REVISTA BÈBLICA

Año 56 œ 1994
Págs. 219-230

[219]
LA BENDICIÓN AARÓNICA Una
interpretación de Nm 6, 22-27

22 Y habló Yhwh a Moisés, diciendo: 23 —

Habla a Aarón y a sus hijos, diciendo:
Así bendeciréis a los Israelitas. Les diréis: 24 ”Te
bendiga Yhwh
y te guarde. 25 haga Yhwh brillar su rostro sobre
ti
y te sea propicio; 26 alce Yhwh su
rostro sobre ti
y te conceda la paz‘. 27 Y pondrán mi nombre sobre los
israelitas,
y yo los bendeciré.“

La tradición textual del pasaje que hemos reproducido arriba en una traducción literal es buena,
si se exceptúa la posición del v. 27, que la versión de los LXX une con el v. 23. Esta variante
puede sugerir que había dudas acerca del lugar que tenía este versículo en tiempos de la versión
griega. Sin embargo, el testimonio del Pentateuco samaritano favorece más bien la suposición de
que el v. 27 ya tenía su lugar fijo, correspondiente al que ocupa en el texto masorético, y que fue
el traductor griego quien lo trasladó al final del v. 23, quizá por considerar que el contenido del v.
27 se comprendía mejor no ya después de la fórmula de la llamada bendición aarónica 1 sino antes,
como parte de la introducción. Evidentemente, la posición del v. 27 en el texto hebreo es más
acertada, formando este versículo el marco conclusivo de la fórmula de bendición, introducida
directamente por el v. 23ab, mientras que en la versión griega tiene la forma de un paréntesis
 1 En adelante abreviamos empleando la sigla b.a. En las referencias y citas de los libros bíblicos, seguimos
las abreviaturas de la Biblia de Jerusalén.
[220] que retarda la cita de la b.a. La posición que la Septuaginta asigna al v. 27 explica
también la inserción, en el segundo miembro de este versículo, de —el Señor“, que se lee en el
griego pero no en el hebreo: —y yo, el Señor, los bendeciré“. Se trata de una aclaración
innecesaria, pero su inserción parece haber sido sugerida o, al menos, facilitada por la forma
incidental que el contenido del v. 27 adquirió en la Septuaginta.

Nuestra perícopa se encuentra en la sección final del llamado —escrito Sacerdotal“, 2 al que la
crítica bíblica atribuye los caps. 25-31 y 35-40 del Éxodo, todo el libro del Levítico y Nm 1,10-
10,10; más precisamente, constituye la última unidad de la colección de —leyes diversas“ en Nm
5-6. En efecto, es evidente que los vv. 22 y 27 señalan, en el texto hebreo (y en la traducción de
arriba), el comienzo y el final, respectivamente, de nuestro pasaje, ya que en Nm 6,21 termina la
ley del nazireato y el capítulo siguiente tiene otro tema: —ofrendas de los jefes“ (7, lss).

Como hemos aludido, en Nm 6,22-27 se distinguen claramente dos componentes: 1) un marco

introductorio (vv. 22 y 23) y conclusivo (v. 27), y 2) la fórmula de bendición (vv. 24- 26). El
marco, en prosa, es de redacción sacerdotal: la primera fórmula de introducción al discurso
directo (v. 22) tiene muchos paralelos en S, en particular en las secciones narrativas (por ej., Lv
8,1; Nm 3,5.11; 4.21 y, con la adición de algunas palabras, Nm 1,1; 2,1; 3,14; 4,1), mientras que
para la doble fórmula de introducción (vv. 22s) hay muchos más ejemplos en las secciones
legislativas (Lv 4,1s; 6,17s; 11,1s; etc.; Nm 5,5s.11; 6, l; 15,1s.17s; etc.). 3 Sin embargo, los
paralelos no deben llevarnos a desconocer la formulación, algo peculiar, que presenta el marco
inicial en nuestra perícopa: Lo que el Señor manda a Moisés que diga a Aarón y a sus hijos se lee
en el v. 23b y este —discurso directo“ (Así bendeciréis a los israelitas), seguido por el verbo —
decir“ (Les diréis),4 a su vez llega a ser la introducción a las palabras a
 2 Porrazones prácticas, por escrito sacerdotal (sigla S) entendemos toda la tradición sacerdotal.
incluyendo también la de redacción tardía. Remitimos para el problema de la formación de todo el bloque S a
los manuales de Introducción al A.T.; a M. Noth, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, 1948; y a los

comentarios sobre el libro de los Números. 3 En secciones legislativas puede encontrarse también la fórmula

simple (cf. con Nm 6,22; Lv 5,14; 13,1; 14,1). Esta fórmula se lee también en secciones mixtas (por ej., en Nm

8,5). 4 El texto hebreo tiene el infinitivo absoluto que corresponde a la forma conjugada —diréis“.
[221] transmitir, es decir, a la fórmula que los sacerdotes deben emplear al bendecir al pueblo
de Israel.

En cuanto al v. 27 su formulación en tercera persona del plural, a diferencia del v. 23bc, que
emplea la segunda plural, se comprende porque se trata de un comentario conclusivo, que toma en
cuenta la cita de la b.a. y expresa el resultado de ésta. En una traducción menos literal, la
conjunción —y“ con la que comienza el v. 27 debería ser vertida con —así“: —Así ellos
pondrán“, es decir, pronunciarán / invocarán, —mi nombre sobre los israelitas“, a saber, en la
bendición antes citada.5 Quizá la frase aluda al gesto de la imposición de las manos concomitante
con la bendición (cf. Lv 9,22), pero siempre con referencia a la fórmula precedente, como muestra
el segundo miembro del versículo que subraya que es el Señor quien bendice.

Pasando a la b.a., anticipamos algunos de los resultados seguros a los cuales han llegado los
exégetas, como ya lo hicimos para el marco. El lenguaje de este breve poema no es sacerdotal;
más bien tiene afinidades con los salmos. No se trata de una composición de S sino de una
tradición, es decir, de un texto ya existente, generalmente considerado como preexílico. 6 Este
juicio acerca de la antigüedad de la b.a. está conformado, como veremos, por material epigráfico
hallado recientemente.

He aquí su texto consonántico en transliteración:

Nm 6,24 a ybrkk Yhwh

b wyłmrk 25 a y‘r Yhwh pnyw ”lyk
b wyhnk 26 a ył‘ Yhwh pnyw
”lyk
b wyśm lk łlwm

La b.a. consta de tres versos bimembres, es decir, de tres dísticos y, aunque el número de los
términos presentes en cada verso va aumentando sucesivamente (en hebreo, el v. 24 contiene
 5 Cf. Michael Fishbane, —Form and Reformulations of the Biblical Priestly Blessing“. en Journal of the

American Oriental Society. 103.1 (1983), págs. 115-121 (n. 1. pág. 115). 6 Así, por ej., G. B. Gray. A Critical

and Exegetical Commentary on Numbers, 1983, pág. 72: M. Noth. Das vierte Buch Mose. Numeri (Das Alte
Testament Deutsch. 7) 1966. pág. 53; Philip J. Budd. Numbers (World Biblical Commentary, vol. 5), 1984,
págs. 75s. Cf. también, Sellin-Fohrer. Einleitung in das Alte Testament, 1969, pág. 197.
[222] 3 términos: el v. 25, 5 términos: el v. 26, 7 términos), sin embargo su estructura
sintáctica es relativamente uniforme. En efecto. los esticos de cada verso comienzan con un
yusivo: en el primer estico, el yusivo, seguido por el tetragrámaton, expresa un deseo o ruego,
mientras que en el segundo estico el nombre Yhwh está implícito y el yusivo, precedido por la
conjunción waw, expresa la consecuencia o el resultado de la bendición del primer estico. 7 En
cuanto a los demás términos, ya sea están sufijados al yusivo, formando con él una sola palabra,
como en el caso del pronombre objetivo k, correspondiente al castellano —te“ (vv. 24ab y 25b),
ya sea dependen del yusivo como complementos (vv. 25a y 26ab). Además, en los vv. 25a y 26a
aparece la misma preposición con el pronombre sufijado k correspondiente al castellano —sobre
ti“.

La b.a., conocida también como bendición sacerdotal, nos ha sido transmitida, en la Biblia,
sólo en Nm 6,22ss. Sin embargo, se conocen dos versiones de la b.a. fuera de la Biblia: una
versión postexiica ampliada que aparece en la Regla de la Comunidad de Qumrán y una versión
preexilica, anterior a la destrucción de Jerusalén y representada por dos inscripciones que
reproducen, en un contexto no bíblico, parte de Nm 6,24-26. Nos referimos a dos amuletos en
forma de pequeñas láminas de plata enrolladas que G. Barkay encontrara, junto con otros objetos,
durante una excavación arqueológica en Ketef Hinnom (Jerusalén), en 1979. Cuando, después de
varios años, las dos láminas de plata fueron desenrolladas, se pudo finalmente proceder al
desciframiento de los textos grabados en su superficie. 8 De las dos pequeñas láminas que difieren
levemente en cuanto a su tamaño, la mayor contiene un texto igual al v. 24 y a parte del v. 25a de
Nm 6. mientras que el texto de la menor corresponde a Nm 6,24, 25a. 26b. Este segundo texto
que, por lo menos a la luz de la b.a. en Nm 6, es el menos incompleto, es el que nos interesa y
reza como sigue en una traducción literal:

Te bendiga Yhwh y
te guarde;
 7 Cf. Noth, op. cit. (ver n. 6), pág. 53 y M. Fishbane, art. cit. (ver n. 5), págs. 115-116. 8 Para una relación

sobre la excavación, los hallazgos y la razón del atraso en la descifración de las láminas, ver, por ej.. G. Barkay,
—The Divine Name Found in Jerusalem“, en The Biblical Archaeology Review, IX.2 (1983). págs. 14-19. Ada
Yardeni, —Remarks on the Priestly Blessing on Two Ancient Amulets from Jerusalem“, en Vetus
Testamentum, XLI (1991). págs. 176-185, proporciona diseños de las dos láminas, con transliteración y
traducción de los textos.

[223] haga Yhwh brillar su rostro sobre ti

y te conceda la paz.9
Se trata, evidentemente, de una versión más breve que la de Nm 6, pero que tiene sentido, tanto
es así que surge naturalmente la pregunta: ¿Cuál de las dos versiones es la más original?
Cualquier respuesta a esta pregunta, una vez que el problema está puesto en estos términos,
descansa inevitablemente sobre criterios subjetivos. Unos pueden argumentar que el texto de
Ketef Hinnom, por ser seguramente preexílico y también tener una forma más breve, es la
versión más antigua de la b.a. Otros, en cambio, pueden sostener que Nm 6,24-26. a pesar de
encontrarse en un marco S tardío (exílico o postexílico), refleja más fielmente la forma originaria
de la b.a.. puesto que el texto de Ketef Hinnom citaría, arbitrariamente, sólo parte de ella. Los
intentos de reconstruir la forma más antigua de la b.a., emprendidos tanto antes como después
del hallazgo de Ketef Hinnom, se basan en suposiciones y opciones subjetivas.10
Una solución diferente ofrece la Dra. Marjo Korpel en un interesante artículo, —La estructura
poética de la bendición sacerdotal“, aparecido en 1989.11 Marjo Korpel, quien pertenece a la —
escuela poética“ de Kampen, recuerda que la unidad métrico-estructural básica de la poesía
semítica noroccidental es el estico.12 El estico, sin embargo, puede ser expandido, añadiendo uno
o más esticos paralelos para formar un verso y, viceversa, un verso puede ser contraído,
omitiendo uno o más esticos.13
9 Damos el texto hebreo transliterado y, como hace Mario Korpel en el art. cit. infra. n. 11. lo disponemos en
forma esticométrica:
ybrkk Yhwh wyłmrk y‘r Yhwh pnyw ”lyk wyśm 1k łlwm 10 Una crítica a los intentos de reconstruir la forma

original de la b.a. se lee también en el M. Fishbane, art. cit. (ver n. 5) y Marjo Korpel. en el art. cit. en la n.

siguiente. 11 Marjo C. A. Korpel, —The Poetic Structure of the Priestly Blessing, en The Journal for the Study

of the Old Testament (JSOT) 45 (1989) págs. 3-13. 12 M. Korpel emplea el término colon y su plural cola. Los

sustituimos por los términos estico- esticos, empleados también por Johannes de Moor. art. cit. en la n.

siguiente. 13 Cf. Johannes de Moor, —The Art of Verification in Ugarit and Israel“. en Ugarit-Forschungen 10
(1978) págs. 187-217 (pág. 187) y M. Korpel. art. cit. pág. 4.

[224] Volviendo a la forma de la b.a., hacemos ahora un análisis poético, siguiendo muy de cerca el
artículo mencionado. Los esticos de cada uno de los tres versos que conforman la b.a. se
encuentran en una relación —paralela“. Ya notamos en nuestro análisis sintáctico que los esticos
de cada verso están enlazados por el yusivo y la repetición del sufijo pronominal de segunda
persona. Observamos ahora, con referencia al material sonoro, la triple aliteración de la y-, en
cada uno de los tres versos.14 Además, en cada verso, los verbos presentan un paralelismo
semántico, formando binas de palabras paralelas.15

En el v. 24. la bina brk, —bendecir“, y łmr, —guardar/proteger“, ocurre en el A.T. sólo una
vez, en Gn 28,14s, en paralelismo a distancia: pero se lee en paralelismo interno con Yhwh como
sujeto en una fórmula de bendición hallada en las ruinas de Kuntillet ”Ağrüd y fechada entre los
siglos IX-VIII a.C.16 El verbo łmr, a su vez, siempre con Dios como sujeto. puede formar otras
binas de palabras paralelas.17

En el v. 25, el verbo ‘wr pnym, —hacer brillar el rostro (sobre)“ forma una bina con hnn —ser
propicio/ser compasivo“, que está en Sal 67,2. mientras que el primer término (‘wr pnym) tiene
como paralelo al verbo ył‘, —liberar“, en Sal. 80,4.8.20. Se puede recordar el sintagma —la luz
de tu rostro“, con referencia a la —actuación poderosa y salvífica“ de Dios en Sal 44,4 o a la
presencia de Dios, —portadora de salvación“, en Sal. 89,16.18 También el verbo hnn a su vez,
forma pares de palabras paralelas con términos como —salvación“ (Is 33,3), —estar con“ (Am 5,
14s), —curar“ (Sa. 6,3; 41,5), —volverse a“ (Sal. 25,16;

14 Y- como preformativa del yusivo en cada dístico e inicial del tetragrámaton. 15 Para las binas de

palabras paralelas, sus clases y repertorios, ver W.G.E. Watson, Classical Hebrew Poetry, 1984, págs. 128ss. 16

Kuntillet ”Ağrüd se encuentra aproximadamente 50 km al sur de Kades Barnea. Para la interpretación de los
hallazgos e inscripciones, ver, por ej., Klaas A. D. Smelik, Historische Dokumente aus dem alten Israel,
Göttingen 1987. págs. 141-145. El edificio encontrado en las ruinas de Kuntillet ”Ağrüd parece haber sido un
santuario donde los peregrinos podían orar y ofrecer sacrificios. Muy importante es el art. de W. G. Dever, —
Asherah, consort of Yahweh?“ en The Bulletin of the American School of Oriental Research 255 (1984) págs.

21-37. El texto pertinente puede leerse también en M. Korpel, art. cit., pág. 5. 17 Para estas binas, ver M.

Korpel, art. cit.. pág. 5. Además. se puede consultar Jenni- Westermann, Diccionario Teológico Manual del

Antiguo Testamento (DTMAT) en dos tomos. 18 DTMAT, tomo II, col. 570 y cf. M. Korpel, pág. 6.
[225] 86.16; 119,132), etc. y, sobre todo, con el verbo rhm, —tener compasión de“ (Ex 33,19;
2R 13,23; Is 30,18; Sal. 102,14).19

El paralelismo entre ns‘ pnym, —alzar el rostro (sobre)“, y śym łlwm, —conceder la paz“ en
el v. 26, no está atestiguado en ningún otro texto del A.T., pero las dos expresiones, tomadas
separadamente, ocurren varias veces. El texto tardío de Ml 1,9 combina —el rostro de Dios“ con
el verbo hnn y la expresión śym łlwm se lee en Sal. 147,14, referida en especial a la paz que Dios
concede a su pueblo en su territorio, y precedida por el verbo brk —bendecir“ en el v. 13: —ha
bendecido a tus hijos en medio de ti“. También con Dios como sujeto, es más frecuente la
expresión sinónima ntn łlwm (—dar/conceder la paz“), que aparece en textos tardíos, formando
binas con términos paralelos (Lv 26,6; 1 Cro 22,9; Jr 14,13.20.

La b.a. presenta también el llamado paralelismo externo o a distancia. El término inicial del v.
24a y el correspondiente término del v. 25a forman la bina —bendecir//hacer brillar“ atestiguada
en Sal 67,2 en paralelismo interno. Los sintagmas sinónimos, formados por el verbo + —rostro“,
en los vv. 25a y 26a, parecen estar combinados en Sal. 4.7: —¡Alza sobre nosotros la luz de tu
rostro!“

En cuanto a los segundos miembros de los tres versos, el v. 24b (guardar/proteger) forma con
el v. 25b (ser propicio/ser compasivo) una bina. atestiguada en paralelismo externo en Sal 28,2s y
116,5s. Hay, además una inclusión entre guardar/proteger (v. 24b) y el sustantivo paz (v. 26b),
que se lee también en Sal. 37,7.21

Este análisis, basado en la presencia de binas de palabras paralelas, tanto internas como
externas, permite resumir el contenido esencial de los tres dísticos como sigue:

—El favor de Yhwh significa protección

El favor de Yhwh significa gracia El
favor de Yhwh significa paz.22
 19 Para una lista completa, ver M. Korpel, art. cit., pág. 6. 20 Cf. M. Korpel, art. cit.. pág. 7. 21 Cf. M.

Korpel, art. cit., pág. 7. La autora ve una conexión también entre el v. 25b y el v. 26b a través de la bina hnn —

ser propicio“, y łlm (la raíz de la cual deriva łlwm) remitiendo a los siguientes textos: Sal 41,1 y Pr 19,17. 22 Cf.,

con este resumen, lo que dijimos supra refiriéndonos a M. Noth y M. Fishbane en la nota 7.
[226] —Sin embargo, -sigue escribiendo Marjo Korpel- debido al hecho de que la bendición fue
compuesta como un complicado tejido de binas de palabras variables, parece justificado afirmar
que, en cierto sentido, cada elemento era intercambiable y estaba abierto a contracción o
expansión“.23 Observando luego cómo la b.a. en su forma bíblica presenta una evidente progresión
y que de los términos —protección“, —gracia“ y —paz“ el último es el más comprensivo,24
muestra cómo, por la ley de la contracción, la b.a. podría reducirse a un solo estico: —El favor de
Yhwh significa paz“. Y añade: —esto es lo que en efecto hace el poeta del salmo arcaico: ”Yhwh
bendice a su pueblo con la paz‘ (Sal 29,11)“.25 Por otro lado, ”el repertorio de binas paralelas
pertenecientes a la misma esfera semántica permitía de manera igualmente fácil expandir la
bendición“.26

Hechas estas observaciones, la Dra. Korpel pasa a comparar la b.a. primero con el texto de
Ketef Hinnom y luego con la fórmula de Qumrán. Simplificando su presentación y omitiendo el
texto hebreo,27 colocamos en el lado izquierdo la numeración de Nm 6,24-26 y en el lado derecho
la traducción del texto de Ketef Hinnom:

Cf. Nm 6, 24a Te bendiga Yhwh

b y te guarde; 25a haga Yhwh brillar su rostro sobre ti 26a

26b y te conceda la paz.

Como se ve, los tres versos de la b.a. están todos representados en la lámina menor de Ketef
Hinnom, puesto que ésta tiene todo el primer verso o dístico: del segundo, el primer estico: y del
último, el segundo estico. Evidentemente, está presente el recurso poético de la contracción,
aunque, cuando en la poesía semítica noroccidental un verso es contraído, en general es el
segundo estico el que se omite (o, en el caso de un trístico, el segundo y tercero). Sin embargo, la
omisión del primer estico de un verso
 23 M. Korpel. art. cit. pág. 7. 24 M. Korpel comenta: Protección no implica necesariamente paz con Dios,

mientras que ”gracia‘ si, pero este concepto no implica necesariamente paz con los enemigos. El clímax es, sin

lugar a duda, ”paz‘. que es el término más comprensivo“ (art. cit. pág. 8). 25 M. Korpel. art. cit., pág. 8. 26 Ibid. 27

Ver supra el texto hebreo de Nm 6.24-26 y, en la n. 9, el de la lámina menor.

[227] puede darse, como muestra Marjo Korpel, comparando dos textos paralelos tomados de la
poesía ugarítica.28

Pasamos ahora al texto de Qumrán, indicando también en este caso la numeración del texto
bíblico:

1QS 2,2b-4a Cf. Nm 6, 24a

Te bendiga con todo bien
b y te guarde de todo mal, 25a ilumine tu corazón con la sabiduría
de la vida
b y te sea propicio con el conocimiento eterno; 26a alce el rostro de
su misericordia sobre ti
b para paz eterna.29

Las omisiones en la fórmula de bendición en Qumrán se explican fácilmente: la comunidad

qumránica no pronunciaba el tetragrámaton (Yhwh) y trataba de evitar los antropomorfismos. 30
Así, el objeto directo del verbo —hacer brillar“ no es el rostro de Dios, sino —tu corazón“,
mientras que la línea correspondiente en Nm 6,26a, si bien guarda el objeto directo del verbo —
alzar“, atenúa la expresión antropomórfica, diciendo: —el rostro de su misericordia“.

A propósito de la versión ampliada de la b.a. en Qumrán, Marjo Korpel sostiene que la

comunidad qumránica no ha operado arbitrariamente, sino que ha seguido la técnica de la
expansión: ha ampliado la b.a., pero manteniendo su estructura fundamental. La conclusión final
de la autora merece ser citada: —...las tres formas de la bendición aarónica son variantes
aceptables del mismo texto básico. Pueden ser consideradas como ilustraciones de la ley de
contracción y expansión que es operativa en la poesía semítica noroccidental“.31

En las breves consideraciones de orden exegético interpretativo que siguen, queremos en

primer término volver sobre la fecha de la b.a.. tomando en cuenta el testimonio de los salmos,
visto a la luz del material epigráfico fuera de la Biblia, y teniendo presente también la conclusión
de Marjo Korpel que acabamos de citar.
 28 Para los textos ugaríticos, ver M. Korpel. art. cit. p. 8. 29 La expresión hebrea del v. 25b corresponde al

castellano —te favorezca con el conocimiento, etc.“; el v. 26a es igual al castellano —te muestre su rostro
misericordioso“; y el v. 26b, traducido menos literalmente, rezaría: —para la felicidad eterna“. La traducción
literal de arriba tiene la finalidad de mostrar las correspondencias entre el texto qumrámico y la b.a. en su

forma bíblica. 30 Cf. M. Korpel. art. cit., pág. 9. 31 Cf. M. Korpel. art. cit., pág. 9.

[228] La b.a. en su estructura fundamental de tres versos es seguramente preexilica, como prueba la
lámina menor de Ketef Hinnom, cuya escritura está fechada a comienzos del siglo VI a.C. 32 La
b.a. que, en su estructura esencial .ya debía de existir antes de que fuera grabada, con evidentes
fines mágicos, en esta lámina de plata, puede ser fechada con mucha probabilidad a mediados del
siglo VII a.C. Esta suposición se basa en el testimonio de los salmos que contienen frases
paralelas a las que aparecen en la b.a., aunque la datación de los salmos en general es muy difícil
y a veces imposible. Recordamos que la frase —haga el Señor brillar su rostro (sobre)“ que, por
su evidente antropomorfismo es generalmente considerada como muy antigua, tiene paralelos en
Sal. 4,7; 31,17; 67,2; 80,4.8.20. El Sal. 67 es el paralelo más cercano, porque, además de la frase
mencionada, contiene dos otros verbos que figuran, aunque no en el mismo orden, en la b.a. Sin
embargo, aun cuando algunos autores defienden la antigüedad del Sal 67, 33 nos parece más
acertada la opinión general según la cual este salmo es una relectura teológica tardía de Nm
6,24ss.34 En cambio, los Sal. 31 y 80 son seguramente del período preexilico, aunque
probablemente el Sal. 80 no se remonte más allá del tiempo del rey Josías. 35 Ahora bien, no se
puede concluir sin más que estos salmos citan la b.a. en su estructura básica, porque, como ésta,
podrían depender del lenguaje cristalizado en el culto. Sin embargo, nos parece que, a la luz del
testimonio de la lámina menor de Ketef Hinnom, se puede afirmar que la mencionada estructura
de la b.a. en tres versos ya era empleada en el culto del Templo a mediados del siglo VII a.C. Y su
empleo cúltico puede aun remontarse a un tiempo relativamente más antiguo, especialmente si se
pudiese probar que es realmente una expansión del Sal. 29,11b. De todos modos, los hallazgos y
las inscripciones de Kuntillet ”Ağrüd nos permiten afirmar por lo menos dos puntos: 1) la
bendición tenía su ambientación cúltica ya en tiempos muy antiguos y 2) ya en las fórmulas de
bendición
 32 Así, por razones paleográficas, Ada Yardeni, art cit., (ver n. 8). 33 Ver, por ej.. Ada Yardeni, art.

cit., pág. 183 con la correspondiente n. 15. 34 El Sal. 67 en su desarrollo rompe la estructura tripartita de la

b.a., ya que cuenta con seis bendiciones en lugar de tres. Cf. M. Fishbane. art cit., (ver supra, n. 7), pág.

116. 35 Ver Sellin-Fohrer. op. cit. en la n. 6, pág. 314. con bibliografía.

[229] más antiguas figura la frase —te bendiga y te guarde“, con Yhwh como sujeto.36

Si el Sal. 29,11b es una afirmación de fe y por lo tanto presenta una forma aseverativa, la b.a.
en sus tres variantes tiene una formulación desiderativa. Esta es también la forma que presentan
las frases de los salmos paralelas a Nm 6,24ss mencionadas antes y también otras fórmulas de
bendición (por ej., Sal. 115,14 y 134,3). Si se toma en cuenta también la inscripción pertinente de
Kuntillet ”Ağrüd, parece que se trata de la forma más antigua que reviste la bendición cúltica en
Israel.37

La formulación desiderativa hace de la bendición cúltica una especie de —intercesión“ u

oración por los otros. Como vimos, este aspecto es subrayado también en Nm 6,27, a propósito
del cual J. Scharbert escribe: —En el v. 27 esta bendición se define como un ”imponer a los
israelitas el nombre de YHWH‘ y se le vincula la promesa de que YHWH bendecirá entonces de
verdad. Bendecir significa, pues, recomendar a YHWH el pueblo reunido en asamblea cultual“. 38
El mismo autor añade más adelante: —La bendición no fue nunca un conjunto mágico, sino que
siempre consistió en una oración dirigida a YHWH para que bendijera al pueblo como en Nm
6,23-27, o en la fórmula baruk (—bendito“) como en el Sal. 118,26“.39

Dado el carácter de —oración“ que tiene la b.a., sorprende que S limita su empleo exclusivamente
a los sacerdotes. Parece que esto se debe a una preocupación de S relacionada con su programa de
reconstrucción y preservación de la comunidad de fe judía. 40 Cierto, ya en el Israel antiguo la
bendición en el culto era, en general, responsabilidad de los sacerdotes; con todo, vemos también
al rey ejercer esta función (2Sm 6,18; 1 R 8,14.55). También según la ley deuteronómica (Dt
21,5) son los sacerdotes quienes imparten la bendición, pero sacerdotes son los miembros de la
tribu de Leví en general. En cambio, S introduce una fuerte jerarquización: primero los
sacerdotes, descendientes de Aarón,
 36 Cf. Ada Yardeni, art. cit., pág. 181. 37 La fórmula —bendito/benditos de Yhwh“ se lee sólo

ocasionalmente en los salmos (Sal. 115,15 y cf. Sal. 118,26). 38 Diccionario Teológico del Antiguo Testamento,

Madrid, 1978. tomo I, col. 836. 39 Ibid., col. 837. 40 Para el mensaje de S. ver, por ej.. Walter Brueggemann, —

The Kerygma of the Priestly Writers“, en : Zeitschrift für die alttestamentliche Wtssenschaft 84 (1972) págs.
397-414.
[230] luego los levitas y finalmente el pueblo. Según S, la nueva comunidad de fe podrá subsistir,
sin correr el peligro de perder nuevamente su espacio vital (la Tierra prometida), sólo si camina
en la presencia de Dios, bajo la conducción de los sacerdotes. Para ello es necesario que la
comunidad observe también las leyes de pureza y santidad y, por otro lado, reciba regularmente
en el culto la bendición divina. Es evidente la importancia que el marco de la b. a. y el contexto
más amplio del libro de los Números atribuyen a la bendición, lo cual explica también por qué la
fórmula de la b.a. en el Pentateuco es citada sólo en nuestra perícopa. Ahora bien, puesto que en
el programa de restauración/preservación de la comunidad de S los levitas se distinguen de la
masa del pueblo, formando un orden (Nm 1,48- 54; cf. los caps. 3-4), pero subordinado al de los
sacerdotes, hijos de Aarón,41 se comprende que sean estos últimos los que tienen la
responsabilidad exclusiva de bendecir al pueblo. Con todo, la repetición del nombre del Señor en
cada uno de los tres versos que componen la b.a., la formulación desiderativa de ésta y el mismo
comentario final del marco S implican que la eficacia de la bendición no depende de un particular
status del que la imparte, puesto que es el Señor el que bendice. 42 Quizá tenga su importancia en
este contexto recordar el Sal. 67, donde el que dirige la liturgia y que probablemente es un
sacerdote, se incluye a si mismo en la comunidad, empleando la primera persona del plural:
—¡Dios nos tenga piedad y nos bendiga,
su rostro haga brillar sobre nosotros!“
 41 Para las relaciones de los levitas con los sacerdotes en el libro de los Números, ver también Nm 16-18

y 35,1ss. 42 Remitimos a Claus Westermann, Theologie des Alten Testaments in Grundzügen, Göttingen 1978,
para la importancia que tiene en el A.T. la acción bendiciente de Dios en la vida de los hombres y que
representa como una tradición que corre paralela a la del Dios que libera.