienaventuranzas, es otro de los núcleos de la eclesio-
logía de Ellacuría. Los pobres son, para él: el lugar donde se
manifiesta de manera preferente el Dios de Jesús; el marco más
idóneo para la vivencia de la fe en Jesús y para la praxis del
seguimiento; el espacio apropiado para hacer teología cristiana;
el auténtico lugar social de la Iglesia; el lugar político óptimo de
revolución en América Latina. A ellos les atribuye no sólo la
prioridad en la Iglesia, sino cierto carácter «absoluto», hasta el
punto de que, a su juicio, a los pobres «han de subordinarse
muchos otros elementos y actividades de la Iglesia».
En el término Pobres, de la obra Conceptos fundamentales de
pastoral, Ellacuría ofrece uno de los estudios más completos y
densos de la TL sobre el tema, partiendo de la realidad empírica
de los pobres y penetrando gradualmente en sus distintos mati-
ces teológicos. Este trabajo, junto con la obra de Cl. Boff y J.
Pixley, Opción por los pobres y el término Opción por los pobres,
de Jon Sobrino, en Conceptos fundamentales del cristianismo, es
punto de obligada referencia si se quiere tener una visión com-
pleta y matizada de un problema tan complejo y tan deformado
por los adversarios de la TL.
Se refiere, en primer lugar, al carácter sociológico de pobres,
con su carácter inicial y radical socioeconómico, dialéctico, polí-
tico y ético. A continuación, profundiza en el carácter teologal,
subrayando la relación intrínseca Dios-pobres. A través de los
pobres se descubre quién es Dios: el defensor del pobre y del
débil. Ellos, que son el fracaso de Dios, han de tornarse en triun-
fo de Dios, pues «sólo cuando Dios salve al Pobre será realmen-
te el Dios salvador prometido» 6. El problema de los pobres es
el problema de Dios, pues en ellos se juega la fidelidad de Dios
a sus promesas y se invalida o revalida la voluntad salvífica uni-
versal de Dios.
'•Pobres, en Conceptos fundamentales de pastoral..., 791.
Con los pobres de la tierra I 205
El tercer nivel de pobres que estudia es el cristológico, com-
plementario del anterior. La pertenencia de Jesús al mundo de
los pobres y su opción por ellos constituyen el rasgo distintivo
de su ser, de su vida y de su misión. Si antes había afirmado que
el problema de los pobres es el problema de Dios, ahora aseve-
ra que «el problema de los pobres se convierte nada menos que
en el problema de Jesús» 7 . La dimensión profundamente cristo-
lógica de los pobres se comprueba de manera fehaciente en la
identificación de Jesús con ellos y en la definitividad de la aco-
gida o rechazo hacia los pobres de cara a la salvación o conde-
nación últimas (Mt 25,31-46).
Se fija, en cuarto lugar, en el carácter soteriológico de los
pobres. Ellos son los que cargan con el pecado del mundo, ter-
minan en la cruz, como Cristo, y traen la salvación real y pro-
funda. En su lucha organizada y martirial se encuentra ya un
potencial salvífico y liberador y una fuerza de esperanza contra
toda esperanza. Potencial y fuerza no puramente espirituales,
sino materiales.
La última referencia de Ellacuría es al aspecto eclesiológico de
los pobres, que da lugar a la categoría teológica de Iglesia de los
pobres, sustentada en la experiencia cristiana de las comunidades
de base latinoamericanas. Al hablar de la Iglesia de los pobres, el
teólogo salvadoreño matiza que no se refiere a una parte de la
Iglesia centrada en los pobres, sino que se trata de una «nota
constitutiva y configurativa de toda la Iglesia, de suerte que ésta
o es de los pobres o deja de ser la Iglesia verdadera y santa que-
rida por Dios» 8 .
A través de estas múltiples perspectivas, tenemos una visión
completa de la riqueza y complejidad del concepto «pobres» en
laTL.
5. Un tema que aparece en el centro de la vida y reflexión de
Ellacuría es el de la dialéctica violencia-paz. Si algún título le
cuadra con precisión es el de negociador o pacificador. Apenas
una semana antes de su asesinato, cuando se encontraba en Sala-
manca (España), recibió una carta del ministro de la presidencia
7
Ibid., 793.
'Ibid., 799.
206 / Ignacio Ellacuría
de El Salvador invitándole a hacer de mediador entre el gobier-
no y el Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional. Unos
años antes, había mediado, junto con el arzobispo de San Salva-
dor, Monseñor Rivera y Damas, en la liberación de la hija del
entonces presidente de El Salvador, Napoleón Duarte. Su
mediación en el conflicto bélico que desangraba a su país estaba
basada en la convicción de que la paz era posible, si bien no a
cualquier precio, sino fundada en la justicia. Propiciaba la nego-
ciación como única vía de solución a la guerra.
Su vocación de pacificador estaba apoyada en consistentes
análisis sociológicos y en mesuradas reflexiones teológicas. Y lo
primero de que se ocupa es de desmontar la acusación de que la
TL es impulsora o provocadora de la violencia, poniendo de
relieve que su propósito, más bien, es conseguir la liberación o
superación de las distintas formas de violencia desde la perspec-
tiva de la opción preferencial por los pobres.
En su análisis del origen social de la violencia en América
Latina observa que la violencia originaria, principal, que está en
la raíz de las demás formas de violencia, es la violencia estructu-
ral, institucionalizada y sancionada jurídica, política y cultural-
mente. Se trata, además, de la mayor violencia, por cuanto no res-
peta el más sagrado de los derechos que es la vida humana y man-
tiene a las mayorías populares en una situación de pobreza y
miseria. Suele ir acompañada de diversas modalidades de repre-
sión (desde la policial hasta los escuadrones de la muerte). La vio-
lencia revolucionaria liberadora surge, según Ellacuría, como res-
puesta muchas veces inevitable, ante la violencia de la injusticia
estructural y es una de las canalizaciones de la lucha de los pobres
contra las estructuras económicas sociales y políticas injustas.
¿Cómo valora las distintas modalidades de la violencia? La
violencia estructural en sus formas extremas de agresión contra
la vida humana de los pobres le parece el mal mayor, que hay
que erradicar con medios eficaces, llegando incluso a la lucha
armada como medida extrema. Este planteamiento no tiene nada
de nuevo, ya que responde a la línea de la moral clásica. Reco-
noce la moralidad y coherencia cristiana de la violencia libera-
dora en situaciones muy concretas. Con todo, la considera un
mal, si bien menor que el mal mayor que pretende erradicar.
Precisamente por tratarse de un mal, llama la atención sobre
Con los pobres de la tierra I 207
algunos peligros que encierra, cuales son: puede agudizar la vio-
lencia de la parte opuesta; tiende a poner por delante la con-
quista o conservación del poder, convirtiéndolo en fin; hay una
inclinación a la venganza hacia personas o grupos que antes
detentaban el poder.
Sin embargo, matiza Ellacuría, tales peligros no pertenecen al
núcleo de la lucha revolucionaria; son desviaciones soslayables.
Más aún, cree que todo proceso de liberación mediado por la
lucha revolucionaria como ultima ratio -una vez agotados los
medios pacíficos-, que no caiga en los peligros antes apuntados
y tienda a superar el pecado social además de legítimo, «entra
positivamente en la historia de la salvación»'.
Pero hace todavía algunas matizaciones sobre el empleo de
medios violentos, la violencia revolucionaria y el ideal evangéli-
co de la no violencia activa. Rechaza, sin excepción, el recurso a
acciones terroristas, en que a veces incurren los movimientos
revolucionarios, y excluye el odio como móvil o motivación de
la violencia. Muestra, a su vez, su preferencia por los métodos no
violentos de lucha por la justicia: «La lucha armada -asevera en
un texto antológico- no debe hacer olvidar que el evangelio está
más en favor de los medios pacíficos que de los violentos, más en
favor de la paz que de la guerra, más del servicio que de la domi-
nación, más del amor que del enfrentamiento» I0 . De acuerdo con
este ideal, el que fuera rector de la U C A se decanta por la resis-
tencia activa y la presión social efectiva; y en el caso de una con-
frontación armada entre violencia estructural del sistema y vio-
lencia revolucionaria, como sucede en El Salvador, siempre se
mostró partidario de favorecer procesos de negociación.
Hay una consideración en torno a la complicidad del Primer
Mundo en las situaciones de violencia estructural del Tercer
Mundo. Este, observa Ellacuría, ha tenido que sufrir la violen-
cia colonizadora y actualmente soporta las consecuencias de una
sistemática injerencia económico-política de los países domina-
9
«Trabajo no violento por la paz y violencia liberadora», Concilium 215
(1988) 89.
10
«La teología de la liberación frente al cambio sociohistórico de Amé-
rica Latina», en Varios, Implicaciones sociales y políticas de la teología de la
liberación..., 87.
208 / Ignacio Ellacuría
dores, quienes, además, con su actitud insolidaria, abren una
sima cada vez mavor entre países pobres y países ricos. De ahí
concluye una responsabilidad nada desdeñable de los poderosos
en la violencia estructural mundial: «Las grandes potencias y las
políticas de bloques son enormemente responsables de la vio-
lencia en el mundo».
Una última observación se refiere a la ingenuidad política en
que ha caído, en algunos lugares y ocasiones, la TL que, carente
de análisis políticos, ha sobreestimado desmesuradamente las
posibilidades reales del triunfo de la violencia revolucionaria.
Nuestro autor cree que de la necesidad ética no cabe dar el paso
ingenuamente a la posibilidad política. Dar dicho paso alegre-
mente, sin atender al realismo político, puede suponer costes
suicidas irreparables.
6. La reflexión de Ellacuría sobre la aportación de la TL al
cambio socio-histórico constituye una de sus contribuciones
más lúcidas. Antes de entrar de lleno en el tema, hace unas per-
tinentes observaciones previas que ayudan a centrar la cuestión.
La primera es que la TL es auténticamente teología (tiene con-
sistencia propia) y no simple discurso sociológico o político. El
hecho de que incorpore a su reflexión el discurso de las ciencias
sociales, políticas y económicas no significa merma alguna para
su estatuto. Antes, al contrario, supone un servicio necesario y
obligado para la historización, contextualización y operatividad
de la fe.
La segunda es que la TL, lejos de presentarse como una teo-
logía regional, es una teología total, es decir, una teología del
reino de Dios. Y en cuanto tal, no descuida la dimensión
público-crítica del mensaje escatológico de Jesús -aun cuando
no absolutiza dicha dimensión- y busca su eficacia política con-
cretada en la liberación integral de las personas y de las estruc-
turas. La tercera observación muestra que la TL no resulta una
operación suficiente para conseguir por sí misma esa liberación
integral, sino que debe mantenerse en relación con otras fuerzas
tendentes a ese objetivo. Por ello Ellacuría se ocupa de la rela-
ción entre TL y movimientos de liberación, partiendo de un
principio ya expuesto anteriormente y admitido hoy sin dificul-
tad por los teólogos: la unidad de la historia donde interactúan
el Dios liberador y el ser humano en busca de su liberación.
Con los pobres de la tierra 1209
Se refiere a cuatro actitudes que pueden adoptar la teología y
el cristianismo ante el desafío político de la liberación":
a) La primera es la que él llama moralismo ingenuo abstracto,
consistente en reducir la función de la fe al cambio de corazones
y a la proclamación de ideales morales abstractos no mediados
por opciones o praxis políticas, sociales y económicas concretas.
Para esta actitud, fe cristiana y acción política son mundos dis-
tintos que caminan en paralelo y nunca llegan a encontrarse ni a
interactuar. La fe pasa por la historia como por brasas por mie-
do a contaminarse. Tal planteamiento es inusual en la TL.
b) La segunda postura, que tampoco se plasma en la TL, es el
fanatismo fundamentalista y el simplismo mesiánico, consisten-
te en la negación de la necesidad de mediaciones teórico-prácti-
cas para hacer realidad el ideal de la liberación. Se confía sólo en
la fuerza desnuda del evangelio para conseguir los cambios en la
vida personal o social. Hay, aquí, un descuido de los métodos de
análisis e interpretación de la realidad social y de las estructuras
organizativas de la acción política. La desembocadura de este
planteamiento es un «radicalismo indiferenciado en las denun-
cias» y un «idealismo utópico en las propuestas de solución».
Ellacuría valora positivamente la fuerza e historicidad de la fe
que aparece en esta concepción, pero critica la falta de atención
prestada a la terquedad de la situación de opresión y a la lenti-
tud y complejidad de los procesos históricos.
c) La tercera actitud consiste en la reducción de la fe a su
inmediata relevancia política, con descuido de otros aspectos
inherentes a la fe, y a pura instancia previa -propedéutica- de la
acción política. La fe deja de operar como iluminación, perspec-
tiva e instancia crítica de los proyectos históricos. Tampoco este
planteamiento es asumido por la TL.
d) La cuarta y última actitud es la llamada por Ellacuría rea-
lismo creyente, que, de una parte, reconoce la aportación positiva
del evangelio a la acción política y los límites de dicha aportación,
dada la especificidad y autonomía relativas de los dos ámbitos; y,
de otra, valora tanto la aportación positiva como los límites de la
acción política en la realización del reino de Dios. El realismo
Cí.Ibid., 71-80.
210 / Ignacio Ellacuría
crevente le parece a nuestro autor la respuesta capaz de articular
correctamente la relación fe cristiana-cambio sociohistórico, pues
afirma la necesidad del mensaje evangélico para llegar a una libe-
ración total, si bien subraya con la misma intensidad la insufi-
ciencia de dicho mensaje al carecer de instrumentos propios para
el análisis de la realidad y para la puesta en práctica de una alter-
nativa liberadora. Reconoce, además, que ninguna oferta política
se adecúa plenamente a las exigencias del reino, lo que no quiere
decir que todas las ofertas políticas estén a la misma distancia.
Privilegia a los movimientos sociopolíticos que hacen de las
mayorías populares sujetos y protagonistas y rechazan el capita-
lismo en las distintas formas que ha revestido en América Latina
por considerarlo el principal responsable de la opresión.
En un esfuerzo de sistematización, Ellacuría estructura estas
actitudes en tres modelos-tipo:
a) El de sustitución o anulación, que pone el acento exclusi-
vamente en la liberación socioeconómica y política. H a y una
subordinación de las estructuras de la Iglesia, e incluso de las
comunidades de base, a la organización política. Se considera
que «la lucha revolucionaria es la superación dialéctica de la fe,
la cual es subsumida en el estadio superior del proceso revolu-
cionario, una vez negadas sus limitaciones y aprovechados sus
dinamismos. Lo que le sucede a la antítesis en la síntesis es lo
que le sucede a la fe en el proceso revolucionario» n.
b) El de prestación y apoyo, que salva la autonomía de la fe,
pero pone a ésta al servicio de una organización política concre-
ta, la de aquella que considera la vanguardia del proceso revolu-
cionario. Y ello sin renunciar, en principio, a la fe.
c) El de colaboración social de la Iglesia en el ámbito de la
sociedad civil -más que en el de la sociedad política- y en el del
poder social -más que en el del poder político-. Lo social le
parece a Ellacuría un lugar más natural para la Iglesia que lo
político, por su carácter más real y participativo y por la dimen-
sión social inherente a la institución eclesial. La Iglesia puede y
debe echar mano de su fuerza social en busca de eficacia. Se
refiere a la utilización de la presión social, de la palabra y de los
"Ibid., 76.
Con los pobres de la tierra / 211
gestos proféticos por parte de la Iglesia en beneficio de las
mayorías populares. La ejemplificación más clara de este mode-
lo, por el que se decanta, la ve el teólogo salvadoreño en Mon-
señor Romero y la Iglesia de San Salvador.
7. Hay, por fin, otro campo donde la aportación teórica del
colaborador de Zubiri es especialmente reseñable: el de la utopía
y el profetismo 13 . El principio fundamental de la TL es, a su jui-
cio, la historización del reino de Dios en su doble nivel personal
y sociopolítico. Pues bien, la utopía cristiana concreta vinculada
a la historia es la condición de posibilidad de la historización del
reino de Dios. La utopía cristiana es, por su propia naturaleza,
animadora de la acción y generadora de realizaciones históricas.
A su vez, el profetismo cristiano resulta necesario para que la
utopía sea concreta y no desemboque en evasión abstracta del
compromiso o, lo que es peor, en opio.
Puestas estas bases, cree que América Latina es lugar privile-
giado de profetismo y utopía, si bien sus realizaciones utópico-
proféticas no son totalmente satisfactorias, pues en la sociedad
predominan las estructuras de pecado y en la Iglesia prima toda-
vía el anti-profetismo y la anti-utopía.
Pero, vista desde la fe, la situación latinoamericana constitu-
ye una denuncia profética radical del orden internacional y
muestra la malicia intrínseca del capitalismo y de la mentira
ideológica de la apariencia democrática que le acompaña. Esta
malicia es observable de manera especial en la periferia explota-
da. Ellacuría estima que la oferta humanizadora de los países
desarrollados a los subdesarrollados no es aceptable, ya que se
caracteriza por la insolidaridad y está movida por la tendencia al
dominio, el miedo y la vaciedad interior. Esa misma realidad
latinoamericana constituye también una denuncia profética del
modo predominante de estructuración y comportamiento de la
Iglesia institucional. Esta se muestra excesivamente tolerante
con la injusticia estructural y con los males del capitalismo.
Para que un proyecto sea aceptable, debe ser universalizable,
es decir, extensible a toda la humanidad desde la opción prefe-
rencial por los pobres.
13
Cf. «Utopía y profetismo desde América Latina», en Utopía y profe-
tismo. VIII C o n g r e s o de Teología, Madrid 1989, 81-101.
212 / Ignacio Ellacuría
Ellacuría concreta históricamente la utopía desde el profetis-
mo en América Latina en tres propuestas: la creación de un ser
humano nuevo, de una nueva tierra y de un nuevo cielo.
a) El ser humano nuevo lo ve apuntado ya en los sectores
comprometidos con la liberación y tiene estos rasgos: solidari-
dad con e incorporación a la causa de los oprimidos, como lugar
privilegiado de humanización y divinización; lucha constante
por la superación de la injusticia social estructural; amor, mise-
ricordia y servicio (versus odio, egoísmo y dominación) como
motor de la lucha; seguimiento de Jesús en actitud de esperanza,
alegría y apertura; respeto a la naturaleza como manifestación de
Dios, no maltratada por la explotación; contemplación y acción.
b) La nueva tierra comporta, para nuestro autor, un nuevo
orden económico, social, político y cultural. En el orden econó-
mico propone una civilización de la pobreza versus la civiliza-
ción de la riqueza. Esta se basa en la acumulación privada de
capital, considerada como fundamento del desarrollo, en la pose-
sión de riquezas (= tener) como base de la propia seguridad y en
el consumo irrefrenable como principio de la propia felicidad. La
civilización de la pobreza no busca la pauperización de todos
como ideal de vida a seguir, sino que cuestiona en su raíz la acu-
mulación del capital. Hace de la solidaridad y de la satisfacción
universal de las necesidades básicas el principio fundamental de
humanización y la conditio sine qua non de todo desarrollo. Pro-
pugna, a su vez, un orden social centrado en el desarrollo de las
estructuras sociales y en el fomento de la iniciativa comunitaria y
social. En dicho orden han de desaparecer las desigualdades, sin
desembocar, por ello, en una igualdad mecánica.
La utopía de un nuevo orden político se caracteriza, según
Ellacuría, por la superación tanto del modelo capitalista liberal
como del colectivista marxista, sin que se llegue a una tercera
vía. Ese orden debe promover la libertad desde la justicia y el
bien común desde la opción por las mayorías pobres. La libera-
ción social en América Latina, observa, es más urgente que la
liberación política, y ésta se dará en su sentido más profundo - y
no sólo formal- si se da aquélla.
El nuevo orden cultural comporta la creación de nuevos
modelos culturales no importados de fuera, sino nacidos de la
propia identidad latinoamericana, aunque abiertos a los logros
Con los pobres de la tierra / 213
universales (científicos, artísticos, filosóficos, religiosos), sin
caer en el modelo tecnológico y consumista.
c) Ellacuría entiende, en fin, la creación de un nuevo cielo
como la presencia histórica de Dios entre los hombres. La Igle-
sia se convierte así en forma de historización del nuevo cielo. Y
para que sea tal ha de abrirse al Espíritu desde la terrenalidad y
el seguimiento del Jesús histórico, para, desde ahí, abrirse a lo
nuevo y al futuro (esto se realiza, a su juicio, en la Iglesia de los
pobres). Frente a una Iglesia que ha operado tantas veces como
el «cielo» de una civilización de la riqueza, Ellacuría presenta a
la Iglesia de los pobres como alternativa del cielo nuevo que se
necesita para construir una civilización de la pobreza en el sen-
tido antes apuntado.
Juan-José Tamayo-Acosta,
Para comprender la teología de la liberación,
Verbo Divino, Estella 52000, 225-234
Notas biográficas
Nació en 1930 en Portugalete (Vizcaya, España) y residió en Amé-
rica Latina desde 1949. Estudió Teología en Innsbruck con Karl Rah-
ner (1958-1962). Obtuvo el doctorado en Filosofía con una tesis sobre
el pensamiento de su maestro X. Zubiri. Fue rector de la Universidad
Centroamericana «José Simeón Cañas» (UCA) en San Salvador (El
Salvador), hasta su asesinato por militares del Ejército Salvadoreño el
16 de noviembre de 1989.
Publicaciones
Entre sus obras cabe destacar: Teología política (1973); Conversión
de la Iglesia al reino de Dios (1984); Ignacio Ellacuría, teólogo mártir
por la liberación del pueblo (selección de textos de I. Ellacuría, con pró-
logo de J.-J. Tamayo-Acosta) (1990); Filosofía de la realidad histórica
(1991); Fe y justicia (1999, con J. Sobrino); editor, con J. Sobrino, de
Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la
liberación (1990).