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Thelema:

Ocultismo desde la filosofía y el sentido común

1
© Juan Seb
bastián Ohem
m, 2008

Todos los derechos


d reseervados

ohemo
o@hotmail.co
om

2
Be thou Hadit,

my secret centre,

my heart & my tongue!


Liber AL I:6

3
Índice

Religión tras la muerte de Dios… 5

Evolución espiritual de occidente, del monoteísmo al panteísmo… 22

La cosmología de la Thelema… 32

Acerca de la Magia(k)… 45

Logos y Thelema… 54

Sobre las armas mágicas… 61

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Religión tras la muerte de Dios

Por: Juan Sebastián Ohem

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1.- La muerte de Dios

El evento inédito que abre la puerta a la post-modernidad es la muerte de Dios, y esto


puede ser afirmado tanto en la vida teórica de Occidente, como en la vida práctica. La noción de
una Providencia que dirige a la Historia, un código moral universalmente aceptado y, más
importante aún, universalmente implementado por las autoridades, así como una cosmogonía
sólida, ya no aplica en la post-modernidad. Nietzsche argumenta que Dios ha muerto porque
nosotros lo matamos. Me permito disentir, Dios ha muerto de avanzada edad, no ha sido
homicidio, o magnicidio, sino un proceso natural.

El movimiento de la Ilustración puede ser entendido desde dos horizontes, desde los
ilustrados mismos, o bien desde la época inmediatamente posterior. Ejemplifico mediante Kant,
para el primer grupo, y mediante la escuela de Frankfurt para el segundo. Para Kant la Ilustración
es un “atreverse a pensar”, es la negación de la autoridad absoluta, la vida moral debe ser
autónoma de toda autoridad, religiosa o no, la vida política debe ser autónoma de la vida religiosa,
y la vida religiosa debe ser constreñida a fenómenos sociales, o mejor dicho, a fenómenos cuya
importancia y origen se deban a causas sociológicas.

Nos encontramos situados en una época donde la razón era una capacidad y un ideal.
Como capacidad su límite era únicamente la cosa-en-sí, el noumeno, y el ideal era la
desmitificación. La razón, se creía en la Ilustración, brindaría una suerte de seguridad científica a
todas las áreas, humanas o no. El velo de misterio sería arrancado de la metafísica, la Historia, la
sociología y la antropología, y en ese orden. En el plano metafísico se desmitificó rápidamente, la
cosa-en-sí es incognoscible, la realidad en cuanto tal no se puede conocer y toda metafísica queda
obsoleta. En el plano histórico éste es un proceso que avanza por prueba y error, idea que Hegel
evoluciona mediante la lógica dialéctica, y que persigue cierta finalidad. En el plano sociológico las
interacciones sociales, lejos de ser misteriosas, son fácilmente explicables mediante la economía y
la ética, o el Zeitgeist (el espíritu de los tiempos). La antropología se redujo a una ética, en cuanto
a ciencia de lo humano, y en cuanto a lo humano mismo se dividió entre biología, sociología y, más
en particular, la visión del Hombre como proceso, sea porque la sociedad lo pervierte o porque la
sociedad civil lo perfecciona (Rousseau y Kant respectivamente).

Este movimiento culminó, argumentan los intelectuales posteriores, en la crisis europea


que desgarró al continente en dos guerras mundiales, en la demagogia fascista y en la tiranía
comunista. Adorno y Horkheimer sostiene, en “Dialéctica de la Ilustración”, que el proceso de
desmitificación era un proceso frustrado desde el principio, pues parten del mito como un ideal en
el sentido mitológico. La razón se convirtió, interpretamos actualmente y contrario a los ilustrados

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mismos, en un poder tan inefable como el de las supuestas supersticiones que se pretendían
explicar racionalmente.

La labor ilustrada de rasgar el velo de misterio de la Naturaleza y reducir todo a una


ciencia manejable de modo exacta y objetiva, se formuló desde pretensiones demasiado
ambiciosas y, más importante aún, formuló su propia mitología. En ésta tenemos la visión de un
cosmos cuya realidad última jamás comprenderemos, y se busca deslegitimar toda forma de
“misterio” al argumentar que esto se debe a la estructura misma de la razón. El error en este caso
se encuentra en que se propone a la razón como la facultad, u órgano, que conoce lo real, y más
aún, como la única facultad, dejando fuera toda habilidad mental que no sea la puramente
racional-discursiva. Esta realidad, en si misma incognoscible, se manifiesta de maneras racionales,
esta idea es metafísica, en tanto que se da por supuesto que así se tendría que manifestar, es
decir, dado que solo nos acercamos a la cuestión mediante la razón, los resultados serán
racionales, y el error está en asumir que la realidad manifestada, el fenómeno, es racional, cuando
se trata de un error metodológico, la herramienta afecta al objeto, si el acercamiento hubiera sido
mediante la inspiración poética, los resultados hubieran sido poéticos, ¿sería justo afirmar
entonces que la realidad se manifiesta como un poema? Ciertamente no, pero la Ilustración no
dudaba de la razón como sí dudaba, y dudamos, de la inspiración poética como herramienta o
método de estudio.

La manifestación racional de la Naturaleza posee, inherentemente, un movimiento


teleológico, es decir, existe finalidad, y sin embargo se había partido de la negación de la
metafísica, se establece una suerte de causa formal o final a la realidad a modo de recurso
retórico, es decir, cuando no se puede dar una respuesta racional a un cierto fenómeno, podemos
siempre aducir que se trata de un proceso, aún mayor, hacia una finalidad que, coincidentemente,
también es racional.

La Ilustración es pues una cosmovisión, pero en su sentido más originario, como aquí
expuesto, es una cosmogonía. Sin embargo, la particularidad de la modernidad, se encuentra en
mantener una cosmogonía pero prescindiendo de la sacralidad. El que lo religioso sea una esfera
que se haya apartado y reservado para el culto privado, y casi siempre por cuestiones sociales, o
de estatus social, no ha sido una causa, sino más bien el efecto de un proceso aún más profundo.

Lo sagrado era visto como fuente de misterio, y tenían razón. Los ilustrados no
necesitaban “refutar” racionalmente lo sagrado, y en muchas ocasiones los ilustrados concebían,
en su vida particular y diaria, una dimensión sagrada (Kant, por ejemplo, era pietista, secta
particularmente conservadora del cristianismo protestante, no se trataba de un licencioso como

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Voltaire). Lo que los Ilustrados no podían concebir era el misterio, es decir, lo inefable, el
momento donde el Hombre pierde suelo, por así decirlo, y encuentra lo inexplicable.

Sin embargo, y contrario a lo que podríamos pensar inmediatamente, no eran ellos


enemigos directos de lo inefable, o del misterio. Eran más bien, enemigos de cierto misterio. Como
hemos visto concebían cierta finalidad a la Historia, lo cual es explicado únicamente por dos vías, o
bien existe una inteligencia que guía los eventos, un dios trascendente, o bien las cosas-en-si-
mismas poseen cierta vitalidad, cierto espíritu o chispa divina que produce esos movimientos
teleológicos, un dios inmanente. Kant rompe la estructura del discurso pretendidamente
científico, el dialéctico trascendental, en lo concerniente a los juicios estéticos, el punto de
reunión entre la razón pura y la razón práctica, crea un espacio intermedio que no se puede
explicar del todo pues existe después del lenguaje, de la razón pura, pero antes de la actuación
moral, razón práctica. No eran los ilustrados, por lo tanto, enemigos declarados de toda forma de
misterio, pues su proyecto era en sí mismo un proyecto cuasi religioso de instaurar una
cosmogonía en detrimento de otra.

Para ejemplificar valdría examinar las tácticas de conversión de los españoles sobre los
indígenas mesoamericanos, una situación semejante en tanto que se trata de derrocar una
cosmogonía e instaurar otra. Los españoles entraban a los templos y colocaban la cruz,
desacralizaban lo que a los indígenas les resultaba fuente de vida sacra, y lo hacían sin temor, con
violencia y sin reparos. Los indígenas, quienes habían vivido, desde siempre, con la creencia que
semejantes lugares eran poderosos, encontraron personas que se atrevían a combatir a sus dioses
y salían victoriosos. Otro ejemplo sencillo es el de los romanos que conquistaron Israel, los judíos
creían que en el templo había una habitación que, si el que entraba tenía pecado, su dios lo
fulminaría con un trueno, lo cual obligaba a los sumos sacerdotes a entrar con una cadena
agarrada del tobillo, en caso que tuvieran que arrastrar el cadáver (pues si el sumo sacerdote era
fulminado, ¿quién se atrevería a entrar por su cadáver?). Ésta práctica milenaria fue profanada de
la noche a la mañana cuando las tropas romanas tomaron los templos, entraron a los lugares más
sacros e incendiaron todo lo que les parecía ofensivo.

De igual forma los ilustrados profanaron lo sagrado occidental para demostrar la


superioridad de su cosmogonía, como los españoles demostraron la suya y los romanos antes que
ellos. Sin embargo, la cosmogonía ilustrada hizo más que combatir las religiones europeas, no
pudo implantar su propio culto, pues el misterio ilustrado, lo mítico ilustrado, no es un culto, no es
algo sagrado, simplemente generaron un vacío. Este vacío fue llenado por la demagogia y por la
dictadura, y tras la caída de esas utopías, se ha producido el nihilismo del que tanto se habla.

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2.- Diagnosis, ¿magnicidio o causas naturales?

Por lo anterior se podría deducir que Dios fue asesinado por un grupo de intelectuales que
impusieron una moda que acarreó a millones de personas, sin embargo este análisis resulta más
bien simplista. En primer término, si los Ilustrados asesinaron a Dios, o asestaron el golpe final,
¿las ideas ilustradas no nacieron en la misma Europa?, en otras palabras, si la Ilustración profano
occidente, si le arrancó la dimensión sagrada, ¿no es la consecuencia de un proceso anterior y más
profundo que nació en el seno de la sacralidad occidental misma?

Lo sagrado, como tal, posee tres características esenciales, el misterio, lo terrible y lo


fascinante. El misterio remite a lo inefable, a lo contradictorio o inentendible, lo terrible remite al
poder, lo sagrado, una cosa, un lugar o un momento, está cargado de poder y ante él se muestra
respeto, y lo fascinante remite a la capacidad de subvertir o transmutar sentidos, convierte lo
negativo en positivo, el sufrimiento o absurdo en algo con sentido por ejemplo.

En Europa predominó desde la alta edad media el catolicismo, seguido del judaísmo y las
prácticas heterodoxas de los campesinos, llamados en latín “pagani”, de donde nos viene la noción
de “pagano”. En la baja edad media el catolicismo se vio asediado por el Islam, las sectas
cristianas, los maniqueos, los mitraicos, etc., y la lucha por la ortodoxia en Europa culminó ya
entrada la alta edad media. La religión no es puramente una doctrina intelectual de ciertas
proposiciones de índole metafísica, gnoseológica y moral, sino que es un producto cultural que, a
su vez, sirve de punto de mira desde el cual se produce la cultura, se trata pues de un fenómeno
más abarcante que la mera intelectualidad. Es por esto que las prácticas religiosas que
sobrevivieron a la caída del imperio romano se fueron asimilando, lenta y progresivamente, a las
prácticas típicamente católicas, y de esta amalgama de creencias surge lo que hoy creemos que es
ortodoxia, pero que en realidad se ha tratado de una síntesis compleja y muy lenta de diversas
tradiciones.

Lo que sí era universal y no era negociable era la cosmogonía de un Dios omnipotente y


omnisapiente que se había convertido en Hombre, iniciado en sus misterios a sus apóstoles y
había inaugurado una línea sucesoria de apostolados, es decir, la institución del papado como
contacto con Dios directo y como jerarca doctrinal. Entendido así, que es como comúnmente se
comprende, pareciese seguir siendo un proceso intelectual de proposiciones, más o menos
coherentes que se han de tomar por verdaderas. Sin embargo, la innovación católica, lo que
subsiste, o mejor dicho, lo fundamentalmente primordial es la idea de la sucesión apostólica, pues
en esta idea está contenida algo más que el poder político, está contenido el poder divino, lo
sagrado.

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La reacción inmediata entre lo humano y lo sagrado es siempre el comercio o la
negociación. Ejemplos de ello abundan y habría que ilustrar solo los que nos competen, cuando
Abraham recibe la noticia que Jehova destruirá Sodoma y Gomorra negocia con Dios, sostienen un
diálogo donde le cuestiona si las destruiría si existiesen cincuenta justos, luego si hubieran veinte,
o diez, y finalmente uno. Este mito ilustra claramente la posición de la dimensión humana frente a
la dimensión sagrada, frente a lo completamente “Otro”. La primera reacción es siempre el
diálogo, o más puntualmente, la negociación. Lo humano busca comprender lo sagrado y para eso
está dispuesto a negociar, los judíos antiguos sacrificaban becerros como negociación, expían
culpas con intermediario. Mahoma negocia con Allah el número de leyes y ritos que habría que
dar al Hombre. Jesús negocia con Dios si ha de “beber de la copa”, o si ha de perdonar a la especie
humana por lo que han hecho. En fin, frente a lo incomprensible se busca un puente, un lugar
común, en otras palabras, un ritual.

El ritual es el vínculo humano con la dimensión sagrada. La sacralización de un lugar y un


tiempo es una comunicación entre dos dimensiones. Las culturas anteriores a la supremacía
católica e islámica creían que cualquiera podía hacer un ritual, cualquiera podía, con cierta
iniciación previa, establecer lugares, actos, y tiempos como sagrados y, por ende, como puntos de
comunicación con lo sagrado.

La innovación católica es la supremacía de una iniciación en detrimento de todas las


demás. Todos los rituales quedan caducos, todos los conocimientos místicos quedan reducidos a la
obra de “paganos”, es decir agricultores pobres e ignorantes. El Papa, descendiente por iniciación,
de Pedro, vive en lo sagrado, él es aquello que los rituales buscan, y únicamente él puede
establecer línea sucesoria de arzobispos, obispos, presbíteros, sacerdotes, etc.

La idea de fondo es pues una continuación del pensamiento mágico, pero de manera
institucionalizada. Antes el viejo de la villa iniciaba a todos los jóvenes, ahora existen escuelas y
monasterios dedicados a la instrucción de jóvenes chamanes que aspiran a convertirse en
hierofantes capaces de construir rituales, es decir, de construir puentes hacia lo divino. El Papa
delega su capacidad sacramental a otros funcionarios de menor nivel, y por ende menor poder,
para cubrir la mayor extensión de terreno posible.

La batalla contra el Papado, mediante el conciliarismo y, más tarde, mediante las tesis
luteranas y los levantamientos armados, no debe entenderse únicamente como una pelea contra
la autoridad política que se había vuelto tiránica y absolutista, sino más fundamentalmente como
una guerra contra la idea de que un solo Hombre pueda ser puente hacia lo sagrado.

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Esta idea se ejemplifica perfectamente mediante las tesis de Lutero. Según este teólogo no
se necesita una tradición apostólica para la vida cristiana, e incluso ofrece el siguiente ejemplo: Si
se encontrasen dos personas en una isla desierta, ambos piadosos cristianos, y deseasen cumplir
con sus deberes rituales o ceremoniales, cualquiera de ellos podría fungir como sacerdote y oficiar
los sacramentos. Ésta revolución luterana fue el principio del final para el cristianismo en
Occidente. El sacramento implica el hacer-sagrado, un lugar, cosa o momento, o lo que es lo
mismo, el sacramento es la conversión de una cuestión profana cualquiera, común y cotidiana, en
un “algo” envuelto en el misterio, en la frontera de lo terrible y que se torna fascinante. Si
cualquiera pudiera hacer eso, ¿para qué se necesitaría la teoría del hierofante supremo como
dador de facultades sacramentales?

Cuando las ideas de Lutero ganan popularidad ya no se necesita en Occidente a un sumo


sacerdote, cualquier persona puede ser un hierofante, y el cristianismo, como se había entendido
en los mil años que duró la Edad Media, deja de tener sentido. El cristianismo original murió
cuando dejaron de ser comunidades agrícolas pequeñas y se convirtió en la fe de todo un imperio
y en su órgano legislativo y judicial, y este nuevo cristianismo, renombrado catolicismo, murió
cuando el luteranismo ganó popularidad, y ésta tercera forma de cristianismo es la que ha estado
muriendo poco a poco hasta nuestros días. Es una mentira que Occidente haya sido siempre
cristiana, fue romana, luego católica y después heterodoxa, y hoy nihilista.

Cuando cualquiera puede ser garante de la correcta interpretación de la revelación bíblica


y cualquiera puede hacer de puente hacia lo sagrado, nos encontramos frente a la emancipación
espiritual. El germen de estos ideales emancipatorios son previos a la Ilustración, y consecuencia
directa de la religión misma. La Ilustración únicamente llevó la emancipación a los terrenos de la
política y la moral, terrenos que los teólogos protestantes no podían alcanzar debido a su posición
y profesión.

Se trata de un proceso natural que puede ser explicado en función de la religión misma
(cristiana y católica en este caso). La respuesta inmediata del Hombre frente a lo sagrado es la
negociación, podría argumentarse que es la segunda respuesta, siendo la primera el miedo, pero
no es siempre el caso, mientras que la negociación siempre se da en toda la Historia. El
establecimiento de ciertas ceremonias o sacramentos que permitan una comunicación entre
ambos niveles condujo, bajo el paradigma de cristiano de un ente trascendente y omnisapiente
con directo contacto con la Historia, a la creación de una sucesión apostólica. Sin embargo, la
segunda respuesta, después de la negociación, es la objetivación o racionalización. Se trata, en

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este punto, de darle Forma racional, es decir, humanamente entendible, al aspecto terrible de lo
sagrado.

Ejemplos de esto igualmente abundan, la religiosidad hebraica era vivida bajo la


iconografía de un dios patriarcal y caprichoso que podía, de un momento a otro, destruir todo,
inundar, traer pestes y guerras, etc., es por ello que la misma religiosidad buscó establecer leyes
que explicaran que los aspectos terribles de lo sagrado se debían a que las leyes habían sido
traspasadas. El libro del Levítico, así como la imagen del Moisés con las Tablas de la Ley son
ejemplos perfectos. En cierta medida la racionalización es igualmente una forma de negociación,
en la medida en que no se acepta tal cual es a la dimensión sagrada, se busca únicamente lo
positivo de lo terrible, de lo poderoso, pero no lo que nos es dañino.

En el caso del catolicismo lo encontramos en la teología. La suprema racionalización de lo


sagrado en función de leyes lógicas y especulativas logran dar un sentido unívoco a la miríada de
manifestaciones culturales expresas en la Biblia que forman imágenes caprichosas, vengativas e
injustas de la divinidad. Sobresale el ejemplo de racionalizar que el dios de los judíos era un dios
pedagógico, cuyos arrebatos de furia eran una forma de educación a su pueblo, siempre bajo el
horizonte escatológico, o sea, siempre bajo la idea que los educa para la llegada del mesías y la
verdadera religión.

La racionalización extrema comete el error, no de buscar una interpretación racional de


sucesos irracionales o inefables, sino de suponer que tales eventos son realmente racionales. Se
cree que lo sagrado ha de moverse en las mismas coordenadas que lo humano, que aquello que
nosotros concebimos como justo, bueno y bello “deben” ser las mismas coordenadas en las que se
despliega lo sagrado. Es un error análogo al de los Ilustrados, si asumimos que la única forma de
observar una cierta realidad es la matemática, por ejemplo, obtendremos resultados numéricos, si
asumimos una forma racional de lógica deductiva, así serán también los resultados, pero es un
error considerar al efecto como causa.

Este error aparece reflejado en el libro de Job de la Biblia. En el poema Job acusa a Dios de
haber cometido un error, de haberle tomado por culpable de algo, demanda testigos, quiere
jueces, es decir, quiere que los eventos se desplieguen como lo hacían en su época, mediante un
órgano legislativo. El discurso de Yavé hace entrever que la Naturaleza, los fenómenos y lo sagrado
mismo no se mueven en función de lo que los humanos consideren apropiado.

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En el caso occidental la teología, la racionalización de lo irracional, llevó a racionalizar el
ritual y a racionalizar la vivencia religiosa. La racionalización del ritual se manifiesta en las tesis
luteranas donde cualquier persona puede ser el Papa, el ritual de la misa católica, el principal
sacramento donde el pan y el vino se vuelven carne y sangre, es tomado como alegórico, y dado
que la revelación sagrada puede ser interpretada por cualquiera, todo en ella puede tomarse
como alegórico o como fábula, pero se pierde el sentido del mito en este proceso. La
racionalización de la vivencia religiosa llevó a la interpretación exclusivamente moral de los textos
sagrados, de modo tal que las doctrinas cristianas se redujeron a una doctrina meramente moral,
perdiendo la dimensión sagrada.

Dejó de haber, en el terreno político, espiritual, moral, artístico y social, es decir, en todas
y cada una de las esferas de lo humano, una uniformidad, no tanto doctrinal (eso nunca ha
habido), sino de cosmogonía. La cristiandad sufrió heridas que fueron dadas desde ella misma, en
esas heridas se formó la Ilustración y en ella el cáncer terminó por conquistar las pocas células que
quedaban vivas en Europa, y Dios murió de vejez pocos días después de que el emperador
Napoleón le negara al Papa sus facultades hierofánicas y se coronara a sí mismo.

3.- El funeral de Dios

Nietzsche, adelantándose a su época, supo dar una profecía muy adecuada. Profetizó que
tras la muerte de Dios inundaría el relativismo, seguido del nihilismo, o lo que él llamó “el último
Hombre”, es decir, el Hombre que sabe que Dios ha muerto pero vive como si aún existiera.
Viviendo Occidente, particularmente Europa, pues Latinoamérica es un caso aparte (es el mismo
proceso de manera mucho más lenta y torpe), la muerte de Dios, la caída de las estructuras que se
habían dado por supuestas, la caída del sacro-imperio, del poderío colonialista de Inglaterra, la
inmediata reacción fue, en forma pendular, hacia nuevos ideales y estructuras, o lo que Nietzsche
hubiese llamado “último Hombre”. Europa experimentó la muerte de Dios y se volcó, lenta y
paulatinamente, y más tarde a todo galope, a un estado de última humanidad, donde se crearon
ideologías absolutistas vestidas de modernidad y vanguardia. A finales del siglo XX se experimentó
una nueva caída de estructuras, un proceso demasiado intenso y rápido que ha dejado al mundo
anonadado, ya que es algo inédito en la Historia.

Las ideologías políticas se usaron como un remedo de sacralidad, en la ausencia de un


supremo valor se deseó llenar el vacío mediante las utopías sociales y políticas del comunismo y el
fascismo. El fracaso de esta solución no se debe únicamente a causas históricas, sino que más
fundamentalmente a una razón de mayor profundidad, y es que las utopías políticas pueden
presentar los rasgos de una mitología, pueden instaurar un pasado-futuro mítico e ideal, pueden

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establecer prácticas rutinarias que recuerden aquel pasado, o hagan presente aquel pasado, pero
no pueden, de ninguna manera, construir una dimensión sagrada.

Una excepción parece confirmar la regla, y se trata del “hitlerismo”, corriente mística del
partido nacional socialista que gozó de gran aceptación entre conocedores de místicas extranjeras
y teosofistas, dos nombres destacados son Julius Evola y Miguel Serrano. Este ejemplo no es
extensible a todas las formas de fascismo y es claramente contrario al ideal comunista, que es la
dictadura del proletariado mediante el socialismo científico, y lo científico es aquí entendido como
se concibió durante la Ilustración, como enemigo del misterio, lo terrible y lo fascinante.

Sin una dimensión sagrada no puede abrirse un espacio para la quietud de las facultades
intelectivas críticas, por ello eran autodestructivas, suponían ser ideologías críticas, pero dado que
se planteaban como absolutas el mismo criticismo las fue devorando, y esto es claramente visible
en la escuela de Frankfurt y el marxismo no-ortodoxo.

Europa ha sido abandonada de todo sustituto de reemplazo para el vacío dejado por las
antiguas estructuras, aquel valor muerto que es el dios católico, y ha experimentado un estado de
estupefacción, es decir, un estado de alerta donde se produce una cierta paz social mediante la
negación de todo utopismo. El regreso, de las naciones más avanzadas, a la democracia
parlamentaria, el combate contra el sindicalismo como viejo germen comunista, el esfuerzo por
dejar atrás el historial de violencia y seguir adelante, han dejado a Europa, según sus detractores,
en el nihilismo, pero puede ser visto también como una reacción frente al estado de “último
Hombre”, donde no se pretende vivir como si existiese aquel único valor supremo, aquella única
cosmogonía posible, sino que se busca un Estado pequeño administrador de recursos y justicia y la
mayor cantidad de libertad moral y espiritual a sus habitantes.

4.- Corrientes religiosas tras la muerte de Dios

Las primeras manifestaciones religiosas que se negaron a reducir la dimensión sagrada a


una “dimensión aún no racionalizada”, como pretendían los ilustrados, fueron los movimientos
teosóficos que nacieron en 1870 en Inglaterra y que rápidamente se esparcieron por toda Europa.
En décadas anteriores se había suscitado un interés renovado por la filología de textos orientales,
habiendo una gran aceptación por nuevas ideas el teosofismo buscó construir un fuerte sistema
que pudiera incorporar la visión oriental con elementos claramente occidentales.

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El teosofismo propuso la integración de eclécticas creencias, todas ellas etiquetadas bajo
el vago término de “lo oriental”, como la reencarnación, el inconciente colectivo individual, el Yo
superior como instancia separada de la mente, el espiritismo, etc., bajo el ideal de la ciencia, en su
sentido más laxo. Se pensaba que si se comparaban las religiones se encontrarían similitudes que
harían cesar la violencia cultural y traerían paz, prosperidad y entendimiento. Los objetivos
originales eran claramente sociales. El teosofismo ha ido evolucionando a lo que
contemporáneamente se denomina “new age”, un conjunto de prácticas sin un sistema de
creencias sólidamente estructurado, que se destaca por su eclecticismo en el cual cabe la
adopción de figuras católicas con creencias hindúes por ejemplo.

Anterior al teosofismo, pero con menor fuerza, pre-existía un movimiento, dentro de la


masonería que buscaba mantener viva las corrientes esotéricas y gnósticas que habían sobrevivido
a las inquisiciones. La masonería de aquella época buscaba los ideales ilustrados y este
movimiento fue expulsado de las logias por considerarlo anticuado y supersticioso. La fuerza del
teosofismo, movimiento que desafió muchísimas de las leyes que prohibían la publicación de
libros que desacreditaran tanto a los ideales ilustrados como a los católicos, renovó aquella
tendencia esoterista de revaloración de lo sagrado en cada religión, formando órdenes esotéricas
paramasónicas, es decir, conservando su estructura pero modificando su contenido, que se
distanciaron del teosofismo por sus pretensiones científicas y universales.

La tendencia esoterista se desarrolla en dos niveles, la revaloración de lo sagrado, y la


sobre-intelectualización sacramental, siempre bajo la misma estructura que las religiones arcaicas
de iniciación y transmisión de misterios en tradiciones orales. Ambos niveles necesitan ser
profundizados para su comprensión cabal, pues pareciera ser un movimiento análogo al de la
Ilustración, en cuanto a la intelectualización, y análogo al teosofismo en cuanto a la revaloración
de lo sagrado.

La revaloración de lo sagrado supone el establecimiento de la dimensión sagrada como la


dimensión fundamental del Hombre. Es decir, acercar el carácter de misterio, tremendo y
fascinante, a la vida cotidiana, pero no para racionalizarla y acabar con el misterio, como hacían
los Ilustrados, sino para vivir en el misterio, en lo tremendo y en lo fascinante. Las imágenes que
nos llegan de las antiguas tradiciones esotéricas medievales, por ejemplo, de brujas, alquimistas,
hechiceros, etc., son siempre de personas misteriosas cuyas acciones desafían a la razón, de
grandes poderes. A modo de ejemplo valdría la pena rescatar una imagen que aún perdura en
nuestra cultura, el mago de varita mágica, túnica, grimorio (libro de hechizos) y altar. Se trata de
una figura que siempre se mueve en el velo del misterio, cuyos actos son a veces incomprensibles
o contradictorios, que dispone de poderes extraordinarios, etc.

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Es importante destacar que esta revaloración de lo sagrado es semejante a la que
buscaban, y buscan, las religiones tradicionales, sin embargo el catolicismo, el judaísmo y el Islam
(que son las religiones históricamente importantes de Occidente), valoran, o revaloran tras la
muerte de Dios, lo sagrado como una explicación de la dimensión humana. Es decir, frente a lo
contradictorio e inentendible del Hombre apelan a otra dimensión o mundo. En las tendencias
esoteristas este mundo o dimensión no es usado como explicación de la dimensión humana, sino
como condición de la dimensión humana. La diferencia podría ser sutil pero es de mucha
importancia.

El segundo nivel es la sobre-intelectualización sacramental. Se trata, grosso modo, de


aplicar cierta lógica o interpretación de coincidencias, a todas las hierofanías. Es decir, hace uso
del método de la filosofía de la religión de estudiar indiscriminadamente documentos religiosos,
textos, tradiciones, edificios, monumentos, etc., y establecer ciertas hierofanías recurrentes, sin
embargo, toma un paso que la filosofía de la religión no se permite, por su carácter racional, las
corrientes esoteristas toman las hierofanías como un sistema metafísico previo a la manifestación
religiosa individual y por ende como la verdadera religión. Esto es patente de manera excesiva en
los movimientos neo-gnósticos del siglo pasado y presente.

Ésta sobre-intelectualización pues, es muy distanciada del movimiento Ilustrado que


proponía concebir a todas las manifestaciones religiosas como superstición o como fenómenos de
una era pre-científica, homogéneas reacciones del espíritu frente a lo desconocido. Pero conserva
cierta cercanía en la medida en que se propone establecer una suerte de ciencia, o lógica de
símbolos, e ir más allá de lo ya manifestado por las religiones, busca no solo conocer las
hierofanías, sino utilizarlas como la ciencia química usa los componentes que descubre.

Es en este punto donde se trata de una sobre-intelectualización no de lo sagrado, que


sería más bien de la manifestación de lo sagrado, o sea, las hierofanías, sino de lo sacramental. Lo
sacramental es lo que hace a algo sagrado, es lo que convierte lo profano en sagrado, el hierofante
es quien hace hierofanías. La imagen del mago que nos viene desde la alta edad media es el sujeto
que puede hacer de algo profano, algo sagrado, quien puede tomar ingredientes exóticos, como
ojos de rana, flores silvestres y cola de gato, y crear un elixir. Es quien mueve su varita mágica, dice
palabras mágicas y hace llover, o agria las leches, etc.

En ese sentido subsiste cierta cercanía, indirecta como es obvio, con el espíritu Ilustrado.
No niega el carácter hierofánico del sacerdote, no niega la dimensión divina, ni sus

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manifestaciones, sino que busca estudiarlas, como los ilustrados estudiaban a los fenómenos de la
Naturaleza, para los mismos fines que tendría un Ilustrado, utilizarlos. Vemos que en ambos hay
una intelectualización, una racionalización, la de los Ilustrados hacia la Naturaleza, el de los
esoteristas hacia la Naturaleza de las hierofanías.

Hemos separado teosofismo de las tendencias esoteristas, contenidas en órdenes


esotéricas paramasónicas, porque el acercamiento hacia las hierofanías es distinto. En ambos hay
un reconocimiento de la dimensión sagrada, en ambas hay una revaloración de lo sagrado, pero el
teosofismo concibe a la dimensión sagrada como algo que podría ser estudiado racionalmente con
técnicas científicas, contemporáneamente demostradas como pseudo-científicas, mientras que el
esoterismo concibe a las manifestaciones sagradas como algo que pueden ser intelectualizadas, es
decir, utilizables y repetibles, pero que no pueden abandonar el velo del misterio.

Un ejemplo, en torno a la diferencia de acercamientos, es visible en el trato “literalista”,


por decirlo de alguna manera, hacia la hierofanía, del teosofismo, o del new age contemporáneo.
Por ejemplo, frente a la hierofanía de los apocalipisis acuáticos el teosofismo supone que los
relatos de diluvios que encontramos en las diversas regiones del mundo corresponden a un evento
que realmente ocurrió y que la ciencia, algún día, logrará demostrar. El esoterismo concibe a esa
hierofanía como un símbolo de la sublimación del Yo mediante la absorción indiscriminada de
ideas, algo así como ahogarse a sí mismo al abrir la conciencia a todas las ideas que nos rodean y
permitir que fluyan dentro de nosotros, sin detenerlas, con la esperanza que algo llegue a flote y
sobreviva.

El teosofismo busca lo histórico y factual, el esoterismo busca el significado alegórico,


cuasi existencial (o iniciático) pero no su dimensión histórica. El teosofismo trae la dimensión
sagrada y sus manifestaciones hierofánicas hacia la dimensión humana, el esoterismo proyecta la
dimensión humana hacia la dimensión sagrada. Sería plausible afirmar que el teosofismo reduce o
conlleva del misterio a la superstición, mientras que el esoterismo va en un sentido opuesto,
llevando todo fenómeno humano, por más trivial que parezca, a formar parte del inefable
misterio.

Otro ejemplo es la imagen del alquimista, que ha sido muy difundida en ambas corrientes
espirituales. El teosofismo realmente cree que ha habido personas que consiguieron transmutar
un metal cualquiera en oro mediante una piedra conocida como la piedra filosofal, obviamente se
usa como paradigma de la vida espiritual, pero se cree literalmente, además de moralmente, en
esta imagen o ícono. El esoterismo, aparte de la interpretación moral, que es la misma, no cree
que históricamente haya existido un personaje semejante, sino que lo asimila a una situación

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humana donde quien busca el oro del conocimiento irá perdiendo el poco oro que tenga hasta
quedar en la pobreza, será un ser miserable y pobre y solo entonces, cuando no tenga nada, estará
listo para tenerlo todo. La sobre-intelectualización conlleva un camino interminable de hacer
alegórica cada imagen y cada evento, histórico o no, hacia alegorías cada vez más oscuras y
difíciles, es decir, tiende hacia el misterio.

5.- El retorno pre-cristiano

El concepto de religión, como se maneja comúnmente, es decir, la aceptación dogmática


de proposiciones semi-coherentes, ha ido cambiando, tras la muerte de Dios, y ha ido regresando
a ciertos orígenes pre-católicos. A esto se le denomina “neo-paganismo”, el término en sí es
absurdo, dado que “pagano” era el término empleado despectivamente para las clases bajas de
agricultores que persistían en tradiciones pre-cristianas, sin embargo es útil para el
reconocimiento de las nuevas formas religiosas.

Las corrientes religiosas contemporáneas, netamente post-modernas, han fluido sobre


todo de las corrientes esoteristas, pues las estructuras de órdenes esotéricas iniciáticas han
servido de plataforma para el desarrolla de nuevas maneras de acercarse a lo sagrado y nuevas
creaciones hierofánicas. Podríamos destacar el neo-paganismo típico denominado “Wicca”,
creado originalmente por Gerard Gardner, quien desarrolló, durante su estadía en la Ordo Templis
Orientalis, un sistema de creencias y prácticas que se asemejaban en gran medida a las creencias
druídicas de su natal Inglaterra. Frente a estas inclinaciones naturalistas de concebir a la
Naturaleza como las religiones aborígenes de Inglaterra, y por sus características muy semejante a
todas las religiones agrícolas de antaño, se encuentra un número igualmente fascinante de
creencias gnósticas, o neo-gnósticas, que se han mantenido más fieles a las tendencias esoteristas
y prefieren la sobre-intelectualización a la clara definición de moldes druídicos, es decir,
preeminencia de hierofanías vegetales y lunares, de éstas se destacan los caoístas, los thelemitas,
y los auto-denominados gnósticos, quienes se distinguen de los anteriores por una adopción a
hierofanías preexistentes en el cristianismo, al mismo tiempo que alterando las doctrinas
ortodoxas.

En cuestión de números, en Australia el número de Wiccas practicantes se ha


cuadruplicado en seis años, convirtiéndose en la religión que más rápidamente ha crecido con más
de diez mil practicantes, según un censo en el 2002. Existen más de quince mil afiliados a las
órdenes esotéricas en Inglaterra, Alemania, Estados Unidos y España, de tendencia gnóstica,
thelémica o caoísta. Se estima que en Europa el número de neo-paganos y gnósticos ha ascendido
a más de un millón, creciendo exponencialmente e influenciando sobre todo a Estados Unidos y
Canadá. Los números y proporciones de personas que acepten ideas teosóficas o del new age, que

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pueden variar desde la lectura del horóscopo, las prácticas del Feng Shui, meditación
trascendental, etc., son incalculables en sus dimensiones.

Éstas prácticas religiosas se distinguen por ser descentralizadas. El origen del cáncer del
cristianismo, la centralización del misterio bajo la forma del papado, ha sido ampliamente
rechazado por las nuevas tendencias religiosas, y responde al instinto post-moderno de rechazar
los moldes absolutistas y dogmáticos. Estas creencias, tanto las gnósticas pseudo-cristianas, como
las abiertamente no-cristianas, o las creencias neo-paganas, no ofrecen un órgano legislativo y
centralizado para los rituales religiosas, en la mayoría de las ocasiones alientan a la creación libre
de rituales haciendo uso de cualquier hierofanía, según la ocasión. Vemos una recurrencia de la
idea luterana de que cada persona puede ser el sumo hierofante, pero bajo un marco distinto, ya
que el paradigma luterano era el de la verdad metafísica indiscutible formalizada en
proposiciones, mientras que las nuevas prácticas buscan siempre la tolerancia y evitan el
dogmatismo.

Una de las razones por las que sucede así se debe a la sobre-intelectualización, esa forma
de criticismo, ya existente en la Ilustración, cuyo propósito principal pareciera ser la renovación de
formas e imágenes, la actualización de creencias y el poco o nulo énfasis que se le da a la
predicación, mucho menos conversión forzada.

El filósofo de la religión Eduard Hartmann especula, en su obra “la religión del porvenir”,
que Occidente ha vivido un proceso lento de asimilación de cosmogonías, todas ellas bajo
coordenadas cristianas, tendientes a una forma de monismo donde lo sagrado se encuentra
dentro del Hombre y no fuera de él. El análisis es puntual sobre todo en lo referente a los
movimientos religiosos cristianos institucionalmente establecidos, una de las razones podría
argumentarse mediante la modernidad misma, se ha considerado como norma de civilización el
alejamiento o negación de la dimensión sagrada, como ésta no puede desaparecer por completo,
se ha ido remitiendo a una dimensión humana que afecta exclusivamente al individuo, y los
nuevos movimientos religiosos anteriormente ejemplificados, son vivo ejemplo de ello, incluso el
gnosticismo cristiano que tanto éxito ha tenido en Latinoamérica.

Algunos otros pensadores suponen que, proyectando hacia futuro, la religión o


religiosidad del porvenir se dará en un regreso al cristianismo. El principal problema con esta idea
es, ¿con qué cristianismo se habría de regresar y cómo sería eso posible? El cristianismo primitivo
eran cultos fanáticos sumamente intolerantes y fuertemente escatológicos de subsistencia
exclusivamente agrónoma, este tipo de cristianismo sería inoperable en nuestros días, las leyes,
los estatutos e instituciones que la modernidad ha establecido no permitirían esta clase de cultos.

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El problema con el retorno hacia un cristianismo católico como éste se manifestó desde la
caída del imperio hasta el triunfo del luteranismo en los países del norte de Europa, es que la
cultura moderna, mucho menos la post-moderna, no se encuentra en una etapa donde libremente
pueda ceder su dominio de si misma a un esquema teocrático de delegación de facultades por
capricho individual. Ésta forma de cristianismo hace más énfasis en el carácter metafísico, es decir
a-histórico e infalible, de la verdad religiosa, más que en la escatología y el espiritualismo del
cristianismo primitivo. La cultura moderna, y la post-moderna, depende de la sensación de
devenir, de cambio, sea teleológico o no (moderno o post-moderno), y no podría sedimentarse
sobre una base estática e inamovible. La tercera fase del cristianismo, la protestante, ofrece el
beneficio de la racionalización, un rasgo que atrae mucho a la cultura moderna, pero posee la
desventaja de su inherente capacidad para subvertir la esencia del dogma en su anarquía
sacramental.

Parecería inoperable un regreso de la cultura europea, y occidental en general, al


cristianismo, pues parece que Hartamann tenía razón, el monismo y el panteísmo se encuentran
más en sintonía con el Zeitgeist. Pero a la vez es ridícula la aseveración de muchos pensadores
cristianos de creer que occidente o se cristianiza o se deshace en un nihilismo desgarrador, es un
absurdo dado que el nihilismo cultural es a priori imposible, en segundo lugar el nihilismo como
ideal fue una reacción cultural a la post-guerra que terminó con la caída del muro de Berlín. Es
necesario también tomar en cuenta que la espiritualidad es un rasgo esencialmente humano, de
manera que ésta se desarrollará de una manera u otra, y estando occidente influenciado por
tantas culturas distintas es impensable que se pierda toda noción de sacralidad únicamente
porque cada día haya menos cristianos, me atrevería a decir que es el inverso, en la medida en
que aumenta la apostasía aumenta el reavivamiento religioso europeo, y occidental.

En la medida en que la población europea alcanza un estado económico que le permita el


ocio para indagar sobre su religiosidad, y conlleve el consecuente abandono de estructuras
cristianas (sea por racionalización, o por influencia de otras estructuras), mayor será el número de
individuos que busquen respuestas en otras creencias. Esto conlleva la creación de nuevos grupos
culturales, un mayor estudio de otras culturas, y su consiguiente tolerancia y civilidad hacia ellas, y
desembocará en la creación de nuevas formas de experimentar lo sagrado.

El inverso, es decir, que aumentase el número de fieles cristianos, sería explicable


únicamente mediante una crisis económica y una baja calidad de vida, esa sería la única manera
en que se podría evitar la natural tendencia a abrirse a nuevas formas de ver lo sagrado. Es
impensable, en nuestros días, y en las naciones occidentales civilizadas, un regreso al esquema de

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verdades dogmáticas combatidas con el fuego, a personajes carismáticos que fácilmente puedan
convencer a los demás a unirse a sus credos, esto únicamente ocurre en la política de países
subdesarrollados.

Para concluir me gustaría cerrar con la idea manifestada por Nietzsche en “Así habló
Zaratustra”, donde el loco anuncia la muerte de Dios y admite:

<<“¿Qué solemnes expiaciones, qué juegos sagrados habremos de inventar? ¿No es demasiado
grande para nosotros la magnitud de este hecho? ¿No tendríamos que convertirnos en dioses para
resultar dignos de semejante acción?”>>

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Evolución espiritual de occidente, del monoteísmo al panteísmo

Por: Juan Sebastián Ohem

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Eduardo Hartmann, en su libro “la religión del porvenir”, se propone hacer un recuento de
la evolución de la religión, en particular la religión cristiana, y hacer un esbozo, quizás crudo, de lo
que sería una religión del porvenir. Sus tesis y argumentos son profundos y sabe hilar la
composición de su obra con gran maestría, no es mi intención, y vale la pena aclararlo desde el
principio, refutar tesis alguna o menospreciar su obra sino más bien aportar una perspectiva
paralela a su itinerario filosófico para apoyar e iluminar su tesis desde un punto de vista alterno.

Cualquier ser humano, con mediana educación y una pizca de sentido común, es capaz de
intuir cierta evolución en materia religiosa, sea a gran escala, como la transición del politeísmo al
henoteísmo, o a mayor profundidad, del cristianismo medieval al protestantismo liberal, sin
embargo centrar la tesis de la evolución de la religión exclusivamente en el cristianismo puede ser
un error, no en cuanto al hecho de su evolución, sino en cuanto que se ofrece una perspectiva
insuficiente, e incapaz de elaborar un mejor cuadro de lo que, Hartmann reconoce como, “la
religión del porvenir”.

La evolución del animismo al politeísmo, es decir, de la creencia tribal en una subjetividad


en la naturaleza y sus fuerzas, a la noción de varias subjetividades superiores a la naturaleza,
perfilaba ya de inmediato que, más tarde o más temprano, habría de encontrarse un dios superior
a los otros. Es por esta razón que el tránsito del politeísmo al henoteísmo no solo no fue violento,
sino que pareció ir naciendo, en cada cultura y en cada pueblo, a su manera y por motivos
diversos.

Los israelitas, que no fueron los primeros henoteístas, pero sí los más reconocidos, se
unieron como un solo pueblo bajo la dirección de su dios Jehová, quien había estado con ellos
desde sus más remotos antepasados, cuando eran apenas mercaderes del desierto y él un dios del
trueno. El judaísmo coloca al Hombre en las manos de su dios, que por una parte es bondadoso y
fiel, pero que por otra parte es celoso de los otros dioses, viéndose forzado en múltiples
ocasiones, a lanzar a su pueblo a crueles batallas para probar que él es más poderoso.

Este tránsito judaico del politeísmo al henoteísmo, que al principio se sucedió


pacíficamente, se fue tornando cada vez más violento, conforme pasaban de un henoteísmo a un
monoteísmo. El que un pueblo tenga la idea de que, si bien existen muchos dioses, el suyo es el
mejor y más poderoso, puede permitir cierto intercambio cultural con otras naciones, pero cuando
un pueblo se hace la idea de que su dios, no solo es el mejor y más fuerte, sino el único, se sucede
una transición violenta donde se debe negar la validez de las otras culturas, impidiendo así un
tránsito cultural.

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Es por el nacionalismo judío, que si bien nace en su etapa henoteísta se recrudece en su
monoteísmo, que el judaísmo no se podía colocar como una religión universal y universalista, el
único dios amaba solo a los judíos, y a nadie más. Esto causó problemas, como es obvio, cuando
los romanos invadieron y conquistaron el reino de Israel con gran facilidad, y mientras que los
judíos ortodoxos vieron este fracaso como castigo del único dios por alguna culpa pasada, muchas
otras facciones del judaísmo vieron necesaria la posibilidad de una universalidad de este
monoteísmo.

El cristianismo irrumpe en un judaísmo helenizado, y es incomprensible sin el helenismo, y


al entrar en contacto con la cultura cosmopolita no hubiera podido aferrarse a un nacionalismo al
estilo del judaísmo ortodoxo. El monoteísmo que proclamaba el cristianismo no es un monoteísmo
puro, pues su dios se convierte en Hombre, se hace Hombre, y por analogía, y hasta un cierto y
limitado sentido, el Hombre se hace Dios, se da una analogía equilibrada entre la esfera de lo
divino y la esfera de lo humano.

El cristianismo, sin embargo, se debate entre un monoteísmo puro y trascendental, o una


religión mistérica donde se unan el Hombre y Dios, haciendo Hombre a Dios, y Dios al Hombre, tal
debate es natural y comprensible si comprendemos al cristianismo desde su eje más íntimo, la
contradicción. El monoteísmo cristiano causó gran furor ya que presentaba una contradicción
inherente, por un lado Cristo es Hombre, es finito, limitado, sufriente, por otro lado es Dios, y por
ende eterno, infinito y perfecto, por un lado Dios, que está más allá del tiempo, pero a la vez que
se une al Tiempo, se hace histórico, se “asocia”, por así decirlo, con su creación.

Este monoteísmo contradictorio, donde eternidad (es decir, el estar “fuera del tiempo”) se
hace Historia, donde lo infinito conoce a lo finito, produce grandes problemas teológicos que no
son explorados cabalmente sino hasta San Agustín. La revolución cristiana requiere de la razón,
exige al logos como bien apunta Hegel, se hace necesaria una explicación racional, un sistema que
explique y ordene, dándose finalmente la sinonimia, dentro de la Iglesia católica, de la “Palabra”,
que en su sentido original era el judío, con el “Logos”, la razón griega.

Tal complejidad no puede sino acelerar la evolución de la religión, o del impulso espiritual,
hacia un monoteísmo más “simple”, por así llamarlo, que se da finalmente en el Islam. El Islam
pretende solucionar la contradicción del cristianismo, contemplándola no como el motor de la
espiritualidad (como sí hacían los cristianos), sino como un estorbo innecesario, de ahí que el

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monoteísmo unicista de Mahoma tome tal fuerza en sus primeras etapas, conquistando gran parte
del mundo.

El monoteísmo unicista del Islam sostiene que Dios es trascendental al máximo, de tal
suerte que es imposible la asociación, es decir, no solo Dios no se ha hecho Hombre, sino que
asociarlo con cualquier categoría humana es una blasfemia, Dios es, en sí mismo incognoscible. Al
principio tal revolución podría interpretarse favorablemente como un paso en la dirección
adecuada, sin embargo la incognoscibilidad de Dios abre las puertas a una plétora de problemas.

En primer lugar, si Dios es, en sí mismo incognoscible, dado que ninguna categoría
imaginable se le puede aplicar, entonces tal dios no es la bondad, ni es bueno, no está forzado a
seguir sus propias reglas, no tiene porqué ser justo o piadoso, y el Hombre no tiene mayor razón
para someterse a su Voluntad que el hecho que tal dios es infinitamente superior y poderoso, es
decir, el que se somete a un dios que no puede conocer y que no tiene porqué ser justo o piadoso,
se somete únicamente porque es más poderoso, así como cuando un poderoso terrateniente
obliga a los demás a someterse a sus caprichos. En segundo lugar, nada podemos saber de Dios,
dice por un lado Mahoma, pero se contradice en cuanto que debemos seguir la voluntad de Dios, y
es una contradicción en tanto que si sabemos que posee una Voluntad, entonces sabemos al
menos una cosa de tal dios, y es que posee voluntad, pero no necesariamente es racional y
coherente, haciendo de su voluntad un capricho.

Este monoteísmo unicista que recrea un nexo entre un dios que no se ve forzado por su
propia naturaleza a ser bondadoso o racional, a través del capricho metafísico, no puede sino
desencadenar la violencia. La moral que brota de un dios que no es racional, es una moral que no
tiene porqué atender a la razón, es decir, no tiene porqué tener sentido o coherencia,
simplemente es lo que es, y se eleva a nivel de ley positiva, mediante la sharia, para que todo
musulmán (y en esencia, todo mundo) se vea atado a los caprichos de tal dios, que los siga
ciegamente y no los cuestione. Es de esta manera como el salto del monoteísmo cristiano al
islámico, que en un principio suponía ser un salto más racional, en tanto que se evita la
contradicción y complejidades de un sistema más o menos racional, termina siendo un credo
irracional. De este modo podemos comprender el porqué la cultura musulmán no fue capaz de dar
el brinco de un renacimiento a una Ilustración, y porqué, luego de tener su propio renacimiento,
se retrajo a una etapa oscura semejante a un medioevo.

La evolución cultural del renacimiento contrajo, para occidente, grandes problemas para la
espiritualidad, por un lado se recuperaban nociones espirituales de los griegos clásicos, por el otro
se daba una reforma a la cristiandad, reforma que buscaba regresar al espíritu originario del

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cristianismo. Lutero en su reforma desconoce el hecho que la religión evoluciona naturalmente su
intento de alejarse de un cristianismo al estilo de la escolástica y la curia romana, para volver
sobre los cimientos, o lo que él consideraba, eran los cimientos de la fe cristiana, llevó consigo la
peste al cristianismo, comenzando su lenta e inexorable muerte. Vale la pena en este punto citar a
Hartmann, de su capítulo “Irreligión del protestantismo liberal”:

<< “El cristianismo ofrece al pueblo «la verdad», es decir, la metafísica de la Edad media,
fusión maravillosa de la filosofía judía y de la filosofía griega, sistema admirablemente completo,
que tiene para todas las objeciones respuestas lógicamente encadenadas y que no puede ser
objeto de desdén más que para aquellos que a su vez no han traspasado el punto de vista de la
hostilidad para llegar a la objetividad histórica. Si en sus buenos tiempos la verdad de esta
metafísica estuvo preservada de los ataques de la duda, esto procede de que no tenía
competencia, de que la teología era la única ciencia de la época. Al declinar la Edad media, alzóse
de nuevo una ciencia libre, que se apoyaba sólo sobre la razón o la experiencia, sin tener en
cuenta la revelación: las contradicciones entre esta verdad laica y la verdad cristiana fueron
salvadas merced a la extraña doctrina de los dos órdenes de verdades. En la Reforma comienzan
los ensayos de conciliación entre estos dos órdenes, ensayos cada vez más efímeros y que se
suceden rápidamente. El protestantismo, con la falta de lógica que lo caracteriza, exige que se
crea en la posibilidad de un acuerdo entre la revelación y la razón, entre la fe y la ciencia: sólo
cuando el protestantismo ha terminado su carrera, ha roto con la revelación y ha cesado de
poseer una teología en el sentido propio de la palabra, sólo entonces desaparecen estos castillos
de la hada Morgana, sólo entonces la verdad del cristianismo, tenida en otro tiempo por divina,
cede su sitio a la verdad laica de la ciencia.”>>.

El nexo entonces entre el protestantismo y el laicismo es visible, y hasta cierto punto es


irónico que mientras los renacentistas italianos, tan proclives a espiritualidades extrañas, a
mezclar el esoterismo hebreo con un cristianismo pagano, no pudieron derribar al cristianismo
medieval, y tuvieron que ser los protestantes, que tanto odiaban a los renacentistas italianos por
su espíritu libre, quienes, inadvertidamente, dieran final al cristianismo como tal, es decir, no al
cristianismo en cuanto a su existencia histórica, sino fin al mundo netamente cristiano, donde sus
verdades reveladas eran indiscutibles y perfectas, dando comienzo al laicismo y, más tarde o más
temprano, a la Ilustración.

Es entonces, gracias a las verdades laicas de la ciencia empírica, que se da la siguiente


evolución religiosa, cuando se consuma el Deísmo, la máxima y más perfecta expresión del
monoteísmo, pero a la vez la negación de posibilidad de la religión.

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Por más que se trate continuamente de dirigir la espiritualidad hacia un monoteísmo, del
animismo al politeísmo, del politeísmo a un henoteísmo, del henoteísmo a un monoteísmo
nacionalista, de ahí a un monoteísmo contradictorio, y finalmente al monoteísmo unicista, tiene
que existir necesariamente un nexo entre el Hombre y Dios de tal suerte que se le pueda adorar,
es decir, tal dios necesariamente debe poseer una subjetividad, una voluntad, pues de caso
contrario la religión carece de sentido y dios existiría en una realidad paralela, sin contacto alguno
con el mundo del Hombre, y esto es precisamente el deísmo.

El Deísmo concluyó lo que Mahoma no pudo terminar, es decir, un monoteísmo absoluto y


perfecto, donde Dios, aquel Gran Arquitecto, ha afinado la máquina que es el cosmos, la ha dejado
correr por si sola, y no se introduce en la Historia, es decir, su existencia es paralela a la del
Hombre, su Voluntad son las frías e impersonales leyes de la Naturaleza, y hasta cierto punto es
posible decir, la subjetividad del Gran Arquitecto es la Naturaleza. Un dios de matemáticos, de
científicos y racionalistas, un dios que es indiferente al Hombre, ese es el único monoteísmo
perfecto, tan distinto al Hombre que no posee nexo alguno con él, dándose así la muerte de la
religión monoteísta, el gran equinoccio de los dioses.

Tratar de argumentar que el paso siguiente y obvio sería el ateísmo absoluto es un


absurdo, el concepto moderno de ateísmo es un concepto vulgar que tan solo sirve para negar la
existencia de una subjetividad distinta a la humana. No es un gran avance el descubrir que solo un
sujeto puede ser sujeto, o que no existe otra subjetividad que la subjetiva. El Hombre es religioso
por Naturaleza y la tradición religiosa o espiritual sobrevive y evoluciona, no gracias al Hombre,
sino a pesar de él.

Tal tradición espiritual, libre de los grilletes de la religión sistematizada, desde casi los
inicios de los tiempos, ha ido evolucionando, en ocasiones a la par y en virtud de las religiones
establecidas, sin embargo en el siglo XIX habrá de independizarse de las religiones establecidas a
tal grado que marcaría el futuro de los movimiento espirituales de occidente, sosteniendo
finalmente la batuta de la evolución como no lo había hecho desde la época de los pitagóricos.

En este siglo, cuando el laicismo se ha convertido en norma deseable, y cuando la batalla


entre el deísmo masónico y el monoteísmo cristiano se hallaba en su punto culminante, aparece la
figura de Eliphas Lévi. Alphonse Lous Constant, que más tardé se cambiaría el nombre a Eliphas
Lévi es, en mi opinión, quien da inicio a la modernidad religiosa, en el más puro sentido de la
palabra, y ni siquiera él lo hubiera imaginado.

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La misión de Lévi es reunir el laicismo masónico, encarnado en el deísmo, con la Iglesia
católica, a través, no del deísmo o del cristianismo, sino a través de la cábala judía, demostrando,
creía él, que tanto unos como otros brotaban de la misma fuente, de este “dogma universal” como
él le llamó. Como era de esperarse los masones le repudiaron por católico, y los católicos por
masón.

En un principio podrá parecer que Lévi habría de pasar a la Historia por su fracaso, pero en
realidad este fracaso no hace sino ocultar su verdadera victoria, en primer lugar traer la tradición
esotérica de regreso a la luz y a la sociedad común, en vez de mantenerla oculta de los demás, y
en segundo lugar, más importante aún, genera una explosión cultural en la cual el esoterismo
florece en occidente, paulatinamente al principio, pero que finalmente habría de marcar la pauta
para la evolución de la religión en los países civilizados.

Helena Petrovna Blavatsky viene a ser la respuesta a Lévi, si bien él ha logrado que el
esoterismo sea aceptado, o al menos tolerado, es ella quien primero detecta que la tendencia
occidental hacia el monoteísmo ha llegado a su fin, es decir, más allá del deísmo no queda nada
más que el vacío de la ignominia, el agnosticismo brutal que no puede existir más que en formas y
protocolos pero que es, en esencia, insuficiente.

Blavatsky introduce Oriente a Occidente, en su crítica a la cábala ella expone que se han
perdido las claves, es decir, los sentidos primarios de la cábala, y que postular que el misticismo
hebreo es el “dogma universal” ha sido un tremendo error, ubicando el verdadero “dogma
universal” en su interpretación, poco académica por cierto, de las religiones de Oriente.

Esta crítica posee un trasfondo interesante, su teosofía denuncia a la cábala como muerta,
estéril e incapaz, y en cierto sentido se puede comprender el porqué, si la evolución religiosa que
más predominó en occidente ha sido el monoteísmo (en todas sus variantes, del cristiano al
deísmo), entonces su semilla está en los judíos, y si el monoteísmo ha muerto, esto es, si se ha
producido finalmente el equinoccio de los dioses, entonces regresar a los judíos sería condenar a
occidente a repetir un ciclo que ya ha caducado.

René Guenón descalificó duramente sus tesis y renegó del título, autoimpuesto por la
autora, de “Teosofía”, calificándole él como “Teosofismo”. Esta diferencia va más allá del nombre,
pues la teosofía ya existía en Europa desde siglos antes, en Swedenborg, Jacob Boehme, incluso
algunos opinan que en la doctrina rosacruz del mitológico Christian Rosenkreutz.

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La teosofía pretende reunir todas las religiones en una sola, en un intento de componer un
“conocimiento divino” (teo-sofía), o religión universal, sin embargo tal intento fracasa desde el
inicio, y si bien su tesis de que toda religión proviene de una fuente común y se dirigen a lo mismo,
expresada ya en Eliphas Lévi, generó una fuerte impresión a nivel mundial, su movimiento se
tornó sectario, una secta de origen cristiano y esotérica influida fuertemente por el budismo y
directamente relacionada con los movimientos espiritistas de finales del XIX, así como diversas
sectas gnósticas y rosacruces.

La influencia del teosofismo se dejó sentir rápidamente en EUA y Europa, creando un


conflicto entre el esoterismo occidental iniciático y ortodoxo, encarnado principalmente en las
sociedades masónicas y paramasónicas, pues mientras éstas últimas aún sostenían un sistema
deísta basado en la cábala hebrea, y esto implica cierta sistematización y racionalización, el
teosofismo se fue fundando en intuiciones, más o menos carismáticas, que sincretizaban diversos
aspectos del cristianismo con el budismo y el hinduismo, formando un caldo de cultivo para lo que
más tarde se habría de llamar “New Age” o “Nueva Era”.

En este punto vale la pena admitir ya abiertamente, cosa que no era posible en su
cabalidad aún en Lévi, que de este punto en la Historia en adelante, toda evolución en lo que
respecta a la religión o espirtualidad, sistematizada o no, tiene una conexión, más o menos
transparente, con la tradición esotérica, sea de la rama del teosofismo, o del esoterismo
occidental más ortodoxo.

Es aquí donde habría que introducir a Crowley, y comprender la tradición que encarna,
sostiene y fomenta, que no es sino la tradición occidental más o menos ortodoxa del esoterismo
fuertemente influenciado por el deísmo masónico y su universo cabalístico. Lo que Crowley causa,
mediante la creación de la orden del Astrum Argentum y su estancia en la Golden Dawn, es
solucionar el conflicto que encaraba la tradición esotérica occidental, este es, abrazar un deísmo y
matar todo sentimiento religioso, o caer en la superstición de creencias no sistematizadas,
irracionales y altamente proclives al panteísmo animista.

Aleister Crowley, mediante la introducción de la Thelema combina hábilmente el


panteísmo con el deísmo, pues por un lado procura que se desconozca al cristianismo como
verdad revelada vigente, esto al introducir un sistema serio de etapas de evolución o “Eones”,
según el cual la verdad cristiana fue una verdad tentativa, pero no lo es más, pues la realidad
deviene, y de este modo, al desconocer al cristianismo, tanto como verdad absoluta, como en el

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uso de su mitología, puede desembarazarse de su doctrina metafísica. Habiéndose ya
desembarazado de este ciclo que ha llegado al deísmo, retorna a un panteísmo que no es
animista, y este es probablemente su mayor triunfo, el cual le permite a la tradición occidental
hacer frente contra el teosofismo.

La doctrina de la Thelema de Crowley reúne lo que Hartmann esboza como una posible
religión del porvenir, pues se trata de un monismo panteísta, es decir, “todo Hombre y toda mujer
es una estrella”, “Homo est Deus”, cada ser humano posee en su interior una “Voluntad
Verdadera”, un impulso radical divino, no dependiente de un dios único trascendental. Cito a
Hartmann en su último capítulo:

<< “Si, pues, se considera el estado actual de la ciencia, lo que hay de más verosímil es que
la religión del porvenir, si de un modo general se juzga tal religión posible, será un panteísmo, y
con más precisión un monismo panteísta (excluyendo todo politeísmo), o un monoteísmo
inmanente impersonal, del cual la divinidad tiene en el mundo su manifestación subjetiva, no
fuera de sí, sino en sí. Pero ni el cristianismo positivo con un politeísmo de la Trinidad, ni el
protestantismo liberal con su teísmo personal abstracto, son capaces de dar satisfacción a la
necesidad que se siente: según la historia de las religiones, no puede hallarse lo que se busca más
que por una síntesis del desenvolvimiento religioso indio y del desenvolvimiento judeo-cristiano,
constituyendo una forma que reúne en sí las ventajas de las dos tendencias, eliminando sus
defectos, y por eso solamente se hace capaz de reemplazarlos, es decir, de llenar el papel de
religión verdaderamente universal.”>>

En este punto crucial, dentro del devenir de la espiritualidad occidental, se debatió, y se


debate, pues nos llega aún a nuestros días, un conflicto entre dos tendencias que van cobrando
fuerza en sus distintos ámbitos. Por un lado el teosofismo que se convierte en “New Age”, del cual
Marilyn Ferguson en su “Conspiración de Acuario” nos ofrece una clara exposición, donde la idea
de religación es comunitaria, es decir, se da una suerte de salvación cósmica, en tanto que el
cosmos deviene naturalmente a un punto donde habrá paz mundial solo porque los “acuarianos”
tienen bonitos pensamientos. Este movimiento tiende a un panteísmo animista, errando así el
camino, pues procura una hermenéutica muy parcial de las religiones originarias, y el ejemplo más
claro de esto sería la “Wicca” en donde tanto pueden haber dos dioses trascendentes, uno
masculino y otro femenino, como podemos establecer contacto con los dioses que habitan en
bosques y en los fenómenos naturales.

Por el otro lado encontramos la tradición que, si bien ya se iba perfilando por sus propias
fuerzas, es empujada y formada definitivamente por la Thelema de Crowley, en la cual un
monismo panteísta atiende al individuo, en vez de esperar una iluminación colectiva, reuniendo

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así gran parte de las técnicas de meditación orientales. Esta tradición, a la cual Crowley ha servido,
en gran parte, como combustible, se ha ido expandiendo e incluso sectorizando, lo cual es
absolutamente comprensible, después de todo si cada individuo se religa por sí mismo, es tan solo
natural que surjan casi infinitas variaciones dentro de esta tradición occidental, casi tantas como
tantos individuos contiene.

En conclusión cabría recalcar varios puntos expuestos anteriormente: En primer lugar, que
la tendencia monoteísta que nace con los hebreos culmina en el deísmo masónico y que, a la vez,
significa el fin de todo sentimiento religioso. En segundo lugar que las corrientes espirituales
occidentales a partir del siglo XIX son incomprensibles sin el factor de las tradiciones esotéricas,
que desde un principio, en la figura de Lévi contrapuesto a Blavatsky definen dos tendencias, que
no son necesariamente mutuamente excluyentes (como el ejemplo de la Wicca, que en su estadio
más refinado es una introducción a la Thelema), y que tales tendencias se destacan entre sí
dependiendo de si hacen énfasis en la comunidad o en el individuo, entre la irracionalidad de los
cultos matriarcales, o el espiritualismo individualista del monismo panteísta de Crowley y las
órdenes esotéricas actuales. Finalmente que toda innovación espiritual que encontramos hoy día,
dentro y fuera de las religiones establecidas, sea en el hare krishna, en los cultos cristianos
esotéricos, en la Wicca, etc., están todos relacionados, de un modo o de otro con la influencia de
estas dos grandes tradiciones, el esoterismo teosófico o el esoterismo occidental.

31
La cosmología de la Thelema

Por: Juan Sebastián Ohem

32
Introducción

La cosmología de la Thelema comparte la característica fundamental con la cosmología


heraclítea, no es una cosmología en la que se detalla el ser de los entes y las relaciones entre ellos,
sino que involucra más que al ser en su modalidad de mera presencia, de “estar ahí presente”.

La cosmología de la Thelema se desprende del “Liber Al Vel Legis” (que se cita como “AL
capítulo:versículo”), Libro de la Ley, el cual se divide en tres capítulos, cada uno de ellos es narrado
por un dios egipcio distinto, que conforman la trinidad thelémica, cada uno de ellos es a la vez una
característica esencial de la cosmología thelémica. El primer capítulo es narrado por Nuit, el
segundo por Hadit y el tercero por Ra-Hoor-Khuit. Es esencial comprender el significado de cada
uno de ellos para poder comprender el Libro de la Ley, un libro sumamente oscuro y enigmático,
repleto de juegos de palabras, alusiones al Tarot, a la cábala, etc.

Es por esta particularidad que el Libro de la Ley es una revelación íntima en si misma, es
decir, le habla a cada persona, a cada individuo. Esto en el sentido de que no es un texto sagrado
que le habla a una cultura o sociedad y da lineamientos de lo que tiene que hacer, haciéndose a la
vez necesaria e imperativa una labor hermenéutica erudita que no podría finalmente dar juicios
objetivos. En cierto sentido sostiene un diálogo, en ocasiones místico, en otras intoxicante y a
veces incluso violento, con el lector, siendo a veces la voz de su interior, y no la voz de un ente
metafísico que existe en una realidad ontológica y radicalmente distinta, y puede entenderse
paralelamente (o complementariamente si se desea) desde distintos puntos de vista, desde el
Tarot, desde la cábala, desde la numerología griega y hebrea, o como en esta ocasión,
filosóficamente.

El hincapié en el sujeto proviene de uno de los primeros versículos del “Libro de la Ley”,
donde se afirma que todo Hombre y toda Mujer es una estrella, la analogía presentada viene a
significar que todo ser humano es, aún si no se da cuenta, el centro de su propio cosmos (Hadit),
que posee una órbita determinada (Ra-Hoor-Khuit), que no son como planetas girando en torno a
un sol, sino que son el Sol. Se podría argumentar que se trata de un monismo panteísta, en la
medida en que no hay mayor deidad que el Hombre (pero no la especie humana en cuanto tal,
sino cada individuo), por ello el Hombre debe revelarse a si mismo su Ser primario, que es la
Verdadera Voluntad (“Thelema” en griego).

Sobre Nuit

33
Dentro del sistema thelémico, Nuit es un tercio de la triada cosmológica, junto con Hadit (la
contraparte masculina) y Ra-Hoor-Khuit, el Niño coronado y conquistador (una representación del
dios Horus). Nuit tiene distintos títulos, la reina del espacio infinito, nuestra señora de las estrellas
y la señora del cielo estrellado, aunque cabe aclarar que en inglés, la lengua de Aleister Crowley,
este último título es “Lady of the starry heaven”, es decir, del “cielo” en el sentido cristiano.

Nuit representa el círculo expandido hasta el infinito, cuya circunferencia es inmedible y cuyo
centro se encuentra por doquier, mientras que Hadit es el punto infinitamente pequeño al centro
de cada cosa, de acuerdo a la cosmología thelémica clásica, es la interacción entre estos dos
principios que crean el universo manifiesto, no son dos cosas separadas, paralelas y
potencialmente indiferentes, como es la visión deísta de un Dios como ente que es
intrínsecamente trascendente, cuya existencia se da en una realidad ontológica radicalmente
distinta a la existencia humana, sino que el cosmos es la interacción entre éstas dos partes.

Crowley escribe, en el “Equinoccio de los dioses”, una comparación entre Nuit y el cristianismo
que, según mi traducción personal y parafraseando, vendría ser lo siguiente: << “Nuit exclama “te
amo”, como un amante; mientras Juan tan solo pudo alcanzar la proposición fría e impersonal de
“Dios es Amor.”>>, el Amor abstracto del cristianismo, que con el paso del tiempo se ha ido
erosionando y pudriendo, se ha quedado corto, pues al ser abstracto es frío y alejado del Hombre,
mientras que el Amor de Nuit es deseo y pasión, es fuego, es íntimo y revitalizante, exigiendo ya
no la fría e inhumana vida de la monástica piedad fervorosa, sino éxtasis y felicidad. El amor
cristiano se torna en nihilismo, al tiempo que el éxtasis nunca perece, en tanto que es la existencia
misma.

Un elemento fundamental para la correcta comprensión de la Thelema, lo brinda una nota


de Aleister Crowley en su comentario al Libro de la Ley: << “Nuit es Todo cuanto existe, y la
condición de la existencia. Hadit es el principio que causa modificaciones en la existencia. Esto
explica porqué uno podría llamar a Nuit la Materia, y a Hadit el movimiento (en inglés
“Motion”).”>>.

Crowley no se centra, como haría Heráclito, en describir dos polos opuestos y co-eternos, uno del
caos y otro del orden, un Dionisio contra un Apolo, su cosmología se centra, no en la existencia o
no de tales principios, sino en su conjunción. Si bien tendremos cuestiones semejantes a la
cosmología de Heráclito, hay que tener en cuenta que Heráclito no ahonda en la existencia del
cosmos (de la conjunción entre caos y orden, ser y no-ser) mientras que en la Thelema de Crowley
es su principal interés. En Nuit co-habitan ambos polos, es ella la contradicción más absoluta.

34
La existencia, no solo como el acto de ser de las cosas que se encuentran manifiestamente
presentes, sino en sí misma, es decir, como condición de posibilidad de las cosas, es éxtasis.

Ser y no-ser “están” en Nuit, la conforman, en lo referente a la existencia humana, sujeto y


objeto convergen en Nuit (esto lo veremos más a detalle en Hadit), no es tan solo un devenir
eterno, es a la vez “objetividad” y “subjetivad” (en el sentido hegeliano). Al ser la existencia
contradictoria en sí misma, se vuelve éxtasis, en tanto que está “fuera de sí” (por eso la alusión a
subjetividad y objetividad), en el mismo sentido que cuando decimos que una persona extasiada
se encuentra “fuera de sí”.

En Schopenhauer la existencia es Voluntad, tal deseo perpetuo no puede sino llevar a la


ansía y desesperación, en tanto que no concluye, en Nietzsche tal realidad, como deseo o impulso,
se encuentra encubierta por la formalidad apolínea, pero al descubrirse la verdadera pulsión
dionisíaca se puede sobrevivir la idea del eterno retorno de lo idéntico. En Crowley la “realidad”,
esto es, lo que existe, y la existencia misma en cuanto tal, es éxtasis, no es deseo tal cual, sino que
es unión, haciendo referencia a la unión sexual. Es deseo, al igual que en los filósofos anteriores,
pero deseo manifiesto, cumplido. Del ser y del no-ser, lo infinito y lo finito, como del Hombre y la
mujer, resulta en éxtasis, un hieros gamos cósmico que Heráclito no hubiera podido prever.

En Nuit los opuestos convergen, y el hincapié está dado en que tal convergencia no es
simplemente la “Forma” del ente, sino que tal unión es un éxtasis que es el ente, y que es a la vez
la posibilidad misma de los entes, en otras palabras, no es únicamente el acto del ser como
manifestación (en el) presente, sino que es la posibilidad de semejante manifestación.

Es por ello que en el Libro de la Ley el llamado de Nuit es sensual y erótico, antes que
piadoso (en el sentido del amor cristiano). Mientras que el dios cristiano es un ente que, en su ser,
es Amor, los entes no son amor, el amor cristiano es abstracto, mientras que Nuit no es un ente, ni
un ente trascendente y lejano, es a la vez existencia (y posibilidad de existencia) que éxtasis.

En el Libro de la Ley I:4 anuncia Nuit: “Todo Hombre y toda Mujer es una Estrella”, la
sentencia, que ya se ha tocado al principio del presente ensayo, viene a significar que las Estrellas
(el ser verdadero del Hombre, su centro) habitan en Nuit, en el éxtasis o existencia. Nuit es el
cosmos en el que habitan las Estrellas. Aún si el Hombre en un principio lo desconoce (como se
verá a continuación al estudiar a Hadit).

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Es imperativo recalcar que Nuit no está “en” el cielo (aquel éxtasis postmortem de la unión con
lo infinito), sino que es el cielo, es ese “hieros gamos” de lo finito con lo infinito, y por esa razón su
“alabanza” (esto es la vida en conformidad con la Verdadera Voluntad) no es en la forma de la
piadosa quietud, de la mediocre espera por la muerte en una existencia gris, pálida y sin vida, sino
mediante la alegría, la felicidad, el festejo, etc. Pues ser uno con Nuit equivale a la existencia más
“intensa”, en el sentido de real, en el Nirvana o “cielo”.

Por último, una cita del Liber Al Vel Legis, el Libro de la Ley, que se refiere e ilustra
perfectamente a Nuit (AL I:58): <<“Doy goces inimaginables en la tierra; certeza, no fe, mientras
en vida, sobre la muerte; paz indecible, descanso, éxtasis; tampoco exijo cosa alguna en
sacrificio.”>>.

Sobre Hadit

Se identifica a si mismo como el punto en el centro del círculo, el eje de la rueda, el cubo en el
círculo, el espíritu oculto del Hombre, el “Espíritu Santo”, el Elixir Vitae, o bien (AL II:6): << “Soy la
llama que arde en todo corazón de hombre y en el núcleo de toda estrella. Soy Vida y el dador de
Vida, sin embargo, por esto el conocerme es el conocer la muerte.”>>. De este modo podemos
observar que Hadit, siendo el núcleo de la estrella es semejante a la noción del kundalini, la
serpiente que si levanta la cabeza se une a Nuit, pero si suelta su veneno puede ser mortal (AL II:
26-27).

Los primeros versos del capítulo segundo dicen: “1. ¡Nu! el escondite de Hadit. 2. ¡Vengan!
ustedes todos y aprendan el secreto que aún no ha sido revelado. Yo, Hadit, soy el complemento
de Nu, mi prometida. No soy extendido y Khabs es el nombre de mi Casa.” El primer verso hace
alusión a Nuit como el cielo estrellado (cada Estrella es Hadit), el segundo indica tres cosas: Nuit es
éxtasis en la medida en que es existencia, Hadit es el modo de existencia del Hombre, la unión de
Hadit con Nuit coloca a Hadit como una estrella más en el cielo estrellado, pero a la vez es la
fórmula para un hieros gamos existencial, en el cual el “orgasmo cósmico” resulta en el nacimiento
del “niño coronado”, de Horus o Ra-Hoor-Khuit, en la Verdadera Voluntad. Trazando una
semejanza con mitologías orientales Hadit es como el huevo cósmico, inicio de todo el (micro-
)cosmos. El nombre de su casa es “Khabs” (egipcio para “espíritu” o interior del Hombre).

Hadit es el modo de existencia del Hombre debajo de toda conciencia. Esto implica
dos cosas, Hadit es el estado latente de la Verdadera Voluntad, el punto de unión con Nuit, más

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allá, o mejor dicho, anterior a cualquier separación artificial entre sujeto y objeto. Es posible hacer
una semejanza con la Voluntad de Poder de Nietzsche como pulsión anterior a cualquier otra
actividad, y a la vez hacer el símil con la “vida fáctica” de Heidegger, como anterior de todo
teorizar, con la diferencia que la conciencia del Hombre “opaca” a Hadit, es decir, que Hadit, si
bien latente en todo Hombre y en toda Mujer (pues es el núcleo de la estrella), no necesariamente
se lleva a cabo, no necesariamente levanta la cabeza esta serpiente del kundalini.

He colocado la palabra “opaca” entre comillas para ahondar más en esta idea, que
encontraría su mejor explicación en la visión de Heidegger sobre los distintos modos en que el
Hombre puede relacionarse con el mundo. El Hombre, como ser arrojado al mundo, entra a una
interpretación de la existencia que no le es suya, que le hace desconocer que la existencia es
éxtasis (Nuit), se mueve entre estas interpretaciones en una vida indiferenciada, se convierte así
en un planeta que gira en torno a una hermenéutica que no le es suya.

Puede siempre cambiar de perspectiva, de una interpretación del mundo a otra. Por poner
un ejemplo, una persona puede estar en el “mundo del agricultor” puede darse cuenta que su vida
es solo una serie de coincidencias más o menos planeadas y que el propósito de su existencia no lo
ha escogido, que el modo de ver el mundo le ha sido dado, impuesto, y puede entrar al ejército
creyendo que ahí encontrará su mundo, sin embargo el agricultor, ahora militar, ha cometido un
error, su modo de vida (o “exsistencia” en el sentido heideggeriano) si bien ya no es
indiferenciada, es inauténtica, pues (y aquí disgregamos de Heidegger y regresamos a la Thelema
de Crowley) esa búsqueda por el sentido la ha puesto en manos de “los otros” (en el sentido de
colectivo anónimo), en una voluntad ajena, ha pasado de un “mundo no interpretado por él” por
otro mundo igualmente ya hecho. La respuesta se encuentra en Hadit, no fuera de la existencia del
individuo, sino en su propia existencia.

Heidegger apunta que el Dasein, en tanto ser que se pregunta por el sentido del ser, es un
problema en sí mismo, todo ser humano es un problema o enigma para sí mismo, aún si no se da
cuenta y vive una existencia indiferenciada por toda su vida. Heidegger busca el sentido del ser
desde una hermenéutica fenomenológica del Dasein, de este modo de ser, teoriza al respecto, y
busca al Ser, que finalmente lo encuentra en el lenguaje poético.

La Thelema de Crowley es cercana a Heidegger en tanto que éste es cercano a Nietzsche.


La cosmología de la Thelema estaría de acuerdo con Heidegger en muchas cosas, pero disiente en
esto último, el Hombre, el Dasein, debe buscar la respuesta a su pregunta (que es él mismo), no en
el Ser, sino en sí mismo, en Hadit.

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El Hombre está arrojado al mundo ya interpretado, pero la existencia auténtica, que es el
florecimiento de Hadit, su desvelamiento (como en Heidegger en la aletheia se desvela o
desoculta el ser) implica un conocimiento de sí mismo que permita, o resulte, en convertirse en el
Sol, es decir, en interpretar al mundo desde sí mismo, en vez de aceptar otras interpretaciones.

Las cosmologías de los griegos, y de los cristianos en reducido sentido, proponen como
metáfora o analogía al sistema solar, un Sol y varios planetas, una interpretación, un Dios sobre
Hombres que le da sentido (y este “dar sentido” es dar o participarles el ser) y propósito a su
existencia, la cosmología de la Thelema, lejos de ser un sistema solar, es el Universo mismo, es una
constelación, en tanto que no consta de una sola estrella que ilumina (de significado) a los entes,
sino que concibe una infinitud de estrellas, por eso dice Hadit en el que probablemente sea el
verso más importante de todo el capítulo, II:23: “Estoy solo: no hay Dios donde yo soy”.

Heidegger argumenta que la vida fáctica es anterior a cualquier otra cosa, que la
exsistencia misma es ya un acto de interpretación, el usar un lápiz es interpretar que tal ente
funciona para escribir, antes del ser está el hacer. Para Nietzsche sucede algo semejante con su
noción de la Voluntad de Poder (aunque lo lleva al extremo de hacerlo una fuerza cósmica), la
cosmología de la Thelema sostiene un punto medio, el hacer es anterior al ser, tal hacer es la
Voluntad de Poder, pero no se encuentra ya desoculta y máxima, operando en toda acción
humana (incluyendo el pensar), sino ocultada, en un sentido cercano al ocultamiento y
desvelamiento del ser, solo que con la Verdadera Voluntad, que latente es Hadit.

Conocer a Hadit es conocer a la muerte, o más propiamente, es una experiencia de la


posibilidad de la nada, es el enfrentamiento con la idea del eterno retorno, que permite pasar de
una vida indiferenciada a otra auténtica, o en Nietzsche, el comienzo del nacimiento del
superHombre.

En el Libro de la Ley, poco después de describirse a si mismo, Hadit comienza con las
maldiciones hacia “Porqué y su parentela” (AL II: 28-34), de este modo Hadit, la Voluntad (aquella
“vida fáctica” anterior a la teorética, aquella Voluntad de Poder anterior a toda manifestación
humana), la serpiente enroscada que puede alcanzar la iluminación, se muestra en guerra con el
Porqué y las falacias de la razón, y este es un rasgo distintivo de la cosmología Thelemita que, si no
se comprende adecuadamente, puede llevar a errores vergonzosos.

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La batalla contra Porqué, es la batalla contra el Ser (entendido tradicionalmente), pero
más específicamente, contra la concepción errónea de que el Ser (que no es sino el lenguaje) está
por sobre la Voluntad del Hombre y ésta debe estar dispuesta alrededor de éste (como los
planetas alrededor del Sol), sino que, exclama Hadit, el Ser es un medio de la Voluntad del
Hombre, una extensión suya.

Esta cuestión del Ser como extensión de la Voluntad se había planteado ya en “Algunas
ideas sobre Palabra y Voluntad”, donde se retoma la idea de Marshall McLuhan, según la cual el
medio es el mensaje, y dado que el ser está en el lenguaje, y el lenguaje es un medio, el Ser es una
extensión de Hadit. Sin embargo, la cuestión se agrava cuando nos damos cuenta que nos
encontramos atrapados en el “lenguaje” (debe entenderse que este término a su vez es, hasta
cierto punto “el mundo”, y a la vez el Tiempo, pues acarrea su cultura y tradición, etc.), pero la
Thelema concibe a Hadit como la vía de escape de ese mundo abstracto del lenguaje, pues es
anterior al teorizar, al lenguaje.

En la cosmología thelemita encontramos una dicotomía en esta parte, así como Nietzsche
habría de encontrar un conflicto entre lo apolíneo y lo dionisiaco (siendo éste anterior y más
primario), así también la Thelema encuentra oposición entre el Ser, comprendido éste como el
lenguaje (que dota de sentido, que da ser, que es a la vez tiempo y “mundo” en el sentido
heideggeriano), y la Voluntad, entre la Verdad (cualidad del juicio) y la Realidad (la existencia,
Nuit).

El modo de existencia del Hombre, como ya se ha dicho, es Hadit, su desocultamiento


proviene de eliminar de propósito y lujuria por el resultado a la Voluntad, ésta es la clave para la
boda entre Hadit y Nuit que da nacimiento a Ra-Hoor-Khuit. Así como Heidegger propone dejar
hablar al Ser en el lenguaje, la Thelema propone desvelar a Hadit al ir eliminando de propósito y
ansia a la Voluntad. Sobre cómo se elimina de propósito a la Voluntad no se puede hablar ahora,
por cuestión de espacio.

La metáfora, que se le suele aplicar a Hadit, de ser lo infinitamente pequeño ilumina el


hecho de ser lo más elemental, lo más simple, aquello que, si nos descomponemos en partes,
queda sin poderse descomponer, pues es la Voluntad en su más pura expresión, carente de lujuria
por el resultado y por ende perfecta (AL I:44), es por ello que Hadit nos dice, en AL II:30-31, que si
la Voluntad se detiene y pregunta porqué, la voluntad se anula, pues el porqué, la palabra (el ser),
es estática, mientras que Hadit es el ánima (el impulso vital), y más aún, precisa en II:31, si el
“Poder” (entendida aquí como toda manifestación de la Verdadera Voluntad), se pregunta Porqué,
es decir, si queda enredado en el lenguaje, si se da un “sentido”, si se interpreta (si se le hace “ser”

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o “ente”) si desiste de ser experiencial y vital, entonces la manifestación de la Voluntad, es decir el
Poder, se vuelve debilidad.

Si Nuit nos ofrece un vitalismo eudemonista, es Hadit quien completa esta visión y a la vez
la profundiza, pues nos alerta que, alejarnos de Hadit es caer en el foso llamado “Porqué”, donde
perecerá con los “perros de la Razón”, es decir, si bien es posible hablar sobre la Verdadera
Voluntad, es imposible comprenderla mediante el discurso, es necesario experimentarla, pues de
lo contrario caeríamos en un juego lingüístico estéril alejado de la realidad.

Sobre Ra-Hoor-Khuit

Ra-Hoor-Khuit también llamado Hoor-Par-Kraat, es el harpócrates griego, es decir, el Horus


niño, coronado y conquistador, prototipo del faraón, que asesina a Set en venganza por la muerte
de su padre Osiris. Tal relato se puede interpretar como Osiris, que es el símbolo de los dioses
patriarcales de la renovación (el dios cristiano entra aquí), es asesinado por Set (que es el
prototipo del nihilismo), y a su vez es asesinado por Ra-Hoor-Khuit.

La relación entre Nuit, el Todo existente y la existencia misma, y Hadit, el centro


infinitamente pequeño, el núcleo de la estrella, la serpiente del kundalini, eleva al Hombre hasta
Ra-Hoor-Khuit, llamado en ocasiones simplemente Horus, que no es sino la Verdadera Voluntad, la
conclusión del Mágnum Opus.

Para comprender el tercer capítulo del Libro de la Ley es necesario comprender a Ra-Hoor-
Khuit en su apropiada dimensión, por un lado hablamos de Horus, el dios solar victorioso, y por
otro lado (aunque complementarios) nos referimos al faraón, el Dios-Hombre que conquista el
Universo.

El discurso/revelación de Ra-Hoor-Khuit es pronunciado, no por Osiris, el dios miserable de la


sinonimia entre la humillación y la gloria, sino por el Sol mismo, su prosa es agresiva, existe una
violencia latente casi en todos los pasajes, son las palabras de un general a sus soldados, y no el de
un padre amoroso a su séquito de borregos aterrados, esto es así, en primer lugar, porque Ra-
Hoor-Khuit es el Sol, mientras que Osiris es la Luna, esto quiere decir que, mientras la luna pasa
por una transformación, nace, crece y decrece, muere y revive, el sol, la unión o adecuación entre
la existencia (Nuit) y el modo de existencia del Hombre (Hadit), es incólume, siempre victorioso,
no posee historia en ese sentido, es siempre el mismo, y al carecer de Historia se encuentra más

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allá del tiempo, o mejor dicho, en otro modo de ser, o quizás aún más específicamente en otro
modo que ser.

En el segundo versículo Ra-Hoor-Khuit continua con el tópico de la Verdadera Voluntad


como el Hadit al cual no se le interpreta, que se le deja ser, que se le deja interpretarse a si mismo
(darse su sentido, y más propiamente, ser sentido), y con el párrafo anterior, donde la Verdadera
Voluntad está fuera del tiempo, en otro modo de ser, o quizás más aún, en otro modo que ser,
distinto al ser. Dice literalmente III:2: “Hay división hacia acá y de regreso; hay una palabra que no
se ha dado a conocer. La ortografía ha muerto; todo es nada. ¡Cuidado! ¡Aguanten! Eleven el
hechizo de Ra-Hoor-Khuit.”

La expresión “La ortografía ha muerto” quiere indicar que el ser que está en el lenguaje, el
Eón de lo abstracto y metafísico, que es el Eón de Osiris con sus dioses patriarcales, su dominio
“hermenéutico-existencial” (en el sentido de dar sentido a los demás entes y a la existencia
humana), ya no existe, “Dios ha muerto” y puede nacer finalmente el super-hombre de Nietzsche.
Inmediatamente después de eso dice “todo es nada”, tanto ser como no-ser, pues al igual que el
ser del cosmos de Heráclito es una batalla entre ser y no-ser, así también en la cosmología
thelemita. Se le puede dar un sentido aún más profundo, y más en sintonía con el budismo (al que
la Thelema es muy cercano en ciertos aspectos), y es que el mundo concebido como conjunto de
“entes”, y éstos como manifestación del ser presente, o “estar presente”, es solo un aspecto del
tiempo, el presente, el Tiempo se convierte en sucesión de momentos presentes, por ende tales
momentos son “irreales”, son nada, en la medida en que el Tiempo (que no es sino la existencia)
es una secuencia de éxtasis y destrucciones, de ser y no-ser.

Pero antes de eso nos advierte que hay una palabra que no se ha dado a conocer, ésta es
la “última palabra” en el sentido más profundo del término “último”, más allá de ésta palabra no
queda ninguna otra, es el final de todo discurso posible, III:75 “el final de las palabras es
Abrahadabra”. Crowley no explica mucho sobre el término, más allá de escribir en sus comentarios
al Libro de la Ley: “es el establecimiento del pilar o falo del macrocosmos en el vacío del
microcosmos”, cada consonante corresponde a un arcano del tarot, pero más allá de eso poco se
puede discutir, éste término ha suscitado innumerables discusiones en cuanto a su procedencia y
significado último.

Es decisivo hacer notar que Nuit es el macrocosmos y Hadit es el centro último del
microcosmos, pero aún así explica “el falo del macrocosmos”, esto se debe a que la Voluntad
Verdadera, el desvelamiento de Hadit, Ra-Hoor-Khuit, se puede entender tanto como ser como la
nada o vacío, precisamente por aquella idea de “otra forma de ser, o quizás otra forma que ser”.

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Nuit es la existencia, Hadit el modo de existencia del Hombre y Ra-Hoor-Khuit, siendo la
Verdadera Voluntad, es la relación entre la existencia, el “cosmos” en un reducido sentido de la
palabra, y el Hombre, pero a la vez es la relación del Hombre consigo mismo.

Para aclarar esto hay que regresar al Libro de la Ley, donde en III:3 (inmediatamente
después de advertir que la ortografía ha muerto y todo es nada) exclama: “Ahora bien, que
primero se entienda que soy un dios de Guerra y de Venganza, lidiaré duramente con ellos”. El
faraón, el niño coronado que es la Verdadera Voluntad, es también un conquistador. Su guerra es
contra el mundo, contra el Universo mismo, sin embargo se refiere al “microcosmos” en el sentido
renacentista, al Universo interior o Naturaleza oculta, es decir, de modo simple, a la subjetividad
del individuo, a su conciencia. Es en este sentido que Ra-Hoor-Khuit se proclama centro del
Universo, pues al alcanzar la Verdadera Voluntad el sujeto se vuelve el centro de su universo
subjetivo, de su microcosmos, y puede reinar verdaderamente, en vez de ser acarreado por la
marea de los caprichos intrascendentes producto de una interpretación que no le es propia sino ya
entregada y consumada, de deseos superpuestos a la Verdadera Voluntad que ocultan a Hadit.

Del versículo tercero al noveno, quizás incluso hasta el onceavo, la Voluntad Verdadera
comanda una batalla, al hacer esto transgrede el paradigma judeo-cristiano de que la gloria se
encuentra en la humillación. La idea de la sumisión a una voluntad metafísica, aquí regresamos a
la idea de las cosmologías como analogías del sistema solar, donde un Sol ilumina (brinda sentido,
ser) a los entes y Hombres, derivarían finalmente en la noción de la humillación como glorificación
de Dios, y a la vez, en un sentido casi morboso a la humillación como la glorificación humana. El
Eón de Horus (es decir, el paradigma de esta cosmología) niega este paradigma y afirma lo
contrario, es decir, no es en la humillación, que es siempre la manifestación de la derrota, donde
se encuentra la gloria, sino en la conquista, que es la manifestación de la fortaleza. La conquista
del Universo, expresada en las cinco V’s, Vini Veri Veriversum Vivus Vici, es decir, “por el Poder de
la Verdad, conquisté el Universo”, y se refiere, habría que aclararlo para evitar malos entendidos,
al microcosmos, al Universo interior de cada sujeto.

Ra-Hoor-Khuit se expresa de modo violento, hostil y bélico porque tiene que transgredir el
lenguaje, violarlo o llevarlo al extremo si es que desea transmitir un sentido que no es expresable
mediante el lenguaje del ser, pues lo que desea transmitir va más allá del ser abstracto.

La batalla que comanda Ra-Hoor-Khuit en los versículos mencionados, la gloria de la


conquista que exige como adoración, es la pugna entre la Verdadera Voluntad y los caprichos del

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ego superficial, se trata de “hacerse libre”, o mejor dicho de alcanzar la libertad plena, conquista
asequible únicamente si nos sujetamos a nosotros mismos.

Este “hacerse libre” implica una existencia auténtica, en el sentido mencionado


anteriormente, donde cada decisión proviene del conciente, y no del inconciente (que es de donde
provienen la gran mayoría de nuestros actos), librándose así del yugo del inconciente. Cuando el
sujeto manifiesta su Verdadera Voluntad, que es “carente de propósito y rescatada de la lujuria
del resultado”, que es otro modo que ser, no actúa en virtud de causas anteriores, esto es, no se le
da el ser, sino que es causa primera, se da el ser a si mismo. Dándose así la consumación de esta
cosmología, la iluminación, el genio o superhombre de Nietzsche que trasciende al “mundo” (en el
sentido heideggeriano) que lo re-interpreta según su Voluntad, le da sentido y ser.

Esta libertad deifica al individuo, le realiza plenamente, es el absoluto desvelamiento o


desocultamiento de Hadit. No hay más Dios sobre el Hombre, no hay más “ente” que le someta a
una interpretación del mundo, el ser de la existencia del Hombre va más allá del ser, a otra forma
que ser, se “sale del tiempo” en el sentido budista y alcanza la iluminación genial.

Conclusión

A modo de conclusión y notas generales, cabe destacar algunos puntos que pudieron
haber quedado fuera del presente ensayo, en primera instancia que la manifestación de la
Verdadera Voluntad es en esencia arte, en el sentido de la estética moderna. Según la estética
moderna una pieza es arte, no en función del espectador, o de las cualidades de la obra misma
(proporción, forma, color, etc.), sino de la subjetividad del autor, y llevando esto a la Thelema,
toda manifestación de la Verdadera Voluntad es la manifestación más pura de la existencia en
cuanto tal (pues la Verdadera Voluntad es la unión de Hadit con Nuit, que es la existencia y
posibilidad de existencia), por ende toda manifestación de la Verdadera Voluntad es arte.

La cosmología thelémica, como la Thelema en general, busca continuamente hacer una


síntesis entre filosofía, arte y religión, su cosmología involucra simultáneamente a la filosofía
moderna con la mística esotérica, describe al cosmos pero a la vez describe una relación más
íntima, más sagrada o espiritual entre el cosmos y el Hombre, entre Nuit y Hadit, y en ese sentido
se trata de una hierofanía.

Es por esta visión del mundo, de esta cosmología, que la única Ley de la Thelema es “Hacer
tu Voluntad (Verdadera) es toda la Ley”, es decir, la realidad misma es una hierofanía que

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manifiesta un recorrido iniciático del individuo hasta aquel momento de iluminación donde se
convierte en una estrella más en una galaxia, en que es Uno con Todo y Todo con Uno.

No podría haber mejor manera de concluir este ensayo que repitiendo aquella cita del
Libro de la Ley, cuando Hadit expresa (en II:23): “Estoy solo: no hay Dios donde yo soy”.

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Acerca de la Magia(k)

Por: Sebastián Ohem

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En nuestros días no existe el tabú de antaño con respecto a la magia, en un cierto sentido
se trata de algo beneficioso, en cuanto que basta una búsqueda por Internet para aprender sobre
la magia, pero por el otro lado se ha vuelto ya mercado de charlatanes y supersticiones. Aleister
Crowley separa Magia de Magick, la primera es la magia de escenarios y espectáculos,
charlatanería ligera y divertida, Magick por el otro lado, es el núcleo práctico de la Thelema.

Aleister Crowley define Magick como: “el arte y ciencia de causar cambios en conformidad
con la Voluntad”, debe quedar claro, desde el principio, que no se pueden alterar las leyes del
Universo, no se puede conjurar un eclipse a voluntad o hacer nevar en el Sahara. Magick es el
proceso mediante el cual se alcanza el conocimiento y conversación con el Santo Ángel Guardián
(HGA por sus siglas en inglés). El Santo Ángel Guardián no es un concepto nuevo, los griegos
pensaban que cada individuo poseía su “daemon”, que nos llega al lenguaje bajo la cristianización
de “demonio”, pero cuyo verdadero significado persiste bajo la palabra de “genio” (como cuando
decimos “ese hombre es un genio” o “estoy de mal genio”). La creencia católica de que cada
persona posee un ángel de la guarda nace precisamente de la visión griega y ha persistido la
noción del daemon porque refleja un conocimiento intuitivo de que cada persona posee una
extraordinaria capacidad creativa única e irrepetible.

Todo ejercicio de Magick debe ser llevado a cabo por el único fin de alcanzar el
conocimiento y conversación con el Santo Ángel Guardián, todo lo demás es magia negra. Ahora
bien, por “magia negra” no se quiere dar a entender ninguna connotación cristiana o moralista,
sino que es inútil pues toda acción intencionada cuyo centro no sea la Voluntad es una enorme
pérdida del tiempo. Crowley insiste en que el Santo Ángel Guardián no es una abstracción de una
porción de la psique, sino que es otra persona completamente, esto puede entenderse de dos
maneras, o bien cada persona se encuentra como poseído por una inteligencia desencarnada que
quién sabe cómo llegó a ahí y de dónde viene, o bien que se trata del “Yo superior”, un plano
superior de humanidad, para ponerlo en términos de Nietzsche, el Superhombre.

Así como el mono es pequeño y ridículo para el Hombre, así también es el Hombre
pequeño y ridículo para el Superhombre, la distancia entre el mono y el Hombre es
cualitativamente minúscula comparada con la distancia entre el Hombre y el Superhombre, Santo,
Genio, o como queramos llamarle. Es en ese sentido, pienso yo (y enfatizo que es mi muy personal
opinión, basada en un poco de sentido común) que ha de entenderse al Santo Ángel Guardián,
como aquella semilla latente en todos nosotros que, si se riega apropiadamente, puede rendir
grandes frutos, y que es tan diferente de nuestro “Yo cotidiano” que prácticamente es otra
persona completamente. Es por esta particularidad que es justo decir que la Thelema hace uso del
budismo como un medio, y no como un fin. El budismo, como toda mística de despersonalización,
tiene por fin último el llevar la Voluntad a la Nada, mientras que la Thelema busca llevar la

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Voluntad a la del Santo Ángel Guardián, es decir, destruir el “falso ego” permitiendo que Hadit se
levante en Ra-Hoor-Khuit.

La magia, a lo largo de los siglos y de las distancias, se ha ido definiendo en dos vías
principales, la oriental que es más dada a la interiorización (mediante las prácticas yógicas) o la
occidental que evolucionó a la ritualización y exteriorización, siendo la oración y la misa católica
los ejemplos más típicos, la primera es el conjuro, la segunda es magia ritual institucionalizada. La
primera posee la desventaja de la quietud y la inmovilidad, la segunda de quedarse en la mera
exteriorización, es decir, en lo estéril de la mera solemnidad sin contenido propio, la mera
formalidad.

La Thelema consigue el justo medio, no es absolutamente dada a la interiorización, pero


tampoco permanece en su estado de exteriorización. Aunada a la precaución ya anunciada de que
Magick no altera las leyes del Universo (aunque sí hace uso de ellas) es necesario advertir lo
siguiente, perderse en el legalismo, es decir, en la absoluta preocupación de seguir cada paso a
exactitud y no fallar ni en el más mínimo gesto del ritual (cuando se trate de magick ritual) es
perder de vista el carácter interior de la Magick, aún en sus manifestaciones más “exteriores”
como es el ritual.

Magick no es algo solemne que ocurra únicamente en oscuras habitaciones y deshabitados


templos, puede ser tan general como abarcar el sonarse la nariz hasta los rituales más elaborados.
Lo que es esencial para realizar magick es que sea una acción “intencionada”, lo he puesto entre
comillas porque no toda acción es intencionada, en nuestra vida diaria pocas o casi ninguna de
nuestras acciones es intencionada, aún si por momentos creemos que así es.

Para explorar esto brevemente es necesario entender un par de cosas de la Naturaleza


humana y su relación con el “mundo”. El Hombre es, ante todo, un ser que interpreta, frente a las
cosas las interpretamos, conciente o inconcientemente, continuamente, por ejemplo, al sentarnos
hemos interpretado que tal lugar es deseable para sentarnos, que sirve para ello, es nuestra
interpretación lo que forma al mundo. Esto no implica que el mundo como tal no exista, es decir,
que vivamos en una fantasía o estemos soñando, pero sí implica que todas nuestras relaciones con
el mundo son, en el fondo relaciones hermenéuticas. La misma palabra “interpretación” va de la
mano con “sentido” o “valor”, cuando en la mañana nos sentamos a tomar el café hemos
interpretado tal lugar como “valioso” para sentarnos, o que tal acción es “valiosa” (todos los
valores morales son interpretaciones). Esto conlleva naturalmente a que la vida misma tiene
sentido, es más, todo tiene sentido, el que el Hombre le da, el ser es sentido y todo es, por lo
tanto, todo tiene sentido.

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Ahora bien, desde pequeños hemos sido educados, los medios y la sociedad ya estaban
construidos, ya habían interpretado al mundo antes que nosotros, nos encontramos “lanzados” a
un mundo que ya ha sido interpretado por infinita cantidad de voluntades a lo largo de los siglos,
de modo que lo que nosotros ordinariamente interpretamos (es decir, el modo según el cual nos
relacionamos con el mundo) no es elegido por nosotros, sino por aquella masa colectiva de
anónimas voluntades a la cual Heidegger denomina como “Uno” o “Se”, en el sentido de “Uno se
comporta así cuando está en casa…” o “se dice tal cosa en tal situación”, o “uno debe vestir así en
días solemnes…” o “se usa el tenedor de tal forma”, etc., es el compendio impersonal (por eso es
“anónimo”), resultante de una azarosa conjunción de infinitas variables, que ha predeterminado al
mundo a ciertos esquemas y estructuras mentales y morales.

Es por ello que si bien Magick es el arte y ciencia de causar cambios en conformidad con la
Voluntad, no todos los actos son intencionados, tan solo unos pocos. ¿Cómo lograr que todos
nuestros actos sean intencionados? Ésta es la gran pregunta y el camino de la Thelema. La
sociedad, la familia, la Historia, las religiones, todas las estructuras ya nos han predispuesto a
pensar y actuar de una determinada manera, esto no implica que todas esas estructuras sean
moralmente malas o que debamos derribarlas solo porque sí en un arranque de rebeldía
mesiánica. Pero sí implica que el individuo debe interiorizarse y eliminar todas aquellas voluntades
ajenas de su interior, para poder llevar a cabo la propia, alcanzando así el conocimiento y
conversación con el Santo Ángel Guardián.

Para comenzar recomiendo un ejercicio que llevé a práctica y me sirvió en gran medida,
además de los usuales ejercicios de meditación (aprender a prestar atención al momento presente
liberando a la mente de todos los pensamientos de manera consciente y voluntaria es de esencial
importancia), basado en el Liber Vel Jugorum dejé de usar, y pensar, las palabras “Bien”, “Mal” y
“Dios”, toda la metafísica debe ser arrojada de la mente para poder pensar con claridad. Estos tres
conceptos, tan arraigados en nuestra cultura son el pegamento que une al “Uno”. Habiéndose
liberado del modo de pensar cristiano (o del dios de la región) se puede comenzar a explorar el
interior del individuo.

Cuando en un grimorio (libro que contiene rituales y prácticas mágicas) se habla de


espíritus, ángeles, demonios, elementos, planetas, etc., no se debe entender como si el planeta
Marte poseyera cualidades sobrenaturales que, de un modo u otro, se encuentran en cercana
conexión con la guerra o la violencia de cualquier tipo, ni tampoco se debe entender que posea
“energías” inmedibles o incalculables que le dotan de especiales capacidades. El planeta Marte es
solo un cuerpo celeste, un objeto de gran tamaño que gira en torno al Sol, no tiene porqué

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determinar el curso de nuestras vidas. Lo que habría de interpretarse (considero yo, por temor a
caer en la superstición y alienación de delegar nuestra propia existencia a fuerzas ajenas) cuando
se lee sobre ángeles, demonios y espíritus semejantes, son esquemas mentales o deseos en
conexión con algún concepto profundo.

Vale la pena profundizar en esta idea. Supongamos que elaboramos un ritual de


invocación a Mercurio, ni estamos alterando las leyes de la gravedad para que el planeta Mercurio
se estrelle contra el techo de nuestra casa, ni estamos llamando a un dios que habita en el monte
Olimpo, sino que deseamos incorporar a nuestra mundo interior el concepto de Mercurio, de la
sabiduría veloz (pues tiene alas en los pies) o de la virtud intelectual de alguna clase en particular.

Ahora bien, de aquí se desprenden dos temas de esencial importancia para toda práctica
mágicka futura, en primer lugar sobre los “dioses” o “ángeles” y la cuestión de las
correspondencias, y en segundo lugar sobre la cuestión de las “energías”, “planos” y lo
“sobrenatural”. Desde la perspectiva de la Thelema, cuando se invocan o evocan entidades tales
como dioses, demonios o ángeles no necesariamente se da por sentado que existan tales dioses,
es decir, la Thelema no es politeísta (caería en el rubro de un monismo panteísta), sino que el
adepto asume, siquiera por el momento, que el concepto, la idea, o el paradigma que desea
asumir como parte de sí mismo existe realmente. Por ejemplo, si invocamos a Mercurio asumimos
que las cualidades que dotamos bajo la categoría de “mercurio” existen y entran dentro de
nosotros. Crowley, en su Liber O llega a decir que: “In this book it is spoken of the Sephiroth and
the Paths; of Spirits and Conjurations; of Gods, Spheres, Planes, and many other things which may
or may not exist. It is immaterial whether these exist or not. By doing certain things certain results
will follow; students are most earnestly warned against attributing objective reality or philosophic
validity to any of them.”

Traducido, y parafraseando, dice que “en este libro se habla de Sephiroth y los Caminos;
de Espíritus y Conjuros; de Dioses, esferas, planos y de otras cosas que pueden o no existir. Es
intrascendente si tales cosas existen o no. Al hacer ciertas cosas ciertos resultados se siguen; los
estudiantes quedan honestamente advertidos contra atribuir realidad objetiva o validación
filosófica a ninguno de ellos”. La precaución no sobra ni debe ser desatendida, pues si les
diésemos realidad objetiva a todos los conceptos, dioses, espíritus, planos, etc., del que se hablan
en los grimorios, quedaríamos ante el horror de tener nuestras existencias dictadas bajo leyes in
entendibles e incognoscibles en un fatalismo terrible. Lamentablemente se da el caso de quienes
creen que existen objetivamente los demonios o espíritus y basan sus vidas alrededor de sus
supersticiones diarias, bajo la idea de que si no hacen tal o cual ritual cada día los espíritus
tomarán venganza, tal existencia es patética y débil, por decir lo menos.

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Ahora bien, por cultura general sabemos que si un grimorio o conjuro mágico menciona la
palabra “Marte” lo asociamos a lo militar, a la confrontación, o que si dice “está bajo el signo de
Libra” quiere referirse a que se encuentra bajo justicia o justo medio, sin embargo, ¿de dónde
provienen estas correspondencias?, ¿quién, cómo y porqué decidió que “Libra” se debe asociar
con lo justo y “Marte” con lo agresivo o proactivo?

El pensamiento antiguo asociaba propiedades a los objetos que, en ocasiones, no le eran


tales. Por ejemplo si alguien salía a cazar en luna llena y moría en un accidente se corría la voz de
que la luna llena es de mala suerte para salir a cazar, sin embargo la Luna, como tal, no posee la
cualidad de la conciencia como para darse cuenta que alguien sale a cazar y poner en su camino,
por desconocidos medios, un fatal accidente. La Luna es solo un enorme pedazo de piedra, es el
Hombre el que interpreta si es bella, grande, pequeña, simbólica de la mujer o la fertilidad, etc.

Sin embargo no se debe desechar estas nociones con tal ligereza bajo el rubro de
“supersticiones inútiles”, pues, como es casi siempre el caso, incluso en lo más banal podemos
encontrar grandes ideas. Los antiguos creían que el cosmos es un conjunto de objetos que poseen
relaciones cualitativas entre sí, no solo cuantitativas (de lo que se puede medir o cuantificar), es
así como pensaron que la Luna, que en sus movimientos revela un crecimiento, plenitud,
decrepitud y muerte, tenía “algo que ver” con las cosechas y los ritmos de la vida y la muerte,
asociándolo a una mujer. No se trata de ignorancia, sino de sabiduría mística, la filosofía
contemporánea nos ha demostrado ya que lo que el mundo es, es nuestra interpretación, e
interpretar es relacionar, hacer que algo tenga “que ver” con algo más, como la silla con sentarse,
la taza con el café, los coches con el conducir, los martillos con los clavos, etc., pero todos estos
ejemplos se refieren a objetos y utilidades posibles o recurrentes al menos, mientras que los
antiguos prestaban más atención a las cualidades morales o intelectuales, sabiduría,
confrontación, inteligencia, belleza, gloria, conquista, generación, degeneración, etc.

De todos los pueblos antiguos ninguno fue tan hábil y perspicaz como los judíos cuando se
trata de hacer relaciones, dando nacimiento así a la Cábala que es, en palabras de Eliphas Leví, la
“geometría de lo divino”, un complejo sistema de Sephirot (plural del hebreo “sephira” que
literalmente significa “esfera”). La cábala ha regido, y rige, todos, o casi todos, los sistemas de
relaciones cualitativas cuando se habla de religión, espiritualidad o mística. Crowley desarrolla en
su Liber 777 un compendio de estas relaciones, de un concepto con otro en una determinada
esfera (la esfera de la moral, de la vida intelectual, de la vida laboral, etc.).

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Sin embargo no se necesita ser un rabino de noventa años con profundos conocimientos
en cultura y lenguaje hebreo como para conocer a fondo la cábala y poder practicar Magick. Lo
que deseo resaltar en este tema son dos cosas, en primer término que la cábala es el sistema de
referencia que ha utilizado occidente para todos sus sistemas mágicos, pero también, en segundo
lugar, que tales sistemas de referencia son más o menos relativos, si bien la cábala es el sistema
más complejo y exacto, como la geometría, que se conoce, a cada individuo. Si uno tuviese la
paciencia, y más de quinientos años, para armar un sistema tan complejo como la cábala en donde
se relacionen todas las esferas de la vida humana, la naturaleza y lo divino, podría hacer uso de
ese sistema sin problema alguno. Esto deriva de la característica, única en la Thelema, de la
carencia de dogmas establecidos, cada causa tiene un efecto y si a alguien le sirve otro sistema de
referencias, quizás diseñado por él mismo, aún si no es tan complejo como la cábala, que se sienta
libre de usarlo, siempre y cuando le funcione.

Se relaciona usualmente los elementos, dioses, o espíritus, invocados, evocados o


utilizados de cualquier forma, en los rituales, como “energías”, y si bien se trata de una palabra
exageradamente malgastada por la “Nueva Era” y sus sectas, sigue siendo fundamental para la
práctica mágica. El concepto moderno de “energía” proviene del latín “vitus”, que degeneró en el
español “virtud”, el cual se utiliza de dos formas principales, o bien en su sentido moral, cuando se
interpreta una acción o actitud como virtuosa, o que posee la virtud de la honestidad, bondad o
cualquiera como esas, o bien como una cualidad en el sentido de “el plástico tiene la virtud de ser
aislante”, aquí el plástico no comete acción moral alguna, y sin embargo posee una virtud. La
“virtus” era usada más tradicionalmente como la correcta aplicación de fuerza en un medio, por
ejemplo, el pianista al tocar el piano lo que hace es aplicar adecuadamente, en base a una
partitura (que es un sistema simbólico de referencia, como lo es la cábala), la fuerza de sus dedos
sobre ciertas teclas (que son el medio) para componer una canción, de modo tal que podamos
decir “ese hombre es un virtuoso del piano”.

El mago es aquel que conoce las energías del cosmos y las opera en conformidad con su
Voluntad. Esto quiere decir que, en primer lugar, es capaz de separar de su verdadero ser todo
aquello que ha sido agregado por el Uno, en filosofía se le llamaría una fenomenología
hermenéutica de su existencia, en el ocultismo se le diría que ahuyenta todas las energías ajenas.
Además conoce las energías del cosmos, es decir, conoce su “mundo” y cómo funciona, y en base
a ello puede crear cambios.

Es así como podemos separar hecho de ficción cuando leemos sobre ocultismo y magia,
supongamos que en un libro encontramos que “trasciendo los planos de existencia y tomo a
Mercurio de sus brazos, las energías del cosmos me empujan al infinito”, una persona que
desconoce lo básico que he expuesto aquí podría imaginar que “los planos” son como realidades

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extramentales (es decir, independientes de su existencia) ajenas a la realidad cotidiana, como si el
Universo existiera bajo otro Universo (de una Matrix a otra), además que existen muchos dioses,
entre ellos Mercurio, que posee brazos con los cuales físicamente se agarra, como si saliese
volando impulsado por “energías” como la eléctrica o la gravedad, solo que desconocidas por la
ciencia e imposibles de medir físicamente. Semejante idea es digna de un drogadicto o de una
severa alucinación.

Cuando se trata de magia siempre es aconsejable recurrir al sentido común y, frente a


sentencias difíciles de comprender a primera vista como lo es “planos de existencia” tratar de
emplear otras palabras que se encuentren menos gastadas por el New Age, como por ejemplo, en
vez de “planos de existencia”, emplear “formas de vivir”, por ejemplo, la vida ordinaria, carente de
actos intencionales es un plano menos “elevado”, o bien “evolucionado”, de existencia que la vida
libre e intencional, liberada de las cadenas del Uno.

Es vital recuperar una característica de la magick, y es que ésta se lleva a cabo


“desapegadamente” y a la vez con, como escribe literalmente Crowley en su “Magick Book 4” con
“one-pointedness” que si bien no tiene traducción al español exacta, se puede entender como
“enfocadamente”, en el sentido de “un solo punto de concentración de la fuerza” (que en cierta
medida es un pleonasmo pues la concentración es una fuerza, la de la mente). Por “desapegado”
no se debe entender irresponsablemente, como si nada valiese la pena o como si diera lo mismo
quemar la casa de mi vecino por vil capricho que patear a una anciana, sino que ha de
interpretarse como un actuar por el acto mismo, liberando a la mente de las ansias por el
resultado, como dice el Libro de la Ley en el capítulo I, verso 44: <<“Pues querer puro, libre de
propósito, rescatado de la lujuria de resultado, es perfecto de todos lados.”>>.

Supongamos que me he librado de los conceptos “Dios”, “Bien” y “Mal” de mi vocabulario


mental, que sobre éstos he puesto “Santo Ángel Guardián” de modo que todos mis actos, mis
experiencias (o más precisamente, el cómo interpreto las experiencias, pues no existe la
experiencia como tal, interpretamos antes de cualquier cosa, incluso pensar sobre lo que
interpretamos), deseos, planes, etc., giren en su órbita, o tiendan hacia él. Supongamos ahora que,
por medio del Yoga, o de rituales mágicos, he podido estudiar mi mundo interior, mi microcosmos.
Ahora cada uno de mis actos debería ser intencional, es decir, yo seré la única causa de todos y
cada uno de mis actos, en vez de que la causa sea el Uno o las circunstancias, de esta manera me
convierto en causa incausada (la cadena causal termina en mí), pero si actúo por el efecto, por
ejemplo, si me rasuro no porque sea mi Voluntad sino porque deseo que la gente me vea como
persona decente, la causa es puesta en el futuro, no se obra desapegadamente y se delega mi ser
al porvenir (que no es sino una maraña de posibilidades más o menos desconocidas), en vez de
que en cada uno de mis actos se manifieste el Santo Ángel Guardián, los actos deben llevarse a

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cabo por los actos mismos, si deseas amar, ama por el amor y no por lo que pueda resultar de él
(prestigio social, remuneración económica, etc.), cepíllate los dientes por cepillarte los dientes (no
por querer dar una apariencia), estudia por el estudio mismo (no por un título), etc.

De esta manera cada uno de los actos son llevados a cabo, en cierta medida, por el Amor,
el Individuo, el Superhombre, el que es verdaderamente libre y que lleva a cabo plenamente su
Verdadera Voluntad, se cepilla los dientes por amor a cepillarse los dientes, se tienen relaciones
sexuales por amor, se alimenta a las mascotas por amor a las mascotas, se va a fiestas por amor a
las fiestas, se estudia por amor al estudio, pues lo contrario es temible; por ejemplo, es terrible
estudiar por obligación, se hace pesadamente, sin ganas, dificultosamente, en cambio por amor es
ligero y fácil, el amor todo lo conquista, el Amor es la arma máxima del mago, pues el amor une lo
que antes estaba separado, los amantes por ejemplo, pero también el estudio y el estudiante, el
dueño y la mascota, la madre y el hijo, etc.

Es por ello que “el Amor es la Ley, Amor bajo Voluntad” (simbólicamente se escribe como
93, 93/93, pues numéricamente voluntad y amor son ambos 93), no es tanto una máxima moral
(como la ficción de “amor a la humanidad”) como es una conclusión directa de una existencia
auténtica y libre. Tal existencia, la del Superhombre, la del iluminado o genio, es sobre-natural en
el más puro sentido de la palabra, no porque viole las leyes de la física y haga nevar en el Sahara,
sino porque trasciende su naturaleza humana (que comúnmente, o lo que es igual, naturalmente,
vivimos absorbidos por el Uno, por esos esquemas predeterminados) y se vuelve así Sobre (que
quiere decir encima de, trascendido) –natural.

Como últimas anotaciones valdría la pena repetir que si se ha de practicar magia, es


recomendable siempre recurrir al sentido común, también que se ha de emplear la magia según
los beneficios que tenga, si alguien encuentra que los grimorios de Eliphas Leví le funcionan que
los haga suyos, si el grimorio ficcional del Necronomicon (que es obra de ficción, no existió
realmente Abdul Al-Hazred) les sirve que lo utilicen, o si a lo largo de sus introspecciones han
observado recurrencias en su mente e inconsciente y desean usar su propio sistema de referencia
y rituales, adelante, siempre y cuando funcione para alcanzar el conocimiento y conversación con
el Santo Ángel Guardián, todo se permite, pues Hacer tu Voluntad es toda la Ley.

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Logos y Thelema

Por: Juan Sebastián Ohem

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El canadiense Marshall McLuhan propone, entre sus varias tesis, que los medios son una
extensión del Hombre, como sus miembros, que el medio importa más que el mensaje, llegando
incluso a radicalizar esta noción en “el medio es el mensaje”, y que es la existencia del medio, y no
el mensaje, la que moldea y repercute en la sociedad. Sus investigaciones han dado nacimiento a
diversas disciplinas y perspectivas, destacándose de otros pensadores de la comunicación por su
capacidad de predecir eventos y tendencias futuras.

Además es digno de destacar que su análisis filosófico no pudo haber llegado en mejor
momento, dado que el giro lingüístico, nacido en parte desde Heidegger, había puesto al lenguaje
en el ser (Heidegger decía que el ser se revela en el lenguaje poético), y más tarde algunos
llegarían a poner al ser en el lenguaje, es decir que el ser es el lenguaje.

Esta maravillosa sincronía nos debe hacer especial eco en la idea de McLuhan, según la
cual, el lenguaje mismo es el medio que altera al Hombre y a su realidad, es decir, el lenguaje, “la
palabra” como dice el canadiense, es un medio, los medios son extensión del Hombre, y si el ser es
el lenguaje, el ser es extensión del Hombre.

Para clarificar esta idea debemos recordar que, según McLuhan, un medio es todo aquello
que implique un mensaje (no solo que el mensaje sea explícito), de modo tal que un foco es un
medio, en tanto que crea atmósferas, o “crea espacios” en sus propias palabras, es así como el
medio es, en sí mismo y en cuanto tal, un mensaje.

La Palabra es un medio y a la vez, en cuanto tal, un mensaje (independientemente de lo


que exprese dicha palabra), pero solo en el lenguaje podemos encontrar al ser, según Heidegger.
En lo particular prefiero la tesis de Heidegger por sobre la de otros pensadores según la cual el
lenguaje mismo es el ser, pues la encuentro demasiado apurada, por no contar que no puede sino
lanzarnos al absoluto nihilismo, o a la intoxicante demencia de Nietzsche.

Los medios crean atmósferas, alteran al mundo y lo hacen a la imagen y semejanza del
Hombre; quizás por ello Heidegger hacía tan ácidas críticas a la tecnología. Sin embargo la palabra
es el descubrimiento del ser, y esto posee implicaciones profundas dignas de ser tomadas en
cuenta. La palabra, o el ser, es sentido, es decir, orden, fundamento de la realidad, pero a la vez,
en cuanto el medio (la palabra) altera y genera al mundo, es una realidad distinta. Esta es la
realidad de lo abstracto que, desde Platón, habrá de marcar a la filosofía hasta el pensamiento de
Heidegger, o quizás ya desde Nietzsche.

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Es por ello que el término griego, que es en sí mismo un concepto, de “Logos”, se adecua
perfectamente a lo que la Palabra, como medio y como mensaje, como extensión del Hombre y
como realidad a la vez descubierta (del ser) y manufacturada, viene a significar.

Así es como encontramos desde este momento la ineludible dualidad, entre Palabra y
Voluntad, entre Logos y Thelema. Esta dualidad es primero manifestada en Nietzsche, quien critica
a occidente por haber encubierto a la fuerza dionisíaca bajo la pura formalidad que es lo apolíneo,
y peor aún, de haber polarizado ésta dualidad hasta darles una connotación moral. La fuerza de lo
dionisiaco es la Thelema, la pura forma que es lo apolíneo, es el lenguaje, y desde Sócrates, diría
este alemán, el Logos es sobrepuesto a la Thelema, situación que el cristianismo radicaliza en una
polarización exagerada.

Heidegger, por su parte, viene a decir lo mismo, aunque de manera distinta, cuando
antepone la Voluntad de Poder de Nietzsche a su “dasein”, crítica que extiende luego a la
tecnología. La Voluntad de Poder, dice Heidegger, se antepone al ser de los entes en cuanto ésta le
da un sentido, o finalidad (que es la misma cosa), al ser, en vez de dejar que el ente sea lo que es.

El Logos nos revela otra importante característica, lo abstracto de la razón, que conlleva a
lo abstracto de la palabra, y frente a esta abstracción, o pura forma, como dijese Nietzsche,
encontramos a la Thelema, a la Voluntad, que es puro impulso, aunque no necesariamente bruto y
ciego como defendía Nietzsche. Esta dualidad, sin embargo, no debe tomar tintes morales, cuya
única consecuencia posible sería una polarización irresoluble, sin embargo es importante
detenernos ante esta situación.

El que la Thelema sea mero impulso, y el Logos mera abstracción revela de inmediato que
ésta dualidad pareciese ser el hijo bastardo de la dualidad que aquejó al filósofo de Könisberg y a
los filósofos del romanticismo, es decir, la indeterminación versus la completa determinación, que
en aquellos días se les manifestaba bajo la pregunta ¿cómo puede convivir la libertad, que es
indeterminación, con la Naturaleza, que es en esencia determinación? La situación es semejante,
en cuanto que encontramos, por un lado, lo que no puede ser determinado, es decir, hecho
“concepto” (en el sentido que le da Kant), y por ende no es comprensible o conocible (en tanto
que todo conocimiento es, necesariamente, concepto), frente a algo que no puede ser sino
concepto, que no puede ser otra cosa que sentido o fundamento.

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Ante esta dualidad, semejante a la planteada en el presente ensayo, Nietzsche escogió la
indeterminación, como haría también Sartre, aunque con sus diferencias obvias, sin embargo
escoger una sobre la otra, es decir, desechar el Logos y acogerse a la Thelema, o viceversa, es un
error trágico.

Es un error porque desechar el Logos censura, en ese inmediato momento, cualquier


filosofía, es decir, cualquier sentido, cualquier expresión y, exagerándolo un poco, nos negaría del
derecho y facultad de hablar, o al menos hablar con sentido; en resumen, que una “filosofía
irracional” es tan absurda como su propio título.

Si se desecha, por el otro lado, a la Thelema, se comete también un error, parcialmente


comentado por Nietzsche, dado que nos conduce al nihilismo de la pura forma sin contenido
alguno. Esto se debe a que si centramos al Logos como única realidad existente y posible, por un
lado polarizamos el mundo de la materia del mundo de la Forma, como haría Platón, por otro lado
pondríamos en el lenguaje el único fundamento del mundo frente a nosotros, lo cual también
conduce al nihilismo, en tanto que el lenguaje es arbitrario, aún si posee en su seno una evolución,
misma que, por cierto, tiende siempre hacia un mayor nivel de abstracción.

En suma, que ambas posiciones nos conducen al nihilismo y al sin sentido, desechar la
Thelema nos conduce al absurdo que culmina en Nietzsche, por no contar que repetir toda la
evolución de la filosofía de nuevo es un insulto y una burla; negar el Logos nos conduce a la
irracionalidad de una “filosofía irracional”, lo cual niega de inmediato su propia existencia.

Heidegger cree haber encontrado una solución al invertir a Platón y retomar a los
presocráticos, sostiene que el dasein es apertura al ser, y por ende no es que sea en sí mismo
abstracto, pero sí puede alcanzar la comprensión de lo abstracto, siendo que su contraposición de
Voluntad de Poder versus el ser de los entes, se debe a la lectura de Nietzsche con respecto a la
Voluntad y el impulso dionisiaco.

Ahora bien, si sabemos qué es el Logos, o al menos le podemos conceptualizar de manera


clara y distinta, aún no hemos abordado qué es la Thelema, ¿es realmente un impulso ciego como
lo plantea Nietzsche? Por un lado es importante destacar que, si bien la visión que Nietzsche
posee del impulso dionisiaco como explicación del todo y fundamento último de la realidad es, por
decir lo menos, aventurado, sí es rescatable su interpretación de la Voluntad.

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Nietzsche diría que la Voluntad es indeterminación, pues es contraria a lo apolíneo,
aunque no sea una dualidad extrema, en tanto que lo apolíneo es un artificio humano para
escapar del reconocimiento de su propia finitud, sin embargo no porque no posea el carácter de
abstracto, quiere decir que necesariamente la Voluntad sea una sinrazón, o ciega.

Aquí es donde entra en acción Crowley, quien en su Liber Al Vel Legis exclama, I:44 “Pues
querer puro, libre de propósito, rescatado de la lujuria del resultado, es perfecto en todos los
sentidos”, expresión que se debe a una visión no dualista entre Logos y Thelema, sino
complementaria, es decir, dado que la realidad es devenir, es, en ese sentido, Voluntad, en tanto
que es querer puro, pero tal devenir posee un sentido, una finalidad (dado a la cosmología
hegeliana que sostiene el inglés), en una palabra, un Logos, mismo que no le hace ser abstracto y
trascendental, al estilo Platónico, sino por el contrario, lo más concreto y tangible.

Para aclarar la idea, encontramos en Crowley que la esencia de la realidad es deseo, cosa
semejante que en Nietzsche, con la diferencia que Crowley, en vez de hacer de tal deseo un
impulso ciego que no va a ningún lugar, carente de sentido, le da un sentido, un sentido dialéctico
y muy cercano a la cosmología hegeliana. Ahora bien, tal querer puro es la esencia del Hombre,
una visión distinta al dasein de Heidegger, y por ende no encuentra dualidad entre la esencia del
Hombre, el querer puro que es el devenir de la realidad, con el Logos, en tanto que, en cierto
sentido, el Logos, el Ser, posee Voluntad, deviene, y la palabra “Providencia” me viene a la mente
(de hecho el mismo inglés escribió en una ocasión “no hay Dios, solo hay providencia”). El impulso,
la “anima mundi”, por decirlo así, es la esencia misma del Hombre, ese impulso que posee sentido,
es decir, finalidad.

Sin embargo, y retomando el giro lingüístico de la filosofía, y las ideas de McLuhan, si la


Voluntad es la esencia del Hombre, y en ese sentido su ser, ¿qué propósito sirve el lenguaje? Es
decir, ¿si el lenguaje nos revela al ser, pero mediante el lenguaje no ejercitamos a nuestra esencia,
cuál es la razón de ser del lenguaje? El lenguaje funciona como religador al ser, la extensión del
Hombre que le hace poseer una versión abstracta de su propia esencia, en ese sentido, mediante
el lenguaje el Hombre se contempla a si mismo, de modo análogo a como, decían los místicos
cabalísticos, en la contemplación de Dios nos encontramos a nosotros mismos.

Es urgente precisar esta cuestión, la esencia del Hombre es la Voluntad, pero es mediante
el Logos, en pleno sentido (palabra, razón, orden, sentido, etc.), que podemos descubrir y
comprender nuestra esencia, y por lo tanto el Logos hace las veces de religador a una versión
abstracta de nuestra esencia. Aunque el Logos tal cual, lo puro abstracto, la mera forma, no sea

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capaz de ejercitar nuestra esencia, en tanto que nuestra esencia, dado que es deseo e impulso (es
decir, devenir) no es conquistable con tan solo comprenderla, sino es necesario vivirla.

Cosa inversa ocurre en el cristianismo, donde la Voluntad es la vía mediante la cual se


religa el Hombre al Logos, sea mediante la providencia y voluntad divina, o mediante la Voluntad
al servicio de la volición divina, en cambio, según Crowley, tendría que ser que el Logos nos religa
a la Voluntad, o más exactamente a la Voluntad Verdadera, a aquel impulso en su estado puro más
allá de los caprichos de la vida ordinaria. Esta inversión es sumamente interesante y novedosa, por
un lado nos constata que la religión le es inherente al Hombre, o mejor dicho lo religioso, y por el
otro lado asegura un espacio para el Logos, sin convertirlo en un exagerado único propósito de la
existencia humana, dando a la vez un espacio a la Thelema, evitando cualquier polarización moral.

Esta inversión no puede sino llamarnos la atención por sobre la característica de la filosofía
contemporánea de invertir papeles, por un lado Marx invierte el sentido del pensamiento de Hegel
al anteponer la materia por sobre el espíritu, Nietzsche inicia un proyecto de inversión de todos
los valores, Heidegger invierte a Platón mediante una revalorización de los presocráticos (que es a
su vez una inversión pues a los presocráticos casi nunca se les daba mayor atención seria), los
filósofos del lenguaje invierten los papeles, de modo que no es que el lenguaje se descubre por el
ser, sino que el ser se descubre mediante el lenguaje, o que incluso es el lenguaje. Por esta misma
línea se mueve la filosofía de la Thelema de Aleister Crowley, en una inversión de papeles entre la
Thelema como vehículo de religación al Logos, a tener al Logos como religador a la Thelema.

Es así, y para concluir, que mediante la idea de los medios como extensión, y por tanto del
Logos como extensión (más que como esencia) de McLuhan, como podemos finalmente elucidar
algunas interesantes cuestiones sobre la filosofía del lenguaje, la Voluntad y la religión. Tan solo
cabe añadir, a modo ejemplar dos ideas más, en primer lugar la adoración de la Palabra como
análoga a la adoración o enamoramiento de los medios, y en segundo lugar que es posible
estudiar a las religiones, es decir, a las relaciones con el Logos o con la Thelema bajo el parámetro
de dionisiacas o apolíneas.

Tras la creación o descubrimiento de un nuevo medio, en este caso el lenguaje, algunos


tienden a considerarle algo independiente de si, es decir, como si fuese moralmente malo no
prestarle atención a los programas de televisión, como si éstos fuesen un ente que no nos necesita
y al cual hemos de demostrarle nuestro afecto. En el caso del Logos se trata de la adoración de lo
abstracto, de adorar algo que en realidad no existe en sí mismo, la palabra, pues ésta nos remite a
otra cosa, es decir, es siempre relacional, y siempre arbitraria pues en la palabra no está la esencia

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(a diferencia de cómo pensase Platón en la palabra “rosa” no se muestra su olor o forma), es la
adoración de la pura formalidad.

Del carácter abstracto del ente al cual se adora, en este caso al Logos, se desprende la
continua contradicción de una moral demasiado perfecta para poder llevarse a cabo, en efecto, en
tanto que se adora algo abstracto, el sujeto se siente culpable de no ser él mismo algo abstracto,
de ser en sí mismo.

De este modo es como podemos encontrar religiones más o menos apolíneas,


dependiendo del énfasis que se haga sobre la Palabra, y más o menos dionisiacas dependiendo del
énfasis sobre la Voluntad. Por ejemplo, el budismo es una lamentación apolínea, su opuesto
dionisiaco es el animismo, que no exige gran sentido o razón, que es más libre en ese sentido, es
decir, más indeterminado. El Islam es una dictadura apolínea, donde todo es pura formalidad y
pura abstracción, donde solo hay un Logos real o posible al cual se le debe obediencia absoluta en
todos los ámbitos de la vida diaria, su opuesto dionisiaco es el judaísmo donde se representa a un
dios tan volátil como la Voluntad del Hombre, en cuya mitología misma se desprende la
indeterminación de la libertad de Dios frente a la frágil existencia humana, es decir, que la
voluntad de Jehová podía cambiar de un momento a otro, tal y como la voluntad humana.

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Sobre las armas mágicas

Por: Juan Sebastián Ohem

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Siempre es, y siempre será, problemático el presentar las cuestiones relacionadas con la
magia desde una perspectiva filosófica. Sus dificultades son principalmente dos, la primera es qué
entendemos por magia, y la segunda qué entendemos por filosofía. Es obvio pues que la discusión
filosófica sobre la magia es un terreno que ha quedado largamente desocupado, por ende se ha
vuelto para muchos (los que no tienen paciencia) un terreno inhóspito, considerando así el
“filósofo”, o cualquiera se autonombre “persona racional”, a condenar a la magia por superstición
o por moralmente indeseable.

La dificultad es superada, como cualquier dificultad en filosofía, por la correcta aplicación


de conceptos. Me explico, los cristianos primitivos no podían concebir a los politeístas griegos
pues al conocerles y estudiarles transportaban sus categorías monoteístas, esto es decir
“metafísicas”, sobre las categorías de los griegos. Las categorías de Eón no corresponden a las del
Eón anterior, y esto es evidente por el sentido común. A un niño se le explican las cosas como a un
niño, no como a un adulto, a un ingeniero se le explican las cosas como a un ingeniero, no como a
un filósofo, y así con todas las cosas. Si bien es evidente al sentido común que los temas han de
tratarse desde las categorías de los temas mismos, es decir, si hemos de estudiar la religión hindú
debemos abstenernos de hacer juicios que procedan de nuestras categorías, no es tan evidente
que los cambios de un Eón a otro son básicamente cambios categoriales, del politeísmo al
monoteísmo cristiano, de éste a la thelema, o bien, del lado de la filosofía, de las categorías
aristotélicas sobre el lenguaje y la metafísica, al léxico heideggeriano de la filosofía
contemporánea, en ambos casos, por más que parezcan paralelos o incidentales entre sí, estamos
hablando de lo mismo. De este modo no podemos discutir qué quiso decir Platón en este o aquel
diálogo desde las categorías de la filosofía contemporánea como tampoco podemos discutir a
Nietzsche, Gadamer o Heidegger desde las categorías de Leucipo o de Platón, tales discusiones son
solo juegos de palabras, interesantes quizás, muy entretenidos, pero no podrían llegar a ninguna
conclusión seria.

De esta manera si nos proponemos a ensayar algunas ideas en torno a las armas mágicas,
qué son, cómo se utilizan, porqué son “mágicas”, cómo se hacen “mágicas”, etc., no sería
apropiado tomar la perspectiva del Eón de Osiris y decir que la vara tiene en sí misma la esencia de
“lo mágico” o sentencias de semejantes metafísicos, sino que convendría más, para llegar a
conclusiones serias, adoptar las categorías (o lo que es igual “perspectivas”) del Eón de Horus.

Antes que nada vale la pena ahondar en ciertos temas, en primera instancia qué es el
“poder” del que se habla cuando dice “poder mágico”, y también sobre la naturaleza de una
herramienta o arma.

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Existe gran confusión en torno al tema de “las energías” o de los “poderes mágicos”, éstas
confusiones, causadas por la ignorancia común y el New Age, son superadas con absoluta sencillez
con dos terceras partes de sentido común y una pizca de paciencia. Antes que nada, y a manera de
consejo, por norma general si algo “suena mal” hay que recurrir a revisar palabra por palabra, si se
habla de “las energías”, no hay que pretender que la palabra “energía” tenga otra definición que la
usual (o sea, como energía eléctrica, o cuando decimos “tengo muchas energías para trabajar”,
etc.), esto no es sino recurrir al sentido común, colocar todo en contextos y de la manera más
sencilla posible.

Los primeros dos postulados de los teoremas de Crowley son particularmente bien
explicados y sencillos de entender. El segundo postulado enuncia que: <<“Cualquier cambio
deseado puede ser efectuado por la aplicación del correcto tipo y grado de Fuerza del modo
adecuado, a través del correcto medio al correcto objeto.”>>, es decir, si quiero hacer una taza de
café necesito una taza, un poco de café y agua caliente, no importa si canto y bailo alrededor de la
mesa por dos horas, o si sacrifico perros callejeros a la luz de la luna mientras predico frases en
latín y hebreo, si no tengo café y agua hirviendo, y alguna clase de contenedor donde colocar y
mezclar ambos componentes, no tendré café para beber. Requiero aplicar la fuerza de mis manos
y brazos en poner el agua a calentar, reuniendo la energía eléctrica que se convierte en calorífica,
en el correcto medio, que sería alguna clase de recipiente metálico, para después servirme la taza
con café, soluble o cómo sea. Aquí están las famosas “energías”, que no son si no la energía del
cuerpo, la energía eléctrica, la fuerza de gravedad (que me mantiene unido a la Tierra, y a mi
cafetera por supuesto), y otras energías y fuerzas que nada de sobrenatural o extraño tienen. Esto
es un ejemplo de aplicar el correcto tipo y grado de fuerza, a través del correcto medio al objeto
adecuado.

Lo mismo ocurre cuando se habla de los poderes mágicos. Tan solo basta con hacer
precisiones lingüísticas para comprender cabalmente las cosas, primero “magia”, la definición de
Crowley es: “Magia(k) es causar cambios en conformidad con mi Voluntad”, desde hacer café y
cepillarnos los dientes hasta el cambio que se quiera, siempre y cuando sea en conformidad con la
Voluntad. En segundo lugar falta por profundizar en la palabra “Poder”, ésta es una palabra que
nos evoca demasiadas imágenes y prejuicios, hay quien al escuchar esta palabra piensa en un
Estado represor o algo semejante, pero a la vez usamos esta palabra cuando decimos “puedo irme
caminando”, o “el perro puede subir las escaleras”, y así parece que nos referimos a dos palabras
completamente distintas, cuando en realidad hablamos de una misma cosa. La palabra “Poder”
debe entenderse siempre, en su sentido más originario, como “Manifestación de la Voluntad”, de
modo que siempre que hacemos algo porque es nuestra voluntad, es decir, al hacer magia(k),
ejercemos poder.

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También se puede comprender de la siguiente manera: Cuando un presidente, rey,
emperador o cualquier sujeto que normalmente diríamos que está en una “situación de poder”
decide hacer tal o cual cosa, desde subir o bajar impuestos, hacer carreteras, cualquier cosa,
decimos que “ejerce el Poder”, y es cierto, pues manifiesta que es su Voluntad que se hagan más
puentes o carreteras, manifiesta su voluntad, es decir, ejerce el poder de distintas formas, sea
mediante un edicto, una ley, o con algún formulario burocrático.

Es lo mismo a cuando usamos la palabra “poder” en su sentido de “se puede hacer tal
cosa” o “X puede Y”, esto es, en su acepción más aristotélica como “potencia”, por ejemplo: “la
semilla puede convertirse en árbol”, “la roca puede caerse del precipicio”, “el árbol puede
incendiarse”, aquí usamos la palabra “poder” o “puede”, de una manera que nada tiene que ver
con el mundo de lo político, sin embargo su procedencia lingüística y genética es el mismo. Cabe
hacer notar que lo que conocemos de Aristóteles es, en un principio al menos, “traducido” o
“interpretado” por la escolástica medieval, cuando Aristóteles se refiere a que las cosas poseen
“potencias” (cuya definición básica es: capacidad de ser otra cosa) no quiere decir que el árbol
posea en sí mismo una cualidad invisible e inmedible de que se prenda fuego, sino que lo dice en
un sentido más casual, más de sentido común, esto es, que debido a su naturaleza (en el hecho de
que es de madera, tiene hojas, o quizás que está expuesto al fuego, etc.) el árbol puede
incendiarse. Las potencias no son, pues, cualidades sobre-naturales (como ajenas al mundo
natural, existiendo en una dimensión alterna o cosa semejante) sino características de la cosa que
le permite ser otra cosa, moverse o cambiar, sea moverse como cuando decimos “la roca puede
caerse del precipicio”, o convertirse en otra cosa como cuando decimos “la semilla puede ser un
árbol”.

Ahora bien, digo que “poder”, cuando se usa para el mundo de la política, y “poder” como
potencia o capacidad de cambio, se remiten a un mismo origen (sea este meramente lingüístico o
histórico) en el siguiente sentido: Aristóteles al decir que la potencia reside en la naturaleza de la
cosa, define a su vez “naturaleza” como principio de movimiento, aquello posee naturaleza es lo
que posee el “movimiento en si mismo”. Ahora bien, es siempre complejo el concepto de
movimiento en Aristóteles, más aún en un ensayo, pero basta con decir que la definición quiere
expresar la idea de que, en primer lugar existe el movimiento (ahora nos suena obvio pero para los
Griegos consistía en un problema lógico de grave importancia, pues no entendían como la semilla
va del no-ser árbol a ser-árbol, de la nada al ser), y en segundo lugar que “movimiento” es lo
esencial de “Naturaleza”, que el ente natural tiene en su ser la capacidad de moverse o de ser
movido. Poder y Cambio (por ejemplo, cambio de estado, del hielo al agua, o de lugar, de la
izquierda a la derecha, y todos los tipos de cambio posibles) van de la mano en el lenguaje y en la
filosofía, todo poder es un cambio, o capacidad para el cambio.

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Ahora bien, todo cambio es cambio de energías. Nuevamente insisto en que no se trata de
una sentencia dogmática, o de algo “new age” como lo que se lee en libros como “canalice las
energías cósmicas en los cristales” o publicaciones semejantes. Cuando el hielo cambia a agua
sucede una transferencia de energía, la temperatura por ejemplo ha subido, y el calor es una
energía, la consistencia molecular del hielo, cuando las moléculas se reúnen para cristalizarse, se
disipan lo suficiente para pasar de un cristal a un líquido, y eso es un cambio de energía.

De modo que los conceptos, típicos en el ocultismo, de “energías” y “poderes mágicos”


van muy de la mano. En toda operación mágica hay una transferencia de energía, de la energía de
mi cerebro a la energía que se gasta en el esfuerzo muscular para poner la cafetera a funcionar,
que a su vez implica que se transforma la energía eléctrica en calorífica, para finalmente beber mi
café y transformar sus componentes en carbohidratos o proteínas.

Para dejar en claro este asunto, y poder pasar al tema que nos ocupa, cito a Aleister
Crowley en su ejemplificación del primer postulado, y definición de Magick: <<“Ejemplo: Es mi
Voluntad informar al mundo de ciertos hechos dentro de mi conocimiento. Por lo tanto tomo mis
“armas mágickas”, pluma, tinta y papel; escribo “encantamientos” (estas oraciones) en el
“lenguaje mágicko”, es decir, aquel lenguaje que es entendido por las personas a quienes deseo
instruir; yo invoco a los “espíritus”, tales como los editores, vendedores de libros, etc., y les
ordeno que acerquen mi mensaje a aquellas personas. La composición y distribución de este libro
es por lo tanto un acto de Magick, por el cual causo cambios en conformidad con la Voluntad.”>>

Nótese los dos niveles del lenguaje, en realidad expresa lo mismo decir que mandó
publicar un libro, a decir que invocó espíritus por medio de sus “armas mágickas” para extender su
Voluntad (sus conocimientos puestos en papel) mediante un “lenguaje mágicko”. Transforma la
energía de su cuerpo, además de la energía eléctrica y calorífica, y de los diferentes compuestos
químicos necesarios para la escritura y publicación, más las energías de sus editores, vendedores
de libros, etc., en cada uno de nuestros actos, nos demos conciencia o no de ello, cambiamos y
transformamos energía, hasta el más minúsculo de nuestros pensamientos transforma al
Universo, dediquémonos pues, en cada acto, cada palabra y cada pensamiento, a la Gran Obra,
todo lo demás sería pérdida tiempo (hago notar que lo “mundano” como es estudiar, la higiene,
trabajar, salir a divertirse, etc., es parte de la Gran Obra porque necesitamos comida, dinero, salud
física, y salud mental, para mantenernos y llevar a cabo la Gran Obra).

Habiendo aclarado ya los términos “poder”, “magick” y “energía” podemos continuar con
el tema de los instrumentos mágicos. Lo primero y fundamental es que los instrumentos, en algún
punto del ritual, se “limpian”, para después ser usados, esta característica compone la esencia de

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lo que es un instrumento mágico, y no se les puede entender a éstos sin antes comprender qué es
la “limpieza”, o también llamado, en ocasiones, “banishing” palabra inglesa que quiere decir
“proscripción” o “desaparición” (“to banish” es un verbo que literalmente significa “desaparecer”).

Cuando leemos que se limpian los instrumentos, práctica ancestral que ha degenerado en
la superstición de la “limpieza de casas” o de personas, donde un chaman agita un poco apio sobre
una casa o persona, le cobra y le dice que lo ha limpiado de “fuerzas impuras”, tiene su raíz en lo
que se habrá de exponer a continuación.

Desde la filosofía contemporánea, aunque ya desde Nietzsche, se hace relevante la


cuestión de “¿qué entendemos por la cosa?”, Nietzsche dice en un momento que “no hay eventos
morales, solo interpretaciones morales” y esto es llevado al plano ontológico y gnoseológico, no
hay conocimiento puro, solo interpretaciones, no hay “objeto puro” sino circunstancias.

Pongamos un ejemplo de la vida práctica: Supongamos que una persona toma un martillo,
clava y cuelga un cuadro, algo que cualquiera ha hecho o visto hacer. Esta acción esconde un
trasfondo interesante, el sujeto interpretó que el martillo sirve para clavar, que el clavo sirve para
ser enterrado en la pared y para poner sobre él decoraciones como los cuadros. No es que el
sujeto haya hecho fenomenología o metafísica de lo que un martillo es, o la esencia del ente del
clavo, sino que “automáticamente” le dio el valor al martillo de “herramienta con la que pongo
clavos”, así con todas nuestras acciones, al sentarnos valoramos que el lugar en el cual nos
sentamos es “valioso” o “deseable” para sentarnos, aún si no lo hemos hecho conscientemente y
meditado durante horas sobre la metafísica del sillón, su naturaleza y potencias. De modo tal que,
si más que conocer lo que hacemos es interpretar lo que el objeto es, por ejemplo el martillo, no
es estrictamente la unión del mango de madera con una parte de metal que en un extremo posee
una punta achatada, sino que es un instrumento al cual le asignamos la valía o utilidad de “poder
martillar con él”.

Esto es patente frente a los niños, quienes al no saber lo que son las cosas todo lo tocan y
agarran, pues aún no han aprendido que “se” le da el uso de martillar, el valor de “lo que es
provechoso para construir o clavar”. He puesto entre comillas el “se” porque Heidegger así
denomina a aquella masa informe de voluntades que a lo largo de los siglos, en diferentes
circunstancias, en distintas culturas y lugares, han dado el valor de “provechoso para martillar” al
ente que denominamos en castellano como “martillo”. Lo que las cosas son, el “mundo”, no es
sino un entramado complejo de relaciones de significación, o lo que es lo mismo, una red de
significados que les hemos asignado o que “se” le han asignado a las cosas. El “mundo” ya estaba
formulado antes de que naciéramos, ya había alguien inventado el martillo y ya “se” le había dado

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el valor a las cosas antes de que nosotros tomásemos conciencia de nuestra facultad de asignar
valores y utilidades.

Entendiendo así que las cosas no están como “ya dadas”, como “objeto puro” libre de toda
conexión a interpretaciones o valoraciones (o sea, con subjetividades humanas, únicas capaces de
interpretar o valorar), sino que se componen, en gran parte de éstas relaciones de significación, es
que podemos comprender que la “limpieza” de las herramientas mágicas posee la implicación
ontológica de “limpiar” a la cosa de toda relación, juicio o valor, que haya tenido, permitiendo que
el mago le otorgue su valor o función.

Aquí reside el núcleo filosófico de la magia ritual. Vale la pena realizar un breve y sencillo
ejercicio para comprender la importancia de la “limpieza” de los instrumentos para las
operaciones mágicas. Si medito sobre mi hermano, si lo veo y contemplo no estoy viendo “la
esencia” de mi hermano, no observo un conjunto de huesos, músculos, neuronas, reacciones
químicas y biológicas, situadas en un marco espacio-temporal, sino que veo Historia, las
experiencias que he tenido con él, cómo interpreté tales experiencias, qué esperanzas tengo para
con él a futuro, qué interpreto que él siente en este momento, o que sintió en experiencias
pasadas, lo que interpreto que él espera a futuro, etc., cada una de estas relaciones, a cada una de
mis experiencias, y de las suyas, son como agregados sobre su persona. Esto se puede visualizar
como si el ente que es mi hermano estuviese repleto de cordones que lo atan a momentos
anteriores, y deseados o indeseados a futuro que podrían o no ocurrir, a categorías mentales
como “la familia” que posee su propia red de significados atados a momentos y otras categorías,
de modo tal que “limpiar” a mi hermano implicaría deshacerme de todas las cuerdas o cordones
que atan la “idea de mi hermano” o “interpretación de mi hermano” y cubren a su verdadero ser.
Esto en filosofía es conocido como “fenomenología”, describir a la cosa sin presuponer nada y
haciendo “epojé”, es decir, suspensión de juicios o valoraciones.

Éste es el simbolismo de la magia ritual, pues el ritual es un símbolo, es una exteriorización


de una operación que es llevada a cabo en el interior del Hombre (ya sea para fines externos o
internos). La característica de teatralidad del ritual reside, en primera instancia, en una
simbolización de cómo el mago libera, o mejor dicho, purifica a sus herramientas de todas las
significaciones impuestas.

Esto implica que el mago es aquella persona que toma conciencia de que las relaciones
que componen al “mundo” son fabricadas, no son a priori y universales, y que dependen en gran
parte de su propia voluntad, por lo tanto él es verdadero dueño de su “mundo” (siempre en el
sentido heideggeriano) y puede transformarlo a Voluntad.

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Podemos así pasar a la cuestión de los instrumentos y cómo se les “carga de poder”, que
es otra expresión muy mal entendida entre la mayoría de la gente, pero que en realidad es
relativamente simple. Toda “arma” es “herramienta” y toda “herramienta” es un “medio”, pero
todo “medio” lo es de algo más, me explico, el lenguaje escrito, o hablado, es un medio para
comunicar, pero decir que es un “medio” presupone que es utilizado por alguien para algo, es
decir, todo medio es una extensión de la Voluntad.

El mago, al realizar el ritual de “limpieza” de sus medios, les purifica de todos los
significados agregados, dado que éstos significados han permanecido por voluntad de infinidad de
personas a lo largo del tiempo y del espacio, sólo así puede el mago infundirles su propia voluntad
y ninguna otra. Cuando al objeto se le vacía de los demás agregados puede finalmente convertirse
en una extensión de la Voluntad del mismo modo en que el brazo es una extensión de la Voluntad,
se unen la herramienta y el mago como si fuesen la misma cosa, como si la herramienta fuese un
apéndice o extensión de su ser. Es así como se “cargan de poder”, no es tanto que exista un
“poder” metafísico en otra realidad que es canalizado por el mago y que invade al objeto para
dotarle de capacidades sobrenaturales, sino que el objeto se une, se hace extensión de la voluntad
del mago, y dado que toda manifestación de la voluntad es poder, por lo tanto al ser la
herramienta una extensión, una manifestación, se convierte ésta en poderosa.

El ejemplo más natural es el del yogui (el maestro en Yoga), quien ha entrenado tanto a su
cuerpo y mente que ambos se convierten en instrumentos de su Voluntad, su cuerpo queda
subordinado a su Voluntad. Todos hemos visto el contrario, cuando las demandas del cuerpo
gobiernan por sobre la voluntad y ésta se empequeñece o se hace más débil conforme más
subordinada o subyugada queda. El mago es el completo opuesto, su Voluntad gobierna a su
cuerpo, si es su Voluntad comer, entonces comerá, y no antes, es la Voluntad del mago la que
transmuta las energías de la comida en proteínas o carbohidratos y demás compuestos químicos,
que transforma la energía del cuerpo en la tensión de los músculos y de la boca lo suficiente como
para alimentarse.

Así como ha procedido con su cuerpo, procede ahora con sus herramientas. Es obvio que
en los rituales que encontramos en libros cada objeto posee su simbolismo, el mago lo conoce
profundamente y esto le funciona para lograr que cada herramienta sea una extensión de su
Voluntad, los simbolismos facilitan este trabajo. La idea general de estos simbolismos es que
sirvan para asimilar nuevas experiencias de una manera ordenada, aligerando así el peso de la
memoria.

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La meta del mago es que cada parte del cuerpo sea una extensión de la Voluntad, y
después el “mundo” (en el sentido heideggeriano), éste es el misterio de las cinco V’s, Veni Veri
Veniversum Vivus Vici, que traducido corresponde a “Mientras viví, por el poder de la Verdad,
conquisté al Universo”. Hacer del mundo, un templo astral.

Es importante hacer notar que lo característico de un templo, sea judío, cristiano,


musulmán, thelémico o de lo que sea, es que se trate de un lugar “limpio”, es decir, que quede
consagrado a alguna función en particular, es así como la iglesia es el templo de dios, es decir, es
poderosa la iglesia en cuanto que ésta se convierte en una extensión de la voluntad de dios, y todo
cuanto ocurre, cada acción del sacerdote, la copa, servilleta, ostias, aceite, agua, y hasta el
sacerdote mismo son una extensión de dios. Por ello se comienza con un templo físico para pasar
a un templo astral y después hacer del mundo un templo astral.

Para no perder de vista el aspecto filosófico y de sentido común que se plantea en este
ensayo vale la pena ejemplificar estas cuestiones. Que el mundo sea una extensión de la Voluntad
quiere decir el re-ordenamiento voluntario del “mundo”, es decir, el individuo o mago toma
conciencia de que el “mundo”, como las cosas en él, no son sino redes de significación impuestas
por el colectivo anónimo, el “se” o “uno”, y así es capaz de borrar tales “paradigmas” o
significaciones y usar sus propias. Por poner un ejemplo práctico y de la vida diaria, supongamos
que nos enfrentamos a una situación que nos causa profundo malestar, ira y odio, por ejemplo el
desamor o alguna persona que haya hecho algo terrible en contra nuestra (voluntaria o
involuntariamente). Procediendo de la misma manera que con mi hermano, el primer paso es
darse cuenta que existe en “mi mundo personal” porque mi Voluntad lo permite, y del mismo
modo como mi Voluntad permitió su existencia en mi “mundo”, así también la puede borrar y
quitar, la Voluntad debe ser dueña del “mundo”. De esta manera ya no hay odio, pues el odio
implicaría que se reconoce al objeto odiado como “valioso para gastar mi energía y tiempo en él,
siquiera en una forma “negativa””, simplemente se le “desaparece”, se le proscribe o, en inglés
“banishing”, del “mundo” y asunto concluido, el rencor y el odio se vuelven innecesarios.

Se puede imaginar esto haciendo uso de las clásicas metáforas thelémicas que introducen
aspectos astronómicos: La existencia es siempre un sistema solar, siempre hay un Sol en torno al
cual giran los planetas, sea éste sol el “dios cristiano” o “el bien común” o “la justicia social”,
aunque casi siempre es el “se” o “uno”. Lo que busca el mago es despertar a Hadit, que es el
núcleo de cada estrella, que sea su Voluntad el Sol, magick será pues el reordenamiento voluntario
del sistema solar, los planetas son lo que nos importa, nuestras prioridades, familia, trabajo, amor,
conocimiento, etc. Sin embargo, la raíz del desequilibrio proviene siempre de que la Voluntad no
se encuentra donde debería estar, es decir, no es el Sol, sino un planeta que gira en torno al Sol, o
bien que se mantienen las cosas que nos obsesionan o perturban o lastiman, como si fuesen un

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planeta y tuviesen su propia órbita, siempre acompañándonos. Los males pasajeros (que son casi
todos, incluyendo la añoranza, la angustia, y demás indeseables) son cometas, no tienen órbita
propia porque está en las manos de cada uno el decidir qué constituye su Universo, su “mundo”.

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