San Agustín y la hermenéutica contemporánea

Juan Diego Castrillón Cordovez

Resumen
En este escrito se argumenta a favor de la ampliación de las fuentes agustinas para la
hermenéutica contemporánea, que incluya a “Confesiones”, obra sobre la cual se
centrará este análisis, sin desconocer que hay otras posibilidades de aportes a la
hermenéutica contemporánea desde los escritos “De Oratoria”, “De Civitas Dei”,
“Enarrationes” y a la compilación que hizo el mismo Agustín del pensamiento
aristotélico en “De Interpretatione”.

Claves

Hermenéutica, comprensión, autocomprensión, sentido del texto, sentido de la vida

concreta.

1. Introducción

Esta propuesta, de una búsqueda más amplia de fuentes agustinas para la

hermenéutica contemporánea, surge luego de una indagación sobre el significado del
concepto “Idipsum”, “Aquello mismo que está ahí”, en Confesiones.

Sobre Hermenéutica Contemporánea se pueden mostrar varias acepciones: Con

Heidegger (1988)1, una interpretación de la existencia concreta individual acerca de su
propia facticidad. A partir de Hans Goerg Gadamer (1960) 2 y Paul Ricoeur (1987)3 es
una filosofía de la interpretación, y de las ciencias del espíritu, que pone el acento en
la naturaleza histórica y lingüística de nuestra experiencia del mundo, “que nos enseña
a vivir sin la idea de verdad entendida como correspondencia con lo real”, (Rorty,
1983)4 siendo que todo es interpretación, desenlace de la historia interminable del ser
que se debilita en el nihilismo (Vattimo,1995) 5. La hermenéutica involucra la idea de
un sentido interior, inagotable, que se busca interpretar a través de sus expresiones
externas, donde “la comprensión y la interpretación no son únicamente métodos que
es posible encontrar en las ciencias del espíritu, sino procesos fundamentales que
hallamos en el corazón de la vida misma (Grondin,2008)6.

¿Cómo centra Aurelio Agustín de Hipona, San Agustín (354-430), en esta reflexión? El
no hace una hermenéutica propiamente dicha asimilable en clave de la filosofía
contemporánea, sus análisis corresponden más a una hexégesis bíblica, a comprensión
del sentido de textos sagrados. Sin embargo puede considerarse como fuente, asume
también un “actus exercitus”, trata de un Yo que se confiesa en sus obras en cuanto
exterioridad, se fractura, se distensiona (distensio) en temporalidades. La aparición del

1 HEIDEGGER, M. (1988)M: Ontología. Hermenéutica de la Facticidad. La obra recoge las lecciones dadas
por Heidegger en la Universidad de Friburgo. Trad. Jaime Aspiunza. Alianza Editorial. Madrid.
2 Gadamer, H.G. (1997/1960) Verdad y Método. Vol.1. Ed. Salamanc
3 RICOEUR. P. Tiempo y Narración. 2 vol. Ed. Cistiandad. Madrid. 1987
4 RORTY R. (1983) La filosofía y el espejo de la naturaleza Madrid, Cátedra. pág 287, 362
5 VATTIMO, G. La vocación nihilista de la hermenéutica, en Más allá de la interpretación, Barcelona.
Paidos-ICE-UAB. 1995.pag 37-52.
6 GRONDIN, j. (2008) Qué es la Hermenéutica. Herder pág 167
pensamiento agustino se ubica en el momento crucial de la caída de Roma a manos de
los visigodos. Son tiempos de distensión. Sin el tiempo, la vida humana en cuanto
“ànimo” se transforma desde una “distentio” a una “intentio” hacia la eternidad, como
una presencia simultánea donde no hay pasado, ni presente ni futuro. (Confess
XI.29.39)

Confesiones es un escrito que expresa una búsqueda, "¿Qué desea el hombre con
mayor vigor que la verdad?" Confess., 6, 4, 6. Se trata de una declaración de apertura
a la comunicación entre un yo con un Tu, incluyente de otros en cuanto sus criaturas,
Dios, a quien Agustín evoca a través del “Idipsum”, “Aquello mismo que está ahí”, en
la gramática un pronombre demostrativo, en la pragmática un deíptico en cuanto que
sirve para señalar personas, situaciones, lugares, en cuanto refiere un elemento del
texto con otro del contexto.

Si la relectura de “Confesiones” se hace con el sentido de ejercicio de comprensión de

un escrito, resulta paradójico encontrar otro sentido de la comprensión, movida por la
indagación que el autor hace de su propia vida, pues se propone a sí mismo esta doble
pregunta: "¿Qué eres tú para mí, Señor?", "y ¿qué soy yo para ti?" (Confess., 1, 5, 5:
PL 32, 663). Esa misma vida interrogada remite a otro escrito, la Sagrada Escritura.

Si inicialmente se puede tratar como una obra de calidad filosófica o un escrito místico,
desde ella misma se encuentra una propuesta hermenéutica, un doble ejercicio de
comprensión. Comprender una vida concreta, la propia en relación con Dios
(Confess.Libros 1 a 11), distintos procesos de conversión que vivió Agustín, y
comprender el fundamento de la relación con Dios a través de escrito, la Sagrada
Escritura, (Confess. Libros 12 a 13 de que tratan sobre el Génesis), considerando que
no es una alegoría, sino que se trata de una “sola scriptura”, que se ha de leer con el
mismo Espíritu con el cual fue escrita. (Palmer, 2007)7.

Estos dos sentidos de comprensión, respecto a un texto y respecto a la vida concreta,

también se encuentran en la hermenéutica contemporánea, lo cual significa que la
relectura hoy de “Confesiones” puede hacerse:

1. Desde la doble acepción contemporánea de hermenéutica, interpretación

de un texto e interpretación de la propia existencia individual en relación con un
texto. En este escrito se pretende esta vía, fundamentándola en San Agustín.
Es esto y no la vida y obra de San Agustín lo que se pretende dilucidar.

2. Desde la doble acepción agustina de las posibilidades del conocimiento

de la verdad sobre el yo: comprender la Sagrada Escritura, "Aquel libro, tengo
que admitirlo, cambió mi modo de sentir... y me hizo desear ardientemente la
sabiduría inmortal con increíble ardor de corazón”, Confess., 3, 6, 10: PL 32,
687, y comprender el “yo Agustín” que habla sobre si mismo, con Dios, y que da
testimonio de su interlocución a una comunidad de creyentes "¿Qué eres tú
para mí, Señor?", "y ¿qué soy yo para ti?". Confess., 1, 5, 5.

7 Richard E. Palmer - 2007 The Gadamer Reader: a bouquet of the later writings. Northwestern University
Press. Página 48, 233. Originalmente publicado como Gadamer Lesebucgh, editado por Jean Grondin en
1997, por J:C:B: Morh (Paul Siebeck) Tubingen, Germany. 479 páginas. Con la reforma protestante en el
siglo XVI, se va a retomar la propuesta agustina de que se trata de una “sola scriptura” que se interpreta
desde la misma escritura, “sui ipsius interpres”.
2. La conexión de San Agustín con la Hermenéutica Contemporánea

¿Pueden considerarse evidencias de la conexión entre la exégesis agustina y la

hermenéutica contemporánea? Efectivamente, hay evidencias en los textos de varios
filósofos contemporáneos.

Desde Schleiermacher y Dilthey, se replanteó la hermenéutica (como un método

interpretativo, parecido a una doctrina de un arte técnico, sin el enfoque universal que
pretenden algunos enfoques de la hermenéutica filosófica actual
(Gadamer,2002/1999)8. En el caso de Dilthey, en anotaciones manuscritas que
quedaron incidas hasta 19249 (Grondin, 2002/1991.pag.25) se plantean unas reglas de
interpretación en la base de todas las ciencias del espíritu o ciencias de la
comprensión:

“Dilthey, que, por sus investigaciones de juventud estaba

sobradamente familiarizado con los escritos de los Padres de la
iglesia, pasa con relativa rapidez por esta fase de la historia.
Curiosamente no menciona a Pablo y apenas a Agustín, el cual con su
distinción entre actus signatus y actus exercitus, y con el concepto de
verbum interior, el verbo interior, que recogía la distinción estoica
entre el lógos proferikos u el lógos endiathetos, había de ser, sin
duda, el autor antiguo más influyente en la nueva hermenéutica,
tanto en Heidegger como en Gadamer”10

¿Por qué insistir en un autor medieval cristiano, para dimensionar la hermenéutica no

sólo como interpretación de textos como propusieron Schleiermacher y Dilthey, sino
como comprensión de la propia existencia concreta, individual?

Porque es una ruta considerada por Edmond Husserl, Martín Heidegger, Hans George
Gadamer, Derrida, Paul Ricoeur, Habermas (la Universalidad del problema
Hermenéutico, 1966) Jean Grondin y Andrés Ortiz Osés.

Porque puede contribuir a ampliar las perspectivas del debate sobre la Universalidad
de la Hermenéutica, que significa para J. Habermas en su obra, Conocimiento e
Interés (1968), establecer diferencias entre el sentido de la acción comunicativa frente
al sentido de la acción instrumental, entre el horizonte de dominio de las “ciencias
empírico analíticas” y el de "las ciencias histórico hermenéuticas", estas últimas en
busca de comprensión de sentidos de mensajes intercambiados en el lenguaje
ordinario, por medio de la interpretación textos transmitidos por la tradición y, en fin,
gracias a la interiorización de las normas que institucionalizan los roles sociales 11.

8 Gadamer, H.G. Prólogo a GRONDIN. J, (2002/1991) Introducción a la Hermenéutica Filosófica. Ed.

Herder, página 13.
9 Grondin, J. (2002/1991) Introducción a la hermenéutica Filosófica. Ed. Herder. Barcelona
10 Gómez Ramos Antonio, notas a la traducción que hizo de la obra de Dilthey, Dos Escritos sobre
Hermenéutica: Surgimiento de la Hermenéutica y los Esbozos para una crítica de la Razón Histórica. Ágora
de Ideas. Ed. Istmo. Madrid. 2000. Página 49.
11 RICOEUR, Paul, (1971) Retórica, Hermenéutica y crítica de la Ideología, "Archives de Phiiosophíe" de
(págs. 207-230). Traducción: Nazario Vivero. En este documento, Ricoeur resume el debate entre Habermas y
Gadamer acerca de la apreciación de la Tradición, tomada como piedra de toque para la oposición desde
Habermas entre Hermenéutica y Teoría Crítica de las Ideologías. Habermas cuestiona sobre las condiciones
para que una filosofía hermenéutica pueda dar cuenta en sí misma de la legítima demanda de una crítica de las
Si para debatir el problema de la Universalidad del problema Hermenéutico, es
fundamental considerar el enfoque agustino de la universalidad de la comprensión
desde un Verbo Interior, el giro propuesto por Heidegger y Gadamer es hacia la
autocomprensión, “la interpretación de la propia existencia, que la facticidad hace de sí
misma”, donde “la interpretación es algo cuyo ser es el del propio vivir fáctico
(Heidegger, 1988/1923-pág.33), donde “comprender es poner en lenguaje” (Gadamer,
1960), la cual no sería otra cosa que la comprensión del propio ser como ser en el
mundo.

En esta orientación interpretativa, un hito en la búsqueda de la comprensión de la

propia existencia ya se encontraba en “Confesiones”. En “Estudios sobre Mïstica
Medieval”, (Heidegger, 1999/1921)12, a partir de la interpretación del libro X de
Confesiones, se plantean los lineamientos del tiempo vivido, fenomenológico, que se
considera como el sentido decisivo de la historia.

Se valida entonces ampliar la búsqueda en la obra de Agustín como fuente para la

hermenéutica contemporánea, porque Agustín produjo “la primera hermenéutica de
gran estilo” … “con carácter general y activo” (Heidegger,1988/1923,p.30.31), “por la
importancia que le asigna al diálogo interior como fundamento de la hermenéutica”,
con “auténtica universalidad” (Gadamer, 1991, pág 11,13) 13 ¿Podrían caracterizarse
otros aportes agustinos para la hermenéutica contemporánea, desde la misma obra
literaria de Agustín de Hipona? Precisar una respuesta motiva el presente escrito.

Si bien los hermeneutas contemporáneos suelen testimoniar su deuda con la

fenomenología husserliana (De la Cruz, 2009) 14, al hacerlo suelen remontarse como
hilo conductor a la comprensión de textos literarios, teológicos y jurídicos, desde la
técnica interpretativa (Grondin, 2002. p30) propuesta por Agustín en “La Doctrina
Cristiana”.

En el Libro III de esta obra citado por Heidegger (1988, pág 30) y por Grondin,
(2002/1991), se encuentran convergencias tanto con la hermenéutica existencialista
como la hermenéutica basada en reglas interpretativas. Aquí se supone una
interpretación del texto desde la fe, la esperanza y el amor, dejándose guiar por el
Espíritu que lo produjo, considerando que se trata de una sola scriptura, como
principio, desde el conocimiento lingüístico, con conocimiento de objetos y eventos que
aporten fuerza demostrativa15. Dice que el hombre que teme a Dios inquiere con
diligencia su voluntad en la Sagrada Escritura. Con piadosa mansedumbre, sin ánimo
en disputas verbales, con conocimientos lingüísticos, para que no se paralice ante
palabras o ante locuciones desconocidas; dotado con el conocimiento de las cosas
necesarias o que ignore acontecimientos naturales que le puedan ayudar al logro de la
verdad, tanto en lo que ha de ser discutido de las Escrituras como lo que ha de ser

ideologías, y si una Teoría Crítica de las Ideologías, puede ser despojada de presupuestos hermenéuticos. Ver
(Oct 2009) en http://www.palabracubana.org/Articulos/hermeneutica.htm.
12 HEIDEGGER, M.(1999/1921) Estudios Sobre Mística Medieval. F.C.E. México
13 Gadamer, H.G. Prólogo a GRONDIN. J, (2002/1991) Introducción a la Hermenéutica Filosófica. Ed.
Herder, página 13.
14 De la Cruz Valles Antonio, El Giro Hermenéutico de la Fenomenología: De Husserl a Heidegger. EN a
Parte Rei. Revista de Filosofía. Consulta en la web en Sept. 2009. Ver en
http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/cruz38.pdf. Como se sabe, Heidegger fue asistente de Husserl.
15AGUSTIN, De Doctrina Cristiana, Patrología Latina, ed.de Migné. XXXIV Paris, 1845. Libro II. Cap.1,1,
p 65
resuelto:

Homo timens Deum, voluntatem ejus in Scripturis sanctis

diligenter inquirit. Et ne amet certamina, pietate mansuetus;
praemunitus etiam scientia linguarum, ne in verbis
locutionisbusque ignotis Aretha; praemunitus etiam cognitione
quarumdam rerum necessarium, ne vim naturamve earum quae
propter similitudinem adhiubentur, ignoret; adyuvante etiam
codicum veritate, Quam solers emendationis diligentia procuravit:
veniat ita instructus ed ambigua Scripturarum discutienda atque
solventa”

La referencia que suele aparecer sobre Agustín se explica porque los contemporáneos
tienden a distanciarse de la propuesta de Schleiermacher y Dilthey en el siglo XIX.
“Schleiermacher redujo la idea de una hermenéutica amplia y entendida como algo
vivo de Agustín) a “un arte de comprender” (Heidegger Ontología, Hermenéutica de la
Facticidad. Pág. 12) “Ese Dilthey sistemáticamente aguado de hoy en dia” (Spranger,
citado por Heidegger, 1988/1923) que representan una tendencia de búsqueda de la
objetividad en el conocimiento, entendida como superación de la subjetividad.

El viraje en el siglo XX se expresa en propuestas hacia una hermenéutica de la

facticidad, en Heidegger (1988/1923)16, Hermenéutica de la experiencia en Gadamer
(1960(1997)17, Hermenéutica simbólica, de Ortiz Osés (2003)18.

En particular Grondin, como prolífico autor del pensamiento hermenéutico

contemporáneo, desde la tradición de Gadamer, tiene presente las referencias de
Heidegger a Agustín en Ser y Tiempo y de Gadamer en la parte final de Verdad y
Método. El mismo Grondin pondera como fuentes agustinas a la hermenéutica, sus
obras De Doctrina Christiana y De Trinitate (Grondin, 2002/1991, Pag 61 al 70)19

Según Ebeling (1951) la “hermenéutica” de Agustín se confunde por completo con su

interpretación de las Sagradas Escrituras y “como profesor sólo ofreció lecciones
exegéticas”20. Sin embargo hay indicios que sugieren la posibilidad de ampliar la
búsqueda de fuentes para la hermenéutica contemporánea desde “Confesiones” y en
relación con la historia desde “Ciudad de Dios”, como base para una hermenéutica de
la existencia, que nos diga algo vital. Adicionalmente se puede ampliar la propuesta de
técnicas interpretativas textuales con “De Oratoria” y “La Interpretación”, todas
incluidas en la célebre compilación del pensamiento latino realizada por Migné.

16 HEIDEGGER, (1988)M: Ontología. Hermenéutica de la Facticidad. La obra recoge las lecciones dadas
por Heidegger en la Universidad de Friburgo. Trad. Jaime Aspiunza. Alianza Editorial. Madrid.
17 GADAMER H.G., Verdad y Método. ED Sigueme. Salamanca. 19977. pp 329-330, 11-12. Sobre las
intenciones de Gadamer referidas a su Verdad y Método, ver Jesus Conill, EL Crepúsculo de la metafísica.
Barcelona 1988. p. 283. También hay otra síntesis de Gadamer en A. Ortiz Osés. La Nueva filosofía
hermenéutica. Barcelona, 1986. p.59
18 ORTIZ-OSÉS. A. Amor y Sentido. Una hermenéutica simbólica. Ed Anthropos. Barcelona. 2003
19 GRONDIN J.(2002/1991) Introducción a la Hermenéutica Filosófica. Herder. Barcelona .Versión
castellana de Angela Ackerman de la obra de Grondin, Einfürung in die philosophische Hermeneutik,
Wisenchafltliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1991)
20 EBELING G. “die Anfange von Luthers Hermeneutik, en :Zeitschrift für Theologie un Kirche 48 (1951,
p.174. citado por Grondin (2002/1991)
 3. Confesiones como acto para la comprensión

¿Por qué se llaman Confesiones?. Una aproximación elemental es establecer la

etimología del nombre que fue puesto intencionalmente por su autor. La enunciación
evoca otros significados que le son afines por una común raíz: confesar, profesar,
confesor, profesor. Confesión proviene del verbo for, faris, fari, fatum, que significa
hablar, la facultad de manifestar ideas. De fari salen confiteri, profiteri, confiteor.
Como palabra latina se formó del griego, phao, phemi, hablar.

Como acto de “habla-con” (Cum- fesum ó Cum - fiteor), el punto es ¿Ante quién o
quiénes se confiesa el confeso, cuál es la compañía fundamental (Cum) a reconocer?.
Así, quien confiesa, afirma y compromete su testimonio y su posición en la realidad
frente a un recurso a la verdad que se supone derivado de su acto de habla (Cuartas,
2004).

No es un acto solipsista. En el caso de las acciones de culto católico, aún se expresa la

condición de pecador en primera persona singular ((Lt. “Confiteor”, yo pecador me
confieso) y en primera persona plural, con el reconocimiento de la falta comunitaria
(Gr “Kirie Eleison”, “Señor ten piedad de nosotros”).

La comunidad del confeso implica variaciones de aumento en tamaño y jerarquización

de creyentes, regulada por relaciones de poder. En el acto de la confesión convergen
distintos actores. Sería inapropiado aplicarle para tiempos agustinos, la distinción entre
acto público y privado. Leonor Arfuch hace una síntesis de la controversia con base en
textos de Annah Arendt, Jurgen Habermas y Norbert Elias21.

Quien comete la falta está fuera de la comunidad de creyentes. Quien se confiesa y se

arrepiente se reincorpora. La culpa y el arrepentimiento Implica un doble movimiento
de condiciones de contracción y expansión.

En el contexto agustino puede decirse que Confesiones es declaración amorosa donde

ocurre tanto el reconocimiento de culpa, de gratitud y de alabanza, como la exaltación
del Amor. La confesión fue además una declaración de principios de fe. Es una
memoria que permanece (manes/ubi manes) en el hombre mismo, en su espíritu; y
allí parece ser donde se realiza el acto de salud, pues Agustín relaciona el hecho de
que Dios permanece en la memoria (manes in memoria mea), a que Dios le ha dado
su misericordia. Dios está dentro (intus eras), y para sanar, el hombre debe volcarse
hacia dentro, puesto que debe estar allí donde está Dios: “Me tocaste, dice, y me hallé
inflamado en tu paz” (X, 38).En este contexto, con significados que aún prevalecen,
Agustín escribió Confesiones.

La confesión en sentido litúrgico y pastoral, fue un evento dentro de un proceso de

iniciación y dentro de un proceso de reincorporación (para los arrepentidos y los
penitentes). La confesión es una instancia del reconocimiento de la propia culpa. En
otros casos, suele estar acompañada de una especie de gestos de distintivo simbólico,
sea con trajes de penitente de color morado, con genuflexiones,, con golpes de pecho,
en la picota pública o en un recinto cerrado especialmente diseñado para el efectio, el
confesionario.

21 ARFUCH. Leonor, (2002) El Espacio Biográfico. Dilemas de la Subjetividad Contemporánea. No se

puede asegurar que en la edad media existiera una clara distinción entre acto privado y acto público, como lo
concebimos hoy..
Para el caso agustino, incluye gestos donde abundan, las lágrimas desde un fondo
secreto, íntimo ante eso que él considera su miseria, miser sum (X, 39), en el tumulto
de una controversia in corde (X; 27). por la acción de un examen o mirada profunda
(alta consideratio) de sí mismo. En el desenlace (exitum,X.27) de este acto de
purificación decisiva, (X.28) en cuanto desenlace, la miseria es literalmente extraída
(traxit, X.28).

La confesión, por supuesto, requiere una distribución que puede ser más o menos
equitativa ante el reconocimiento de la culpa, de asignación de un premio, un castigo,
visto por un lado como la expresión de justicia, y por otro lado, como el acto supremo
de la benevolencia, la misericordia. En el plano religioso el signo conduce a la
aceptación de la misericordia. El sacramento produce lo que significa. Jesús sana:
medicus es, aeger sum; misericors es, miser sum (X, 39).

En clave sacra, ante las Confesiones, “la misericordia triunfa sobre el juicio”, de la
misericordia procede el perdón, pues si se llevara en cuenta los delitos nadie podría
salvarse. (Psalmo 50) Sin embargo conduce a la aceptación del valor de los “otros”
para compartir con ellos la experiencia de comunicación, de comunión.

4. Pistas para la hermenéutica contemporánea desde Confesiones

Al final de su vida, en sus Retractaciones Agustín afirma que “Los trece libros de mis
Confesiones alaban al Dios justo y bueno tanto por mis buenas como por mis malas
acciones, e impulsan hacia él el entendimiento humano y el afecto”.

Si se hace alusión a que Confesiones pueda ofrecer aportes a la hermenéutica

contemporánea, no se pretende atribuir, de modo ahistórico tales intencionalidades a
San Agustín. Tampoco subrayar acríticamente, con un sentido de fidelidad a la
tradición filológica, las afinidades del concepto Dasein, la existencia, el estar ahora
aquí, con el Idipsum agustino, lo mismo que está ahí, y desde estas categorías clave,
mostrar la apertura de apertura de posibilidades para una hermenética existencial.
Idipsum no traduce lo mismo que Dasein. Sería reforzar su significado traduciéndolo
como existencia, Dasein, en sentido heideggeriano implica una búsqueda alternativa a
los conceptos de hombre y de persona, como se advierte en hermenéutica de la
facticidad. 22

Lo que se pretende es mostrar que pese a que existan distinciones, es posible

descartar una oposición radical (Ricoeur, 1971) entre una hermenéutica atenta a las
herencias culturales y a la teoría del texto, y una crítica de las ideologías, a las
instituciones y a los fenómenos de dominación.

Entre las primeras confesiones en cuanto encuentro vital con su propia interioridad y la
producción del texto median al menos diez años, en la medida que Agustín juzgó
necesario manifestarlo ahora a los demás por ciertas razones que él mismo señala en

22 En su obra “Si Mismo como Otro” Ricoeur muestra, que la existencia presupone la previa aceptación y re-
conocimiento de la alteridad a la que, conscientemente o no, se debe consentir. Lo “otro-distinto-de-sí” y el
“otro-como-sí”, forman parte de la constitución íntima del sentido de la ipseidad. La hermenéutica del sí o
atestación de la ipseidad del sí, muestra desde Ricoeur, que la persona se presenta como un "mixto" y
contraste entre dos tipos de permanencia en el tiempo: por un lado el carácter o mismidad, y por otro el
mantenimiento de sí en la ipseidad. El núcleo que obra de nexo entre ambos polos, mismidad e ipseidad, es
la narración o la unidad de una vida en el relato. El concepto de mismidad, como relación, se asocia a la
identidad numérica en tanto unicidad, y a la identidad cualitativa en tanto semejanza.
un paso crucial de la obra, cuando concluye la fase propiamente biográfica y personal
entre los libros IX y X. La distinción no solo está mediada por el tiempo, es
estructural. Hay dos estructuras, construidas léxico y gramaticalmente de manera
distinta:

Hoy puede considerarse en sentido hermenéutico la búsqueda de comprensión tanto a

la expresión escrita atenta a las herencias culturales, actus signatus, como a la
actuación, actus exercitus. Ambos actos requieren comprensión.

4.1. El texto, actus signatus, expresión de sentido testimonial a favor de una

herencia cultural: La intención de Confesiones, es una declaración amorosa.
Constituye una pieza oratoria depurada, una reflexión pública escrita de actos vividos
de confesión.
Las confesiones son escritas por un obispo, por un autor con propósito pastoral.
Agustín, el obispo, es el autor, quien manifiesta a los fieles creyentes, varios años
después, algunos acontecimientos vividos. Él se confiesa a Dios, ahora, “para que
escuchen los hombres, dice, a quienes no puedo probar, si es verdadero lo que
confieso, pero me creen aquellos a quienes la caridad abrió sus oídos” (X, 3).
Las Confesiones son una experiencia comunicativa de arrepentimiento, súplica y
alabanza, aunque si se le da sentido dialógico a las Confesiones significa que
comprende un proceso de interacción mediado por preguntas, contrapreguntas y
respuestas, además de enunciados testimoniales.

En primera instancia habría necesidad de diferenciar criterios observacionales tras el

ejercicio del habla, en caso concreto en el fenómeno Confesional. Algunos esbozos y
especificaciones son pertinentes para la diferenciación y reagrupación de las
confesiones como fenómeno observable, como manifestación vivida de varios eventos,
como da cuenta el inicio del Libro XI, en sus meditaciones sobre el Génesis:

“¿A qué vienen las narraciones detalladas de tantos acontecimientos?

Por cierto que no para que los conozcas por mí, sino que levanto
hacia ti mi afecto y el de aquellos que los leen, para que todos
digamos: grande eres Señor, y muy digno de alabanza.
Ya lo dije y lo diré: hago esto por el amor de tu amor . . .
Manifestamos así nuestro afecto hacia ti haciéndote la confesión de
nuestras aflicciones y de tus misericordias sobre nosotros . . . Mira
como narré muchas cosas, las que pude y las que quise, porque tú
quisiste primero que te confesara, Señor Dios mío. . .” (XI, 1).

4.2. El texto, actus exercitus, como búsqueda expresiva personal. La confesión

es un “hecho”, (el acto de confesarse, y en Agustín se distinguen varias confesiones. .
Agustín confiesa –es decir, se culpa a sí mismo, agradece y alaba a Dios-, por una
enfermedad que alguna vez tuvo y de la que por gracia del mismo Dios sanó.

Las confesiones de un hombre como acto intencional a favor de la religación con una
comunidad en la fe, luego de un intenso diálogo interior, soportado incluso desde la
lectura de los “Libri Platonicorum” y del Hortensio de Cicerón

Puede analizarse en cuanto una declaración expresa de un “YO”. ¿Quien soy yo, qué es
“idipsum”? “Idipsum” es “idipsum”, responde Agustín. En primer lugar habría que
precisar que el problema abordado es desde la ipseidad, la característica identificativa
del “idipsum”. “Idipsum” es un pronombre demostrativo, que puede comprometer
atributos de mismidad, de pertenencia a un género, como de radical diferencia que
excluya de la pertenencia a un género. Habría preguntas generadoras, considerando la
pluralidad de “Confesiones” consignadas en la obra del mismo nombre. ¿Cuáles
podrían ser esos elementos definitorios para un cuestionamiento? Sobre el “Yo”,
utilizando categorías de Paul Ricoeur,23 ¿La pregunta es por la identidad “idem” o la
identidad “ipse”, la ipseidad? Ricoeur ha propuesto el término de ipseidad para
referirse a la particularidad y a la diversidad de la condición humana.

Cuando San Agustín asume la tarea de escribir las Confesiones, hace referencia a la
pregunta por “aquello mismo que es”. En este sentido las Confesiones pueden ser
entendidas como respuestas, desde las cuales es posible develar características
básicas relacionadas con la estructura de la pregunta o las preguntas originarias. En
las Confesiones se propone a sí mismo esta doble pregunta: "¿Qué eres tú para mí,
Señor?", "y ¿qué soy yo para ti?". Para darle una respuesta Agustín hace uso de su
razón y experiencia de fe, en la convicción de Quien no se encuentra a sí mismo, no
encuentra a Dios, porque Dios está en lo profundo de cada uno. El peso del amor, que
es Dios, hace al hombre constitucionalmente social, hasta el punto de que "nadie",
como escribe Agustín, "es más social por naturaleza que el hombre".

4.3. El texto, actus signatus y actus exercitus, como crítica, reconocimiento de

la interlocución, la diferencia y la alteridad. En el caso de Confesiones, la
declaración- del “YO” está antecedida del reconocimiento de un “TU” ante quien se da
la confesión, desde una interioridad que descubre un conjunto de fragmentos
contigentes, de experiencias de vida en su temporalidad y se lanza en búsqueda de lo
permanente, en su universalidad.

En este sentido, si todos los textos responden a una problematización, ¿Consideró

Agustín todas las preguntas que pudieron generar el texto de Confesiones, entre ellas,
las siguientes?:

¿A qué se refiere la pregunta?

¿Quién hace la pregunta?
¿Cuándo se hace la pregunta?
¿Cómo se hace la pregunta?
¿Dónde se hace la pregunta?
¿Por qué se hace la pregunta?
¿Para qué se hace la pregunta?
¿A quién corresponde la respuesta?
¿Ante quien se asume la respuesta?
¿Qué contextos compromete la respuesta?
¿Por qué se responde la pregunta?
¿Para qué se responde la pregunta?
¿A quienes involucra la respuesta?

Desde un contexto no cristiano contemporáneo a San Agustín, puede estimarse que se

trata de un texto apologético del cristianismo, de un académico y obispo a la vez,
“autor-personaje” interesado en responder a sus críticos. Desde el Libro I al XIII, se
trata de una búsqueda de un “Tu”, el cual se convoca en una experiencia de
interiorización, de comunicación, de comunión.

23 RICOEUR, P (1996) El Si Mismo como Otro. México, Siglo XXI editores.

Es una reflexión desde la periferia del imperio (Levinás, 1994). 24 No es, por
consiguiente, un mero tema de introspección psicológica ni de exploración-narración de
lo vivido: Es un encuentro en comunidad donde se produce la recuperación.

Cada confesión es un acto de habla hacia una reconciliación y hacia la restauración de

la comunión-comunicación discursiva. Y en ese sentido es una unidad. Pero, por otro
lado, en cuanto un escrito sobre el acto público es otro tipo de unidad, un objeto
“construido” intencionalmente considerando un lector ideal, de parte de un autor que
tiene una función persuasiva, un obispo, un sacerdote, un cristiano, a partir de una
serie de rasgos que permitirán la aplicación de criterios sistemáticos de identificación.

Existen dos roles en Agustín: El autor –quien narra lo vivido- y el Personaje –quien ha
vivido la experiencia narrada-. Es complejo poder garantizar que haya plena
coincidencia de ambos roles. El personaje es un intérprete. Necesariamente hay
episodios vividos y no narrados por el autor, hay evidentes saltos narrativos orientados
a una exposición de conversión personal. Los escritos no son “memorias” del autor,
tampoco relaciona anécdotas sin sentido, que no guardan relación con un propósito del
autor. Es un acto de reconocimiento de la miseria humana, de su recuperación y
gratitud, en un “abismo” en cuanto espacio espiritual donde se oculta lo que aquí se
confiesa (X, 1). Se declara ante Dios lo que la divinidad ya conoce, por eso que este
acto de reconocimiento va acompañado de oración y de alabanza. La interioridad del
hombre, donde se recogen las riquezas inagotables de la verdad y del amor, constituye
"un abismo" “Confess”, 4, 14, 22: PL 32, 702.

Si tiene en cuenta testigos del diálogo, como construcción es claramente deliberada, y

no solo se centra en un “Yo” ante un “Tu”. La confesión tiene una particularidad como
acto comunicativo sujeto a cierta forma de racionalidad teleológica: Relaciona un “Yo”,
un “Tu” y “otros”. De la triada se podría plantear una mónada. Es un “Tu” donde
convergen el “Yo, que diferencia a su interlocutor a y los “otros” en una comunidad
que comparte unos principios de fe o creencias. El “Tu” es punto de encuentro,
incluyente tanto del “Yo” como de “otros”. Además integra vitalmente el pasado al
presente, en la compenetración entre la confesión y la alabanza, los dos extremos
semánticos de la “confessio”.

Adicionalmente puede considerarse que un criterio para la diferenciación de

Confesiones, desde un punto de vista fenomenológico, es la búsqueda de “plenitud de
sentido” del ayer en el hoy “in te supra me” (X, 37), el “YO” y los “OTROS” en el “TU”,
supone una concepción espiritual donde es posible el encuentro: Protagonistas en
diálogo - antagonistas - espectadores - escenario- discurso-participación, posibilidad
de comprensión-en el tiempo, de cara a la eternidad.
Se podría distinguir además en el acto de comunicación un “tipo” de información, un
“modo” de participación y de comprensión en un “Tu incluyente”. El texto que nos
ocupa, en cuanto “Confesiones” da cuenta de la comunión-comunicación sobre la
experiencia de la falta, que genera ansiedad (aestus meus, VIII, 19; aestibus), en
medio de una “disputa ardiente” del alma consigo misma, una dissipatio una voluntad
dividida que percibe como una enfermedad, una aegritudo animi (VIII, 21-22).

24 Ver Bennington, G./Derrida, J., Circunfesión, Madrid, Cátedra, 1994; ed. orig. 1991[Trad. cast. de M.L.
Rodríguez Tapia. Para Derrida, es un homenaje, 1590 años después, a aquello que testimonian las
Confesiones, reconocimiento del valor de un discurso que está hecho ante lo Absolutamente Otro, Dios, quien
ya sabe que es lo que se le va a contar, y aún ante otro, un lector que es convocado entre las generaciones que
fueron y las generaciones futuras, entre ellas la nuestra.
 Cuando yo reflexionaba, dice, cómo podría ya servir al Señor mi Dios
del modo que tenía dispuesto hacía tiempo, era yo quien quería, yo
quien no quería, yo, era yo. Ni del todo quería, ni del todo no quería.
Por eso luchaba conmigo mismo y me disociaba (dissipabar) de mí
mismo, y aunque esta misma disociación (dissipatio) se producía a
pesar mío, no exhibía la característica de otra persona, sino el castigo
de la mía.

A través del verbo interior, sin articulación de la voz, dirigido a sí mismo y a la

divinidad procura el arrepentimiento, el perdón y la reconciliación y la alabanza
agradecida.
Compromete un escenario de diversas presencias, un encuentro comunitario. Antes
que un lugar que sirve de continente o receptáculo a una trama, es un ethos, un tejido
relacional formador del carácter, con un componente reflexivo, en perspectiva
amorosa.
Conclusión
¿Qué aporta hoy para la hermenéutica contemporánea la relectura intencionada de
Confesiones de San Agustín?
Posibilita construir una propuesta de hermenéutica que reconozca la distinción y a la
vez facilite puntos de contacto entre ciencias histórico hermeneuticas y una teoría
crítica de las ideologías. Lo anterior, porque compromete una crítica al origen del saber
humano, a partir de la evidencia de un verbo interior, en una relación hermenéutica
con la palabra expresada y con lo vivido, que no alcanza a agotarse en el habla.
Aporta una propuesta interpretativa (explicativa y comprensiva de significados) sobre
un “actus signatus” diferenciado en el habla, que no puede encerrar el “actus
exercitus”, el diàlogo originario, que da vida a momentos procesivos del lenguaje a
partir del mismo verbo interior.
En clave Agustina, la pregunta por “Que soy yo” puede abordarse inicialmente en la
indagación por “aquello que se es”, “Idipsum”. Si hoy se advierten connotaciones
políticas, sociológicas y psicológicas al referirse a las demandas de reconocimiento de
grupos no hegemónicos, en la tradición agustiniana tiene en su base una integración
de elementos diversos a la cosmovisión del cristianismo, que se hace desde la periferia
del Imperio, al norte del África.

Frente a un Idipsum como piedra de toque para el ejercicio hermenéutico

contemporáneo, éste recupera el valor del significado universal desde un “Tu”. Ubi
enim inveni veritatem ibi inveni deum meum ipsam veritatem, quam ex quodidici non
sum oblitus”, (Confessiones X, 35) “Porque donde encontré la verdad allí encontré a mi
Dios la verdad misma, de la que no me he olvidado desde que la hallé”. Se trata de un
“Tu” que llama a la Unidad: “Lejos de desuniros Vos y disiparos, nos recogéis y reunís
a nosotros”. (Confess.I.3.3)
En el “Tú” reconocido reiteradamente como Dios en el texto, hay llamado a la
universalidad, la “Verdad”, basado en el conocimiento de la singularidad de los otros:
“Porque ¡mira! tú amaste la verdad, ya que quien realiza la verdad viene hacia la luz.
Yo quiero realizarla en mi corazón delante de ti en mi confesión, y también en mi acto
de escribir delante de numerosos testigos” (Confesiones, X, 1).

§ Otros Referentes bibliográficos y de especialistas agustinianos

AGUSTIN, Confesiones. Accurante. J.P.Migné. Serie Patrología Latina, disponible por el
archivo vaticano a través de la web
http://www.documentacatholicaomnia.eu/_index.html.
- Confesiones, traducción avalada por la BAC y por la Federación Agustiniana
Española. http://www.sant-agostino.it/spagnolo/index.htm
BROWN, P. (1988) Augustine of Hippo. London and Berkeley, 1967.
- The Body and Society. New York.
BONNER Gerald, (1968).Saint Augustine of Hippo: Life and Controversies (1963).
Courcelle, P. Recherches sur les Confessions de saint Augustin. Paris, 1950;
second ed. Paris.
GUARDINI, (1960) R. The Conversion of Augustine. London,

MARION, Jean Loc. (2008) Siendo dado: Ensayo para una fenomenología de la
donación (Más allá de sí) Ed Síntesis. Madrid.

O'CONNELL, (1969), (St. Augustine's Confessions: The Odyssey of Soul, Cambridge,

Mass.

O'DONNELL James J. (992) The University of Pennsylvania School of Arts and Sciences
y de University of Pennsylvania Research Foundation).

O'MEARA, J. J. ( 1947/1980) The Young Augustine. London. “An Introduction to the

Confessions”.corr. repr. 1980.
PELLEGRINO, M. (1960) Les Confessions de saint Augustin. Paris.
PINCHERLE, A. (1947) La formazione teologica di Sant' Agostino. Rome, n.d.
LE BLOND ( 1950) Les conversions de saint Augustin. Paris.
CLARK.Gillian, (1993). Augustine: The Confessions
http://www.stoa.org/hippo/comm.html#B.REAUG. Se oferta desde la Web el Corpus
Augustinianum Gissense CD-ROM (1995) que contiene una bibliografía
comprensiva y textos aportados por “Revue des etudes augustiniennes (Paris).
Está disponible parcialmente The Augustinus-Lexikon (1986-) .