PENSAMIENTO

Jean Lacroix

MARXISMO
EXISTENCIALISMO
PERSONALISMO
(Presencia de la eternidad en el tiempo)
Prlogos de

Jos M.a Gonzlez Ruz y

Antonio Jutglar

Pensamiento n. 1

BARCELONA, 1969

Traducido
ANGELES

al

castellano

B a y ES,

del

por

R a mn

original

f r a nc s ,

Prlogo a la segunda edicin

M a r x is m e , existencialisme, p e r s o n b a m e ,
p u b l i c a d o p o r P ressks U ni ve rs i t ai re s
F range.

de

1. a edicin: m a y o 1962
2. a edicin: j uni o 1965
3. a edicin! mar zo 1967
4. a edicin: j uni o 1969
N m e r o de Re gi s t r o: 947 - 62
D e p s i t o Legal: 22.080 - 69
I mpr e s o por: R o m a n y / V a l l s - C a p e a d e s

A.

1962

Escorial, 50 - B A R C E L O N A

- 12

C)

Editorial

Fontanella,

S.

P r i n t e d in S p a i n ~ Impreso en Es p a a

Presencia de la eternidad en el tiempo, as sub

titula J. Lacroix su magnfico ensayo sobre Marxis
mo, Existencialism o, Personalism o. El anlisis que
hace del hom bre m arxista est lleno de sensatez y
buen sentido: pero desde su punto de vista, radical
m ente cristiano, Lacroix hace una crtica profunda del
m arxism o, poniendo a su cuenta lo que yo llam ara
una escatologa frustrada. El m arxism o dice el
profesor de Lyn , vaciando al individuo de su inte
rioridad y al m undo de su m isterio, com prom ete su
propia investigacin: es una filosofa de la no-signifi
cacin y, literalm ente, del no-sentido. Solo una dialc
tica ms com pleta, una dialctica de la inm anencia y
de la trascendencia, del tiem po y de la eternidad per
m ite salvar la total historicidad del hom bre, incluso
confiriendo a su historia terrestre un trm ino, que no
sea una m uerte, sino una resurreccin... Solo una es
catologa puede salvar integralm ente todos los mo
m entos del tiem po y conferir a cada uno su plenitud.
Esta crtica de escatologa frustrada o indebi
da, hecha al m arxism o, no slo proviene de fuera,
sino que form a parte de las m s im presionante au7

id T im n

ocrikms janeadas p o r la propia filosofa m arxista re

visin! .la. En este sentido escribe el filsofo m arxista
Pei
F ougeyrollas: El problem a de saber si existe
lu sevddn de la historia , m anifiesta ahora su ambiuX:U'J. Un sentido; qu hay que entender p o r ello?
Una direccin, desde los orgenes h asta nuestros das,
que podram os prolongar p o r p a rte del futuro? O
una significacin de la que seran testim onios cada
uno de los m om entos histricos y que perm itira ilu
m inar el presente, no p o r el pasado, sino p o r el futu
ro, y cuya revelacin nos dara a conocer lo que en
definitiva ser? Al afirm ar que el hom bre est alienado
y que intenta liberarse y constituirse como ser recon
ciliado consigo mismo, se est reconociendo que la
historia tiene una direccin; pero no se pretende con
ello que tenga una significacin , El hom bre puede que
rerse lib erar y no lograr su intento. Al preten d er que
la llegada de una sociedad sin clases, sin explotacin
ni opresin del hom bre p o r el hom bre es inevitable,
se est uno refiriendo al m ism o tiem po a una signifi
cacin de la historia. El entendimiento no nos pare
ce capaz de efectuar por sus propios medios semejante
descubrimiento. La afirm acin de una significacin de
la historia puede recibirse como una revelacin, en el
sentido religioso de la palabra; pero no puede resu ltar
del examen cientfico que se agota en el m ism o mo
m ento en que se propone, a ttulo de hiptesis, la idea
de una direccin de la historia. Atesmo radical, el m ar
xismo se prohbe a s mismo, como tal, el recurso a la
revelacin religiosa (Le marxisme en question, Pars
1959, pp. 90 y ss,).

Lacroix, aun a pesar de la profunda inspiracin

cristiana de su personalism o, no cree con los marxistas que la bsqueda de una significacin de la his
toria en el sentido trascendente de la palabra- se
produzca nicam ente p o r la irrupcin vertical de una
Revelacin religiosa totalm ente im portada de! exterior
del ser hum ano. Siguiendo las lneas m aestras de B1on
de!, afirma que la filosofa blondeliana de la insufi
ciencia establece, al m ism o tiem po que la incoercible
necesidad de acabam iento de nuestro pensam iento, su
radical im potencia p ara acabarse naturalm ente. Su
personalism o se convierte as en transpersonalism o;
Esto quiere decir que el hom bre no puede nunca de
sarro llar su personalidad sino ponindose al servicio
de una causa que lo supera y sobrepasa. La trascen
dencia no es solam ente un final extrnseco al tiem po
y al espacio una especie de polo de atraccin o pun
to omega, sino una saludable inquietud inm anente
del ser que lo em puja a u n a esperanza y bsqueda de
un ms-ser, cuya plenitud no puede reducirse nica
m ente a la sum a de sus esfuerzos prom teteos. Esta
pasin escatologizante del hom bre form a p arte de su
grandeza y plenitud hum ana; p o r eso, Lacroix se atre
ve a afirm ar: El e rro r del m arxism o como del existencialismo ateo es no reconocer todo lo que im plica
la condicin hum ana. El personalism o cristiano, proLacroix
lodo o que hay de positivo en el hum anism o exist
'^en
cialista y m arxista, pero rechazando de plano esta mu
tilacin de la plena condicin hum ana. El hom bre,
no solam ente es individuo que se muere y se agota
o

en la soledad grandiosa de su yo, ni tam poco es ni

cam ente un eslabn de una gloriosa cadena com uni
taria, cuya consistencia solo depende del engranaje de
sus com ponentes; el hom bre es sobre todo p e rs o n a :
cada individuo es representante de toda la raza, pero
al m ism o tiem po la aventura hum ana incorpora a to
dos los individuos en esa bsqueda del ms-ser, cuya
ltim a y plena realidad est ms all de la sum a im
prescindible de todos sus esfuerzos.
Ahora bien, esta bsqueda consciente del ms-ser
o este pensam iento com prom etido tiene un nom bre
m uy antiguo y m uy bello: creencia. Pues si la creen
cia es el to tal del hom bre, est claro que im plica p ri
m eram ente y ante todo esa actividad laboriosa por
transform am os el
... El personalism o
por
tu ra mundana.
Lacroix
sonalista cristiana toda la grandeza de la concepcin
m arxista de la praxis.
D esgraciadam ente una intelectualizacin de la teo
loga cristiana oscureci el lum inoso aspecto de la p r a
xis religiosa, que atraviesa toda la Biblia. La teologa
bblica es esencial y radicalm ente una soteriologa,
u n a praxis de la salvacin; y la tica y an la m s
tica que de ella se deriva es esencialm ente antropocntrica y co sm ocntrica: la dim ensin religiosa del
se idensem ejanza
hom bre
o humam zacion
10

bre fue creado a imagen y sem ejanza de Dios para do

m inar las aves del cielo, los peces del m a r y los ani
males de la tierra (Gn. 1, 27-28). La crtica de la alie
nacin religiosa de la que, en gran parte, es res
ponsable una teologa fijista y desencam ada ha he
cho posible la construccin de un hum anism o prometeico, que ha m utilado la plenitud de la condicin hu
m ana, privndola de esa bsqueda esperanzada del
ms-ser.
El ensayo de Lacroix puede servir de magnfica in
troduccin filosfica p ara una teologa de la perso
na, cuyos cim ientos em piezan a plantearse, pero que
todava apenas habla un lenguaje balbuciente, tm ida
m ente instalado en los pasillos de nuestras viejas aca
dem ias teolgicas.
El dilogo de los catlicos con el hum anism o existencialista y m arxista es urgente y perentorio, pero no
puede realizarse en el clim a alegre y deportivo de un
ecumenismo superficial, sino desde la profunda lec
tu ra de la Biblia, ese Libro de im portacin trash u m a
na, donde Dios se disfraza de prjimo y la religin
se identifica con la tarea de construccin m undana, lle
vada a su p le n itu d : la sublim acin final de la m ateria,
la resurreccin escatolgica de la hum anidad.
J os M.a Gonzlez R uiz

M adrid, 3 de abril de 1965

11

Prlogo a la primera
edicin castellana

<

La actitud del cristiano ante las coyunturas dram

ticas que, tan profusamente presenta nuestra poca, se
encuentra clarificada por la preciosa aportacin de
pensadores catlicos como lean Lacroix, que se han
esforzado por informar seriamente al pblico sobre los
problemas de nuestro tiempo.
La crisis del siglo xix, crisis de crecimiento y de
transformacin, que afecta a gran nmero de mani
festaciones humanas, es una crisis total. Por ello tie
ne una gran importancia el anlisis documentado y
profundo de los problemas, las tendencias y las ma
nifestaciones del hombre como ser pensante; del hom
bre como filsofo y como idelogo . Jean Lacroix ha
investigado en este sentido, y ha efectuado dicha inves
tigacin con el espritu de un creyente , con la fe de un
hombre que conoce la Verdad. Por ello, la obra que
presentamos al pblico espaol e iberoamericano llena
un vaco importante en el conocimiento de las temas
ms candentes de la actualidad. Un vaco necesitado
de objetividad y de visin profunda. Un vaco de re13

flexiones cristianas para cristianos y no cristianos efec

tuadas por un hombre capaz de informar sobre las
principales corrientes del pensamiento contemporneo.
Por ello M arxismo, existencialism o, personalism o de
Jean Lacroix viene a ocupar en nuestra bibliografa
en castellano un lugar importante, junto a las obras
de otros pensadores catlicos como los PP. Calvez y
Chambre de la Compaa de Jess 1 que se han preo
cupado de los mismos temas que llaman la atencin a
Lacroix.
Pero an hay ms. M arxismo, existencialism o, per
sonalism o' es un libro profundamente impregnado del
sentido de la trascendencia. La obra de Lacroix cons
tituye mucho ms que una mera informacin del fe
nmeno marxistaf de las manifestaciones existencialistas, de la metodologa cartesiana, o del movimiento
personalista. Lacroix en su estudio del marxismo pro
fundiza hasta lo ms hondo de la ideologa y de la
psicologa marxista para encontrar las reacciones, im
presiones y coacciones que actan sobre el hombre
marxista; sita a todos estos fenmenos en la histo
ria y, por encima de ellos, nos muestra la presencia
de la Eternidad, de la meta-historia, actuando por en
cima de las aventuras humanas desarrolladas en el
seno de las coordenadas espacio-tiempo. Una labor an
loga realiza con el existencialismo, para pasar despus,1

1. Vase a este respecto: El Pensamiento de Carlos Marx del

P. Calver y el Marxismo en la Unin Sovitica del P. Chambre, edi
tadas en Madrid, p o r ediciones T aurus y Tecnos, respectivamente.
Otros trabajos en este sentido son los de Bochenski, Crozier, etc.

14

y a travs del estudio de la duda y de su interpre

tacin del movimiento personalista, que anima toda la
obra, a situar el papel del creyente y de la creencia
en la aventura humana de hoy. Es pues por todo ello
porque la lectura de esta obra de Lacroix reconforta
y vitaliza; ella nos informa, una vez ms, del papel del
cristiano en el mundo y ayuda decisivamente a destruir
confusionismos y malas interpretaciones.

Lacroix es personalista; de esta actitud y de esta

filosofa est impregnada esta obra , toda ella com
prensin y reflexin, que son cosas muy distintas del
eclecticismo y del sincretismo. Su personalismo se afir
ma sobre un anlisis y un esfuerzo de comprensin
profundo del mtodo cartesiano, para recoger, despus,
de las corrientes filosficas actuales, toda su aporta
cin concreta y positiva respecto a lo objetivo y lo
real, al tiempo que se esfuerza por afirmar la primaca
del sujeto. Para Lacroix el personalismo sera la fi
losofa del comportamiento humano. Una filosofa del
debate y de explicacin, y tambin de la condicin hu
m ana. A este respecto seala Lacroix: El error tanto
del marxismo como del existencialismo ateo, es no re
conocer todo lo que implica la condicin humana. Una
filosofa profundamente personal y universal al mis
mo tiempo. En este sentido afirma: El personalismo
no puede ser ms que una filosofa de la sntesis y de
la totalidad.
15

Jean Lacroix junto con Mounier y Nedoncelle, ocu

pa un lugar destacado en el movimiento personalista,
movimiento respecto al que, al igual que hizo Mou
nier , se ha preocupado m uy bien Lacroix de precisar
que no tena nada que ver con una doctrina filosfica
*y s mucho ms con una actitud concreta del hombre
ante los problemas del mundo y de la Historia. De los
tres mximos exponentes del personalismo que hemos
citado, Lacroix es reconocido como el ms profundo y
coherente. Si Mounier ha sido el animador, Lacroix es
el pensador. Profesor del Politcnico de Lyn y cola
borador de las Semanas Sociales de Francia, Jean La
croix ha venido llevando a cabo una intensa labor in
telectual que va desde sus actividades de 1932 como
co-fundador de la revista E sprit, pasando por sus tra
bajos en la Chronique Sociale de France, hasta la infor
macin filosfica de un diario tan importante como Le
Monde. Ha escrito numerosos libros y su influencia in
telectual se ha dejado sentir en sectores muy amplios
de la vida francesa y de la Com m unaut. Una de sus ac
tividades ms importantes en este sentido es, por ejem
plo, Ja direccin realizada conjuntamente con Frangois Perroux de los Cahiers de Recherches et Dialo
gues philosophiques et conom iques. Puede afirmarse
que hoy en da es, seguramente, Jean Lacroix una de
las figuras intelectuales de mayor relieve del Catolicis
mo francs contemporneo. Sus reflexiones atinadas
y objetivas informan a sectores tan amplios como los
que van desde Frangois Perroux hasta lAction Populaire pasando por Economie et H um anism e y la
I.R.F.E.D.

7 i.acx

casi ningn trabajo traducido al

castellano , d
junto con el libro que presenta Editorial
s n'cP.a, la versin castellana de Sent
do del atesm o
rr constituye casi su nica oora
irnvortante vertnuestra lengua* Lacroix merece
conocerse nuic!^
o :-ns trabajos y reflexiones sen
importantes, y po>,. d pblico cristiano, espaol a ibe
roamericano, responsable de su papel en a hora pre
sente, es de un gran inters la aportacin intelectual de
este hombre creyente , sencillo y profundo que se llama
Jean Lacroix.
*.

A n to n io J

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V DDSfLcer

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r/

sd creer ,doxo.

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Vmtoao.u

NEU . lia piibiicndo ya las Siglente >, obr;--< de Jean L acroix:

a y debilidades de la td a iia y .Hiae.siia v m isterio* yEi
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y u *.

i l O ,ai y i c

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O V

' Urr^ -

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16

MARXTSOy HXisrEXeiAUSMC, PERSONALISMO

Introduccin

Se han reunido en este libro cu atro estudios, algu

nos de ellos ya publicados pero que presentam os aho
ra considerablem ente transform ados, y los dem s in
ditos. Su unidad obedece, no slo a una identidad de
inspiracin, sino tam bin a que son com plem entarios
y p ro g resiv o s: se tra ta de d elim itar la inspiracin
personalista p o r m edio de su confrontacin con el
m arxism o y el existencialism o. Decimos bien inspira
cin personalista , ya que, h asta la fecha, se h a p er
judicado al personalism o considerndolo com o una fi
losofa p a rtic u lar puesta al m ism o nivel que otras
filosofas; tom a entonces la form a de un vago eclecti
cism o que no puede m s que decepcionar a todos,
aquellos que creen justam ente que un razonam iento
verdadero debe ser sistem tico y riguroso, incluso, si
se quiere, tcnico. En nom bre de qu personalism o
ideal se podra escoger en tre D escartes y K ant, Ham elin y Bergson, Lachize-Rey y Gabriel M arcel? El
existencialism o, cuando se p resen ta como un hum a
nismo, reivindica, en el fondo, el epteto de persona
lista. Y el m arxism o, cuando quiere reconciliar a la
19

hum anidad consigo m ism o m ediante la supresin de

las alienaciones, no es tam bin un autntico persona
lism o? Si existe, com o pensam os, una intuicin perso
nalista fundam ental no puede ser jam s com prendida
aisladam ente: es necesario que se encam e en un sis
o t s m ism a, sin llegar,
tem a que la haga inteligfi
sin em bargo, a absorber!;<* \ f'SL completo.
ninguna m anera lo que hem os in
J
....
tentado aqu. Sin pret L ( X explicar separadam ente
y exam inar a fondo la inspiracin personalista, lo cual
.2 ,

' * V*

ningn
algunas
sonalista
efectivam ente
necesario que evolucionara haca una especie de tran s
personalism o que desarrollara ano concepcin nueva
MjlO Ouiasolam ente
m ente m etafsica. Y no es u n azar el que estas pginas
inm ediatam ente
--ma
analizar
liar, El individuo fue una conquista de Grecia; hoy
da, tenemos bastantes filosofas que se esfuerzan en
salvarlo y que, en realidad, io pierden, pretendiendo
defenderlo contra el m ov:miento de unificacin, de so
cializacin progresiva de la hum anidad. No se trata
de com prom eter, sino de desarrollar lo que ya form a
p arte de nuestro patrim onio, analizando distintas for
m as de sociabilidad que perm tan u n desarrollo real
de la individualidad y, quizs, una profundizacin de
la ms autntica libertad, Sin duda, es todava posi
ble una deduccin de las categoras; pero carecera de
20

valor si no incluyera tam bin a las categoras sociales.

El nico personalism o posible sera aquel que tuviese
en cuenta el orden total de lo real.
En el ltim o siglo se han realizado prodigiosos des
cu b rim ien to s; Nietzsche, Marx, Freud han analizado
los condicionam ientos individuales y colectivos del pen
sam iento. No podem os instalarnos en la m ente de im
proviso sin tenerlos en cuenta; lo cual no quiere de
cir que el anlisis reflexivo est anticuado, sino que
debe depurarse y com probarse continuam ente p a ra se
guir siendo vlido. An ms, a n u estro juicio, la obra
propia del personalism o contem porneo debera ser
la integracin de estas nuevas adquisiciones al m todo
tradicional de reflexin. Por n u estra parte, no estam os
todava dispuestos a abandonar la herencia de un Lachelier, de un Lagneau o de un Hamelin. Pero, lo que
ram os o no, es ya desde este m om ento im posible ra
zonar sobre el hom bre sin tener en cuenta su situa
cin. Una situacin determ inada, en cuanto tal, slo
es vivida; desde el m om ento que se quiere com pren
d er se accede al sistem a. El exstencialism o, con Kierkegaard, es, desde luego, una reaccin co n tra Hegel
y el espritu de sistem a en general; pero, un siglo m s
tarde, inicia, en casi todas p aites, un reto m o a Hegel
y construye las ontologas.
Nos guste o no, es necesario resolver correctam en
te el problem a de las relaciones entre sistem a y exis
tencia. Y es un existencialista, Amde Ponceau, quien
en su Initiatin philosophique, define la Razn como
la perpetua lim itacin de los derechos de la Existen
cia, como aquello p o r lo cual la Existencia puede per21

m anecer tan prxim a al Valor como es posible. Inver

sam ente ocurre en el m arxism o, que se presenta, ante
todo, como un sistem a y considera al exislencialism o
como su principal enemigo. Segn el m arxism o, lo que
interesa a nuestros contem porneos es el estudio de
las situaciones cxistenciales, el anlisis de la condicin
proletaria y la construccin de un hom bre nuevo. La
existencia nos rem ite a la conciencia y la conciencia
a la existencia. A fuerza de privilegiar el proyecto , los
existencialistas acaban por desconocer el valor de la
ciencia y del conocim iento objetivo, casi a negar la
previsin; a fuerza de privilegiar la previsin , los marxistas llegan fcilm ente a rechazar toda interioridad,
a olvidar el aspecto, a la vez reflexivo y m oral del Co
gito, y a no ver que la m ism a obra colectiva, para po
der llevarse a term ino, exige que llegue a ser p ara to
dos un proyecto individual. Ambos no pueden com ba
tir al otro sin m utilarse a s mismos.
El personalism o, que no es solam ente una filosofa
sino la intencin m ism a de la hum anidad intencin
que debe expresarse y realizarse de un m odo distinto
segn sea el progreso del itinerario hum ano quisie
ra, de alguna m anera, proseguir las filosofas del su
jeto y sum ergirlas en el m undo fsico y social. El per
sonalism o es un proyecto que excede a todas las previ
siones pero que no cesa de apoyarse en ellas, es esta
creencia que una duda continua obliga a sobrepasar,
siem pre, para in ten tar igualarse a la totalidad del ob
jeto. El Cogito, del que parte, tiene el caccter am biguo
de establecer la responsabilidad del sujeto y de ex
p resar su situacin en el universo. Descartes, que cons
22

tituye algo as como el origen de nuestras divisiones,

puede convertirse en el de nuestras coincidencias, si
somos capaces de reanudar su aventura heroica para
volvernos ms generosos y unirnos en una am istad
fraterna que crezca a m edida que nos vamos lanzando
al asalto del m undo. Ms adelante, intentarem os desen
tra a r el significado actual de su duda. N uestro prop
sito ha sido, sobre todo, situar el conocim iento hum a
no, colocarlo de nuevo en su medio individual y social
en tanto que sostenem os y precisam os la preem inencia
del sujeto. N uestra tarea es m odesta: no intentam os
esbozar ni siquiera los prim eros rasgos de un sistema
personalista, sino solam ente sealar lo que debera asi
m ilar todo sistem a, fuese el que fuese, que pretendiera
inspirarse en el personalism o. Y esto lo hacemos por
que, en esta era de luchas y sufrim ientos, creemos ms
que nunca en el progreso; porque la razn, esforzn
dose en descender hasta las infraestructuras instintivas
y colectivas del pensam iento hum ano, analizndolas e
interpretndolas, perm ite al espritu dom inarlas y diri
girlas. Por otra parte no es misin del espirita sobre
pasar siem pre a la razn, integrando sin cesar sus ad
quisiciones?

23

I. El hombre marxista

Cuando no se es com unista, ni se m ilita en una de

sus clulas, existe, sin duda, una cierta deshonestidad
intelectual al h ab lar del hom bre m arxista. E sto es de
bido a que el m arxism o no se propone tanto la edifica
cin de un sistem a filosfico, poltico y econmico co
mo la construccin de un hombre nuevo. Las tesis
de Marx han sido refutadas m il veces; se ha dem os
trado, en p articu lar, que su nocin de clase slo se
aplicaba adecuadam ente a la clase obrera y que haba
sido hecha extensible, abusivam ente, a otros medios
sociales; que su concepcin del valor, tom ada en gran
p arte de Ricardo, no tena en cuenta las teoras psico
lgicas que se elaboraban ya en su tiem po y que han
llegado a prevalecer; que, de u n m odo general, en fin,
sus intuiciones m s justas y preciosas estaban constan
tem ente viciadas p o r expresarse en el cuadro dem asia
do estrecho de una filosofa racionalista y cientifista
25

que fue, dem asiado a menudo, la de su poca.1 Y, no

obstante, no por ello el marxismo ha dejado de vivir
en el corazn y el espritu de millones de hom bres y de
anim ar el ms im portante movimiento social de nues
tros das.
Es necesario, por tanto, que exista en l algo ms
y es precisam ente este al;.1
/ ) ms lo que nos gustara
profundizar. N uestro fin, no ser tanto desm ontar pie
za por pie/a el sistem a de Marx, como in ten tar es
clarecer el comportamiento intelectual y prctico del
hom bre m arxista. No se estudia a Marx como a Kant
o Espinoza. No se conoce m ejor la m entalidad com u
nista despus de haber analizado las teoras de Marx,
como tam poco se conocera el cristianism o despus
de haber renum erado sus dogmas pero ignorando la
vida cristiana. Ciertam ente, en el plano vital, el hom
bre m arxista es el nico en conocerse y no aceptar
nunca una descripcin hecha desde fuera, sea el que
sea el punto de que se trate. Pero, al menos, nos ser
til aproxim arlo y aprehenderlo, en lo que sea posi
ble, desde dentro, con esta simpata metodolgica que,
en reciprocidad, quisiram os que los intelectuales co
m unistas aplicaran a la actitud cristiana. En el esfuer
zo terrible y grandioso que se est llevando a cabo, el
inters se ha desplazado del plano de la inteligencia
pura al de la existencia integral. Ante todo, lo que nos
1. Y que, en algunas partes, todava subsiste. Un ejemplo de
10 ^
^^ ^
ase, en ei que muchos artculos se inspi
ran en un materialismo mccnnicista y vulgar, ms prximo al cientifismo de la Unin Racionalista que a la dialctica marxista. A pe
sar de que muchos intelectuales comunistas lo desautorizan, p er
manece como organo oficial del partido.

26

interesa conocer no es tal o cual tesis de Marx, sino el

tipo de hom bre, que instruido por Marx, Lenin y Sta1in, est elaborando el m ovim iento com unista y al que
va, parcialm ente, ha realizado.

I.

LA NOCION DE PRAXIS

El prim er piedio que utilizarem os p ara penetrar

en la m entalidad com unista ser una interrogacin
sobre el hecho que acabam os de co m p ro b ar: por
qu no hay y no puede darse un conocim iento p u ra
m ente intelectual, y si se quiere filosfico, del m ar
xismo? Por qu es im posible com prender totalm ente
al com unism o si no se m ilita en las filas del partido?
La explicacin la encontrarnos en el hecho de que el
m arxism o quiere, ante todo, ser el final de la acti
tud filosfica, es decir, contem plativa. Segn Marx,
la filosofa ha llegado a su apogeo con Hegel pero, al
m ism o tiempo, ha m u erto : desde este m om ento debe
ser rebasada.
El m arxism o es, precisam ente, este ir m s all de
la filosofa. Toda filosofa es necesariam ente inadecua
da a su propio o b jeto : la existencia hum ana. E ntre el
pensam iento que se dice desinteresado y la existencia
com prom etida existe un abism o que nada puede sal
var. El idealista es aquel que cree haber resuelto real
m ente los problem as una vez ya ha encontrado, en su
mente, la solucin de los mismos. La equivocacin de
Hegel es haber adoptado una actitud dem asiado con27

tem plativa con respecto a lo trgico cotidiano e h is

trico, sublim izndolo en )a filosofa, !a cual fatiga
da de las pasiones de a realidad, se ap arta para m e
ditarlo.
rx no se acom od a esta especie de idealism o
que acaba en la contem placin y opone las chozas
de la realidad al palacio de las ideas de la filosofa.
La filosofa, en s m ism a, constituye una form a de exis
tencia separada de la historia y del m undo. El com u
nista, p o r el contrario, es aquel que est com pleta
m ente com prom etido en la histo ria y en el m undo;
lo cual no quiere decir que el m arxism o sea una fi
losofa del com prom iso. Rechazara violentam ente tal
frm ula, ya que segn l, las filosofas del com pro
m iso se im aginan que ste depende de nosotros, de
n u estra libre iniciativa y caen en el ridculo de esfor
zarse en realizar lo que no es una obligacin, sino
una necesidad. No tenem os que com prom eternos, es
tam os ya com prom etidos. La expresin filosofa del
compromiso lleva una contradiccin en sus trm inos,
puesto que la filosofa es un esfuerzo p ara escapar a
la historia y al m undo, p ara juzgarlos desde un pun
to de vista exterior o trascendente, para separarse .
El filsofo que, despus de perm anecer refugiado en
su m ente, predica un com prom iso que no depende
de l, da el espectculo ms falto de realidad que pue
da darse. No hay conocim iento puro sin que se d un
cierto alejamiento del objeto que quiere conocerse.
Pero este alejam iento ya es una traicin. Es esta acti
tu d terica, en sentido etimolgico, de contem placin,
la que el com unista rechaza. Tal es el sentido de la fa28

m esa tesis sobre F eu erb ach : Los filsofos, h asta e

presente, no han hecho ms que in te rp re ta r el m undo.
Ahora se trata de transform arlo.
Esta nueva actitud se expresa en M arx p o r la no
cin de praxis; sin em bargo, nos equivocaram os comuleim ente si entendisem os dicha nocin en un sentclo pragm atista. El m arxism o no responde a la p re
ICndida superioridad de] pensam iento sobre la accin
con una superioridad de la accin sobre el pensam ien
to. Su posicin es distinta. El autntico com unista no
puede pensar sin actuar ni actu ar sin pensar; conti
nuam ente acta su pensam iento y piensa su accin.
Su actitud es bastante parecida a la de la ciencia, que
ao conoce dogmas, sino que vive en una perpetua os
cilacin, entre una teora nunca definitiva, y una prc
tica que orienta la teora. El esvrhu ruarxista, en su
inspiracin ms profunda, es, sin duda alguna, una
negacin radical de iodo dogmatismo.
Es esto jo que quieren decir los comunistas cuando
.-.iarman que ei marxismo no es coa teora, r e o sim
plem ente un mtodo. Todava nos ta ita entender bien
m es esto exactam ente lo nue significa la nocin de
praxis que el m arxism o es, ai mismo tiempo Indi'volublemente, un m todo de anlisis de la realidad y
o o mtodo de accin sobre la realidad V. prax*s Toarece as como la actitud del hom bre concreto '<**5? *
"eacciona, a cada instante con su sor total, nensau
lo y actuando. Del mismo m odo que d conocim iento
Je la naturaleza nos libera- Dermieodoru:n ..7<_ ! U.M
id a en funcin de nuestro sabe a a :> es cono
l
m uerto de
sociedad nos bbcra tam bin, oermfo'-o,'x

*A

v-

, ' r- *

donos actu ar sobre ella en proporcin a nuestra cien

cia. Conocer y actu ar son las dos m odalidades insepa
rables del hom bre. La actitud de objetividad, que es
en definitiva la del conocim iento puro, es, p o r consi
guiente, la ms opuesta al m arxism o, que nunca se
contenta en com probar los hechos. Si es preciso ana
lizar la situacin social presente es para contribuir a
la construccin del futuro. Por otra parte, consciente
m ente o no, todo el m undo tom a partido y la p reten
dida objetividad no es ms que hipocresa. Es m ejor
o b rar francam ente v,
en lusrar de encerrarse en una
W
intil objetividad, conocer el m ovim iento de la histo
ria tal como es en realidad y p articip ar en el activa
m ente. Una inteligencia que no es contem plativa sino
transform adora del m undo encuentra su autntica na
turaleza interesndose intensam ente por introducir en
l los cambios necesarios. En lucha con esta situacin
social, escribe Marx, la crtica no es una pasin del c e
rebro, es el cerebro de la pasin. No es un instrum en
to de diseccin, es un arm a. Su objetivo es el enemigo,
al que no quiere refu tar sino aniquilar. No se da n u r
ca como un fin en s, sino sim plem ente como un me
dio. Su pasin esencial es la indignacin, su misin
esencial la denuncia.
Esto significa que el m arxism o no tiene nada de
utpico, ya que por utopa entiende toda construccin
terica de la Ciudad futura, sea la que sea. Si, como
se ha dicho, Marx es el terico ms im portante del r
gimen capitalista, del que ha inventado el concepto,
analizado los engranajes y pronosticado su fin trgi
co, en cambio, nunca ha descrito una ciudad socialis"

30

ta, llegando incluso a enem istarse con un amigo ingls

que intent hacerlo. Su actitud es debida a que la des
cripcin de la Ciudad fu tu ra o Utopa es imposible,
y en la medida en que es posible resulta forzosam ente
reaccionaria, pues no puede hacerse una descripcin de
ella sino partiendo de elem entos sum inistrados por la
sociedad actual.
En oposicin al espritu de utopa, que es, a la vez,
anarquista porque proviene de una reaccin indivi
dualista contra la situacin social, y conservador, por
que est movido p o r un ideal que tom a la m ayora
de sus rasgos de la realidad actual, el com unista es
racionalista, cientfico. Marx, al analizar la sociedad
capitalista, descubre las contradicciones que la van
m inando desde dentro, y que la orientan hacia una de
term inada solucin. E ntre la produccin colectiva, ca
racterstica del rgimen de hoy, y, sobre todo, de m a
ana, y la propiedad privada, vestigio del rgim en de
ayer, hay una contradiccin que slo es posible resol
ver m ediante la socializacin de los medjos de produc
cin/ Las antinom ias del capitalism o no son solam en
te intelectuales; estn encadenadas en a realidad. La
re o, es que ui soeiuii^mo es ia nica salida posible uc
....
capitalismo? Este problema es hoy en da muy discutido. James
Burnham, profesor de la Universidad de Nueva York, se ha es1orzado en demostrar, en su obra La U.ra de los organizadores,
t]ue la cada del capitalismo no beneficiar al socialismo, sino que
dar origen a una nueva forma, de sociedad en ia que el director'
sustituir al capitalista, y en la que l ! poder estar en manos de
los managers. Paralelamente a la obra de Burnham,. otros autores
como Friedman o White, as como comunistas re\sionistas del tipo
de Pougevrolias, en Le n/n/en w,ue cu qiuoi<>n se han planteado
esta posibilidad tccnucrtica o directorial.

31

lucha de clases no es creacin del m arxism o; es un

hecho que ste com prueba. Es el m ism o rgim en ca
p italista el que da origen l proletariado, que es su
negacin y ser, al final, su propio sepulturero. Tal
es el m ovim iento dialctico de la historia. El hombre m arxista es sim plem ente un hom bre que lo cono
ce y tom a p arte en l; el m arxism o no es ms que una
libre participacin en una dialctica de la necesidad,
en u n m ovim iento necesario, y una participacin li
bre, no ciertamente, de originarlo o de detenerlo, sino
de actu ar en l, de alguna m anera conocindolo, o de
su frir sus consecuencias ignorndolo. El com unista no
es, pues, alguien que ha construido un sistem a ideal y
quiere realizarlo; sino el que analiza la situacin bis
lorie a en que se encuentra, y que vive, tan plenam en
te como le es posible, el m ovim iento liberador que
debe desentraarla. El com unism o no es, para noso
tros, un estado que deba ser creado, un ideal destina
do a orientar la realidad. Llamamos com unism o al m o
vimiento efectivo que suprim ir a situacin p resen ten
(K art Marxd
As se com prende la clebre frm ula del Manifi ><;
(o Comunista de que el com unism o es !a conciencia
de i proletariado. La palabra conciencia no tiene aqu
ningn sentido moral, significa solam ente conocim ien
to.. tom a de conciencia, A los ojos de Marx, ser com u
nista es tom ar conciencia de la condicin proletaria y
elim inarla, aniquilando el capitalism o.
esforzarse
En una pagina angustiosa, Marx compara el proleta
riado a Cristo en la cruz: del mismo modo que el
hrmbre-Dos cmcicado es o ara los cristianos e re

den to r de los hom bres, es decir aquel que reconcilia

a la hum anidad y a la divinidad, entre las que se halla
como desgarrado, as el proletariado, verdadero cru
cificado del m undo m oderno, es el nico capaz de eli
m inar las contradicciones actuales porque se encuen
tra destrozado entre ellas, porque es aquel que sufre
ms intensam ente.
Sin duda, tam bin el burgus conoce la alienacin;
se encuentra alienado en el dinero, del m ism o modo
que el proletario aliena su propia sustancia en el pro
ducto que el em presario se apropia. Pero esta aliena
cin, en lugar de hacerle sufrir, ms bien lo ador
mece. La conciencia burguesa es, con facilidad, una
conciencia tranquila, y como su tendencia n atu ral es
evitar al mximo las dificultades de la vida m ediante
el dinero que le procura la explotacin de la clase tra
bajadora, com pensa fcilm ente la desdicha de la rea
lidad presente con la im aginacin de un ideal tra s
cendente y religioso en el que se refugia. Por el contra
rio, los proletarios son la inquietud del m undo porque
son su su frim ien to : la conciencia proletaria es la con
ciencia desgraciada, la conciencia inquieta. El prole
tario, dice Marx, es la prdida del hom bre, y basta
tom ar conciencia de esta prdida p ara sublevarse con
tra ella.
Lo que se conoce como m esianism o de Marx no
es ms que la conciencia del papel necesario atribuido
a la clase obrera en la obra revolucionaria. El b u r
gus significa, si se quiere, satisfaccin, p o r tanto, in
consciencia: est alienado sin saberlo. El obrero cons
tituye la m ism a inquietud social; de ah su tom a de
33
3 . MARXISMO, EXISTENCIALISMO, PERSONALISMO

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do - el proletario comprende la inhum anidad esencia
de nuestra sociedad, utios ck
o.-.' reruoiarse en lo tras
tendente conserva ei contacto con
cosas y as con
eibe la necesidad de ia
ucion que. a la vez que
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igo rnarno V con oa de
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n o ^ a ttulo histrico, sino sim plem ente ci ti*

uio hum ano, un estam ento, en fin, que no puede einan^ mame sin em anciparse de todos los dems estncen
>-i Vle
i la sociedad y, por consiguiente, sin emancipara todos. Aor en el proletariado y slo en !. cuya
T
>*
de a coo aJic
or
ama in sociedad bursuesa, Marx encuentra la paaoaa
necesaria para desalienar al hom bre.3
modo, existe un m ovim iento espontaneo
De
nasas: va que s on ellas las que sufren zl
a m e r o ce contradicciones del m undo moa. m e
a
Xon naturalmente llamadas a e lim inarla s
acor la revolucin. Este m ovim iento de rebelin que
Kr-ro-: u;
m n f T!T !H^ H f.~, t a u lto H A r/a c C
v

\ i . a J. i

V. M C

Ecrc. ei peligro no se ha alejado para nouse aeimr

nv-unente, es necesario evitar las alienaciones. ruin
a d i r con el movimiento histrico, mantener la unidad
de i pensam iento y de a .accin,, Ei marxismo rochara
el dualism o dei actor v dei v a lo r: ei idea] no es exteror y trascendente a la historia, se desprende dei pa
sado que e] acaba. Por eso, co
r cuaiauier tino
de revolucin que no este orgnicam ente ligado al tnoa n u e n t e de em ancipacin de los proletarios es ser
revoiueionarista, como dice
:en los com unistas moder
nos, es decir, perderse en a utopia y hacer el juego a
;a reaccin.
M.;arx sustiiuye la trasceridenc' hegeiana de ij
idea r-or la dialctica revolucionaria dei proletariado.
El proletariado no es una case particular entre las
otras ciases c.m lo sociedad burguesa, sino la d a se
resultante de la descomposicin de esta sociedad e!
producto de sus ntimas contradicciones, una ciase
que es la disolucin de todas las clases, un estamento
que tiene un carcter universal debido a su sufrim ien
to unhcrsnJ, v no reivindica derechos particulares sino
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u <a muisvcut c 4
-* le v, L-Lv. a/,e. \j ^ v- i i Ou V 4i tei
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Marx (Came.rs
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a n u u o i u i i i . x de Sociologt?. \ol. ' : ;.
se ana.Jiza pro*
(linCamente el papel que desempea le o--u-. d* cv>ae:cia en eJ
m ar\U m o. 'E sta nocin de toma d<- eoieieh u> m.n invp..rante en
a dialctica de la Fenomenologa hegeiiana. es jara Mux el moiciuia no es unr>
t-..r de la emancipacin humana. La roma cL
reflexin pasiva sobre un estado de cesas. sro io nico que puede
11ar realidad a la contradiccin dialctica \ al mismo tiempo, exn
ei;' su 5-oucin. El proletario torna concn j--ai de la alienacin de;
la a i hre v esto s
t e:*ciuce en una o p o ")n interior ai mismo hom
' \f/\
s *
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A
^
4
bre. pero esta oposicin es solo conmao-a.iun reai v exigencia uc
s;>iucu..-n ciebido a que es objetiva y s-d etiva a la
a que se
c'-.p\e<a una situacin de hecho el h ' r o b a situado come- fuera de
'i niMTio. corno u n cosa y una neg,;-.ior de este hecho -el hom*
"n e c-.-mo su.iero inalienable ai que re;- puede cou>iderarsc previsair.. n fc como una cosa. En Marx, el proletario es el sujeto que s o
m a m nasta sus ultimas consecuencia- la contradiccin de 1.a con*
di q. n luimana > por ello es ei que c a ms capacitado p ara reiberia de un modo e te e th o Pero
cue podemos aplicar esta
exidkacin de toda t r a s c e n d e n v t a m o al plano de la historia como
e! dei pensamiento"- La condi. j-.-n h o m m a , incluye, ju n to cor su
ry. oblcma, la solucin mi^ma de! problema?".
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v --. J ;

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E:;-r. e. n

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p a ra Marx, el punto de p a rtid a : el comunista es el

que cree en la espontaneidad de las masas. Pero, este
m ovim iento espontneo no conduce fatalm ente a la
revolucin. Tal cual es perm anece ciego y no da ori
gen a nada. Slo el conocim iento del m ism o perm ite
actu ar sobre l: la revolucin, dice Marx, es el paso
de la necesidad a la libertad. P or tanto, el estadio de
la tom a de conciencia es c a p ita l: fuera de l no puede
ten er lugar ningn acontecim iento propiam ente hu
mano.
Existe un m ovim iento espontneo de las m asas, y
el papel de los com unistas es tom ar conciencia del
m ism o p ara conducirlo a su fin: son, en este sentido,
la conciencia del proletariado. Ya esto, an podra
m os a ad ir que sus jefes son la conciencia de los co
m unistas, del m ism o m odo que stos son la concien
cia de las m asas. E n efecto, ningn partido tiene tan
ta adm iracin y respeto p o r sus jefes, cuyo papel es
inm enso. P ara ellos, no se tra ta de in fundir de cual
quier m anera, a los proletarios un ideal que no les sea
inm anente, sino, p o r el contrario, de hacerles tom ar
plena conciencia de lo que son: en c u tid o estricto,
la funcin propia de los com unistas es radicalizar las
masas . De este m odo, hay un intercam bio perpetuo en
tre los jefes y las m asas sin que puedan separarse en
tre s: la m asa sin el jefe est abocada a reacciones de
sordenadas y anrquicas que no tienen fin y que la
entregan progresivam ente en m anos de 3a clase explo
tadora; el jefe que no se contenta con expresar las
necesidades de la m asa y pierde el contacto con ella,
se asla en sus propias ideas puram ente subjetivas, y
36

se convierte fatalm ente en un revolucionarista y un

renegado.
La masa, com parable al objeto de Comte, es re
guladora de nuestros pensam ientos in tern o s: no se
podra argum entar contra ella. Aqu reside, segn StaJin, todo el secreto de la fuerza com unista: Lenin
nos ha enseado no solam ente a in stru ir las m asas,
sino a instruirnos al lado de las m asas... Las gentes
sencillas estn, tal vez, ms cerca de la verdad que
ciertas instituciones superiores... La relacin con las
masas, la intensificacin de este ligamen, la voluntad
de escuchar la voz de las m asas, he aqu lo que cons
tituye la fuerza y hace invencible la direccin bolche
vique. Se puede establecer, como n o rm a general, que
m ientras Jos bolcheviques se m antengan unidos a las
grandes m asas del pueblo sern invencibles. Por el
contrario, b astara que os bolcheviques se separaran
de las m asas y rom pieran su relacin con ellas, se
ra suficiente que se dejasen enm ohecer p o r la b u ro cra
cia, para p erd er toda su fuerza y desaparecer.
En otro prrafo, evocando la leyenda de Anteo,
SaJin prosigue: A mi juicio, los bolcheviques nos
recuerdan al hroe de la m itologa griega Anteo. Lo
mismo que Anteo, son fuertes porque estn unidos
a su m adre, a las m asas que les han dado existencia,
que los han alim entado y que los han form ado.Y mien
tras perm anezcan unidos a su m adre, al pueblo, tie
nen todas as garantas de co n tin u ar siendo invenci
bles. Aqu reside el secreto que hace invencible la di
reccin bolchevique. As se com prende que Daniel
Villey haya podido escribir que el m arxism o era la
37

filosofa inmanente del proletariado.' Tpdos pueden

com prender esta situacin de los proletarios y esfor
zarse en rem ediarla; aunque un burgus tiene mas
dificultades en com prenderla, a pesar de ello, puede
hacerlo. A diferencia d. 1 nazismo, el m arxism o es un
universalism o; todos tienen derecho a salvarse. Nace,
escribe Marx, una clase soc'al que debe soportar to
das las cargas de la sociedad sin disfru tar de ninguna
de sus ventajas, una clase que es expulsada de la so
ciedad y es lanzada a las antpodas de todas las otras
clases; una clase que constituye la m ayora y que o ri
gina la conciencia de una revolucin completa, la con
ciencia com unista, conciencia que las dems clases
pueden form arse igualm ente si com prender su situ a
cin.
De este modo, a nuestro juicio, acaba de esclare
cerse la nocin de praxis. El hom bre m arxista no es
aquel que se lim ita a im itar m acbaconainente a Marx,
sino el que com prende e m ovim iento de ia historia v
4. V ase: Petitc fistoire des Grandes Doctrines Econonuanc :
(Daniel Villcy, p. 204-5): "Con l (Marx) el socialismo cesa de ser
un ideal o un p ro g ram a p ara convertirse en un mo\ miento de
clase. La clase proletaria, universal y unida, con unos lazos que so
brepasan las fronteras nacionales, es un descubrimiento y, en par
te, una obra de Marx. A quienes no comprenden su pensamiento,
no les aconsejara que aprendieran el alemn o que consumiesen
sus noches sobre los volmenes del Capital, sino ms bien, que se
esforzaran en conocer a los proletarios. Estos no han ledo nunca
a Marx, pero le com prenden quizs m ejor que nosotros. No es que
adivinen a Marx; es que el genio de Marx les ha adivinado a ellos.
No ser el marxismo, de alguna manera, la filosofa inmanente del
proletariado, de la accin proletaria revolucionaria? Marx la ha fo r
m ulado con rudeza. Estos millones de hom bres la viven y la en
carnan oscuramente sin saberlo. Existen muchas cosas que no han
sido reveladas a los doctos y prudentes y que, en cambio, son bien
conocidas por los humildes y pequeos...".

38

que, en cada m om ento, estucua ia

r-e \*n
Jcl
situacin, oo.uuva en qu sentido se orienta y que m ar
gen perm ite a h accin hum ana, el que rene, s as
v-uede decirse, ci m iento del sabio y el del militante,
para transform ar v/m finuam ente a la sociedad en el
sentido de la dialctica histrica.
La praxis no es ciertam ente una condena de la in
teligencia. Si e! conocim iento puram ente objetivo, que
no tendra sentido ni significacin en el devenir hisi
rico, est desacreditado, la conciencia y la razn ju e
gan un papel de prim er piano. La filosofa de Marx
pretende, por ejem plo, ser m s concreta que la de
exstencialism o de S artre, ya que se preocupa m s de
term inar con la alienacin del individuo que de des
cribir la existencia de mismo, El hom bre tiene, en el
marxismo, una m isin bien d eterm in ad a: llegar a ser
Ubre, ya que, espontneam ente, no lo es; conquistar
su ser ob jetivo, ser verdaderam ente hum ano. Los marxstas dan a la palabra posible un sentido muy ca
racterstico; para ellos, no significa algo in d eterm in a
do sino aquello que se puede hacer . El proletariado
es prdida del hom bre, es decir, que p ara l, la h u
m anidad no es posible , hay que conquistarla tra n sfo r
m ando su condicin, lo que slo puede hacerse por
medio de la revolucin de la sociedad. El hom bre tiene
por tanto un fin r e a l: su liberacin, librarse de la fal
ca categora del tener, que lo imposibilita p ara toda
relacin autnticam ente hum ana y lo coloca bajo e!
dom inio de una fuerza a la cual no puede escapar, que
io aliena. Desde su alienacin hasta conseguir su li
bertad, una serie de etapas progresivas se u. Ujls. ; i aj
a -

campo do accin do sus posibilidades y lo van hacien

do coda ve/ ms libre. Tal es el sentido de ia praxis
y este es el fin de! m arxism o: regenerar al hom bre. Y
regenerar al hom bre consiste solam ente, en hacerle
tom ar conciencia de lo que es, darle el sentido del mo
vim iento histrico al que pertenece, m ostrarle un ca
mino difcil, sem brado de exigencias de trabajo, don
de no se progresa ms que codo con codo con toda
la hum anidad concebida orgnicam ente y cuya libera
cin slo tiene lugar en el m arco de una accin social
m ilitante.

II.

EL HOMBRE MARXISTA ES UN COMBATIENTE

La m entalidad que implica dicha concepcin

v
que ella misma crea es, evidentem ente, la de un
combatiente. No se com prendera nada de la psicolo
ga del com unista si no se em pezara p o r observar que
se halla en estado de guerra total con la sociedad pre
sente. Dialcticam ente, el proletariado es la negacin
de la burguesa. Y, para l, esta negacin, no es sola
m ente una m era elucubracin intelectual, sino algo
vivo; negarla significa destruirla. Por tanto, la lucha
debe ser im placable, ya que una larga experiencia le
dem uestra que cualquier relacin hum ana con los ca
pitalistas le debilita. A algunos Ies gustara, a pesar
de la contradiccin y la guerra, m antener relaciones
de hom bre a hom bre; segn ellos, existiran derechos
a

40

inherentes a la persona hum ana, en cuanto tal, que

deberan respetarse en cualquier circunstancia. E sta
m entalidad es extraa a la conciencia com unista que
no puede ver en ella ms que una tram pa y una hipo
cresa. El capitalism o no respeta ninguno de estos de
sechos de los cuales, sin em bargo, hace tanto alarde;
trm inos tan grandilocuentes com o: justicia, libeitad,
igualdad, fraternidad, en realidad slo encubren os
intereses ms srdidos y aseguran su predom inio de
clase. Y aunque existen, efectivam ente, idealistas sin
ceros en los que la llam ada al ideal es subjetivam en
te desinteresada, no p o r ello dejan de hacer o bjetiva
m ente el juego al capitalism o, descuidando Lis con
diciones reales de la revolucin. E sta es la razn de la
ineficacia poltica, por no decir, la nocividad de todo
espiritualism o, por bien intencionado que ste sea, ya
que lo que cuenta en poltica no son las intenciones,
sino los resultados.
Sin duda nos encontram os aqu con el com porta
m iento ms profundam ente vital del espritu marxista. Lo que se conoce por su m aterialism o consiste,
ante todo, en este reflejo que le conduce siem pre a
juzgar los actos y no la buena voluntad. El ms craso
erro r consistira en querer reform ar la sociedad re
form ando las conciencias. No es la conciencia de los
hom bres la que determ ina su ser, dice Marx, es su
ser social quien determ ina su conciencia. Puesto que
las conciencias hum anas no son mas que el reflejo
de las relaciones sociales, no pueden modificarse aqu
llas sin cam biar previam ente stas. M ientras subsistan
las contradicciones del m undo capitalista, la persona
41

perm anecer cnv

a y desgraciada. La revolucin es
el nico medio que perm ite, a todos los hom bres,
p asar de la conciencia alienada a la conciencia real;
la simple reform a in terio r e individual es ineficaz. Bus
car una especie de com n denom inador hum ano entre
a burguesa y el proletariado es debilitar, en este l
timo, la conciencia de clase y favorecer a su adversario;
es traicionar la revolucin.
Psicolgicamente, el com unista es el hom bre que
desespera del m undo capitalista, y esta m ism a deses
peracin es la que le mueve a luchar; no pertenece al
m undo capitalista, se encuentra en l como un enemigo
constantem ente en guardia y slo se relaciona con l
para com batirlo y aniquilarlo.
Esto no significa que el rnarxista niegue los valo
res; aunque, a veces, puede darnos esta im presin,
creerlo sera in terp retar errneam ente el concepto que
tiene le s mismo. Lo que ocurre es que entiende los
valores de otra form a. Ciertam ente, no existe p ara l
un ideal trascendente que juzgue desde fuera y des
de lo alto. Consciente o inconscientem ente, toda refe
rencia a Jo eterno es una hipocresa que encubre una
huida o una traicin; en el hom bre, com prom etido en
el devenir histrico, todo tiene un sentido con rela
cin a este mismo devenir; en el todo est situado.
Los valores son tam bin inm anentes a la hum anidad
y a su historia. O ms exactam ente, la clase conquis
tadora y dom inante es siem pre la portadora de los
m s altos valores de su tiempo. ESJo es debido a que
1
exactam ente como la nacin en Heael
esta ciase

se identifica, entonces, durante un tiempo, con la idea

de la em ancipacin total de la sociedad.
Una clase particular, escribe Marx, slo puede
reivindicar la suprem aca general en nom bre de los
derechos generales de la sociedad; en ese caso, otra
.vase representa la esclavitud y la perversin social.
As, en 1789, a burguesa francesa se identificaba con
la idea de la em ancipacin integral del hom bre, m ien
tras que la nobleza representaba el crim en social. Pero
los valores de la clase ascendente son, en cada poca,
los de la unin de la ciencia y de la tcnica, los de la
intransigencia racionalista. La razn es el m ayor insrum ent de conquista; perm ite la lucha, el descubri
m iento y el progreso. Cualquier clase que progresa in
voca la razn y la utiliza. Pero, desde el m om ento en
que se instala en el poder, descuida rpidam ente su ra
cionalismo. Cuando desaparece a inquietud y se aban
dona a la posesin, cae victim a de la categora del
tener. Y, paralelam ente, para luchar contra la nueva
clase que la ataca y quiere ocupar su lugar, invoca en
seguida una justificacin trascendente de su au to rid ad :
sustituye la razn por la fe.
As, la burguesa fue racionalista m ientras dur su
ascenso al poder. Descartes y los enciclopedistas, aban
donando el vago conocim iento de los escolsticos por
ua ciencia operatoria, apoyada en las ocupaciones h u
m anas, que quiere conquistar ei m undo, son el sig
no manifiesto de un racionalism o triunfante ligado
al triunfo de una clase. Pero, en el siglo xx, una b u r
guesa decadente, debilitada por tres siglos de poder,
desconoce esta confianza y esta audacia; se escuda en

lo trascendente; despus de haber sido volteriana se

convierte en religiosa, olvida sus orgenes e im agina
eterno un rgim en que depende, com o los preceden es,
de circunstancias histricas; invoca el argum ento de
autoridad y se refugia en las regiones nebulosas de lo
irracional p ara in ten tar conservar un poder a punto
de escaprsele de las manos.
En general, no decimos que la in fraestru ctu ra eco
nm ica establece una su p erestru ctu ra ideolgica de
term inada y que, por ejem plo, el sistem a de produc
cin del fin del siglo xix ha engendrado, necesariam en
te, la filosofa bergsoniana. Lo que afirm am os es que,
del m ism o m odo que la burguesa conquistadora del
siglo xvn y xviii engendr el cartesianism o p ara ju s
tificarse, la burguesa decadente del siglo xx da lugar,
naturalm ente, al bcrgsonism o. a los diferentes existencionalism os v a todas las dems form as de irracio
nalism o.
El m arxism o inventa una nueva m anera de anali
zar el pensam iento; no lo ataca directam ente, socava
sus cim ientos. Descubre los condicionam ientos econ
micos y colectivos de la su p erestru ctu ra ideolgica,
as como Nietzsche pone en claro !a infraestructura
instintiva e individual. No se trata tanto de re fu ta r las
diversas filosofas m odernas en s m ism as, como de
hacer ver que todas ellas son productos de una poca
de decadencia. Solam ente el triunfo de la nueva clase
conquistadora, portadora, a su vez, de los m s altos
valores racionales, puede poner fin a esta decadencia.
Luchar por el proletariado y a su lado es, pues, efec
tivamente, promover los valores . A los ojos del marxis44

ta, la lucha total contra el capitalism o, en lugar de ser

inhum ana, es una lucha p o r el hom bre.
Esto entraa lo que nos es ms difcil, no slo
de adm itir, sino aun de com prender, y que, podram os
designar, de alguna m anera, como la identidad de la
moral y la revolucin; sin em bargo, esta concepcin
se im pone desde el m om ento en que la negacin de
la trascendencia es radical. Los ateos m s convenci
dos, incluso el inm anentism o proudhoniano, llegan a
reconocer la existencia de un ideal; p ara ellos, la Ju s
ticia es un sucedneo del Absoluto. Los m arxistas pa
recen ser los nicos decididos a llevar la negacin de
lo trascendental hasta sus ltim as consecuencias. Si
el acto hum ano no tiene una doble referencia, por
una parte a la historia, en la cual se inserta, y, p o r
otra, a una norm a superior que lo juzga, sino una
sola, es decir, la prim era; de todo ello se deduce, ne
cesariam ente, que slo puede extraer su propio valor
de su papel histrico. Se encuentra situado y su sen
tido total depende de la form a en que haga evolucio
n ar la situacin.0 Es bueno, el acto que va en el sen
tido de la historia, y es malo, el acto que se opone a

5. Pensarnos que no hay una moral eterna y que slo exis

ten morales relafivas. N uestra moral se deduce de las condiciones
en que vivimos y combatimos, la conocemos sensiblemente antes
de que sea sistematizada en una filosofa. Como las dems, posee
tambin este elemento de relatividad a la que ninguna m oral es
capa; si tiene un aspecto de sujecin respecto a ciertas aspiracio
nes es debido a que nos encontram os en lucha; vivimos en una
sociedad en donde ja lucha de clases es un hecho fundam entar'.
(Pierre Herv, L'Homme marxiste, en Les Grands Appets de VHani
me eontemporain, p. 100).

tmr
n orm i s u p ix rn : q u e penrn t i <izear
vaio:
m oral de (a accin es ei prosrcso de 1cr < *lc( iu.nm
Muicxa .
etecivarnenfe m oialer son oquese nfido ce a revolucin, ia c u a
i prc.>mc$o de la hum anidad. Si se
quiere s~ a vAL.
ni;uera, d. aco mas m ora i es e
mas progixasla. La filosofa m arxista es, sin duda, la
nica que puede de Gnu se cxciusvamenle por a no
cin de progreso. ; Significa esto como se recite r;
m enudo que, para el com unista, el hn justifica los
m edios? Reconozcamos al menos, con toda lealtad
que el com unista no se reconoce en esta frm ula. Si
toina m axnna pudn-se traducir su actitud sena, tal vez,
ia sig u ien te: quien quiere el fui q u in e los medios.
La com paracin con ei cristianism o es m stru e tn a . E
cristiano, dice el marxmta, no adm ite que e fin. ju s
tifique los medios. En efecto, esto seria adm itu que
u n medio, en el cual el hn no es inm anente, podra,
f i -1 alguna m anera, justificarse desde fuera por medio
de una relacin extrnseca con el fin. Pero, en eambio, acepta que quien quiere el fin quiere los medios,
es decir, que e medio debe ser fui rosam ente acep
tado. si llera en s mismo la presencia v la in m aro s
;ia del fin. Si debe lechazarse un medio es que, em
Xv.. c
ad. v a pesar cte las apariencias, no conduce a la
salvacin de las almas, ero si es verdaderam ente salvador. el autentico cristiano no puede dejar O' em
olearlo. ;N o es este, nara c!, ei .significado de a identidad entre e! cam ino \ el fin? Lo rnr> mo ocurre con
el hom bre m arxista. Pueso que ser moral es ser pro
mesisi
el m arxiste escoge necesariam ente el medio
i

f* *

i 1 v

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v - i

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"i v . i

, * .* r\

s,antuca un v e la d e r o m egreso nara ir. m anar.

n tos internacionales, por ejemplo
r, . Os con me
siempre dar Ja razn al Estado ms progresista, def
mismo modo que riego i apoyaoa a Ja nacin que encar
X
ra b a tem poralm ente m Idee
la m o para ei m a n id a como para el cristiano, io
me hace que un medio oca oueno es la inm anencia v
'i' presencia en c! del fin/ No am am os, pues, que ei
xito justifica, ya que puede ser slo un accidente de
c.- historia. Tal es por /-M
r*
ejemplo,
d caso del fascismo
m e , aunque haga a lar-;;es de
ua,m,me. debe
por el contrario, ser interpretado como m ulrna re a o
non de un capitalism o at o raiado que nata lograr ia
ioeptacin de las masaa. uhhza coiira. aaa adversar os su propia ermnooa. Lo nico oue legitim a es
oo xito de larga duracin qut vaya en e sentido de
a historia y cid progreso de ia hum anidad. Volvemos,
nes, <k omevo, a esta norma ltima: deben os. neccsa-

>4

5 t i

wX * L K . <A

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i un

K*

\ ^4 y

Subjetivamente, las actitudes pueden ser anlogas cbjefivri

tmen te, a diferencia es radical. \ esta diferencia no tieiu su origen
! e a malicie cu los hombres, sino en la oposicin d*. tos. Pnce
i a efecto ei cristiano se propone en fin sobrenatural % p o r ar<
u.-. Jos nicos medios que Je conducirn a e son tambin sobrea'
' niales y espirituales.. De este modo, e autntico cristianismo no
'bhkta nt a Jas almas ni a los cuerpos en e! orders t e m p o r a l : los
opa jibias. Por ei contrario, ei hn pac
pi-opone el comunismo es
o inmanente e Insrico; los medios, por consiguiente, sern nef e .ariamente iuimanos y materiales v no podrn ejercer violencia
--a,.- K-s hornbrev oue no aceptan dicho !m. De modo inevitable, el
o.\ --noeiimento de a. trascendtmcia Ino ra, mientras que su negacin
es-.l-\i/a. Si ti simple dilogo con tos eomunistee es tan diciV no
' Porque ello-; propugnen un cambio demasiado brusco de a so*
:vv'ad sino poique lim ando hasta ?u> ultima.-- con secuencias l.
negacin de toda ti ascendencia cate, en una perversin de) !enque, teramente, impide seguir entcndicyy.osc.
l

riam ente, ponerla en claro para p en etrar definitivam en

te en la m oral com unista.
Para Marx, la contradiccin es el m otor m ism o del
progreso. En el curso de la historia, los poseedores
crean sin cesar a clase de los explotados, que es su
negacin y ser, a la postre, su propio sepulturero.
Por tanto, en cada instante, es necesario tom ar p a rti
do p o r la clase inferior, que se convertir pronto en
la clase triunfante, p o rtad o ra de los ms altos valores
y que ser, a su vez, sustituida. La visin m arxista de
la historia es una visin trgica, en la que las cats
trofes son condicin de progreso, en la que la fuerza
provoca el nacim iento de las sociedades. Pero estas
catstrofes sucesivas no constituyen un crculo infer
nal, una especie de infierno del que sera im posible
evadirse. En el curso del devenir histrico, las con
tradicciones se encuentran y se reducen; la evolucin
se acelera hasta d ejar solam ente, cara a cara, un pe
queo nm ero de explotadores y la gran m asa de los
explotados. Este m ovim iento es particularm ente sen
sible en el sistem a capitalista. El proletariado pronto
se sublevar. Su sublevacin ser necesariam ente vic
toriosa, ya que los proletarios son cada vez ms num e
rosos, m ientras que el nm ero de los capitalistas de
crece, da a da, y los lazos que los unen a sus em pre
sas, a m edida que stas se engrandecen, se vuelven cada
vez ms abstractos y jurdicos.
Entonces, sin duda, ser necesario un perodo de
dictadura del proletariado para elim inar todos los ves
tigios del sistem a an terio r y co n stru ir el socialismo;
sin em bargo, los proletarios no sern suplantados en

la direccin i - * Estado p o r una nueva clase. La dialctica del E s ?ado proletario consistir en destruirse a s mismo, pooo a poco, en tan to que E stado y
en tanto que p okVario. La lucha de clases concluir
ia Ciudad sin clases. La desespe
en el nacim iento
racin frente al o o\rado capitalista tiene por contrap artid a una inmen. a esperanza en la hum anidad, una
extraordinaria fe en el hom bre. Existe adem s en el
m arxism o un extrao optim ism o, parecido en cier
tos aspectos al del siglo x v i i i . A fuerza de contrade
cirse, las contradicciones no pueden d ejar de d estru ir
se; a fuerza de negarse, las negaciones no pueden deja r de conducir a la Afirmacin total. El m arxism o,
como el espinossimo, se mueve fundam entalm ente en
lo que podra llam arse un clima de afirmacin, pero
la intuicin de eternidad slo se hace patente en una
dialctica de la tem poralidad que concluir en una
especie de intuicin, o conocim iento integral y de ple
na posesin de la hum anidad p o r s m ism a. Del m is
mo modo que el sabio espinosista conquista su esen
cia p articu lar afirm ativa, elevndose desde el cono
cim iento de prim er grado al am or intelectual de Dios,
as la hum anidad m arxista es la que se conquista
progresivam ente a s m ism a a tr avs de la dialctica
de la lucha de clases p ara acabar en la pacificacin
integral. La razn profunda parece radicar en que las
contradicciones y negaciones, por muy profundas que
sean, no son tan esenciales en Marx como en H eg el:
para este ltim o toda relacin hum ana tiene su o ri
gen en la dialctica del amo y del esclavo, en esta lu
cha por la vida y la muerte que no cesar nunca, men-

48

4 . MARXISMO, nXISTENCIALISM, PERSONALISMO

tras que, en Marx, la alienacin tiene su origen en una

explotacin del hombre por el hombre, que no se basa
en la misma esencia de la hum anidad y que, por tanto,
puede tener fin.7
En cualquier caso, el com unism o es una voluntad
ij ^onc^1^ i^3rx en oposicin al desorden y
a la contradiccin. Tal es el sentido de la historia.
La hum anidad se busca a s misma. Puesto que es
su ser social quien determ ina la conciencia de los
hom bres, stos perm anecern alienados m ientras sub
sistan las antinom ias. El m alestar de la conciencia no
es ms que el reflejo de las perturbaciones que sufre
7. Este es tambin un punto que Jean Hyppolite ha aclara
do perfectamente. Marx concibe la posibilidad de u n a autntica
existencia del hom bre en conformidad con su esencia social... Ad
mitido este concepto, nos queda por com prender p o r qu la esencia
del h o m b re no ha podido todava actualizarse en la existencia.
Marx descubre las razones histricas en e antagonismo de las
clases sociales. Pero una vez resuelta la lucha de clases... la con
tradiccin entre la esencia social del hom bre y su existencia desa
parecer; desaparecer realmente y no slo en la imaginacin como
ocurre en la religin o en las meditaciones filosficas de Hegel, que
no son ms que acrobacias intelectuales. La dialctica de Hegel
mantiene siempre, en el seno de la meditacin, la tensin de la
oposicin; la dialctica real de Marx lucha p a r a la supresin com
pleta de esta tensin. Pretende penetrar dentro de lo real. Pero, si
consideramos la objecin que Hegel hara a esta crtica, pensamos
que rehusara ad m itir esta posible desaparicin de "lo trgico de
la situacin humana". Este sentido trgico no afecta solamente a
ciertos conflictos econmicos que pueden desaparecer cualquier da,
sino al movimiento m ism o de la Vida o de la Idea en la historia.
Por una curiosa inversin de perspectivas, explicable si se admite
que Hegel, en un m om ento dado de su evolucin, pens como Marx
en una supresin efectiva de la alienacin del hombre, pero que de
bi renunciar a ella meditando sobre ciertos hechos histricos, es
Hegel quien aparece aqu a rra s tra d o en u n movimiento dialctico
sin fin en el que se refleja la Idea, mientras que Marx prev un
fin de la historia (loe. cit., p. 152-3).

50

la sociedad, de la lucha de clases. Pero, lentam ente, in

cluso dolorosam ente, m ediante su esfuerzo m ilenario,
la hum anidad conquista su ser objetivo.
El hom bre no llega a ser plenam ente hom bre ms
que en y p o r su com unidad con los dem s hom bres.
Realizando esta com unidad, es decir, poniendo fin a
la lucha, pasa de la conciencia alienada a la concien
cia real, reconcilia a la hum anidad consigo m ism a.
La conciencia feliz es el reflejo de una hum anidad en
paz. As se explica que p ara el m arxista el hom bre m s
m oral sea el m s progresista. Si en l la m oralidad se
identifica con la revolucin, no es debido a una especie
de clculo m aquiavlico o puram ente oportunista, sino
a que quiere descubrir y realizar la esencia del hom
bre, esta esencia alienada en la lucha y la guerra, que
slo podr conseguirse en la paz, esta especie de esta
do de gracia de la hum anidad.
De esto se deduce, de un m odo evidente, que p ara
un com unista lo nico que tiene im portancia es lo que
puede llevarle a este resultado, es decir, el partido.
Para los m arxistas, el partido com unista es un p a rti
do distinto a todos los d e m s: es una iglesia, o ms
exactam ente, un verdadero orden Por tanto, lo natu3. Respecte a la nocin de partido, la actitu d comunista, a u n
que a menudo mal comprendida, es clara. En estricta ortodoxia
comunista, el partido est ligado a la clase; de u n m odo aproxi
mado, es la expresin poltica de una clase social. En rgimen de
democracia burguesa deben existir, p o r tanto, varios partidos; ta n
tos como clases. As, en la Francia de hoy, lo ideal sera la exis
tencia de tres p artid o s: un partido de unidad o b rera y campesina,
que representara a los proletarios; u n p artid o de tendencia radical,
que representara a las clases medias; un p a rtid o de derecha, repre
sentando los intereses capitalistas. La atomizacin de partidos es
un mal porque disfraza su su b estru ctu ra econmica b ajo la apa-

51

ral es sacrificarlo todo a l, no solam ente la vida, lo

que ya no se discute, sino hasta el honor, hasta la
m ism a verdad. Dicho de otro modo, para ellos, el con
flicto es, de alguna m anera, imposible; slo existe pa
ra aquellos que, fuera de l, hacen del honor o de
la verdad un absoluto sin referencia histrica: la ver
dad, fuera del partido, no existe. Si slo el partido
puede conducir a la revolucin y la revolucin es ne
cesaria cmo podr oponerse a l una opinin indi
vidual desligada de la m asa? Sin duda, no existen dog
mas, la tctica se adopta despus de un examen de la
situacin y todos pueden y deben d ar su opinin. Pero,
una vez tom ada una decisin, nadie puede sustraerse
a ella u oponerle su conciencia. Esto sera desertar en
la batalla. Ciertam ente, el partido puede m om entnea
m ente equivocarse, pero los com unistas saben recono
cerlo y nadie practica la autocrtica tanto corno ellos.
No p o r ello, la obediencia deja de ser absoluta; to
dos deben som eterse m ientras no se tome otra deci
sin. Fuera del partido no puede existir la verdad
ni historia; nadie puede apartarse de l sin destruirse
a s mismo. La nica libertad que conoce el com unis
ta es una libertad de adhesin y de participacin. A
la larga, puesto que el partido es la encarnacin en
la historia del ideal revolucionario, no puede equi
vocarse. Para existir es necesario estar a su lado. Lo

riencia de disputas p u ram en te ideolgicas. Pero en rgimen de d e

mocracia real, en la poca de la construccin del socialismo, no
puede haber ms que un partido; puesto que no existe, p rctica
mente, multiplicidad de clases.

52

que tam bin podra expresarse diciendo que slo el

partido es valor.
Por ello el p artid o com unista no fom enta la acti
tud de oposicin; la m entalidad del agitador es la ms
opuesta al mismo. El atentado individual es conde
nado porque crea un desorden y porque se corre el
riesgo de que su au to r escape a la influencia del p a r
tido. Tal como se ha afirm ado acertadam ente, el p a r
tido com unista est siem pre, en cierto sentido, en el
poder. Lo ejerce efectivam ente en nom bre de la clase
obrera y la accesin al poder poltico no puede m s
que inaugurar p ara l la expansin de la continua ac
cin revolucionaria que constituye su propio ser.9 Se
m ejante actitud lleva consigo un sacrificio total, res
pecto al que no puede d ejar de experim entarse, desde
de adm iracin
el exterior, una mezcla de sentim ien
espanto.
Sin duda se em pieza a com prender que el m arxis
creacin de un
mo es m s la indm ita voluntad
hom bre nuevo, que un sistem a objetivo de explica
cin del universo. E sto es lo que explica que su racio
nalism o y su m aterialism o puedan crear en sus adepY.* V"

9.
P o r otra parte, esta observacin, es vlida p a r a todos los
pases, sea cual sea su grado de desarrollo poltico. In g laterra y
Estados Unidos carecen prcticam ente de p a rtid o comunista. Y, a
pesar de todo, los proletarios ingleses y americanos rep resen tan
la sustancia, todava sin organizar pero ya eficaz, de u n p o d e r a u
tntico, cuya m aduracin, p o r lenta que sea, es inevitable. As, en
potencia, en los pases polticamente atrasad o s y con u n crecien
te grado de eficacia en la m ayor p a r te de los pases europeos,
la revolucin, desde el p u n to de vsta comunista, tiene p o r esen
cia los ttulos del poder, de los cuales le corresponde solamente
darse los rganos" (Pierre K aufm ann, Le T e m p s Prsent. 29 no
viembre 1946).

53

tos una fe tal. Para ellos, el com unism o es la juventud

del m undo. Despus de esta prehistoria en la que el
hom bre ha sido un enemigo para el hom bre, vendr
la historia indefinida en la que el hom bre ser un am i
go p ara los otros hom bres. Y esta historia ser siem
pre joven, m ientras que esta prehistoria es eterna
m ente vieja. Ignoram os todava lo que es el hom bre,
pero nos toca creerlo. Y slo esta creacin es nuestra
juventud. De aqu proviene este doble sentim iento c a
racterstico del hom bre m arxista: un desprecio tota!
p o r el hom bre degradado del m undo burgus y un en
tusiasm o desbordante p o r el hom bre nuevo que quie
re realizar.
Su paradoja sorprendente es que se mezclan en l
lo m ism o el odio que el am or, hasta el da en que
el am or triunfe. El com unism o es el orden v el m ar
xista encuentra com pletam ente natural p referir el or
den al desorden. O diar el desorden, am ar el orden,
es su reflejo espontneo y no entiende que no se le
com prenda. De este odio y de este am or, de este desesp ro y de esta esperanza podran citarse, cada da, m l
tiples ejem plos. Despus del Festival Cinematogrfico
de Cannes, la radio sovitica d e c la r : El Festival
de Cannes ha m ostrado a la luz del da la degrada
cin del arte cinem atogrfico burgus... La m ayora
de las pelculas proyectadas en Cannes, ya sean am e
ricanas, inglesas, holandesas o de cualquier otro pas,
ponen en escena alcohlicos y morfinmanos, m ues
tra n la descom posicin de la conciencia hum ana, y
dan testim onio de la ms extrem a pobreza ideolgi
ca, m anifestando una total falta de fe en el futuro, en
54

la vida y en el hombre. Un joven y brillante estu

diante com unista me escribi p ara exponerm e ias ra
zones de su adhesin al p a rtid o : Trabajam os en l
porque es natural p referir el orden al desorden, la a r
m ona al caos, lo racional a lo absurdo. T rabajam os en
l porque sabernos que el hom bre tiene a su disposi
cin los medios m ateriales de tran sfo rm ar su desti
no. Sabemos que el hom bre vale ms de lo que hoy es
y que la suerte a que se le destina, actualm ente, no
es eterna; sabemos, tam bin, que a esta suerte que e
ha sido im paesta, suceder o tra que l m ism o se cons
truir. Nunca han existido tantas posibilidades como
hoy para que el hom bre se convierta en dueo y se
or de la naturaleza, la domine, la civilice, la organi
ce, la discipline. Y estas posibilidades irn en aum en
to. Encontrarem os 3a m anera de explotarlas... Para
los m arxistas tam bin existen valores, pero estos va
lores son puram ente hum anos y racionales. A nuestros
ojos, un hombre tiene valor cuando es capaz de de
rrib a r su propia obra cantando, cuando tra b a ja y vive
en la alegra, cuando es joven, robusto, inteligente,
vido de instruirse, valeroso, entusiasta, cuando bus
ca el desarrollo de todas las facultades que posee. Des
graciadam ente, e com pleto desarrollo de la persona
hum ana no es ms que una palabra sonora en la si
tuacin histrica en que el destino nos ha colocado.
Pero el destino no es invencible.

III.

EL HOMBRE MARXISTA ES
UN HOMBRE OBRERO

De este modo, en ltim o trm ino, estamos obliga

dos a caracterizar al hom bre m arxista como un hom
bre obrero. Existe en el com unism o una mstica del
trabajo, una m stica de la produccin. Pero esta m s
tica no es en absoluto una m stica del goce y de la
com odidad, aunque, ms adelante, tambin lleguen,
para todos, los das de la abundancia; ms bien es
una m stica del dom inio de la naturaleza y de la con
quista del m undo. Marx quiere lograr que el trabajo
deje de ser una obligacin para convenirse en una
necesidad. El hum anism o m arxista es un hum anism o
de accin. Pero esta accin est orientada hacia fue
ra, hacia la resolucin de los problem as tcnicos des
tinados al progreso de la hum anidad, a liberar al pro
letariado, y a que los oprim idos se sacudan sus cade
nas. El m arxism o pretende integrarse en una trad i
cin que est jalonada por los grandes nom bres de
Descartes, los enciclopedistas, y Sain:-Simon; invoca
a Prom eteo, del que Marx declara que ocupa el prim er
puesto entre los santos y los m rtires del calendario
filosfico. El dilogo entre la m ano y el cerebro, la
unin de la ciencia y de la tcnica, dan nacim iento a
un hom bre que descubre su propia hum anidad m ien
tras transform a el m undo. Cualquiera que sea la fo r
m a en que el hom bre haya salido de la naturaleza, lo
56

cierto es que nos aparece como en oposicin a ella o,

al menos, disociado de ella. El trab ajo es el medio
por excelencia para rem ediar esta disociacin. TamU11'n i' c a fnrf<>r inirird de! desnerfnr de la conciencia:
responde a las necesidades del hom bre, lo concilia con
una naturaleza hostil y contribuye al com pleto desa
rrollo de su au to r.10
Los hom bres entran en com unidad unos con otros
trabajando juntos en una m ism a tarea. El trab ajo co
lectivo crea una hum anidad nueva: como deca SaintvSimon, es necesario su stitu ir la explotacin del m un
do por los hom bres asociados. La ciencia no tiene
nada que ver con la contem placin, como crean los
g riegos: es operatoria, trab ajad o ra si as puede d e
cirse, im pulso de conquista. La historia de la hum a
nidad es la historia de las invenciones que no fueron
conocim iento puro, sino que provocaron tran sfo rm a
ciones del rgim en de produccin y que, a su vez, mo
dificaron las relaciones sociales. En otras palabras,
existe en el m arxism o una doble lu c h a : lucha del hom
bre con el hom bre que se denom ina lucha de clases,
lucha del hom bre con la naturaleza que se llam a tra
bajo. Y esta doble lucha term in ar en una paz total,
nacida de la reconciliacin de la hum anidad consigo
m ism a y del perfecto dom inio del hom bre sobre el
m undo.11 H um anizando la naturaleza, el trab ajad o r es
10. Vase: Emile Rideau, Seduction co m m u n istc et reflexin
chretienne, pg. 55.
11. Se plantea aqu la interpretacin ms difcil del m arxis
mo Parece y los textos que citaremos a continuacin creemos
que no pueden ser interpretados de o tr a form a que, p ara Marx,
el h o m b re debe llegar a ser u n a especie de dios; que, en el lmite,

57

cada vez ms hom bre, y hacindose ms hom bre, se

identifica m ejor con toda !a hum anidad y conquista su
se puede concebir un m u n d o que se h a b r convertido en u n ins
trum ento perfecto en las manos de la hum anidad y del que se h a
b r desterrado todo sufrimiento. El fin del comunismo es triunfar
de todos los obstculos, y an, si es posible, de la muerte. Si el
m arxism o vive en este clima de afirmacin que hemos dicho, si
considera las contradicciones y las oposiciones como relativas, si
es verdaderam ente prometcico, esta es la interpretacin que se
impone. Esto slo, p o r oUa parte, da al comunismo u n a grandeza
que justifica todos ios sacrificios. Y, por una especie de co n trad ic
cin dialctica que le es inmanente, no es cierto que slo en n o m
b re de esta utopia radical puede negar todas las utopas secunda
rias? Pero un optim ism o tai parece a muchos inconcebible. Por
eso, quitan al marxismo, 3o que constituye su cualidad especfica
p a r a no ver en el ms que una especie de doctrina del progreso
indefinido, en el ms puro estilo de las filosofas del siglo x v m .
Vanse particularm ente las claras afirmaciones de Pierre Herv en
su conferencia sobre L H o m m e marxiste. La sociedad comunista
ser u n a sociedad en la que todava h ar falta luchar, en la que
se plantearn problemas, en !a que existirn contradicciones pues
to que, de lo contrario, sera una sociedad m u e r ta y, de alguna m a
nera, el fin de la h u m a n i d a d p. 201). En la sociedad socialista no
habr ms luchas de clases. Quiere esto decir que se habrn s u
prim ido todas las contradicciones? Corno mnimo, quedar todava
esta contradiccin fundam ental entre el h o m b re y el universo. A
menos que se realice una identificacin o una dominacin total
que no veo apenas posible sin una identificacin existir siempre
esta contradiccin relativa entre el hombre y el universo. E sta con
tradiccin que se expresa en el conocimiento y en la accin (no
siendo la ciencia ms que un aspecto de la accin de conjunto de
la hum anidad) se perpetuar mientras existan hombres... Por o tra
parte, existirn desigualdades de desarrollo. Es impensable que to
dos los hombres en el universo, m arch an d o al mismo paso, llega
rn a los mismos descubrimientos v tendrn, en todas Dartes, las
m ism as concepciones, inevitablemente, h a b r n contradicciones, de
sacuerdos e interferencias entre opiniones o concepciones diversas.
Por tanto, en la sociedad socialista, existir todava una sociedad
en movimiento y no una sociedad acabada que descansa (p. 105-6).
Todo esto es muy razonable, pero entonces el marxismo d ejar de
ser el fin total de la alienacin y propiam ente la salvacin del
hombre. Pierde su gran valor esencial. Por eso, en adelante, nos aten
drem os a la interpretacin marxista de Marx.
v

58

'

ser objetivo: la labor del proletario hum aniza el uni

verso m aterial, el cual, a su vez, lo universaliza.
Tal es la gran dignidad del trab ajo en el m arxis
mo. No se tra ta solam ente de su stitu ir la prim aca del
pensam iento por una prim aca del trabajo, sino de una
transform acin radical de la razn y de todo el hom
bre. Como ya hem os indicado, Ja verdadera razn deja
de ser la razn contem plativa p ara convertirse en la
razn conquistadora, la razn obrera, la razn que
transform a el m undo de un m odo efectivo. Es propio
del m arxism o negar todo pensam iento puram ente te
rico, toda especulacin desvinculada de la actividad
prctica, definir el trabajo como fundam ento de la
vida. Para Marx, el trab ajo es la actividad p o r la cual
el hom bre realiza su vocacin, hum anizando la n a tu
raleza. Las tesis sobre Feuerbach empiezan p o r una
crtica del m aterialism o vulgar. Lo que Marx rep ro
cha a este m aterialism o, com prendido el de Feuerbach,
es que tra te a la m ateria como un dato objetivo, sin
relacin con el acto hum ano. E rro r que perm ite al
idealism o tornarse desquite fcilm ente dando m ayor
evidencia ai papel activo de la conciencia.
Pero el idealism o tam bin se equivoca cuando re
duce la conciencia a un esquem a abstracto, en lugar de
considerar la actividad hum ana como un todo. Es esta
totalidad de la actividad real del hom bre, esta activi
dad obrera, esta praxis, la que Marx opone tanto al
idealism o como al m aterialism o. Rehsa considerar un
pensam iento en s mismo, separado de la praxis; y no
se m uestra tam poco inclinado a considerar los objetos
-sensibles separados de la actividad hum ana. Marx no
9

quiere conocer al hom bre ms que trab ajan d o en la

historia, en sus relaciones con la naturaleza y con sus
sem ejantes. Por el trab ajo el hom bre afirma, poco a
poco, a travs de la historia, su dom inio sobre la na
turaleza y se realiza a s mismo.
La actividad del hom bre se libera, lentam ente, de
la naturaleza y afirm a sobre ella su prim aca, crean
do una naturaleza hum anizada p o r el trabajo, y al
m ism o tiem po, crendose a s m ism a, espiritualizn
dose a m edida que su dom inio se va afirm ando. Ac
tuando sobre la naturaleza que est fuera de l, a
travs de este m ovim iento y transform ndolo, el hom
bre transform a tam bin su propia naturaleza. D esarro
lla las potencias dorm idas en l y som ete el funcio
nam iento de sus fuerzas a su propia autoridad (Marx).
De este modo, la actividad hum ana no sale com pleta
m ente term inada de la actividad natural, como suce
dera en un m aterialism o vulgar. El naturalism o de
Marx es, en definitiva, un hum anism o, lo que im pli
ca, a pesar de todo, un cierto dualism o entre el h o m
bre y la naturaleza, al que el com unism o pretende
poner fin. El com unism o es tanto la reconciliacin del
hom bre con la naturaleza, como la reconciliacin de
la hum anidad consigo m ism a. P or otra parte, las dos
estn unidas y, com o recordbam os hace un m om en
to, la naturaleza se hum aniza y el hom bre se universaliza gracias al esfuerzo mismo. Por eso, no es un sim
ple azar el que la construccin del socialismo coin
cida con la poca en la que el hom bre haya adquirido
un dom inio suficiente sobre el m undo para hacer del
m ism o un verdadero instrum ento entre sus m anos.
60

En un texto fam oso, Marx lo ha declarado con perfec

ta claridad. Siendo el com unism o un naturalism o aca
bado, coincide con el hum anism o; es el autntico fin
de la contienda entre el hom bre y la naturaleza, y en
tre el hom bre y el hom bre. Es el autntico fin de la
lucha entre la esencia y la existencia, entre la objetiva
cin y la afirm acin de s m ism o, entre la libertad y
la necesidad, entre el individuo y la especie. Resuelve
el m isterio de la historia y sabe que lo resuelve.
De este modo, el progresivo dom inio del hom bre
sobre el universo constituye el triunfo del espritu; la
libertad, que es a la vez conocim iento y dom inio, es
una creacin continua, una liberacin. El hom bre no
se eleva al plano de la conciencia y de la libertad ms
que p o r su esfuerzo p ara hum anizar y espiritualizar
la naturaleza, y este esfuerzo y esta elevacin depen
den, asimismo, de la resistencia que esta ltim a le
opone.12 El hom bre es una actividad relativam ente au12.
"Con el tra b a jo comienza la dominacin del h o m b re sobre
ia naturaleza. El lenguaje naci del tra b a jo y con el trabajo. T ra
bajo, lenguaje y sociedad son los fundam entos de toda evolucin
humana... Gracias a la asociacin de la mano, de la palabra y del
cerebro, no solamente en el individuo, sino tambin en a sociedad,
los hombres han podido ser capaces de llevar a cabo trabajos cada
vez ms complicados, de proponerse y de realizar fines cada vez
ms elevados. De una generacin a otra, el tra b a jo se hizo ms per
fecto y \ arlado. A la caza y al pastoreo se uni la agricultura, a
sta e hitado y el tejido, el trabajo de los metales, la alfarera y
la navegacin. Ms tarde, nacieron el comercio y la industria y se de
sarrollaron el arte v la ciencia, las tribus se convirtieron en nacio
nes y stas se asociaron p ara form ar los Estados. Entonces, hicie
ron su aparicin, el derecho y la poltica y, con ellos, este fan
tstico relie jo de las cosas h u m an as en el cerebro h u m an o que es
la religin. Ante todas estas formaciones que aparecan, a prim era
rista, como productos del cerebro y que dan la impresin de d o
m in a r la o sociedades hum anas, las producciones ms modestas, rea-

tnom a, aunque condicionada p o r las decisiones del

m undo en que vive, por las fuerzas de produccin de
que dispone. Ese es el sentido de la clebre f rm u la :
Los hom bres construyen ellos m ism os su propia his
toria, pero dentro de un medio que la condiciona.
(Marx).
La lucha m ism a de la hum aniaad contra la n a tu ra
leza es su propia libertad. Marx piensa que es preciso
hacer del hom bre un ser libre e independiente. Pero
si el hom bre ha sido creado p o r otro ser, p o r un Dios,
depender siem pre de E l : el nico ser libre e indepen
diente es aquel que se crea a s m ism o. Este es, segn
Marx, el caso de la hum anidad. El hom bre es dem iur
go del hom bre, es decir que el hom bre se engendra a
s mismo y es precisam ente el trab ajo el medio que
em plea p ara ello. Aunque salido de la naturaleza, el
ser hum ano es el nico que se opone a ella; Marx, en
este p u n to discpulo de Hegel, piensa que el trab ajo es
la actividad negadora por excelencia, aquella p o r la
cual el hom bre niega la naturaleza, es decir, lucha con
tra ella, la dom ina y la pone poco a poco a su se a

lizadas por la mano h u m a n a trabajadora, son consideradas como

secundaras, y esto tanto ms, cuanto que el hombre, cuyo cerebro
ha concebido un plan de trabajo, ha podido, y esto desde u n es
tadio bastante primitivo de la evolucin social (en la familia, por
ejemplo), hacer ejecutar este tra b a jo por unas manos distintas a
las suyas. Todo el m rito de la civilizacin se atribuy a la cabeza,
al desarrollo y a la actividad del cerebro; los hombres se habi
tu a ro n a explicar su actividad por el pensamiento, en lugar de h a
cerlo p o r sus necesidades (reflejadas en el cerebro y hechas cons
cientes), y as es cmo naci esta concepcin idealista del m undo
que ha reinado sobre los espritus despus de la cada de m u n d o
antiguo" (Engels, Du Role dn travcl dans Vhominisation des singes).

62

ci. Decir que el trab ajo es la esencia del hom bre es

afirm ar que la relacin del hom bre con la n aturale
za, relacin por la cual sim ultneam ente aprende a
dom inar las fuerzas naturales y crear sus propias con
diciones de vida, es la relacin decisiva. El fin del
hom bre es dom inar el m undo, llegar a ser amo y se
or del universo. El trabajo es la actividad por la cual
el hom bre da cum plim iento a su vocacin hum ani
zando la naturaleza. Es la clebre frm ula de la Economie Politique et Philosophique : Toda la pretendi
da historia del m undo no es otra cosa que la p ro d u c
cin del hom bre p o r medio del trab ajo hum ano. Marx
ha reconocido que sta era ya la posicin hegeliana
posicin muy a m enudo olvidada p o r los com enta
ristas y notablem ente puesta en evidencia p o r Kojve puesto que felicit a Hegel por haber descubier
to en el trabajo el acto por el cual el hombre se pro
duce a s m ism o .
La hum anidad, m ediante un progreso constante, se
aduea del m undo. Solam ente las injusticias sociales
im piden que todos los hom bres se aprovechen de este
dominio. Pero cuando sea edificada la Ciudad sin cla
ses, cuando se construya la Ciudad socialista, la opo
sicin entre los hom bres desaparecer definitivamen
te, puesto que estarn todos unidos en un trabajo negador es decir triunfador del m undo. El trab a
jo es liberacin, ya que, para la hum anidad, es crea
cin de s m ism a p o r s misma. Luchando contra el
m undo el hom bre crea su hum anidad. La m ism a verdad no es objeto de contem placin sino consecuen
cia del trabajo hum ano. El problem a de saber si el
63

pensam iento hum ano puede llegar a una verdad ob

jetiva no es un problem a del dom inio de la teora, si
no de la prctica, afirma la segunda tesis sobre Feuerbach.
Esto aclara la significacin profunda del atesm o
m arxista. Decir que la religin es el opio del pueblo
queda, en suma, com o una simple crtica sociolgica
y m uchos pensadores religiosos han debido recono
cer la frecuente verdad que, de hecho, encierra; sta
no es, en todo caso, la razn por la que el atesm o es
radical. Pero ver en el trabajo una autocreacin a b
soluta, no concebir el destino del hom bre ms que en
sus relaciones con la naturaleza v los otros hom bres,
negarse a adm itir, en la actividad laboriosa, una obra
liberadora sin duda necesaria, pero tam bin introduc
tora a un destino ms elevado, es fundar el atesm o
sobre un inm anentism o sin salida. Es la afirmacin
de la independencia ltim a de la hum anidad y, si nos
atrevem os a decirlo, de su ateidad, lo que da al atesm o
m arxista su sentido profundo. Todava aqu basta con
saber leer los textos: Cualquier ser slo es indepen
diente a sus propios ojos cuando se basta a s mismo
v esto nicam ente ocurre cuando se debe la existenca a uno mismo. Un h< m bre que vive gracias a otro
hom bre se considera un ser dependiente. Pero yo vivo
com pletam ente gracias a otro cuando no solamente
le debo la conservacin de mi vida, sino cuando, ad e
ms, me ha creado; si mi vida no es creacin ma,
tiene necesariam ente un origen exterior a m. Por esto
es tan difcil extirpar de la conciencia popular la idea
de creacin... El hom bre socialista (al contraro), no

siendo la historia universal o tra cosa que la procrea

cin del hom bre por el trab ajo hum ano, que el deve
nir de la naturaleza para el hom bre, posee la prueba
visible e irrefutable de su alumbramiento p o r s m is
mo, del proceso de su creacin.
En efecto, para el hom bre m arxista lo que im por
ta es menos la lejana realizacin, que se convertira
entonces para l, en una especie de ideal o an de m i
to, que el esfuerzo presente p o r el cual se tiende a
ella. Marx distingue, a este respecto, dos perodos, el
de la dictadura del proletariado en el que se aplicar
la frm ula: A cada uno segn su trabajo, y el autn
ticam ente com unista, en el que reinar la abundan
cia y en el que prevalecer la f rm u la: A cada uno se
gn sus necesidades. Pero antes de llegar a este ltim o,
la edificacin del socialismo req u erir un esfuerzo in
menso. Tambin es necesario decir que, en la actuali
dad, la m entalidad com unista es esencialm ente una
m entalidad de trab ajo y de produccin; el reflejo del
hom bre m arxista es un reflejo laborioso. Pero el tra
bajo debe estar organizado y orientado: la economa
com unista es una economa dirigida, planificada, que
ya no se preocupa de perseguir el provecho, como en
el rgimen capitalista, sino de satisfacer por orden
de im portancia las necesidades hum anas mas funda
m entales.
As, Marx, aun censurando a la Comuna de Pars,
que le pareca prem atura, la felicita por haber des
terrado el lujo: Ciertamente, que m aravillosos los
cam bios operados por la Comuna de Pars! No se ve
el m enor rastro del Pars cortesano del Segundo Im65
5. MARXISMO, EXISTENCIALISMO, PERSONALISMO

peno. Pars ha dejado de ser el punto de reunin de

los terratenientes britnicos, de los ex-negreros y ri
cos traficantes de arm as am ericanos, de los ex p ro
pietarios de siervos rusos y de los boyardos eslova
cos. Del mismo m odo, parece innegable que si los
jefes com unistas franceses han invitado incansable
m ente a la produccin despus de la Liberacin, es
con un fin an lo g o : p ara que Francia contine siendo
independiente de Amrica y no se convierta com ple
tam ente en una especie de pas cortesano que, inca
paz de bastarse con su trabajo, no vivira ms que
del turism o y del lujo de los m illonarios extranjeros.
Por tanto, nos equivocaram os com pletam ente viendo
en el m arxism o una reivindicacin igualitaria. Marx
ha estigm atizado siem pre, como m anifestaciones de
egosmo, el individualism o y las ideas derivadas de la
Revolucin francesa. No puede distinguirse el hom bre
del ciudadano, pero m ientras no se haya llegado al co
m unism o integral, es decir, en tanto que subsista el Es
tado, los pretendidos derechos del hom bre son siem pre,
de hecho, aquellos que tiene el ciudadano de un Estado
determ inado. Pero es necesario in sistir sobre esta cr
tica de la democracia formal ya que, en oposicin a ella,
se define la democracia real o com unism o de Marx.
La dem ocracia form al o liberal, nacida de la Re
volucin francesa, deja subsistir la distincin entre
E stado y Sociedad civil. La libertad, la igualdad y la
fraternidad slo son abstractas; tienen valor en las
altas esferas polticas, pero no en la realidad social
y econmica. El individuo concreto de la Sociedad
civil, el trab ajador, est tan separado de la alta pol

tica como el creyente de su Dios. En estas condicio

nes, cada hom bre lleva una doble vida, una vida pol
tica como m iem bro del Estado y una vida privada
como ciudadano que form a parte de la Sociedad. Co
mo ciudadano, tiene derechos de los cuales no puede
gozar y que estn alienados en el Estado; como indi
viduo concreto, es realm ente esclavo. En la Sociedad,
el hom bre como persona privada, lleva una existencia
que no corresponde a su esencia, slo conform a su
existencia a su esencia en el E stado, pero vive en l
una vida im aginaria. En otras palabras, el individuo
real queda en la Sociedad, despus de la Declaracin
de los Derechos del Hombre, como a n te s : rico o po
bre, propietario o asalariado, con el futuro asegurado
o esperando la m uerte a cada instante. Desde el lejano
cielo del Estado, la igualdad, la libertad, la fraternidad
y la propiedad le son prom etidas, pero esto no es ms
que la ilusin caracterstica de la alienacin, que la
consolida en lugar de suprim irla.
Y ocurrir as m ientras existe un Estado, ya que
el Estado est necesariam ente al servicio de la clase
ms fuerte. Si el proletariado debe apoderarse del
Estado, es para ejercer tem poralm ente una dictadura
que destruir todos los vestigios del antiguo rgimen
y edificar, poco a poco, el socialism o p o r medio de la
destruccin de las clases. Siendo el Estado el in stru
m ento p o r medio del cual la clase m s poderosa ejer
ce su poder, desaparecer con la distincin de clases.13
13.
En cierto sentido la d ictad u ra del p ro letariad o establece
una form a de dem ocracia, si as se puede d en o m in ar un rgim en en
el que la m inora debe inclinarse ante la ley de la m ayora. Pero,
precisam ente, esta especie de dem ocracia im plica todava una

En resum en, el marxismo se propone suprimir la dua

lidad de lo social y lo poltico, del hombre privado y
coaccin estatal ya que el E stad o su b siste en provecho del p ro
letariado. As, la funcin p ro p ia de este perodo tra n sito rio es la
de inutilizar, poco a poco, al E stad o p o r m edio del perfeccionam ien
to de la sociabilidad h u m an a, es decir, convirtiendo las condicio
nes fundam entales de la vida social en h b ito s inveterados y casi
reflejos p a ra todos los m iem bros de la sociedad. E ntonces, com o
d e ja r de existir p a ra siem pre la oposicin de clases, desap arecer
tam bin la distincin e n tre Sociedad y E stado. Es lo que Lenin
afirm a claram ente, co m en tan d o a M arx: "N uestro ltim o fin es la
su p resi n del E stado, es decir, de toda violencia organizada y sis
tem tica, de toda coaccin c o n tra los hom bres en general. No de
seam os el advenim iento de u n orden social donde el principio de
que la m inora debe som eterse a la m ayora cayera en desuso. Sino
que, en n u e stra aspiracin al socialism o, tenem os la conviccin de
que to m ar la form a del com unism o y, p o r consiguiente, d esap are
cer to d a necesidad de re c u rrir a la violencia c o n tra los hom bres,
a la sum isin de u n h o m b re a o tro hom bre, de una p a rte de la p o
blacin a o tra : en efecto, los hom bres se h a b itu a r n a observar
las condiciones elem entales de la vida social sin coaccin y sin su
bordinacin". Sealem os, al m enos, la viva discusin surgida entre
com unistas estos ltim o s tiem pos. M ucho esperan su p rim ir el e sta
dio de la dictadura del proletariado y reem plazarlo p o r el de la de
m ocracia popular. La poltica de la dem ocracia popular es, en re
sum en, la de los F rentes N acionales en los que com unistas y p ro le
ta rio s estn en el p o d er p ero ju n to a o tro s dem cratas que re p re
sen tan las clases m edias e intelectuales, o an a los sin p artid o . "La
dem ocracia p o p u lar no es ni socialista ni sovitica. Es el paso de
la dem ocracia al socialism o. Crea las condiciones favorables p a ra
el d esarrollo del socialism o p o r m edio de un proceso de luchas y
de tra b a jo . Cada pas p a sa r al socialism o p o r su p ro p ia va. La
v en taja de la dem ocracia p o p u lar es que este trn sito es posible
llevarlo a cabo sin d ic ta d u ra del p ro letariad o . Este resu ltad o es de
bido al ejem plo de la Unin Sovitica y a las lecciones de todas
las luchas sostenidas en el m undo p o r el proletariado. El paso de
la dem ocracia al socialism o no se efecta suavem ente. No sigue
una va apacible sino b ru sca, jalo n ad a p o r m uchos obstculos. Sin
lucha no se o b ten d ran resultados. Si la dem ocracia p o p u lar p erm a
nece esttica o retro ced e acarrea la reaccin o el fascism o." (Dim itrov). As, segn una com paracin em pleada a m enudo p o r los
com unistas, despus de la Revolucin francesa, y gracias a ella,
h a sido posible a m uchos pases el acceso a la sociedad burguesa
sin em plear los m ism os m edios que Francia.

68

Jrl ciudadano: su fin es la absorcin del Estado por

i Suciedad, tronsformtidose esta sociedad a s mis
ma para no volver a caer en el atomismo individua
lista. Podra decirse que, en el lm ite, el anarquism o
verdadero, y aunque particularm ente peligroso mien
tras subsista la distincin de clases, realiza, a pesar de
ello, la verdad del hom bre en el ltim o estadio de su
evolucin. De todos modos, y m ientras no llegue este
m om ento, el trab ajo y la produccin constituirn la
lev del m undo, y en el E stado proletario la igualdad
no consistir ms que en esto, en que el trab ajo ser
la nica m edida del valor de los hom bres.
<'E1 derecho del productor, escribe Marx, es pro
porcional a! trabajo que ha realizado; la igualdad ra
dica aqu en el empleo del trab ajo como unidad comun. Pcro, dado que un individuo puede superar f
sica y m oralm ente a otro y realizar, por tanto, en el
mismo tiem po ms trabajo, o tra b a ja r ms tiem po,
aquel trabajo, para servir de m edida, debe tener fija
das su duracin o su intensidad, ya que, en caso con
trario, cesara de ser unidad. Este derecho igual es
un derecho desigual para un trab ajo desigual. No re
conoce ninguna distincin de clase, ya que todo hom
bre no es ms que un trab ajad o r equiparable a cual
quier otro, pero tcitam ente reconoce la desigualdad
de las capacidades productivas y de los privilegios na
turales. Es, por tanto, desde este punto de vista, un de
recho que, como todo derecho, se funda en la desigual
u
dad.
14.
Vase M aurice T horez: "La sociedad sin clases no es un
nivelam iento de la sociedad. El ideal social de los com unistas no

69

El fin que persigue el m arxism o es que los dere

chos un da desaparezcan o m ejor an, que se con
fundan con las necesidades.
Nadie tiene com o l tanta fe en el hom bre. Y si
la tarea es dura, se encuentra,, a cada instante, soste
nido p o r una inm ensa esperanza. El ser hum ano, dice
Marx, no es una abstraccin inherente al individuo.
En su realidad, es el conjunto de las relaciones so
ciales. M ientras que Hegel hace del hom bre, el hom
bre de la conciencia, Marx hace de la conciencia, la
tiene c a r c te r igualitario. Los individuos son desiguales. Nacen
con una constitucin y u n as a p titu d es biolgicas y psicolgicas d is
tin ta s. Pero en las sociedades cap italistas los individuos no gozan
de igualdad de o p o rtu n id ad es p a ra el desenvolvim iento de su p e r
sonalidad. La sociedad n o hace nada p a ra conseguir el com pleto de
sarro llo de la m ayora de los individuos. P or el co n trario , ap lasta
e sta m ayora, p isotea a los individuos pertenecientes a las clases ex
p lo tad as, es decir, a la m ay o ra de los individuos. La desigualdad de
clases es la nica desigualdad que los co m u n istas quieren suprim ir.
Los co m u n istas no q u ieren su p rim ir la desigualdad individual, sino
!a desigualdad social. La supresin de la divisin de la sociedad en
clases, la supresin de la desigualdad de clases lib e rta r al indivi
duo y p e rm itir ase g u rar a su personalidad el m xim o desarrollo.
N ada m s ex tra o a los com unistas que u n h o m b re stan d ard . El
ideal hum ano de los co m u n istas es el de un hom bre libre d e s a rro
llando su p ersonalidad original en una sociedad libre. N ada m s
opuesto a u n a a c titu d sem ejan te que la pasin igualitaria del
proudhonism o. As M arx tra t a P roudhon de pequeo burgus. "El
m arxism o no ha sido n u n ca ig u alitario : si quiere conseguir una
igualdad es la igualdad de clases, es la igualdad en el p u n to de
p a rtid a , la igualdad p a ra el desarrollo de las desigualdades legtim as
e inevitables. Si quiere su p rim ir ciertas desigualdades, son las desi
gualdades que la sociedad cap italista in tro d u ce en el libre juego de
las vocaciones y de las am biciones legtim as. En el c arcter iguali
tario , que fue el rasgo dom inante de algunas teoras socialistas,
com o la de P roudhon, vem os el ideal de u n pequeo p ro p ietario
que co m p arte sus bienes." La tarea del m arxism o es fu n d a r u n a
sociedad donde la p ro p ied ad de los m edios de produccin ser co
m n y nunca com partida."

70

conciencia cid hom bre, de! hom bre real que no es otra
cosa que sus relaciones sociales. Son pues estas rel'iriones sociales las aue hav aue hacer pasar de la gue
rra a la paz, para tran sfo rm ar la conciencia alienada
de cada uno en una conciencia real.
El hom bre m arxista es doblem ente o b rero : obre
ro de la socializacin perpetua de la hum anidad, obre
ro de la transform acin continua de la naturaleza. Y
este doble trabajo no es, de hecho, ms que uno,
puesto que por medio del esfuerzo mismo y en la obra
m ism a la naturaleza se hum aniza y el hom bre se universaliza.
C onstruir el comunismo es identificar al hom bre
tanto con la Naturaleza como con la H um anidad. De
este modo, ha escrito Marx, la sociedad es la unidad
esencial y consumada del hom bre y de la naturaleza,
la verdadera resurreccin de la naturaleza, el n a tu ra
lismo realizado de hom bre y el hum anism o realizado
de la naturaleza. Lo que impide al hom bre realizar
su esencia son las iuerzas extraas, que provienen de
l y que se revuelven contra l, dificultando la tran sp a
rencia de sus relaciones con los dems. Es necesario
resolverlas de nuevo en el hom bre. De este modo, los
hechos econmicos, tienen ciertam ente una terrible
objetividad; cargan con todo su peso sobre los pro
letarios. Pero si se comprende que las leyes de la eco
nom a burguesa son :an poco eternas como lo fueron
las de la economa fardal, que tam bin ellas guardan
relacin con una etaja histrica determ inada; que el
valor, en s mismo, 1 0 es una realidad inm anente a
las cosas y que se imfone al hom bre desde el exterior,
-7

i A

V
*z qth no es sino <1 produco m ism o de la actividad

i
i
x<
v ene slo
swo !n
! tiraniza en tanto que l renuncia
kK
ene.'lo; que
4
al 0 \ i: ce n; cesara:
sario adorar, sino un simple producto
SK lai *, se recupera
recupen la esperanza y se descubre que la
historia del hom bre depende del mismo hom bre. Se
descubre, sobre todo, que estas contradicciones origi
nadas por el hom bre, dependen de l y podrn ser ab
sorbidas de nuevo, y que el mismo mundo no ser ms
que un dcil instrum ento entre las manos de la hum a
nidad pacificada.
Entonces, slo se podr cam biar am or por am or y
confianza por confianza. Sin duda no nos equivocara
mos si afirmsemos que el fin que quiere conseguir,
definitivamente, el m arxism o es el
la reciprocidad
total de las conciencias. Las antinom ias de la prehis
toria del hom bre hacen a la conciencia desgraciada.
Cada una de tus relaciones con e. hom bre y con la
naturaleza, escribe Marx, debe ser una m anifestacin
determ inada y correspondiente al objeto de tu volun
tad en la realidad individual. Si t am as sin provocar
una reciprocidad de am or, es decr, si tu am or, como
tal am or, no produce am or a cambio, si m anifestando
tu vida como hom bre am ante no haces de ti un hom
bre amado, tu am or es impotente, es un mal.
Decir que el m undo comunista es el final de las
contradicciones, el trm ino de las alienaciones, es pues,
afirm ar que es el m undo de la leciprocidad del am or
y, p o r consiguiente, de la conciencia feliz. En efec
to, existe un bienestar im aginar que proviene del o]
vido de la alienacin y de la luida a lo trascenden72

te, pero existe tam bin la autntica alegra siem pre

renovada que nace, para cada hom bre, de la tran sp a
rencia perfecta de las conciencias.
La revolucin es el salto de la necesidad a la li
bertad, ya que, para el com unista, la verdadera li
bertad no es negativa y de oposicin, sino de adhe
sin. La sociedad aparece siem pre ms o menos ex te
rior al hom bre; tam bin reviste para l un aspee o
de sujecin. Ser libre es poder escapar a lo social,
es encontrar, dentro de s, un refugio ntim o y una
especie de santuario interior. E sta actitud de protes
ta individualista enrresnonde todava al estadio de la
alienacin. Cuando la esencia del hom bre se realiza
en su existencia, esta oposicin entre lo individua!
y lo colectivo desaparece: ser libre es realizar plena
m ente una personalidad que es esencialm ente com uni
taria, que slo existe en su total reciprocidad con los
dems hombres.
En el com unism o, la integracin del individuo en
la sociedad est de tal modo conseguida que libertad
individual y necesidad social coinciden. Apoyado en
una historia que lo asegura, porque es una i calidad
determ inada, razonablem ente justificada sobre la cual
funda su esfuerzo; confiando en el m ovim iento m is
mo de la hum anidad que no puede d ejar de d estru ir
las contradicciones de las que toma conciencia, el
hom bre m arxista tiene el doble sentim iento de p ar
ticipar en el grandioso acaecer histrico de los hom
bres y de hacerlo librem ente, ya que lo conoce y lo
quiere.
Cmo podr sentirse inhum ano, si tiene concien73

cia de ser la conquista de la hum anidad? Cmo po

d r creer inm oral un com bate que, p a ra l, es el de
la redencin y liberacin del hom bre? A pesar de to
dos los cam bios de tctica, obligados p o r las circuns
tancias, en l, el fin est siem pre presente; a travs
de los m s variados programas , la intencin com u
nista perm anece siem pre idntica. En esta guerra to
tal que lleva a cabo p ara la destruccin de lo inhu
m ano y para la realizacin de lo hum ano, el m arxista
es un hom bre de odio y de am or, que no lucha sola
m ente p o r un glorioso m aana, sino que crea ya en
l, y a su alrededor, este hom bre nuevo de Afirmacin
integral m ediante la negacin de todas las negaciones
y la contradiccin de todas las contradicciones, con el
fin de realizar la unidad con. la naturaleza y la plena
com unidad con los dem s hom bres.
*

As es el hom bre m arxista, siem pre pensando y

actuando, participando librem ente en una dialctica
de la necesidad. Si la accin tiene en l tan ta im por
tancia, es debido a que su m entalidad es la m ism a del
obrero que se siente alienado, explotado, y que as
pira a la liberacin y a la redencin, sean las que sean
sus ideas filosficas y religiosas; no son las m asas las
que han com prendido el m arxism o, es el genio de
Marx el que las ha intuido. El m undo gris, m ecni
co, concreto del m arxism o, el p ro letario lo vive cada
da, lo respira continuam ente en las fbricas y en los
suburbios m iserables donde la concentracin u rb an a
lo ha exilado.

C om prender al hom bre m arxista equivale a com

prender de antem ano las condiciones inhum anas de
la vida obrera y, el nico medio efectivo de evitar su
existencia sera suprim iendo dichas condiciones. Si el
m arxism o es la filosofa inm anente del proletariado,
el peor erro r y la peor violencia consisten en querer
destruirlo, dejando subsistir la condicin proletaria.
El problem a aqu planteado no se resuelve con bue
na voluntad, sino con eficacia. Sentirse justificado por
el simple hecho de lam entar la situacin obrera, lu
char materialmente contra el com unism o, contentn
dose con una condena moral del capitalim o, es la plasmacin del farisesm o de hoy.
Lo que caracteriza al m arxism o es su realism o:
persigue las utilidades e hipocresas de la vida inte
rior, limpia el espritu. Considera a la hum anidad en
su realidad concreta, en disputa con el m undo exte
rior y el medio social. La historia es el am biente real
en el cual el hom bre evoluciona, se desarrolla y llega
al conocim iento cada vez ms perfecto de su verda
dero ser. Pero la historia, a su vez, no es ms que uno
de los com partim ientos de la naturaleza de la realidad
universa] en el seno ele la cual se desarrolla el proce
so histrico. De tal m odo que una filosofa de la histo
ria separada de la naturaleza es tan inconcebible co
mo una filosofa de la naturaleza separada de la his
toria. E sta es la razn por la que, en Marx, el m ateria
lismo histrico se asocia al m aterialism o dialctico
para form ar la base de una concepcin filosfica de
la realidad total.
Pero, una grave dificultad subsiste: podem os conM
t

v1

tentarn o s con una dialctica histrica? O, m s exac

tam ente, con una dialctica puram ente histrica. No
llegar a destruirse y a devorarse a s m ism a, perdien
do todo sentido y toda significacin? Si la contradiccin es el m o to r m ism o del progreso, cmo podem os
concebir, en el m undo, una hum anidad en la que haya
desaparecido la contradiccin? Una filosofa de la in
tuicin pura, del S integral sera una filosofa de eter
nidad, pero una filosofa dialctica es una filosofa que
adm ite que el No es inm anente al S, es una filosofa
de la tem poralidad. Es la negatividad la que origina la
historicidad. En un sentido dialctico, tiem po e his
to ria son trm inos idnticos. Si el hom bre es un ser
tem poral e histrico, significa que no conquista el S
m s que a travs de m ltiples contradicciones, que no
alcanza jam s la Afirmacin si no es p o r m edio de
negaciones siem pre renovadas. Es verdad que el esp
ritu hum ano vive en un clima de afinnacin, lo que sig
nifica que existe una presencia de la eternidad en el
tiem po; pero 3a separacin de la intuicin p u ra y de
la afirmacin integral, es decir, de la eternidad, no pue
de ser mas que el fin de la historia.
Tal vez sera necesario distinguir entre historia e
historicidad. El fin de la historia im plica, evidente
m ente, el fin de la alienacin del hom bre y la reali
zacin de su verdadera esencia, lo cual no puede ha
cerse sin pasar de un estado n atu ral a un estado sup ran atu ral. Pero, en este nuevo estado, el hom bre de
ja ra de ser hom bre si no subsistiera en l un cier
to devenir, orientado ciertam ente, pero todava en un
76

..enido tem poral. Para un ser finito la idea de una

eternidad sin tem poralidad es inconcebible; el hom
bre no es eterno, sino tem poral. Y si existe una espe
cie de ms alia de la historia, supone una transform a
cin, una verdadera tiansfiguracin y m etam orfosis
que el hom bre no puede darse a s mismo, una tran s
idilinacin que es necesario que conserve todava un
cierto carcter de historicidad, sin el cual no tendra
va nada de hum ano.
La intuicin pura, el hom bre en su centro de aspi
racin e inspiracin inefables, es lo que Pascal llam
el corazn. Este corazn pascaliano es, en resum en,
la Razn en sus profundidades y en su poder libera
dor, en su origen ltim o; en s mismo, es inaccesible.
Debe encarnarse siem pre en un verbo, en un logos
que lo interpreta y lo traiciona a la vez, que le da una
sucesin indefinida de expresiones aproxim adas: en
es le sentido , la razn es el lenguaje del corazn. Esto
equivale a afirm ar que la razn hum ana, si se aferra
a la eternidad, es necesariam ente h is t ric a : decir que
nuestro conocim iento es discursivo equivale a decir
que ella es tem poral; decir que el proceso discursi
vo est unido a la intuicin y la expresa, es decir que
tiene tam bin referencia a la eternidad. Pero la ple
na posesin del hom bre p o r l mismo, su presencia
total a s rabino, es imposible ya que supone un es
pritu infinito. Y la tem poralidad no es ms que esta
distancia de uno mismo a s mismo que supone, sin
em bargo, una especie de presencia natural a s m is
mo. Para ser definitivamente orientado y, por as de
cirlo, fijado en el sentido de su m archa, un devenir
77

transhistrico no tendra menos necesidad de cierto

carcter tem poral.
En todo caso, luchar contra sus alienaciones es
la tarea positiva de la hum anidad en el m undo; pero
precisam ente, cmo suponer que la hum anidad pue
da perm anecer en este m undo de tareas, una vez que
esta lucha habr cesado? Si la tem poralidad es pro
piam ente este ritm o de afirmaciones y negaciones m o
vido por una afirm acin m ayor que hace or su voz,
si es el conjunto de este m ovim iento dialctico de po
siciones y de oposiciones en busca continua de una
posicin m s elevada que ser, a su vez, sobrepasa
da, no es posible concebir cmo podra ser todava
tem poral un ser en el que toda negatividad habra de
saparecido.
El m arxism o oscila, necesariam ente, entre la afir
m acin de la desaparicin de las alienaciones, que
llevara consigo el fin de la historia, y la afirmacin
de la continuacin indefinida de la historia, lo cual
im plicara la subsistencia de las alienaciones: propo
ne como inm anente a la historia de un ideal declara
dam ente transhistrico, un ideal tan superior al hom
bre, que no pide solam ente una m ediacin continua,
sino la brusca intervencin de un Mediador.
E sta confusin, que se encuentra ya en Hegel, es
la que ha provocado la profunda objecin de Kierkeg aard : el hegelianismo, dijo, es la identidad del ju i
cio final y de la historia, pero para nosotros, cris
tianos, el juicio final juzga a la historia. Tambin
podra decirse del m arxism o que es una verdadera
teodicea, y entendem os que, para l, es la m ism a his78

loria la que es el juicio de Dios. Es esto lo que ex

presa con gran precisin la terrib le frm ula de
un com unista tan notable como Lukacs en la obra
Marxisme ou Existencialism e : el contenido objetivo
y la direccin real de la historia son los que determ i
nan si el carcter de los personajes que actan h ist
ricam ente es heroico o innoble. Por ah se eviden
cia la am bigedad de la expresin sentido de la his
toria. En una prim era significacin, tener el sentido
de la historia es ser capaz de p ronunciar juicios his
tricos, inm anentes al devenir: puede decirse entonces
que la Revolucin francesa, la dem ocracia, el m arxis
mo, etc., han ido o van en el sentido de la historia.
Se trata, de hecho, de juicios que dispensan de la cons
tatacin histrica. Es asim ism o posible, con probabi
lidades de e rro r m s o menos grandes, hacer una ex
trapolacin a p a rtir de las condiciones actuales, y efec
tu a r una especie de conjetura sobre la coyuntura e
in ten tar prever en qu sentido se orientar en reali
dad, la historia d u ran te los prxim os aos. Desde este
punto de vista, los m arxistas tienen generalm ente el
sentido de la historia.
Pero en otra significacin ms esencial, el senti
do de la historia perm ite pronunciar, no ya solam en
te juicios histricos, sino juicios sobre la historia, es
decir, trascendentes al devenir. En efecto, es claro que
no se puede basar un juicio de valor en un juicio de
realidad, y que si se juzga el carcter heroico e in
noble de un hom bre, esto no puede hacerse ms que
por referencia a una norm a trascendente. No es de
ningn m odo el juicio histrico, sino el juicio sobre
79

la historia el que se esfuerza en su stitu ir al juicio de

Dios, y, bien entendido, con todas las probabilidades de
errores hum anos.
Y entonces, p ara el individuo, toda la dificultad con
siste en orientar su accin a cada instante, teniendo
en cuenta, a la vez, los hechos que condicionan su com
prom iso y los valores que deben orientarlo.
Es necesario que entendam os bien estas nociones
de trascendencia v eternidad. Todo nuestro m todo
de pensar cristiano supone para el hombre un lazo
indisoluble entre trascendencia e inm anencia, eterni
dad y tiem po. Por esto distinguim os las nociones de
historia stricto sensn v de historicidad. Y si bien concebimos para el hom bre un final de su historia terres
tre, no concebimos, de ninguna m anera, el final de toda
historicidad hum ana.
Lo que significa que el verdadero trascendente no
es el ltim o eslabn y algo as como el trm ino ultim o
de la explicacin, sino el que da su sentido al con
ju n to de la explicacin. Se puede suponer, si se quie
re, en la hiptesis m arxista, una hum anidad que hu
biera com prendido y dom inado com pletam ente el m un
do, y que, a pesar de ello, no estuviese satisfech a: el
absurdo, se ha dicho, es algo que estara com pletam en
te explicado pero que no tendra ningn sentido. Bien
entendido que una hiptesis como sta slo puede h a
cerse en el lmite y situndonos en el punto de vista del
adversario, ya que lo propio de la explicacin es pre
cisam ente no poder volverse sobre s misma. Adems,
slo p o r abstraccin se puede distinguir explicacin
y s e n tid o : la significacin y el sentido estn siem pre
v'

presentes en la explicacin, del m ism o m odo que la

intuicin en e proceso discursivo y, puesto que exis
ten diversos tipos de explicaciones, cuanto m s eleva
da es la ex p iraci n y se dirige al conocim iento del
hom bre, ms exige un sentido. Pero esta exigencia de
sentido es precisam ente una aspiracin la trascen
dencia no es en absoluto un estado, sino, como la pa
labra indica, un movimiento hacia. Aunque se re
clamen recprocam ente y para nosotros, por lo menos,
se im pliquen m utuam ente, sin em bargo, no deben po
nerse en el mismo plano trascendencia e in m an en cia:
esta ltim a aspira a aqulla como a lo que la funda
en el ser y le da su orientacin. Esto que llam am os
propiam ente historia no es mas que la eleccin p ara
nuestra vida, de un sentido y de una significacin o
la negacin de todo sentido.
Pero la historicidad, aunque de una m anera radical
m ente diferente, no dejara de su b sistir en un ser que
hubiese optado definitivam ente p ara que el valor fun
dara su existencia y le perm itiera as tener significado.
No existe alternacin de lo inm anente y de lo trascen
dente, sino presencia en lo inm anente de un trascen
dente que tom a para nosotros figura de absoluto bajo
las dos form as en que se m an ifiesta: la necesidad l
gica v la obligacin moral. En este sentido puede de
cirse, corrientem ente, que oponerse a la verdad y al
deber es escoger lo relativo y, por el contrario, aceptar
lo es inclinarse por lo absoluto.
Aunque lo trascendente, en su realizacin inm a
nente, si as puede decirse, no es ms que este movi
m iento continuo por el cual me hago verdadero, me

80

81
6. \t \ R. \ l SM0, EXISTENCI \LISMO, PERSONALISMO

hago justo. Asi no intentam os tanto desem bocar en ia

eternidad, mas all del tiempo, como com prender que
el tiem po smo tiene significacin p o r la presencia en
e! de io et'i n o :
somos i;apaces i
na labra, no i
balo la m irada de nuestra conciencia, las slabas o
halo
ios trm inos que son sucesivamente pronunciados. Lo
mismo ocurre con la h isto ria; perdera iodo sentido
s la hum anidad no fuera capaz de trascenderla; lo
cual no significa una evasin de la historia, sino por
el contrario el reconocim iento de su plenitud. Para
un ser puram ente histrico, ia historia no existira.
Parece que una dialctica puram ente tem poral, co
mo ia dialctica m arxista, se encuentre acorralada en
una contradiccin in te rn a : le es necesario dar como
fin de la historia el final de la historicidad, como fina
lidad tem poral la detencin de la dialctica; o, en caso
contraro, no le queda mas que una dialctica inde
finida, sin trm ino y sin significacin, tan vaca como
un proceso discursivo desprovisto de toda intuicin.
Lo que hay de ms profundo en la historia espiritual
de la hum anidad es la com sprensin del signo, y toda
gran filosofa es una sem iologa: descubrir la clave
de! m undo y poder as revelar su lenguaje, tai es el
objeto dei deseo fundam ental de i hom bre. Y la m s
tica es ante todo, sentido de los si otos. El marxismo,
vaciando al individuo de su interioridad v ai mundo
d e su misterio, com prom ete su propia ouso ceda: es
v literalm ente, del
ma filosofa de la no significacin v,
senudo.
R

"

Solo una dialctica ms com pleta, una dialctica

de la inm anencia y de la trascendencia, del tiem po y
de la eternidad, perm ite salvar la total historicidad del
hom bre, a la vez que da a su h isto ria terrestre un tr
mino que no es una m uerte, sino una resurreccin.
La dialctica tem poral no puede m s que conducir
a una carrera desatinada y jadeante detrs del ser, en
ci que el futuro est siem pre privilegiado con relacin
al presente y sobre todo al pasado; slo una escatologa
puede salvar integralm ente todos los m om entos del
tiem po y conferir a cada uno su plenitud.
Ya se ha dicho, escribi Berdiaeff, que la histo
ria del m undo v de la hum anidad slo tienen sentido
ai acaban algn da. Una historia sin fin sera ab su r
da. Y si una historia de este tipo m anifestara un proO eso no sera aceptable porque significara una transorm acn de todo lo que ha vivido, de todo lo que
est viviendo y de todo, lo que en el futuro, est llam a
do a la vida, una transform acin de toda generacin
VI iente en simple medio para las generaciones fu tu
las. v as hasta el infinito. Todo lo actual se encuentra
de este modo convertido en un m edio para el futuro.
Un progreso infinito, un proceso infinito, significa el
triunfo de la m uerte.
Slo la resurreccin de todo lo vivo puede d ar un
sentido a proceso histrico del m undo, un sentido
que tiene una m edida comn con el destino de la p er
dona. En resumen, no se trata de aislar de tal m anera
una trascendencia que se le rehse todo contenido in
teligible, ni de hacerla homognea a la explicacin re
ducindola a la condicin de ltim o eslabn, sino de
V

83

averiguar su sentido, actuando en un m undo que per

m ita a la hum anidad realizarse escogiendo su destino,
construyendo una historia que perdera toda su signi
ficacin si no estuviera integralm ente abierta a la eter
nidad.
No se trata de refutar, sentim entalm ente, al m ar
xismo como de pedirle que reconozca esto sin lo cual
su intencin m s profunda no podra realizarse.

II. Sistema y existencia

El problem a que plantea el m arxism o es, en el fon

do, el de la condicin hum ana: el hom bre, tiene slo
una referencia histrica, como piensan los com unis
tas, o es ms bien un ser doble y contradictorio con
una referencia sim ultnea al tiem po y a la eternidad?
Para Marx, resum iendo, la filosofa tendra, en el li
mite, que desaparecer; al menos, en tanto que dogm
tica; si se propone ante todo tran sfo rm ar al m undo,
no tiene ya necesidad de sistem a, sino que debe con
tentarse con un m todo que adm ita, en cada instante,
slo aquellas hiptesis que sean necesarias a su ac
cin. El m arxism o, en su interpretacin ms profun
da, no es en absoluto cientifista: consiste menos en
hacer de la historia una ciencia, que de toda ciencia,
una historia. El existencialism o, p o r su parte, descon
fa de todo conocim iento que pretende escapar a la
condicin hum ana: estudia al ser en situacin. Exis84

85

te en l un extrao desprecio p o r el conocim iento ub

jetivo; el historiador y el filsofo se encuentran situa
dos, no pueden escapar a la tem poralidad y form ulan
juicios desde una lejana estrella. Es una filosofa del
sujeto, que slo quiere conocer el objeto como punto
de aplicacin del esfuerzo del hom bre y, en ella, la
libertad creadora e individual es, si as puede decirse,
el nico principio de explicacin.
Para Sartre, los hom bres aislados, con sus liber
tades incom unicables, luchan en el m undo desprovis
to de todo tipo de finalidad o racio n alid ad : falto de
una filosofa de la historia, todo, a cada instante, pue
de ser puesto en duda por com pleto. El mundo no tie
ne o tro sentido que aquel que le da cada individuo por
to tem poral. M erleau-Ponty tiene una concepcin mas
s mismo, en cada m om ento, p o r medio de su proyecm arx ista: tom a del m ism o Marx su filosofa de la his
toria, pero sin que nos sea posible com prender siem
pre cmo la conciba con su posicin existencialista. Es
por esto, sin em bargo, que se m uestra, en algn pun
to, reservado, inseguro del triunfo de la revolucin, va
que los proletarios pueden no responder al llam am ien
to de Marx,
Tanto para M erleau-Ponty como para S artre exis
te, pues, una indeterm inacin de la historia; pero, m ien
tras que en S artre abarca a la universalidad de los
hom bres, en M erleau-Ponty queda reducida a saber
si el proletario realizar la misin que le ha confiado.
Marx. De todos modos, no salimos nunca de la histo
ria. El m arxism o es ms objetivo, encuentra su pun
to de apoyo en la m ism a m archa de la hum anidad;
86

el exietencialismo es ms subjetivo, deja a la libertad

de! individuo la posibilidad de escoger, en cada instan
te, su esencia y de realizar su destino.
Pero, tanto el uno como el otro, no piensan en la
posibilidad de escapar al tiem po y dom inarlo: el sis
tema, atando existe, no es ms que un medio de ac
cin da individuo existente o un acontecim iento de
mi vida fsica. Es esto lo que no podra aceptar el
personalismo sin renunciar a s mismo, Que el siste
ma sea instrum ento en manos del hom bre, en la si
tuacin en que se encuentre, es cierto, y tendrem os
ocasin de volver a decirlo, pero este instrum ento,
para ser eficaz, debe tener relacin con una verdad no
temporal.
Si la filosofa se ha distinguido siem pre de la cien(da en que no se ha contentado con un simple saber
terico, con una m era construccin intelectual, sino
que ha exigido del filsofo una actitud prctica, una
m anera de ser v de existir determ inadas, que ha implicado, en suma., la nocin de s a b id u r a no es me
nos cierto que nunca ha podido reducirse a una actitud
v a una existencia, v le ha sido necesario construir sistemas continuam ente.
Cuando Jean Wahl, buscando tentativas parecidas
a las de Jaspers y Heidegger, y, en cierto sentido,
ms prxim as a la existencia, las descubre en Rimbaud o en Van Gogh, presenta dichas tentativas ms
que como filosofas, como fuentes de filosofa. Y Ga
briel Marcel que, por otra parte, tanto ha criticado
la nocin de sistem a, constat que no hay filosofa sin
<un esfuerzo para explicar sus propios postulados.
9

Pero qu significa esta explicacin de postuladas, sino

un examen racional para establecer su no-cortradiccion, ver su necesaria conexin, definir sus relaciones
con lo que perm iten com prender, estructurarlos en un
todo de verdades que constituye un sistem a? Existe
una perpetua protesta de lo existente contra 'o siste
m atizado; pero, desde el m om ento en que lo existente
quiere filosofar, qu hace sino sistem atizar aunque sea
solam ente la existencia?
Este es, sin duda, el origen dialctico de la filo
sofa: fuera de toda construccin particular , es di
logo entre sistetna y existencia . Lo que significa que
filosofar es hacer dialogar el tiem po y la eternidad.
Sistem a y existencia son los dos lm ites de la filoso
fa: tanto lo sistem tico puro como lo simplemente
existente estn situados fuera de ella, puesto que la
filosofa slo vive gracias a su oposicin, siempre re
naciente.
Una crtica radical podra, sin duda, preguntarse
si la nocin de sistem a ha desem peado alguna vez un
papel en filosofa, si no se tra ta de la invencin pos
terio r de algunos discpulos, que despojaron una obra
de todo lo que tena de grande y de concreto para no
conservar ms que un esqueleto abstracto. La fijacin
del pensam iento activo en un sistem a es, la m ayor p ar
te de las veces, obra de los crticos, ms que de los
mismos autores. Pero sem ejante observacin debe po
nernos en guardia contra una interpretacin super
ficial de la nocin de sistema, ms que contra su no
cin m ism a : lo falso no es pensar que existan siste88

mas, sino reducirlos a unas cuantas generalidades va

nas.
Las generalidades no son filosficas, le gustaba re
petir a Bergson siguiendo a Ravisson, pero tam poco
son sistem ticas. El sistem a autntico no consiste en
una reduccin de todas las verdades a algunas frm u
las abstractas susceptibles de ser clasificadas sino en
la estructuracin del conjunto de estas verdades, en
un todo coherente.
Un sistem a filosfico no est contenido en unos
cuantos principios, del mismo modo como el siste
ma m atem tico tam poco lo est en los axiomas, postu
lados y definiciones, de los cuales, el aprendiz de m a
tem tico se im agina que es deducido. Es la interde
pendencia de las verdades lo que las hace sistem ticas
y no su grado de generosidad. El sistem a no puede se
pararse de la corriente de pensam iento que lo funda,
del mismo modo que el cristiano tam poco puede sepa
rar los medios del fin, el cam ino del punto de llega
da. Adems, la nocin de sistem a implica unidad y es
tructuracin, y el sistem a es vlido, no solam ente p o r
el grado de unificacin obtenida, sino p o r la riqueza,
la abundancia y el valor de los elem entos estru ctu ra
dos y unificados. Hamelin defina, de un modo muy
profundo, el sistem a como el todo form ado por el fin
v los medios.
En qu consiste, pues, exactam ente, el sistem a?
Cules son sus ventajas y sus inconvenientes y de qu
m anera puede dialogar con la existencia para form ar
la filosofa?
%

89

El inters d d -slenla es doble: intelectual y es

ttico. Ante todo, intelectual. Com prender es unificar,
y nuestro espritu est constituido de tal form a que no
puede conocer sin sistem atizar. Ahora bien, es siste
m atizando, es d e c i r asignando a cada trm ino su lu
gar, como el espritu i lega a tener conciencia de su
superioridad sobre las cosas y propiam ente las com
prende en s mismo.
Com prender, en efecto, es reconstruir racionalm en
te lo real con ayuda de conceptos, es decir, sistem ati
zar. No existe filosofa propiam ente dicha si no se su
pone que el m undo es inteligible: el principio de ra
zn suficiente es, para el filsofo, ia hiptesis necesa
ria. Ahora bien, esta suposicin de orden no es ms
que la suposicin de un sistema. Desde el m om ento
en que se espera de la m etafsica una explicacin ver
daderam ente profunda de la existencia en todos sus
prados, escribe Paul Decoser, debem os preocuparnos,
ante todo, de asegurar la rigurosa necesidad de esta
explicacin. Y corno lo que intentam os es explicar ia
totalidad de las cosas, nos dam os cuenta de que slo
puede haber necesidad all donde haya sistema. Es el
punto de vista justo y profundo de Auguste Comte
que nos dice que una explicacin, an errnea, es n e
cesaria para elevarse a otra explicacin superior, que
se necesita una prim era unificacin para pasar a otra.
Generalm ente se ha com prendido m al la ley de los
90

tres estados y el sentido de la explicacin teolgica. El

problem a del conocim iento si se quiere, del prim er
conocim iento supone una dificultad aparentem ente
insuperable, No hay teora sin prctica, ni prctica
sin teora. El hom bre tiene necesidad de una teora
para obserbar los hechos; tiene necesidad de hechos
para construir una teora. Nunca podr escapar a este
dilema y no conocer nada, imaginando una teora que
le perm ita in terp retar los hechos.
Sea cual sea la opinin de un em pirism o miope,
el hom bre no empieza a observar y a encontrarse, des
de este m om ento, perdido entre las cosas, sino que
ms bien proyecta su yo ai exterior. Abandonado a
s mismo, el espritu deja co rrer la im aginacin y
construye fbulas que confronta, seguidam ente, con
ia experiencia. En otras palabras, inm ediatam ente an
tes de toda observacin la hum anidad prim itiva y el
nio construyen estos sistem as que se llam an mitos.
El concepto del estado teolgico es, en Comte, una
profunda teora de la imaginacin y del m ito : si el
hom bre llega alguna vez a un conocim iento, es debi
do a que l es este ser que construye prim ero fbu
las y las dirige luego al encuentro de la experiencia,
que comienza p o r forjarse imgenes y m itos antes
de cualquier observacin, que, en resum en, conoce la
realidad tal como l es, antes de conocerla tal como
ella es. El prim er sistem a es falso, escribe Bachelard
en La Fonnation de Vesprit scientifique . Es falso, pe
ro sirve, por lo menos, al alejarlo del conocim iento sen
sible, para desprender el pensam iento; el prim er sis
tema moviliza el pensam iento. El espritu, constituido
91

en un sistem a, puede entonces volver de nuevo a la

experiencia con pensam ientos barrocos, pero tam bin
agresivos, interrogativos, con una especie de irona me
tafsica, muy apreciable en los jvenes experim enta
dores, tan seguros de s mismos, tan dispuestos a ob
servar lo real en funcin de su teora. No es lo m is
mo que quera d ar a entender K ierkegaard cuando
afirm aba que, siem pre es necesaria una prim era evi
dencia para c ap ta r una segunda, de una form a p re
cisa?
Fuera de los sistem as, no existe, pues, o tro medio
de pensar, de crear concepciones autnticam ente m e
ditadas; en una palabra, de conocer y de hacer p ro
gresar el conocim iento. Todo sistem a tiene un doble
aspecto: es, a la vez, pregunta y estructuracin. Pre
gunta, es decir, instrum ento p ara com prender los he
chos, pensam iento agresivo que im pone indefinidam en
te la pregunta a lo real hasta que ste responde; es
tructuracin, es decir, transform acin continua de los
hechos en ideas v ordenacin de sus relaciones.
El conocim iento no es, ni un m osaico de resu lta
dos em pricos, ni un palacio de puras ideas, sino un
organism o vivo que crece, a la vez que incorpora las
ideas a las cosas y las cosas a las ideas; las teoras de
hoy son los hechos de m aana. Tam bin se podra es
tablecer una verdadera identidad entre el conocim ien
to sistem tico, que progresa preguntando y organizan
do sin cesar, y el conocim iento filosfico, que es una
respuesta, constantem ente elaborada, a la suprem a pre
gunta planteada a la existencia. Platn vea ya en la ca
pacidad de sistem atizar, en la facultad de percepcin
92

sinttica, el sello caracterstico del filsofo. Kant, en

VArcteclonique de la Raison pur , pudo escrib ir:
Entiendo p o r arquitectnica el arte de los sistem as.
Del mismo modo que la unidad sistem tica es lo que
convierte al conocim iento vulgar en ciencia, es decir,
lo que hace de un simple conglom erado de conocim ien
tos, un sistem a, del mismo modo, la arquitectnica, es
la teora de todo lo que hay de cientfico en nuestro
conocim iento en general, y por esto form a parte, nece
sariam ente, de la metodologa.
Igualm ente, y todava ms despus de Fichte, la
sola posibilidad de una Doctrina de la ciencia supone
que en el saber hum ano existe, realm ente, un siste
ma. En efecto, si no existe tal sistem a, se presentan
dos casos: o bien no hay certidum bre inm ediata in
tuitiva y, entonces, nuestra ciencia est form ada por
una serie infinita de trm inos que no se basan en
nada, o bien, nuestra ciencia consiste en una p lu ra
lidad de series, cada una de las cuales p arte de un
principio, pero independientes entre s, y entonces nos
encontram os en un laberinto en el que nuestro es
pritu se extrava, en vez de encontrarnos en una m o
rada donde le sea posible instalarse con seguridad.
En los dos casos no tendram os ms que un saber
fragm entario, sin certidum bre o sin cohesin, pero
no un saber real que slo es posible bajo la form a de
un sistema.
Sin duda es Hamelin quien ha llevado ms lejos
esta concepcin. Para l, todo conocim iento, form a
sistem a: el saber consiste en descubrir el orden ra
cional de los hechos, en asignar las necesarias rea93

ciones entre las cosas, en una palabra, en satisfacer

ia tendencia fundam ental del espritu que es, segn
el concepto de Leibniz, utilizado tam bin por Kant,
arquitectnico, es decir, sistem tico, Leibniz deca que
la razn es un encadenam iento, un sistem a de ver
dades. Por eso se com prende que Ham elin haya p o
dido definir el em pirism o como negacin de todo sa
ber, puesto que se contenta con com probar coexisten
cias y sucesiones sin explicarlas. Todo conocim iento es
sistem tico: el sistem a tiene, ante todo, un valor de
verdad.
Existe tam bin un valor esttico relacionado, por
otra parte, con el precedente. No defini ya K ant la
belleza, al igual que Ham elin el sistem a, como una
finalidad sin fin, es decir, como una finalidad interna,
n todo form ado p o r el fin y los m edios? Valery vea
en la arquitectura el arte suprem o, porque se encuen
tra en todas las artes, ya que una cosa slo es bella si
es arm oniosa, arquitectnica, es decir, s hay arqui
tectura en ella. Esto equivale a afirm ar la belleza de
los sistem as filosficos, obras arquitectnicas p o r ex
celencia. Lalo, en un estudio titulado La Valeur es~
tkrhjne des sysiernes s ha insistido tam bin sobre este
punto. Paia l, la filosofa no ereea los valores de ver
su misin es slo expresarlos ms
oaa o moral.
sisterna1 camen e una vez nacaos fuera de ella. Lo
cual entra en la lnea del positivism o que, en definitiva,
hacia de la clasificacin jerrquica de las ciencias, el
todo de la filosofa. El sistema, por tanto, slo tendra
un calor esttico inscrito en su propia estructura. Lo
uue caracteriza esencialm ente ia obra de arte es que
1

posee una estru ctu ra polifnica. El m rito de K ant es

haber definido lo bello y lo sublim e como juegos del
espritu hum ano, juegos tan arm oniosos como es po
HibJe entre facultades heterogneas: imaginacin, enicndim iento, razn, y entre datos sensibles tan diver
sos que resultan casi antinm icos: satisfaccin desin
teresada, universalidad sin concepto, finalidad sin fin
necesidad subjetiva, en una palabra, legalidad sin !e\.
Del mismo modo, ei principal valor de las construccio
nes filosficas reside en la com binacin de datos pro
cedentes de todos los rincones del espritu y del m un
do. Su riqueza, su fecundidad, es proporcional ai n
m ero y diversidad de estos datos heterogneos que slo
pueden conseguir la arm ona gracias a una idea direc
tora felizmente inspirada. Los sistem as filosficos tie
nen una estru ctu ra polifnica. Los filsofos son a r
quitectos, poetas o polifonistas de ideas,, al igual que
otaos lo son de piedras o de ritm os.
Es evidente que los sistem as filosof, os tienen un
valor esttico, no solam ente en lo que respecta al es1 !o o a sus caracteres exteriores, sino arnoten en su
misma estructura arquitectnica, Pero la o p e ra o n ca
rne lo verdadero y lo bello es superficial. La vez al
canzada la belleza, el sistem a no renuncia a su p uue fi
sin de descubrir la verdad. Como ha hecho notar
I Ilusin phil osopki u ne, au nque se
a va acab a d o como ima
a de
de a
or oce r se que es un ob
rns exclusiva oue las dema o > debido a e
iL
;ido ms je u n sisn-a Si ei sis
ma filosfico no fuera mas que una ch a de a re, dei

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bera, como aqulla, satisfacerse a s mismo, llegar a

ser independiente del que lo ha construido, tener vida
propia, definitiva, y liberar, de este modo, al filsofo
p ara que pudiera dedicarse a otras construcciones. Pe
ro el resultado es distinto. Ciertam ente existe una es
pecie de sensibilidad en la esttica de la construccin
filosfica, como tam bin, una sensibilidad en la elegan
cia de la construccin m atem tica; existe un sentido
de la belleza filosfica, como un sentido de la belleza
m atem tica, pero la filosofa como las m atem ticas
son otra cosa. De modo sim ilar, Paul Decoster ha de
m ostrado, en el principio de su Rgne de la Pense, que
el filsofo no se contenta con producir una obra que
sea un todo p o r s m ism a y como un universo en su
gnero, y que no usa tam poco una tcnica originada
en una sensibilidad especfica, e ignora las antinom ias
con las que el a rtista se encuentra. El sistem a aspira a
la verdad, ms que a la belleza.

II
Pero, se tra ta slo de una aspiracin? Los peli
gros de la sistem atizacin han sido, a menudo, denun
ciados v es suficiente recordarlos brevem ente. Es un
riesgo inherente al sistem a y, por as decirlo, congnito a l, el que pueda hacerse m al uso del mismo,
es decir, que no se tengan en cuenta todos los hechos
o que se presione para que algunos entren por fuerza
en la construccin. Tota methodus consistit in ordine;
todo el m todo consiste en el orden, deca Descartes.

Pero debemos distinguir entre el orden real y aqul

que podemos im poner arb itrariam en te a las cosas.
Cournot distingua el orden lgico, en el cual or
denam os sistem ticam ente nuestros conceptos, el or
den del proceso discursivo y el orden racional; este l
timo es el de las cosas m ism as y no lo podernos cono
cer ms que som etindonos hum ildem ente a ellas, fue
ra de toda voluntad sistem tica. Como dice Ham let,
existirn siem pre ms cosas en el cielo y en la tierra
que en toda nuestra filosofa. Por eso correm os el gran
peligro de confundir todo lo real del cielo y de la tie
rra con nuestros sistem as siem pre deficientes; se llega
fcilm ente a perder el espritu de sum isin y de hum il
dad, sin el cual no existe el descubrim iento de lo ver
dadero e incluso, a considerar a la m ism a verdad co
mo un objeto de posesin del que nos hacemos due
os. El hbito de sistem atizar es el que nos ha hecho
creer que podam os poseer la verdad; pero los filsofos
no sistem ticos, como San Agustn o Pascal, denuncian
esta idolatra y ensean que nuestra misin no es po
seer la verdad, sino ser posedos por ella. Por eso, exis
te mas de una filosofa: toda una actitud espiritual
queda resum ida en la frm ula a g u stin ia n a : verum fa
cer se ipsum, hacerse verdadero a s mismo. Aquel
que llega a serlo, el que se hace verdadero a s mismo,
comulga de ser a ser y hace cada vez ms perfectas
sus relaciones con el ser mismo y con los dems seres.
Pero esta transform acin ntim a del sujeto es la po
sicin inversa de la actitud sistem tica. Tal es el sen
tido, en el fondo agustiniano y pascaliano, de la obje
cin que Gabriel Marcel dirige al sistem a y que le in-

96

97
7. M A RX ISM O , E X IS T E N C IA U SM O ,

PERSON A LISM O

.ve: v naxvU.vnem _ er- Pvoc su odi ^ u Jeseonhar ae la

tre a d e v e r d a d , en beneficio de i e s p r i t u d e v e r d a d En
ciento, cvomo no reconocer en la necesidad de sisternaO raan, por una parte, .la preocupacin de perfec
cionar ir red de ^ornunicaeiones que une nes*ras ideas
unas o oirs, para trans orinarlas en una sof heredad
sobre io nal nuestro dominio se ejerza con creciente
U d h d ad , v, por otra, el deseo de que nuestro pensa
m iento rea cada vez ms transm isible, de verlo encar
nado en un ludo que pudiram os contem plar como
nuestro, de la m ism a manera que un objeto o una p ro
piedad ? As se explica que los sabios, que estn obliga
dos a m antenerse en estrecho contacto con lo real, den
con tanta frecuencia a la palabra sistem a un sen (ido pe
yorativo^ sin perjuicio de que reconozcan sus virtudes
bajo una form a distinta. Cuando la hiptesis se somere ai m todo experim eniai se convierte en t e o r a ; es
cribe Ciau.de B ernard; m ientras que, si se somete a Ja
sola lgica, se convierte en un sistema.
As, el sistem a corre siem pre el riesgo de ocultar
la com plejidad de lo real bajo la sim plicidad de los
principios, de cristalizar e) pensam iento dentro de cua
dros rgidos que dejan escapar la m ayor parte de la rea
lidad,, deform ndola; de confundir, en suma, lgico y
racional El sistem a, decamos nosotros, es una deter
m inada m anera de e stru ctu rar lo real para hacerlo in
teligible; aunque en este caso, es grande ia tentacin
de arroja] fuera de lo real todo lo que no se ogra h a
cer inteligible y de confundir la realidad con una re
presentacin pobre, esquem tica y abstracta de lo real.
E! sistema es estructuracin y preguntas ero no ten98

entonces, necesariam ente, a abandonar lo pregunvd en provecho de una estructuracin pura que, como
cualquier otra, corre el riesgo de volverse siem pre con.cu el hom bre?
A decir verdad, estas objeciones no hocen vare que
indicamos las precauciones a tomar, ios csculcc: a
evitar, Pero ocurre todava algo ms grave, d s m e i i m
conocimiento impe ysonai puede explicar lo que hay
de mas personal en el ser, sus actitudes fur-.lam entaes y, sobre lodo, su propia existencia? No es solamen
te a p a rtir de K ierkegaard y Nietzsche, sino desde Pas
cal y San Agustn, desde siem pre, que los pensadores
sehusaron sistem atizar su pensam iento y erigirlo pro
P bamente en doctrina, no por impotencia, sino p o r su
eran preocupacin por ia existencia p;mona. E ste es,
sin duda, el sencido profundo de la u - e - me existenciaiista. Cuando nos abandonarnos a i.-, ce ni acin de lo
sistem tico, pregunta Gabriel Maiccf cno nos expone
rnos a olvidar que una filosofa, digna de este nom bre
no es posible sin profundizar en nuestra condicin de
seres existentes y pensantes? H istricam ente, las filoso
fias de la existencia aparecen corno una p ro testa con
tra el espritu de abstraccin y de sistem a : no quieren
dejar volatilizar, en un sistem a im personal, el senti
m iento personal del existir. La persona est com prom e
tida, es decir, que form a parte de los datos m ismos del
problem a y el problem a en el cual se est com prom e
tido, ms que un problem a es un meta-problemtico ,
lo que Marcel llam a un misterio. La persona se encuen
tra arrojada in medias res entre un principio y un fin
que ignora. C onstruir un sistem a de ideas es evadirse
*, V (
9

de la realidad en la cual la persona se encuentra y que

es ella m ism a : todo se reduce a su ser personal concre
to. As K ierkegaard opone a la dialctica hegeliana la
realidad de la vida individual, sus estrem ecim ientos y
sus irreductibilidades; en lugar de una filosofa del
sistem a y de la verdad, el existencialism o propone una
filosofa del acontecim iento y del encuentro. En nuestra
historia individual todo lo que pasa constituye un acon
tecim iento que tiene p ara nosotros un sentido nico,
intraductible. La existencia de cada ser viviente es una
sucesin de encuentros, pero cada uno de ellos se
transform a en causa, de suerte que el m undo recibe,
p ara el ser, una significacin espiritual y personal que
el sistem a no lograr jam s in terp retar. En otros tr
m inos, el espritu de sistema , que ap u n ta a lo eterno,
y el sentido histrico , que apunta a Jo tem poral, son
difcilm ente conciliables. El espritu de sistem a tiende
a red u cir la vida al desarrollo de una lev, a no consid erar el acontecim iento ms que como elem ento de
una serie; p ara la realidad histrica, ei acontecim iento
tiene un valor propio, independientem ente de su rela
cin con el todo. El espritu de sistem a corre as el
riesgo de ocultam os lo que hay de nico en la historia
de un alma, lo que hay de contingente en la historia del
m undo. Adems son siem pre los sentim ientos concre
tos, personales y profundos, lo que Kierkegaard y sus
discpulos oponen a la im personalidad del sistem a:
la paradoja, la irona, el hum or, la inquietud, la an
gustia, todos ellos atrib u to s de la persona. La existen
cia es pues irreductible a un m om ento dialctico; no
puede form ar p arte de ningn sistem a.
100

Algunos, en efecto, van todava ms lejos y atacan,

,i asi pueae acense, >1 sistem a en su propio terren o :
la eternidad a la cual aspira no ser ms que un enga
o. En efecto, el fin ltim o del sistem a es elim inar la
duda y la inquietud, es decir, red u cir la totalidad de]
conocim iento a un saber. Pero el saber es inm anente al
m u n d o : an ms, es una especie de organizacin impe
rialista del universo. El triunfo del sistem a, bien lejos
de ser una ap ertu ra a la eternidad no ser, pues, ms
que el triunfo de la inm anencia. Es slo rom piendo
el crculo cerrado del m undo escribe Jaspers como
la exploracin filosfica del m undo, me perm ite, re
fluyendo hacia m mismo, perm anecer disponible para
la Trascendencia. El e rro r de m uchos es im aginarse
que la filosofa nace de una especie de fracaso de la
ciencia y su finalidad es rem ediarlo. Creen todava con
Spencer que el conocim iento vulgar es el saber no uni
ficado; el conocim iento cientfico, el saber parcialm enm ente unificado, y el conocim iento filosfico el saber
totalm ente unificado. Esto es considerar a la filosofa
homognea a la ciencia, es hacer una ciencia acabada,
es realizar una especie de transposicin fraudulenta en
un plan pretendidam ente trascendente. E sta actitud
desconoce radicalm ente la verdadera naturaleza de la
trascendencia. E sta, no es el ltim o eslabn de la ex
plicacin, sino ms bien lo que im pide la existencia de
un ltim o e slab n : en este sentido la trascendencia nos
obliga a inclinarnos por una significacin del mundo ,
a darle un sentido. Adm itir una trascendencia es sim
plem ente rechazar lo absurdo. Lo trascendente no es
lo que sujeta el saber y hace de l una totalidad, sino
101

o que perm ite una opcin sobre el sentido mismo del

saber y hace, a Ja vez, necesaria y obligatoria la creen
cia
As se llegara finalm ente a una verdadera an tin o
mia entre sistema y existencia, que apareceran como
los dos polos del h o m b re, no podem os pasarnos sin
los sistemas, ni contentarnos con ellos. Esta tensin
es, en ciertos aspectos, la misma que existe entre lo
eterno y lo tem poral, entre lo sistem tico y lo histrico.
Tambin hace falta co n stru ir una nocin de sistem a
que satisfaga, a la vez, ,:i i:y;5
a rq u 2 'rom o: de i
espritu y la realidad existencia!, que ninguna doctrina
no podra agotar ni encerrar, Pretender, como hace cier
ta interpretacin del m arxism o, que podram os p res
cindir de todo sistem a, incluso de toda creencia, con
tentndonos con un simple mtodo, es no decir nada;
del mismo modo que no existe cu ilu ia fuera de un
saber, no existe mtodo sin puni de aplicacin,
gar el sistem a en provecho del m todo es caer en un
pragm atism o
y
un
unisrao p T oco
absolutam ente inconsistentes., a menos que llamemos
o a 10 que perm anece viviente en el sistema. Ei
reaSidad, el m todo no es ms que una doctrina en co
c im ie n to : no puede separarse de ella, como ampuci
C intuicin, del proceso discursivo, ni ei juicio, de la
corriente de pensam iento que lo sostiene. No podemos
prescindir del sistem a, pero este debe poner a m ira en
a existencia.
Con este fin se podra utilizar la distincin de Cournot entre orden lgico y orden racional, aunque mterpretndola en un sentido diferente. N uestro tierrmo ha
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cin de las categoras lgicas por las categoras bisturv;a sur 1i la posibilidad de conocer a!
ricas. La
nombre v al m undo desde el exterior, como si ios contem plram os desde un astro lejano, pero, en realidad,
5 ^existente que nosotros somos no puede abstraer- d> jp jpi condicin hum ana v de a situacin eri que se
encuentra. El sistem a, en tanto que quisiera ser una
visin no situada ,ie icas cosas, se pierde necesanam en%
haya en el algo rrtas 0 iif
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eternidad; v esta
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lgica por una concepcin dialctica no puede consis

tir, por una especie de inversin del pro o el contra,
en precipitar el sistem a en el abism o de la historia,
as como otros han elim inado antes la historia del sis
tema. Consiste, ms bien, en descubrir una nocin de
sistem a que perm ita encarnar lo eterno en el tiempo
y m antenga una tensin fecunda entre lo sistem tico
y
ser en situacin. La dialctica slo existe por la
negatvdad; pero la negacin no es ms que la otra
cara de esta afirmacin integral, que es la vida misma
del espritu, en su relacin con lo eterno. En otros tr
minos, la negacin slo tiene un valor metodolgico;
nicam ente la afirmacin tiene valor ontolgico. El
espritu es tiempo, es decir, que hay en l una negatividad fundam ental que, si no es m ediante un progreso
continuo, le impide hacerse equivalente al dinamismo
originario de su afirm acin: de aqu se deduce la nenecesidad de la dialctica.
Pero el espritu es eternidad, no porque pueda esca
p ar a la tem poralidad, sino porque hay en l una p re
sencia que le perm ite dom inar el tiem po y juzgarlo.
Sin negatividad y tem poralidad no hay historia; pero
sin la eternidad, la historia no tiene sentido. Lo eter
no es pues la significacin misma de lo histrico. Para
un espritu encarnado, existir no puede ser ms que
descubrir, a cada instante, el sentido de su progreso
dialctico. Sin em bargo, existen, para l, dos formas
de ex trav iarse: dejar de progresar m ientras se imagi
na alcanzar la eternidad, o caer en la tram pa de su
progreso olvidando la referencia a lo eterno que es la
nica que puede darle el sentido. La dialctica prime104

ra, origen de toda filosofa, no puede ser, decamos,

ms que el dilogo entre sistem a y existencia. Lo que
im porta ahora es acabar de d esen tra ar el sentido.

III
Para precisar una concepcin de este tipo, se podn.t
p a rtir de la distincin que estableci Henri Gouhicr
entre dos tipos de filosofa, o m s bien entre dos ten
dencias com plem entarias de toda filosofa: las filoso
fas de la verdad y las filosofas de la realidad. El ideal
de todo conocim iento filosfico es la intuicin, el co n
tacto con lo real. En 1763, al criticar el argum ento o n
tolgico, K ant dem ostr que la existencia es la absolu
ta posicin de una cosa: toda existencia, no solam ente
la existencia en s, sino aquella m ism a del dato, es irre
ductible a la pura razn conceptual. Y sin duda no se
ha sealado bastante que en la filosofa de Kant hay
una profunda hum ildad: el espritu hum ano puede
com prender la existencia cuando sta le es presenta
da; no puede, sin em bargo, engendrarla. Tal vez sera
necesario decir que la existencia nunca puede ser co
nocida en s m ism a : es aquello cuya esencia es no te
ner esencia. La existencia es el lm ite ideal dei filsofo.
Estam os de acuerdo con la tesis existeneialisla en que
las esencias deben ser concebidas como las aproxim a
ciones sucesivas de una existencia que no puede ser
nunca com prendida totalm ente. Lo prim ordial y el ob
jeto mismo de la filosofa es el existir. Pero no es p o
sible fundirse en lo existente o fusionarse con l. Co105


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definidamente progresivo : las pretendidas esencias no
son mas que distintas formas de aproximacin ai ine
fable existir. Las filosofas de la realidad son Iris esf'uerrf iv r* ***'* establecer el contacto. Pero el mism< > ormi
no esS uer/o dcrmicM ra que no podemos aprehender
directam ente la realidad : l o s d a t o s I n m e d i a t o s d e la
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conciencia son lo que no viene dado inm ediatam ente ,

E contacto directo, la intuicin inmediata nos son ne

gadas
.olramos una realidad completamente ter
minada, c '> oosible que midiramos conocernos por una
vista intuitiva y poseernos ntegramente; pero, puesto
que esiamos en camino ue ser y tenemos que realizarnos. en O ro: 'nninos, puesto que existe en nosotros
ilaa n:ada
nada slo podemos conocernos por medio de un co
nocimiento en movimiento que nicamente prosigue
porque va existe, pero que no existe mas que en la rncida en ( ue m uxigue, Aunoue estamos presentes. no
egamos
ro.niu.erno:-, or con)pteto, esto signmca
que en i re e onoei rn unto v la existencia no \ av nunca,
jara novO \ o.v adecuacin Dcnccia, v me solo* l l e n e n
i
:s n-enca ueonm a >u oposicin continua
v a su corapiememartedacl r e c p r o c a Oe anu proviene ia necesi
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ma necesariamente comprometido en ia dialctica,
puesto que no puede seguir contentndose con una
aprehensin
de la realidad. dode este momento amhil
;>ua. En este sentido, toda ilosoi'a es filosofa de la verdad. Inversamente, es necesario que toda filosofa pardi de lo reai para llegar a io reai de nuevo, sin lo cuas
s l o sera un juego de conceptos. La verdad es pues el
necesario intermedio entre dos realidades.
As puede precisarse ia naturaleza y el papel del siscuna alejndonos de dos errores inversos. Por una parm, existen las filosofas que niegan lo real en provecho
io lo verdadero o quei mar Lion
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quieren r>rhu
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realidad a la verdad. Un ejemplo tpico es la construc4

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Como se ha dicho, afirm ar en filosofa que es necesario

reem plazar el estudio del problem a por el respeto al
m isterio, no es posiblem ente salir de un modo com ple
to de la problem tica, sino p lan tear el problem a del
m isterio : ms exactam ente, no se tra ta de m antener a
la existencia fuera del conocim iento, sino de precisar
el gnero de conocim iento que le conviene. La existen
cia slo puede ser vivida; el exlstcncialism o no se con
vierte en filosofa ms que reconstruyndola de una
m anera o de otra. Sin lo cual no podra salirse de este
im presionism o filosfico en el cual caen dem asiado a
m enudo sus epgonos.
El conocim iento filosfico no podra ser pues ni
pura intuicin ni pura construccin, sino, siguiendo
una profunda frm ula de Vialatoux, una especie de
r e f l e x i n p r o g r e s i v a m e n t e i n t u i t i v a . La intuicin es el
ideal de toda com prensin: V i d e r e e s t h a b e r e . P e r o
es un ideal inaccesible. El conocim iento hum ano es
m ilitante y dialctico, es decir, conceptual. Es aproxi
m a d o : lo que significa que nuestras construcciones se
esfuerzan en encerrar cada vez ms una realidad que
no podemos nunca poseer integralm ente. Y nosotros
llam am os propiam ente reflexin a esta form a de cono
cim iento en la cual la intuicin no est separada, sino
que es inm anente al proceso discursivo, es decir, p re
sente ca nuestras construcciones sistem ticas de las
o ue constituye el valor. Si no estuviera presente en el
tiem po, del cual es su consistencia y ser, y al cual da
su sentido v valor, no desem bocaram os nunca en la
eternidad. Tal vez se podra in terp retar de este modo
c\ 1 e r g o del C o g i t o cartesiano: sin im plicar un razona
s

108

miento, por lo m enos m anifiesta un m ovim iento del

pensam iento. En el hom bre, el conocim iento de s es
conciencia de s. Ahora bien, la conciencia no es ms
que el sentim iento de una cierta distancia de uno m is
mo a s mismo, a la vez que el esfuerzo p ara aproxi
m arse a s. No es nunca plena posesin del ser p o r l
mismo, sino conquista pi ogres iva, creacin continua.
La conciencia, si se quiere, es el conocim iento dinm i
co de un sujeto que siem pre se afirm a y contina afir
mndose, porque no puede poseerse inmvil. As, la
mediacin continua es el sustituto necesario de una
im posible inm ediacin.
Para ir de uno m ism o as mismo, p ara igualar su
conocim iento a lo que se es, no existe un cam ino di
recto: nunca poseem os la plenitud de nuestro ser sin
interm ediario. Como dice Blondel, si tenemos el ser,
no lo somos de un m odo absoluto. Del m ism o modo,
la persona no puede volverse sobre s m ism a. N uestro
pensam iento no es una esencia, no tiene una naturale
za definible, no es un ser subsistente en s. Si existe
en l una tendencia radical a ir ms all, es que slo
lleca a com prenderse a s mismo volvindose hacia el
Pensam iento perfecto. Sin duda es necesario que exis
ta, en cierto sentido, una conciencia originaria en s,
sin la que el dinam ism o orientado del espritu sera
tambin ininteligible; pero el conocim iento prim itivo
es obligacin y bsqueda, ms que hecho y p o sesi n :
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el s e r a p a r e c e c o m o e n g e n d r a n d o el c o n o c i m i e n t o p a r a

As, no es lo verdadero sino lo

real, el fin de nuestro espritu; pero lo real slo puede
ser alcanzado p o r la mediacin de lo verdadero o, di-

conocerse y poseerse.

109

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P rim e ro : no pudiendo ningn sistem a

a ,7 o tur lo re a l en tanto, que existente, es legtima Sa
existencia de m o m ultiplicidad que da cobre ci vistas
conversantes. Segundo nuestro m todo de conocer no
puede consistir en ti procedim iento eclctico de una
Viixtap-.:cccdn de sistemas diversos, para cuya comprenxin sena necesario un sistema personal, sino que, sien ^ n io no fin. debe siempre
e n, a v vi
el < este .q>
* ir mplem entarse por una especie de
iccicnorse
iiitususceocion progresiva de lo real. Este sistem a merece el nom bre de creencia.
Desde iuego, !a nocin de s i s t e m a a b i e r t o implica a
legitimidad, al ni i sir; tiempo que la necesidad de sisamias m ltiples, es decir, de creencias diversas y p er
sonales. Lo que es escndalo para e aprendiz se con
vierte en exigencia para el filsofo De aqu e! erro r en
que se cae al confrontar los sistem as cuando, por el
contrario, interesa utilizarlos para interrogar a lo real.
La existencia autntica es el origen de toda filosofa:
filosofar es unlversalizar una experiencia espir
traducindola en trm inos intelectuales vlidos para
todos. Tanto los sistem as, necesariam ente m ltiples,
como las experiencias, se encuentran, sin em bargo, en
s a la experiencia inteun ounto comn a! abrirse
gral. Definiendo la filosofa como la descripcin de la
experiencia, Le Serme ha dem ostrado que esta era ina
gotable : todas las filosofas son, pues, como p u b l i c a d o n e s d e a F i l o s o f a Lo mismo podra decirse de ia
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i.., revelacin i as verdades reveladas por Du>; k
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que aspectos fragmentarios y complementarios del us
o o. As se forman las diversas teologas de ias oK
c!darnos son. p i i h l i c a d o n e s de a T e o l o g a . Su mub
uplicidad. bien lejos de ser un escancalo o una para
doja, es e marco de un esfuerzo humano indefinido
para comprender mejor una rcanuau magocace, La
idea de un solo sistema, vuelto sobre s y englobando
todo io real, es propiamente ininteligible. Si logrra
mos encerrar lo real en uno solo de nuestros sistema1
o real habra terminado, lo dominaramos; no e x i s t i r a ,
sino
% que sera obra nuestra. Por e! contrario, a realidad se reconoce por este signo: no est fabricada por
nosotros, desborda siempre nuestros sistemas, se lm*
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pone a nosotros, nos resiste y nos rebasa. Es pues, la

im potencia en que se encuentra el hom bre p ara alcan
zar toda la realidad e igualar su conocim iento al existir
an a su propio existir la que origina la variedad,
no solam ente legtim a sino necesaria, de los sistem as.
La infinita diversidad de vistas fragm entarias es el
sustituto indispensable de una visin intuitiva y glo
bal que slo podra realizar un espritu infinito. La va
riedad de los sistem as intelectuales es el hom enaje que
los espritus finitos rinden a la inaccesible unidad, a
la infinita sim plicidad de la Intuicin ideal.
Pero si la diversidad de los sistem as es legtima, la
unidad del sistem a es necesaria dentro de cada u n o :
p ara el progreso de la hum anidad se impone una m ul
tiplicidad de puntos de vista, pero cada hom bre no
puede tom ar m s que uno. Lo que significa y ste
es el fundam ento m ism o del personalism o que todo
sistem a filosfico es personal. Mi sistem a es mi form a
de crecer, por el conocim iento, en el ser; si el sistem a
es la ms profunda expresin de mi persona, cmo
podra ser im personal? Cmo podra yuxtaponerse,
en m mismo, a otros sistem as? El personalism o es lo
nico que puede conciliar tan integralm ente la serie
dad de cada sistem a con el respeto a los dems siste
mas, es decir, a las dems personas. Todava falta, pa
ra que esto sea posible, que mi sistem a se abra a los
dem s sistem as, como mi persona se abre a las dems
personas; que mi creencia se perfeccione por medio de
una constante confrontacin con las otras creencias,
que mis construcciones se modifiquen sin cesar gracias
a una aproxim acin continua a toda existencia. Por

tanto, no podamos ni prescindir de los sistem as, ni yux

taponer siste:.
diversos, ni ad o p tar un sistem a cerra
do y defiiiitiu Io d o sistem a es verdadero, en tanto
que es un aspo - - Je io real; falso, en tanto que este
aspecto pretende -er integral. A p esar del juego de pa
labras, el erro r em poza cuando el sistem a se hace sis
tem tico. Casi no
paradjico afirm ar que es bueno
en la m edida en que es deficiente, puesto que su defi
ciencia es un llam am iento hacia algo que est ms
all de nuestras construcciones. Toda existencia finita
es aspiracin, es decir, inquietud; todava ms, si se
trata de una existencia pensante. La inquietud es en
tonces lo que la mueve a crear un sistem a con el fin
de aprehender lo real y sobrepasarlo sin cesar para vol
ver a construirlo siem pre. Una filosofa hum ana no
puede ser ni una filosofa de la conciencia feliz, ni una
filosofa de la conciencia desgraciada, sino una filosofa
de la conciencia inquieta. Es esto lo que han com pren
dido bien los m arxistas en su anlisis de la situacin
proletaria.
Su nico error ha sido no ahondar ms profunda
mente, no llegar a esta inquietud esencial del hom bre,
dividido entre el tiempo y la eternidad. Lo cual no im
plica ningn rom anticism o. Si la inquietud excluye una
felicidad absoluta que niega el devenir y que, en reali
dad. sera la pt esencia total de uno mismo a si mismo,
o sea la definicin del Ser perfecto, lleva consigo la
alegra que acom paa siem pre a la creacin. Es sobre
este problem a de la inquietud y la duda, verdaderos lla
m am ientos a la creencia, donde se juega el destino del
personalismo.

112

113
8

M VRXISMO. EXSTENCi MISMO. PERDON \LIS\10

jo que ha com prendido un filsofo intelec

t u a l la de pensam iento austero y exigente, Paul De
te s ta r : La inquietud, dijo, es el nico valor filosfico
y permurieo-e. Es la experiencia que ninguna experien
cia contradice. Los sistem as pasan y la inquietud per
manece. La intensidad de nuestra angustia da la medi
da de la profundidad de nuestro pensam iento. Por su
t cadencia hacia la posesin soberana, la inquietud ex
cede, en realidad, a toda realidad. Es en nosotros la
m arca del Ser... La inquietud constituye el hecho p ri
m itivo m s all del cual es im posible rem ontarse. Decoster insisti tam bin sobre el carcter existencial de
la inquietud, la cual, aunque cercana a la duda, se di
ferencia de ella: la duda, es p ara la reflexin racional
lo que la inquietud es p ara el pensam iento tornado en
su integridad. El alm a inquieta no duda de que e x iste :
de esto est muy segura; quiere igualarse al Ser y no
sabe cmo hacerlo; es una lucha de cada instante donde
lo que est en juego es mi existencia. El sistem a no es
ms que un esfuerzo indefinidam ente proseguido para
igualar el conocim iento a mi existencia inquieta. Tam
bin para el que no es pantesta, es decir, para el que
no adm ite que el hom bre nunca puede estar infinita
mente presente a s mismo, lo que excluye radicalm en
te todo devenir, la inquietud aparece como la com pa
era necesaria del hom bre. Se la puede concebir tran s
form ada, transfigurada, sin sufrim iento de ninguna es
p e c ie : no se la puede im aginar ausente. Es el origen
mismo de toda dialctica posible; y la dialctica es la
form a de existencia de un ser que no es ni pura tem
poralidad, ni pura eternidad, sino que conquista progre
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sivam ente su eternidad a travs del tiem po. Paradjica

m ente, quisiram os buscar la confirm acin de este ra
zonam iento en un filsofo clsico y racionalista, donde
no esperaram os encontrarla. Leibniz entiende, profun
dam ente, por inquietud las m insculas solicitaciones
im perceptibles que nos tienen siem pre en jaque, y que
son como pequeos resortes que in tentan distenderse
para hacer funcionar nuestro m ecanism o. Y es esta in
quietud perpetua la que nos im pide y la que nos im
pedir siem pre adorm ecernos en una posesin definiti
va. Dice, en los Mouveaux Essais: No debe m irarse
esta inquietud como una cosa incom patible con la fe
licidad; encuentro que la inquietud es esencial p ara
la felicidad de las criaturas; sta no consiste jam s en
una perfecta posesin, que las volvera insensibles y
estpidas, sino en un progreso continuo e ininterrum
pido hacia los ms altos bienes, que va acom paado
necesariam ente de un deseo o, p o r lo menos, de una
inquietud continua, pero, que tal como acabo de ex
plicar, no llega a incom odarnos, sino que se lim ita a
estos elem entos o rudim entos de dolor, im perceptibles
por separado, los cuales son suficientes para servar de
aguijn y excitar la voluntad.
De este modo no estam os ni estarem os nunca
sin alguna inquietud que procede de que la n atu ra
leza trab aja siem pre para alcanzar una m ayor perfec
cin. El origen ltim o de la inquietud es el espritu
hum ano, el cual vive en el tiem po y a la vez lo domina;
no puede satisfacerse con nada tem poral y, sin em bar
go, tam poco puede escapar, en su devenir, a una cier
ta tem poralidad. Al comienzo de la inquietud existe
115

una especie de presentim iento de una Verdad eterna,

que slo puede alcanzarse a travs del tiem p o : toda in
quietud encubre una alegra latente, del mismo modo
que la verdadera duda encubre una creencia mas eleva
da. Si la inquietud constituye el hecho prim itivo, ms
all del cual no podem os rem ontam os, es que ella es el
origen anim ador de todo sistema; en cierto sentido, se
gn Decoster, est inm ediatam ente ms all de la ra
zn, ya que evita cualquier clase de determ inacin ob
jetiva.
La inquietud revela el papel del espritu que es el
de sobrepasar siem pre a la razn, integrando, sin ce
sar, sus adquisiciones. Pero si querem os com prender
al hom bre y pensar en l no podem os prescindir de
construcciones racionales, de d e t e r m i n a c i o n e s o b j e t i
v a s :%
los sistem as son los instrum entos de conocimiento necesarios que la inquietud desprende de s, a lo lar
go de su camino. El erro r del m arxism o es desconocer
este m todo reflexivo por el cual el sujeto, lejos de en
cerrarse dentro de s mismo, en una falsa interioridad,
se descubre en su relacin consigo mismo, con el mun
do, con ios dems, con Dios. Por el contrario, es filso
fo todo hom bre que sabe encerrar, de alguna m anera,
la ms profunda inquietud subjetiva en el sistema ob
jetivo ms coherente. C o m p r e n d e r e s o b j e t i v a r u n a i n
q u i e t u d e n u n s i s t e m a ; pero, al mismo tiempo, la in
quietud fundam ental perm anece inm anente al sistema
para abrirlo sin cesar y pi omoverlo siempre.
De ah se deduce la significacin de la creencia per
sonalista. Sin creencia, el universo es absurdo,* vJ la
ms im periosa exigencia, a la vez lgica y moral, re
li

|isa, dentro de m, esta absurdidad. Dios existe porque

is necesario que exista, porque sin El el m undo no tiei e sentido v yo no me basto para drselo. Por tanto,
c roer es rechazar lo absurdo. Y la creencia no es cienia precisam ente porque piense que la inteligibilidad y
la m oralidad le son dadas por com pleto, sino porque
estim a que estn por hacer y pueden ser hechas. No
tenemos necesidad de jugar con las palabras, como
hace gran parte del pensam iento m oderno, lo cual es
una form a de utilizar la trascendencia que constituye
su ms radica) negacin. En efecto, todo el problem a
radica en saber si existe una especie de cu arta dim en
sin, una dim ensin vertical del universo o si debe
rnos perm anecer en un plano exclusivam ente horizon
tal. Ahora bien, lo propio del existencialism o ateo es
m ultiplicar las trascendencias, es decir, los m ovim ien
tos de rebasam iento, pero perm aneciendo siem pre en
el m undo: su trascendencia est en el in terio r de la
inm anencia. Y no se com prende apenas cmo una filo
sofa que define al hom bre p o r el rebasam iento no ve
en l ms que a un ser de la naturaleza. E sta es exacta
m ente la dificultad que seal Jean W a h l: Cmo
conservar este sentim iento de algo que rebasa, en un
universo en el que, sin em bargo, ensayam os explicarlo
todo con relacin a este mismo universo?. Estam os
de acuerdo en que el sentido del m undo no nos ha sido
dado por com pleto y que corresponde al hom bre reve
larlo, pero esto slo es posible si en este mismo m un
do l es presencia de un ms all del m undo. Sin la tem
poralidad hum ana no habra historia del m undo; pero
sin la eternidad divina, no habra h isto ria del hom bre.
X.

117

Este es, a nuestro juicio, el sentido original de la

dialctica blondeliana, tan opuesta a la sistem atiza
cin que pretende volverse sobre s en la form a preco
nizada por Ham elin como a la desconfianza hacia to
do sistem a que caracteriza esta especie de im presio
nism o existencialista, de im presionism o filosfico, que
se encuentra en p arte de la filosofa m oderna, La filo
sofa blondeliana de la insuficiencia establece, al mis
m o tiem po que la incoercible necesidad de trm ino de
nuestro pensam iento, su im potencia fundam ental para
llegar a este trm ino naturalm ente, teniendo en cuen
ta la absoluta necesidad de sistem atizar para pensar
y la irrem ediable deficiencia de todo sistem a. Esto p er
m ite conciliar la legitim idad de Jos sistem as m ltiples
con la obligacin p ara cada uno de nosotros de reha
cer indefinidam ente su propio sistem a.
El pensam iento hum ano se caracteriza a la vez:
1) P or su capacidad de construir, por una necesidad
de sistem atizar, p o r un poder, si as puede decirse, de
desbordar indefinidam ente lo dado p o r lo construido;
es la grandeza del yo constructor, tan bien analizada
p o r K a n t: se puede sin duda ir ms all del criticis
mo, pero no se puede, en ningn caso, regresar; 2) Por
un cierto sentim iento de la insuficiencia de todos los
sistem as y construcciones, p o r un planteam iento con
tinuo y renovado de todos los edificios anteriorm ente
construidos, p o r la respuesta a una llam ada que se re
pite sin cesar. El dilogo entre el conocer y el exis
.118

tir no tiene fin, y nuestra vocacin propia es ser este

sistema actuante que se sobrepasa siem pre a s m is
mo, no perdiendo su propio ser, sino abrindose cada
vez ms a este ms all de todo conocim iento y de toda
existencia por el cual, nicam ente, nos conocemos y
existimos.
As se delim itan los rasgos principales de un per
sonalism o que integra todas las adquisiciones del existencialismo y, sobre todo, del m arxism o pero sobre
pasndolas. A decir verdad, podram os preguntarnos
si este trm ino de personalism o es todava adecuado,
si el progreso de la reflexin filosfica no exige hoy
una posicin ms avanzada. En efecto, el personalis
mo es ms un espritu capaz de encam arse en posi
ciones distintas, como el idealismo de un Lachize-Rey
o e 1 existencialism o de un Gabriel Marcel, que en una
filosofa tcnica. Pero si se lim ita a expresar lo que
hay de com n en filosofas tan diferentes, corre el resgo de perderse en un vago eclecticismo. M ounier, quien
afirm a que el personalism o nunca ser un sistem a ni
una m quina poltica, est de acuerdo en este pun
to. No es sta una de las m ayores debilidades del p er
sonalism o? Y qu ser de un pensam iento que no
sea sistem tico? El personalism o pierde as la seduc
cin de las filosofas difciles, esta seduccin que fue
largo tiem po la del idealismo. En realidad, no se pue
de colocar en el mismo plano que el m arxism o, el exis
tencialismo o cualquier otra filosofa; inspirador de
sistem as, no puede tener, en cada caso, ms valor que
el del sistem a que ha inspirado. Mas bien su peligro
estriba en insinuar que roda com unidad resulta de un
V

acuerdo de voluntades a las cuales debe perpetuam ente

someterse.
Ahora bien, el slogan el individuo para la socie
dad y la sociedad para la persona parece tener un
valor puram ente verbal. Lo que defiende justam ente
el personalism o slo podra salvarse si este reconoce
la realidad espiritual de un ser social que lo sobrepa
sa, que se impone a el y al que debe su existencia.
El nosotros no es el resultado de un acuerdo entre
varios tu; es su contem porneo. En otros trm inos,
ia afirmacin personalista slo es posible para el que
adm ite lo que podra llam arse, como dice Gurtvich, un
transpersonalism o. Esto significa que el hom bre nun
ca puede expansionar su personalidad y desarrollarla,
si no se pone al servicio de una causa que lo sobre
pase. Segn trm inos de Royce, no es tejiendo las re
laciones interindividuales que los seres se desarrollan,
sino m anteniendo relaciones m utuas en el seno de
una realidad, de una causa que no es im personal sino
transpersonal. La persona no es un conjunto de lazos
extrnsecos que se establecen entre un individuo des
de ahora real y una com unidad distinta; es la partici
pacin viviente del yo en un orden concreto que se
com prom ete a servir y que, a cambio, le confiere la
sola realidad a la que puede aspirar. Parece que to
do ocurre como si em anara de Dios una especie de
im pulso vital o energa espiritual, un flujo tran sp er
sonal del espritu y de la vida todava indivisos, y que
se individualiza progresivam ente a travs de las co
m unidades activas, origen, a su vez, de personalizacin
continua.
120

En resumen, todo personalism o est de acuerdo

con el exiseiKiaismo en afirm ar la prim aca del su
jeto, o ms bien de los sujetos: recoge y salva lo que
hay de verdad inalienable en la tradicin reflexiva, y
si ha luchado tanto conlsa el idealismo es slo para
asegurar, ante todo, las adquisiciones duraderas. En
otros trm inos, y para decirlo sim plem ente, tiene su
origen en el Cogito cartesiano; o ms exactam ente, la
duda y la inquietud son para el personalism o la prue
ba manifiesta de que todo pensam iento y toda accin
humanas tienen su origen en la libertad espiritual. En
genera], puede decirse que, hasta el siglo xix, todo el
m undo adm ita un postulado com n: el del valor del
pensam iento. Pero, qu queda si este valor es pues
to en duda, si lo que se discute no es ya el sistem a,
sino el mecanismo de su form acin? La crtica de
Nietzsche descubre la nocin de su p erestru ctu ra: as
como Marx hace depender la inteligencia de la infra
estru ctu ra econmica y social, Nietzsche la vincula a
la infraestructura individual e instintiva. El siglo xix
ha descubierto lo que podram os denom inar condicio
nam iento del pensam iento. El personalism o no niega
dichos condicionam ientos. Piensa igualm ente que no
tenerlos en cuenta es defecto tanto del idealismo como
del liberalism o, y que conocerlos es el nico medio de
librarnos de ellos. Pero esto equivale tam bin a decir
que, para l, las condiciones no son causas suficientes,
que hay una trascendencia de la reflexin con relacin
a sus condicionam ientos.
No es un com unista ortodoxo italiano, Remo Cantoni, quien afirm a que el idealismo, falso en un mun121

co e contradicciones v oc luanas, 1pona ser vertaderu en una hum anidad n_conciliada, en una Ciudad
sin clases? Y, no podra decirse otro tanto de ciertas
form as del liberalism o? No sera entonces la misin
propia del personalism o m antener estos valores esfor
zndose al mismo tiem po en crear un m undo en el que
fueran posibles para todos? En este sentido podra in
terpretarse la profunda frm ula de Com te: el prole
tario es un ilsofo espontneo, del mismo modo que
el filsofo es un proletario sistem tico.1' De este modo,
el personalism o salva el m todo reflexivo m ientras se
esfuerza, continuam ente, en aclarar y denunciar todo
lo que puede desnaturalizarlo, pero para l slo tiene
valor una vez superada la crtica nietzscheniana y marxista. Esta prim aca del sujeto, que va acom paada de
la duda y la inquietud, o ms exactam ente, que se ex
presa p o r la duda y la inquietud, no conduce pues a la
interioridad.
Y a pesar de! magnfico impulso de espiritualidad
que lo anim a, diram os que actualm ente todo e per
sonalism o que no desconfe ante todo de la herencia
de K ierkegaard no decimos que la rechace- est
perdido. El tema de la soledad es el ms peligroso,
pues olvida que, a cada instante, e individuo es, en su
acto y en su pensam iento, el representante y una es
pecie de delegado de la hum anidad entera. Lo cual15
v

15 C om prese con el pensam iento de M a rx : "La filosofa es la

cabezo de la em ancipacin hum ana. El p ro letariad o es el corazn.
La filosofa no puede realizarse sin la supresin del p ro letariad o
y e p ro letariad o no puede suprim irse sin la realizacin de la filo
sofa".
122

vuelve a precisar el papel de la libertad en el conoci

m iento, es decir, a construir una teora de la creen
cia. Ciertam ente esto no significa que se elabore de
este modo un sistem a p erso n alista: su construccin
es un esfuerzo que slo podr ser llevado a cabo ulte
riorm ente. Pero todo sistem a de inspiracin persona
lista, sea el que sea, solam ente podr elaborarse si ha
sabido delim itar, ms all de! saber pretendidam ente
objetiva) e im personal y de la opinin aparentem ente
individua] y realm ente social, el papel exacto de la
creencia personal.
-Slo la creencia expresa, a la vez, la prim aca del
sujeto y su encuentro total con el objeto. Creer es
afirm ar la superioridad del sujeto de la nica m anera
vlida, es decir, en su com prom iso con el objeto en
com unin con los dems sujetos. La o p i n i n e s i n d i v i
d u a l y g r e g a r i a , m i e n t r a s q u e la c r e e n c i a e s p e r s o n a l

Se ha hablado m ucho de pensam iento

com prom etido sin advertir tal vez que tiene otro nom
bre muy antiguo y muy bello, que es precisam ente el
de creencia. Pues s la creencia es el todo del hom bre,
es claro que im plica prim ero, y ante todo, esta ac
tividad laboriosa p o r la cual transform am os el m un
do. E que no trab aja no cree; si la creencia au tn ti
ca supone en el hom bre una purificacin continua de
su pensam iento, es que slo puede ser una reflexin
sobre su acto. Del m ism o modo, es en la ntim a rela
cin de la duda y la creencia que deber com prom eter
se todo personalism o que sabe que nicam ente puede
alcanzar su fin trascendente e n y p o r una aventura m un
dana,
y com unitaria.

III. La significacin de
la duda cartesiana

Una filosofa del sujeto debe ser forzosam ente una

filosofa de la libertad; si tenem os que rem ontarnos a
Ja duda cartesiana como origen necesario de todo p er
sonalismo, es debido a que es la ms profunda expe
riencia de la libertad y el advenim iento mismo de la
persona. Soy libre si no estoy obligado por el objeto,
es decir, si tengo frente a el, el poder de suspender
mi juicio; domino al m undo si tengo la capacidad de
negarlo o, como dira Sartre, de reducirlo a a nada.
Esta es la significacin de la duda cartesiana que apa
rece, ante todo, como una heroica decisin tom ada por
la voluntad para elevarse del m undo corporal al m undo
espiritual y alcanzar la plena espiritualidad del esp
ritu.

I.

LA DUDA, HEROSMO DEL QUERER

La duda, como haba observado Liard, es obra de

la voluntad. Es un ejercicio tenso, de carcter com
pletam ente particular, especficamente m oral, que re
cuerda el m todo de desprendim iento de Fedn. Este
carcter m oral se aclara si se tienen en cuenta las
(notm oslo b ie n : e s c o g e ) p ara dudar un m om ento en
circunstancias que lo acom paan. Descartes escoge
que no est distrado p o r ninguna conversacin, preo
cupado o apasionado y en que dispone de un da por
delante para entretenerse, junto al fuego, con sus pen
sam ientos. Es tan grande la im portancia de estas tres
condiciones del D i s c u r s o , que volvemos a encontrar
las sin variacin, en las M e d i t a c i o n e s . An mas, toda
la prim era M editacin m uestra cunto hay en esta du
da de antinatural, difcil y laborioso. Ante todo, es ne
cesario querer dudar, oponerse a una cierta pereza
crue nos arrastra insensiblem ente hacia el curso
nario de ia vida. E ssertier ha escrito, justam ente, que
la aversin a la duda era natural al hom bre. Esto es de
bido a que para dudar y sobre todo para continuar
dudando es necesario una especie de golpe de Es
tado de !a voluntad, una decisin fundam ental que
busca m antenerse por todos los medios y a pesar de
todas las tentaciones. D e s c a r t e s n o d u d a a c a u s a d e
a s r a z o n e s d e l o s e s c p t i c o s , s i n o q u e r e c o g e s u s r a z o
n e s a as q u e a a d e

otras

porque

quiere dudar.

Tambin se ha podido decir que la duda cartesiana,

126

parecida en esto a la duda acadmica, supona una con

cepcin voluntaria del asentim iento. Para Spinoza, el
que tiene una idea verdadera lo sabe y no puede du
dar de ello. Por tanto, la voluntad no puede im pedir
el asentim iento: no somos libres de dar o rechazar el
asentim iento a una idea verdadera. V o l u n t a s e t i n t e l l e c t u s d e m s u n t . Por el contrario, Descartes, en d m o
m ento de su duda, repudia las ideas que ms larde re
conocer como verdaderas; por tanto es necesario que,
en l, la voluntad se distinga del entendim iento, que
d e c i d a no dar su asentim iento en absoluto. Desde el
principio, la duda cartesiana aparece como la deci
sin, como el com prom iso de un hom bre r e s u e l t o :
es la otra cara de una creencia esencial, que es creen
cia en la libertad, es decir, confianza en s mismo.
M ientras que la duda pirroniana es indecisin e irre
solucin, la duda de Descartes es decisin v resolucion.
Pero entonces por qu duda? Porque am a a cer
teza. Es posible que la revolucin cartesiana haya con
sistido esencialm ente en esta decisin heroica de la
voluntad de ceder slo ante a evidencia. Paia Arist
teles, si no debemos contentarnos con una apariencia
de verdad en las ciencias que com portan la certeza,
menos todava tenemos que exigir la certeza en las
ciencias que slo son aparentem ente verdaderas. Des
cartes, por el contrario, no concibiendo ms que un
solo tipo de certeza basada en el modelo m atem tico,
se obliga a dudar m ientras no est com pletam ente cien
to. E ntre lo dudoso v lo cierto no hay trm ino m edio:
lo aparentem ente verdadero se incorporan la duda. La
*

?/

certeza es total o no es certeza, La duda aparece como

la decisin inquebrantable de suspender su juicio fue
ra de la evidencia. Es el medio ms seguro, el nico
seguro, para llevar a cabo la decisin que he tom ado de
no som eterm e ms que a la evidencia. Y no se diga
que esta atrevida libertad se detiene en su camino,
porque por lo menos, siente las ataduras de la eviden
cia. Pues, la evidencia todava depende de m, porque
depende a su vez de la direccin que tom a mi aten
cin, la cual es, con la duda, la prueba suprem a del
libre albedro; para no estar coaccionado por la evi
dencia, no tengo ms que desviar mi atencin y esto
puedo hacerlo en todo momento.
De este razonam iento no se sigue, de ninguna ma
nera, que la duda cartesiana sea arb itraria o artificial.
No se trata de desem barazarse de ella lo mas rpida
mente posible, sino, por el contrario, aunque haya cier
ta d e s g a n a eji m a s t i c a r a l i m e n t o t a n v u l g a r , p r o f u n
d i z a r l a , y sobre todo conservarla. La m ayor parte de
los com entaristas consideran a la duda como un mo
m ento de la dialctica, como un punto de partida del
que no se hace problem a desde el momento en que
se ha llegado a la prim era evidencia. En realidad, es
el m otor siempre presente en todo el pensam iento car
tesiano. En cada caso, la duda debe resucitar v subsistir m ientras no se alcanza la certeza. El fin no con
siste nunca en hacer vacilar lo verdadero, sino en
ensayarlo y com probarlo siempre. La duda es siem
pre posible, porque la idea no se afirma nunca e n
nosotros Hn nosotros, porque el asentim iento depen
de siempre de nuestra buena voluntad, puesto que la

atencin es lib re : la posibilidad de la duda es la afir

macin virtual de la prim aca del sujeto. As se com
prende en qu m edida la duda es una determ inacin
heroica del querer. Tambin se com prende que Hegel
haya llamado a Descartes un h r o e , y que Pguy lo
haya descrito como e s t e c a b a l l e r o f r a n c s q u e p a r t i
co n p a s o tan seg u ro .

Si este herosm o de la voluntad se m anifiesta en

todas las etapas del pensam iento cartesiano, en n in
gn lugar es tan significativo como en la hiptesis
bamos a escribir en ei e p i s o d i o del genio malig
no. Descartes es el gentilhom bre que encuentra el ge
nio maligno v le habla calm osam ente, cara a cara, de
igual a igual, seguro, gracias a la duda, de escapar a
sus encantos. El gran engaador puede im pedirnos al
canzar la verdad, pero no podra, aunque quisiera, in
ducirnos al error, ya que, como se dice en los P r i n
c i p i o s tenemos un libre albedro que hace que poda
mos abstenem os de creer las cosas engaosas y evitar
as ser engaados. Es pues en mi capacidad de opo
sicin y no de adhesin, en mi poder de negacin, en
mi n e g a t i v i d a d , como hubiese dicho Hegel, en esta
facultad de escapar a todos los vrtigos que Renouvier
llam aba n o l u n t a d , en donde se manifiesta mi lib ertad :
ser libre es poder decir no. La duda es el ejercicio mis
mo del libre albedro y su prueba prim era y fundam en
tal, puesto que perm ite co rtar nuestras ataduras y to
m ar carrera.
Antes de la duda, estoy como si no estuviera, vi
viendo confusam ente en un m undo de apariencias,
prevenido por la vida del cuerpo o de la sociedad,
129
9 . MARXISMO, EXISTENCULISMO, PERSONALISMO

movido por una especie de opinin, de origen sensi

ble o social, que no depende de m ni me expresa de
ninguna m anera. La credulidad es prim itiva; expresa
solam ente mi vida corporal o social, pero no mi vida
espiritual. E! espritu se afianza como persona, como
Yo, porque, gracias a la ascesis de la duda, tom a con
ciencia de s mismo en su existencia al dato sensible
o a la presin colectiva. A p a rtir de Descartes queda
fundado el personalism o, es decir, la filosofa que sabe
que es una subjetividad inalienable, que no form a ms
que un todo con la libertad que se expresa por este po
der de retroceso y de negativa llam ado duda, condic in de todo conocim iento y de toda accin propia
m ente hum anas. Frente al genio m aligno experim en
to, pues, mi libertad en el ejercicio m ism o de la du
da; nadie me puede obligar a afirm ar fuera de la cer
teza, una vez he decidido suspender mi juicio hasta
la evidencia, una evidencia que no se me im pondr
nunca m s que en la m edida en que dirigir mi liber
tad hacia ella. A cualquier ardid del gran engaador,
mi voluntad sabr resistir inquebrantable puesto que
tiene el poder de dudar. As son la audacia y la firme
za de Descartes, este caballero solitario que parti un
da a la conquista del m undo. I.
n

II.

LA DIALCTICA DE LA DUDA

Para sostener una decisin tan firme, pero tam

bin tan difcil, es necesario fundarla en la razn. Nos
130

equivocaram os p o r com pleto si deduciram os de lo

que antecede que los motivos de la duda no tienen im
portancia ni inters. Por el contrario, estos motivos
son los nicos que nos ayudarn a com prender me
jo r la dialctica cartesiana determ inando su direccin.
Es muy im portante pues em prender, una vez ms, este
anlisis clebre y recorrer brevem ente las razones de
la duda cartesiana. Cada m otivo tiene un significado
que contribuye a esclarecer el sentido del conjunto;
la duda cartesiana tiene por fin separarnos de todo
dogmatismo. En efecto, es el dogm atism o lo que Des
cartes encuentra prim ero en su cam ino, entendiendo
por dogm atism o una adhesin inmediata y espontnea
al contenido de la representacin . Por lo dems, el dog
m atism o se presenta bajo dos aspectos : comn y cien
tfico. Es este doble dogm atism o el que Descartes va a
exorcisar.
El dogm atism o del sentido com n consiste, de al
guna m anera, en to m ar posesin inm ediata del conte
nido del conocim iento sen sib le: es la adhesin ingenua
e irreflexiva del sujeto al objeto, la confusin del su
jeto y del objeto. Es, en suma, la credulidad, es decir,
la creencia, en tanto que es an terio r a la duda y ni
siquiera la sospecha. Toda imagen del objeto determ i
na, casi de un modo infalible, una creencia en la exis
tencia del objeto tal como es percibido, y de ah el
dogm atism o del sentido comn. Es lo que Renouvier
llam a el vrtigo mental y que consiste en el predom i
nio de la vida espontnea sobre la vida reflexiva. Des
argum entos
unas
131

tid o s : stos a veces nos engaan. E sta simple obser

vacin tiene por fin hacem os dudar de la exactitud de
nuestras percepciones. Si existe la posibilidad de equi
vocarme cuando percibo las cosas, puede que stas
no correspondan exactam ente a mis sensaciones. El
argum ento del sueo va mucho ms lejos: Descar
tes dem uestra que las cosas, adem s de no ser necesa
riam ente como yo las conozco, puede que ni siquie
ra existan. Podra suceder que el plano de la reali
dad fuera por com pleto una ilusin, que nos rela
cionram os con realidades vistas, tocadas y sentidas
sin que las m ism as tuvieran existencia, Es la exis
tencia del mismo m undo exterior la que se pone aqu
en duda.
Los argum entos anteriores se dirigen contra lo sen
sible, pero no contra lo inteligible, hacen vacilar el
dogm atism o del sentido comn pero no Jo que podra
llam arse dogm atism o cientfico. En efecto, podemos
descom poner el universo en elem entos de inteligibili
dad que no tienen necesidad de existo. Parece que en
tonces la duda no tendra que alcas cu los. En rigor,
si puedo dudar de lo que tiene su origen en la expe
riencia, cmo pondr en duda las verdades m atem
ticas? Pues, tanto si estoy despierto como si duer
mo, dos y tres son siempre cinco, y un cuadrado nun
ca tendr ms de cuatro lados; y me parece im po
sible sospechar que exista alguna falsedad o inceridum bre en verdades tan claras y o\ Mentes (prim era
Meditacin ). Sin embargo, contra esta segunda form a
m s elevada de dogmatismo, DeseeUi es tam bin argu
ye dos razones; la prim era se encuentra en el Discur *

so, no en las Meditaciones , y la segunda en las Medi

ten: iones, no en el Discurso , m ientras que en los Prin
c i p i o s se retinen las dos, haciendo hincapi en la se
gunda.
Desde luego hay errores de razonam iento, del m is
mo modo que hay errores de los sentidos. Si los se
gundos me obligan, por la duda, a revocar la percep
cin, os prim eros deben obligarm e, p o r la duda, a re
vocar la ciencia. Debido a que existen hom bres que
se equivocan al razonar, incluso en los tem as ms
simples de geom etra y construyen paralogism os, y
juzgando que puedo equivocarm e lo m ism o que cual
quier otro, rechazo como falsas todas las razones que
he tomado antes por dem ostraciones (Discurso. Par
te IV). Segundo argum ento es la fam osa hiptesis del
genio maligno que recordbam os hace poco. Cul
es su significado? Para Ham elin es la suposicin de
la irracionalidad fundam ental de la naturaleza, una
especie de violencia que el m undo hara su frir a la in
teligencia. Esta es una explicacin muy interesante
para com prender la filosofa de Ham elin, pero no la
de Descartes. En realidad, la hiptesis del genio m a
ligno es ms bien una especie de golpe de Estado
de la \o lu n tad que, para exasperar a la duda, tra ta
de suponer la existencia de una voluntad superior al
m undo, por encima de la naturaleza, que se com pla
ce en engaarm e: es la hiptesis de una voluntad
radicalm ente mala, es decir, del pesim ism o integral.
Pero para nuestro fin es suficiente sealar que la du
da es en este caso posible debido a la existencia de
dos momentos en el razonam ieno. Dos v tres son d n v'

132

co, pero entre dos y tres, por una parte, y cinco, por
otra^hay un intervalo que hace posible la actuacin del
genio maligno. Existe una especie de tiem po introduci
do en la interioridad m ism a del juicio y es esto lo que
perm ite la duda. Slo podr d estru ir la duda si descu
bro un juicio puram ente interior en el que el tiem po
no intervenga.
Estos argum entos nos llevan a concebir la duda
como un esfuerzo p ara separar el juicio de su con
tenido. Es un ejercicio de la voluntad que alcanza a
la operacin m ism a del juicio. Ahora bien, el conte
nido del juicio est form ado, muy a m enudo, por lo
que nos sum inistran los sentidos tanto ms, cuan
to que hem os sido nios antes que hom bres, es de
cir, que hemos pensado en funcin de las necesidades
corporales, que son el origen principal de la prevencin .
Y precisam ente porque estam os ligados de modo espe
cial al conocim iento sensible, debemos hacer el m a
yor y tam bin el m s doloroso esfuerzo para separar
el juicio de su contenido sensible, m aterial. Por eso,
en El Resumen , Descartes dice que considera prim or
diales las razones p o r las cuales se puede dudar par
ticularm ente de las cosas m ateriales. Pero el resorte
de la duda es siem pre y en todas partes un esfuerzo
de adecuacin e interioridad. En resum en, dudar es
separar el juicio de su contenido, el sujeto del obje
to. Gracias a la duda, el sujeto se distingue poco a
poco del objeto, en lugar de adherirse y form ar un
todo con l : se afirm a a s m ism o y descubre su per
sonalidad espiritual. La duda aparece as como la ms
profunda expresin de la libertad del espritu: es, se
134

gn la frm ula de San Agustn, la m ism a libertad. Es

necesario decir que la duda, al establecer una distancia
entre nosotros y el objeto de nuestra creencia, m ani
fiesta la p rim ad a del sujeto. En la m ism a m edida en
que dudo, encuentro lo espiritual. La duda cartesiana
es un m todo nara descubrir el espritu.

III.

LA ESPIRITUALIDAD DEL ESPRITU

De este modo se deduce el significado esencial de ia

duda cartesiana. Se tra ta de un m todo para elevar
nos de la naturaleza m aterial a la nrm raleza espiri
tual o, siguiendo la term inologa platnica, del m u n
do sensible al m undo inteligible; su papel, em plean
do la expresin usada tan a m enudo en las Cartas, es
nhAurPYP wpwtpni n sensihus. Esta es la razn nrofunda p o r la cual la duda es, ante todo, obra de la volun
tad : es un ejercicio, una ascesis. Descartes pertenece a
la gran tradicin platnica y agustiniana. En cierto sen
tido, la filosofa es tam bin, p ara l, un ejercicio de
la muerte, es decir, un m todo para escapar del cuer
po y descubrir el espritu. Siguiendo una sugerencia
de Gilson, pueden abrirse con ello magnificas perspec
tivas histricas. Descartes se encuentra en presencia
de los agustinianos en la m ism a situacin que San
Agustn frente a los platnicos y Platn frente a los
arquitas. Y Ies dice: Vosotros habis com prendido
bien que la esencia de la filosofa consiste en elevarse
de lo sensible a lo inteligible, de lo corporal a lo espi135

nun!. bolam ente que para hacerlo no habis encont

medio suficientemente intelectual; este me
\<i
Fcm es la nica m anera de interpre
tar r.!; mmm significativo, al principio de las Res puess U i-i:- segundas objeciones : Debido a que no he
mos muido, hasta el presente, ideas sobre cosas que
ai a re n m es p irita que no hayan estado muy mezcladas
y con usas con las ideas de las cosas sensibles, y siendo sta la causa ms im portante p o r la que no se ha
podido entender con suficiente claridad nada de lo que
se ha dicho de Dios y del alma, he pensado que sera
im portante ensear cmo pueden reconocerse; pues, a
pesar de que muchos hayan dicho que, para concebirbien las cosac inm ateriales o m etafsicas, hace falta
alejar el espritu de los sentidos, sin em bargo, nadie,
que yo sepa,, ha dem ostrado todava por qu medios
puede
erse.
Texto de capital im portancia, insuficientemente u ti
lizado p o r los com entaristas, que establece claram ente
que el fin de la filosofa es alejar el espritu de los
sentidos, y que el nico medio para lograrlo es la
duda, La actitud de Descartes es en este punto la mis
ma de Platn en el Fedn, pero de un Platn que ha
descubierto ci autentico m todo intelectual para, de
alguna m anera, no suicidarse, es decir, para escapar
de esta tum ba, que es el cuerpo y alcanzar el espritu.
Se com prende, altura, cu que sentido profundo la
duda es obra de la voluntad, una verdadera ascesis?
Se com prende tam bin que es una ascesis intelectual
y m oral a la vez. y que las razones de dudar, separan
do el espritu de ios sentidos, es decir ei juicio de su
V 9 <
*

\ . d

136

* l v

. i.t

habitual contenido, tienen vital im portancia para el

com pleto xito del esfuerzo cartesiano?
La duda es, pues, el esfuerzo por el que el espritu
se libera de todo contenido, de todo lo que no es l
mismo, y es llevndolo hasta el lmite, que el espritu
acaba de afianzarse como pensam iento p u r o ; la duda,
en resum en, n a es ms que la voluntad de rvobi Ui
prim era evidencia, la del Cogito, es el m ayor e s fu m o
que se ha va intentado nunca p ara espiritualizar o i
espritu. Llevar la duda lo bastan te lejos es 1legar :
com prenderse nicam ente como ser pensante, es des
prenderse com pletam ente de toda im presin m aterial
para com prender slo la evidencia del pensam iento
Y p o r esto, porque la duda es el ejercicio mismo del
s o 1o
nico e
v
desligado de todo contenido, es el nico acto solam en
te espiritual. La duda, en su propio ejercicio, conduce
a la tom a de posesin del espritu por s mismo. Y lo
que es com prendido no es un espritu im personal, sino
el Yo. En tanto que dudo de las apariencias, en tam o
que me alejo del erro r hacia la verdad, er r a n o 'i#l.ib'
sov sincero, empiezo a existir realmente. A m e cataba
er m mismo corno si no existiera, vn m
era puram ente autom tica en el d o rara
riendas, del vrtigo, pues el vrtigo no cu ni r que ei
objeto que se im pone a m sin m, es d urrm stbdldad
de dudar, es decu , la negacin
del suk m 1 \ i S o l : s
C;
r da necio
la afirmacin inm ediata: la duda es o p
ividad del espritu que perm ite una d -asara; me
diata v reflexionada
i
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ve o ? h n *'s r i
r / ,**
o d n r i n u j
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g! | p * i '

Y f r'S '

; ' .
. ,

- C
* J

. j

. ti

sensible o a la presin social, tomo conciencia de m

mismo y empiezo mi propia creacin como espritu
pensante: la duda es la tom a de conciencia de la per
sona. El Cogito no es pues un segundo tiem po de la
dialctica cartesiana, no es posterior a la duda, es el
espritu com prendindose a s mismo, en tanto que
espiritualidad pura, en la ascesis de la duda. Por con
siguiente, nada ms opuesto a la duda que el curso
ordinario de la vida, que no es m s que situarnos en
el punto de vista de la unin del alm a y del cuerpo,
es decir, de la confusin de la naturaleza espiritual
y de la naturaleza m aterial. Ahora bien, es hacia es
ta confusin que todos mis prejuicios, y la vida mis
ma me arrastran . De donde la necesidad, para la vo
luntad, de oponerse todava, de oponerse siempre y
de proceder a un definitivo golpe de Estado consis
tente en engaarm e a m mismo, en declarar falso lo
que slo es dudoso fio que no ha com prendido Gassendi, que lama a esto reem plazar un prejuicio por
otro), con el fin de escapar del cuerpo p ara refugiar
me en el espritu. La duda es el nico medio para al
canzar la naturaleza espiritual en toda su pureza. Y
Gassendi, que crea brom ear cuando se diriga a un
espritu puro (mens), no haba com prendido precisa
m ente que la duda m etdica tena por objeto alcan
zar el espritu puro y llegar a ser puro espritu.
Esto tal vez nos ayude a com prender m ejor cier
tos pasajes oscuros, y la interioridad de la duda del
Cogito ergo sum y del Cogito, ergo Deus est. La duda
es el nico medio de concebir correctam ente las co
sas inm ateriales o m etafsicas. De donde se deduce
/

138

que quien no se ha ejercitado lo bastante en ella, es

incapaz de entender nada de la m etafsica y, p o r con
siguiente, tam poco podr com prender nada de la ver
dadera naturaleza del sujeto pensante y de Dios m is
mo. En la prim era duda est ya incluida una afirm a
cin, afirmacin sin la cual la duda no podra p ro
ducirse y que no podem os sospechar, o de la cual no
podem os in ten tar libertarnos sin volverla a plan tear
de nuevo p o r la sola afirm acin del pensam iento. Lo
que hace absoluta la evidencia del Cogito es que ex
presa una afirm acin incluida en toda afirm acin y en
toda negacin: la duda llevada hasta el lm ite su
pone la afirmacin de un pensam iento segn el cual
slo ella existe, y cuanto ms se extrem a la duda, ms
profunda se hace tam bin la afirm acin de este pen
sam iento. Todo juicio, aun negativo, es en el fondo
una pura afirm acin puesto que expresa siem pre un
Pensam iento. La duda ltim a sera una tentativa de
negacin del pensam iento; pero slo se puede negar
el pensam iento con un acto de pensam iento que lo
plantea de nuevo. El dubito slo es posible s la nega
cin que traduce se apoya en la afirmacin que, por
su parte, expresa el Cogito: la facultad de negacin,
caracterstica de nuestro espritu finito y que se ex
perim enta en la duda, es un medio necesario, pero
no es m s que un medio, para elevarse a una afirmacin
m s alta.
Negacin y Afirmacin son dilogo continuo, la
dialctica m ism a de un pensam iento im perfecto en
busca del pensam iento p e rfe c to : com prenderse du
dando es saberse espritu finito vinculado al espritu
139

infinito y no existiendo m s que p o r l. AI descubrir

me en la duda, descubro a Dios, o si se prefiere, me
descubro en mi relacin con Dios. Descartes insiste
tantas veces en esta idea que sus pruebas de la exis
tencia de Dios en el Discurso no tienen ningn valor;
en una obra escrita en lengua vulgar, en la que qui
so que incluso las m ujeres pudieran entender algo,
no se atrevi a llevar lo bastante lejos las razones de
los escpticos. Por esto existe un estrecho lazo entre
la duda y las pruebas cartesianas de la existencia de
Dios: Pues slo es posible conocer bien la certeza
y la evidencia de las razones que prueban, a mi ju i
cio, 3a existencia de Dios, que recordando claram en
te aquellas que nos hacen rep arar en la incertidum bre
de todos nuestros conocim ientos de las cosas m ate
riales (Cartas, A. T., t. I, p. 560). Vayamos ms le
jos. En estricta ortodoxia cartesiana, existe un estre
cho vnculo entre la duda y la com prensin misma
de la nnm aauz'/:\ divina, en la medida en que esta ul
si bien c) que habra 1!ero do la
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es la de un ngel o 3a de un alm a hum ana ( Cartas, A

T. t. 1, p. '
Del anlisis de la duda y de la inquietud, retendre
mos la prim aca del s u je to : en su esencia, Ja duda la
indudable duda, como dice Alain es la condicin
prim era de toda afirm acin personalista. El existendalism o sartriano asi io ha reconocido. Y el m ism o
m arxism o no po d ra subsistir sin este asentim iento
personal y libre que es una especie de presencia del su
jeto en lo que piensa. Si tal corno hem os recordado, el
fin ltim o del com unism o es la liberacin del hom bre,
no se com prende que empiece p o r negar lo que quiere
instaurar. Existe en los m arxistas una desconfianza
hacia toda interioridad que se explica fcilm ente: la
vida interior sirve de pretexto, dem asiado a m enudo,
para todas las traiciones y todas las violencias, y la
principal caracterstica dei alma herm osa, replega
da sobre su individualidad, es la m ala fe, tanto ms
cruel cuanto que es ms inconsciente. Pero, si bien
es posible que la vida espiritual pueda degradarse has
ta constituirse en vida interior, de esto no se sigue que
deba suprim irse; aunque exista la posibilidad de que
el sujeto pueda encerrarse cu s m ism o para no vi
vir ms que de s y satisfacerse con su dram a ntim o,
esto no supone que deba negarse. El Cogito es una
adquisicin definitiva del hom bre; no podemos sus
traernos a l sin destruirnos. Y, sin em bargo, por una
extraa paradoja, el m arxism o, que se propone cons
tru ir una sociedad en la que haya desaparecido para
siem pre la alienacin, es decir, en la que todos los
hom bres sean sujetos , uno para otros, acaba, a veces,
*

141

por olvidar o aun rechazar este Cogito, sin el cual todo

individuo no es ms que un objeto p ara s m ism o y
p ara el prjim o. Una vez ms conviene evitar falsas
interpretaciones o peligrosas degradaciones.
Es til recordar algo que Descartes descuida tal vez
dem asiado, y es que si el Dubito es la causa del Co
gito, el m undo es la causa necesaria del Dubito. El
que lo pone todo en duda, no puede descartar absolu
tam ente las cosas p ara encontrarse solo ante s m is
mo; el m undo subsiste frente a l, al menos como
ocasin de dudar o de suspender su juicio. La duda,
dice Gastn Berger, es la que perm ite la afirmacin
del pensam iento, pero es el m undo, problem tico o ca
llado, el que perm ite el ejercicio de la duda. Sin el
m undo, punto de aplicacin de mi pensam iento, no
puedo descubrirm e espritu.
La m ism a observacin es vlida en lo que concier
ne a mi cuerpo. El Cogito nos revela que la esencia
del espritu es conocerse; es conciencia de s. Pero si
el espritu se conoce no ocurre lo mismo con el al
ma. El espritu se define p o r el Pienso : es pensam ien
to puro. Por el contrario, el alma es espritu en tanto
que unida a un cuerpo. Y es precisam ente porque el
alm a est sustancialm ente unida al cuerpo, que no
puede verse a s m ism a. O ms exactam ente, el Cogito
propiam ente hum ano slo puede tener los caracteres
de la tem poralidad h u m a n a : no es tanto posesin in
m ediata como lenta y difcil conquista. Tambin lo
definamos como el conocimiento en movimiento de
un sujeto que siem pre se afirma y contina afirm n
dose porque nunca se posee inmvil. El tiempo, esta
142

especie de jadeo tras el ser, im pide la presencia total

de la persona ante s m ism a. Nos encontram os con el
m isterio de la condicin hum ana, m isterio que Descar
tes ha respetado siem pre. Ni en l ni en M alebranche,
existe visin del alm a p o r s m ism a. El alma se ve es
pritu y tal es el Cogito . Por la ascesis de la duda, p o r
la inteleccin, el alm a se separa del cuerpo y se com
prende a s m ism a en tanto que espritu, es decir, en
tanto que pensam iento puro. Pero la inteleccin no es
una m uerte y aunque el alm a se separe intelectualm en
te del cuerpo, contina sustancialm ente unida al mis
mo. Todo el problem a radica en saber si al principio
del conocim iento de s mismo o el reconocim iento de
este algo oscuro, opaco, que perm anece parcialm ente
ininteligible p ara nosotros y que es, precisam ente, la
unin del alm a y el cuerpo. La form a en que el esp
ritu est unido al cuerpo no puede ser com prendida
p o r el hom bre y, sin em bargo, es el hom bre m ism o:
deca San Agustn.
El pensam iento es la esencia del espritu, pero no
es, en absoluto, la esencia del hom bre. As se com
prende que, despus del Cogito, el conocim iento de s
m ism o se haya arriesgado p o r dos vas muy diferen
tes : una que consiste en descubrir las leyes del esp
ritu y que se llam a anlisis reflexivo, y la otra que se
esfuerza en investigar las races biolgicas y sociolgi
cas del pensam iento, la mezcla del alm a y del cuer
po fsico y social, y que ha encontrado sus ms altas
expresiones en el psicoanlisis freudiano y en la cr
tica m arxista. Ahora bien, estas dos vas no se nos apa
recen opuestas, sino com plem entarias. El m todo re143

lexivo nos dem uestra que no existe nada de hum ano,

en el individuo y en la sociedad, sin un retorno sobre
s mismo para asum irnos de alguna m anera y respon
sabilizarnos de nosotros mismos. Pero este anlisis
reflexivo no agota al hom bre; y en la m ism a m edida en
que liega a purificarse p ara alcanzar las leyes del es
pritu puro, nos dem uestra cuantos nos hemos alejado
de ellas. Al descubrir en nosotros, nuestra referencia
a la eternidad, el anlisis reJexivo nos dem uestra que
no somos eternos. Por o tra parte, m arxism o y freudis
mo aclaran cada da mas la condicin hum ana; esta
blecen que el espritu hum ano no es solam ente estruc
tura,. sino acontecim iento, que somos historia. Redu
cindonos, a cada instante, a nuestra situacin biolpersiguen la m ala fe y nos obligan a la
mea v socia,
.
accin inm ediata v efectiva. Pero cuanto ms descubren los cim ientos del pensam iento y sus m ltiples con
dicionam ientos, nas establecen que existe, en el autnl ico pensam iento, una trascendencia que sus condi
ciones no llegan a explicar ni a reducir.
El miedo de nuestros contem porneos ante las ex
plicaciones freudianas o m arxistes tiene algo de risible
y de pueril. Cmo si slo pudiera salvarse el espritu
separndolo del hombre! Es olvidar que el au to r de
las Meditaciones es el m ism o que escribi las Pasio
nes del Alma . Io d o lo que ayuda a una m ejor com
prensin no puede, en definitiva, m s que enriquecer
el espritu. El Cogito, una vez descubierto, no podra
conducir a una m editacin cualquiera bajo pretexto de
conservar su pureza. El Yo pienso es trascendente a
todo objeto; pero no puede ejercerse y conocerse a s

mismo, ms eme aplicndose a un objeto. Nos queda

pues, por deben', una especie de conocim iento propia
m ente hum ano que no sea ni pura subjetividad ni pura
objetividad, sin m utua com penetracin entre el su
jeto y el objeto, ' en la que el sujeto conserva, sin ce
sar, la conciencia de su suprem aca. Esto es precisa
m ente lo que se Harria creencia.

x >

v
/

145

144
10. MARXISMO, EXISTENCIAUSMO, PERSONALISMO

IV. La creencia

De nuestros anlisis precedentes se desprende que

lo que se ha llam ado, despus de K ant, teora del co
nocimiento debera convertirse, precisando m s, en
una teora de la creencia. El problem a esencial del
personalism o, el test con el cual podem os y debemos
juzgarlo, es el de la naturaleza y valor de la creencia.
Lo que no s, le gustaba repetir a Goblot, lo ignoro.
Y por saber entenda nicam ente el conocim iento cien
tfico : todo lo que no es ciencia es no-saber, no-cono
cimiento. Slo la razn es razonable, slo la inteligen
cia es inteligente, la condicin de la certeza es defen
derse contra la parcialidad del sentim iento y lo arbi
trario de la voluntad. La creencia puede, por tanto, ser
buena , es decir, til , puesto que la ciencia est inaca
bada y que las acciones de la vida no tienen espera;
pero no podra, aunque quisiera, ser verdadera. Tam
bin debemos rehusarle todo valor de conocimiento.
147

Es puram ente subjetiva y la insinceridad intelectual

consiste; precisam ente, en tom ar p o r saber lo que no
lo es. En la nocin de creencia hay algo que no est
c la r o : la creencia es algo que, sin ser un acto de co
nocim iento, quiere hacerse pasar p o r tal. El racionalis
mo, si se quiere, puede desdoblarse en una especie de
fidesmo, pero a condicin de que sus dom inios que
den separados p o r com pleto, que uno gobierne el ju i
cio y el otro la p r c tic a : es necesario saber que se
cree, y no creer que se sabe. Lo esencial, en el orden
del conocim iento, es rechazar im placablem ente lo que
no es c ie rto : toda voluntad de creer debe tran sfo r
m arse en voluntad de dudar.
Este racionalism o, que se nos aparece actualm ente
como muy lim itado y ya sobrepasado, revela una ho
nestidad intelectual que no deja de enco n trar cierta
com plicidad en nuestros corazones. Una concepcin de
la creencia que no diese satisfaccin a lo que com por
ta de exigencias legtimas, carecera de valor y sera,
en efecto, puram ente subjetiva. El erro r en que cae
cierto existencialism o es de oponerse al racionalism o
sin integrar su intencin verdica. A decir verdad, este
racionalism o no est muy alejado de la actitud kantia
na. Sin duda K ant se avino m ejor con la reflexin fi
losfica : estableciendo una diferencia de nivel entre
la razn terica y la razn prctica, en provecho de
esta ltim a, privilegio en un sentido el fidesmo a ex
pensas del racionalism o. Estoy llam ado, deca, a su
p rim ir el saber y poner en su lugar el creer, lo que no
significa d estru ir la ciencia, sino situarla. Aun no-sien
do suficiente la razn especulativa p ara fundar meta148

fsicam ente las verdades necesarias a la razn m oral,

al menos evitar los obstculos, y perm itir plantear
lo que no tiene el derecho de afirmar . No por eso,
a creencia deja de significar, tam bin p ara l, un sen
tim iento perfecto, ya que del mismo se excluye la du
da, pero perm anece subjetivo porque no tiene el ca
rcter intelectual y lgicamente com unicable del sa
ber. La ciencia y la fe son h etero g n eas: no pueden
ni ayudarse ni perjudicarse m utuam ente. Ahora bien,
lo que im plica esta actitud es que el asentim iento le
gtim o es aquel que est separado de alguna m ane
ra del sujeto concreto, de la persona, para depender
de la sola razn: sin duda se puede ir a la verdad
con toda el alma, pero slo se conoce gracias a es
tos ojos del alm a que son la inteligencia. La lgica no
es ms que la psicologa de una inteligencia pura, que
est como separada de sus condiciones reales de ejer
cicio. El saber cientfico es valido para todos porque
es la obra, en nosotros, de lo ms im personal, de lo
que es comn a todos : la razn. La im personalidad de
la ciencia hace su objetividad, es decir, su universa
lidad : el solo conocim iento vlido es el conocim ien
to objetivo, porque hay en l, al m enos por derecho,
una capacidad de universalizacin indefinida. Por el
contrario, el personalism o pretende que lo que se lla
m a equivocadam ente im personalidad del conocim ien
to verdadero es solam ente la ms elevada conquista
y la cima de la personalidad; que todo conocim iento,
aun el ms cientfico es, en realidad, obra de la to
talidad de la personay debe serlo . Todo el pro
blem a radica, pues, en conocer s; es la im personalidad
149

o la personalidad la que hace que un conocim iento sea

autntico.

I
Ante todo, el problem a se plantea, clsicam ente,
b ajo el aspecto de las relaciones entre el juicio y la
creencia, es decir, entre el entendim iento y la volun
tad. Para Descartes existe esta distincin, y es la vo
luntad la que sostiene o suspende el juicio sobre lo
que el entendim iento se representa; esto, p o r otra
parte, explica cmo ha credo poder, a su antojo, re
chazar todas las opiniones que hubieren form ado p a r
te h asta aquel m om ento de su creencia y su stitu ir
las, provisionalm ente, p o r una duda universal. De la
duda cartesiana hem os dem ostrado que im plica un
poder de dirigir su atencin, de separar el juicio de
su contenido, de gobernar sus pensam ientos. D udar es
escoger entre la m ultiplicidad de nuestras creencias
aquellas que son firmes y constantes y m erecen ser
afirm adas y es tam bin, y p o r el m ism o m ovim iento
de pensam iento, negar las dems. La duda es la afir
macin, dentro de la creencia, de la superioridad y de
la libertad del sujeto.
Por el contrario, p ara Spinoza, no existe diferen
cia entre la voluntad y el entendim iento, o m s bien
la voluntad es el m ism o entendim iento en tanto que
ste afirma o niega. Por eso, pensar y creer se identi
fican. La idea no es un hecho pasivo, un objeto que
el entendim iento se contenta en aceptar y contem150

piar; es activa y viviente. La idea no es como una

p in tu ra de las cosas..., como la figura m uda de un
cuadro, es una concepcin del espritu. Lo que sig
nifica que la fuerza de afirm acin no es exterior, sino
inherente a la idea misma. El principio y la garan
ta de la creencia se encuentran en la verdad intrn
seca de la idea y en la im posibilidad radical de la du
da. Por consiguiente, no hay ninguna necesidad de
buscar fuera, en su conform idad con un objeto, otra
garanta de nuestra creencia. Esto sera considerar a
la idea como una p in tu ra de las cosas y preguntarse
si dicha p in tu ra corresponde a la realidad. Ahora bien,
esta verificacin sera imposible, ya que una duda de
este tipo exigira p ara resolverse una nueva garanta,
lo cual conducira a una generacin infinita de las po
tencias de la duda. As, la verdad de la idea, lo que
provoca la creencia, no puede tener un carcter ex
trnseco de la idea, es decir, consistir en una relacin
entre la idea y el objeto, sino que debe tener un ca
rcter intrnseco. Ahora bien, este carcter intrnse
co de la idea es su d istin ci n : toda idea que tiene la
claridad y la fuerza necesarias se impone y ocasiona
el asentim iento del espritu. Por tanto, es necesario
distinguir dos clases de id e a s : la idea adecuada, en la
cual la distincin es absoluta, que no deja lugar a nin
gn elemento desconocido y que com porta la adhesin
y la certeza en razn misma de su visin total, y la
idea inadecuada que contiene dentro de ella una p ar
te desconocida y que com porta siem pre una duda, aun
en el caso de que estemos subjetivam ente ciertos. Lo
verdadero tiene en s mismo su propia m a rc a : toda
151

idea, en lo que tiene de positivo lleva consigo nece

sariam ente la creencia. En este caso, la duda no pue
de ser mas que una fluctuacin de la im aginacin:
es el efecto en nosotros de la insuficiencia y de la debi
lidad, es decir, de la inadecuacin de la idea.
E sta concepcin espinosista no podra, evidente
mente, explicar el fenmeno psicolgico de la creen
cia : no expresa ni el progreso del pensam iento ni
el del error. Es lo que Lagneau ha dem ostrado vigoro
sam ente sirvindose del anlisis cartesiano de la duda,
el cual es inherente a la actividad del espritu en tan
to que se desprende de las form as que ha planteado
y las supera m ediante un m ovim iento gradual. Si no
existieran ms que las ideas sin acto o m ovim iento
del pensam iento, la duda sera inexplicable; tendra
mos la duda en nosotros, es decir, que no llegndose
a afirm ar las ideas inadecuadas, stas produciran una
especie de oscilacin del espritu, pero no seram os
nosotros los que dudaram os. En efecto, slo se ten
dra que considerar la sustitucin de una idea por
otra y esta sustitucin sera puram ente objetiva: el
pensam iento no sera m s que una constatacin o una
traduccin. En resum en, lo que es inexplicable en el
espinosism o es el compromiso del sujeto en su creen
cia. No somos nosotros los que afirm am os lo verda
dero; es lo verdadero lo que se afirm a en nosotros. La
intencin personalista de la filosofa ham eliniana, a
pesar de su traicin al elaborar un sistem a cerrado,
no poda dejar de revelarlo. La adhesin de un es
pritu a la verdad o a aquello que l contem pla como
tal, la operacin p o r la cual un sujeto se apropia y
152

coloca para s mismo el objeto, es la creencia. Sin

sujeto no hay creencia: por o tanto la creencia no
puede definirse en trm inos exclusivam ente intelec
tuales y pretendidam ente objetivos, ya que la funcin
esencial del sujeto es la voluntad y sta es o supone
la tendencia y, finalmente, implica la afectividad. Con
esto se manifiesta la diferencia entre el simple ju i
cio y la creencia: sta no exige solam ente el querer,
adem s de la inteligencia, sino el ser en su totalidad.
Es un estado psicolgico extrem adam ente com plejo
que da lugar a las ideas, los sentim ientos y los ac
tos : es el resultado de una interpretacin total en
tre el sujeto y el objeto. Unir dos trm inos y cons
tru ir una relacin no es precisam ente creer, sino juz
gar. En rigor, deca B rochard, se podra com pren
der una verdad geom trica y no creer en ella. Para
que haya creencia es necesario, pues, algo ms; que
este juicio se integre a nuestro ser total, a nuestra
personalidad integral. Tal vez, en el lmite, se podra
concebir, o ms bien im aginar, una razn que sera
un puro espejo de la re a lid a d : las imgenes estaran
en ella sin estar ante ella.
La conciencia no es as. Tiene necesidad de adhe
rencia a lo real que est asegurada por la espontanei
dad de la creencia. E sta ltim a es, pues, este exceden
te del juicio por el cual se m antiene la adherencia de
la conciencia a sus representaciones. En verdad que
el espritu vive en un clim a de afirmacin : existe una
especie de fe elem ental en s mismo, de confianza en
s, de afirmacin prim era de s mismo, que se expre
sa en la m uliplicidad de nuestras creencias y hasta en
153

la duda m etdica. En resum en, la creencia, este com

prom iso total, podra definirse como la personalidad
del juicio.
Tambin, cuando se tra ta de Dios, es razonable ha
blar, incluso desde el punto de vista estrictam ente fi
losfico, de creencia ms bien que de conocimiento.
Cuando el Concilio Vaticano declara que Dios puede
ser conocido por la sola luz de la razn, es evidente
que la palabra em pleada no designa un saber, una
ciencia slricto scnsit; por el contrario, en su signifi
cacin ms general, se utiliza con el fin de no impo
n er tal o cual gnero de pruebas para afirm ar solam en
te que fuera de la fe propiam ente religiosa existe un
itinerario natural del hom bre hacia Dios. En otros
trm inos, a pesar de los errores o abuso de. interpre
taciones, el Concilio no hace del desmo en boga du
rante el siglo x v m un artculo de fe: se propone ms
bien reconocer la autonom a y el valor de la filosofa.
Qu es, en efecto, el desmo sino una especie de rela
jam iento del pensam iento filosfico, su objetivacin?
El desta reb aja el plan de la com prensin filosfica al
de la explicacin cientfica, y naturalm ente pseudocientfica. Explica el m undo por Dios, como se explica
un estado del m undo por un estado antecedente o un
objeto fabricado por su autor. El sofisma, desde lue
go, es evidente al hacer un uso trascendental del p rin
cipio de causalidad: como ha dem ostrado Kant, de
que haya causalidad en el m undo no se sigue que ha
ya una causalidad del m undo. Pero sobre todo, este
sistem a de explicacin que convertira, como deca
mos, la causa ltim a homognea al todo de la explica
154

cin, slo alcanzara a un Dios, especie de gran fabri

cante y arquitecto. Una tal concepcin sera apenas
conciliable con la originada por exigencias m orales y
religiosas, que la filosofa debe no solam ente no con
tradecir, sino preparar. Las pruebas de la existencia
de Dios, puesto que es necesario continuar em plean
do esta expresin tradicional, aunque desgraciada, no
deben ser cientficas y objetivas, sino filosficas y re
flexivas.
Es decir, que estas pruebas slo pueden ser bs
queda de significacin y deduccin de sentido. Admi
tir a Dios es rechazar lo absurdo. Decamos al p rin
cipio que toda gran filosofa es una semiologa. Fi
losofar es suponer que el m undo tiene un sentido, es
creer en un sentido y considerarlo a p a rtir de aqu,
como un texto a descifrar, una especie de lenguaje a
com prender. E sta es, p o r excelencia, la actitud de Pas
cal. A pesar de lo que se ha dicho, no existen en su
obra propiam ente pruebas, sino signos o marcas de
Dios. Pues a travs de las pruebas, pretendem os re
m ontarnos de la naturaleza a su autor, m ientras que
buscando en el universo las huellas de Dios, como di
ce Jcques Riviere, es necesario conocerle ya de al
guna form a. Al final slo se descubre lo que ya se te
na al p rin c ip io : p ara llegar a Dios es necesario p a rtir
de El. La prueba aqu no es ms que la explicacin
de una fe natural e im plcita, de una especie de creen
cia, de confianza elem ental. El hom bre es exigencia de
se n tid o : Dios es el sentido del m undo, y el m undo
el lenguaje de Dios. Si Dios ha creado el m undo, es
que habla a alguien y p ro b ar su existencia no puede
155

ser ms que escuchar este lenguaje, com prender esta

palabra. La filosofa no es conocim iento, sino com
prensin. Y com prender es siem pre com prender un
sentido.16
Slo pueden leer en el gran libro del m undo aque
llos que tienen confianza en s m ism os. La prim era
de las virtudes, la que condiciona todas las dems, es
la esperanza, y, ante todo, la esperanza en s mismo.
O riginariam ente existe una cierta adhesin de uno
m ism o a s mismo, un deseo de vivir prim itivo y fun
dam ental, una tendencia del ser a perseverar en su
propio ser. La caridad bien entendida empieza por
uno mismo. Y esta especie de caridad, de creencia ele
m ental en s m ism o es la que se propone aclarar el fi
lsofo. Por esto, es verdad que la virtud propia del
m etafsica es la esperanza y que la negacin de la
filosofa se llam a desesperacin, ya que es suicidio
y negacin del hom bre. Filosofar es hacer explcito
lo que im plica la adhesin a s m ism o. E sta es la ra
zn p o r la cual el m todo de reflexin es un m to
do de im plicaciones. Cualquier m editacin filosfica
tiene p o r fin establecer que esta adhesin a s m ism o
supone e im plica una adhesin a Dios, que esta creen
cia explcita y elem ental en s m ism a supone e im
plica una creencia explcita y deliberada en Dios. Cual
quier pensam iento y cualquier acto conducen a Dios.
16. D espus de la ap arici n de esta o b ra hem os am pliado estas
ideas en dos estu d io s: Le sens de Vathism e m oderna (C asterm an,
1958), y u n artculo, M ystcre et R aison, en el n m ero de diciem
b re de 1959 de los Cahiers de Recherches et Dialogues philosophiqu.es et conom iques, del In s titu to de Ciencia econm ica aplicada.

156

Para quien sabe ir hasta el fin de su itin e ra rio : pen

sar y actuar es siem pre pensar Dios y actu ar Dios.
Q uerer encontrar y d ar un sentido ai m undo sin pasar
por este estadio reflexivo es p u ra contradiccin. He
aqu p o r qu y es ste, el punto que Descartes ha
com prendido m ejor que Pascal el hom bre del sen
tido no puede ser m s que el hom bre de la reflexin .
As se com prende que toda autntica m etafsica es
una m etafsica de la conciencia feliz, o ms exactam en
te de la a le g ra : pues la desgracia de la conciencia
no es m s que la negacin de la adhesin al Ser, es
decir, de la filosofa. Y esta alegra es propiam ente
la que acom paa a la hum ildad, virtud que expresa
nuestra condicin ontolgica, nuestra relacin con el
ser. La conciencia filosfica es la conciencia hum ilde,
es decir, la que no se hum illa (el que se desprecia se
honra, por lo menos, como ser que desprecia, Nietzsche), sino que se sita. La hum ildad es la verdad de
nuestras relaciones con Dios, deca profundam ente San
Benito. Nadie m ejor que Augusto Comte ha descrito
y com prendido la hum ildad como la virtud propia
de la inteligencia: som etindonos a lo real, es decir,
situndose con relacin a los objetos, ella nos hace
verdaderos. As, el itinerario del conocim iento es mas
com plejo de lo que se imagina un lim itado racionalis
mo. Es lo que querem os significar cuando afirmamos
que es, en realidad, un itinerario de la creencia. Pues
la creencia es la indivisin del espritu. Creer es com
prom eterse en su totalidad. Es adherirse totalm ente a
s mismo, a los dems, al m undo y a Dios. La creencia
pertenece a la persona misma.

El problem a de la creencia, como lo ha com pren

dido Newman, es el del asentim iento: ste, o es com
pleto o existe. La inferencia, dice Newman, tiene gra
dos pero el asentim iento no. El contenido del juicio
puede tener orgenes; pero el asentim iento, en el cual
consiste la creencia, es puram ente personal. Sin du
da, la afirmacin no tiene valor nicam ente por s mis
ma; depende, ante todo, del m ovim iento de pensam ien
to que la sostiene. Pero el gran m rito de la Grammaire de VAssentiment es h ab er dem ostrado que existe
una diferencia de naturaleza entre la inferencia y el
asentimiento , una heterogeneidad radical; el asenti
m iento no es solam ente la consecuencia de una infe
rencia, es algo distinto. E n tre las razones en las que
se apoya la creencia m ism a hay una diferencia de ni
vel y en sta consiste precisam ente el com prom iso de
la persona. Nada me puede obligar intelectualm ente
si mi voluntad no lo acepta. Es nuestra creencia, ms
que nuestro juicio, la que nos juzga. Prueba de ello
es que el asentim iento puede sobrevivir vlidam ente
a los razonam ientos que lo han provocado. Conserva
mos nuestras creencias an despus de haber olvi
dado las pruebas, y stas se pierden, a veces, en leja
nas tradiciones. Existen tam bin asentim ientos leg
timos que no van precedidos de una dem ostracin l
gica. Podemos considerar aqu dos a sp e c to s: de la
misma m anera que diez mil dificultades no form an
una duda, as el asentim iento v la inferencia, es decir,
la creencia personal y los argum entos intelectuales so
bre los cuales la duda puede apoyarse son de n atu ra
leza diferente. El com prom iso de la persona es irre158

ductible al mecanismo de la prueba. Lo que significa

que el criterio ltim o de la creencia es de un orden
superior a la lgica, concretam ente, tico-religioso.

rero, se UUJ C lcll el , q u e e s to es

precisam ente lo que constituye su inferioridad. Es cierto que la totalidad del ser participa en ella y que, de
ah proviene su subjetividad. Pero el verdadero cono
cim iento es objetivo. E ntre la subjetividad Goblot
deca el m isticism o de la creencia y la objetividad del
saber es necesario to m ar partido.
En realidad nuestro anlisis ha probado todava
ms el verdadero conocim iento: no es ni una ciencia
puram ente objetiva donde la fe no entra por ninguna
parte, ni una fe puram ente subjetiva en la que la cien
cia no interviene. Conocer no es inclinar pasivam ente
el espritu delante de una evidencia aprem iante que
em anara del objeto, ni tam poco im poner los propios
sentim ientos a las cosas. El conocim iento es, ante to
do, obra de la libertad. Ahora bien, el m ism o libre al
bedro es objeto de creencia y slo se descubre en el
acto. Los argum entos no intervienen p ara nada. Si la
libertad se pudiese probar dejaram os de ser libres,
ya que estaram os obligados p o r la prueba. Lo que
no significa que no existe ningn conocim iento de la
libertad, sino que no existe un saber objetivo, cien
tficamente dem ostrable. En la duda, el sujeto tiene
asi es a creencia,

159

una experiencia de la libertad que es un autntico

conocim iento: cree en la libertad en la m edida en
que la ejerce, y es suficiente no ejercerla nunca para
no creer en ella. El racionalism o m s estricto se apo
ya en una fe que es necesario suponer, puesto que
es la condicin de todo conocim iento: la fe en la ra
zn. Todo sistem a cientfico depende de un conjun
to de postulados que delim itan su cam po de investi
gacin y de e stu d io s: sus descubrim ientos slo tie
nen valor por su relacin con estos postulados ini
ciales, colocados librem ente. Es pues en una eleccin,
o ms exactam ente, en una suposicin, que se sostie
ne el mismo racionalism o. Todo el saber hum ano, com
prendida la ciencia, no es ms que un riesgo corrido
resueltamente, que se justifica a m edida que la obra
se realiza, es decir, a m edida del progreso efectivo del
conocim iento hum ano. Saber es siem pre introducir el
sujeto en el objeto, arriesgar una hiptesis, una idea
en los hechos y creer en ella, tanto ms cuando que
ella explica todava ms. Todo conocim iento es una
mezcla de ciencia y de fe, una creen cia: creer es propo del hom bre.
De este modo se descubre el erro r de un cierto
racionalism o. Dicho erro r consiste en analizar la ra
zn separadam ente, como si fuera en nosotros el ex
trao testigo de algn espritu im personal sin rela
cin con el hom bre y la hum anidad. M ediante qu
clase de abuso lgico se ha podido suponer en la hu
m anidad, durante tanto tiempo, una especie de facul
tad sin m edida comn con todas las dems y que le
sera radicalm ente trascendente, venida de no se sabe

dnde, y que tendra el singular privilegio de descu

brir, por medio de un esfuerzo puram ente contem pla
tivo, una verdad p o r as decir hom ognea e idntica
para todos los espritus? Cmo se ha podido distin
guir hasta oponerlos, una creencia, que sera la obra
de las potencias supuestas inferiores de la persona,
a saber, la sensibilidad y la voluntad, y un saber, que
sera la obra de una razn im personal, sin relacin con
la personalidad concreta? El per socialismo, por el con
trario, es la filosofa que reintegra el conocimiento al
conjunto de la actividad humana. Si se quiere recono
cer en la palabra comportamiento el sentido profun
do que le ha dado Merleau-Ponty, de debate y explica
cin con nosotros mismos, con el m undo, con los de
ms y aadiram os, con Dios debemos reconocer
que el personalism o es a nica filosofa del com porta
m iento h u m a n o : la inteligencia no es solam ente la fa
cultad de explicar el m undo, sino a facultad de expli
carse con l. Razonar, lo mismo que querer o actuar,
im plica una cierta form a de com portarse con las cosas
y con los seres, de debatirse con ellos, tanto de adap
tarnos a ellos como de adaptarlos a nosotros. Todo el
problem a consiste en saber si el conocim iento es el
resultado de una especie de especulacin y separa
cin de la inteligencia o si, como escriba Dilthey, es
una funcin de la vida, del ser concreto existente. Ms
all del pensar, del sentir y del actuar, existe el ser
que piensa, que siente y que quiere; y es necesario re
m ontarse hasta l para com prender sus m ltiples reac
ciones, intelectuales o sensibles. Es necesario, como
dice Maurice Blondel, situarse ms ac de la inteli-

160
11
.

161
MARXISMO. EXISTEXClALISMO, PERSONALISMO

gencia, de la voluntad y de la sensibilidad, e r el o ri

gen comn de estas funciones, en este dinam ism o del
ser espiritual donde poseen su fuerza de actuar; el
nico m todo de anlisis filosfico es recu rrir al di
namismo originario del ser , El saber m s intelectuazaclo es slo un instrum ento. Y no instrum ento de la
accin, en este sentido pragm atista, sino instrum ento
del ser mismo que utiliza todos sus recursos para rea
lizarse y desarrollarse integralm ente. No se trata, en
absoluto, de m inim izar el saber, de ponerlo pragm
ticam ente al servicio de la voluntad o de la sensibi
lidad, sino de reconocer en todas estas facultades las
m odalidades del ser concreto. Pensar, lo mismo que
actu ar o sentir, es rechazar el trm ino medio. Todas
estas reacciones tienen sus condiciones propias, pero
stas ni estn aisladas ni se pueden aislar. Son com
plem entarias y se relacionan todas con el ser que las
crea y las utiliza.
El personalism o ,no puede ser m s que una filoso
fa de la sntesis y de la totalidad. El m todo reflexi
vo y la psicologa cientfica estn de acuerdo para
esclarecer el conocim iento, m ediante la situacin del
hom bre real en *el u n iv e rso : com prender es siempre
situarse.
El conocim iento ms abstracto que juega papel
capital en el conjunto del com portam iento hum ano,
no debe, pues, considerarse nunca en s m ism o y pa
ra s m ism o: no es necesario situarlo en el conjunto
de medios que tenem os a nuestra disposicin para
realizarnos. El error, tanto del m arxism o como del
existencialism o ateo, es no reconocer todo lo que im

plica la condicin hum ana. Por el contrario, la gran

deza de la dialctica blondeliana es su m in istrar el
sentido integral de las im plicaciones del dinam ism o
hum ano, tal como se deja descubrir o analizar en el
conocer, el estar o el actuar. Explicar las funciones
de la conciencia por la adaptacin no deja de ser ln
teresante. La inteligencia es, en un sentido, la facul
tad que nos adapta al m undo m aterial, que nos per
mite dom inarlo p o r medio de la invencin y utiliza
cin de las m quinas. E] carcter esencial de la cien
cia m oderna es ser indisolublem ente terica y prc
tica, intelectual y tcnica: es por un mismo movimien
to que la hum anidad, en lo sucesivo, conoce el m un
do y lo dom ina. Si el m undo ha sido dado al hom
bre, el hom bre a Cristo y Cristo a Dios, la idea de un
Prom eteo cristiano no tiene nada de contradictorio,
con la sola condicin de que no agote en ella m ism a
su propio sentido. Es muy cierto, como lo han de
m ostrado profundam ente Hegel y Marx, que hay en
el hom bre una negatividad esencial que se expresa
ante todo p o r el trabajo, es decir, por una actividad
negativa que es transform adora del universo. A nues
tro juicio, existe ah la prim era condicin de toda
creencia a u t n tic a : en efecto, e que no trab aja no
cree. Todo conocim iento supone previam ente un o b rar
negador, una actividad laboriosa por los cuales el hom
bre realiza su esencia, es decir, se unlversaliza hum a
nizando al m undo. El respeto reverencial de lo crea
do consiste en su realizacin hum ana, es decir, en su
negacin por el hombre. En este sentido se puede de
cir que la hum anidad nunca conoce ms que su ges-

to y su acto transform adores del universo. Slo

po
sible el conocim iento que es reflexin sobre una ac
tividad negativa. En contra de todos los crticos del
mito del progreso, defenderam os la confianza de
los m arxistas en el m ovim iento im petuoso de con
quista cientfica; ignoram os hasta dnde llegarn el
saber y el poder del hom bre, lo nico que es cierto
es que sobrepasarn todas las previsiones, todos los
vaticinios. Del m ism o modo, creemos que la imagi
nacin es tam bin un medio de adaptarse, una form a
de e stru ctu rar fbulas y m itos que perm iten al ser
inteligente cu rar sus escrpulos y vivir tran q u ilo : es
facultad de com pensacin, respuesta al medio. Pero,
como observ un da Jean Guittn, es necesario lle
var ms lejos un m todo tan provechoso y aplicarlo
a la situacin total del hom bre. El medio hum ano no
es solam ente fsico y social, sino tam bin espiritual.
N uestras relaciones esenciales se establecen con el
m undo invisible y tendrem os que observar de qu mo
do nuestras facultades nos preadaptan.
Ahora bien, la intencin profunda y ju sta del ra
cionalism o es q u erer salvar este carcter esencial del
asentim iento de ser adhesin a la verdad . Por esto,
denuncia en la creencia un subjetivism o que slo ve
en lo verdadero el objeto de su deseo. Es cierto que
existe este tipo de creencia, y tendrem os ocasin de
volver sobre ello; en este sentido, la creencia irra
cional y espontnea podra definirse como violencia
psicolgica . Pero sta no es, en absoluto, la creencia
de la que estam os hablando, la cual es reflexin sobre
el trab ajo y supera perpetuam ente la prueba de la
164

duda; nuestra creencia responde a la llamada de la

verdad de m odo ms com pleto que el saber aislado
y pretendidam ente objetivo. En efecto, no se tra ta
de poseer la verdad, sino de ser posedos por ella.
Lo que siente el creyente, lo que experim enta, es que
no es l quien fundam enta la verdad, sino que es la
verdad quien lo fundam enta a l. La experiencia de
la creencia es la de un ser virtual que tra ta de ser y
que es verdaderam ente, gracias al don que la verdad
le otorga de s m ism a. Creer no es solam ente ad ap tar
se a una realidad exterior que nos sera com pletam en
te regalada, es sen tir que somos transform ados p o r
nuestra propia creencia, que realizam os m ejor nues
tro ser, que lo com prom etem os todava ms en el
sentido de lo verdadero. La creencia autntica no es
subjetivista en el sentido peyorativo del trm ino; tam
poco se confunde con el vrtigo m ental o el vrtigo
del querer. Al contrario! Es unin ntim a, com pene
tracin m utua entre el sujeto y el objeto; es progreso
continuo de un sujeto que se abre cada vez ms al
m undo, a los dem s y a Dios.
Mi creencia es el m ovim iento de mi alma, y slo
creo en aquello sin lo cual yo no seria. Toda la dificul
tad del conocim iento hum ano proviene de que es, a
la vez, un acontecim iento situado de nuestra histo
ria psicolgica y una referencia a una verdad eterna
universalm ente vlida. Y es en el tiem po mismo que
debem os descubrir, progresivam ente, lo que lo sobre
pasa y es su fundam ento: lo universal no se obtiene
nunca por generalizacin de lo particular, sino que es
necesario entreverlo en una experiencia singular. Es
165

en el juicio mismo por el cual me abro a la verdad,

que la reconozco como eterna. Es este valor absoluto
de lo verdadero el que quisiera defender justam ente
el racionalism o y el que nos parece desconocen tanto el
m arxism o como el existencialism o. El hom bre es un
ser en situacin, nadie lo afirma m s claram ente que
el personalism o. Pero esta situacin es la de un ser
dividido entre el tiem po y la eternidad; es esta do
ble referencia que hace del hom bre, que es hom bre,
un peregrino de lo Absoluto. Negar lo uno o lo otro
es negar la condicin hum ana e ignorar la creencia,
que no es ni puro saber objetivo pretendidam ente
universal, ni simple suposicin subjetiva al estilo de
un proyecto tem poral. Pues la creencia, en el fondo,
no es ms que una progresiva captura de la eternidad
a travs del tiem po: no es visin, sino m ovim iento
p ara ver.
La creencia es pues la unidad de nuestro ser que
piensa, siente y acta. Pero al reintegrar el saber a a
totalidad de la condicin hum ana, no p o r ello lo des
precia o desconoce su valor. S ituar la inteligencia en
el conjunto del devenir hum ano no es renegar de sus
propias ley es: el pensam iento que se llam a nocional
es esencial a la creencia. La persona, para realizar
se, debe atravesar la naturaleza; existen leyes lgicas,
o ms bien dialcticas, de esta travesa, as como leves
psicolgicas o m orales. Creer no es evadirse del m un
do para refugiarse en cualquier subjetividad, sino es
forzarse en descubrir su sentido. El creyente, a la vez
ser en el m undo y ser superior al m undo, no es ni un
yo puram ente subjetivo ni una razn im personal, sino
*

un sujeto concreto, una conciencia que progresa en

Ja verdad participando en ella. El nico conocim iento
autntico es esta reflexin progresivamente intuitiva
que no puede pesarse sin el objeto en el mismo m o
m ento en que mas lo dom ina. As, afirm ar que el cono
cim iento verdadero no es evasin ni espectculo, sino
compromiso car.prom iso en el tiem po y en la eter
nidad es afirmar que es creencia. La duda y la in
quietud son, en el interior de todo saber, lo que obli
ga a elevarse continuam ente, a no sentirse cada vez
ms a la verdad. La am plitud de la conversin res
ponde a la profundidad de la duda. La conversin es
la verdadera respuesta a la duda. Pero esta ltim a
siem pre para prom over una ms com pleta conversin
a o verdadero, un com prom iso ms total de todo ei
ser que se esfuerza en igualarse a la infinidad de su
aspiracin, nediante la dialctica de su pensam iento
y de su acto. La creencia es el equilibrio siempre en
m ovim iento del pensar y del actuar, los cuales p ro
ceden del dham ism o originario del ser. Qu soy pues,
en definitiva, sino una interrogacin continua, una du
da de m nism o, y una duda en busca de certeza? Si
se quiere, nay dos form as de existencia: una, propia
del objeto consiste en ser tom ado en el contexto de
una experiencia posible; otra, propia del sujeto, con
siste en estar en el origen de toda posible experiencia.
Estas dos form as de ser no estn en el mismo p la n o :
ser obje.o es siem pre ser para un sujeto. Toda expe
riencia s experiencia de un espritu. Pero no pueden
hacerse inventarios del sujeto esDiritual: no es la suma dess n im ied ad es o cualidades sino
non ve
i' } \ /V V

terroga sobre ellas y se pone l mismo en cuestin. Por

tam o, solo puede existir p o r una especie de acto de
fe global, por una creencia que es una respuesta a
una duda siem pre renaciente. La nica creencia que
podram os reconocer es la que nace de una duda siem
pre superada.
Queda por decir, se objetar, que toda creencia es
personal. Ciertamente! Cada alma tiene su propio iti
nerario y ninguna puede situarse en el punto de vis
ta de la totalidad. Decir que todo conocimiento, an
el ms objetivado, es creencia, es afirmar que pro
viene siem pre de una experiencia singular; no existe
pensam iento im personal. Qu sentido tendra una idea
que no fuese de un sujeto, un pensamietno que no fue
se de un espritu? Significa esto que los valores de co
m unicacin y de universalism o, de los cuales el racio
nalism o clsico se ha convertido en campen habitual,
deben ser rechazados? Hemos dicho repetidas veces lo
contrario, v si fuera absolutam ente necesario d ar un
calificativo a nuestra posicin, reivindicbam os el de
racionalista. Creemos solam ente que los trminos del
problem a deben ser modificados. La universalidad no
es, en nosotros, consecuencia de cualquier razn im
personal; es el resultado progresivo de una lenta con
quista en cada individuo en colaboracin cor la hum a
nidad entera. Es necesario, en resum en, conciliar dos
valores esenciales: el concreto, que es de origen exis
tencia! y que com porta el realism o de la perso.ia, pues
to que de hecho el pensam iento slo existe ei y para
los sujetos pensantes, y lo que se llam a impropiamen
te la objetividad, que parece exigir que el sujeto aban

done su punto de vista y deje de considerarse centro

p ara identificarse con un pensam iento im personal. Aho
ra bien, como lo ha dem ostrado precisam ente, Lenoble,
que ha sido el prim ero en darnos una teora persona
lista del conocim iento, es, en realidad, en la experien
cia personal que es preciso buscar el principio de la
objetividad: sta obtiene todos sus elem entos de la ex
periencia personal por un acuerdo entre las diferentes
experiencias individuales. El nico problem a reside en
este acuerdo de las experiencias. La bsqueda de la
verdad es el esfuerzo comn de la hum anidad: este es
fuerzo es histrico, tan to para el individuo como para
la hum anidad, y es el control constante y recproco
de las conciencias lo que perm ite el progreso del c o
nocer. En el fondo, es lo m ism o que afirm ar que se
progresa en la verdad o que se est ms en comunin
con todos los hom bres. Lo que los m arxistas llam an
magnficamente la reconciliacin de la humanidad con
sigo mismo, slo tiene sentido considetado como una
conquista progresiva, que, en el lm ite, conducir a la
reciprocidad dt las conciencias. El problem a insoluble
de la arm ona de los sujetos es un pensam iento im
personal es sustituido por el verdadero problem a del
acuerdo de las conciencias por el conocim iento de las
realidades concretas. La experiencia hum ana es una
coleccin de experiencias individuales. Y el carcter
propio de la ciencia m oderna, lo que la diferencia tan
claram ente de la ciencia antigua, es precisam ente h a
ber m odelado la totalidad de nuestra civilizacin, ha
ber creado un espritu de colaboracin en la investi
gacin y el descubrim iento, haber desarrollado un et 169

priu cientfico que es un espritu de conS rontaein

v de com unin : en la actualidad, decir que la ciencia
form a parte de nuestro patrim onio comn es decir
que existe una socializacin continua de nuestras ex
periencias; que nunca podemos perseguir lo verda
dero, solitariam ente, sino es como representantes y de
alguna m anera delegados de toda la hum anidad. El
investigador, dice Doucy, se presenta ante la verdad
como em bajador de las demas conciencias, portador
de los destinos de cada una y de todas ellas, y con
voca junto a s a la hum anidad, como si tuviera que
ser considerado responsable, con ellas o a su lado, de
la difusin y del reino de la verdad. No pensamos,
pues, como podra suponerse por otras frm ulas abrup
tas de Doucy, que sea necesario privilegiar el creer a
expensas del saber: pensarnos que todo conocimiento
es creencia y que el elem ento llam ado objetivo y cien
tfico juega un papel ms o menos considerable, pero
siem pre esencial.
Slo se cree con los demas y, en el lmite, con to
dos los dems. La nocin de creencia es pues idnti
ca al sistem a abierto; y el mismo comunismo, por lo
menos en ia m edida en que perm anece fiel al univer
salismo m arxista, consiste en creer que el individuo
estar perfectam ente reconciliado consigo mismo cuan
do est inteatalm ente reconciliado con los dems.

4
I
i

ni
El valor de la creencia se mide, pues, por su capa
cidad de hacer progresar al individuo y a la hum ani
dad : es crecim iento en el ser. Creer, si se quiere, es
a b rir el tiem po a la eternidad. As se explica que el
criterio ltim o de la creencia no sea solam ente lgico,
sino tico-religioso. El hom bre es un ser en devenir,
un peregrino: corre el riesgo de disem inarse en el es
pacio y de dispersarse en la tem poralidad. La creen
cia es consolidacin de su ser. El conocim iento pu
ram ente intelectual destierra al infinito todo lo que
cree alcan zar : la nocin me separa del objeto tan
to como el conocim iento puram ente intelectual me
une a l. Por el contrario, la creencia proviene de
lgica superior, de una normativa que es una lgi
ca de la participacin y de la com unin. Creer, es
cribe Marinee Blondei, no es sim plem ente afirm ar por
razones extrnsecas, ni tam poco a trib u ir a la voluntad
el arb itrario poder de sobrepasar el entendim iento,
es vivificar las razones intrnsecas, dem ostrables y de
m ostrativas, por medio de la adhesin de todo e ser;
es u n ir el com plem ento de un consentim iento cor
dial, voluntario y prctico al asentim iento razonable
y racional. Por la creencia me abro a aquello de o
cual participo, del mismo modo que por la m uerte
me reno con aquello de lo cual vivo. Asimismo, la
creencia no se dirige exactam ente a un objeto, sino a
un ser: m ientras que se tiene una opinin sobre ulgu-

na cosa, se cree en alguien. Ms all de una actitud

puram ente intelectual, existe en toda creencia una cier
ta confianza en un ser. La creencia, decamos, es per
sonal y com unitaria, m ientras que la opinin es indi
vidual y social. No se puede creer sin confiarse. Y no
existe ningn conocim iento que no suponga previam en
te esta creencia prim itiva y elemental que es confianza
en s misma. La creencia no est solam ente unida a
la fe bajo todas sus form as, sino, tal vez ms profun
dam ente, tambin a la esperanza. Lo que significa que
el conocim iento hum ano es un devenir y que existe en
l un ms all. El peor error es, por tanto, im aginar
se que la creencia es nicam ente un saber inferior; la
ciencia no es ms que un elemento necesario e insu
ficiente de toda creencia.
No podemos aceptar, en su sentido obvio, la cle
bre frm ula de M alebranche: Ja fe pasar, pero la
inteligencia no. Laberthonnire ya ha denunciado su
am bigedad fundam ental. Sin duda es verdad que el
conocimiento por la fe es oscuro; la fe no tranquiliza;
da sed de algo mas; aspira a una claridad que no po
see, Pero sera un erro r imaginarse que aspira sola
mente a hacerse ms clara y ms distinta, y que en
algn otro m undo las verdades de fe se convertirn
en verdades de razn. Ante todo, im porta no equivo
carse respecto a la naturaleza de su deseo. Lo que
quiere no es reintegrar en ella la claridad del cono
cim iento abstracto, sino conseguir la perfeccin de
la unin, de la cual ella es un comienzo. En la fe exisse un elemento de conocimiento nocional, los enuncia
dos dogmticos, y un elemento de conocim iento con

creto, una relacin nueva y vivida del alm a con Dios.

Por mas oscura que sea, la fe est ms penetrada de
luz que la razn p u ra : no puede reclam ar la claridad
sin desconocer su propio valor. El sentido ltim o de
una verdad se mide por su capacidad de tran sfo rm a
cin del ser. Y esto es verdad en todo saber. No exis
te ciencia puram ente contem plativa y separada de la
tcnica, as como no hay dogmas abstractos sin rela
cin con la prctica, Las m ism as m atem ticas no son
una simple contem placin de esencias, sino construc
cin operatoria. La verdad, p o r m ediacin de la idea
y de] acto, llam a a mi ser y lo transform a. La actividad
laboriosa est inm ersa en el corazn mismo del es
p ritu y no se puede pensar sin o b ra r: no existe co
nocim iento sin experiencia y la filosofa no es, en de
finitiva, otra cosa que la transform acin p o r el es
p ritu del acontecim iento en experiencia. Dicho de otra
m anera, todo saber es, en proporciones variadas, creen
cia, y su valor ltim o es personal, es decir, que se m i
de por la profundidad de conversin que obra en el
individuo y en la hum anidad.
Lo que una vez mas no nos im pide conocer el
valor metodolgico del racionalism o y an de la pura
razn crtica. R eprocharam os al existencialism o sal
vo al de Merleau-Ponty, quien se esfuerza continua
m ente por situarse en el centro del m arxism o, del
existencialism o y del personalism o desconocer el pa
pel necesario del saber objetivo en todo conocim iento
autntico. Su tentacin propia es sacrificar la pre
visin al proyecto , de la misma m anera que la del m ar
xismo es sacrificar el proyecto a la previsin. El pri173

mer paso del pensam iento sartriano es hacer que todo

hom bre tome conciencia de que es com pletam ente res
ponsable de su existencia, y que responsabilizndose
se convierte en amo y seor del m undo entero. Pues
to que el hom bre se constituye como carencia, es ne
cesario, si as puede decirse, que se colme. Su ser no
puede, por tanto, ser ms que su actuar : es su pro
pia vida, el conjunto de sus actos. El m undo es e lu
gar de su trabajo, el objeto de su esfuerzo: el hom bre
es un mundo de tareas, Pero su libertad est ms
all de cada una de sus ta re a s : le es necesario sobrepasarlas siempre. El hom bre se crea enteram ente en
cada uno de sus actos. Su sola naturaleza, su sola
esencia, es su paso. Lo que soy es lo que era, puesto
que mi libertad presente replantea continuam ente la
naturaleza que he adquirido. El pasado es lo que hay
de m uerto en nosotros: v Huis-Clos nos m uestra intensm ente que m o rir es no poder actuarse ms, dejar
de ser libre, convertirse en la vctima de los dems,
literalm ente, ser pasado. Tambin es curioso hacer no
ta r que pese a la oposicin de doctrinas, la libertad
sartrian a tiene su origen en la m ism a intencin que
la libertad kantiana: liberar al hom bre de su pasado,
perm itirle asum irse integralm ente, hacer posible una
conversin que es un verdadero cambio de naturale
za. Todava el hom bre sartriano es el Dios cartesiano:
absolutam ente libre. Pero lo que en Kant slo es po
sible p o r referencia a !a eternidad, en Sartre slo lo
es por referencia a la nada. No existe en l ninguna
objetividad de valores: dependen todos de una liber
tad que slo depende de s misma. El hom bre sartria174

no
ei ser gracias al cual existen los valores v su
libertad, siente la angustia de ser el fundam ento sin
fundam ento de los valores. A cada instante, el pasa
do corre el riesgo de darnos una naturaleza y de cap
tu rarn o s en el s; pero ei acto libre sabe crearlo de
nuevo sin cesar. La libertad, en la cual consiste toda
la m oralidad, es un invencible arranque de s mismo
a la eternidad. Pero es precisam ente la negacin
de toda referencia a lo eterno lo que conduce a Sartre
a privilegiar de este modo ei futu ro a expensas del c a
sado. Ciertam ente, es verdad que podemos, a cada ins
tante, m odificar el sentido mismo de nuestro pasado;
pero esto slo puede hacerse a p a rtir de l y en la me
dida en que dom inam os el tiempo. Sin la presencia
de una autntica trascendencia, el tiem po y la hum a
nidad se disem inan en innum erables proyectos que, in
capaces de com ponerse, no hacen ms que desarticu
lar el individuo. Criticando esta concepcin, un marxista, M. Lukacs, escribe en Existencialisme ou Marxis
t e : Nos encontram os, a cada instante, en una sitacin radicalm ente nueva, que necesita una decisin
radicalm ente nueva, un nuevo acto de nuestra liber
tad, y denuncia este nihilismo com paero de 3a lo
cura. S artre no analiza la consolidacin de mi ser
que puede ap o rtar el devenir. Debido a que la versin
de su filosofa es nicam ente mundana, no ve en esta
totalidad de ser arrojado al m undo, que es el indivi
duo, m s que una intencin hacia el m undo. El pro
yecto hum ano es totalm ente m undano. Y puesto que
la accin del hom bre est com pletam ente vuelta ha
cia el futuro, pero hacia un futuro terrenal, se puede
v

t.
A

<

llam ar a su filosofa, para decirlo con una expresin

de Maurice Blondel, un futurism o . En su ju sta opo
sicin al tradicionalism o, Sartre llega a desconocer
el papel irreem plazable de la tradicin. Se ha dicho
ju s ta m e n te : somos hum anos porque llevamos en no
sotros la historia de la hum anidad, en caso contrario,
no seram os ms que brjulas trasto rn ad as por el ins
tante.
Por eso toda dialctica es inconcebible en la pers
pectiva sartriana. Si a cada instante debo, p o r as de
cirlo, volver a p a rtir de cero y crearm e de nuevo com
pletam ente, la historia individual no es m s que una
sucesin de rupturas, la historia hum ana carece de
sentido. A decir verdad, es la nocin m ism a de his
toria la que desaparece con esta concepcin de una
historia existencia!, en la que el pasado dejara de
tener realidad objetiva y tendra slo la que le da el
historiador en la perspectiva del p re se n te : la reaccin
justificada contra Langlois y Seignobos conduce abu
sivam ente a un autntico escepticism o negador de to
da objetividad histrica. La explicacin es com pleta
m ente negada en provecho de un sentido que, sin re
lacin con una trascendencia, aparece absolutam ente
gratuito, dependiente de la arb itraried ad individual.
La nocin de objetividad social desaparece com pleta
mente. Especialm ente para iMerleau-Ponty, la socia
bilidad se reduce en definitiva por lo menos de de
recho a la intersubjetividad: lo que hay de cosa en
los hechos sociales se ignora. Es olvidar que el hom
bre no es nicam ente persona, que no lo ser nunca
integralm ente y que la travesa de la naturaleza im pli

ca en l una p arte im personal y objetiva. Se da una

inm ersin del hom bre tanto en el m undo social como
en el m undo fsico, y los fenm enos jurdicos son esen
ciales a la condicin h u m a n a : no hay m oral sin tra n s
m isin de costum bres, del m ism o m odo que tam poco
hay ciencia sin constancia de los fenm enos. Slo exis
te seguridad relativa p ara el sujeto, cuando ste
sabe h asta qu punto puede confiar en los dem s y en
la naturaleza, y esto slo es posible en la m edida en
que existen leyes (fsicas y sociales): la libertad em
pieza con la posibilidad de la previsin. Los hechos
sociales son parcialmente cosas y, contra el exceso mo
derno de subjetivism o, tal vez existe hoy la tenden
cia de en co n trar de nuevo el valor de la objetividad,
incluso en las ciencias del hom bre. En S artre, la noregulacin no juega ningn
x
m iento
bre lo que se ha adquirido, sino sobre la nada. El
com pendio de la historia que he vivido es propia
m ente mi pasado, es decir, mi naturaleza; no soy li
bre m s que p o r un esfuerzo de nadizacin que, le
jos de utilizarlo, no hace ms que oponerse a l. La hu
m anidad pierde toda realidad y se atom iza en una
m ultiplicidad de individuos que se saben condenados
ignoran
ante
gnificacin
una
a la hum anidad y la referencia a la trascendencia. En
estam os
xista. El progreso no es una p u ra recreacin indiviX

176

177
12. MARXISMO, EXIETENCIALISMO, PERSONALISMO

d u a l: es el desarrollo del verdadero orden. Ciertam en

te, existe la hum anidad que el hom bre hace, pero ta m
bin existe la hum anidad que hace el hom bre Y no
puede separarse la una de la otra. M ientras que para
el existencialism o sartrian o la libertad no puede h a
cer m s que tom arse a s mismo por objeto, en el marxista es adhesin, ciertam ente voluntaria y conscienuna
u n m i
dam os
una apreciacin del m undo, m ientras que la libertad
vaca de objeto del existencialism o hace im posible
riialrm ier accin coherente. Los m arxistas. o r el con
trario, convirtiendo a la libertad en su grado m s ele
vado, en una libertad de adhesin, dan a la actividad
hum ana una consistencia y una solidez que escapan a
los existenciaistas. Es bueno preconizar el riesgo, pero
la accin arriesgada debe ser razonable, o m s an,
estrictam ente racional; entendam os probable , en el sen
tido blondeliano, es decir, dem ostrable, si se hace el
esfuerzo de generosidad necesario p ara el control del
deber p o r medio del deber obedecido. Es a este pre
cio que la certeza perfectam ente razonable nunca fal
ta a la voluntad recta y que, an a travs de las som
bras de nuestro peregrinaje, la finalidad inicial se en
cam ina sin riesgos hacia el cum plim iento suprem o de
la condicin hum ana. Por tanto, no se tra ta de un azar,
de una suposicin o de una opcin arb itraria, sino
de una verdadera seguridad, que un examen racional
y experim ental conjunto esclarece y confirma.
Pero este anlisis dem uestra, a su vez, lo que hay

ue insuficieme en el marxismo, sea cual sea su supenondvid C u l i u

al existencialism o puro. Si bien
para ei ma -o -mo r-o existen historias individuales,
sino una hisnm rin aan a, no puede, sin embargo, a
falta de trasceud. 0 1 i. darle un sentido; aunque pue
de torm ular /un
Historeos, inm anentes ai mismo
devenir, no puede -abo de una escatologa, pronun
ciar ningn juici>> sob'e la historia. Tanto para Marx
como para Heael. la historia es una teodicea: no hav
juicio final, sino que la misma historia es ya un jui
cio fina!. El individuo corre entonces ei riesgo de ser
su prisionero porque no se abre a ningn ms all que
libera al hom bre. As, la filosofa m oderna oscila en
tre el proyecto y la precisin sin llegar a conciliarios.
Ei personalism o se esfuerza en esclarecer ei piovecro
m ediante la previsin, pero sabiendo la parre de irre
ductible libertad que aquel encubre.
Para precisar ms, sen a com em ente distinguir dos
clases de creencias. La creencia com pletam ente na!
ral y espontanea, autom tica, individua! v srecari
la vez, la violencia psicolgica >, oue merece ei nono
hre de credulidad v que Renouvier denomina vert-o
mental, consiste en la suprem aca de la vida espont
nea sobre la vida reflexiva y hace imposible mdu dia
lctica. puesto que
la definicin misma del dogm a
tismo niib vulgar. Por ei contrario, la verdadera creen1
cia, que .-> a la \ez personal y com unitaria, c <I \ :,rn
pieza -;_o:i la relexiom es decir, despus de e si a pausa
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que se llama duda. En realidad, iodo el progres:M. Ua

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ca amomtica a la creencia personal por medio de la

La credulidad es puramente subjetiva, pero es ne
cesario com prender bien en qu sentido. El hombre
crdulo est dominado por el ob jeto: su extrema sub
jetividad nace del absoluto predominio en l del ob
jeto; ste se afirma espontneamente en m creando
la adhesin por una especie de vrtigo. La credulidad,
en suma, es el objeto que se nos impone, es una creen
cia completamente subjetiva y que, sin embargo, no
es obra nuestra. Por el contrario, gracias a Ja duda,
que libera al sujeto de la fascinacin del objeto, la
creencia se hace nuestra: la autntica creencia no es
solamente aquella que est en m, sino aquella que
reconozco. Y este reconocimiento, esta confesin, es
tal vez lo que aclara al mximo la nocin de creencia.
Si no reconozco ms que lo que acepto de m mismo,
si de este modo la confesin se dirige siempre al ser,
es necesario decir que mi creencia es mi confesin ms
profunda.
La psicologa contempornea sita a la duda, que
es, en suma, el poder de negar, en la perspectiva de
una evolucin de nuestras creencias que comporta tres
etapas esenciales. En una primera etapa, en la etapa
de la credulidad primitiva, como dice Bain, la adhe
sin a una creencia es espontnea, irreflexiva: esta
adhesin, pre-crtica, es ms bien adherencia. Ms tar
de viene la actitud crtica que pone en duda la ver
dad de los juicios a los cuales habamos dado, hasta
aquel instante, nuestro asentimiento. Por fin, en un
tercer estadio, slo damos nuestra adhesin despus
180

de una profunda deliberacin reflexiva que no da a la

creencia ms que un valor en conformidad con esta
reflexin. La duda, por tanto, constituye la segunda
etapa de este esquema, y cada una de nuestras creen
cias debe someterse a esta negacin crtica que sera
la toma de conciencia. Descripcin justa bajo una do
ble reserva. Ante todo, es evidente que debemos dis
tinguir nuestras creencias espontneas de la esponta
neidad del espritu que es su poder de afirmacin: las
primeras aplicaciones de este poder suelen eliminarse
por m e d i o d e una duda crtica que no debe hacer vaci
lar la positividad esencial del espritu, sino, al contra
rio, experimentarla, es decir, revelarla. Adems de esto,
la tercera etapa no debe eliminar radicalmente la duda,
sino que sta debe permanecer inmanente a la ms alta
creencia para promoverla siempre. Por eso decamos'
antes que comprender es objetivar una inquietud en
un sistema.

La creencia es encuentro: encuentro del hombre

con la verdad y con los dems hombres. Su carcter
particular viene de que el hombre es un ser en pere
grinaje y que gracias a ella consolida su ser. La concien
cia creyente est tambin, si as puede decirse, per
petuamente dialectizada: creer es, a la vez, devenir y
ser. Esto es debido a que tanto el conocimiento de cual
quier individuo como el de la humanidad es historia;
la temporalidad, la historicidad, son constitutivas de
181

ia creencia. L que puede tam bin enunciarse diciendo

que la creencia es siem pre una experiencia personal y
que la m archa m ism a de la hum anidad esta torm ada
por la confrontacin y la asim ilacin de estas m ltiples
experiencias. Pero si no fuera ms que proyecto tem
poral, la idea m ism a de verdad perdera todo sentido:
creer es experim entar en la esperanza, dentro de la
historia, un ms all de5 la historia.
creyente cree,
ante todo, en una ta r e a : cara l la persona v la hum a
nidad estn por hacer. Tambin es un ser de progreso
puesto que es un ser de t speranza : los hom bres se
realizan necesariam ente en su travesa de la naturale
za y p o r una aventura m undana. No se puede creer en
nada si no se cree, prim era e indisolublem ente, en s
en su com unidad con los dems hom bres. Creer es esmismo y en la hum anidad, sino se realiza uno mismo
p erar e in ten tar que todos los hom bres sean personas
los unos para los otros, y realizar las condiciones m un
danas y supram undanas de esta perfecta reciprocidad
de conciencias.
H arem os coincidir la hum anidad en exensi n con
la hum anidad en com prensin, y por la realizacin de
una obra comn, y ste es un punto esencial en el qm0
la conciencia inquieta del creyente se encuentra con la
conciencia inquieta del m arxista. Pero, no es correr
en pos del ms rotundo fracaso y de la ms absoluta
desesperacin contentarse con un fin que, una vez con
seguido, no puede satisfacer al hom bre? Ciertam ente
nunca descubrim os ms que verdades particulares; pe
ro qu valor tendran sino reconociram os en ellas la
presencia y la inm anencia de la Verdad? Una dialctica
182

puram ente tem poral pierde todo sentido y toda signi

ficacin. No es el m ism o Engels quien ha escrito que
<'para la dialctica no hay nada definitivo, absoluto o
sa g ra d o : la dialctica m uestra la caducidad de todas
las cosas y en todas las cosas y p ara ella no existen
ms que los procesos ininterrum pidos del devenir y de
lo transitorio? Lo absurdo no es lo que carece de ex
plicacin sino de sentido. Creer es siem pre creer en
un sentido. Si el m undo es un sueo, deca Lachelier,
no soy m s que un soador. No puedo afirm ar mi pro
pia realidad sin afirm ar al m ism o tiem po la de los de
m s y la del m undo. Y afirm ar am bas realidades es ad
m itir que en el tiem po hay algo m s que tiem po: una
dialctica puram ente tem poral llegara a negarse si no
se abriera ms que a s m ism a, si n n tuviera una
orientacin.
Cuando hablbam os de una reflexin progresiva
mente intuitiva queram os significar, precisam ente, que,
inm anente al proceso discursivo, existe una intuicin
que no puede jam s ser separada del mismo, sino que
constituye todo su valor. Esto no significa que existe,
en un cielo inteligible, una historia com pletam ente te r
m inada y que n u estra m isin se lim ita a repetirla; por
el contrario, quiere decir que 1a h isto ria hum ana es
real, que tiene un sentido y una consistencia, que es
nuestra obra, y que esta obra tiene, no obstante, algo
de sagrado porque conduce m s all de ella m ism a,
o ms exactam ente, porque hay en ella algo ms que
ella. La tem poralidad es sin duda la m edida de nues
tra distancia hasta Dios; y no se com prende que pueda
desvanecerse com pletam ente sin que dejsem os de ser
XX V
J

humanos. Por eso bajo una forma u otra, subsistir

siem pre: del mismo modo que hay una alegra latente
en nuestras peores inquietudes terrestres, habr algo
de inquietud, sin duda transformada y transfigurada,
en nuestras inefables alegras. En la muerte, nuestras
relaciones con la eternidad cambian sin duda de mo
dalidad, escribe dom Thomas Dussance en T m o i g n a g e s. Pero no es pura imaginacin decir que es en este
momento cuando entramos en la eternidad? El tiem
po no ha salido nunca de la eternidad, del mismo mo
do que la creacin no puede existir fuera de Dios. Por
otra parte, confesamos no entender completamente el
por qu de esta obstinacin en terminar la historia del
hombre con la muerte; la historia del hombre slo ter
minar cuando termine el hombre, es decir, nunca.
No se comprende cmo la conciencia humana podra
dejar de ser nunca una conciencia inquieta, es decir,
una conciencia creyente. Lo que s es posible concebir,
es una alegra cada vez ms completa a medida que
la i n t e n c i n fundamental de nuestro ser se ir reali
zando.
Creer es anticipar en una experiencia actual un por
venir ya de alguna manera presente, o ms bien, la ni
ca creencia que se dirige hacia un futuro que tiene la
posibilidad de no ser un espejism o: consiste en recon
ciliar lo temporal y lo eterno en un crecimiento actual
del ser, ya que el presente no es ms que la presencia
de la eternidad en el tiempo.

184

Indice

7
13
19

Prlogo a la segunda edicin .

Prlogo a la prim era edicin .
Introduccin
I. E l

..........................

hombre

25

m arxista

L La nocin de praxis
Ti
JLLl El hom bre m arxista es un com batiente .
III. El hombre m arxista es un hom bre obrero
II.
III.

istema

La

ex isten cia

II.
III,
iV= La

85

.
<

125

La espiritualidad del espritu .

126
130
135

sig n ifica ci n

27
40
56

de la duda c a r t e s i a n a

La duda, herosmo del querer .

La dialctica de la duda -

creencia

147