TRADICIÓN Y ESCRITURA

Normas y Criterios de Discernimiento

La necesidad de considerar la Tradición no puede hacernos caer en un mero tradicionalismo,
donde todo lo que en la Iglesia existe es parte esencial y principio constitutivo de la Tradición. Más
bien hay que distinguir entre la única Tradición y las diversas tradiciones en las que ella se expresa y
encarna. Sólo en la medida en que las tradiciones transmitan fielmente la única Tradición, tendrán
razón de ser; sólo en la medida en que dificulten su acceso, deberán ser renovadas y purificadas.
La Iglesia, siempre peregrina, se encuentra en la senda de la renovación y la reforma continuas,
para acercarse más al Señor. En este camino es preciso discernir las diversas formas y
mediaciones que la Iglesia ha ido asumiendo a lo largo de su historia, con el fin de comprobar si
aproximan a los creyentes al Señor o los alejan de Él.
Para llevar a cabo este discernimiento son necesarios criterios que faciliten la tarea y liberen a
los hombres de las siempre peligrosas perspectivas subjetivas y los intereses de partido. Un somero
recorrido por la historia cristiana permite elaborar la siguiente criteriología teológica:

a. Ireneo de Lyón, regla de la fe y sucesión apostólica

El momento más importante en el que la Iglesia tuvo que enfrentarse a esta situación fue el
siglo II, con la crisis del gnosticismo. Frente a un sistema difuso y ambiguo que requería para sí
la autoridad de una revelación secreta y una iluminación privada desde la que interpretar el
Evangelio y la Tradición, la gran Iglesia subraya y establece, apoyada en el gran teólogo Ireneo de
Lyón, el principio subjetivo de la asistencia del Espíritu y el principio objetivo de la doble regla:
el canon de la verdad de fe y la sucesión apostólica. En esta misma lógica, «la sucesión
apostólica es la figura y forma concreta de la Tradición, mientras que la Tradición es el contenido
de la sucesión apostólica»1.
Lentamente, la Iglesia ha ido desarrollando un testimonio escrito con una función normativa
(canon del Nuevo Testamento), para garantizar y mostrar lo que la define e identifica como Iglesia
de Cristo; más aún, ha enmarcado el contenido de la Tradición en una estructura eclesial e histórica
denominada sucesión apostólica, para protegerse de toda tentación de interpretación gnóstica de la
Verdad salvadora. Pues la regla de la verdad es el instrumento que permite discernir e interpretar
la auténtica doctrina de Cristo y la genuina Tradición apostólica. Una regla que es, en el fondo,
«la autoridad del contenido de la Tradición apostólica en su forma de mediación eclesial» 2. En este
sentido, no se trata tanto de un contenido que se añade a la doctrina de la verdad, sino de textos
claros de la Escritura que sirven de canon, de regla y de medida para la interpretación de otro tipo
de textos discutidos que sirven como base de concepciones erróneas.
La regla de la fe es, en definitiva, el resumen libre del contenido esencial de la predicación
cristiana en todos los tiempos y lugares. «Este canon o norma de la verdad es muy firme en sus
rasgos fundamentales, pero es libre y cambiante en los detalles y sobre todo en su presentación» 3.
Para el patrólogo Eugenio Romero Pose, la regla de la verdad o regla de la fe agrupa «los
contenidos fundamentales del cristianismo, la doctrina de los apóstoles transmitida por la magna
Iglesia, garantizada por la sucesión apostólica y normativa para todas las Iglesias. La regla de la fe
la recibe el cristiano en el bautismo»4.
Ireneo de Lyón es el primero de los autores cristianos que propone una definición de la regla de
1
J. Ratzinger, Lexikonjür Theologie und Kirche. Das Zweite Vatikanische Konzil II, Frieburg 1968, 517: «Dic
Nachfolge ist die Gestalt der Überlieferung. Die Überlieferung ist der Gehalt der Nachfolge». Ireneo de Lyón es
uno de los padres que más ha insistido en la importancia de esta sucesión apostólica frente a la teología gnóstica. La
regla de la fe y la sucesión apostólica son dos principios hermenéuticos que nos ayudan a discernir dónde se
encuentra la Iglesia que custodia y transmite la verdadera doctrina de Cristo y de los apóstoles.
2
H. J. Pottmeyer, «Wegstationen der Kirteriologie der Überlieferung», 89.
3
A. Ritter, «De Polycarpc á Clémenl: aux origines d'Alcxandrie chre-tienne». Alejandrina, 156.
4
Ireneo de Lyón. Demostración, 56, n. 1.
la fe. En ella destaca su clara y profunda estructura trinitaria. Afirma este santo padre:
He aquí la Regla de nuestra fe, el fundamento del edificio y la base de nuestra conducta: Dios Padre,
increado, ilimitado, invisible, único Dios, creador del universo. Este es el primer y principal
artículo de nuestra fe. El segundo es: El Verbo de Dios, Hijo de Dios, Jesucristo nuestro
Señor, que se ha aparecido a los profetas según el designio de su profecía y según la
economía dispuesta por el Padre; por medio de Él ha sido creado el universo. Además, al
fin de los tiempos, para recapitular todas las cosas, se hizo hombre con los hombres, visible
y tangible, para destruir la muerte, para manifestar la vida y restablecer la comunión entre
Dios y el hombre. Y como tercer artículo: El Espíritu santo por cuyo poder los profetas
han profetizado y los Padres han sido instruidos en lo que concierne a Dios, y los Justos
han sido guiados por el camino de la justicia, y que al fin de los tiempos ha sido difundido
de un modo nuevo sobre la humanidad, por toda la tierra, renovando al hombre para Dios
(Demostración de la fe apostólica, 6).

b. Vicente de Lerins, consenso diacrónico y sincrónico

El segundo criterio teológico viene de la mano de Vicente de Lerins5. Este monje de la
primera mitad del siglo V, siguiendo el método inductivo, identifica los criterios que ha aplicado
la Iglesia durante los primeros siglos para discernir la doctrina verdadera de la falsa. No en vano,
toda herejía o error tiene como base y fundamento la interpretación inadecuada de una serie de
textos bíblicos.
Según Vicente de Lerins, si la cuestión que se discute afecta a la interpretación de
determinados textos bíblicos, ésta no podrá ser resuelta únicamente desde la Biblia misma,
precisándose para ello de un criterio interpretativo. De hecho, constata que Ireneo de Lyón se vio
obligado a definir la «regula veritatis» o canon de la verdad como criterio de discernimiento en su
lucha con el gnosticismo; y que Agustín de Hipona tuvo que aplicar este mismo método de
interpretación de la Escritura desde regla de la fe en su lucha contra el arrianismo, el
pelagianismo y el donatismo.
Ambos ejemplos sirven a Vicente de Lerins para concluir que contra la herejía donatista el
criterio seguido fue el de la universalidad (quod ubique), contra el arrianismo fue la antigüedad
(semper) y contra el nestorianismo, el consenso (ab omnibus). Universalidad, antigüedad y
consenso constituyen, pues, la tríada metodológica que se asienta en la única Tradición.

c. Lutero, «Sola Scriptura»

El gran reformador alemán ya percibió este problema que estamos tratando. Su expresión sola
Scriptura no era, en principio, una fórmula para oponerse a la Tradición, sino la expresión de la
necesidad urgente de volver al Evangelio frente a las innumerables tradiciones que lo escondían
en su soberana y majestuosa sobriedad.
Lutero no fue el único. Pero tal vez como ningún otro, en el inicio de la Edad Moderna, dio voz
a las ansias de reforma que existían contra la corrupción de ciertas tradiciones eclesiales que
impedían el acceso al verdadero mensaje de Dios en la Tradición y la Escritura.
Frente a la tradición eclesial y la mediación metafísica, Lutero propone la experiencia como
fuente de inmediatez y base de la teología. Ella es la que, en definitiva, hace verdaderamente
teólogos6. Su pensamiento fundamental insiste en retornar a la enseñanza paulina de la sola (sin la
5
Vicente de Lerins, Cammonitorium pro catholicae fidei antiquitate el universitate adversus profanas omnium
haereticorum novitatis, en Corpus Christianorum LX1V Y, Congar, La Tradición y las tradiciones 1. 75:
«Buscando una regla segura para distinguir la verdad de fe católica de la falsedad de mentiras heréticas, Vicente de
Lerins escribe y resume así perfectamente la posición clásica: 'Defenderse con doble protección; primeramente, la
autoridad de la ley divina; después, la Tradición de la Iglesia católica. ¿Cómo reconocer esa Tradición?, se pregunta
seguidamente. Por la universalidad, la antigüedad y la unanimidad: id teneamus quod ubique, quod semper, ab
ómnibus creditum esf».
6
«Experientia, [quae sola] facit theologum», en M. Lutero, Lección sobre Isaías (1527-1529), cap. IV, tomado de
colaboración del hombre) fe justificante o de la justificación (liberación de la esclavitud del
pecado) por la fe. Sólo resulta decisiva para la salvación esta enseñanza de la Biblia; no así el
papa, ni el magisterio, ni la Tradición.
El monje agustino tiene una clara conciencia de ruptura con el pasado, especialmente con la
teología que utiliza como instrumento esencial la metafísica clásica aristotélico-tomista, donde la
analogía entis establecía la necesaria mediación e imprescindible textura aglutinadora para
elaborar una teología sistemática y equilibrada. Frente a esta teología escolástica o cristología
metafísica Lutero propone una vuelta a la Biblia sin mediaciones metafísicas, una teología
existencial y kerigmática que sitúe en primer plano la relación entre la historia salutis y la
concreta experiencia humana: «Lo que otros han aprendido en la teología escolástica, que lo
juzguen ellos mismos... Yo perdí allí a Cristo y ahora lo he recuperado en san Pablo».

d. Melchor Cano, los lugares teológicos

La Edad Moderna no es sólo Lutero, también en ella se encuentra una de las obras
fundamentales de la historia de la teología católica que va a influir posteriormente de manera
decisiva. Me refiero a De locis theologicis (Salamanca 1563), de Melchor Cano7. Frente a la
angostura y estrechez luteranas, el teólogo dominico propone ensanchar la perspectiva.
El autor enumera diez lugares teológicos que posibilitan la elaboración de una rigurosa teología
católica. Siete de ellos son calificados como lugares propios: la sagrada Escritura, las tradiciones
orales de Cristo y los apóstoles, la Iglesia católica, los Concilios, la Iglesia de Roma, los padres de
la Iglesia y, por último, los teólogos; y tres son denominados impropios: la razón humana, la
filosofía y la historia. De entre todos ellos, los dos primeros tienen una primacía especial.
La interpretación llevada a cabo por Max Seckler ha sido fundamental para la comprensión de
este primer e influyente trabajo de método y criteriología teológica.
Sus dos aportaciones más relevantes, que corrigen la interpretación anterior de Albert Lang,
son las siguientes: en primer lugar, distinguir la sagrada Escritura y la Tradición como lugares
especiales dentro de los lugares propios; y, en segundo lugar, mostrar cómo estos lugares hay que
comprenderlos desde un punto de vista pasivo, el lugar donde se encuentra objetivamente el
contenido de la Tradición, y en un sentido activo, el ámbito en el que se participa activamente en la
transmisión y Tradición de la Iglesia8.

e. El Concilio Vaticano II
Hermann Pottmeyer, siguiendo las directrices del Concilio Vaticano II y acogiendo la historia
anterior, ha establecido una serie de normas fundamentales y criterios diversos que enumeramos
a continuación.
1. Normas. La norma suprema de la fe cristiana y de la Tradición es la Palabra de Dios. De
ella derivan todas las demás, pues representa al mismo Jesucristo hecho carne que permanece
presente en el Espíritu. Conviene insistir en que se trata de la norma normans non normata, no de
una forma más de testimonio entre otras, pues esta Palabra da testimonio de sí misma en la Sagrada
Escritura, en la doctrina, en la liturgia, en la vida de la Iglesia y en el corazón de cada creyente.
La norma primaria («norma normata primaria») de entre las manifestaciones de la Palabra de
Dios es la sagrada Escritura. En ella reside la Tradición constitutiva, razón por la cual constituye
la norma, el criterio y la inspiración de la Iglesia posterior. Como bellamente ha expresado Louis
Bouyer, la Escritura es el corazón de la Tradición.

A. Batloog, Die Mysterien des Leben Jesu bei KarlRahner, Innsbruck 2001, 119.
7
Melchor Cano, De locis theologicis, edición de J. Belda Plans, Madrid 2006.
8
Cf. M. Seckler, Dic ekkiesiologische Bedeutung des Systems der loci theologici. Erkenntnisltheoretische
Katholozitdt und strukturaie Weisheir, en W. Baier (Hg.), Weisheir Gottes-Weishd! der Welt (FS J. Ratzinger), St.
Otlilien 1987, 37-65. El autor ha vuelto sobre este tema desde la categoría de comunión en Die Coinmunio-
Ekklesiologie. die theologische Methode und die ioci-rheoiogici-Lehre Mel-chior Canos: Theologische
Quartalschrift 187 (2007) 1-20.
 La norma subordinada corresponde a la Tradición vinculante de la fe de la Iglesia. Si la
Escritura es la Tradición constituyente, ésta constituye la Tradición interpretativa y explicativa.
Más aún, la Tradición está asegurada por la asistencia del Espíritu Santo y la promesa de la
presencia permanente de Cristo. Conviene destacar, además, el sentido de la fe de los creyentes o
infalibilidad in credendo (LG 12), y el magisterio en sus diversas formas o infalibilidad in
docendo (LG 25)9.
2. Criterios. Los criterios de pertenencia a esta Tradición vinculante que acabamos de ver son
los siguientes: el consenso diacrónico o la antigüedad, tal como fue aplicado en la controversia
arriana; el consenso sincrónico o la universalidad, aplicado en la lucha contra el donatismo; la
claridad formal con la que una verdad es declarada como revelada o necesaria, a fin de que sea
defendida, salvaguardada y explicada como tal verdad revelada.
Junto a estos criterios de pertenencia a la verdadera Tradición de fe de la Iglesia, hay que
enumerar los criterios de interpretación que resultan útiles para descubrir el verdadero sentido, la
importancia del contenido y el significado presente de una tradición de fe. Entre dichos criterios
destacan: la investigación histórica, que nos ayuda a comprender en qué condiciones temporales
nace una formulación y qué es lo que quiere decir exactamente; la trascendencia salvífica (DV
8.11); la jerarquía de verdades (UR 11), y los signos de los tiempos (GS 4.11).

Dei Verbum 12
En la constitución dogmática sobre la divina revelación, el Concilio Vaticano II ha
sentado las bases para el desarrollo de la exégesis y la interpretación de la Escritura en la Iglesia.
A su vez, ha tratado de integrar las dos perspectivas fundamentales que hemos visto
anteriormente y ha establecido varios criterios esenciales en su interpretación que pasamos a
enumerar seguidamente10. Dichos criterios deben ser entendidos en el conjunto de la doctrina
esbozada en la Dei Verbum, es decir, desde la comprensión de la revelación como relación
personal y participación en la comunión trinitaria (DV 1); desde la relación que se establece entre
Escritura y palabra de Dios, que como ya hemos visto no son sin más identificables; desde la
relación fecunda que existe entre Escritura y Tradición, pues teniendo un mismo origen tiende a un
mismo fin; por último, desde la relación entre Escritura e Iglesia, y entre el estudio de la Escritura
y la teología11.
Punto de partida: Su naturaleza. El punto de partida de la interpretación de la Biblia es su
naturaleza humano-divina. Toda ella es palabra humana y toda ella es palabra de Dios. Desde este
principio fundamental que tiene que ver con la naturaleza de la Escritura, nacen sus principios
hermenéuticos fundamentales. La hermenéutica de la Escritura ha de contar con estas dos
cualidades esenciales e inseparables de su naturaleza: «Dios habla en la sagrada Escritura por
medio de hombres y en lenguaje humano». Al ser la Escritura Dios en lenguaje humano, ha de ser
interpretada, pues sólo llegaremos a conocer lo que Dios quiso comunicarnos si tenemos en
cuenta el lenguaje humano con el que nos habla. El exegeta católico ha de acercarse a la Biblia con
la convicción de que es sagrada Escritura, libro plenamente humano y plenamente de Dios. Esto
forma parte de su pre-comprensión.

9
Cf. G. Philips, La Chiesa e il suo mistero. Storia, testo e commento della «Lumen genlium». Milano 1975,
153sy280s.
10
El número más importante es Dei Verbum, 12, aunque no puede ser leído de forma aislada, sino en el conjunto de
toda la constitución. Cf. I. de la Potterie, «II Concilio Vaticano II e la Bibia» en L'esegesi cristiana oggi, Cásale
Monferra-to 1991, 19-42.
11
Vanhoye, La recepción en la Iglesia de la constitución dogmática «Dei Verbum», en L. Sánchez Navarro-C.
Granados (eds.), Escritura e interpretación, 147-173.
 Primer criterio: La intención del autor. Para conocer lo que Dios ha querido comunicarnos,
la constitución dogmática sobre la revelación propone un primer principio hermenéutico:
investigar la intención del autor (DV 12). El teólogo español José Manuel Sánchez-Caro, en su
manual de introducción a la palabra de Dios, nos previene contra una aceptación excesivamente
ingenua de este principio si no se toma una primera distancia entre el autor y su obra, y otra mayor
entre el lector y el autor.
Esto se complica cuando la exégesis histórico crítica afirma que no se trata de un único
autor, sino de varios autores que además responden a épocas diversas. Por último, la complejidad
aumenta cuando se recomienda estudiar «lo que Dios quería dar a conocer con las palabras de
ellos» (DV 12). Todo ello parece querernos decir que el sentido de los autores humanos y el
intentado por Dios deben deducirse fundamentalmente del texto y no sólo de la intención del autor.
Segundo criterio: Palabra de Dios «en palabra humana». Si la Escritura es palabra de Dios
en palabra humana no es de extrañar que el Concilio subraye la importancia de los géneros
literarios para conocer la intención del autor expresada en el texto y descubrir su sentido. Los
géneros literarios son aquellas formas de expresarse oralmente o por escrito que caracterizan una
literatura o un autor. A ellos, y debido al carácter histórico de la Escritura 12, deben unirse otros
métodos que, sin necesidad de asumir una determinada filosofía, traten de fijar el texto en su
contexto y en su historia. Para llevar a cabo semejante tarea, se utiliza el análisis textual y
literario, filológico, lingüístico e histórico-crítico. Junto a estos métodos de interpretación que
provienen de las ciencias humanas, habría que añadir aquellos que están siendo empleados
actualmente con mayor intensidad, como la semiótica o análisis estructural, el análisis sociológico,
la interpretación psicoanalista, etc., aunque liberados, como los anteriores, de aquellos principios
filosóficos que entran claramente en contradicción con la Escritura.
Tercer criterio: Lectura en el Espíritu. Los criterios hermenéuticos nacen también del
carácter divino de la Escritura, sin olvidar que ésta siempre se realiza en mediación humana. «La
Escritura ha de ser interpretada en el mismo Espíritu en el que fue escrita» (DV 12d). Neófitos
Edelby, arzobispo melquita titular de Edesa, acuñó la famosa expresión «lectura en el Espíritu»,
para expresar que la Escritura sólo puede ser leída e interpretada adecuadamente en el mismo
Espíritu que sigue actuando en la Iglesia de todos los tiempos.
El texto del Concilio explicita dicha lectura en el Espíritu no como una mera lectura sub-
jetiva, sino desde la integración de tres realidades fundamentales de la Iglesia, las cuales son
decisivas para comprender la Escritura y la propia Iglesia: 1. El contenido y la unidad de la
Escritura, máxima fundamental de la exégesis patrística que ha sido retomada y actualizada en el
acercamiento canónico; 2. La lectura de la Biblia dentro de Tradición viva de toda la Iglesia, lugar
donde acontece la epíclesis de la historia de la salvación y la memoria viva de la Iglesia donde el
texto se convierte en fuente, fundamento y alma; 3. Y, finalmente, la analogía de la fe, es decir, una
lectura de la Escritura en armonía con la fe de la Iglesia y el misterio total de la revelación de
Dios, donde el magisterio eclesial tiene la palabra última y definitiva en su interpretación.

12
DV 19 se refiere, en concreto, a la historicidad de los evangelios, que la Iglesia «afirma sin dudar».