Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Claves
1. Introducción
¿Cómo centra Aurelio Agustín de Hipona, San Agustín (354-430), en esta reflexión? El
no hace una hermenéutica propiamente dicha asimilable en clave de la filosofía
contemporánea, sus análisis corresponden más a una hexégesis bíblica, a comprensión
del sentido de textos sagrados. Sin embargo puede considerarse como fuente, asume
también un “actus exercitus”, trata de un Yo que se confiesa en sus obras en cuanto
exterioridad, se fractura, se distensiona (distensio) en temporalidades. La aparición del
pensamiento agustino se ubica en el momento crucial de la caída de Roma a manos de
1 HEIDEGGER, M. (1988)M: Ontología. Hermenéutica de la Facticidad. La obra recoge las lecciones dadas
por Heidegger en la Universidad de Friburgo. Trad. Jaime Aspiunza. Alianza Editorial. Madrid.
2 Gadamer, H.G. (1997/1960) Verdad y Método. Vol.1. Ed. Salamanc
3 RICOEUR. P. Tiempo y Narración. 2 vol. Ed. Cistiandad. Madrid. 1987
4 RORTY R. (1983) La filosofía y el espejo de la naturaleza Madrid, Cátedra. pág 287, 362
5 VATTIMO, G. La vocación nihilista de la hermenéutica, en Más allá de la interpretación, Barcelona.
Paidos-ICE-UAB. 1995.pag 37-52.
6 GRONDIN, j. (2008) Qué es la Hermenéutica. Herder pág 167
los visigodos. Son tiempos de distensión. Sin el tiempo, la vida humana en cuanto
“ànimo” se transforma desde una “distentio” a una “intentio” hacia la eternidad, como
una presencia simultánea donde no hay pasado, ni presente ni futuro. (Confess
XI.29.39)
Confesiones es un escrito que expresa una búsqueda, "¿Qué desea el hombre con
mayor vigor que la verdad?" Confess., 6, 4, 6. Se trata de una declaración de apertura
a la comunicación entre un yo con un Tu, incluyente de otros en cuanto sus criaturas,
Dios, a quien Agustín evoca a través del “Idipsum”, “Aquello mismo que está ahí”, en
la gramática un pronombre demostrativo, en la pragmática un deíptico en cuanto que
sirve para señalar personas, situaciones, lugares, en cuanto refiere un elemento del
texto con otro del contexto.
Si inicialmente se puede tratar como una obra de calidad filosófica o un escrito místico,
desde ella misma se encuentra una propuesta hermenéutica, un doble ejercicio de
comprensión. Comprender una vida concreta, la propia en relación con Dios
(Confess.Libros 1 a 11), distintos procesos de conversión que vivió Agustín, y
comprender el fundamento de la relación con Dios a través de escrito, la Sagrada
Escritura, (Confess. Libros 12 a 13 de que tratan sobre el Génesis), considerando que
no es una alegoría, sino que se trata de una “sola scriptura”, que se ha de leer con el
mismo Espíritu con el cual fue escrita. (Palmer, 2007)7.
7 Richard E. Palmer - 2007 The Gadamer Reader: a bouquet of the later writings. Northwestern University
Press. Página 48, 233. Originalmente publicado como Gadamer Lesebucgh, editado por Jean Grondin en
1997, por J:C:B: Morh (Paul Siebeck) Tubingen, Germany. 479 páginas. Con la reforma protestante en el
siglo XVI, se va a retomar la propuesta agustina de que se trata de una “sola scriptura” que se interpreta
desde la misma escritura, “sui ipsius interpres”.
¿Pueden considerarse evidencias de la conexión entre la exégesis agustina y la
hermenéutica contemporánea? Efectivamente, hay evidencias en los textos de varios
filósofos contemporáneos.
Porque es una ruta considerada por Edmond Husserl, Martín Heidegger, Hans George
Gadamer, Derrida, Paul Ricoeur, Habermas (la Universalidad del problema
Hermenéutico, 1966) Jean Grondin y Andrés Ortiz Osés.
Porque puede contribuir a ampliar las perspectivas del debate sobre la Universalidad
de la Hermenéutica, que significa para J. Habermas en su obra, Conocimiento e
Interés (1968), establecer diferencias entre el sentido de la acción comunicativa frente
al sentido de la acción instrumental, entre el horizonte de dominio de las “ciencias
empírico analíticas” y el de "las ciencias histórico hermenéuticas", estas últimas en
busca de comprensión de sentidos de mensajes intercambiados en el lenguaje
ordinario, por medio de la interpretación textos transmitidos por la tradición y, en fin,
gracias a la interiorización de las normas que institucionalizan los roles sociales11.
8 Gadamer, H.G. Prólogo a GRONDIN. J, (2002/1991) Introducción a la Hermenéutica Filosófica. Ed.
Herder, página 13.
9 Grondin, J. (2002/1991) Introducción a la hermenéutica Filosófica. Ed. Herder. Barcelona
10 Gómez Ramos Antonio, notas a la traducción que hizo de la obra de Dilthey, Dos Escritos sobre
Hermenéutica: Surgimiento de la Hermenéutica y los Esbozos para una crítica de la Razón Histórica. Ágora
de Ideas. Ed. Istmo. Madrid. 2000. Página 49.
11 RICOEUR, Paul, (1971) Retórica, Hermenéutica y crítica de la Ideología, "Archives de Phiiosophíe" de
(págs. 207-230). Traducción: Nazario Vivero. En este documento, Ricoeur resume el debate entre Habermas y
Gadamer acerca de la apreciación de la Tradición, tomada como piedra de toque para la oposición desde
Habermas entre Hermenéutica y Teoría Crítica de las Ideologías. Habermas cuestiona sobre las condiciones
para que una filosofía hermenéutica pueda dar cuenta en sí misma de la legítima demanda de una crítica de las
ideologías, y si una Teoría Crítica de las Ideologías, puede ser despojada de presupuestos hermenéuticos. Ver
(Oct 2009) en http://www.palabracubana.org/Articulos/hermeneutica.htm.
Si para debatir el problema de la Universalidad del problema Hermenéutico, es
fundamental considerar el enfoque agustino de la universalidad de la comprensión
desde un Verbo Interior, el giro propuesto por Heidegger y Gadamer es hacia la
autocomprensión, “la interpretación de la propia existencia, que la facticidad hace de sí
misma”, donde “la interpretación es algo cuyo ser es el del propio vivir fáctico
(Heidegger, 1988/1923-pág.33), donde “comprender es poner en lenguaje” (Gadamer,
1960), la cual no sería otra cosa que la comprensión del propio ser como ser en el
mundo.
En el Libro III de esta obra citado por Heidegger (1988, pág 30) y por Grondin,
(2002/1991), se encuentran convergencias tanto con la hermenéutica existencialista
como la hermenéutica basada en reglas interpretativas. Aquí se supone una
interpretación del texto desde la fe, la esperanza y el amor, dejándose guiar por el
Espíritu que lo produjo, considerando que se trata de una sola scriptura, como
principio, desde el conocimiento lingüístico, con conocimiento de objetos y eventos que
aporten fuerza demostrativa15. Dice que el hombre que teme a Dios inquiere con
diligencia su voluntad en la Sagrada Escritura. Con piadosa mansedumbre, sin ánimo
en disputas verbales, con conocimientos lingüísticos, para que no se paralice ante
palabras o ante locuciones desconocidas; dotado con el conocimiento de las cosas
necesarias o que ignore acontecimientos naturales que le puedan ayudar al logro de la
verdad, tanto en lo que ha de ser discutido de las Escrituras como lo que ha de ser
resuelto:
La referencia que suele aparecer sobre Agustín se explica porque los contemporáneos
tienden a distanciarse de la propuesta de Schleiermacher y Dilthey en el siglo XIX.
“Schleiermacher redujo la idea de una hermenéutica amplia y entendida como algo
vivo de Agustín) a “un arte de comprender” (Heidegger Ontología, Hermenéutica de la
Facticidad. Pág. 12) “Ese Dilthey sistemáticamente aguado de hoy en dia” (Spranger,
citado por Heidegger, 1988/1923) que representan una tendencia de búsqueda de la
objetividad en el conocimiento, entendida como superación de la subjetividad.
16 HEIDEGGER, (1988)M: Ontología. Hermenéutica de la Facticidad. La obra recoge las lecciones dadas
por Heidegger en la Universidad de Friburgo. Trad. Jaime Aspiunza. Alianza Editorial. Madrid.
17 GADAMER H.G., Verdad y Método. ED Sigueme. Salamanca. 19977. pp 329-330, 11-12. Sobre las
intenciones de Gadamer referidas a su Verdad y Método, ver Jesus Conill, EL Crepúsculo de la metafísica.
Barcelona 1988. p. 283. También hay otra síntesis de Gadamer en A. Ortiz Osés. La Nueva filosofía
hermenéutica. Barcelona, 1986. p.59
18 ORTIZ-OSÉS. A. Amor y Sentido. Una hermenéutica simbólica. Ed Anthropos. Barcelona. 2003
19 GRONDIN J.(2002/1991) Introducción a la Hermenéutica Filosófica. Herder. Barcelona .Versión
castellana de Angela Ackerman de la obra de Grondin, Einfürung in die philosophische Hermeneutik,
Wisenchafltliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1991)
20 EBELING G. “die Anfange von Luthers Hermeneutik, en :Zeitschrift für Theologie un Kirche 48 (1951,
p.174. citado por Grondin (2002/1991)
evoca otros significados que le son afines por una común raíz: confesar, profesar,
confesor, profesor. Confesión proviene del verbo for, faris, fari, fatum, que significa
hablar, la facultad de manifestar ideas. De fari salen confiteri, profiteri, confiteor.
Como palabra latina se formó del griego, phao, phemi, hablar.
Como acto de “habla-con” (Cum- fesum ó Cum - fiteor), el punto es ¿Ante quién o
quiénes se confiesa el confeso, cuál es la compañía fundamental (Cum) a reconocer?.
Así, quien confiesa, afirma y compromete su testimonio y su posición en la realidad
frente a un recurso a la verdad que se supone derivado de su acto de habla (Cuartas,
2004).
Para el caso agustino, incluye gestos donde abundan, las lágrimas desde un fondo
secreto, íntimo ante eso que él considera su miseria, miser sum (X, 39), en el tumulto
de una controversia in corde (X; 27). por la acción de un examen o mirada profunda
(alta consideratio) de sí mismo. En el desenlace (exitum,X.27) de este acto de
purificación decisiva, (X.28) en cuanto desenlace, la miseria es literalmente extraída
21 ARFUCH. Leonor, (2002) El Espacio Biográfico. Dilemas de la Subjetividad Contemporánea. No se
puede asegurar que en la edad media existiera una clara distinción entre acto privado y acto público, como lo
concebimos hoy..
(traxit, X.28).
La confesión, por supuesto, requiere una distribución que puede ser más o menos
equitativa ante el reconocimiento de la culpa, de asignación de un premio, un castigo,
visto por un lado como la expresión de justicia, y por otro lado, como el acto supremo
de la benevolencia, la misericordia. En el plano religioso el signo conduce a la
aceptación de la misericordia. El sacramento produce lo que significa. Jesús sana:
medicus es, aeger sum; misericors es, miser sum (X, 39).
En clave sacra, ante las Confesiones, “la misericordia triunfa sobre el juicio”, de la
misericordia procede el perdón, pues si se llevara en cuenta los delitos nadie podría
salvarse. (Psalmo 50) Sin embargo conduce a la aceptación del valor de los “otros”
para compartir con ellos la experiencia de comunicación, de comunión.
Al final de su vida, en sus Retractaciones Agustín afirma que “Los trece libros de mis
Confesiones alaban al Dios justo y bueno tanto por mis buenas como por mis malas
acciones, e impulsan hacia él el entendimiento humano y el afecto”.
Entre las primeras confesiones en cuanto encuentro vital con su propia interioridad y la
producción del texto median al menos diez años, en la medida que Agustín juzgó
necesario manifestarlo ahora a los demás por ciertas razones que él mismo señala en
un paso crucial de la obra, cuando concluye la fase propiamente biográfica y personal
entre los libros IX y X. La distinción no solo está mediada por el tiempo, es
estructural. Hay dos estructuras, construidas léxico y gramaticalmente de manera
distinta:
22 En su obra “Si Mismo como Otro” Ricoeur muestra, que la existencia presupone la previa aceptación y re-
conocimiento de la alteridad a la que, conscientemente o no, se debe consentir. Lo “otro-distinto-de-sí” y el
“otro-como-sí”, forman parte de la constitución íntima del sentido de la ipseidad. La hermenéutica del sí o
atestación de la ipseidad del sí, muestra desde Ricoeur, que la persona se presenta como un "mixto" y
contraste entre dos tipos de permanencia en el tiempo: por un lado el carácter o mismidad, y por otro el
mantenimiento de sí en la ipseidad. El núcleo que obra de nexo entre ambos polos, mismidad e ipseidad, es
la narración o la unidad de una vida en el relato. El concepto de mismidad, como relación, se asocia a la
identidad numérica en tanto unicidad, y a la identidad cualitativa en tanto semejanza.
Hoy puede considerarse en sentido hermenéutico la búsqueda de comprensión tanto a
la expresión escrita atenta a las herencias culturales, actus signatus, como a la
actuación, actus exercitus. Ambos actos requieren comprensión.
Las confesiones de un hombre como acto intencional a favor de la religación con una
comunidad en la fe, luego de un intenso diálogo interior, soportado incluso desde la
lectura de los “Libri Platonicorum” y del Hortensio de Cicerón
Puede analizarse en cuanto una declaración expresa de un “YO”. ¿Quien soy yo, qué es
“idipsum”? “Idipsum” es “idipsum”, responde Agustín. En primer lugar habría que
precisar que el problema abordado es desde la ipseidad, la característica identificativa
del “idipsum”. “Idipsum” es un pronombre demostrativo, que puede comprometer
atributos de mismidad, de pertenencia a un género, como de radical diferencia que
excluya de la pertenencia a un género. Habría preguntas generadoras, considerando la
pluralidad de “Confesiones” consignadas en la obra del mismo nombre. ¿Cuáles
podrían ser esos elementos definitorios para un cuestionamiento? Sobre el “Yo”,
utilizando categorías de Paul Ricoeur,23 ¿La pregunta es por la identidad “idem” o la
identidad “ipse”, la ipseidad? Ricoeur ha propuesto el término de ipseidad para
referirse a la particularidad y a la diversidad de la condición humana.
Cuando San Agustín asume la tarea de escribir las Confesiones, hace referencia a la
pregunta por “aquello mismo que es”. En este sentido las Confesiones pueden ser
entendidas como respuestas, desde las cuales es posible develar características
básicas relacionadas con la estructura de la pregunta o las preguntas originarias. En
las Confesiones se propone a sí mismo esta doble pregunta: "¿Qué eres tú para mí,
Señor?", "y ¿qué soy yo para ti?". Para darle una respuesta Agustín hace uso de su
razón y experiencia de fe, en la convicción de Quien no se encuentra a sí mismo, no
encuentra a Dios, porque Dios está en lo profundo de cada uno. El peso del amor, que
es Dios, hace al hombre constitucionalmente social, hasta el punto de que "nadie",
como escribe Agustín, "es más social por naturaleza que el hombre".
Es una reflexión desde la periferia del imperio (Levinás, 1994).24 No es, por
Existen dos roles en Agustín: El autor –quien narra lo vivido- y el Personaje –quien ha
vivido la experiencia narrada-. Es complejo poder garantizar que haya plena
coincidencia de ambos roles. El personaje es un intérprete. Necesariamente hay
episodios vividos y no narrados por el autor, hay evidentes saltos narrativos orientados
a una exposición de conversión personal. Los escritos no son “memorias” del autor,
tampoco relaciona anécdotas sin sentido, que no guardan relación con un propósito del
autor. Es un acto de reconocimiento de la miseria humana, de su recuperación y
gratitud, en un “abismo” en cuanto espacio espiritual donde se oculta lo que aquí se
confiesa (X, 1). Se declara ante Dios lo que la divinidad ya conoce, por eso que este
acto de reconocimiento va acompañado de oración y de alabanza. La interioridad del
hombre, donde se recogen las riquezas inagotables de la verdad y del amor, constituye
"un abismo" “Confess”, 4, 14, 22: PL 32, 702.
Conclusión
O'DONNELL James J. (992) The University of Pennsylvania School of Arts and Sciences
y de University of Pennsylvania Research Foundation).
O'MEARA, J. J. ( 1947/1980) The Young Augustine. London. “An Introduction to the
Confessions”.corr. repr. 1980.
PELLEGRINO, M. (1960) Les Confessions de saint Augustin. Paris.
PINCHERLE, A. (1947) La formazione teologica di Sant' Agostino. Rome, n.d.
LE BLOND ( 1950) Les conversions de saint Augustin. Paris.
CLARK.Gillian, (1993). Augustine: The Confessions
http://www.stoa.org/hippo/comm.html#B.REAUG. Se oferta desde la Web el Corpus
Augustinianum Gissense CD-ROM (1995) que contiene una bibliografía
comprensiva y textos aportados por “Revue des etudes augustiniennes (Paris).
Está disponible parcialmente The Augustinus-Lexikon (1986-) .