Lectura 1 El legado de Kant: En varias corrientes éticas contemporáneas se recupera la pretensión de

establecer intereses universalizable como guía máxima del accionar moral.

En estos días, existe una copiosa producción filosófica en la que el estudio de la acción moral se
encuentra inmerso en consideraciones organizadas alrededor de las cuestiones medulares de la
tradición deontológica kantiana.

Estas elaboraciones mantienen activo el principio de universalización kantiano de la ética deóntica,

aunque lo integran a criterios evaluativos y problemas diversos.
Pero, en cualquier caso, la influencia de Kant es tan decisiva en el campo de la ética que no parece
posible adentrarse en la reflexión moral sin incursionar en sus imperativos o sus máximas a priori.
En muchos casos no es esencial puntualizar, de una forma explícita, qué elementos de su filosofía
moral son realmente seleccionados para intuir rápidamente que su teoría guía la conceptualización y
la construcción de diversas corrientes éticas, marca los límites dentro de los cuales la libertad como
autonomía moral es posible, declara, sin matices de ningún tipo, que el hombre es un fin en sí mismo
y hace derivar en esencia un sentido de rectitud y deber que reposa en lo más íntimo de la conciencia
moral.

La filosofía práctica kantiana no lo abarca todo, aunque sí posee la capacidad de mantenerse viva
como centro operante de toda moral incondicionada y, por lo tanto, universalizable.

Como afirma Cortina: Filósofos decisivos en nuestro momento (Rawls, Apel, Habermas ) se dicen
kantianos.
Otros, que no se dicen, asumen sin embargo buena parte de la herencia de Kant, aunque les falte
caletre para darle base filosófica.
Y es que renunciar a ese legado es renunciar a nuestro modo de ser personas y ciudadanos (mujeres,
varones) en el siglo XXI.

La vigencia de este legado kantiano en las últimas décadas favoreció, en gran medida, el despliegue
potente de la ética como objeto de interés en una constelación cada vez más creciente de disciplinas
científicas.

También es conveniente reparar en que las problemáticas que hoy atravesamos a nivel mundial nos
invitan a que recuperemos la reflexión por la auto comprensión del sujeto moral, el valor de la
dignidad en la consideración de todo ser humano y la importancia de principios exigibles a todos para
la construcción de una sociedad más justa.

Entre las cuestiones reconsideradas a la luz de la influencia del pensamiento ético kantiano, también
la filosofía como tal sintió su impacto.
En palabras de Camps, Guariglia y Salmerón: La segunda mitad del siglo 20 ha asistido a la evidente
recuperación de la teoría ética, hasta el punto de que no es insensato ni erróneo afirmar que, hoy por
hoy, la «filosofía primera» ya no es metafísica o teoría del conocimiento, como ocurrió en la
modernidad, sino filosofía moral.

Desde Kant, el pensador por antonomasia de los límites de la filosofía, no es fácil ni lícito confundir el
discurso filosófico con el discurso de la ciencia.

Tal vez esa inclinación de la filosofía hacia el discurso ético revela una actitud cada vez más frontal de
la filosofía moral respecto de la búsqueda de soluciones de una gran diversidad de problemas que,

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por su carácter global, demandan la superación o cuanto menos el cuestionamiento de ciertos límites
divisorios artificiales y posturas marcadamente subjetivistas.

En este contexto, tener presente la vocación kantiana por dar cuenta de una dimensión
incondicional de la acción moral resulta más significativo: Es completamente insatisfactorio entender
la filosofía como una actividad meramente teórica y académica, curricular.
Los filósofos aportan el producto de su trabajo, los conceptos, al común empeño de la humanidad en
su transcurrir por la historia.
Kant es un pensador necesario para nuestra época.
Privatización de tierras y de recursos básicos como el agua, marginación y exclusión creciente,
corrupción política e institucional, crisis ambiental, peak-oil, triunfo del neoliberalismo sobre la
democracia, degradación de las condiciones laborales.
Este principio de siglo XXI se asemeja cada vez más a La balsa de la Medusa, el célebre cuadro de
Gericault en el que unos cuantos náufragos sobreviven a duras penas sobre una balsa improvisada
después del hundimiento de su fragata.
En este contexto de naufragio y de supervivencia precaria, cualquier recurso vigorizante es una
ayuda impagable.
Y los largos siglos de la filosofía no nos han dado una visión más fuerte de nuestra dimensión moral
que la descubierta por Kant.
El deshielo del Ártico, vinculado al proceso del calentamiento global, es uno de los muchos graves
problemas que acechan al planeta Tierra y a la humanidad.
Para enfrentarse a éste y los demás peligros acuciantes se requiere un compromiso moral que
trasciende los intereses y los afectos más inmediatos y va más allá de la idea de “felicidad” mitificada
en la era del consumismo.
Es necesario, en resumidas cuentas, un compromiso con realidades superiores a las de la
subjetividad.
El imperativo categórico permite acceder a este nivel ético.

Lectura 2 : La justicia : En el campo del pensamiento ético contemporáneo, uno de los másgrandes
exponentes es, sin duda, el filósofo norteamericano John Rawls (1921-2002).
La teoría que propone este autor representa, en cierta forma, una renovación de la ética
deontológica kantiana y, por lo tanto, un distanciamiento del empirismo utilitarista.

Así, la Teoría de la Justicia, de Rawls, publicada en 1971 (1995), se propone brindar, en el contexto
de la filosofía moral, una visión alternativa a la preconizada por el utilitarismo clásico en la que la
Identificación de lo bueno y lo justo se presenta como un aspecto central y polémico.

Elaborar una concepción de la justicia desde un fundamento deontológico implica esgrimir una idea
De justicia sostenible en principios aceptados y compartidos por todos, no derivables de preferencias
o apreciaciones particulares ni tampoco de consideraciones relacionadas con la corrección de las
Acciones a la luz de sus consecuencias.
Al darle prioridad al concepto de justicia, virtud central de las instituciones sociales, Rawls (1995)
parte de una situación originaria que nos remonta al espíritu contractualista de los filósofos políticos
Clásicos.

La centralidad de las teorías del contrato social se recupera en la visión de Rawls, como un referente
clave a nivel argumental para desarrollar su formulación moral de los principios de la justicia: la
alternativa más natural al principio de utilidad es su rival tradicional: la teoría del contrato social.
El propósito de la doctrina del contrato es, precisamente, dar cuenta del carácter estricto de la
justicia mediante la suposición de que sus principios provienen de un acuerdo entre personas libres
e independientes en una posición originaria de igualdad y, en consecuencia, refleja la integridad y
soberanía equitativa de las personas racionales que son los contratantes… la doctrina del contrato
social asume que los individuos racionales que pertenecen a la sociedad deben escoger
conjuntamente , en un acto común, qué es lo que ha de valer entre ellos como justo e injusto.

Rawls Rawls (1995) incorpora, así, la figura del contrato social, que está presente en la tradición
contractualista de Hobbes, Locke y Rousseau, desde el supuesto de una situación originaria similar al
hipotético estado de naturaleza presente en esta tradición, con la idea de que las relaciones que se
establecen entre sus participantes se caracterizan por la libertad y la igualdad.

En este punto, debemos dejar de lado algunas diferencias cruciales de la teoría de la justicia de
Rawls con estos filósofos políticos clásicos, pero sí es importante subrayar que su empleo de la
propuesta contractualista no implica hacer algún tipo de concesión a una determinada forma de
gobierno o de estructura social, sino destacar el hecho de que, en tal situación de acuerdo
hipotético, las diferencias particulares no gravitan en la elección de los principios fundamentales de
la justicia.

Estos principios deben ser aceptables para todos y, por lo tanto, públicos.
Esta situación de acuerdo imaginaria pone de relieve la existencia de un procedimiento equitativo
de elección y de ello se deriva la idea central de justicia como equidad: todos y cada uno de sus
miembros elegirán unánimemente esos principios de justicia.

El acuerdo hipotético al que arriban los miembros de la situación originaria reemplaza la noción
tradicional de contrato y está supeditado a determinadas condiciones.

La tesis rawlsiana sobre la justicia enfatiza la presencia de exigencias que intentan superar las
insuficiencias de una mirada utilitarista, que está regida por el principio del mayor beneficio a
mayor número.
Estas exigencias son:
Generalidad: los principios deberán ser generales.
Entonces, aparece el llamado velo de ignorancia acerca de las características o las circunstancias
particulares de los que participan en tal situación.
El carácter general de los principios es asegurado por la presencia de este velo, que impide que las
partes dispongan de información específica acerca de sí mismos y los otros y esta ausencia de
información evita que los principios se muestren influenciados por preferencias particulares.
La imparcialidad se garantiza por este velo de ignorancia.
 Los miembros de este acuerdo resolverán sus decisiones sobre la justicia en la más plena ignorancia
para que, de ese modo, las posiciones de ventajas o desventajas personales no ejerzan su poder
distorsionador: cubiertas por un velo de ignorancia, las personas se sitúan en pie de igualdad.
Se trata de una elección justa que no procede en detrimento de nadie y que, por lo tanto, alude a la
equidad de los principios de la justicia.
Este velo, como recurso metodológico empleado por Rawls, es indispensable para establecer un
acuerdo justo:… nadie sabe cuál es su lugar en la sociedad, su posición, clase o status social; nadie
conoce tampoco cuál es su suerte con respecto a la distribución de ventajas y capacidades naturales,
su inteligencia, su fortaleza, etc.
Supondré, incluso, que los propios miembros del grupo no conocen sus concepciones acerca del
bien, ni sus tendencias psicológicas especiales.
Los principios de justicia se escogen tras un velo de ignorancia... si un hombre sabe que él es rico,
puede encontrar racional el proponer que diversos impuestos sobre medios de bienestar sean
declarados injustos; si supiera que era pobre, es muy probable que propusiera lo contrario.
Para presentar las restricciones deseadas uno se imagina una situación en la que todos estén
desprovistos de esta clase de información. (Rawls)

Universalidad: la concepción de la justicia debe ser universalizable, es decir, aceptable por todos.

Los principios de la justicia tienen carácter público: es decir, deben ser compartidos por todas las
personas que integran el mundo social.

Rawls (1995) propone dos principios sobre los cuales debe basarse la noción de justicia a partir de
esta situación originaria.

Estos principios son establecidos desde un contrato social hipotético, acordados por personas libres,
racionales e iguales, escogidos desde un velo de ignorancia que previene que sean configurados para
la ventaja o desventaja de algunos y característicos de una sociedad justa.

Deben formularse de la siguiente manera:

Cada persona ha de tener un derecho igual al más amplio sistema total de libertades básicas,
compatible con un sistema similar de libertad para todos.
Las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas de manera que sean para:
a) Mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con un principio de ahorro justo.
b) Unido a que los cargos y las funciones sean asequibles a todos, bajo condiciones de justa igualdad
de oportunidades.

Rawls (1995) hace referencia a una especie de ordenamiento jerárquico entre estos principios: el
primero tiene prioridad sobre el segundo, y la segunda parte del segundo principio tiene prioridad
sobre la primera y es conocida como principio de la diferencia.

el primer principio hace referencia a la igualdad en la distribución de la libertad, que es concebida

como un bien social primario.

Se destacan libertades básicas en el terreno político, como el derecho al voto, en lo que hace
referencia a la libertad de expresión, conciencia, pensamiento e integridad personal.
El derecho por igual a estas libertades queda asegurado en la formulación de este primer principio,
como condición necesaria no solo para la realización de cualquier plan de vida, sino también para la
emergencia y el fortalecimiento del respeto o la valoración personal.
Una vez establecidas las libertades básicas, el segundo principio afirma que las desigualdades
económicas y sociales están justificadas si se generan para mejorar la situación de los miembros
menos favorecidos de la sociedad y si están asociadas a cargos y posiciones accesibles a todos en
condiciones de igualdad de oportunidades.

Estos principios de la justicia expresan la centralidad de un sentido moral que incluye, en su

configuración, la capacidad de establecer lazos de cooperación para conformar una estructura social
justa en la cual vivir y desarrollar nuestras expectativas y oportunidades:

El hipotético acuerdo sobre los principios de la justicia no descansa sólo en la imparcialidad de que
pueden hacer gala los miembros de la “situación imaginaria”, sino en una determinada idea de la
“personalidad moral”.

Aunque las partes del acuerdo carecen, en principio, de cualquier concepción del deber o de la
justicia, poseen, sin embargo, la capacidad de adquirirlo.

A diferencia de Hobbes, Rawls no concibe al ser humano como “egoísta por naturaleza”, sino más
bien como un ser con capacidad para cooperar.
Además de ser racional, la personalidad moral es razonable.

Es decir, a la capacidad para concebir su bien y perseguirlo, se le supone a la personalidad moral la

capacidad para tener un sentido del deber y la justicia.

También como Kant, Rawls entiende que la “autonomía plena”, a diferencia de la mera autonomía
racional, consiste en la voluntad de actuar conforme a los principios de la justicia, pues el ser humano
es autónomo no sólo para hacer lo que quiere, sino lo que debe.
Ahora bien, no hay en el punto de partida de la teoría de Rawls una concepción esencialista de la
persona, como la había en Aristóteles o en Santo Tomás.

La concepción de Rawls es liberal: la unidad social se basa únicamente en el acuerdo sobre lo que es
justo, el acuerdo mínimo imprescindible para que podamos hablar de sociedad moral. Camps,
Guariglia, y Salmeron.

Lectura 3 : La formación de acuerdos: Cuando hablamos de las raíces de la llamada ética dialógica o
ética comunicativa, los trabajos del filósofo y sociólogo alemán Jürgen Habermas (1929) aparecen
con todo su vigor.

La obra de este autor es de una extensión asombrosa en su riqueza temática, por eso, a continuación
presentaremos algunas de las tesis medulares de sus principales contribuciones: la teoría de la acción
comunicativa y el concepto de democracia deliberativa.

La disposición al diálogo como una pieza central de la ética de Habermas no puede reconocerse sin
comprender cuál es el alcance que le otorga a la dimensión pragmática del lenguaje.
 Empezaremos, entonces, por remarcar la idea misma de acción comunicativa como elemento crucial
del consenso.
La palabra acción ligada a la comunicación ya nos advierte que la propuesta habermasiana pone el
acento en el uso que hacemos del lenguaje en nuestras interacciones sociales.
Hacer referencia al uso del lenguaje equivale a interrogarnos por su aspecto pragmático, que es un
componente clave del lenguaje, además de la sintaxis (que alude a las reglas para combinar y ordenar
las expresiones) y la semántica (que alude al significado de las palabras).
La atención en los actos de habla abre un panorama nuevo para aproximarnos a la ética, porque
Habermas (1987) afirma que hay algo en el uso del lenguaje, inscripto en esta dimensión pragmática,
que es universal.

Ese elemento universal, válido para cualquier hablante, se expresa en el supuesto de un

entendimiento mutuo, es decir, en la competencia que todos poseemos de acordar con otro.
Esta propuesta clave de Habermas le confiere al uso del lenguaje una importancia decisiva para el
acuerdo.
Hablar es querer estar de acuerdo.
No en un sentido intencional (“querer” en sentido de buscar conscientemente) sino en un sentido
sustantivo: cualquier uso del lenguaje presupone la vocación de acordar con otro acerca de hechos o
estados de cosas del mundo. (Cristiano, Giletta, y von Sprecher, 2007.

Hay un a priori del acuerdo moral, es decir, un elemento universal y común en el acto de habla que
hace posible que el entendimiento y el consenso primen sobre dogmatismos e imposiciones.

Se trata de una situación ideal del habla, en la que, como partícipes reales o potenciales de
interacciones comunicativas, se presupone la posibilidad de un entendimiento racionalmente
motivado: hablar es querer estar de acuerdo.

Si en el uso del lenguaje reside esa posibilidad, el tipo de racionalidad que emerge es esencialmente
una racionalidad comunicativa.

Desde esta concepción, la reflexión ética es necesariamente intersubjetiva o dialógica:

La ley moral es una ley autoimpuesta, la conciencia se autolegisla -como ya pensó Kant-, pero esa ley
no puede proceder sólo de la unidad de la conciencia individual, sino debe ser consensuada social y
democráticamente.
El ser humano no ha de verse forzado por esa necesidad de consenso, puesto que está hecho de
lenguaje y el lenguaje es comunicación y toda comunicación busca finalmente creen los filósofos
citados- el consenso.

De esta forma, la ética comunicativa nos proporciona el fundamento antropológico de la ética como
búsqueda de consenso, y, al mismo tiempo, nos brinda el criterio trascendental que permite
identificar la acción comunicativa racional de la que saldrán acuerdos legítimos. Camps, Guariglia, y
Salmerón, 2013.

¿Cómo se concibe esa pragmática universal? Para comprender este elemento universal, ese criterio
trascendental, es preciso tener en cuenta que en el uso del lenguaje se pone en juego aquello que
Habermas denomina pretensiones de validez y debemos distinguir varios niveles, según el tipo de
enunciado que se emplea en la comunicación.

Estos enunciados dependerán de cual sea el mundo al que hacemos referencia. Habermas distingue
tres grandes “estructuras del mundo” (Cristiano et al., 2007).

Hay una estructura del mundo conocida como mundo objetivo, que está compuesta de hechos o
entidades, tales como mesas, árboles, máquinas, personas, en tanto cuerpos físicos, etcétera.
Hay una estructura del mundo conocida como mundo social, que está compuesta de normas, valores,
significados culturales, instituciones sociales, etcétera.
Hay una estructura del mundo conocida como mundo subjetivo, que está compuesta de sensaciones,
emociones, ideas, etcétera.
Cada vez que hacemos referencia a estas estructuras del mundo, aquello que decimos implica la
existencia de un oyente, es decir, otro que me escucha.
En este sentido, los actos de habla se vinculan con diferentes pretensiones de validez: al hacer
referencia al mundo objetivo y emplear enunciados constatativos (p. ej., es un árbol), pretendemos
que aquello que decimos es verdadero, al aludir al mundo social y emplear enunciados regulativos (p.
ej., lo ocurrido en tal situación es un acto de soborno), pretendemos que aquello que decimos es
recto o normativamente aceptable y al hacer referencia al mundo subjetivo y emplear enunciados
expresivos (p. ej., estoy molesto), pretendemos que aquello que decimos es sincero o veraz.

En todos los casos, independientemente de que se cumplan o no estos requisitos de validez, al hablar
sobre el mundo ponemos en marcha estas pretensiones, es decir, la construcción de un vínculo entre
comunicación y entendimiento mutuo.

La capacidad para crear este vínculo a través del lenguaje se presenta como un aspecto constitutivo
de la naturaleza humana y una competencia del acto de habla que es base y punto de referencia de la
posibilidad de acordar con otro y, por lo tanto, de una racionalidad comunicativa: hacer uso del
lenguaje es poner en juego la potencialidad de un acuerdo racional, es decir, la posibilidad de una
comunicación “libre de dominaciones, de asimetrías y de injusticias, es, sin duda, una comunicación
ideal” Camps et al., 2013.

Esta actividad comunicativa revela que en el uso del lenguaje podemos delimitar otro ámbito de
abordajes de los problemas éticos.
Así, cobra sentido la posibilidad de la ética como búsqueda de consenso:

La racionalidad comunicativa es dialéctica, porque el síntoma de su presencia no es el monólogo

unidireccional, sino el diálogo y la confrontación.
Es imposible determinar lo correcto o lo verdadero sin recurrir a esa unidad en la diferencia
representada por el diálogo; es imposible llegar a lo verdadero o lo correcto sin contar con la
diferencia como motor, que precisa del transcurso histórico para llegar a una reconciliación. Cortina,
2008.

Como reflexión intersubjetiva inmersa en el uso del lenguaje, la ética comunicativa aparece ligada a la
existencia de una comunidad de diálogo en la que las pretensiones de validez se desenvuelven en el
plano de la formación de acuerdos y estos dan cuenta de la coordinación de acciones.
Se presenta, así, un espacio normativo delimitado por esa competencia comunicativa.

Quien entabla un diálogo considera al interlocutor como una persona con la que merece la pena
entenderse para satisfacer intereses universalizables… porque solo si reconocemos que la autonomía
de cada hombre tiene que ser universalmente respetada, podremos exigir que se respeten sus
peculiaridades, y la forma de hacerlo será a través de los diálogos en los que cada cual exprese sus
peculiaridades desde la unidad que supone saberse al menos mínimamente entendido y
máximamente respetado.
Desde estos supuestos será posible construir no sólo una ética cívica, propia de un Estado-nación
determinado, sino una ética universal.Cortina, 1999.

Lectura 4 Razón cordial: En la actualidad hay una forma de comprensión de la ética que está
sustentada en el concepto de razón cordial.
Dos pilares fundamentales de esta ética son el sujeto autónomo kantiano y la teoría de la pragmática
universal de Habermas.
Cuando se habla de razón cordial, se alude a un pensamiento ético que afirma con vigor la
centralidad de la autonomía de las personas y el reconocimiento recíproco.

Estas dos grandes cuestiones se concentran para expresar un punto de vista singular sobre la ética
como formación y cultivo de valores de empoderamiento para construir planes de vida dignos y
valiosos.

La cordialidad es, ante todo, fruto de una moral entrenada, en virtud de la importancia de asumir
responsablemente la tarea de modelar nuestras facultades y educar nuestras emociones para ser
personas y ciudadanos capaces de apreciar la vida desde un profundo sentido de la justicia, la
solidaridad y la compasión.

La ética de la razón cordial se presenta como un nuevo hogar de aquella educación moral tan
fundamental para la ética aristotélica, según la cual la vida virtuosa emerge de un proceso de
aprendizaje y de forjarse un carácter a mediano y largo plazo.

El espectro reflexivo de esta mirada ética está guiado, entonces, por corrientes de pensamiento que
parecen aunar tres grandes procesos: el de la conciencia personal y autónoma, el de la conciencia
intersubjetiva y dialógica y el de la conciencia educada en valores morales compartidos como
ciudadanos activos.
Estos componentes estructurales de la razón cordial se integran para conformar una visión sobre las
normas morales, en la que la autonomía, la racionalidad comunicativa y la cordialidad se constituyen
en los principios rectores de una vida moral plena.
Con este breve marco introductorio, estamos en condiciones de definir la articulación entre las
corrientes mencionadas y acercarnos, así, a las principales cuestiones que comprende el concepto de
razón cordial.

La figura clave en este camino que desandaremos es la filósofa española Adela Cortina (1948).
Nos limitaremos a una de sus obras que se titula Ética de la razón cordial: educar en la ciudadanía en
el siglo XXI, publicada en el año 2007.

Esta obra (Cortina, 2007) se presenta como una aspiración de tan inagotable riqueza y fuerza que
opera como una guía capaz de abrir senderos de reflexión sobre la moralidad, profundamente
sostenidos por la afirmación de un sí participante de las interacciones sociales en tanto ciudadanos y
ciudadanas comprometidos con la construcción de un mundo más humano.

El análisis del quehacer cívico constituye el punto de referencia de un horizonte de condiciones

concretas para el desarrollo social y personal para asumir la responsabilidad de cada uno con el otro
y proyectar planes de vida en máximas de vida buena con una ética mínima de base y compartida.
El valor de la ciudadanía penetra la vida cotidiana pero no en forma mitigada.
Por el contrario, su importancia es decisiva para la construcción de compromiso e integración social.
La ciudadanía se forja inevitablemente en el entendimiento de forma recíproca y en el ejercicio moral
de virtudes que nos disponen para obrar y pensar bien; en tales virtudes se reconocen intereses
universalizables sin los cuales la convivencia social sería inviable.
En Cortina (2007) esta tesis se expresa en términos de una transformación pedagógica y social atenta
a la transición hacia una ciudadanía global que ya no puede (ni debe) indicarse opciones normativas
que sean preponderantemente concebidas desde la autonomía ejercida por individuos aislados y
absortos en la satisfacción de sus propias necesidades.

Esta mirada de la ciudadanía está sustentada por un tipo específico de razón, la razón cordial e
impregnada de un ethos comunicante, dialogante e intersubjetivo.
Ese ethos constituye un marco de referencia básico para la consideración del ser humano como
ciudadano: “El civismo entendido tal como hemos argumentado, como la potenciación de las virtudes
o actitudes que convertirán a la persona en un buen ciudadano o en buen demócrata, está
estrechamente relacionado con la educación. Enseñar civismo es enseñar ética” Camps, 2005.

¿Qué aspectos podemos reconocer de cada una de las conciencias mencionadas anteriormente (la
personal y autónoma, la intersubjetiva y dialógica y la educada en valores morales compartidos como
ciudadanos activos) en el concepto de razón cordial introducido por Cortina?

Es importante ver la conexión existente entre esta propuesta y la racionalidad comunicativa.

Esta última involucra una cuestión central para la ética cordial: el reconocimiento recíproco basado
en el diálogo y la intersubjetividad.
La inclusión de la acción comunicativa representa la apertura a una nueva forma de implicarnos en la
realidad social desde una experiencia dialógica imprescindible para la convivencia colectiva.
Torres Guillén sintetiza estas condiciones de posibilidad que se vuelven particularmente importantes
para la creación de mecanismos de participación:
La racionalidad comunicativa abre los horizontes no sólo a opinar sobre los asuntos públicos, sino
también, a los sujetos que de alguna manera presentan demandas de inclusión y participación social
desde su moral personal, como lo son los grupos de diversidad sexual, de contracultura, indígenas, de
alternativas económicas y sociales, etc.
 La acción de la ética del discurso, estaría en posibilidades de construir, día a día, una ética pública
capaz de inspirar normativas jurídicas propias de un Estado laico y democrático, dentro del cual, los
ciudadanos plurales y diversos… se disponen a aprender de los demás, tratando de conjugar sus
creencias con la de otros desde un tribunal básico: la racionalidad comunicativa.
a ética del discurso pone de relieve que la razón humana es esencialmente dialógica y, por lo tanto,
introduce un elemento de orientación del sujeto implicado en su carácter de interlocutor válido, cuyo
sentido emerge del reconocimiento recíproco (fundamento de la obligación moral).
Esta orientación pretende hacerse efectiva para guiar la conducta de modo tal que se evite el peligro
del dogmatismo y se tenga, así, una influencia decisiva en la creación de espacios de convivencia
social.

El hallazgo kantiano del sujeto moral autónomo constituye otra motivación fundamental para la ética
cordial.
Es ese uso de la razón el que afirma la primacía de la voluntad: el poder de cada uno de darse a sí
mismo, en su carácter de autolegislador, máximas y principios morales universales.
La idea de que los juicios y el accionar humanos no tienen más determinación que la propia voluntad
sienta las bases de la autoobligación libremente impuesta.
Sin embargo, para Cortina (1996), no es la pura razón formal la que fundamenta la moral.
El juicio moral autónomo se desenvuelve en la experiencia del reconocimiento mutuo y una relación
en la que las capacidades pueden ser empoderadas y enriquecidas por una moral auténtica y
comprometida.

El valor de la educación moral es clave para la ética cordial.

No hay intentos de fundamentación dentro de esta ética que hagan lugar a mecanismos de
asignación de acciones buenas o malas, sí hay un sentido de formación que implica un esfuerzo
continuo por aprender cómo apreciar los valores morales:… autonomía, en el sentido moral del
término, no significa “hacer lo que me venga en gana”, sino optar por aquellos valores que
humanizan, que nos hacen personas, y no por otra cosa.

Con lo cual el educador no tiene más remedio que transmitir también a través de la educación
aquellas cosas que él considera humanizadoras. Cortina

Modulo 4

lectura 1 : El contexto global de la ética: El vínculo entre ética y globalización es una de las
cuestiones más debatidas en las últimas décadas.

La interdependencia económica, la expansión global de la tecnología y la información, la

interconectividad creciente de las sociedades, entre muchos otros cambios, promueven un abordaje
ético cada vez más instalado en la realidad cotidiana como un ejercicio crítico indispensable para la
convivencia social.
La madurez de este ejercicio está supeditada, en gran medida, a nuestra capacidad para identificar el
peso que poseen las valoraciones acerca de lo que debe o no hacerse.
La relevancia de este fenómeno, que tiene una perspectiva global respecto de la reflexión ética, se
observa claramente en los espacios de innovación, gobernanza, economía y educación.
Estos espacios enfrentan problemáticas que nos llevan a interrogarnos sobre los principios morales
operantes en determinados actos así como la orientación moral presente en controversias de gran
envergadura social.
Las polémicas sobre migración, terrorismo, refugiados, guerras nucleares y problemas ecológicos
revelan la importancia de una relación cada más significativa con la teoría ética.
La lista de preguntas que suscitan estas cuestiones para analizar éticamente es bastante extensa e
implica acontecimientos en los que ya no podemos pensar simplemente en términos locales y en los
que crece el reclamo por un mejor entendimiento de los principios morales que rigen la acción: ¿qué
concepción de deber subyace frente al devastador impacto ambiental de prácticas comerciales que
diezman la vida de los animales?, ¿qué compromiso moral se adopta ante el prejuicio destructivo del
racismo, los niveles alarmantes de intolerancia y el incremento de operaciones y discursos
típicamente xenófobos?, ¿qué principios morales lideran la preocupación creciente de organismos
internaciones por las armas biológicas del terrorismo y la amenaza continua de ataques en cualquier
región del planeta?, ¿a qué valoración crítica se somete la idea de que la clonación destinada a la
reproducción de seres humanos es segura y responsable? La magnitud de estos problemas no tiene
precedente. La falta de acuerdo y el desconcierto respecto de cuáles son los principios morales a los
que debemos apelar es una actitud dominante en muchos casos. Conformar una ética para estas
problemáticas implica ensanchar su alcance para afirmarla en un sentido cada más global y más
próximo a la cooperación, la participación ciudadana y la responsabilidad que nos compete a todos.

La ética experimenta profundos cambios. Peter Singer los sintetiza en los siguientes términos:

Los trabajos recientes en filosofía moral se caracterizan por su aplicación a otras tres cuestiones:
1 Se está realizando un gran número de trabajos sobre temas sociales y políticos de actualidad… las
cuestiones relativas al aborto, la ética ambiental, la guerra justa, el tratamiento médico, las prácticas
de los negocios, los derechos de los animales y la posición de las mujeres y los niños ocupan una
considerable parte de la literatura y la actividad académica identificada con la filosofía moral o la
ética.

2 Se ha registrado una vuelta a la concepción aristotélica de la moralidad como algo esencialmente

vinculado a la virtud, en vez de a principios abstractos.

Alasdair Maclntyre y Bernard Williams, entre otros, intentan desarrollar una concepción comunitaria
de la personalidad moral y de la dinámica de la moralidad…

3 Por último, se ha registrado un rápido auge del interés por los problemas que plantea la necesidad
de coordinar la conducta de muchas personas para emprender acciones eficaces.
Si demasiadas personas utilizan un lago como lugar de descanso rural, ninguna de ellas conseguirá la
soledad que desea; pero la decisión de abstenerse de una persona puede no producir ningún bien:
¿cómo decidir qué hacer? Muchas cuestiones, como la conservación de los recursos y el entorno, el
control de población y la prevención de la guerra nuclear parecen tener una estructura similar, y los
filósofos morales, así como muchos economistas, matemáticos y otros especialistas están dedicando
su atención a ellas.
A pesar de que no existe un consenso general sobre aquello que debe incluir la categoría desastres,
los acontecimientos que aparecen así referenciados recorren un espectro cada vez más amplio:
accidentes petroleros, explosiones nucleares, daños ambientales causados por la fabricación de
ciertos materiales, erosión del suelo y sedimentación, deshielo progresivo de los casquetes polares,
incremento de las precipitaciones a nivel planetario, contaminación del aire, entre muchos otros.
En su análisis sobre la sociedad de riesgo, Ulrich Beck (1998) destaca cómo las amenazas producidas
por el uso de la tecnología se expandieron enormemente y produjeron una transformación en la
conciencia global sobre el alcance de las prácticas que degradan el medio ambiente y ponen en
peligro nuestra subsistencia.
Estas prácticas contribuyeron a la transición de una época caracterizada por la industrialización
capitalista a una en la que predomina el riesgo.
Muchos acontecimientos producidos en las últimas décadas nos permiten examinar la emergencia
de un nuevo tipo de sociedad.
El terrible accidente nuclear de Chernobyl, ocurrido en Ucrania septentrional en 1986, es uno de los
tantos eventos catastróficos considerados por Beck (1998) para entroncar su análisis de las
sociedades posmodernas en la noción de riesgo.
Hablar de cambios sustanciales en los dispositivos de prevención o minimización de riesgos cuando se
discute sobre los problemas que enfrenta actualmente el planeta se instaló como una cuestión de
primerísima importancia a nivel mundial.

Esta sociedad emergente que analiza Beck (1998), en la que los límites del riesgo son imposibles de
trazar, presenta las siguientes características:

Una segunda modernidad que reemplaza a la época de la modernidad ligada a la industrialización

capitalista.
Una sociedad global del riesgo que conlleva una incertidumbre creciente. El riesgo ahora proviene en
menor medida de los peligros naturales del pasado (como los terremotos o las inundaciones) y en
mayor medida de las nuevas tecnologías que creamos (desde la dependencia de los ordenadores
hasta la alteración genética). La vida se volvió insegura, incierta y llena de riesgos.
Una modernidad reflexiva en la que las personas son cada vez más conscientes de los problemas
inherentes a la primera modernidad. La vida se dio cuenta de la dificultad de vivir.
Una sociedad individualista: mientras que las seguras estructuras de la modernidad permitían
familias estables y protegían los trabajos, las comunidades locales y la lealtad de clase, ahora el
mundo es mucho menos estable, sumamente individualista y se vuelve más individualizado en lugar
de colectivo. La vida es una biografía del tipo hágalo usted mismo, el trabajo está troceado y
envasado, y el consumo es omnipresente.
Una sociedad cosmopolita es una en la que cada uno mira más allá de las fronteras los países y las
identidades. Mira hacia un futuro en el que “en un mundo radicalmente inseguro, todos son iguales y
cada uno es diferente” (como se cita en Macionis, y Plummer, 2011.

Todas estas cuestiones mencionadas anteriormente nos permiten comprender por qué la
interrogación sobre los principios que guían nuestro trato con los demás y la naturaleza es amplia y
significativa. Existe una inmensa variedad de éticas aplicadas:
ambientales, políticas, educativas, etcétera.
Todas ellas manifiestan una inquietud creciente por la solución de problemas morales concretos.
Pero a estas propuestas de solución le subyacen paradigmas éticos que precisamos comprender para
discutir su justificación. Consideremos, por ejemplo, la incidencia de estos paradigmas en el campo
de la ética ambiental:
Algunos piensan que las políticas ambientales deberían evaluarse exclusivamente sobre la base de su
incidencia sobre las personas (véase Baxter, 1974, y Norton, 1988). Esto supone una ética ambiental
centrada en el ser humano.
Aunque los utilitaristas clásicos incluyen el sufrimiento de animales en sus cálculos éticos, una
variante del utilitarismo, que nos insta a maximizar el excedente de felicidad humana sobre
infelicidad humana, constituye un ejemplo de ética centrada en las personas […] Podríamos
comprobar que la minería reduciría la riqueza ecológica de las marismas y que si sucediese esto se
causaría la infelicidad de algunas personas […] Esto dependería de los hechos acerca de los efectos
que los cambios del medio natural tienen sobre las personas. Sin embargo, esta decisión se habría
alcanzado considerando sólo los intereses de las personas […] Existe una concepción de la ética que
no sólo considera moralmente relevantes a las personas sino también a los animales no humanos;
incluye en su ámbito a todos los animales.
Muchas de las cosas que hacemos al entorno natural afectan adversamente a los animales no
humanos y esto es algo relevante para esta ética. Singer

Para muchos autores, lo característico de estos enfoques éticos sobre problemas prácticos morales
no solo es el método empleado, sino también el tipo de conexión que mantienen con exigencias y
demandas diversas del mundo social:

… es fundamental subrayar que el auge y la actualidad de la ética aplicada no se debe a que los
filósofos morales hayan reclamado y agitado tal necesidad de un modo corporativista.
De hecho, la demanda de tales reflexiones proviene, mayoritariamente, de los propios protagonistas
de las distintas praxis o distintas esferas de poder que exigen reflexión y orientaciones éticas.
Por este motivo, se puede decir, siguiendo a Cortina, que las éticas aplicadas son poliárquicas porque
están siendo reclamadas no solo por los filósofos morales, sino también por los gobiernos nacionales
e internacionales, por los expertos o profesionales de distintas actividades y por la opinión pública
(2003).
Podríamos decir que esta poliarquía, junto con los métodos que proponen para su desarrollo,
configuran los rasgos más novedosos del pensamiento de las éticas aplicadas. García Marzá, y
González, 2014

Lectura 2 : Ética aplicada: En la actualidad existen muchas líneas de investigación dentro del campo
de la ética aplicada: bioética, ética informática, ética ambiental, ética de la educación, ética
empresarial, etcétera. El foco en diversos problemas prácticos, como punto de arranque de estas
líneas, revela la fuerza de determinadas demandas en cada uno de estos espacios de nuestra
realidad, para solucionar conflictos, situaciones de confrontación entre principios morales o de
incertidumbre acerca de aquello que debería hacerse. Los temas de aplicación emergen en todos los
campos de la actividad humana, aunque algunas ramas de la ética aplicada, en particular la ética
ambiental, la bioética y la ética empresarial, alcanzaron en las últimas décadas una gran atención a
nivel internacional.

No hay una definición consensuada acerca de qué es la ética aplicada. Sin embargo, el interés por
esta área nos enseña que la forma en que resuelve sus aplicaciones a cuestiones prácticas delimita un
nivel común de elaboración entre sus distintas ramas y, en virtud de esto, un estatus propio.
Es claro que esta denominación hace patente una distinción controvertida: la ética pura o normativa,
por un lado, y la aplicada, por el otro.

Esta separación entre teoría y práctica complejizó su conceptualización pero, a la vez, promovió la
necesidad de demarcar, con elementos más precisos, en qué consiste su contribución singular y a qué
cuestiones dirige su exploración y análisis:

La “ética aplicada” se ocupa en sintetizar los intentos de dar solución, a al menos de minimizar, los
múltiples conflictos actuales, y en particular los abundantes conflictos que no se dejan evitar ni
resolver mediante la aplicación de criterios tradicionales, y que generan una peculiar perplejidad en
el hombre contemporáneo.
Uno de los rasgos sobresalientes de la crisis de nuestro tiempo es el progresivo desequilibrio entre el
creciente número de conflictos y la decreciente disponibilidad de pautas para resolverlos.
Es cierto que, en general, los sistemas sociales, en proporción directa a su grado de complejidad,
suelen generar mecanismos regulativos que acaban deviniendo fuentes de nuevos conflictos; pero se
trata de recursos siempre indispensables para evitar situaciones caóticas… Su relevancia (la de la
ética aplicada) ha crecido justamente con la crisis contemporánea.
Todavía se discrepa acerca de cómo se la debe entender; pero en general se está de acuerdo (cuando
no se la rechaza en bloque) en que con ella se trata de enfrentar diversos problemas actuales y
urgentes de la praxis pública de un modo más contundente que como se lo había hecho en el pasado.
(Maliandi, 2009, pp. 135-136).

Una característica importante de las múltiples situaciones que reclaman una reflexión moral es que
las reacciones que pueden desencadenar están acompañadas de tal grado de variabilidad que la
aplicación de criterios morales, por el tipo de conflictividad que subyace en estas situaciones, debe
ser mirada como la resultante de muchos y variados factores.
¿Qué posición moral se adopta frente una situación particular? ¿Es correcto atenerse a las mismas
normas por considerarlas válidas para cualquier situación? ¿Importa tomar en cuenta la singularidad
de la situación o su carácter particular al momento de evaluar la aplicación de la norma?

En este punto, se presenta una de las principales tensiones relacionadas con la aplicabilidad. Las dos
grandes opciones que pueden distinguirse son las siguientes:
asuismo: Afirma que, si las normas son válidas, tienen que poder aplicarse a todo acto particular. Los
hechos morales, aunque difieren entre sí, son casos de una posible aplicación. El código moral debe
prever todos los casos posibles: dada una situación, esta debe poder ser subsumible bajo una norma
moral.
Situacionismo: Afirma que, siendo las situaciones radicalmente distintas, no puede haber normas
válidas para todos.
En cada situación concreta hay que tomar una decisión válida para esa situación, pues estas son
imprevisibles e irregulares.
En definitiva, existe una contingencia inherente a las situaciones que establece un límite a la vigencia
de las normas universales (García-Marzá, y González Esteban

Consideraremos más adelante algunos aspectos de dos grandes ramas de la ética aplicada, pero
primero mencionaremos brevemente una cuestión crucial de la articulación entre una esfera de la
vida social, el mundo empresarial, y la formación de agentes morales comprometidos con la
construcción de la ciudadanía.
En este punto, es fundamental aludir al valor de una educación moral de mínimos, es decir, una
educación capaz de integrar la ética a nuestra vida cotidiana como algo que nos pertenece a todos.
Estos mínimos éticos compartidos entre ciudadanos de democracias pluralistas son los valores de
libertad, igualdad, solidaridad, tolerancia activa y ethos dialógico.
Si consideramos la mirada que propone Adela Cortina (1994) de la ética empresarial desde esta
definición de ética “de mínimos”, reconocemos los siguientes valores fundamentales para este
campo de la ética aplicada:
la calidad en los productos y la gestión; la honradez en el servicio; el respeto mutuo en las relaciones
internas y externas de la empresa; la cooperación por la que conjuntamente aspiramos a la calidad; la
solidaridad al alza que consiste en explotar al máximo las propias capacidades de modo que el
conjunto de personas pueda beneficiarse de ellas;la creatividad; la iniciativa; el espíritu de riesgo
Cortina, 1994

En síntesis, abordar la ética empresarial desde una ética aplicada a las personas como ciudadanos
comprometidos con la convivencia social y la construcción de condiciones políticas, económicas y
sociales en general, que permiten la realización de proyectos democráticos que promueven la
inserción y la participación, supone reconocer la necesidad común de unos mínimos morales “valores
y normas a los que una sociedad no puede renunciar sin hacer dejación de su humanidad”

Figura 1: La ética empresarial desde la perspectiva de la ética cívica: Ética empresarial Medio
ambiente ,Compromiso con la comunidad ,Calidad de vida laboral. Comercio y marketing
responsable

Las contribuciones del médico norteamericano Van Rensselaer Potter son inseparables del desarrollo
de la bioética. En el año 1971 publicó un influyente libro, Bioethics: Bridge to the Future (La bioética:
un puente hacia el futuro), que se convirtió en el primer esfuerzo clave por hacer de la bioética una
problemática central y que requiere de una pesquisa científica constante y cultivadores seriamente
comprometidos con una supervivencia humana digna. Esta obra de Potter cristalizó un anhelo de
rigor y responsabilidad moral y se constituyó al poco tiempo en el punto de arranque de un armazón
institucional que permitió consolidar la bioética como una nueva disciplina.
Esa fusión entre bios (vida) y ethos (comportamiento) se convirtió, a partir de entonces, en una
corriente de investigación potentísima y engendró apoyo, consenso y compromiso de parte de
instituciones decisivas para su crecimiento a nivel mundial, a la par de una red cada vez más amplia
de especialistas.
En contraste con las posiciones que respaldaban la aplicación de normas tradicionales y eran
indiferentes a los desafíos que planteaban entonces las nuevas tecnologías terapéuticas y la
ingeniería genética, la obra de Potter expresaba la importancia de integrar a esos avances médicos la
consideración por los valores humanos, ya que los conocimientos y las prácticas de la ciencia no
están exentos de problemas éticos: “La humanidad necesita urgentemente de una nueva sabiduría
que le proporcione ‘el conocimiento de cómo usar el conocimiento’ para la supervivencia del hombre
y la mejora de la calidad de vida” como se cita en Constante.

La dilucidación de los principios que deben guiar las prácticas médicas constituye uno de los
problemas más ampliamente debatidos en el campo de la bioética.
En 1978 se reunió en Estados Unidos la Comisión Nacional para la Protección de los Sujetos Humanos
bajo Experimentación Biomédica.
Dicha comisión redactó un informe, conocido como Informe Belmont, que se convirtió en uno de los
documentos más importantes en el campo de la bioética.
En él se definen “las directrices que se deben seguir en experimentación con humanos y establece
las normas para la protección de individuos que participan en experimentaciones biomédicas
basados en tres principios: autonomía, beneficencia y justicia” (como se cita en Constante, 2006, p.
289), que son tres principios generales de resolución de conflictos éticos en medicina. Poco tiempo
después, a estos tres se les agregó el principio de no maleficencia (Beauchamp, y Childress, 1979).

A continuación, veremos con más detalle estos cuatro principios básicos:

Principio de autonomía: hace referencia a la potestad de todo ser humano de decidir sobre su propia
vida en tanto ser racional y consciente de sí mismo. Esta conceptualización hunde sus raíces en la
filosofía moderna. Este principio, basado en el respeto por la autonomía, se suele contraponer a la
concepción paternalista de la medicina, según la cual el médico, en su carácter de profesional, es el
único autorizado para tomar decisiones sobre la salud de su paciente, a la vez que este es visto
predominantemente como un sujeto necesitado de conducción y ayuda y carente de capacidad para
regir su vida autónomamente. De este principio se deriva el consentimiento libre e informado de la
ética médica actual. Se distinguen comúnmente tres tipos de consentimiento: expreso, tácito y
presunto.

Principio de beneficencia: suele ponerse en tensión con el de respeto hacia la autonomía del
paciente. Este principio prioriza “la obligación moral de actuar en beneficio de los otros”
(Beauchamp, y Childress 1979, p.166). Por eso, la especificación de las reglas morales en el caso de la
investigación clínica debe estar guiada por el propósito de “mejorar los procedimientos diagnósticos,
terapéuticos y preventivos y la comprensión de la etiología y la génesis de la enfermedad”
(Constante, 2006, p. 295).

Principio de justicia: hace referencia a la distribución equitativa de los recursos médicos y la

regulación del acceso
a los servicios sanitarios, para evitar la discriminación por motivos de raza, religión, económicos,
entre otros, y las situaciones de desigualdad concomitantes.

Principio de no maleficencia: este se encuentra claramente subrayado en eljuramento hipocráticoe

implica no producir daño al paciente. La reflexión en torno al principio de no maleficencia tiene una
gran relevancia en nuestros días, debido a que la expansión en el uso de la tecnología debe ir
acompañada de exámenes para sopesar los daños o los riesgos que puede implicar, para el paciente
o el sujeto de experimentación, someterse a determinadas prácticas médicas.
Lectura 3: Deontología profesional
Los deberes de los que se ocupa la deontología profesional están inmersos en el terreno
de las profesiones. Dentro del campo de la ética aplicada ubicamos, entre otras
cuestiones, la tematización sobre los profesionales y sus campos de aplicación en función
de los servicios que prestan a la sociedad.
Las asociaciones y los colegios profesionales y la propuesta y la publicación de códigos deontológicos
o de conducta profesional constituyen dos grandes expresiones de la importancia concedida a la
especificación de los compromisos que conforman la identidad de las profesiones y la regulación de
su ejercicio mediante la formulación de normas relacionadas con el quehacer profesional.

La actuación respecto del ejercicio de la profesión no está definida únicamente dentro del marco de
los valores o las preferencias individuales. El compromiso vocacional está implicado en un ethos que
organiza la conducta y, por lo tanto, se constituye en un móvil clave para la actuación profesional:
hacer que prevalezca un criterio de honestidad frente a una determinada situación conflictiva,
guardar el secreto profesional acerca de determinadas informaciones brindadas, tratar al cliente o
usuario con respeto, etcétera. Sin embargo, el ejercicio de la profesión no comprende únicamente
disposiciones, creencias, convicciones o puntos de vista particulares. Tampoco es suficiente el
desarrollo y el dominio de competencias. Cuando requerimos los servicios de un profesional,
generalmente, esperamos más que eso: confiamos en que esa persona, además de aplicar sus
saberes de ejecución, haga un uso ético de sus competencias profesionales. Respecto de este tema,
Cobo Suero afirma:

… se espera de él/ella que pondrá atención e interés para realizar bien el servicio, que tratará al
cliente o usuario del mismo con respeto, que guardará el secreto profesional sobre las informaciones
que aquel aporta porque las requiere el servicio, que no las utilizará para otras actividades
beneficiosas para él o ella mismos, etc. Principios todos ellos que no corresponden al ámbito de la
competencia, sino al de laética profesional, y que presentan gran actualidad en las sociedades de
nuestro tiempo por la particular sensibilidad y rechazo sociales que producen hoy las faltas de
moralidad en la vida pública y en el ejercicio de las profesiones. (2001, p. 7).

Para comprender a qué hacemos referencia con la expresión deontología profesional, es

fundamental dirigir nuestra atención a una reflexión ética que esté fundada en obligaciones o
deberes. La palabra deontología deriva de dos etimologías de origen

griego, deón (deber) y logos (ciencia o conocimiento). Se trata de una disciplina que estudia los
deberes de comportamiento de las personas que se desempeñan en un campo o un cuerpo
profesional. En tanto se ocupa de los comportamientos éticos en el ejercicio profesional, fusiona dos
grandes vertientes de reflexión: por un lado, los mismos criterios y principios aportados por la ética
básica o normativa y, por el otro, los criterios o principios específicos de cada profesión, en la que se
toma en consideración tanto la teoría como la práctica sobre la que se asienta. La necesidad de los
códigos deontológicos descansa, entonces, en la importancia de aplicar principios éticos básicos (el
respeto por la dignidad humana y el proceder de acuerdo con la justicia) y en la observancia de
normas que apuntan al resguardo de los derechos legítimos de los profesionales y de los clientes o
los usuarios de éstos.
La importancia de los códigos deontológicos no puede identificarse adecuadamente sin comprender
el aspecto medular que orienta la elaboración y la promulgación de un conjunto de normas éticas
para el ejercicio profesional. Este aspecto medular refiere a la capacidad misma de la ética para
esclarecer el hecho moral, pero en un sentido más general y próximo al tema abordado en esta
lectura:

… el término ética se aplica a la conducta presuntamente libre y responsable de una persona, cuando
esta conducta es juzgada por los demás como adecuada a un ser humano, como digna de alabanza y
merecedora de imitación y como deseable en todos los seres humanos. (Cobo Suero, 2001, p. 25).

En tanto expresión escrita de los deberes, en la que se especifica la responsabilidad que le cabe a un
rol profesional específico, los códigos deontológicos suelen funcionar como un modo de integración
de la profesión o como indicadores de profesionalidad o reputación sustancial. Esto es así dado que
están elaborados con el propósito explícito de delimitar con claridad principios responsables de
acción dentro de un campo particular. Por eso, las asociaciones y los colegios profesionales, a cargo
de la elaboración de tales códigos, destacan su formulación como una pieza clave para el estatus
profesional o el tipo de percepción de calidad de los servicios prestados.

Pero es preciso remarcar cuáles son las razones fundamentales por las que las profesiones se apoyan
en tales códigos. Para esto, basta con tomar en cuenta un aspecto central de nuestra naturaleza
humana que es de gran complejidad:

La necesidad del conocimiento de los deberes nace de la propia raíz de la libertad de la persona,
condición indispensable para la responsabilidad ética o para el honor de ser virtuoso, puesto que la
libertad es un arma de doble filo que sirve tanto para el bien como para el mal. De ahí que la persona
necesite conocer dónde están los límites entre el bien y el mal, siendo esto aún más necesario en el
caso de las conductas profesionales por la implicación de terceros. La deontología señala el camino
obligado a seguir en la actividad profesional, en la conciencia de que si se sigue la senda del deber
marcado se está dentro del obrar correcto. (Pantoja Vargas, 2012, p. 70).

Podemos afirmar que en el campo de la ética profesional existe prácticamente un acuerdo acerca de
los principios que deben fundamentar el quehacer profesional. Como en el caso de la bioética, los
principios fundamentales de la ética profesional son cuatro:
respetar la dignidad de la persona humana, la igualdad y los derechos humanos de todas las
personas;proceder siempre conforme a la justicia;
poner los conocimientos y las habilidades profesionales al servicio del bien de los clientes o los
usuarios;proceder siempre con conciencia y responsabilidad profesional, es decir, con competencia
(cualificación, formación continua y evaluación) y dar un servicio de calidad Cobo Suero, 2001
El primer principio hace referencia al elemento básico y universal de la ética, sobre el que se asienta
el fundamento de los demás (principio de justicia, beneficencia y responsabilidad). Este hace
referencia a que los valores de la igualdad, la libertad y el respeto a los derechos humanos, sin
distinción de sexo, raza, cultura o condición social, deben manifestarse en el quehacer profesional,
como así también, en los códigos deontológicos como orientación fundamental y rectora de cualquier
actuación.

El fortalecimiento de una conducta profesional ética está ligado a un ejercicio de indagación

impostergable sobre los comportamientos éticos y los valores morales, que le otorga a la profesión y
a los servicios brindados un sentido genuino, digno y encomiable:

… un código deontológico no se puede plantear únicamente desde los deberes o las condiciones a
cumplir en el momento de prestar los servicios, sino que el punto de partida debe ser la expresión
escrita de la misión o ‘ethos’ de la profesión, es decir, el por qué se prestan esos servicios, cuál es su
finalidad, qué valores constituyen la esencia de la profesión. Esto debería constituir el frontispicio
declarado y escrito de tal o cual profesión. Sólo a partir de ahí se han de buscar los principios y las
normas destinados a la mejora de las prácticas y el aumento de la calidad. (Pantoja Vargas, 2012, p.
72).

Lectura 4 : Educación moral y ciudadanía: El tema de la injerencia de la ética en la educación

experimentó un gran despliegue en los últimos años, fundamentalmente, gracias a los aportes de
Adela Cortina. La autora toma como punto de partida la ética kantiana y realiza un importante
recorrido por la ética dialógica para acercarnos el concepto de ética cordial.

Para Cortina (2007), profesora de Ética y Filosofía Política de la Universidad de Valencia, hablar de
educación moral implica pensar una educación basada en la razón sentimental, es decir, una
enseñanza que recupera el legado del pensamiento ético de la Antigüedad. En esta época se creía
que la ética forja el carácter, precisa entrenamiento, como lo haría un deportista apasionado, que
reconoce la importancia de una ética cordial para modelar facultades y emociones, y nos transforma
en personas y ciudadanos capaces de apreciar la vida desde un profundo sentido de justicia, dignidad
y compasión.

La educación moral, instrumento indispensable para la formación del carácter, debe concebirse como
un valor en sí mismo. Esa formación es esencial para alcanzar una moral alta, que debe cultivarse a lo
largo de toda la vida con firmeza y entrega, porque nadie puede arriesgarse a decir: mi moral ya está
concluida. Estar altos de moral no es un indicador de impecabilidad, optimización de recursos, afán
desmedido de triunfo, negación de las emociones ni conciencia fiscalizadora, útil y adaptativa para
una concepción depredadora de la vida. Todo lo contrario: pensar desde lo más simple es el mejor
camino para revelar su significado.

A todos nos interesa estar altos de moral porque el que está alto de moral tiene ganas de emprender
tareas, de enfrentar los retos vitales y de convertir los problemas en oportunidades de crecimiento.
¿Y hacia dónde hay que forjarse ese carácter? Hacia la toma de decisiones que sean justas y
felicitantes… el carácter se va forjando mediante la toma de decisiones justas y felicitantes para ir
encarnando en la vida un conjunto de valores positivos. Estos valores sirven para condicionar el
mundo y hacerlo habitable. A fin de cuentas, igual que uno acondiciona su casa, los valores de
justicia, prudencia, y solidaridad, son valores que nos permiten acondicionar nuestro mundo y
hacerlo habitable. Es impensable un mundo humano en el que nunca se hablara de justicia,
solidaridad e igualdad. Un mundo sin valores sería un mundo inhumano que no nos podemos
representar. (Cortina, 2007, p. 28).

Estamos altos de moral cuando nos sentimos capaces de convivir con un sentido de responsabilidad
constructivo, que nos permite crecer como personas, salvaguardar nuestra integridad y la de los
demás, colaborar de forma honesta y con entusiasmo y poseer una gran sensibilidad para sentar las
bases de la confianza necesarias para empoderar a las personas y sus capacidades. Así, una educación
moral basada en la razón sentimental es aquella que apunta al desarrollo de una sensibilidad que
expande nuestro crecimiento personal y el de los demás.

Por todo lo mencionado anteriormente, Cortina (2007) defiende la idea de que la ética debe
enseñarse y que es fundamental cultivar la determinación de forjarnos un carácter con un sentido
irrevocable para orientar nuestra existencia a la realización de un mundo más humano. Esto requiere
de una ética cordial, que esté fundada en la importancia del reconocimiento mutuo, es decir, el
reconocimiento del otro no solo como un interlocutor válido, sino también como un ser que se sabe
vinculado con la vida, sus propias acciones, sus deseos y sus necesidades y tiene capacidad para
apropiarse de sí mismo y no expropiarse (Cortina, 2007). Esa capacidad no se construye en la
autosuficiencia ni desde una mirada individualista, ya que el potenciador básico del empoderamiento
es la intersubjetividad.

La educación moral es una educación cívica. Esto significa que se aprende cómo ser ciudadano. Los
valores constitutivos de la ciudadanía se ejercitan, es decir, también requieren entrenamiento y
perseverancia. Están inmersos en la afirmación de un sentido de compromiso abierto al diálogo, la
reducción de las desigualdades, el potenciamiento del respeto por los demás y la participación
responsable en decisiones que se orientan al logro de una convivencia más pacífica y solidaria.

Camps (2011) afirma que hay tres valores básicos que deben guiar el desarrollo de las actitudes
cívicas:
la responsabilidad;
la tolerancia;
la solidaridad.

Desde esta mirada clave de la ética cívica, el civismo hace referencia concretamente a un conjunto de
capacidades que las personas emplean para desarrollar su quehacer diario en comunidad como
sujetos activos en la instauración y el respeto de normas de convivencia pacífica.

La práctica ética no puede sustraerse de la tarea de educar en la ciudadanía:

El civismo responde a una idea básica: es necesario que las personas se respeten unas a otras; y hay
que respetar las cosas que son de todos para que todos las puedan disfrutar cuando las necesitan. En
las campañas de civismo que acostumbran a promocionar los gobiernos locales, se insiste mucho en
los aspectos más externos del respeto debido a las personas y a las cosas públicas. Se propugna el
mantenimiento de una ciudad limpia, sin ruidos, sin alborotos violentos, una ciudad que reprima las
actitudes racistas y xenófobas, una ciudad amable en el más amplio sentido de la palabra. Eso está
bien, pero el fondo de la cuestión no consiste sólo en hacer que una ciudad sea más habitable, sino
en que las personas adecuen su manera de ser –su carácter o ethos, decían los griegos– a las
condiciones de la vida en común. Es decir, que asuman unos cuantos valores como fundamentales,
pero no sólo formalmente, sino de verdad. Camps, 2011