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Ética y Deontología Profesional

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El Legado de Kant

Vivir éticamente no es conformarse con lo que nos pasa –el hambre, la pobreza, las promesas
incumplidas, la mentira como institución-, es decretar lo que debería pasar. Que cada ser humano sea
tratado como lo que es, como un fin en sí mismo y no un simple medio; como lo que no tiene precio,
sino dignidad. Por eso, el principio supremo de una ética ciudadana tiene un lado limitativo –“no
instrumentalizaras”- a las personas pero si –“las beneficiaras”. Sí pondrás a su servicio la política, la
economía y cuanto esté a nuestro alcance. Los derechos humanos, el consentimiento informado, las
voluntades anticipadas, los límites y los beneficios de las biotecnologías, asientan su base racional en
este principio.
ADELA CORTINA.

En el campo de la ética que no parece posible adentrarse en la reflexión moral sin incursionar
en sus imperativos o sus máximas a priori. Hay elaboraciones que mantienen activo el principio de
universalización Kantiano de la ética Deóntica.
Marca los limites dentro de los cuales la libertad como autonomía moral es posible sin matices de
ningún tipo, donde el hombre es un fin en sí mismo y hace derivar en su esencia un sentido de rectitud
y deber que reposa en lo más íntimo de la conciencia moral.

La filosofía práctica kantiana posee la capacidad de mantenerse viva como centro operante de toda
moral incondicionada y universalizable.

Entre las cuestiones reconsideradas a la luz de la influencia del pensamiento ético kantiano,
también la filosofía como tal sintió su impacto.

Nos dicen Camps, Guariglia y Salmerón:


La segunda mitad del siglo XX ha asistido a la evidente recuperación de la teoría ética, hasta
el punto de que no es insensato ni erróneo afirmar que, hoy por hoy, la “FILOSOFIA PRIMERA” ya no
es la metafísica o la teoría del conocimiento, sino la FILOSOFIA MORAL.

Esta inclinación de la filosofía hacia el discurso ético revela una actitud cada vez más frontal
de la filosofía moral respecto de la búsqueda de soluciones de una gran diversidad de problemas que,
por su carácter global, demandan la superación (o cuanto menos el cuestionamiento) de ciertos límites
divisorios artificiales y posturas marcadamente subjetivas.
Este principio de siglo XXI se asemeja cada vez más a La balsa de la Medusa, el célebre
cuadro de Gericault en el que unos cuantos náufragos sobreviven a duras pensar sobre una balsa
improvisada después del hundimiento de su fragata… En este contexto de naufragio y de
supervivencia precaria, cualquier recurso vigorizante es una ayuda impagable. Y los largos siglos de la
filosofía no nos han dado una visión más fuerte de nuestra dimensión moral que la descubierta por
Kant.

El deshielo del Ártico, vinculado al proceso del calentamiento global, es uno de los muchos
graves problemas que acechan al planeta Tierra y a la humanidad. Para enfrentarse a este y los demás
peligros acuciantes se requiere un compromiso moral que trasciende los intereses y los afectos más

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inmediatos y va más allá de la idea de “felicidad” mitificada en la era del consumismo. Es necesario, un
compromiso con realidades superiores a las de la subjetividad. El imperativo categórico permite acceder
a este nivel ético.

Son los principales filósofos que siguen el legado de Kant:

 Cortina
 Rawls
 Apel
 Habermas

La Justicia
 JHON RAWLS: Filosofo Norteamericano contemporáneo (1921-2002). Creador de la
“TEORIA DE LA JUSTICIA”, salida a la luz en el 1971, donde se propone como objetivo
ofrecer, en el contexto de la filosofía moral moderna una concepción moral alternativa a la
derivada del utilitarismo clásico, el perfeccionismo y la opción intuicionista.

Algunos autores lo ubican como un promotor de un Estado liberal-socialdemócrata, o liberal


igualitario donde el Estado asume una función activa de preocupación por las necesidades de
la sociedad, por lo mismo se lo tilda de progresista en relación a la tradición de Nozick o de la
vertiente “anarco-liberal”.

La justicia como Primera Virtud de las Instituciones Sociales

Rawls le otorga prioridad absoluta a la justicia y la entiende como la primera virtud de


las instituciones sociales. Algunas de estas son la familia monogámica, las leyes, la
constitución política, la protección jurídica de libre pensamiento y de la propiedad privada de
los medios de producción.

La cooperación en sociedad, se caracteriza por estar constituido por dos polos.

 La identidad: de intereses deja ver la concurrencia de todos para permitir una vida mejor
que aquella posible de obtener según el esfuerzo particular e aislado de cada persona.
 El conflicto de intereses: es constitutivo al interior de un grupo, debido a que las personas
no son indiferentes acerca de la forma de distribuir los mayores beneficios que resultan de
la colaboración en función de la obtención de sus fines.

Rawls incorpora la figura de contrato social (presente en la tradición contractualista de


Hobbes, Locke y Rousseau) desde el supuesto de una situación originaria similar al
hipotético estado de naturaleza presente en esta tradición, con la idea de que las
relaciones que se establecen entre sus participantes se caracterizan por la libertad y la
igualdad.
La centralidad de las teorías del contrato social se recupera en la visión de Rawls, como
un referente clave a nivel argumental para desarrollar su formulación moral de los
principios de justicia:
…La alternativa más natural al principio de utilidad es su rival tradicional: la teoría del
contrato social. El propósito de la doctrina del contrato es dar cuenta del carácter estricto

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de la justicia mediante la suposición de que sus principios provienen de un acuerdo entre


personas libres e independientes en una posición originaria de igualdad y, en
consecuencia, refleja la integridad y soberanía equitativa de las personas racionales que
son los contratantes… la doctrina del contrato social asume que los individuos racionales
que pertenecen a la sociedad deben escoger conjuntamente, en un acto común, que es lo
que ha de valer entre ellos como justo e injusto. Rawls.

Estos principios deben ser aceptables para todos, y por lo tanto públicos. Esta situación de
acuerdo imaginaria pone de relieve la existencia de un procedimiento equitativo de elección y
de ello se deriva la idea central de justicia como equidad: todos y cada uno de sus miembros
elegirán unánimemente esos principios de justicia. El acuerdo hipotético al que arriban los
miembros de la situación originaria reemplaza la noción tradicional de contrato y está
supeditado a determinadas condiciones. La tesis Rawlsina sobre la justicia enfatiza la
presencia de exigencias que intentan superar las insuficiencias de una mirada utilitarista, que
está regida por el principio del mayor beneficio al mayor número.
Estas exigencias son:

 Generalidad: los principios, deben ser generales. Aparece el llamado “velo de la


ignorancia” acerca de las características o las circunstancias particulares de los que
participan en tal situación.
La imparcialidad se caracteriza por este velo de ignorancia. Los miembros de este
acuerdo resolverán sus decisiones sobre la justicia en la más plena ignorancia para,
que de ese modo, las posiciones de ventajas o desventajas personales no ejerzan su
poder distorsionador: cubiertas por un velo de ignorancia, las personas se sitúan en
pie de igualdad. Se trata de una elección justa que no procede en detrimento de nadie
y que por lo tanto, alude a la equidad de los principios de la justicia. Este velo, como
recurso metodológico empleado por Rawls, es indispensable para establecer un
acuerdo justo.
 Universalidad: la concepción de la justicia debe ser universalizable, es decir, aceptada
por todos.
 Los principios de la justicia tienen carácter público: Deben ser compartidos por todas
las personas que integran el mundo social.

También se proponen dos principios sobre los cuales debe basarse la noción de justicia a
partir de esta situación originaria. Estos son establecidos desde un contrato social hipotético,
acordados por personas libres, racionales e iguales, escogidos desde un velo de ignorancia
que proviene que sean configurados para la ventaja o desventaja de algunos y característicos
de una sociedad justa.

 Cada persona ha de tener un derecho igual al más amplio sistema total de libertades
básicas, compatible con un sistema similar de libertad para todos.
 Las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas de manera que
sean para:
a) Mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con un principio de ahorro
justo.

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b) Unido a que los cargos y las funciones sean asequibles a todos, bajo condiciones
de justa igualdad de oportunidades.

Se hace referencia a una especia de ordenamiento jerárquico entre estos principios donde el
primero tiene prioridad sobre el segundo, y la segunda parte del segundo principio tiene
prioridad sobre la primera y es llamada PRINCIPIO DE DIFERENCIA.

En síntesis: El primer principio hace referencia a la igualdad en la distribución de la libertad, que


es concebida como un bien social primario. Se destacan libertades básicas en el terreno político,
como el derecho al voto, en lo que hace referencia a la libertad de expresión, conciencia,
pensamiento e integridad personal. El derecho por igual a estas libertades que asegurado en la
formulación de este primer principio, como condición necesaria no solo para la realización de
cualquier plan de vida, sino también para la emergencia y el fortalecimiento del respeto o la
valoración personal.
Una vez establecidas las libertades básicas, el segundo principio afirma que las desigualdades
económicas y sociales están justificadas si se generan para mejorar la situación de los
miembros menos favorecidos de la sociedad y están asociadas a cargos y posiciones accesibles
a todos en condiciones de igualdad de oportunidades.

Estos principios de la justicia expresan la centralidad de un sentido moral que incluye, la


capacidad de establecer lazos de cooperación para conformar una estructura social justa en la
cual vivir y desarrollar nuestras expectativas y oportunidades:

El hipotético acuerdo sobre los principios de la justicia no descansa sólo en la


imparcialidad de que pueden hacer gala los miembros de la “situación imaginaria”, sino en una
determinada idea de la “personalidad moral”. Aunque las partes del acuerdo carecen, en
principio, de cualquier concepción del deber o de la justicia, poseen, sin embargo, la capacidad
de adquirirlo. A diferencia de Hobbes, Rawls no concibe al ser humano como “egoísta por
naturaleza”, sino más bien como un ser con capacidad para cooperar. Además de ser racional,
la personalidad moral es razonable. Es decir, a la capacidad para concebir su bien y
perseguirlo, se le supone a la personalidad moral la capacidad para tener un sentido del deber
y la justicia. También como Kant, Rawls entiende que la “autonomía plena”, a diferencia de la
mera autonomía racional, consiste en la voluntad de actuar conforme a los principios de la
justicia, pues el ser humano es autónomo no sólo para hacer lo que quiere, sino lo que debe.

La concepción de Rawls es liberal: la unidad social se basa únicamente en el


acuerdo sobre lo que es justo, el acuerdo mínimo imprescindible para que
podamos hablar de sociedad moral.

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La formación de acuerdos

JÜRGEN HABERMAS: Sociólogo y filósofo Alemán.


Entre sus tesis más importantes encontramos la teoría de la acción comunicativa y el concepto
de democracia deliberativa.
La palabra acción ligada a la comunicación ya nos advierte que la propuesta habermasiana
pone el acento en el uso que hacemos del lenguaje en nuestras interacciones sociales. Hacer
referencia al uso del lenguaje equivale a interrogarnos por su aspecto pragmático, que es un
componente clave del lenguaje, además de la sintaxis (que alude a las reglas para combinar y
ordenar las expresiones) y la semántica (que alude al significado de las palabras). La atención
en los actos de habla abre un panorama nuevo para aproximarnos a la ética, porque
Habermas (1987) afirma que hay algo en el uso del lenguaje, inscripto en esta dimensión
pragmática, que es universal. Ese elemento universal, válido para cualquier hablante, se
expresa en el supuesto de un entendimiento mutuo, es decir, en la competencia que todos
poseemos de acordar con otro. Esta propuesta clave de Habermas le confiere al uso del
lenguaje una importancia decisiva para el acuerdo.

Hablar es querer estar de acuerdo. No en un sentido intencional (“querer” en sentido de


buscar conscientemente) sino en un sentido sustantivo: cualquier uso del lenguaje presupone
la vocación de acordar con otro acerca de hechos o estados de cosas del mundo.

Sin el uso del lenguaje reside esa posibilidad, el tipo de racionalidad que emerge es
esencialmente una racionalidad comunicativa.
Desde esta concepción, la reflexión ética es necesariamente intersubjetiva o dialógica:
La ley moral es una ley autoimpuesta, la conciencia se autolegisla -como ya pensó Kant-, pero
esa ley no puede proceder sólo de la unidad de la conciencia individual, sino debe ser
consensuada social y democráticamente. El ser humano no ha de verse forzado por esa
necesidad de consenso, puesto que está hecho de lenguaje y el lenguaje es comunicación y
toda comunicación busca finalmente - creen los filósofos citados- el consenso. De esta forma,
la ética comunicativa nos proporciona el fundamento antropológico de la ética como búsqueda
de consenso, y, al mismo tiempo, nos brinda el criterio trascendental que permite identificar la
acción comunicativa racional de la que saldrán acuerdos legítimos.
¿Cómo se concibe esa pragmática universal? Para comprender este elemento universal, ese
criterio trascendental, es preciso tener en cuenta que en el uso del lenguaje se pone en juego
aquello que Habermas denomina pretensiones de validez y debemos distinguir varios niveles,
según el tipo de enunciado que se emplea en la comunicación. Estos enunciados dependerán
de cual sea el mundo al que hacemos referencia. Habermas distingue tres grandes
“estructuras del mundo”.
 mundo objetivo: que está compuesta de hechos o entidades, tales como mesas, árboles,
máquinas, personas, en tanto cuerpos físicos, etc.
 mundo social: que está compuesta de normas, valores, significados culturales, instituciones
sociales, etc.
 mundo subjetivo: que está compuesta de sensaciones, emociones, ideas, etc.

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Cada vez que hacemos referencia a estas estructuras del mundo, aquello que decimos implica
la existencia de un oyente, es decir, otro que me escucha. En este sentido, los actos de habla
se vinculan con diferentes pretensiones de validez: al hacer referencia al mundo objetivo y
emplear enunciados constatativos (p. ej., es un árbol), pretendemos que aquello que decimos
es verdadero, al aludir al mundo social y emplear enunciados regulativos (p. ej., lo ocurrido en
tal situación es un acto de soborno), pretendemos que aquello que decimos es recto o
normativamente aceptable y al hacer referencia al mundo subjetivo y emplear enunciados
expresivos (p. ej., estoy molesto), pretendemos que aquello que decimos es sincero o veraz. En
todos los casos, independientemente de que se cumplan o no estos requisitos de validez, al
hablar sobre el mundo ponemos en marcha estas pretensiones, es decir, la construcción de un
vínculo entre comunicación y entendimiento mutuo.
La capacidad para crear este vínculo a través del lenguaje se presenta como un aspecto
constitutivo de la naturaleza humana y una competencia del acto de habla que es base y
punto de referencia de la posibilidad de acordar con otro y, por lo tanto, de una racionalidad
comunicativa: hacer uso del lenguaje es poner en juego la potencialidad de un acuerdo
racional, es decir, la posibilidad de una comunicación “libre de dominaciones, de asimetrías y
de injusticias, es, sin duda, una comunicación ideal”

Esta actividad comunicativa revela que en el uso del lenguaje podemos delimitar otro ámbito
de abordajes de los problemas éticos. Así, cobra sentido la posibilidad de la ética como
búsqueda de consenso:
La racionalidad comunicativa es dialéctica, porque el síntoma de su presencia no es el
monólogo unidireccional, sino el diálogo y la confrontación. Es imposible determinar lo correcto
o lo verdadero sin recurrir a esa unidad en la diferencia representada por el diálogo; es
imposible llegar a lo verdadero o lo correcto sin contar con la diferencia como motor, que
precisa del transcurso histórico para llegar a una reconciliación. Cortina

Como reflexión intersubjetiva inmersa en el uso del lenguaje, la ética comunicativa aparece
ligada a la existencia de una comunidad de diálogo en la que las pretensiones de validez se
desenvuelven en el plano de la formación de acuerdos y estos dan cuenta de la coordinación
de acciones. Se presenta, así, un espacio normativo delimitado por esa competencia
comunicativa.
Quien entabla un diálogo considera al interlocutor como una persona con la que merece la
pena entenderse para satisfacer intereses universalizables, porque solo si reconocemos que la
autonomía de cada hombre tiene que ser universalmente respetada, podremos exigir que se
respeten sus peculiaridades, y la forma de hacerlo será a través de los diálogos en los que
cada cual exprese sus peculiaridades desde la unidad que supone saberse al menos
mínimamente entendido y máximamente respetado. Desde estos supuestos será posible
construir no sólo una ética cívica, propia de un Estado-nación determinado, sino una ética
universal. Cortina

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Victoria Camps

La llamada filosofía contemporánea es poco homogénea. Sin embargo, un mismo trazo une a
los grandes maestros de la filosofía posthegeliana: su voluntad de evitar el sistema, sus
reparos contra la pretensión de explicarlo todo. La filosofía empieza a hacerse de otra manera,
como réplica al método que hicieron suyo los modernos y que culmina en la filosofía
trascendental kantiana. Ya Hegel, en el ámbito concreto de la ética, intenta una vía distinta, no
del todo afortunada, más ceñida a los hechos, pues la ética es filosofía práctica. Le siguen los
grandes críticos, los filósofos de la sospecha, cuyo portavoz más característico es Nietzsche,
los cuales se revuelven sin remisión contra la filosofía moral misma o contra la moral cristiana
que ha sido, implícita o explícitamente, su objeto de reflexión.
El segundo período, que empieza bien entrado este siglo, representa una recuperación de la
ética, la cual, a su vez, empieza a ocupar un lugar central en la actividad de los filósofos.

LA CRISIS DE LA ETICA MODERNA

El sistema de Kant es filosofía crítica y filosofía trascendental.


Como pensamiento crítico, señala límites entre lo que se puede conocer y lo incognoscible,
entre lo que debemos hacer y lo que sólo puede ser objeto de esperanza. Como pensamiento
trascendental, consagra una perspectiva que permite dar cuenta de la posibilidad de la
ciencia y la realidad de la moral: la perspectiva antropológica, ese «giro copernicano» que
consiste en indagar en el ser humano las constantes explicativas de conocer y de actuar.
La ética quedaba perfectamente definida, especificada con criterios exactos. En teoría, los
problemas morales podían resolverse, pero, en la práctica, quedaban presos de antinomias
irresolubles.
Esta ética que Kant defiende es una ética sin concesiones a la realidad de ningún tipo, una
ética que jamás caerá en la tentación de traicionarse a sí misma para hacerse más llevadera o
más soportable.
Consciente de la escisión que sufre el ser humano entre el ser y el deber ser, Kant defiende la
validez de un deber ser absoluto al tiempo que desconfía profundamente de la capacidad
moral humana.
El sujeto moral que Kant vislumbra es, así, un ser permanentemente insatisfecho y crítico por
la inadecuación de la acción a los principios éticos. El filósofo que buscaba unos criterios de
moralidad que permitieran juzgar cabalmente las costumbres, descubre que esos criterios
ponen el listón terriblemente alto, tanto que ninguna acción merece ser bendecida por ellos.
Es entonces que el formalismo de Kant no pudiera evitar las críticas de sus seguidores más
inmediatos. Por ejemplo, Hegel, en la Fenomenología del espíritu, muestra las insuficiencias
de una Moralitat universaly abstracta, un absoluto inútil para la acción. Si obrar moralmente
consisten asumir el puro deber, siempre será preciso renunciar a obrar.
Hegel contrasta el deber puro con la indeterminación de la conciencia ignorante y sensible, el
juicio moral universal con la conciencia particular.
Y, así, sitúa la «eticidad» más en la lucha por el reconocimiento, más en el conflicto, que en
una autoidentidad inabordable, porque sabe que lo particular no puede ser, al mismo tiempo,

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universal. Piensa Hegel que la «conciencia moral concreta» debe oponerse a la conciencia
moral pura -o trascendental- kantiana, la conciencia que actúa aun a sabiendas de su
imperfección, a la conciencia que sólo juzga las debilidades de la acción real. La buena
conciencia hegeliana es la conciencia convencida de la rectitud de su acción, y que lucha por
el reconocimiento y por la superación del subjetivismo de su punto de vista.
Frente al juicio kantiano que aspira a hablar en nombre de la razón y de la verdad, la
conciencia moral concreta representa, para Hegel, sólo una parte de la verdad total. Desde
Hegel hasta bien mediado el siglo xx, los filósofos más sobresalientes han coincidido en la
tesis de que la moral universal es un engaño.

Marx será mucho más crítico que Hegel con respecto a la ética. La concibe como ideología
pura, una supraestructura alienante e ilusoria sin otra misión que la de legitimar lo que hay. De
hecho, los seres humanos no necesitan una moral para ver transformado su mundo.
Necesitan, que sean transformadas las condiciones de inhumanidad en que vive la mayoría,
víctima de la desigualdad y de la injusticia.
La dominación material se refleja en la dominación ideológica. Se ha repetido hasta la
saciedad: son las ideas de la clase dominante las que hablan en nombre de “la razón», «el
universal», «la idea» de hombre. Por ello, las ideas religiosas, políticas, éticas no pueden ser, de
ningún modo, móviles de una praxis liberadora de toda la humanidad. Es preciso modificar las
relaciones de producción, transformar la infraestructura económica para que deje de haber
dominantes y dominados.
Las tesis de Marx, le llevan a concluir que la alienación no podrá superarse nunca por la vía de
la prédica moral. Por el contrario, será precisa la transformación de las estructuras materiales,
culpables de la enajenación que sufren tantos seres humanos.
La recuperación de la vida sólo se conseguirá, a su juicio, por la abolición de la propiedad
privada y otras formas de producción, como el Estado, el derecho, la moral o la ciencia.
Las ideas morales o filosóficas en general no contribuyen a superar ese mundo, más bien lo
consagran y lo justifican al no darse cuenta de su procedencia. La ley y la moral son, a fin de
cuentas, prejuicios burgueses derivados de intereses burgueses. El proletario representa, para
Marx, «la pérdida total del hombre». Sólo recuperando al hombre, la clase proletaria podrá
salvarse a sí misma.
Marx no se equivoca al entender que la inmoralidad es sinónimo de alienación, de
extrañamiento y pérdida de identidad del individuo por estar vendido a otro o dominado por
otro. Se equivoca, en cambio, como hoy sabemos muy bien, al creer que la inmoralidad del
sistema capitalista llevará necesariamente a su fracaso y que la propia historia ha de
encargarse de corregir la alienación y conducir a la humanidad hacia una sociedad desprovista
de sus internas contradicciones y conflictos. Y se equivoca también al limitar la alienación
humana concibiéndola como una simple consecuencia de la desigualdad económica. Sin duda,
la injusticia de la economía capitalista es causa de alienación, pero también lo son otros
muchos factores que intervienen en la construcción de ideales humanos de corto alcance, no
necesariamente derivados de unas determinadas relaciones económicas.
Contra Marx hay que decir que la transformación moral del mundo se debe exclusivamente a
la voluntad de los seres humanos que habitan en él, no a las leyes históricas. Pero con Marx
hay que reconocer que la transformación moral del mundo es pura mentira si no atiende
fundamentalmente a la corrección de una distribución de la riqueza radicalmente injusta e

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inmoral. Después de Marx ya no es lícito aceptar acríticamente los universales de la moral, se


formulen éstos como imperativos o como derechos.
Como producto histórico, la ética deberá reflejar, en sus principios, los conflictos y
contradicciones de la realidad de la cual y para la cual hablan. El anhelo racional se realiza
sólo en abstracto.
Sólo como grandes ideales los principios éticos pueden ser declarados universales.
Tal vez sea esta crítica -hegeliana y marxista- a la moral de estilo kantiano la que debamos
retener para juzgar las concepciones éticas de nuestro siglo.
Otra crítica radical del pensamiento ético es la de Nietzsche. Igual que Marx, Nietzsche
denuncia la falsa universalidad de los valores morales.
Éstos no proceden de la singularidad de la conciencia, ya que la conciencia, a su juicio, no es
particular ni singular, sino “la voz del rebaño en nosotros”. En cuanto un acto se hace
consciente deja de ser particular y único. En cuanto una vivencia se convierte en lenguaje, la
singularidad desaparece y habla lo colectivo, pues el concepto busca la igualación de lo
desigual. Nietzsche no cree en la conciencia, como no cree tampoco en la verdad moral. Los
valores morales tienen un origen social, utilitario, expresión de intereses inconfesables. El
significado originario de «bueno» -noble, distinguido, poderoso- se ha perdido para ceder el
paso al «bueno» creado por voluntades débiles y reactivas. Todas las virtudes y los deberes
cristianos no tienen para Nietzsche otra razón de ser que el resentimiento de quienes
empezaron a creer en ellos para superar su debilidad y bajeza. En La genealogía de la moral,
Nietzsche se propone desvelar el origen real de la moral cristiana, un origen «demasiado
humano» para que esos valores puedan ser declarados absolutos y universales.
Ha sido la conciencia moral la que ha dividido al individuo creándole una conciencia
insuperable de culpa y deuda ante una conciencia o una norma trascendente. Al descubrir el
origen humano de los valores, Nietzsche aporta nuevas pruebas que confirman su gran
verdad: la muerte de Dios, esa verdad que los hombres aún no son capaces de entender ni de
aceptar.
En cualquier caso, el desenmascaramiento del fundamento de la moral, el reconocimiento del
engaño implícito en ella sólo podrá conducir a la liberación del individuo. Liberación de ideales
comunitarios, de ideales racionales y «reaccionarios» por nihilistas. El hombre libre es el ser
feliz, capaz de aceptar el azar, la inseguridad y la provisionalidad de la existencia después de
la muerte de Dios.
La única semejanza que pueda encontrarse entre Marx y Nietzsche, sea la de haber
compartido una misma queja frente a la moral y una misma esperanza con respecto a la
autosuperación de la vida humana.
Los intereses de la clase dominante, según Marx; los intereses de las voluntades débiles,
según Nietzsche. Ambas críticas eran necesarias para poner de manifiesto la precariedad y
relatividad de los absolutos, y para desconfiar de las metafísicas que pretendían dotar de
sólidos cimientos a las construcciones morales. De algún modo, ambos filósofos vienen a
decirnos que la búsqueda de la verdad, epistemológica y moral, emprendida por la filosofía
moderna no ha llegado a buen término porque estaba errada. A partir de entonces, la filosofía
deberá hacerse de otra forma.
Una de las cuestiones más antiguas de la ética, el problema de la unión de la virtud y la
felicidad, es recogida por Freud quien contribuye, a su modo, a reforzar la crisis de la moral en
el pensamiento contemporáneo.

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El malestar en la cultura expresa la profunda paradoja y contradicción del ser humano cuyo
afán por crear una civilización que le condujera aun mayor bienestar, ha sido mayormente
causa de infelicidad. El resultado de las instituciones culturales -religión, filosofía, derecho-, de
todo aquello creado para regular las relaciones humanas y hacerlas más ordenadas, ha sido,
sobre todo, negativo, causa de represión y malestar.
La cultura ha ido imponiendo prescripciones contrarias al placer y a las necesidades vitales. La
«utilidad» cultural nada tiene que ver con el bienestar individual. Así, pues, la consecuencia de
la cultura ha sido, en efecto, la construcción de seres más morales, pero más reprimidos,
psíquicamente enfermos. La convicción kantiana de que el deber implica poder, que sería
absurdo pensar que la razón pudiera imponernos unos deberes imposibles de cumplir, esa
idea es puesta en duda por Freud: no sólo es falsa la tesis de que deber implica poder, sino
que, frecuentemente, el deber no ha tenido en cuenta las posibilidades del individuo. Ahora
bien, si Nietzsche confió en una posible superación por parte del mismo individuo de ese
aniquilamiento al que le sometía la moral, Freud no parece contemplar la misma solución. Su
visión es más pesimista: la cultura -y la moral, como parte de ella- es, sin duda, causa de un
profundo malestar, pero el ser humano tendrá que acostumbrarse a vivir con ese sufrimiento.

Jean-Paul Sartre. La tesis central del existencialismo, según la cual la esencia del hombre es
su existencia, esto es, su contigente «serpara- sí», le lleva a entender que la conciencia se
expresa en su pureza como simple negatividad: ¿qué soy para-mí?, lo que no quiero ser. El
deseo de «ser-en-sí» es ontológica mente imposible. De ahí que la conciencia se viva con
angustia: angustia de la ineludible libertad sin garantía alguna, sin un orden externo que nos
dé confianza, sin un ideal de humanidad que perseguir o imitar. Piensa Sartre que la forma
normal de enfrentarse a la situación de desamparo es a través de la mauvais foi moral. La
adhesión a un código o a unos ideales morales trata de solventar la insatisfacción que uno
siente consigo mismo buscando fuera la respuesta a la duda moral.
Sartre no cree en la universalidad de la moral porque no cree en su posible fundamentación.
Muerto Dios, secularizada la moral, no hay valores objetivos.
Es cada individuo el que debe enfrentarse a su propia soledad y elegir su moral.
Es la existencia individual la que debe tratar de encontrarlo sin garantías de acertar, con el
riesgo probable de errar en el empeño. La falta de fundamentación moral hace a Sartre
incapaz de escribir sobre ella. La coherencia consigo mismo le impide elaborar un sistema
ético.
Un silencio que, por otros motivos, hará suyo también un pensador muy distinto de Sartre:
Ludwig Wittgenstein.
La crítica de la conciencia como reducto racional del que brotan valores es una constante del
pensamiento contemporáneo. Esa crítica, en el fondo, del sujeto preludia lo que ha venido en
llamarse el «giro lingüístico » o el desplazamiento del interés filosófico hacia el lenguaje como
mediación fundamental del conocimiento y de la expresión humana en todas sus
manifestaciones. Ludwig Wittgenstein, el filósofo más singular del siglo xx, emprende una
revolución que afecta decisivamente a todas las ramas de la filosofía, incluida la ética.
Aunque la obra de Wittgenstein se centra en el lenguaje y sus fundamentos, la ética ocupa en
ella, según confesión del propio filósofo, un lugar básico. Conocida es la afirmación de
Wittgenstein de que el Tractatus era un libro de ética y no de lógica como tendió a ser
interpretado.

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Lo ético pertenece más propiamente al mundo de lo que se «muestra» pero no se puede


«decir» -como ocurre con la lógica-. La ética es un trascendental, la condición de posibilidad
de un mundo ético, algo, por otra parte, fuera del alcance del ser humano cuyas valoraciones
nunca serán absolutas, sino relativas al punto de vista y posición que cada cual ocupa en el
mundo. Intentar hablar de ética es querer «arrojarse contra los límites del lenguaje», ir más allá
de las humanas posibilidades, puesto que la ética sería aquello capaz de revelarnos el sentido
de la vida, ese sentido, por otra parte, incognoscible cuando uno se encuentra inmerso en la
vida misma. Puesto que la ética no habla de hechos, sus proposiciones no se rigen por la
lógica. Dicho de otra forma, no hay lógica capaz de regular los juicios de valor éticos.
Wittgenstein recoge la cita de Schopenhauer según la cual «la predicación de la moral es
difícil, pero su fundamentación es imposible». Fiel a una concepción kantiana de los juicios
éticos como imperativos absolutos y categóricos, Wittgenstein no comparte, sin embargo, la
idea de Kant según la cual la experiencia de lo absoluto tiene que ver con la razón. Para
Wittgenstein, lo categórico y absoluto pertenece al ámbito de lo místico. Es, por tanto,
incomunicable, intransferible. De este modo, la ética viene a ser una especie de actitud frente
a la realidad y frente a la existencia, una actitud cuya mediatización lingüística será, en todo
caso, analógica. Si el lenguaje de los hechos, el lenguaje descriptivo, es susceptible de
análisis, el de los valores no lo es.
Como es sabido, la tesis del emotivismo de Ayer o Stevenson es que los juicios éticos son
irracionales, no hay argumento capaz de demostrar su verdad o falsedad. Los juicios éticos no
son, sin embargo, triviales: expresan emociones y lo hacen con la pretensión de persuadir a
otros a fin de que compartan el mismo sentimiento de aprobación o repulsa frente a
determinados hechos o comportamientos.
El emotivismo es la consecuencia inmediata del reduccionismo neopositivista sobre el
significado del lenguaje. La distinción, supuestamente clara y radical, entre proposiciones
descriptivas y proposiciones valorativas, conduce al reconocimiento de unas reglas lógicas que
sólo satisfacen los juicios descriptivos, siendo el resto pseudoproposiciones carentes de
sentido, es decir, sin un sentido determinable o analizable.
De algún modo, el emotivismo está cercano al intuicionismo de Moore, según el cual no es
posible definir «bueno», pero, en cambio, es posible intuir qué cosas son absolutamente
buenas. Una tesis que, igualmente, sitúa a los juicios éticos en el bando de lo irracional e
ilógico debido a un error de principio: creer que existe realmente una separación clara entre el
lenguaje descriptivo y el lenguaje valorativo y que mantener el rigor argumentativo propio de
un discurso bien construido significa no permitir que ambos lenguajes se mezclen.
Marx, Nietzsche, Freud, Wittgenstein, Sartre o Heidegger tienen en común su oposición radical
al modo moderno de hacer filosofía o a una filosofía, que colgada de la especulación, ha ido
perdiendo de vista la realidad. El rechazo a la metafísica como expresión ultima del saber total,
tan característico de la filosofía analítica, los une. Todos caen en la cuenta de errores
filosóficos de principio, de la equivocación del método o del punto de partida. El sujeto de
conocimiento, que fue el principio filosófico y metodológico incuestionable, desde Descartes
hasta Kant, es visto ahora como un principio incierto. No es el sujeto cognoscente, sino el
lenguaje lo que debe tomarse como punto de arranque.

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La reconstrucción contemporánea de la ética y la


vuelta a Kant

La segunda mitad del siglo xx ha asistido a la evidente recuperación de la teoría ética, hasta el
punto de que no es insensato ni erróneo afirmar que, hoy por hoy, la «filosofía primera» ya no
es metafísica o teoría del conocimiento, como ocurrió en la modernidad, sino filosofía moral.
Desde Kant, el pensador por antonomasia de los límites de la filosofía, no es fácil ni lícito con
fundir el discurso filosófico con el discurso de la ciencia.
Propiamente, la filosofía hoy se concibe a sí misma como una reflexión sobre la cultura, siendo
el comportamiento ético y político una de las manifestaciones culturales tal vez necesitadas de
mayor reflexión.
La filosofía encuentra, en la valoración del comportamiento, un terreno de reflexión que no sólo
nadie le disputa, sino que nadie quiere para sí. La sociología, la economía, la historia, el
derecho -las ciencias sociales, en suma- se mantienen fieles a su pretensión de estar «libres
de valores».
Entre los analíticos del lenguaje moral, la aportación de R. M. Hare, cuyo prescriptivismo ético
constituye, sin duda, la contribución más sólida de la reciente filosofía analítica a la teoría
ética.
Hare acepta, hasta cierto punto, las tesis emotivistas -su radical antinaturalismo-, pero no el
irracionalismo a que se ven condenados los juicios éticos. Para Hare, los juicios morales son
prescriptivos, universalizables y razonables. A la pregunta ya habitual en el análisis del
lenguaje moral: ¿qué significan los juicios éticos?, Hare responde que el juicio de valor o el
lenguaje del deber implica una prescripción o un imperativo. La función del lenguaje de la
moral -se lee en The language morals- es prescribirle algo a alguien. Pero lo importante del
caso no es quedarse en este primer enunciado de que el lenguaje de la moral es un lenguaje
prescriptivo, sino intentar precisar qué es lo específico de ese lenguaje prescriptivo, cuál es la
característica que hace de la prescripción una prescripción moral.
Hare piensa, como Kant, que lo característico del deber moral es su exigencia de
universalidad: algo es visto como un deber moral cuando no admite excepciones a favor de
nadie ni de ningún interés privado, algo que no ocurre con deberes o leyes de otro tipo cuyo
único fundamento es la autoridad que los produce y los sanciona. Pero eso que Kant deduce
de la razón humana -recordemos que el deber es un Faktum de la razón-, Hare lo deduce del
significado de deber; es decir, del uso real del lenguaje.
El sentido que damos, de hecho, al deber moral es ese sentido de universalidad. «No se debe
robar» significa que no es lícito robar en ningún caso, no que no es lícito robar allí donde esté
vigente tal prohibición.
Una vez se ha admitido la flexibilidad de los principios prima Jacie, la ética puede seguir
siendo una ética de principios, pero principios sostenibles sólo en la medida en que produzcan
consecuencias aceptables, es decir, socialmente útiles. Aunque no son pocos los filósofos que
ven en tal actitud una claudicación de la ética deontológica ante la ética teleológica, no creo
que esa opinión sea defendible. Creo que la ética de principios sólo puede sostenerse, sin caer
en un dogmatismo antiético, si defiende principios muy abstractos -tales como en «no matar»
o «no robar»-, principios, pues, que no sólo pueden, sino deben ser interpretados a la luz de
situaciones concretas. Esa interpretación imprescindible es, en definitiva, e! ejercicio de la

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autonomía moral, algo no muy alejado de la ética de situación preconizada por Sartre a quien
recuerda, por cierto, y alude explícitamente Hare.
Así entendida, la filosofía de Hare representa, por una parte, una vuelta a Kant. Por otra, una
concesión al empirismo utilitarista como criterio para sancionar éticamente las decisiones
colectivas. Veremos a continuación que todas las teorías éticas contemporáneas se debaten
entre ambos polos: el de dotar de una base empírica a las decisiones éticas, y el de dotar a
esas decisiones de unos criterios filosóficamente fundamentados.
El máximo exponente de la teoría ética de este siglo es, sin duda, el filósofo norteamericano
John Rawls, cuya Teoría de la justicia está sirviendo de tema de amplia discusión filosófica, e
incluso de aguijón para la renovación ideológica de las políticas socialdemócratas. Rawls se
propone elaborar una concepción de la justicia que supere, básicamente, las insuficiencias de!
utilitarismo. Fiel a Kant, defiende una ética deontológica, una justicia no derivable de las
apreciaciones empíricas del Bienestar o de la utilidad. Ha de ser una concepción pública de la
justicia, esto es, aceptable por todos y guía de las instituciones básicas de la sociedad
democrática, en sus sucesivas etapas constitucional, legislativa y judicial.
La teoría de Rawls representa, en efecto, un cierto regreso a la filosofía moderna por cuanto
renueva para la ética la base del contrato social e idea una definición de la justicia que el
mismo Rawls ha denominado «constructivismo kantiano».
Otro paradigma ético de nuestro tiempo: la «ética comunicativa» de K.-O. Apel y J. Habermas.
Si Rawls aporta un cierto contenido al concepto de justicia estableciendo sus criterios básicos
al tiempo que trata de legitimar filosóficamente su concepción, la ética comunicativa va poco
más allá de la mera fundamentación filosófica. Tanto Apel como Habermas se plantean el
problema de la validez de las normas morales sobre la base de un intento de superar la estéril
distinción entre unas ciencias de la naturaleza susceptibles de verdad y unas ciencias sociales
donde la verdad no tiene cabida alguna. Esa distinción va difuminándose a medida que se cae
en la cuenta de que la supuesta objetividad de la ciencia es también intersubjetiva, las
verdades científicas se basan finalmente en acuerdos, al igual que las leyes o normas sociales.
Ese acuerdo sin embargo, que, en el caso de la ciencia, no pretende otra justificación que la
de la comunidad científica, en el caso de la ética exige una justificación superior.
La ley moral es una ley autoimpuesta, la conciencia se autolegisla
-como ya pensó Kant-, pero esa ley no puede proceder sólo de la unidad de la conciencia
individual, sino debe ser consensuada social y democráticamente.
El ser humano no ha de verse forzado por esa necesidad de consenso, puesto que está hecho
de lenguaje y el lenguaje es comunicación y toda comunicación busca finalmente -creen los
filósofos citados- el consenso. De esta forma, la ética comunicativa nos proporciona el
fundamento antropológico de la ética como búsqueda de consenso, y, al mismo tiempo, nos
brinda el criterio trascendental que permite identificar la acción comunicativa racional de la
que saldrán acuerdos legítimos. Tratando de superar a Wittgenstein, que se quedó en la
facticidad de los distintos juegos lingüísticos, la ética comunicativa busca una condición de
posibilidad del juego de lenguaje válido, y esa condición de posibilidad se la da la idea misma
de comunicación que nos constituye.

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Razón cordial

En la actualidad hay una forma de comprensión de la ética que está sustentada en el


concepto de razón cordial.
 Dos pilares: El sujeto autónomo kantiano y la teoría de la pragmática universal de Habermas,
Cuando se habla de razón cordial, se alude a un pensamiento ético que afirma con vigor la
centralidad de la autonomía de las personas y el reconocimiento recíproco. Estas dos grandes
cuestiones se concentran para expresar un punto de vista singular sobre la ética como
formación y cultivo de valores de empoderamiento para construir planes de vida dignos y
valiosos. La cordialidad es, ante todo, fruto de una moral entrenada, en virtud de la
importancia de asumir responsablemente la tarea de modelar nuestras facultades y educar
nuestras emociones para ser personas y ciudadanos capaces de apreciar la vida desde un
profundo sentido de la justicia, la solidaridad y la compasión.

El espectro reflexivo de esta mirada ética está guiado por tres grandes procesos: el de
la conciencia personal y autónoma, el de la conciencia intersubjetiva y dialógica y el de la
conciencia educada en valores morales compartidos como ciudadanos activos. Estos
componentes estructurales de la razón cordial se integran para conformar una visión sobre las
normas morales, en la que la autonomía, la racionalidad comunicativa y la cordialidad se
constituyen en los principios rectores de una vida moral plena.

La figura clave en este camino que desandaremos es la filósofa española Adela


Cortina (1948). Nos limitaremos a una de sus obras que se titula Ética de la razón cordial:
educar en la ciudadanía en el siglo XXI, publicada en el año 2007.
El análisis del quehacer cívico constituye el punto de referencia de un horizonte de condiciones
concretas para el desarrollo social y personal para asumir la responsabilidad de cada uno con
el otro y proyectar planes de vida en máximas de vida buena con una ética mínima de base y
compartida.
El valor de la ciudadanía penetra la vida cotidiana pero no en forma mitigada. Por el contrario,
su importancia es decisiva para la construcción de compromiso e integración social. La
ciudadanía se forja inevitablemente en el entendimiento de forma recíproca y en el ejercicio
moral de virtudes que nos disponen para obrar y pensar bien; en tales virtudes se reconocen
intereses universalizables sin los cuales la convivencia social sería inviable. En Cortina, esta
tesis se expresa en términos de una transformación pedagógica y social atenta a la transición
hacia una ciudadanía global que ya no puede (ni debe) indicarse opciones normativas que
sean preponderantemente concebidas desde la autonomía ejercida por individuos aislados y
absortos en la satisfacción de sus propias necesidades.
Esta mirada de la ciudadanía está sustentada por un tipo específico de razón, la razón cordial
e impregnada de un ethos comunicante, dialogante e intersubjetivo. Ese ethos constituye un
marco de referencia básico para la consideración del ser humano como ciudadano: “El civismo
entendido tal como hemos argumentado, como la potenciación de las virtudes o actitudes que
convertirán a la persona en un buen ciudadano o en buen demócrata, está estrechamente
relacionado con la educación. Enseñar civismo es enseñar ética” Camps.

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Es importante ver la conexión existente entre esta propuesta y la racionalidad


comunicativa. Esta última involucra una cuestión central para la ética cordial: el
reconocimiento recíproco basado en el diálogo y la intersubjetividad. La inclusión de la acción
comunicativa representa la apertura a una nueva forma de implicarnos en la realidad social
desde una experiencia dialógica imprescindible para la convivencia colectiva. Torres Guillén
sintetiza estas condiciones de posibilidad que se vuelven particularmente importantes para la
creación de mecanismos de participación:
La racionalidad comunicativa abre los horizontes no sólo a opinar sobre los asuntos
públicos, sino también, a los sujetos que de alguna manera presentan demandas de inclusión
y participación social desde su moral personal, como lo son los grupos de diversidad sexual, de
contracultura, indígenas, de alternativas económicas y sociales, etc. La acción de la ética del
discurso, estaría en posibilidades de construir, día a día, una ética pública capaz de inspirar
normativas jurídicas propias de un Estado laico y democrático, dentro del cual, los ciudadanos
plurales y diversos… se disponen a aprender de los demás, tratando de conjugar sus
creencias con la de otros desde un tribunal básico: la racionalidad comunicativa.
El hallazgo kantiano del sujeto moral autónomo constituye otra motivación
fundamental para la ética cordial. Es ese uso de la razón el que afirma la primacía de la
voluntad: el poder de cada uno de darse a sí mismo, en su carácter de autolegislador,
máximas y principios morales universales. La idea de que los juicios y el accionar humanos no
tienen más determinación que la propia voluntad sienta las bases de la autoobligación
libremente impuesta. Sin embargo, para Cortina, no es la pura razón formal la que fundamenta
la moral. El juicio moral autónomo se desenvuelve en la experiencia del reconocimiento mutuo
y una relación en la que las capacidades pueden ser empoderadas y enriquecidas por una
moral auténtica y comprometida.
El valor de la educación moral es clave para la ética cordial. No hay intentos de
fundamentación dentro de esta ética que hagan lugar a mecanismos de asignación de
acciones buenas o malas, sí hay un sentido de formación que implica un esfuerzo continuo por
aprender cómo apreciar los valores morales:
… autonomía, en el sentido moral del término, no significa “hacer lo que me venga en gana”,
sino optar por aquellos valores que humanizan, que nos hacen personas, y no por otra cosa.
Con lo cual el educador no tiene más remedio que transmitir también a través de la educación
aquellas cosas que él considera humanizadoras. Cortina,

Habermas asume las tesis de Apel de la década del 70, y las expresa en su obra
Teoría de la acción comunicativa, y muy especialmente sobre la ética del discurso. Es
necesario señalar que durante esta época cambian los interlocutores: en el frente filosófico,
son los analíticos del LinguisticTurn, ante los que muestra las transformaciones de un
paradigma solipsista y abstracto por el de la pragmática, igualmente se enfrenta al
irracionalismo posmoderno.
Para este autor es necesario explicar el significado de la verdad moral, distinguiendo
las pretensiones de validez de los enunciados descriptivos (constatativos o aseverativos, los
cuales se pretende son juicios de hecho), de los enunciados normativos (prescriptivos,
prácticos, que deberían ser distinguidos de los juicios de valor; los primeros, en este caso los
constatativos tienen pretensión de verdad, los segundos, es decir los normativos tienen
pretensión de rectitud o verdad moral.

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Considera que ambos enunciados hay que distinguirlos de los enunciados


emocionales o subjetivos que expresan preferencias, convicciones, requerimientos, deseos o
inclinaciones. Es precisamente en esta parte de la teoría en la que Habermas intenta mostrar
que es tarea racional el probar la posibilidad del acuerdo racional sobre cuestiones de rectitud
normativa las decisiones morales encaminadas a realizar acuerdos; en esto consiste toda la
cuestión de la fundamentación en el contexto de los actos comunicativos.
Por consiguiente es necesario resaltar que en este escenario o momento de la teoría
lo que pretende Habermas es desarrollar todo un discurso práctico al que denomina Principio
de universalidad pragmático comunicativo y que solamente a través de este principio se
pretende mostrar que todos los sujetos comunicativamente competentes, tienen la capacidad
de resolver sus conflictos a través del diálogo; podemos alcanzar la validez racional del juicio
moral; y es justamente en este procedimiento donde se concibe el principio de la ética del
discurso.
El propósito de la teoría de la acción comunicativa o, quizás mejor, de la dimensión
filosófica de esa teoría, es precisamente desarrollar un concepto de razón comunicativa que
nos muestre si en realidad y, en caso de serlo, cómo es posible que los miembros de un grupo
social encuentren ellos mismos soluciones aceptables a sus problemas. Si la realidad social
tiene una estructura normativa y si son las propias normas las que eventualmente generan
conflictos entre sus destinatarios, entonces la cuestión es averiguar si y cómo podrían los
miembros de un grupo social dirimir sus diferencias en torno a aquellas normas que se han
tornado problemáticas. La teoría de la acción comunicativa pretende primero probar esa
posibilidad y luego, bajo el supuesto de que ello es posible, propone el discurso racional como
mecanismo para la búsqueda de soluciones a esos problemas. El discurso racional como
mecanismo para la búsqueda de soluciones a los problemas sociales es sin embargo solo una
propuesta de tipo puramente normativo que, como tal, contiene fuertes idealizaciones.

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El contexto global de la ética

La ética experimenta profundos cambios. Peter Singer los sintetiza en los siguientes
términos:
Los trabajos recientes en filosofía moral se caracterizan por su aplicación a otras tres
cuestiones:
 Se está realizando un gran número de trabajos sobre temas sociales y políticos de
actualidad… las cuestiones relativas al aborto, la ética ambiental, la guerra justa, el
tratamiento médico, las prácticas de los negocios, los derechos de los animales y la
posición de las mujeres y los niños ocupan una considerable parte de la literatura y la
actividad académica identificada con la filosofía moral o la ética.

 Se ha registrado una vuelta a la concepción aristotélica de la moralidad como algo


esencialmente vinculado a la virtud, en vez de a principios abstractos. Alasdair
Maclntyre y Bernard Williams, entre otros, intentan desarrollar una concepción
comunitaria de la personalidad moral y de la dinámica de la moralidad…

 Por último, se ha registrado un rápido auge del interés por los problemas que plantea
la necesidad de coordinar la conducta de muchas personas para emprender acciones
eficaces. Si demasiadas personas utilizan un lago como lugar de descanso rural,
ninguna de ellas conseguirá la soledad que desea; pero la decisión de abstenerse de
una persona puede no producir ningún bien: ¿cómo decidir qué hacer? Muchas
cuestiones, como la conservación de los recursos y el entorno, el control de población
y la prevención de la guerra nuclear parecen tener una estructura similar, y los
filósofos morales, así como muchos economistas, matemáticos y otros especialistas
están dedicando su atención a ellas.
En su análisis sobre la sociedad de riesgo, Ulrich Beck destaca cómo las amenazas
producidas por el uso de la tecnología se expandieron enormemente y produjeron una
transformación en la conciencia global sobre el alcance de las prácticas que degradan el
medio ambiente y ponen en peligro nuestra subsistencia. Estas prácticas contribuyeron a la
transición de una época caracterizada por la industrialización capitalista a una en la que
predomina el riesgo. Muchos acontecimientos producidos en las últimas décadas nos permiten
examinar la emergencia de un nuevo tipo de sociedad. El terrible accidente nuclear de
Chernobyl, ocurrido en Ucrania septentrional en 1986, es uno de los tantos eventos
catastróficos considerados por Beck para entroncar su análisis de las sociedades
posmodernas en la noción de riesgo. Hablar de cambios sustanciales en los dispositivos de
prevención o minimización de riesgos cuando se discute sobre los problemas que enfrenta
actualmente el planeta se instaló como una cuestión de primerísima importancia a nivel
mundial.
Esta sociedad emergente que analiza Beck, en la que los límites del riesgo son imposibles
de trazar, presenta las siguientes características:
 Una segunda modernidad que reemplaza a la época de la modernidad ligada a la
industrialización capitalista.

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 Una sociedad global del riesgo que conlleva una incertidumbre creciente. El riesgo
ahora proviene en menor medida de los peligros naturales del pasado (como los
terremotos o las inundaciones) y en mayor medida de las nuevas tecnologías que
creamos (desde la dependencia de los ordenadores hasta la alteración genética). La
vida se volvió insegura, incierta y llena de riesgos.
 Una modernidad reflexiva en la que las personas son cada vez más conscientes de los
problemas inherentes a la primera modernidad. La vida se dio cuenta de la dificultad
de vivir.
 Una sociedad individualista: mientras que las seguras estructuras de la modernidad
permitían familias estables y protegían los trabajos, las comunidades locales y la
lealtad de clase, ahora el mundo es mucho menos estable, sumamente individualista y
se vuelve más individualizado en lugar de colectivo. La vida es una biografía del tipo
hágalo usted mismo, el trabajo está troceado y envasado, y el consumo es
omnipresente.
 Una sociedad cosmopolita es una en la que cada uno mira más allá de las fronteras
los países y las identidades. Mira hacia un futuro en el que “en un mundo
radicalmente inseguro, todos son iguales y cada uno es diferente” Macionis, y
Plummer
Existe una inmensa variedad de éticas aplicadas: ambientales, políticas, educativas,
etcétera. Todas ellas manifiestan una inquietud creciente por la solución de problemas
morales concretos. Pero a estas propuestas de solución le subyacen paradigmas éticos que
precisamos comprender para discutir su justificación. Consideremos, por ejemplo, la incidencia
de estos paradigmas en el campo de la ética ambiental:
Algunos piensan que las políticas ambientales deberían evaluarse exclusivamente sobre la
base de su incidencia sobre las personas.
Esto supone una ética ambiental centrada en el ser humano. Aunque los utilitaristas
clásicos incluyen el sufrimiento de animales en sus cálculos éticos, una variante del
utilitarismo, que nos insta a maximizar el excedente de felicidad humana sobre infelicidad
humana, constituye un ejemplo de ética centrada en las personas […] Podríamos comprobar
que la minería reduciría la riqueza ecológica de las marismas y que si sucediese esto se
causaría la infelicidad de algunas personas […] Esto dependería de los hechos acerca de los
efectos que los cambios del medio natural tienen sobre las personas. Sin embargo, esta
decisión se habría alcanzado considerando sólo los intereses de las personas […] Existe una
concepción de la ética que no sólo considera moralmente relevantes a las personas sino
también a los animales no humanos; incluye en su ámbito a todos los animales. Muchas de
las cosas que hacemos al entorno natural afectan adversamente a los animales no humanos y
esto es algo relevante para esta ética. Singer.
Por este motivo, se puede decir, siguiendo a Cortina, que las éticas aplicadas son
poliárquicas porque están siendo reclamadas no solo por los filósofos morales, sino también
por los gobiernos nacionales e internacionales, por los expertos o profesionales de distintas
actividades y por la opinión pública. Podríamos decir que esta poliarquía, junto con los
métodos que proponen para su desarrollo, configuran los rasgos más novedosos del
pensamiento de las éticas aplicadas

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Ética aplicada

 Ética aplicada: bioética, ética informática, ética ambiental, ética de la educación, ética
empresarial, etcétera. El foco en diversos problemas prácticos, como punto de
arranque de estas líneas, revela la fuerza de determinadas demandas en cada uno de
estos espacios de nuestra realidad, para solucionar conflictos, situaciones de
confrontación entre principios morales o de incertidumbre acerca de aquello que
debería hacerse. Los temas de aplicación emergen en todos los campos de la
actividad humana, aunque algunas ramas de la ética aplicada, en particular la ética
ambiental, la bioética y la ética empresarial, alcanzaron en las últimas décadas una
gran atención a nivel internacional.
No hay una definición consensuada acerca de qué es la ética aplicada. Sin embargo, el
interés por esta área nos enseña que la forma en que resuelve sus aplicaciones a cuestiones
prácticas delimita un nivel común de elaboración entre sus distintas ramas y, en virtud de esto,
un estatus propio.
Una característica importante de las múltiples situaciones que reclaman una reflexión moral es
que las reacciones que pueden desencadenar están acompañadas de tal grado de variabilidad
que la aplicación de criterios morales, por el tipo de conflictividad que subyace en estas
situaciones, debe ser mirada como la resultante de muchos y variados factores.
Se presenta una de las principales tensiones relacionadas con la aplicabilidad. Las
dos grandes opciones que pueden distinguirse son las siguientes:
 Casuismo: Afirma que, si las normas son válidas, tienen que poder aplicarse a todo
acto particular. Los hechos morales, aunque difieren entre sí, son casos de una
posible aplicación. El código moral debe prever todos los casos posibles: dada una
situación, esta debe poder ser subsumible bajo una norma moral.
 Situacionismo: Afirma que, siendo las situaciones radicalmente distintas, no puede
haber normas válidas para todos. En cada situación concreta hay que tomar una
decisión válida para esa situación, pues estas son imprevisibles e irregulares. En
definitiva, existe una contingencia inherente a las situaciones que establece un límite
a la vigencia de las normas universales
Si consideramos la mirada que propone Adela Cortina de la ética empresarial desde esta
definición de ética “de mínimos”, reconocemos los siguientes valores fundamentales para este
campo de la ética aplicada:
 la calidad en los productos y la gestión;
 la honradez en el servicio;
 el respeto mutuo en las relaciones internas y externas de la empresa;
 la cooperación por la que conjuntamente aspiramos a la calidad;
 la solidaridad al alza que consiste en explotar al máximo las propias capacidades de
modo que el conjunto de personas pueda beneficiarse de ellas;
 la creatividad;
 la iniciativa;
 el espíritu de riesgo

En síntesis, abordar la ética empresarial desde una ética aplicada a las personas como
ciudadanos comprometidos con la convivencia social y la construcción de condiciones políticas,

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económicas y sociales en general, que permiten la realización de proyectos democráticos que


promueven la inserción y la participación, supone reconocer la necesidad común de unos mínimos
morales “valores y normas a los que una sociedad no puede renunciar sin hacer dejación de su
humanidad” Cortina

Las contribuciones del médico norteamericano Van Rensselaer Potter son


inseparables del desarrollo de la bioética. En el año 1971 publicó un influyente libro, Bioethics:
Bridge to the Future (La bioética: un puente hacia el futuro), que se convirtió en el primer
esfuerzo clave por hacer de la bioética una problemática central y que requiere de una
pesquisa científica constante y cultivadores seriamente comprometidos con una supervivencia
humana digna. Esta obra de Potter cristalizó un anhelo de rigor y responsabilidad moral y se
constituyó al poco tiempo en el punto de arranque de un armazón institucional que permitió
consolidar la bioética como una nueva disciplina.
Esa fusión entre bios (vida) y ethos (comportamiento) se convirtió, a partir de
entonces, en una corriente de investigación potentísima y engendró apoyo, consenso y
compromiso de parte de instituciones decisivas para su crecimiento a nivel mundial, a la par
de una red cada vez más amplia de especialistas. En contraste con las posiciones que
respaldaban la aplicación de normas tradicionales y eran indiferentes a los desafíos que
planteaban entonces las nuevas tecnologías terapéuticas y la ingeniería genética, la obra de
Potter expresaba la importancia de integrar a esos avances médicos la consideración por los
valores humanos, ya que los conocimientos y las prácticas de la ciencia no están exentos de
problemas éticos: “La humanidad necesita urgentemente de una nueva sabiduría que le
proporcione ‘el conocimiento de cómo usar el conocimiento’ para la supervivencia del hombre
y la mejora de la calidad de vida”
En 1978 se reunió en Estados Unidos la Comisión Nacional para la Protección de los Sujetos
Humanos bajo Experimentación Biomédica. Dicha comisión redactó un informe, conocido
como Informe Belmont, que se convirtió en uno de los documentos más importantes en el
campo de la bioética. En él se definen “las directrices que se deben seguir en experimentación
con humanos y establece las normas para la protección de individuos que participan en
experimentaciones biomédicas basados en tres principios: autonomía, beneficencia y justicia”
(como se cita en Constante), que son tres principios generales de resolución de conflictos
éticos en medicina. Poco tiempo después, a estos tres se les agregó el principio de no
maleficencia (Beauchamp, y Childress, 1979).
A continuación, veremos con más detalle estos cuatro principios básicos:
 Principio de autonomía: hace referencia a la potestad de todo ser humano de decidir
sobre su propia vida en tanto ser racional y consciente de sí mismo. Esta
conceptualización hunde sus raíces en la filosofía moderna. Este principio, basado en
el respeto por la autonomía, se suele contraponer a la concepción paternalista de la
medicina, según la cual el médico, en su carácter de profesional, es el único
autorizado para tomar decisiones sobre la salud de su paciente, a la vez que este es
visto predominantemente como un sujeto necesitado de conducción y ayuda y carente
de capacidad para regir su vida autónomamente. De este principio se deriva el
consentimiento libre e informado de la ética médica actual. Se distinguen
comúnmente tres tipos de consentimiento:
Expreso, tácito y presunto.

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 Principio de beneficencia: suele ponerse en tensión con el de respeto hacia la


autonomía del paciente. Este principio prioriza “la obligación moral de actuar en
beneficio de los otros” (Beauchamp, y Childress 1979). Por eso, la especificación de
las reglas morales en el caso de la investigación clínica debe estar guiada por el
propósito de “mejorar los procedimientos diagnósticos, terapéuticos y preventivos y la
comprensión de la etiología y la génesis de la enfermedad” (Constante, 2006).

 Principio de justicia: hace referencia a la distribución equitativa de los recursos


médicos y la regulación del acceso a los servicios sanitarios, para evitar la
discriminación por motivos de raza, religión, económicos, entre otros, y las situaciones
de desigualdad concomitantes.
 Principio de no maleficencia: este se encuentra claramente subrayado en el juramento
hipocrático e implica no producir daño al paciente. La reflexión en torno al principio de
no maleficencia tiene una gran relevancia en nuestros días, debido a que la expansión
en el uso de la tecnología debe ir acompañada de exámenes para sopesar los daños o
los riesgos que puede implicar, para el paciente o el sujeto de experimentación,
someterse a determinadas prácticas médicas.

Deontología profesional
Los deberes de los que se ocupa la deontología profesional están inmersos en el
terreno de las profesiones. Dentro del campo de la ética aplicada ubicamos, la tematización
sobre los profesionales y sus campos de aplicación en función de los servicios que prestan a
la sociedad.
La actuación respecto del ejercicio de la profesión no está definida únicamente dentro
del marco de los valores o las preferencias individuales. El compromiso vocacional está
implicado en un ethos que organiza la conducta y, por lo tanto, se constituye en un móvil clave
para la actuación profesional: hacer que prevalezca un criterio de honestidad frente a una
determinada situación conflictiva, guardar el secreto profesional acerca de determinadas
informaciones brindadas, tratar al cliente o usuario con respeto, etcétera. Sin embargo, el
ejercicio de la profesión no comprende únicamente disposiciones, creencias, convicciones o
puntos de vista particulares. Tampoco es suficiente el desarrollo y el dominio de
competencias. Cuando requerimos los servicios de un profesional, generalmente, esperamos
más que eso: confiamos en que esa persona, además de aplicar sus saberes de ejecución,
haga un uso ético de sus competencias profesionales. Respecto de este tema, Cobo Suero
afirma:
… se espera de él/ella que pondrá atención e interés para realizar bien el servicio, que tratará
al cliente o usuario del mismo con respeto, que guardará el secreto profesional sobre las
informaciones que aquel aporta porque las requiere el servicio, que no las utilizará para otras
actividades beneficiosas para él o ella mismos, etc. Principios todos ellos que no corresponden
al ámbito de la competencia, sino al de la ética profesional, y que presentan gran actualidad
en las sociedades de nuestro tiempo por la particular sensibilidad y rechazo sociales que
producen hoy las faltas de moralidad en la vida pública y en el ejercicio de las profesiones.

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La palabra deontología deriva de dos etimologías de origen griego, deón (deber) y logos
(ciencia o conocimiento). Se trata de una disciplina que estudia los deberes de
comportamiento de las personas que se desempeñan en un campo o un cuerpo profesional.
En tanto se ocupa de los comportamientos éticos en el ejercicio profesional, fusiona
dos grandes vertientes de reflexión: por un lado, los mismos criterios y principios aportados por
la ética básica o normativa y, por el otro, los criterios o principios específicos de cada
profesión, en la que se toma en consideración tanto la teoría como la práctica sobre la que se
asienta. La necesidad de los códigos deontológicos descansa, entonces, en la importancia de
aplicar principios éticos básicos (el respeto por la dignidad humana y el proceder de acuerdo
con la justicia) y en la observancia de normas que apuntan al resguardo de los derechos
legítimos de los profesionales y de los clientes o los usuarios de éstos.
La importancia de los códigos deontológicos no puede identificarse adecuadamente
sin comprender el aspecto medular que orienta la elaboración y la promulgación de un
conjunto de normas éticas para el ejercicio profesional.
… el término ética se aplica a la conducta presuntamente libre y responsable de una persona,
cuando esta conducta es juzgada por los demás como adecuada a un ser humano, como
digna de alabanza y merecedora de imitación y como deseable en todos los seres humanos.
Cobo Suero
La necesidad del conocimiento de los deberes nace de la propia raíz de la libertad de
la persona, condición indispensable para la responsabilidad ética o para el honor de ser
virtuoso, puesto que la libertad es un arma de doble filo que sirve tanto para el bien como para
el mal. De ahí que la persona necesite conocer dónde están los límites entre el bien y el mal,
siendo esto aún más necesario en el caso de las conductas profesionales por la implicación de
terceros. La deontología señala el camino obligado a seguir en la actividad profesional, en la
conciencia de que si se sigue la senda del deber marcado se está dentro del obrar correcto.
Pantoja Vargas
Podemos afirmar que en el campo de la ética profesional existe prácticamente un
acuerdo acerca de los principios que deben fundamentar el quehacer profesional. Como en el
caso de la bioética, los principios fundamentales de la ética profesional son cuatro:
 respetar la dignidad de la persona humana, la igualdad y los derechos humanos de
todas las personas
 proceder siempre conforme a la justicia
 poner los conocimientos y las habilidades profesionales al servicio del bien de los
clientes o los usuarios
 proceder siempre con conciencia y responsabilidad profesional, es decir, con
competencia (cualificación, formación continua y evaluación) y dar un servicio de
calidad
El primer principio hace referencia al elemento básico y universal de la ética, sobre el que se
asienta el fundamento de los demás (principio de justicia, beneficencia y responsabilidad).
Este hace referencia a que los valores de la igualdad, la libertad y el respeto a los derechos
humanos, sin distinción de sexo, raza, cultura o condición social, deben manifestarse en el
quehacer profesional, como así también, en los códigos deontológicos como orientación
fundamental y rectora de cualquier actuación.

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Ética y Deontología Profesional
Resuncuervo Modulo 4

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El fortalecimiento de una conducta profesional ética está ligado a un ejercicio de indagación


impostergable sobre los comportamientos éticos y los valores morales, que le otorga a la profesión y a
los servicios brindados un sentido genuino, digno y encomiable:

… un código deontológico no se puede plantear únicamente desde los deberes o las


condiciones a cumplir en el momento de prestar los servicios, sino que el punto de partida
debe ser la expresión escrita de la misión o ‘ethos’ de la profesión, es decir, el por qué se
prestan esos servicios, cuál es su finalidad, qué valores constituyen la esencia de la profesión.
Esto debería constituir el frontispicio declarado y escrito de tal o cual profesión. Sólo a partir de
ahí se han de buscar los principios y las normas destinados a la mejora de las prácticas y el
aumento de la calidad.

Educación moral y ciudadanía

Para Cortina hablar de educación moral implica pensar una educación basada en la
razón sentimental, es decir, una enseñanza que recupera el legado del pensamiento ético de la
Antigüedad. En esta época se creía que la ética forja el carácter, precisa entrenamiento, como
lo haría un deportista apasionado, que reconoce la importancia de una ética cordial para
modelar facultades y emociones, y nos transforma en personas y ciudadanos capaces de
apreciar la vida desde un profundo sentido de justicia, dignidad y compasión.
La educación moral, instrumento indispensable para la formación del carácter, debe
concebirse como un valor en sí mismo. Esa formación es esencial para alcanzar una moral
alta, que debe cultivarse a lo largo de toda la vida con firmeza y entrega, porque nadie puede
arriesgarse a decir: mi moral ya está concluida. Estar altos de moral no es un indicador de
impecabilidad, optimización de recursos, afán desmedido de triunfo, negación de las
emociones ni conciencia fiscalizadora, útil y adaptativa para una concepción depredadora de la
vida. Todo lo contrario: pensar desde lo más simple es el mejor camino para revelar su
significado.

Estamos altos de moral cuando nos sentimos capaces de convivir con un sentido de
responsabilidad constructivo, que nos permite crecer como personas, salvaguardar nuestra
integridad y la de los demás, colaborar de forma honesta y con entusiasmo y poseer una gran
sensibilidad para sentar las bases de la confianza necesarias para empoderar a las personas y
sus capacidades. Así, una educación moral basada en la razón sentimental es aquella que
apunta al desarrollo de una sensibilidad que expande nuestro crecimiento personal y el de los
demás.
Cortina defiende la idea de que la ética debe enseñarse y que es fundamental cultivar
la determinación de forjarnos un carácter con un sentido irrevocable para orientar nuestra
existencia a la realización de un mundo más humano. Esto requiere de una ética cordial, que
esté fundada en la importancia del reconocimiento mutuo, es decir, el reconocimiento del otro
no solo como un interlocutor válido, sino también como un ser que se sabe vinculado con la
vida, sus propias acciones, sus deseos y sus necesidades y tiene capacidad para apropiarse
de sí mismo y no expropiarse . Esa capacidad no se construye en la autosuficiencia ni desde
una mirada individualista, ya que el potenciador básico del empoderamiento es la
intersubjetividad.

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Ética y Deontología Profesional
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La educación moral es una educación cívica. Esto significa que se aprende cómo ser
ciudadano. Los valores constitutivos de la ciudadanía se ejercitan, es decir, también requieren
entrenamiento y perseverancia. Están inmersos en la afirmación de un sentido de compromiso
abierto al diálogo, la reducción de las desigualdades, el potenciamiento del respeto por los
demás y la participación responsable en decisiones que se orientan al logro de una
convivencia más pacífica y solidaria.
Camps afirma que hay tres valores básicos que deben guiar el desarrollo de las actitudes
cívicas:
 la responsabilidad;
 la tolerancia;
 la solidaridad.
Desde esta mirada clave de la ética cívica, el civismo hace referencia concretamente a un
conjunto de capacidades que las personas emplean para desarrollar su quehacer diario en
comunidad como sujetos activos en la instauración y el respeto de normas de convivencia
pacífica.
La práctica ética no puede sustraerse de la tarea de educar en la ciudadanía:
El civismo responde a una idea básica: es necesario que las personas se respeten unas a
otras; y hay que respetar las cosas que son de todos para que todos las puedan disfrutar
cuando las necesitan. En las campañas de civismo que acostumbran a promocionar los
gobiernos locales, se insiste mucho en los aspectos más externos del respeto debido a las
personas y a las cosas públicas. Se propugna el mantenimiento de una ciudad limpia, sin
ruidos, sin alborotos violentos, una ciudad que reprima las actitudes racistas y xenófobas, una
ciudad amable en el más amplio sentido de la palabra. Eso está bien, pero el fondo de la
cuestión no consiste sólo en hacer que una ciudad sea más habitable, sino en que las
personas adecuen su manera de ser –su carácter o ethos, decían los griegos– a las
condiciones de la vida en común. Es decir, que asuman unos cuantos valores como
fundamentales, pero no sólo formalmente, sino de verdad.

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