ARQUEOLOGICAS. La Razon Perdida. La Cons PDF

ARQUEOLOGICAS.
LA RAZON PER(5g)3 2/2/12 15:52 Página 5
Felipe Criado Boado
ARQUEOLÓGICAS.
LA RAZÓN PERDIDA
LA CONSTRUCCIÓN DE LA
INTELIGENCIA ARQUEOLÓGICA
Prólogo de Bruce G. Trigger
bellaterra arqueología
ARQUEOLOGICAS.LA RAZON PER(5g)3 2/2/12 15:52 Página 6
Diseño de la cubierta: Joaquín Monclús
Coordinación editorial: Mari Paz Ortuño
© Felipe Criado Boado, 2012

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Para mis padres

(Mercedes, latinista, y Felipe, pintor)
que me dieron la palabra y la imagen
ÍNDICE
PREFACIO, por William R. Shea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
1. La tradición arqueológica: arqueología y modernidad . . . . . . . . . . . 35

1. La formación de la tradición arqueológica: líneas generales y
punto de partida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
1.1. La arqueología: entre la forma, la función y el sentido . . . . 37
1.2. El contexto: la tradición moderna y el discurso arqueológico 46
1.2.1. Apuntes metodológicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
1.2.2. La noción de la modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
1.2.3. El saber moderno y la arqueología . . . . . . . . . . . . . . . 52
1.3. La arqueología de la forma como punto de partida . . . . . . . 58
2. La constitución de una arqueología moderna . . . . . . . . . . . . . . . 62
2.1. La arqueología entre la función y la antropología . . . . . . . . 62
2.1.1. La arqueología de la función: rasgos característicos . 62
2.1.2. La arqueología de la función y la tradición moderna 64
2.2. La arqueología en el filo de la modernidad . . . . . . . . . . . . . 71
2.2.1. Positivismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
2.2.2. Funcionalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
3. ¿La emergencia de una arqueología postmoderna? . . . . . . . . . . . 78
3.1. La arqueología entre la hermenéutica y el estructuralismo 79
3.1.1. La arqueología del sentido: rasgos característicos . . . 79
3.1.2. La arqueología del sentido y la tradición moderna . 81
3.2. La arqueología en el filo de la modernidad final . . . . . . . . . 83
3.2.1. La crisis de la modernidad y la emergencia de la
postmodernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
10 LA RAZÓN PERDIDA
3.2.2. Informe crítico sobre la arqueología del sentido . . . . 91

3.3. Intermedio: después de procesualismo y postprocesualismo 108
4. Situación actual de la arqueología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
4.1. Crisis ¿de crecimiento? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
4.2. La arqueología posmodernista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
4.3. La arqueología entre el patrimonio y la gestión . . . . . . . . . 117
4.3.1. Lo que le falta a la teoría arqueológica . . . . . . . . . . . 117
4.3.2. Hacia una arqueología pública . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
4.4. El final es el principio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
2. Los límites de la interpretación. Del positivismo a la hermenéuti-

ca: la subjetividad extraviada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
1. La interpretación y sus problemas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
2. Objetivismo y subjetivismo: positivismo frente a hermenéutica 134
2.1. Razón, método y representación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
2.1.1. Punto de partida: la fundamentación de la razón . . . 134
2.1.2. Las exploraciones de la razon: el método y la repre-
sentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
2.1.3. Los límites de la representación: la representación
de la realidad social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
2.2. Nueva arqueología frente a arqueología postprocesual . . . . 138
3. Primeros horizontes de la interpretación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
3.1. Fenomenología y subjetividad: la razón universal . . . . . . . . 140
3.1.1. La fenomenología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
3.1.2. Crítica: reificación subjetiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
3.1.3. Valoración: perspectivas para la arqueología . . . . . . . 145
3.2. Crítica de la interpretación en la arqueología postproce-
sual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
3.2.1. La situación de la interpretación arqueológica . . . . . 146
3.2.2. Crítica: los límites de la arqueología contextual . . . . 148
3.2.3. Valoración: superación de la Nueva Arqueología . . . 150
3.3. Entre filosofía y patrimonio: crítica de «la interpretación
del patrimonio» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
4. Horizontes avanzados de la interpretación . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
4.1. Hermenéutica e intersubjetividad: la razón cuestionada . . 156
4.1.1. El intento de superación de la interpretación subje-
tivizadora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
4.1.2. Crítica: los límites de la hermenéutica y el horizonte
lingüístico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
4.1.3. Valoración: la encadenación de hermenéuticas . . . . . 162
4.2. Hacia una arqueología interpretativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
ÍNDICE 11
4.2.1. La arqueología como hermenéutica . . . . . . . . . . . . . . 164

4.2.2. Crítica: límites de la hermenéutica arqueológica . . . 167
4.2.3. Valoración: posibilidad de la arqueología interpreta-
tiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
3. Las alternativas de la interpretación. Entre objetivismo y subjeti-

vidad: la subjetividad contrastada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
1. Diseñando un programa de investigación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
2. Ontología: objetos y objetivos de la arqueología . . . . . . . . . . . . . 181
2.1. Formación y representatividad del registro arqueológico . . 181
2.2. Registro arqueológico y posiciones teóricas . . . . . . . . . . . . . 183
2.3. Registro arqueológico y patrimonio arqueológico . . . . . . . . 191
2.4. Arqueo(punto)logía: una definición de arqueología . . . . . . 195
3. Bases epistemológicas: reinterpretar la interpretación . . . . . . . . 198
3.1. Problemas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
3.2. La interpretación arqueológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
3.2.1. Fundamentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
3.2.2. Conceptos, modelos y políticas de la interpretación . 202
3.2.3. Condiciones, límites y posibilidades para la interpre-
tación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
3.2.4. Un método para la interpretación . . . . . . . . . . . . . . . 206
4. Ejemplos y raíces . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
4. Las posibilidades de la interpretación. En los bordes del estructu-

ralismo: la subjetividad contextualizada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
1. Lévi-Strauss inacabado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
2. Recordar a Lévi-Strauss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
2.1. Ontología: estructura, pensamiento, espíritu . . . . . . . . . . . . 237
2.2. Hacia una epistemología universal desde un teoría del pen-
samiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
3. Completar a Lévi-Strauss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
3.1. La antropología estructural y la historia . . . . . . . . . . . . . . . . 246
3.2. Precisiones en la teoría: razón, racionalidad y saber . . . . . . 247
4. Utilizar a Lévi-Strauss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
4.1. Referencias de metodología y método . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
4.2. Principios teórico-metodológicos para la práctica arqueoló-
gica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254
4.3. Olvidar a Lévi-Strauss: …y, sin embargo, los límites . . . . . 261
5. Las formas de la interpretación. Visibilidad y sentido del registro

arqueológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
1. La visibilidad de las formas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266

1.1. Precisiones metodológicas… . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266
1.2. … sobre regularidades formales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268
2. La voluntad de visibilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270
3. El sentido de la visibilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274
3.1. Reconocimiento de las estrategias de visibilización . . . . . . 275
3.2. Interpretación de la voluntad de visibilidad . . . . . . . . . . . . . 282
3.3. Contextualización de la estrategias de visibilización . . . . . . 285
4. Las formas del sentido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288
6. Esquemas de inteligencia arqueológica. Formas de pensamiento,

sociedad y paisaje en la prehistoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
1. Cautelas: cada final es un principio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294
2. Superar a Lévi-Strauss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296
2.1. Más sobre la teoría: la historicidad del pensamiento . . . . . . 296
2.2. Aplicaciones de la teoría: modelos antropológicos de racio-
nalidad para la interpretación arqueológica . . . . . . . . . . . . . 301
3. Ejemplo del método interpretativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
4. Una red para pescar el sentido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313
4.1. Modelos para la interpretación arqueológica . . . . . . . . . . . . 314
4.2. Modelos para una inteligencia arqueo-lógica . . . . . . . . . . . . 317
Finale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325
Apéndice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373
Índice alfabético . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397
Índice de figuras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413
PREFACIO
La búsqueda de lo racional y lo razonable
Necesitamos desesperadamente un nuevo marco no sólo para la arqueología,

sino para las humanidades en su conjunto, y no seremos capaces de hacerlo
si no paramos un momento y, en grupo e individualmente, reflexionamos so-
bre nuestras actuales propuestas. Esta es la motivación que está detrás del li-
bro, atrevido, erudito y estimulante, de Felipe Criado Boado. Es atrevido por-
que desea penetrar en campos que la mayoría de los académicos se contentan
con saludar desde la distancia segura de la especialización estrecha. Es eru-
dito porque aborda los grandes temas de un modo magistral. Finalmente, es
estimulante porque Criado no sermonea a sus lectores, sino que se dirige a
ellos como iguales a los que quiere incorporar a un debate fructífero. El aba-
nico de referencias a obras de arqueólogos, historiadores, filósofos, escritores
y pensadores es casi asombroso, pero la exhibición de conocimiento en nin-
gún momento abruma. Hay un sentido de apertura y contingencia que vuel-
ve los análisis de Criado atractivos, y su estilo fluido y punzante facilita dis-
frutar la lectura más exigente.
Una de las razones que explican esta proeza de erudición y literatura es
el fundamento y la experiencia de Criado. No es sólo un arqueólogo recono-
cido, sino también alguien que asumió responsabilidades de gestión de la
ciencia en España, donde ha sido hasta hace poco el coordinador del área de
humanidades y ciencias sociales del CSIC. El título, La razón perdida, es de-
liberadamente provocativo. También es merecidamente provocativo. ¿Cuál
es la razón de ello? Dicho sin rodeos, es un tributo abstracto a la curiosidad
natural que todos los humanistas comparten con los científicos. Pero Criado
va más allá, y a mí me trajo a la cabeza las famosas palabras que Churchill
dedicó como tributo parlamentario a Neville Chamberlain, el hombre al que
sucedió como primer ministro en 1940. «La historia –apuntó Churchill–,
con su titilante luz, avanza a trompicones a lo largo de las huellas del pasa-
do, intentando reconstruir sus escenas, revivir sus ecos y encender con páli-
dos brillos las pasiones de los primeros días.» Y entonces Churchill enunció
la cuestión que los humanistas, tanto como los arqueólogos, deberían pre-
guntarse todos los días de sus vidas de trabajo: «¿Cuál es el valor de todo
esto?».
Hay muchas razones para plantear esta cuestión. Las tradicionales inclu-
yen preguntas sobre: ¿cómo podemos confiar en nuestras fuentes? ¿cómo po-
demos presentar de forma adecuada los resultados de nuestros hallazgos
arqueológicos? Después del giro narrativo, o lingüístico (esto es, el reconoci-
miento de que la historia es una narrativa acerca del pasado escrita en el
aquí y ahora, más que un reflejo distante de aquel pasado desaparecido), se
ha hecho incluso más evidente que los arqueólogos, los antropólogos o los
historiadores están inevitablemente implicados en la creación del sentido so-
bre el pasado. Esto conduce, por su parte, a más y nuevas cuestiones. ¿Con-
tiene el pasado un significado verdadero o muchos diversos? ¿Hay una histo-
ria que tenga que ser descubierta o muchas que pueden ser generadas de
forma legítima? Ahora es normal poner menos énfasis en la historia y la ar-
queología como un proceso de descubrimiento y registro objetivo, y más en
su «constructividad» esencial. El pasado no sólo se reinterpreta de acuerdo a
nuevas evidencias, sino también a través de actos autoconscientes de reescri-
tura. La historia y la arqueología no pueden coincidir con el pasado. Son na-
rrativas sobre el pasado. Los datos en-sí y desde-sí no tienen un significado
dado. Por lo tanto, ¿es mejor pensar los hechos como eventos sometidos a una
descripción? Y aquí surge la pregunta más importante: ¿es la arqueología lo
que ocurrió o lo que los arqueólogos nos cuentan a nosotros que ocurrió?
Aquellos que tamizan y seleccionan artefactos de períodos remotos son gen-
te de su tiempo, con visiones y preconcepciones sobre el mundo que no pue-
den borrar de su investigación y escritura, incluso aunque ellos tengan la es-
peranza de restringir esos valores. Pero antes de poderlos restringir, tienen
que ser capaces de identificarlos.
Aunque sea extraño, nuestra situación no hace fácil elucidar las presupo-
siciones subyacentes de nuestra época. Las evaluaciones de productividad, en
sí mismas meritorias, obligan a los investigadores, particularmente a los más
jóvenes, a producir cada año una cuota dada de artículos especializados y
monografías inaccesibles, de forma que puedan obtener o mantener su tra-
bajo o promocionarse con él. Estamos así amenazados por un número cada
vez mayor de investigadores que cada vez saben más y más sobre menos y
menos. El repositorio de información es tan grande que no hay hoy en día
investigador o investigadora, sean entusiastas, sean dinámicos, sean curiosos,
que puedan manejar todas las publicaciones de su campo, incluso aunque sea
de forma somera. Esto significa que tenemos escasas esperanzas de leer en
PREFACIO 15
términos generales, justo cuando deberíamos mirar más allá de nuestras es-
casas reservas.
A pesar de estar sobrecargados por una cantidad ilimitada de informa-
ción especializada, que es accesible de forma instantánea a través de la web,
vivimos en una sociedad que cada vez es más amnésica y anhistórica. Mu-
chos políticos actúan como si creyeran que el mundo empezó el día que fue-
ron elegidos, y la cobertura de las noticias por los medios de comunicación
está cada vez más desprovista de dimensiones temporales. Como humanistas,
seamos arqueólogos, historiadores, filósofos o antropólogos, nos tenemos que
preguntar a nosotros mismos cómo suministrar una perspectiva sobre el pa-
sado que pueda iluminar el presente y, con suerte, el futuro. Felipe Criado en
esta obra hace justamente esto, con refrescante originalidad y aplomo.
WILLIAM R. SHEA
Cattedra Galileiana di Storia della Scienza
Universidad de Padua
INTRODUCCIÓN
OBJETIVOS
Si generalmente se entiende la arqueología como «estudio de lo antiguo», en
realidad se debe entender como la disciplina que estudia, a partir del registro
arqueológico, la integración de la cultura material en los procesos sociales de
construcción de la realidad. La arqueología defiende la centralidad de la no-
ción de cultura material para comprender lo social: «la arqueología es el es-
tudio de las formas mediante las cuales nos expresamos nosotros mismos a
través de los objetos que hacemos y usamos, reunimos, descartamos o acep-
tamos sin cuestionamiento».1
El conocimiento arqueológico sería entonces, antes que mero discerni-
miento de lo arcano, una inteligencia de la realidad social basada en el exa-
men de la correspondencia entre esta y la cultura material que la produce y
representa y que, debido a la física del espacio-tiempo, se nos aparece no
como cultura material pura, sino en forma de piezas, vestigios o indicios, lo
que denominamos registro arqueológico. Como tal, la arqueología se puede
aplicar a cualquier época y no sólo a las etapas prehistóricas de la humani-
dad. Es más, su aplicación a etapas recientes duplica su rentabilidad, pues
aquella se beneficiará de una mayor y mejor cantidad de información y es-
tas se aprovecharán de un conocimiento adicional.2 El interés del tema tras-
ciende a la arqueología y a una definición estrecha de la misma que la iden-
tifica con la prehistoria. A fin de cuentas la historia de la cultura material ha
generado un renovado interés que atañe a especialistas de campos diversos
(arqueólogos, historiadores de arte, historiadores a secas, etnógrafos, antro-
pólogos, arquitectos, semióticos) y se ha transformado en una de las temáti-
cas preferentes de la «nueva historia» (Burke, 1993: 28-30).3
Este texto habla (no sé si bien) de más cosas que de arqueología. Para ello
demanda una forma de leer heterodoxa, una lectura abierta, no sustantivis-

ta, en la que los principales términos utilizados (arqueología, registro ar-
queológico, etc.) puedan ser sustituidos por cualquier otro de valor análogo
en otras disciplinas. Y el texto seguirá teniendo sentido. Un sentido que no
emana (de la intención) del autor, del lector ni del texto, sino que se produ-
ce en la propia lógica del presente y hace que esta obra sea un producto que
reduplica su propio contexto. Esta racionalidad transtextual y la forma de
leer que demanda se ejemplifican con un «juego de lenguaje» en el apén-
dice.
El texto defiende una determinada concepción de la arqueología, de su
historia, de su teoría y de su práctica; también de la forma de construir el co-
nocimiento arqueológico, de sus posibilidades, límites y aplicaciones. Una
concepción que podemos reescribir como arqueo-logía. A continuación anti-
ciparemos el núcleo esencial de nuestra propuesta.
Mientras la prehistoria es un saber construido mediante la arqueología,
esta es una práctica científico-disciplinar, lo que conviene aclarar en benefi-
cio de despistados que a estas alturas todavía creen que la prehistoria consti-
tuye una disciplina científica autónoma.4 La inteligencia arqueológica es in-
terpretativa por naturaleza (la justificación de este enunciado es uno de los
principales temas de este texto) lo que supone que precisa un patrón de ra-
cionalidad (o subjetividad) como referencia para constituirse y generar co-
nocimiento arqueológico, ya que los objetos en los que se basa (la cultura
material, el registro arqueológico) no hablan por sí mismos: los objetos son
mudos; dos veces mudos si proceden de la historia, pues los sujetos que po-
drían haber hablado de ellos están muertos y ya no hablan, aunque dispon-
gamos de representaciones literarias de su racionalidad; y tres veces mudos si
proceden de la prehistoria, pues tampoco disponemos de textos y, por lo tan-
to, de representaciones más o menos directas de su racionalidad.5 Lo «ar-
queo-lógico» es simplemente la «lógica antigua».
Si esta operación de introducción de una racionalidad de referencia no se
hace explícita, esa subjetividad será la propia del horizonte subjetivo del in-
vestigador. Por lo tanto, la inteligencia arqueológica necesita horizontes de
subjetividad específicos y diferentes a los nuestros sobre los que contextualizar
la interpretación arqueológica. La arqueología debería ser una arqueo-logía.
De este modo la arqueología cumpliría además una función crítica impor-
tante: desenmascarar la reificación de nuestra propia subjetividad en el es-
tudio de la otredad, incorporar otros modos de racionalidad y relativizar la
pretendida centralidad de nuestras formas de pensamiento.
El problema científico de este libro es la producción de sentido a partir de
la cultura material y en un contexto multivocal. Cultura material y multivo-
calidad son los dos horizontes de referencia de ese making sense.
INTRODUCCIÓN 19
En un ambiente rasgado por la explosión de la postmodernidad, la plu-

ralidad y la diversidad, que hacen que casi todos los discursos sean legítimos
y que el sentido prevalente no se pueda fijar desde un modelo superado de
ciencia objetiva, ¿cómo se construye el sentido? ¿Qué significado es más vá-
lido? ¿Cómo se combina la pluralidad de discursos con un diálogo concilia-
dor? ¿Cómo se transforma el diálogo en acción positiva y transformadora?
Esos son los grandes interrogantes del siglo XXI, más acuciantes aún ante la
presión de una opción neoconservadora que anula todas las diferencias; o in-
siste en ellas para desarticular la capacidad de acción de las demás mientras
asienta su hegemonía.
Y en un contexto marcado por el renovado y justificado interés que en la
actualidad se otorga a la cultura material, pues vivimos rodeados de objetos,
productos, cosas, materialidades, que producimos y nos producen, muchas de
las cuales transformamos en «patrimonio», ¿qué podemos aportar desde la
arqueología? ¿Cómo reconstruimos el sentido de la cultura material? ¿Cómo
identificamos su correspondencia con la cultura y las estrategias sociales? Es-
tos son algunos de los grandes interrogantes de las ciencias humanas y de los
estudios culturales. Nuestra propuesta pretende enlazar con los principales
problemas científicos y cognitivos que hoy plantea la gestión y valorización
de las diferentes tradiciones culturales, el patrimonio cultural, tanto el ma-
terial como el intangible.
Todo esto hace las cosas relativamente fáciles para la arqueología actual,
que puede interpretar sus registros materiales desde un patrón de racionali-
dad que es el mismo para estos y el arqueólogo; relativamente complejas
para la etnoarqueología, que puede observar de forma directa ese patrón pero
debe «traducirlo» primero y «comprenderlo» después; más complejas para la
arqueología histórica (incluyendo dentro de ella a la medieval, la clásica y
la de altas culturas antiguas), que debe «introducir» ese patrón a partir esen-
cialmente de textos literarios;6 y muy complejas para la arqueología prehis-
tórica, que tiene que «imaginar», «suponer» o, de forma más rigurosa, «sus-
tituir» ese patrón por otro que se le aproxime.
Como se ve, la práctica arqueológica implica diferentes modalidades de
salto mortal, todas hacia atrás, alguna a ciegas y la última sin red. Nos inte-
resa resaltar que, al margen de estas diferencias, el problema lógico de la in-
vestigación arqueológica es siempre el mismo (buscar un modelo que aporte
sentido al registro arqueológico), lo que a la postre dota de unidad teórica a
la arqueología a pesar de que se aplique al hoy, al ayer o a Atapuerca, e inde-
pendientemente de que el modelo proceda de la sociología, la etnología, la
historia, la teoría social (antropológica o de la historia) o, en horizontes ori-
ginales de la formación del género humano, de la etología. De hecho, la ape-
lación a la interpretación se disuelve en la teoría social fundadora de todo co-
nocimiento crítico sobre la realidad humana: la interpretación es sólo la for-

ma (de hecho una de las formas) cómo se instrumentan en la arqueología sa-
beres y teorías más vastas sobre la sociedad y la cultura que permiten fundar
la inteligencia arqueológica.
Para mayor claridad, plasmaremos nuestras propuestas en un decálogo
inicial:
1. La arqueología es una disciplina (no nos atrevemos todavía a denomi-

narla «ciencia» y en cambio le queda pequeño llamarla «metodología») que
produce conocimiento sobre las sociedades humanas.
2. La prehistoria es tanto el período como el saber que resulta cuando la
arqueología se aplica a momentos remotos en los que ninguna otra discipli-
na puede indagar; la prehistoria no es una disciplina y, con mayor motivo,
tampoco es una ciencia.
3. Sin embargo, el ámbito de aplicación de la arqueología misma se pue-
de extender mucho más acá y traer hasta la actualidad.
4. Lo que configura el carácter ineludible de la arqueología como disci-
plina es que la práctica arqueológica debe incorporar una teoría que dé cuen-
ta de la especificidad de su objeto de estudio y de la forma de estudiarlo.
5. Las propuestas teórico-metodológicas posibles son muchas. Esas teo-
rías constituyen en su conjunto la tradición arqueológica sobre la que cual-
quier práctica arqueológica se posibilita y desarrolla.7
6. Sin embargo, la teoría arqueológica no existe; se puede llegar a desa-
rrollar con especificidad propia,8 pero es sobre todo teoría social: antes (en
sentido tanto genético como lógico) de llegar a ser teoría arqueológica es teo-
ría antropológica, sociológica, histórica, es teoría social, y todo ello es pri-
mero y principalmente una inflexión determinada del sistema de saber-po-
der de la época en la que existimos-pensamos.
7. La práctica arqueológica se puede organizar mejor en forma de pro-
gramas de investigación o de trabajo: estos son una conjunción coherente de
tema de estudio, objetivos de trabajo y modelo teórico-metodológico; a esta
altura de los tiempos hay que demandarle que tenga aplicaciones y rentabi-
lidad práctica, que sirva a un ideal transformativo y progresista de las con-
diciones de la realidad, y que incorpore un dispositivo crítico para evaluar su
utilidad y sus correspondientes perversiones.
8. En nuestro caso nos aplicamos, sobre todo, a desarrollar un Programa
de investigación en arqueología del paisaje y paisajes culturales:9 trata de es-
tudiar una dimensión relevante de las sociedades humanas, aquella consti-
tuida por un paisaje que no es sólo su base sino también su resultado y que
como tal representa a la formación sociocultural.
9. Pero iremos un poco más allá: la reconstrucción del paisaje arqueoló-
INTRODUCCIÓN 21
gico es un medio (tal vez uno de los pocos de los que dispone la arqueología)
para penetrar en la prehistoria del pensamiento; de ese modo, nuestra pro-
puesta final es contribuir a un Programa de investigación sobre la arqueolo-
gía del pensamiento o la racionalidad y de ese modo completar la plenitud
de los modelos materialistas de interpretación de la historia primitiva del ser
humano.
10. Finalmente, añadiremos que la arqueología actual se debe readaptar
en un sentido utilitario y transformarse en una tecnología de gestión del Pa-
trimonio Arqueológico y Cultural. El patrimonio y su valor social es el hori-
zonte actual de la práctica y sentido de la arqueología.
De este modo quedaría completo el repertorio de temas por tratar. El vo-

lumen se ha titulado Arqueológicas jugando con un doble sentido bastante
obvio. Es esencialmente teórico. Expone una crítica, propone una fórmula e
impone una autocrítica para construir una inteligencia arqueológica de la
realidad social. Propugna una reintegración de la arqueología con las cien-
cias sociales que ofrezca un sistema de combinación activa de esos saberes y
respete la especificidad de cada uno de ellos. Intenta en último término re-
solver dentro de la arqueología la pregunta final de toda disciplina científi-
ca: ¿para qué sirve el conocimiento?, ¿para qué sirve el conocimiento arqueo-
lógico?, ¿para qué sirve la arqueo-logía?, ofreciendo tres respuestas distintas
y sucesivas:
1. La práctica arqueo-lógica establece hasta qué punto el conocimiento

prehistórico es una forma de re-conocimiento mediante el cual las socieda-
des modernas se reconstruyen y legitiman creando modelos interpretativos
del pasado que reduplican su contemporaneidad, por lo que el estudio críti-
co de la arqueología puede incrementar la conciencia crítica sobre nuestra
realidad; serviría entonces para pensar nuestra sociedad y nuestro propio
presente viendo cómo cada contexto social crea su imagen del pasado y se re-
crea así a sí mismo; la arqueología sería entonces un discurso sobre el nos-
otros mismos antes que sobre los otros cuya naturaleza crítica le permitiría
descubrir, también en un elenco de fenómenos (en la interpretación del pa-
sado, en la concepción del tiempo, la temporalidad y la historia, en la noción
de evolución social, en las imágenes pretéritas de la otredad…), la raciona-
lidad del presente. Así, la arqueología sirve, al igual que cualquier discipli-
na histórica, para deconstruir la relación de nuestra sociedad con el pasado y
mostrar cómo este es una construcción que legitima el presente.
2. La práctica arqueo-lógica descubre en la prehistoria procesos socio-
culturales de larga duración, fundamentales en la historia del género huma-
no, que sólo se pueden percibir con una mirada distante, en ciclos de obser-
vación que transcienden los límites de la historia y la antigüedad y se hun-

den en el espesor de la prehistoria, en un pasado remoto; entre ellos, la desi-
gualdad, la propiedad privada, el origen del Estado, la formación del cam-
pesinado…, por no hablar de la domesticación de animales y plantas o de la
hominización misma; pero también se encuentran la transformación de los
patrones de racionalidad, el cambio de las formas de pensamiento, la marcha
misma de lo que Lévi-Strauss habría llamado el «espíritu humano» en la
prehistoria; en los primeros se ha fijado la investigación arqueológica más
progresiva, pero los segundos esperan aún su turno para emerger por dere-
cho propio dentro del campo de pesquisa de la arqueología; el estudio de es-
tos temas sólo es posible si se incluye la prehistoria en su estudio, pues sólo
ella nos confronta radicalmente con realidades distintas a las que nosotros
conocemos: la prehistoria posee mayor espesor de diferencia que la antropo-
logía misma; un problema diferente es que, constreñidos como estamos por
la estrechez de los datos y las limitaciones del método arqueológico, no po-
damos ahondar en esa diferencia. Así, la arqueología también sirve, mejor
que la historia y la antropología, para estudiar, reconocer, reconstruir e his-
toriar procesos que sólo son visibles en la larga duración de la prehistoria.
3. La práctica arqueo-lógica propone formas de acción positiva para des-
cubrir, proteger, conservar, significar y revalorizar el patrimonio arqueológi-
co, es decir: para gestionar un conjunto importante y vasto del patrimonio
cultural, para ofrecer soluciones alternativas de gestión y revalorización del
registro arqueológico en la actualidad (trocado en patrimonio arqueológico),
para comprender las condiciones sociales de valoración y transformación en
patrimonio («patrimonialización») de ese registro, y para contribuir así a re-
convertir los elementos que lo constituyen en recursos culturales para el pre-
sente. Así, la arqueología finalmente sirve, a diferencia de parte de la histo-
ria (que permanece ensimismada en el estudio del archivo y el pasado), para
construir, mediante una reconversión tecnológica y una reorientación apli-
cada, un saber práctico que permita resolver los problemas y conflictos que
la huella del ayer causa sobre el acontecer del hoy; esa es una arqueología
aplicada, que se extiende como práctica pública y a cuya consideración se
destina el libro de David Barreiro que aparece como parejo y complemento
de este: Arqueológicas 2. Hacia una arqueología aplicada.
De este modo, la arqueo-logía se resuelve entre una función de-construc-

tiva, otra re-constructiva y otra simplemente constructiva, que son también
y sucesivamente formas de transcribir, comprender y transformar la reali-
dad. Y aunque estas referencias parecieran situar a la arqueología primero
dentro, después por encima y al final al margen de la historia, en realidad en-
raízan su práctica en una buena teoría de la historia. No hay arqueología si
INTRODUCCIÓN 23
no es dentro de una teoría de la historia. Porque no hay comprensión de la

realidad si no es desde dentro de lo social. Y lo social, en un sentido pleno y
no sólo en el de un determinismo infraestructural o sociologicismo reduc-
cionista, sólo emerge en la arqueología cuando introducimos en nuestra
práctica interpretativa los modos de racionalidad-subjetividad propios al
universo formal interpretado.
Estas son las líneas que he intentado seguir en mi investigación y labor
cotidianas. En ellas se incardinan crítica, teoría y práctica, fundamentación
teórica y aplicabilidad, investigación activa y orientación aplicada como ho-
rizontes ineludibles y complementarios de una misma tarea.
ESTRUCTURA
El texto se inicia con una arqueología de la arqueología. El capítulo 1 trata
sobre la constitución de la tradición arqueológica. Considera la evolución de
la disciplina, sus principales tendencias teórico-metodológicas y su posición
en el marco del saber y las ciencias sociales de la modernidad. Se revisan los
tres hitos esenciales de la teoría arqueológica: la arqueología tradicional
(desde sus orígenes hasta 1950), la procesual o nueva arqueología (1950-
1980) y la postprocesual (1980-2000). Esta revisión es bastante heterodoxa.
No sólo por hacer corresponder cada uno de esos «hitos» con el paradigma
histórico-cultural, con el funcionalismo y con el viraje hermenéutico en las
ciencias sociales; no sólo por correlacionarlos con el itinerario de la moder-
nidad (desde su consolidación filosófica a finales del XIX y principios del XX,
a través de su maximización tecnocrática durante la guerra fría, hasta la cri-
sis de la modernidad final); sino sobre todo por presentar una imagen inte-
gradora aunque no apacible de esas propuestas teóricas concebidas como
aproximaciones a las diferentes dimensiones del conocimiento arqueológico:
la forma, la función y el sentido.
El capítulo 2 deslinda los límites de la interpretación. Profundiza en la
arqueología postprocesual; examinando su intento de superar las insuficien-
cias del positivismo y sus conexiones con la hermenéutica y analizando su
pretensión de sustituir en la práctica arqueológica el modelo positivista de
explicación por el de interpretación, se evidencia su desplome en el subjeti-
vismo y se descubren los límites de una interpretación arqueológica funda-
da en la subjetividad del intérprete más que en la racionalidad interna de lo
interpretado. Como veremos, la subjetividad perdida por estar ausente pasa
a estar simplemente extraviada. No es nada diferente a lo que ha pasado y
está ocurriendo en estos veinte años de giro cultural o lingüístico.
El capítulo 3 se aproxima a las alternativas para la interpretación, que
implican pensar el método para producir inteligencia arqueológica, es decir,

para construir conocimiento arqueológico. Un conocimiento que, rechazada
la quimera de una inteligencia positiva y objetiva, y rechazada igualmente
la opción subjetivista, sólo puede ser interpretativo. Este capítulo busca una
fórmula para objetivar la subjetividad y contrastar la interpretación. Mo-
viéndose entre objetivismo y subjetividad, pero huyendo de síntesis eclécti-
cas, se arriesga a explorar alternativas para la interpretación arqueológica
conciliando conceptos irreducibles entre sí (subjetividad y método, interpre-
tación y comprobación, hermenéutica y objetividad) y convergiendo con la
necesidad de buscar un ideal de rigor y método en la investigación social,
algo que constituye una herencia (positiva) del proyecto positivista en hu-
manidades y que diferentes autores y disciplinas coinciden en demandar en
los últimos años.10 Esta temática requiere reflexionar sobre la ontología (esto
es, las fuentes de la arqueología, o sea, el registro arqueológico), epistemolo-
gía, teoría y método que permitirían fundar una arqueología interpretativa.
Mientras se piensa el método, se empieza a pensar la razón prehistórica.11
El método anterior implica, además de otras cosas, contextualizar la inter-
pretación arqueológica sobre los patrones de racionalidad consustanciales a
los fenómenos interpretados. Mientras en arqueología histórica y etnoar-
queología esto implica extraerlos de la propia formación sociocultural que
produce el registro arqueológico considerado, y se fundamenta así la posibi-
lidad de una cooperación muy rica entre arqueología, historia y antropología
facilitada por la apertura de un auténtico método interdisciplinar,12 en ar-
queología prehistórica la imposibilidad de observar y tan siquiera de re-
construir esa racionalidad perdida implica movilizar modelos teóricos que
sean un buen remedo de los originales perdidos o al menos se aproximen a
ellos. La teoría social nos ofrece un amplio elenco de modelos antropológi-
cos, sociológicos e históricos posibles. La crítica se ha encargado de eliminar
algunos por inútiles o ideológicos, y se encarga todavía de cribar los que res-
tan. En el capítulo 4 se presentan algunas posibilidades para la interpreta-
ción. Sin despreciar otros modelos que también usamos, se centra en la an-
tropología estructural de Lévi-Strauss y en la antropología política de P.
Clastres para derivar de ellas unos modelos que permitan hacer inteligibles
los fenómenos prehistóricos y producir así inteligencia arqueológica. Elegi-
mos (aquí y ahora) estos autores no porque creamos que son más válidos que
cualesquiera otros, sino porque apenas han sido utilizados en la arqueología
y porque encierran una gran potencialidad para imaginar la prehistoria. El
pensamiento salvaje de Lévi-Strauss y la sociedad primitiva de Clastres se
pueden «prehistoriar»: en la medida en que son construcciones dialécticas
que implican su contrario (i.e.: el pensamiento domesticado y la sociedad di-
vidida), se pueden desdoblar en una serie de modelos teóricos sucesivos que,
INTRODUCCIÓN 25
desplegados en la prehistoria, aportan un marco interpretativo que hace pre-

sente la razón ausente y permite repensar la racionalidad y la sociología
prehistórica. No se trata de basar en ellos una nueva periodización de la
prehistoria, sino de utilizarlos como esquemas de inteligibilidad para una
arqueo-logía.
El capítulo 5 se acerca a los medios o formas de la interpretación arqueo-
lógica. Habiendo establecido los límites, alternativas y posibilidades teóricas
del conocimiento arqueológico, falta ver cómo se ejercita la interpretación
arqueológica en la práctica, cómo se aplica ante la mudez del registro ar-
queológico. Este es mudo, pero visible. No habla, pero se ve. En efecto, la mu-
dez consustancial al objeto es replicada por las características visuales de ese
objeto, por la imagen que transmite hacia el exterior, que puede ser neutra,
difusa, borrosa, ambigua, aparatosa, impactante, monumental. Según el con-
texto e intención de uso de un objeto, este puede dotarse de características
más o menos llamativas. Su forma termina por reflejar, de algún modo, la
voluntad de ocultación, inhibición, exhibición o monumentalización de la prác-
tica social en la cual es movilizado (la decoración de los cuchillos cambia,
desde la inexistencia hasta el paroxismo, según se usen en la cocina, la mesa,
el rito o el sacrificio); y esta voluntad refleja a su vez la lógica cultural de esa
práctica. El objeto es mudo, pero transmite mensajes visuales. La norma, fa-
miliar a la estética y moda contemporánea, de que todo lo visible es simbóli-
co ha funcionado también para la cultura material de todas las épocas, fuera
unas veces de forma intencional, y de modo inconsciente las más. En el capí-
tulo 5 definimos un procedimiento de análisis de la visibilidad arqueológica
(en realidad una versión sui generis de análisis formal) que permite recono-
cer el continuum entre el objeto, sus rasgos formales, sus características vi-
suales y su origen, y transitar de este modo de la visibilidad a la interpreta-
ción del registro arqueológico. Este capítulo supone un cierto retorno al
formalismo, y su situación casual después de un capítulo sobre estructuralis-
mo implica tanto que el conocimiento arqueológico, al ser una inteligencia
de las formas, no puede más que construirse partiendo de ellas y, muchas ve-
ces, sólo mediante su análisis, como que el formalismo es el punto de parti-
da de toda la teoría estructural y, a la postre, el horizonte metódico y meto-
dológico en el que esta se resuelve.
El capítulo 6 propone, de forma muy breve, algunas aplicaciones de la in-
teligencia arqueológica, que deviene ahora en conocimiento arqueo-lógico,
estudio de dimensión cognitiva e interpretativa sobre las formas generales de
sociedad y pensamiento en la prehistoria y sobre su representación en dife-
rentes tipos de paisajes culturales. El capítulo es esquemático. Más de lo que
la temática merece. Pero su desarrollo íntegro constituye un volumen dis-
tinto (o volúmenes) del que este es sólo la introducción teórica. Ni siquiera
El saber Teoría de Teoría social- Teoría arqueológica Consecuencias:
moderno la ciencia antropología arqueología +
Definición Posibilidades Límites razón ausente
Sentido
Función
ARQUEOLOGICAS.LA RAZON PER(5g)3
Forma
2/2/12
Propuesta nuestra
15:52
Programas de
investigación
específicos
Página 26
FIGURA 1. El orden del discurso. Este gráfico representa varias cosas: ante todo el itinerario que sigue este texto; pero también la in-
corporación de la teoría antropológica y social en la arqueología; y finalmente un modelo de definición de Programas de Investigación
Arqueológica concebidos como síntesis de un proceso de maduración crítica de la disciplina; en nuestro caso, esta posición la ocupa la ar-
queología del paisaje como programa de investigación concreto. Desde un supuesto punto de inicio, la investigación arqueológica sigue
un trayecto en espiral que primero se ocupa de la forma, se enraíza en la antropología, la epistemología y en el saber moderno para des-
pués pensar la teoría arqueológica, sus límites y posibilidades, da lugar entonces a una propuesta concreta (en este caso, este texto), y
después se ocupa, siguiendo un trayecto paralelo al anterior, de la función y más tarde del sentido; a continuación, todo ello se formali-
za en un programa de investigación concreto; pero este no está completo (o simplemente no es factible) hasta que se reintroduce la ra-
zón perdida que permite resignificar el registro arqueológico.
INTRODUCCIÓN 27
al final nos libramos de la dimensión metodológica, y así la aportación prin-

cipal de este capítulo será presentar un dispositivo interpretativo de las for-
maciones socioculturales arqueológicas, sin más pretensión que suministrar
unos esquemas de inteligencia arqueo-lógica que sintetizan y desarrollan las
preocupaciones teórico-cognitivas de este texto.
El texto finalizaba con un capítulo 7. Una vez escrito me di cuenta de que
la coherencia argumental requería incluirlo (resumiéndolo) como apartado
4 del capítulo 1, ya que en él se completaba la revisión de la historia recien-
te de la Arqueología examinando la emergencia paulatina de una orienta-
ción aplicada de la inteligencia arqueológica durante los últimos diez años,
los mismos en los que la teoría arqueológica convencional ha hecho mutis.
La arqueología se transmuta ahora en una (más bien en la) tecnología de
gestión del patrimonio arqueológico. No sólo en aras de un imperativo prácti-
co y social (que no funcional y tecnocrático), sino sobre todo como conse-
cuencia del régimen de existencia actual del registro arqueológico (consti-
tuido por objetos del pasado que existen en el presente y se transforman en
objetos actuales), la arqueología debe completar su examen de la forma, la
función y el sentido del registro arqueológico comprometiéndose con la ges-
tión actual del mismo.13 Esperemos que la sorpresa inicial por introducir este
argumento como punto de término de la labor arqueológica sepa reconocer
aquí el compromiso que todos los agentes involucrados en las prácticas ar-
queológicas debemos contraer con la integridad de nuestra labor: la inteli-
gencia arqueo-lógica es la capacidad actual para hacer simultáneamente tres
cosas: recuperar a través de los objetos la memoria de la razón perdida, pre-
servar debidamente esos objetos y, con ello, la memoria perdida de una otre-
dad radical, y resignificar y revalorizar en la actualidad esos objetos utili-
zando para ello la razón recuperada.
Este itinerario del texto se refleja en la figura 1. El lector que quiera con-
sultar otro plan distinto y comprehensivo del texto, vaya inmediatamente al
apartado 1 del capítulo 3.
SEÑALES
Este texto intenta, por tres razones, ser postpositivista: por oposición al sis-
tema de saber-poder moderno, por resistencia a su reconversión neoliberal
en la modernidad final y por compromiso con estrategias alternativas de sa-
ber-poder. Engarzar saber y poder evidencia que no tenemos una idea apaci-
ble de ese compromiso, sino que lo sabemos ocupado por sus propias contra-
dicciones. El pesimismo activo de Foucault sigue siendo una buena guía para
prevenir las malas tentaciones de todo profeta y profecía.
Se puede identificar el sistema de saber-poder moderno como la colusión

de positivismo, empirismo y funcionalismo, cuyos efectos nocivos sobre la hu-
manidad y el mundo (globalización disemétrica, artificialización de la tie-
rra, mercantilización de la vida, universalización de la miseria…) no se le
deben ocultar a nadie. En realidad esta es la tradición hegemónica [tan bien
representada por la Nueva Arqueología] del saber en la modernidad tecno-
crática y conservadora, centrada en gestionar el desarrollo y crisis de la mo-
dernidad posterior a 1929 y a la Gran Guerra a través de la maximización
técnica durante la guerra fría.
Pero la racionalidad moderna es al mismo tiempo algo más amplio, ca-
racterizado por la fe en el progreso, el dualismo epistemológico (del cual las
dicotomías irreductibles idealismo-materialismo, subjetivismo-positivismo
o sujeto-objeto de conocimiento son el ejemplo básico), el explicacionismo
universal, el conocimiento instrumental, la artificialización (imaginaria,
cognitiva y finalmente efectiva) del mundo, la autonomía del sujeto y la
confianza en la acción individual [características que ya estaban preludiadas
en la arqueología tradicional, como lo están en el proyecto mismo de cons-
truir las ciencias del hombre].
A la postre todos los grandes paradigmas alternativos de la modernidad,
tanto los clásicos de la primera mitad del siglo pasado como su versión post
en el último tercio del siglo (marxismo y teoría crítica, fenomenología y her-
menéutica, analítica y pragmatismo, estructuralismo y postestructuralismo,
nihilismo y postmodernidad),14 también son modernos. No se pueden conce-
bir alternativas desde dentro de la racionalidad dominante que no reifiquen
esa racionalidad. Esa fue la gran lección de las revueltas fallidas de los años
sesenta y setenta que preludiaron el agotamiento del consenso político-social
de la postguerra y fueron apoyadas teóricamente por esos paradigmas; si la
modernidad final se abre con el fracaso del 68, culmina (en España) con el
«éxito» de la transición española y (en el mundo) con el neoconservaduris-
mo, que en ambos casos se saldó con la reforma de lo viejo en lo nuevo ce-
rrando el paso a toda alternativa rupturista.
La frustración consiguiente propició que los últimos treinta años los haya
pasado el pensamiento occidental ensimismado en un horizonte individua-
lista que, al tiempo que se adaptaba como un guante al hedonismo de la
transmodernidad y a las nuevas condiciones de la producción y la socializa-
ción en la sociedad postindustrial, amortizaba (que no resolvía) las contra-
dicciones de las Grand Theories.15 La búsqueda de los determinismos ocultos
que impregnaba la voluntad crítica de aquellos paradigmas fue sustituida
por el desvelamiento de lo particular, ya fuese la agencia y la subjetividad
individual, el particularismo comunitario y el culturalismo identitario, o el
sentido local y la narrativa histórica (esta reorientación del saber encuentra
INTRODUCCIÓN 29
en la arqueología postprocesual su ejemplificación palmaria). El giro lin-

güístico o cultural y todo lo que aparejó, el nuevo culturalismo, la historia
cultural, la inflación hermenéutica, las poéticas postmodernistas, el relati-
vismo, las nuevas identidades, los nacionalismos, los fundamentalismos fue-
ron prácticas locales que permitieron sortear las contradicciones del conoci-
miento moderno, evitaron la disolución de la modernidad y aminoraron las
posibilidades alternativas que aquellos paradigmas tenían. La posmoderni-
dad mal entendida ha hecho estragos.
Creemos que esto constituyó un auténtico secuestro del pensamiento pos-
moderno en la modernidad final: el pensamiento devino en retórica, la al-
ternativa en estética, la postmodernidad en posmodernismo y la política
nietzscheana en calología inspirada en Nietzsche (como sugiere Vattimo,
2002). Después de la crítica de Jameson, sabemos que esta evolución respon-
de a la «lógica cultural del capitalismo tardío». Y después del final de la gue-
rra fría y las ideologías, sabemos que preparó el terreno para el imperio del
neoliberalismo. Si alguna duda había, ya no la puede haber después del 11-S
(es decir, de la gestión que el poder del mundo hizo de esa crisis). [Nota de
actualidad: escritas estas líneas en 2003, tienen aún más vigencia en 2011
cuando somos víctimas de una crisis que se está saldando en beneficio de los
que la provocaron, transformando el problema en solución, en vez de resol-
ver los problemas.]
Pero está llegando el momento de la reacción. El regreso, si es que algu-
na vez se habían ido, de Marx, de la sociología histórica, de la crítica al hu-
manismo y las ciencias sociales, junto con la construcción de una conciencia
planetaria de la injusticia global, nos señalan una nueva agenda: cuestionar
la fragmentación, superar el frenesí identitario, sobrepasar al multicultura-
lismo con la interculturalidad, recuperar lo social, vertebrar una acción crí-
tica, re-socializar las prácticas, construir un conocimiento transformador (y
no sólo positivo), validar el saber, producir nueva realidad y fundar una in-
teligencia postmoderna y postpositivista del mundo. También en arqueo-
logía.
Pese a la dificultad de la tarea y a la hegemonía absoluta que el neocon-
servadurismo ha alcanzado merced a la desmovilización, desideologización y
«centralización» de la izquierda y que incrementará gracias a que se ha ido
a la guerra, es posible que sea más fácil para nosotros que para nuestros an-
tecesores. Nuestra condición de huérfanos de los maestros pensadores de an-
taño lo puede propiciar, pues nuestra condición de herederos involuntarios
de su pensamiento nos ofrece la posibilidad de integrar tradiciones y conci-
liar teorías rivales porque conocemos (y tenemos experiencia histórica de)
sus posibilidades tanto como sus limitaciones y superaciones por otras teo-
rías. Las tradiciones se han debilitado, se ha apagado el fragor del combate
ideológico entre ellas, pero por detrás subsiste aún la teoría, y sobre todo
existimos aún los herederos, que sabemos menos que nuestros maestros, pero
tal vez sepamos mejor y sin sus prejuicios pues poseemos un saber cruzado
basado en que casi nadie lee a un único «filósofo». Nuestra cultura nunca fue
tan autoconsciente. Disponemos de la mayor tasa de reflexividad de la his-
toria.
Podemos así conciliar lo mejor de la tradición (marxista) materialista,
con la prioridad (estructurante) de lo imaginario, con la voluntad (herme-
néutica) comprehensiva, con el horizonte (pragmático) analítico y con la
perspectiva (postmoderna) crítica. El desafío (del pensamiento y la cultura
en 2002, pero también de la arqueología) es, transcendiendo el complejo
funcionalista-empirista-positivista, aproximar las grandes herencias progre-
sivas de la filosofía moderna: el marxismo y la Escuela de Frankfurt, el es-
tructuralismo, la hermenéutica, la filosofía analítica y, por el medio de todo,
el nihilismo; Marx, Durkheim-Saussure, Husserl, Wittgenstein y Nietzsche,
o sus correlatos actuales: Habermas, Lévi-Strauss, Gadamer, Rorty y Fou-
cault (pero también Lyotard, Derrida y Vattimo). Habermas (1989) catego-
rizaba estas orientaciones como hegelianas de izquierdas, de derechas y
anarquistas, subrayando que entre todas representaban las tres dimensiones
de una modernidad aún no realizada y que él proponía culminar no a través
de la integración de esas perspectivas, que sería teoréticamente inviable,
sino a través de su teoría de la acción comunicativa. Por más que conciliar
esas orientaciones parezca misión imposible, la voluntad de integración aflo-
ra en obras de disciplinas muy diversas que revisan la historia y el estatuto
actual de las mismas.16 En realidad lo están haciendo todos los herederos de
los padres fundadores que se mueven de forma heterodoxa entre esas tradi-
ciones en vez de aislarse en una de ellas; hoy, por ejemplo, consideramos la
acción comunicativa no como la alternativa, sino como uno de los ingredien-
tes de la síntesis de pensamiento que tenemos que operar. Esto no es eclecti-
cismo; podríamos llamarlo nihilismo teórico o positivo; otros lo llamarán crí-
tica pragmática.
La alternativa entonces para este atribulado inicio del tercer milenio, no
sería inventar algo nuevo, que se retrasa, que sería sospechoso y que segura-
mente supondría sucumbir a la «estética de la innovación»; sino introducir
las tradiciones que nos han sido dadas en una práctica nueva e integradora.
En este sentido, se podría argüir que este texto, que explora los trasiegos
entre arqueología y modernidad, traza un itinerario que va del positivismo
en sus diferentes acepciones al postpositivismo (cap. 1), de este a la fenome-
nología primero y a la hermenéutica después (cap. 2), al postestructuralismo
y pensamiento postmoderno a continuación (cap. 3), al estructuralismo más
tarde (cap. 4), para acabar en una versión heterodoxa de formalismo (cap. 5)
INTRODUCCIÓN 31
y materialismo (cap. 6) y en cierto pragmatismo (cap. 1, ap. 4). Este orden no

marca el camino que conduce del error a la verdad ni una prelación de me-
todologías científicas. Simplemente es la senda del sentido: la regla sobre la
que se podrían construir interpretaciones de la realidad social y, en nuestro
caso, producir inteligencia a partir del registro arqueológico.
Siendo honesto con el lector debo reconocer que el texto tiene aún ecos
estructuralistas. Soy consciente de las insuficiencias del estructuralismo,
pero a fin de cuentas hoy podemos volver al estructuralismo porque ya he-
mos sido postestructuralistas. Por eso sigo profesando a esta corriente un res-
peto que algunos encontrarán enternecedor y otros (muchos de mis colegas
anglosajones) simplemente desfasado, y que se basa en el hecho de que el es-
tructuralismo es el único pensamiento que supera a la modernidad resol-
viendo su dualismo epistemológico entre la concepción heredada positivista
y el giro lingüístico hermenéutico.17 Y es también, paradójicamente, el úni-
co pensamiento que no ha dado pie a grandes micronarrativas posmodernis-
tas. La razón de ello es tan sociológica (pues el estallido hermenéutico es el
eco de la explosión individualista que es el eco de la detonación neoliberal)
como filosófica (pues el nihilismo positivo del estructuralismo no convalida
los discursos subjetivistas de los últimos veinte años). Una vez más el saber
aclara el ser del poder, y viceversa. Este texto etiqueta como posmodernismo
esos discursos, los concibe como el estertor de la modernidad tardía, un esta-
do final que ahonda las contradicciones de la modernidad. Frente a ellas es
posible desplegar una reflexión genuinamente postmoderna que entronca
con el estructuralismo y mira hacia la postmodernidad como horizonte his-
tórico que aún no existe. Pero sobre esa base estructuralista, el texto no se
cierra (más bien todo lo contrario) a una convergencia con otras críticas y
otras cosas que posibiliten esa integración de perspectivas que urgimos.
Al final el texto sigue siendo positivista en los dos sentidos finales que
hacen vano pretender huir del positivismo. Está orientado por una voluntad
de rigor científico, de aplicar método a una práctica que no se deja domesti-
car por la ciencia positiva, de generar un saber postpositivo que, sin embar-
go, produzca certezas y posibilidades positivas. Y promueve un saber pro-
ductivo (aplicable, útil, rentable incluso) para el sistema, definición última
del positivismo en sagaz observación de Lyotard (1984: 34).
RECONOCIMIENTOS
Reconozco una cierta simplificación al revisar el pensamiento de importan-
tes autores y filósofos. Pero entiéndase que estos son traídos a colación para
rendir utilidad a un saber distinto, generalmente muy alejado de la filosofía
y la teoría de la ciencia, no para dar cuenta específica de ellos. Además, he

recortado la amplitud de algunos excursos en beneficio de la brevedad y de
la didáctica. El texto no pretende ser un Manual de teoría arqueológica, más
que nada porque esa temática no se puede tratar en versión «manual» y ade-
más malamente se va a hacer un libro de texto de una materia que apenas
existe en nuestras universidades. Sin embargo, tiene vocación didáctica para
iniciar al público interesado y estudiantes en los entresijos teóricos de la pro-
ducción de conocimiento arqueológico. Sé en qué universidades no será re-
comendado. Ciertos rasgos formales (como poner las fechas de nacimiento y
muerte de los principales autores citados, indicar la fecha de edición origi-
nal de las obras importantes, o incluir esquemas que ilustran el texto) están
pensados para facilitar esa función didáctica. No creo que el texto sea espeso
(al menos he procurado que no lo fuera), pero una cierta espesura es intrín-
seca a las temáticas tratadas; nada que no se supere con dos lecturas. Para fa-
cilitar su comprensión por encima del entrecruzamiento de temas, el autor
se compromete a abrir webs arqueo-lógicas.
Una precisión sobre algo que se podría tomar por errata: el texto oscila
entre las formas post y pos. No es un error, sino intencional: utilizo pos cuan-
do me refiero a una etiqueta sustantivizada (p. ej., posprocesualismo) que de-
fine un estadio tardío de algo; utilizo post en sentido más adjetivo, cuando
quiero remarcar el carácter de posteridad, oposición y alternativa de algo
respecto a otra cosa.
Este texto estaba escrito antes del 11-S y de la gran recesión de 2008. De
hecho estaba escrito desde mucho antes. No es precipitado. Necesitó once
años de maceración al lado del trabajo de compañeros, y de maduración al
abrigo de una práctica arqueológica que no le es ajena. Ha huido, con inde-
pendencia de la voluntad de su autor, que en estas cosas no manda, de la fu-
gacidad que impone el currículum académico. Por eso y por otras razones
tampoco tuvo prisa, una vez finalizado, en ser enviado a imprenta.
Algunas partes de este volumen han sido publicadas como artículos, y se
recuperan aquí porque en realidad eran anticipos de una propuesta global
que ahora se presenta de forma bastante íntegra. Su aparición aislada no ha-
brá contribuido mucho a una correcta comprensión de sus intenciones. En
todo caso han sido incluidos aquí con cambios sustanciales.
A lo largo de la práctica que ha permitido conformar este texto, he acu-
mulado aportaciones de muchas personas, compañeros y situaciones. Aunque
toda esa riqueza, la vida misma, determina la propuesta que ahora presen-
tamos, su enumeración queda fuera de las dimensiones de este texto. Deta-
llaré, en cambio, los hechos más próximos de los que mi texto es deudor.
Este texto se enraíza en la tradición intelectual en la que se formó su
autor en la Universidad de Santiago de Compostela al lado del magisterio y
INTRODUCCIÓN 33
personalidad del profesor Carlos Alonso del Real, catedrático durante vein-
tiséis años en esa universidad,18 de J. M. Vázquez Varela y, en su momento, de
Bermejo Barrera. Se vinculó desde 2001 al CSIC, donde equipos y profesio-
nales que siempre ha apreciado sirvieron de acicate para el desarrollo de sus
propuestas. Y se integra ahora (2011) al Instituto de Ciencias del Patrimo-
nio de este organismo (Incipit-CSIC).
Yendo más allá del tópico, quiero reconocer mi deuda con las personas
que han seguido mis cursos sobre teoría arqueológica y arqueología del pai-
saje que he impartido a lo largo de los años, ya que sus reacciones y estímu-
los me obligaron a una transformación continua del discurso en el que me
apoyaba. En concreto, debo destacar los cursos en la Universidad de La Pla-
ta (Argentina) en 1996 y 1999 (este impartido como profesor invitado por el
FOMEC) que, gracias a su duración horaria y a la aportación crítica de los
participantes, me permitieron armar la base de este texto.
Quiero agradecer a los amigos y compañeros a lo largo de los años en el
Laboratorio de Arqueología y Formas Culturales de la Universidad de San-
tiago de Compostela (antes Grupo de Investigación en Arqueología del Pai-
saje), después reconvertido como Laboratorio de Patrimonio en el Instituto
de Estudos Galegos Padre Sarmiento del CSIC, y finalmente integrado en el
Instituto de Ciencias del Patrimonio, centro creado recientemente –enero de
2010– por el CSIC con sede en Santiago de Compostela), su colaboración en
una práctica concreta de construcción de conocimiento arqueológico, sobre
la cual se generaron y contrastaron en gran medida los planteamientos y
propuestas recogidas en el texto. Aunque son muchas las personas que a lo
largo del tiempo han participado en este proyecto colectivo, sería injusto no
citar directamente a aquellos que, por el tenor de su propio trabajo, la co-
municación recíproca y sencillamente el tiempo que llevamos juntos, más
me han enriquecido con su compañía: Fidel Méndez, Matilde González, Pili
Prieto, César Parcero, Suso Amado, Isabel Cobas, Victoria Villoch, César
González, Manuel Santos, David Barreiro, Elena Lima, Mari Carmen Mar-
tínez, Mar Bóveda, Mar López, Carlos Otero, Roberto Aboal, Paula Balleste-
ros, Rebeca Blanco, Xurxo Ayán, Patricia Mañana, Camila Gianotti…
Parte de este trabajo se ha materializado, asimismo, en el volumen de
David Barreiro (en prensa) que acompaña a este volumen, sirviéndole de com-
plemento y contribuyendo a dar a la arqueo-logía un agarre mayor en la
práctica, no sólo cognitiva sino también profesional. Porque el libro, al
afrontar el problema de la interpretación del sentido de la materialidad y el
patrimonio en la modernidad final (fragmentada, diversa, dispersa), con-
fronta parte de los problemas prácticos y conceptuales que el estudio y ges-
tión del patrimonio cultural afronta en la actualidad. En este sentido, el li-
bro se enmarca dentro del programa de investigación desarrollado desde
hace unos años por el equipo CSD-TCP, financiado por la convocatoria Con-
solider del Plan Nacional de Investigación (ref. CSD2007-00058, programa
que coordina el autor junto con Almudena Orejas y Cesáreo Saiz), y en es-
trecha relación con el proyecto científico del Incipit (el Instituto de Ciencias
del Patrimonio creado por el CSIC en 2010 y con sede en Santiago de Com-
postela).
Los cuadros y figuras han sido delineados por mi compañero Anxo Ro-
dríguez Paz (como siempre, al que aprovecho para agradecer nuestra com-
penetración de años para combinar texto e imagen). También debo agrade-
cer a Sofía Quiroga, Matilde Millán y Teresa Neo su ayuda en las cuestiones
formales para la preparación del texto.
Por diferentes motivos, debo reconocer las aportaciones a mi trabajo y a
este texto de Almudena Hernando, Juan Vicent, Maribel Martínez Navarre-
te, de forma episódica pero también sólida de R. Boast, R. Bradley, G. Cham-
bers, P. Díaz del Río, A. Gilman, K. Kristiansen, Pepino López, M. A. Querol,
B. Olsen, Arturo Ruiz, Nuria Sanz, M. Barceló y C. Tilley, y más reciente-
mente Marco García Quintela, personas con las que he debatido en diferen-
tes ocasiones las temáticas del texto. La primera, además, fue lectora pri-
mordial y constante de este texto desde su primera versión en 1991; dudo
que sin su aprecio e insistencia hubiera llegado a publicarlo. Y el último rea-
lizó la revisión final del texto, con útiles anotaciones y sobre todo porfiando
conmigo para que de una vez lo enviase a imprenta. Desde el campo de la
gestión patrimonial, Maru Tallón, Fausto Infante, Eugenio Rodríguez y Pa-
qui Hornos, así como Rogelio Conde-Pumpido, director de la OTRI de la
Universidad de Santiago, me han servido de acicate para compaginar cono-
cimiento y utilidad.
Maru, Laura, Claudia y Lucía, por razones propias, prestan un soporte
continuo que ayuda a sobrellevar la desestructuración personal consustan-
cial al proceso de estructuración que demanda la preparación de cualquier
texto, este mismo, durante años. A la familia le debo apoyos domésticos en
los trances finales de preparación del texto.
Hay más circunstancias que podrían ser reseñadas. Y aunque es cierto
que sería necesario explicitarlas, ya que lo más cierto es que la interpreta-
ción se basa en el consenso intercomunicativo y su objetivación pasa por la
necesaria intersubjetivización, como diría Lévi-Strauss esas son divagaciones
a las que se arroja el ser antes de disolverse en la operación de escritura.
1. LA TRADICIÓN ARQUEOLÓGICA:
ARQUEOLOGÍA Y MODERNIDAD
La prehistoria, o es historia contemporánea o no es

nada.
CARLOS ALONSO DEL REAL19
La historia de la sociedad occidental ha necesitado 200 años (los que van

desde la caída de la Bastilla hasta la caída del muro de Berlín) para que
«triunfase» el proyecto político que constituye la modernidad; trece más (los
que van desde la caída del muro a la caída de las Twin Towers) para demo-
ler la versión optimista de ese proyecto. La historia de la cultura occidental
en cambio, y dejando a un lado desarrollos críticos presentes desde principios
del siglo pasado, ha precisado treinta años (de 1950 a 1980) para superar y
desechar los grandes sistemas de referencia que esa modernidad creó. Pero a
la historia de la arqueología le han bastado apenas veinte precipitados años
entre 1970 y 1990 para recorrer a toda prisa ese mismo camino y llegar al
mismo tipo de encrucijadas en las que hoy se encuentran la política, las ideo-
logías y las utopías de antaño. A muchos arqueólogos les (nos) han sobrado
diez años para pasar de tipólogos a nuevos arqueólogos, de aquí a arqueólo-
gos postprocesuales y llegar a gestores del patrimonio.20
Situados en el vestíbulo del milenio, cuando empieza a ser posible exten-
der una mirada distante sobre todas esas «historias» (la de la modernidad, la
del pensamiento moderno, la de la disciplina arqueológica), procede tam-
bién en arqueología definir cómo hemos llegado hasta aquí. No es nuestra in-
tención pronunciar una supuesta última palabra sobre la teoría en arqueolo-
gía. Los argumentos que desarrollaremos tampoco intentan fomentar el
vértigo que provoca la sustitución rauda de unos paradigmas por otros, la
confusión inherente a la cultura de «supermercado», el saldo de las ideas
viejas antes de que estas empiecen a resultar siquiera comprensibles para la
mayoría.
Por ello parece oportuno empezar este texto con una reflexión sobre la
construcción de la arqueología que adopte la forma de una revisión contex-
tual y no exhaustiva de la evolución de la disciplina arqueológica. No preten-
demos hacer una historia de la arqueología al modo de Trigger (1992), sino

contribuir a una «historia teórica» distinta de esta disciplina (ver este con-
cepto en Bermejo, 1987). Nos fijaremos en los rasgos básicos de los desarrollos
teórico-metodológicos más recientes y en las relaciones que presentan con co-
rrientes presentes de las ciencias sociales. Nos detendremos en la posición de
la arqueología dentro del orden del saber moderno. Y veremos de qué modo
las vinculaciones que unen a este con aquella reflejan en gran medida el con-
texto en el que se practica una disciplina definida por la posibilidad de reali-
zar una reconstrucción creíble sobre el pasado a partir de sus restos materia-
les. En el apartado 1.2.1 sintetizaremos la base metodológica y conceptual que
utilizaremos para revisar las alternativas teórico-prácticas en Arqueología, y
en el apartado 1.2.3 esquematizaremos, en función de su importancia para la
arqueología, los principales paradigmas teóricos de la modernidad.
El capítulo está organizado según un modelo diacrónico de la disciplina
que, si bien puede extender la noción engañosa de que esta es el resultado de
una lenta maduración que habría arribado ahora a su término o propiciar la
idea más falsa aún de que nuestro texto se sitúa al final de esa secuencia,
permite resaltar que la arqueología es el producto de circunstancias históri-
cas determinadas.
La matización anterior pretende conjurar la idea, que normalmente
acompaña a toda revisión historiográfica o invocación a la historia, según la
cual el sentido más rico se encuentra al cabo de la historia, y sustituirla por
la evidencia, derivada en cambio del reconocimiento profundo de lo históri-
co, que descubre el valor de cada producto humano dentro de la matriz cua-
tridimensional constituida por las coordenadas sociales, culturales, espaciales
y diacrónicas en las que se sitúa. Entre la primera inclinación y la segunda,
media toda la distancia que aparta a un lado la actitud que extiende sobre la
historia una «mirada de fin del mundo» (en expresión de Foucault) y la con-
templa «desde una posición privilegiada en el futuro» (en palabras de Po-
mian, 1990), y que da lugar a propuestas supuestamente científicas y en rea-
lidad ideológicas que desempeñan una función legitimadora del sujeto que
habla; y al otro, la actitud que se disuelve en cada momento de la historia in-
tentando explorar sus límites y extraer lo máximo de sus posibilidades. Esta
matización, en fin, debería contribuir a denunciar que la autosuficiencia de
aquel que, situado al final, cree poder descartar todo lo anterior porque lo
anterior ya estaría contenido y superado en él mismo, no es más que narci-
sismo dogmático que, como todo dogmatismo, encuentra en lo otro una fór-
mula de identificación negativa del yo, en vez de un desafío a nuevas com-
prensiones.21
Trataremos esta temática de acuerdo con el siguiente esquema: en el
apartado 1 se realizará un resumen de la línea general que ha seguido la tra-
LA TRADICIÓN ARQUEOLÓGICA 37
dición arqueológica, así como de su articulación con el contexto en el que se

desarrolló, centrándonos en la primera tradición arqueológica formalizada;
en el apartado 2 se considerará la alternativa concreta que introduce la Nueva
arqueología y que representa la tradición básica sobre la que hoy se desen-
vuelve la Arqueología; en el apartado 3 se reverá el postprocesualismo, al-
ternativa que disputó la hegemonía de la Nueva Arqueología y que constitu-
ye hoy el tercer punto de referencia de la tradición arqueológica; en el
apartado 4 se revisará la orientación hacia la gestión del patrimonio que ca-
racteriza hoy la práctica arqueológica; y en el 4.4 se acabará con un balance
sintético de la situación actual de la arqueología.
1. LA FORMACIÓN DE LA TRADICIÓN ARQUEOLÓGICA: LÍNEAS

GENERALES Y PUNTO DE PARTIDA
La temática de este apartado abarca dos horizontes distintivos. El primero

presenta la secuencia global seguida por la tradición arqueológica (ap. 1.1) y
expone el solapamiento de la misma con la modernidad (ap. 1.2). El segun-
do considera específicamente la configuración de la primera arqueología
(ap. 1.3); mantiene la dualidad presente en los dos subapartados anteriores y
que atraviesa todo el capítulo: así, primero se tratan los aspectos más concre-
tamente arqueológicos y, a continuación, la vinculación de los mismos con el
saber y la epistemología modernos.
1.1. La arqueología: entre la forma, la función y el sentido

La evolución de la teoría arqueológica representa una historia relativamen-
te compleja, de siglo y medio de duración. Las principales corrientes teóri-
cas constituyen en su conjunto la tradición sobre la que hoy se conforma la
arqueología.22 Una buena revisión de todas ellas se puede encontrar en Trig-
ger (1992). La complejidad de esa historia se simplifica cuando relaciona-
mos (cosa que generalmente no se hace) los principales marcos teóricos de la
arqueología con la evolución, paralela pero cronológicamente anterior, de
la teoría antropológica (fig. 2).23
Esta convergencia no intencional sería una prueba de la tesis esencial de
este texto: por la misma razón que toda formación sociocultural está cruza-
da por relaciones lógicas y significativas, el saber occidental presenta rela-
ciones de compatibilidad y de interdependencia entre las diferentes disci-
plinas o discursos que los constituyen y entre estas y la realidad social; la
arqueología no es ajena a esta casuística.
ARQUEOLOGÍA TRADICIONAL O TIPOLÓGICA EVOLUCIONISMO

S. XIX 1860-1910
ARQUEOLOGÍA DIFUSIONISTA DIFUSIONISMO

1920-1950 1910-1940
ARQUEOLOGÍA CULTURALISTA PARTICULARISMO HISTÓRICO

1930-1960 1930-1950
NEW ARCHAEOLOGY FUNCIONALISMO

1960-1980 1930-1960
ARQUEOLOGÍA SISTÉMICA FUNCIONALISMO SISTÉMICO

1970-1980 1960-1970
ARQUEOLOGÍA ECOLÓGICA FUNCIONALISMO ECOLÓGICO

1970-1980 1970-1980
ARQUEOLOGÍA POSTPROCESUAL ESTRUCTURALISMO

1980-1990 1950-1970
ARQUEOLOGÍAS INTERPRETATIVAS ANTROPOLOGÍAS POSTMODERNAS Y NARRATIVAS

1990 → 1990 →
ARQUEOLOGÍA COGNITIVA ANTROPOLOGÍA COGNITIVA
1990 → 1990 →
TEORÍA ARQUEOLÓGICA TEORÍA ANTROPOLÓGICA
FIGURA 2. Modelo simplificado de los principales episodios en la evolución de la teo-

ría arqueológica correlacionados con la evolución de la teoría antropológica; son his-
torias paralelas, pero la arqueología va retrasada y «a remolque». En realidad, sobre-
salen tres paradigmas esenciales que, por mitosis sucesivas, se segregan en corrientes
accesorias.
Si hubiera que buscar un recurso metafórico para dar cuenta del desarro-
llo de la arqueología de un modo ágil, eligiendo un modelo sencillo pero no
simplista podríamos decir que esta, a lo largo de su siglo y pico de existencia,
ha explorado tres horizontes centrados respectivamente en dimensiones for-
males, funcionales y semióticas.
Es cierto que esas temáticas, enunciadas en ese orden, definen las tres
grandes fases que globalizan el desarrollo de la arqueología. Desde la consi-
deración de la forma, a la preocupación por la función o la insistencia en el
sentido, se alinean las tres etapas que representan, sucesivamente, la arqueo-
logía tradicional, la arqueología funcionalista y la arqueología postproce-
sual. A ellas se añade, como veremos al final, una cuarta etapa cuyos contor-
nos son todavía difusos. Pero no es menos cierto que esas fases implican
principalmente tres concepciones totalmente distintas del saber y quehacer
arqueológico. Desde la arqueología entendida como catálogo y estudio de
formas antiguas hasta la sustitución de esa noción por el análisis funcional

de esas formas y a la presunta superación de ambos horizontes de inteligibi-
lidad de la arqueología en virtud del descubrimiento del significado de
aquellas formas, se escalonan tres versiones de nuestra disciplina que pare-
cen irreconciliables.
Por eso es también cierto que esas concepciones se han concretado en tres
grandes escuelas u orientaciones disciplinares (fig. 3). A un lado la arqueo-
logía tipológica, denostada a veces como mera arqueografía, a continuación,
y reivindicada como condición básica de madurez de la «ciencia» arqueoló-
gica, la Nueva Arqueología y, por último, el elenco confuso de arqueologías
que han aparecido en los años ochenta, centradas en torno a las arqueologías
simbólica, crítica y materialista.
Para beneficiarnos del poder evocativo de los términos, podemos deno-
minar a cada una de esas fases-concepciones-escuelas: arqueología de la for-
ma, arqueología de la función y arqueología del sentido. Ahora bien, estos
apelativos no identifican la formulación original de cada uno de esos para-
digmas teóricos, sino que dan nombre a nuestra convicción de que sólo se
puede construir inteligencia arqueológica si integramos en el estudio esas
tres dimensiones basándonos para ello en una crítica positiva de cada una de
esas tendencias.
La primera etapa constituye una arqueología resuelta como informe de las
transformaciones e innovaciones técnicas y morfológicas de las sociedades
arqueológicas. A pesar de que a menudo (en nuestro país sobre todo desde fi-
nales de los setenta para acá), se ha etiquetado a la arqueología de la forma
en sentido peyorativo como «arqueografía» y se ha dicho que no estudiaba al
ser humano detrás de los objetos, habría que reconocer que, en un sentido
contextual, ninguna de esas dos críticas sirve como argumento legítimo para
abandonar esa forma de hacer arqueología y prehistoria. En primer lugar, y
en lo que al segundo punto se refiere, habría que decidir antes si es que el
hombre puede ser un nuevo objeto de estudio para la prehistoria y en qué
condiciones lo sería, porque de inmediato surge la sospecha de que ciertas
orientaciones que han pretendido estudiar al ser humano (se dice a veces de
la Nueva Arqueología) de hecho poco han estudiado de este. En segundo lu-
gar, una arqueografía correcta es la condición de posibilidad básica del co-
nocimiento prehistórico. Hará falta llegar, dentro de la tradición arqueoló-
gica, a la recuperación de los objetos arqueológicos como cultura material
para recuperar en sentido positivo una arqueología formal en exceso denos-
tada.
Porque resulta que la arqueología de la función pretendió relegar la he-
gemonía absoluta de las formas en beneficio de la determinación de la fun-
ción no sólo de esas formas, sino también de todos los restantes elementos
OBJETIVO Estudio de la forma Estudio de la función Estudio del sentido
TEORÍA ANTROPOLÓGICA Antropología Antropología funcionalista Antropología culturalista

histórico-cultural Antropología sistémica Antropología estructural

Antropología ecológica Antropologías postmodernas
TEORÍA SOCIAL Evolucionismo Teoría funcionalista Teoría crítica

Historicismo Teoría de sistemas
2/2/12
EPISTEMOLOGÍA Positivismo preteórico Neopositivismo Postpositivismo

15:52
METODOLOGÍA Empirismo preteórico Objetivismo Fenomenología
MÉTODO Descripción tradicional Hipotético-deductivo Hermenéutica
CONTEXTO SOCIAL Formación de la modernidad Apogeo de la modernidad Crisis de la modernidad

Página 40
TEORÍA ARQUEOLÓGICA ARQ. TRADICIONAL NUEVA ARQUEOLOGÍA ARQ. POSTPROCESUAL
FIGURA 3. Las tres etapas en la constitución de la tradición arqueológica. Se detallan los diferentes constituyentes teóricos en los que se
basan los tres principales paradigmas de la teoría arqueológica, y se indica el contexto social en el que se desarrollan.
que pudieran informar sobre las sociedades prehistóricas. En este sentido

una de las aportaciones más rentables que hizo fue el concepto de «registro
arqueológico». Promovió, a través de la incorporación de fuentes de datos
auxiliares, una ampliación de la práctica arqueológica y, a través de una me-
todología cientificista, una mejor fundamentación del conocimiento prehis-
tórico. En este último sentido contribuyó a extender una imagen optimista
del quehacer arqueológico, que podría a partir de ahí alcanzar conclusiones
con facilidad y rentabilidad e, incluso, vincular esas conclusiones a proble-
máticas más importantes dentro de la ciencia. Un optimismo que era sobre
todo el de una confianza ciega en la ciencia típica del momento. La Nueva
Arqueología empezó a hablar de sociedades, procesos sociales, transforma-
ciones, sistemas, adaptación al medio. Pero si bien se mira, a pesar de los hu-
manistas reconvertidos que huimos de la vieja arqueología buscando al ser
humano que esta negaba, lo cierto es que la Nueva Arqueología tampoco de-
cía mucho sobre el hombre, la mujer y lo humano.
Finalmente la arqueología del sentido intentó recuperar la sociedad de-
trás del proceso, a la cultura detrás del sistema y al individuo detrás de las le-
yes de la conducta humana. Para ello se volvió hacia el sentido. Pero no sólo
hacia el sentido de los elementos de cultura material que esta arqueología
resitúa, siguiendo una posición que no es nueva (pues arrancaba de Clarke y
su Analytical Archaeology), en primera línea de atención del arqueólogo,
sino sobre todo del sentido de las acciones humanas documentadas por el re-
gistro arqueológico. Una filosofía del sentido, o hermenéutica, sucede a una
filosofía de las formas, o formalismo, y a una filosofía de la función-utilidad
práctica, o funcionalismo. Como veremos, cada una de estas «filosofías» ocu-
pa un nicho específico dentro del panorama de la modernidad.
Esta revisión sucinta permite definir tres fases importantes en el desa-
rrollo de la arqueología, cada una de ellas basada en una determinada con-
cepción de la disciplina y concretada en una escuela específica (aunque, con
más rigor, podrían ser concebidas como programas de investigación).24 Ahora
bien, si la misión esencial de un esquema de periodización (y lo que acaba-
mos de proponer es ante todo una secuencia periódica) es hacer inteligibles
las realidades enmarcadas en él, la connotación como polos negativo y posi-
tivo respectivamente de los extremos inicial y final de la secuencia es un ras-
go añadido a posteriori que exhibe las motivaciones ocultas en la adopción
de una perspectiva teleológica de la historia o de la periodización. Si pres-
cindimos de esta carga ideológica para recuperar lo histórico por debajo de
la historia, y apurando lo que serán las conclusiones a las que llegaremos al
final de este capítulo para basar la práctica arqueológica, deberemos dejar a
un lado la imagen de superación de cada una de esas arqueologías por la si-
guiente.
En vez de esa imagen, asumida cuando utilizamos el esquema anterior

para dar cuenta de la historia de la disciplina, debemos reconocer que las
tres orientaciones consideradas constituyen sobre todo tres formas distintas
de practicar la arqueología, de construir la prehistoria, o lo que sea. En este
sentido creemos esencial insistir en que esas orientaciones no son incompa-
tibles entre sí. La incompatibilidad viene dada por las propias condiciones
de producción y reproducción del conocimiento y de la vida académica, que
encuentran en la confrontación entre escuelas el proceso básico de legitima-
ción y las fuerzas para perseverar en sus propias convicciones. Pero también
tiene que ver con la falta de una perspectiva en la que se pudieran integrar
esas formas distintas de la arqueología.
La ventaja del modelo que propondremos estriba en que no sólo permite
constituir una historiografía en el sentido habitual de periodización de una
disciplina, sino sobre todo en que esa secuencia modeliza el proceso comple-
to de construcción de la inteligencia arqueológica: el proceder de la discipli-
na debería consistir en descubrir la posición SIMBÓLICA y FUNCIONAL de las
FORMAS integradas en el REGISTRO ARQUEOLÓGICO. Esto señala un itinerario
que, si en un orden temporal empieza en la forma, desbroza su función y lle-
ga al final a su sentido, en un orden lógico parte del reconocimiento del pa-
pel significativo de la cultura material para, desde ahí, observar su funcio-
namiento en la sociedad y entender así su concreción formal de un modo
contextualizado.
Creemos que cualquier arqueólogo estará de acuerdo con este plantea-
miento sintético;25 al mismo sólo se le podría achacar un optimismo excesi-
vo. Para convertir ese optimismo en posibilidad de trabajo hay que abando-
nar primero la identificación dogmática en torno a una escuela, concepción
o etapa de la arqueología, aprestarnos a reconocer la pluralidad de prácticas
que se pueden desarrollar dentro de esta, y buscar después la forma de inte-
grar esas prácticas en una misma disciplina. Para ello exploraremos esas «ar-
queologías» en el resto de este capítulo, en el que, sin embargo, no preten-
demos hacer una «historia de la arqueología» ni mostrar por qué en un
momento surgen preguntas sobre el pasado arqueológico y los orígenes pre-
históricos de la sociedad.
En este punto sería necesario realizar una genealogía de la tradición ar-
queológica que explorase la parte de la historia que nosotros dejamos de
lado: la que abarca desde la emergencia paulatina de una reflexión sobre el
pasado con base en datos arqueológicos hasta los primeros ensayos de forma-
lización de esa reflexión y los pasos iniciales de la disciplina.26 Una genealo-
gía de ese tipo permitiría observar de qué forma se empieza a pronunciar un
discurso arqueológico sobre los orígenes de la sociedad a partir de una situa-
ción previa en la que la pronunciación de ese discurso no era necesaria.
En esa genealogía se observaría cómo la prehistoria se hace posible cuan-

do convergen dos tradiciones que, aunque paralelas y complementarias, se
mantuvieron aisladas hasta que la emergencia de una tercera línea de saber
aportó la perspectiva, primero, y la profundidad cronológica, después, para
poder conciliarlas. Las dos primeras tradiciones las representan, de un lado,
el anticuarismo o diletantismo erudito por las antigüedades y, del otro, la
convicción en la evolución y progreso humano que extendió la Ilustración.
Dentro de la filosofía, ciencia y filosofía moral de esta última, se fue gene-
rando una posición intelectual desde la que era posible preguntarse por los
orígenes y, en cambio, no era posible resolver esa pregunta salvo en el reino
de las ideas. La concepción evolutiva del cambio cultural que emerge du-
rante la Ilustración es de tal tipo que, paradójica pero lógicamente, no niega
la noción cristiana y cartesiana de la inmutabilidad de la naturaleza huma-
na (como apunta Trigger, 1989): el progreso se ve todavía, no como cambio,
sino como perfeccionamiento. Esta posición es coherente con la idea de un
tiempo y universo mecánicos que la física de Newton, el perfeccionamiento
del reloj y la Revolución industrial expresan de diferentes maneras: la me-
jor forma de mantener una situación sin cambios es evidenciando el cambio
continuo pero ordenado de la naturaleza.27
En ese contexto intelectual, el trabajo de los anticuarios y viajeros europeos
fue recuperando y añadiendo piezas a un catálogo de curiosidades viejas. En
esta tradición, a su vez, se perciben dos líneas bien diferenciadas, pues mien-
tras la labor de renacentistas y viajeros del XVII y XVIII explorando la anti-
güedad clásica, primero, y más tarde Egipto y Mesopotamia, conducirá hacia
la historia del arte, la réplica de esa labor en la Europa septentrional, princi-
palmente en Inglaterra y Escandinavia, en donde faltaban vestigios de las al-
tas culturas antiguas, centrará su atención en los restos de las sociedades
prehistóricas y así surgirán los fundamentos de la arqueología prehistórica.
Pero a pesar de lo que Clark (1985) apunta, el desarrollo de la arqueolo-
gía como actividad intelectual no fue sólo posible gracias a la revolución en
el pensamiento operada por Bacon al propugnar un conocimiento «que so-
metiera la mente a las cosas», y creyendo que la historia primitiva humana
se podía iluminar únicamente con la observación detenida de los artefactos
pretéritos. Hacía falta que antes se sometiesen las cosas a la mente y que la
cronología fuese más allá del 4713 a.C. propugnado por Escalígero a finales
del XVI. Encorsertados en esa estrechez cronológica no fue extraño que los
anticuarios del XVII, XVIII y XIX volvieran su atención de la posición en el
tiempo hacia la ubicación en el espacio de los monumentos que exploraban.
Fórmulas como la de Worsaae en 1843 (recogida en Clark, 1985) represen-
tan, en parte, la fuga de un pensamiento en esa dimensión cuando no es po-
sible su extensión en la otra:
las reliquias de la prehistoria refuerzan los vínculos que nos unen a la patria. A
través de ellos establecemos una empatía más viva con las colinas y los valles, los
campos y los prados.
Esta línea de pensamiento, sin embargo, apunta hacia una tradición com-
plementaria del anticuarismo y no menos importante. Por razones de dife-
rente índole, y que grosso modo se relacionan con el surgimiento de grupos
aristocráticos y clases medias afianzados en el mundo rural y en la explota-
ción económica de un espacio cuya «domesticación» representa el éxito de la
sociedad y cuya definición como territorio propio sirve para identificarlos, el
anticuarismo fue en gran medida más el resultado de una preocupación por
lograr una comprensión plena del paisaje que una mera pasión por la anti-
gualla. Dentro de esta línea genética es como hay que entender, hasta cierto
punto, el interés y temprano desarrollo que adquirió la primera Landscape
archaeology inglesa o la inicial geografía histórica francesa.
Para que el anticuarismo arqueológico se convirtiera en arqueología
prehistórica, hacía falta que la cronología adquiriera mayor amplitud y que
surgiese la idea de una evolución con cambios. El primer punto lo aportará
la geología en un camino de ida y vuelta, pues si bien una vez consolidada la
geología esta prestó el modelo a la primera arqueología, fue inicialmente la
historia natural la que fue influida por los anticuarios; estos permitieron
(como muestra Schnapp, 1995) a aquella cuestionarse la validez de la crono-
logía bíblica y plantearse dudas más amplias. El segundo punto lo aportarán
Darwin y el desarrollo de las teorías evolucionistas. No es coincidencia que
la acuñación del término «prehistoria» por Tournal en 1833 fuera tres años
posterior a la aparición de los Principios de geología de Lyell y que tres años
después Thomsen propusiera el «sistema de las tres edades».
Pero será después de la aparición de El origen de la especies cuando Lub-
bock, en su Prehistoric Times (1865), y Mortillet (en 1867) establezcan ya las
bases de la periodización prehistórica tal y como todavía se mantienen hoy
en día. Integradas de este modo la pieza y el monumento, con la preocupa-
ción por el origen, con el estudio de la evolución, con la demarcación de la
profundidad cronológica de la humanidad y con la certeza de que es el per-
feccionamiento técnico lo que representa el progreso social (como corres-
ponde a esos momentos de Revolución industrial y formación de la moder-
nidad y el orden burgués),28 el saber prehistórico se hace finalmente posible.
Un estudio detenido de esta genealogía permitiría extraer aquellos
«complejos» y tópicos que los orígenes de la arqueología impusieron a su
evolución posterior. Pero esto es otra historia, ajena en cierto sentido a la Ar-
queología misma. Sin embargo, en este texto nos limitaremos, una vez con-
formada la tradición arqueológica, a considerar su relación con otras dimen-
siones del saber moderno y a revisar las implicaciones de debates epistemo-

lógicos recientes para lo que es hoy nuestra disciplina.
A juicio de muchos, la auténtica arqueología se constituye durante los
años cincuenta y sesenta merced a la adopción del método científico y a la
configuración definitiva de una ciencia arqueológica durante los setenta y
ochenta. No participamos de este optimismo. Nuestra perspectiva es que la
arqueología actual es el resultado de la proliferación y confusión de alterna-
tivas ofrecidas por la New Archaeology y el postprocesualismo durante los
últimos veinte años.
Una apostilla: tenemos que reconocer que una de las lagunas de este tex-
to es no tratar de forma pormenorizada la arqueología marxista, sobre todo
cuando desde hace veinte años los principales desarrollos de arqueología teó-
rica en el Estado español se vinculan a diferentes formas de materialismo
marxiano, dando lugar al «sorprendente éxito (en España) de la arqueología
marxista, en una década (los ochenta) tan poco afortunada para esta co-
rriente de pensamiento» (Vicent, 1994: 222).29 Ateniendo a su producción
teórica (esto es, sin pretender abarcar las aplicaciones y reconstrucciones ba-
sadas en posiciones marxistas), podemos identificar sobre todo tres grandes
grupos.30 En primer lugar J. Vicent (en el CSIC), que ha derivado del positi-
vismo lógico (1982 y 1984) a la filosofía analítica y la teoría crítica (1991b)
para llegar desde esta, a través de un estudio del paisaje social (1991a), a una
arqueología marxista (1990a, 1995 y 1998) muy próxima en ciertos aspec-
tos al materialismo evolucionista de A. Gilman (p. ej., 1987, 1991a y 1991b)
que, por su parte, entronca con la herencia (y tendencia minoritaria en Es-
tados Unidos) materialista de la New Archaeology (Gilman, 1989 y 1998);
en esta estela también se sitúan Díaz del Río (2001); Orejas (1996) y Sastre
(2001). Después tenemos al grupo de Jaén (Ruiz y Molinos, 1993), cohesio-
nado esencialmente por A. Ruiz y basado sobre todo en el marxismo de la ar-
queología clásica italiana (Torelli, Carandini…), y caracterizado por una
cierta evolución hacia el materialismo cultural (Nocete, 1994), más recien-
temente hacia las posiciones del «enigma del don» del último Godelier, y
por la pretensión de conciliar investigación arqueológica de los procesos so-
ciales con la gestión y uso actual de los recursos del patrimonio (véanse Ruiz
et al., 1986). Finalmente tenemos al grupo de la Universidad Autónoma de
Barcelona, fundido inicialmente en torno a la unidad de V. Lull, J. Estévez, E.
Sanahuja y A. Vilá, que ha partido de posiciones explícitamente marxistas
(Lull, 1983, Sanahuja, 1988) preocupadas por la definición de un concepto
operativo de trabajo y por proponer una «arqueología como arqueología»31
(Estévez et al., 1985), para abrirse de forma crítica hacia una filosofía racio-
nalista-empirista de la ciencia (Lull, 1988a y sobre todo 1988b) y el postes-
tructuralismo francés (Lull et al., 1990; Micó, 1991), que ha cuajado esen-
cialmente en una arqueología preocupada por las prácticas sociales (Castro

et al., 1996) y por (tras la disgregación del antiguo Departamento de histo-
ria de las sociedades precapitalistas de Bellaterra) el género y la identidad
(Colomer et al., 1999) como formas de contraposición social, e identificada
asimismo con los problemas de la educación y el acceso social al conoci-
miento (González Marcén, 2000; Colomer, 2002). Todos estos desarrollos es-
tán íntimamente relacionados con el materialismo propugnado por la ar-
queología social latinoamericana, M. Gándara (1982); I. Vargas (1988 y
1990); L. Lumbreras (1989); M. Sanoja y, sobre todo, F. Bate (1977 y 1998).32
Fuera de la arqueología prehistórica, existe una interesante arqueología me-
dieval marxista (Barceló, 1988; Acién, 1998). No hay nada parecido para la
arqueología clásica española.
Podría sorprender por lo tanto que, ante tanta riqueza, que representa las
únicas prácticas en las que la Arqueología española ha tomado el pulso del
debate teórico y las problemáticas actuales y ofrecido soluciones originales,
nuestro texto parezca transitar sin cruces con esa tradición. Sería presuntuo-
so decir que pretendo hacer lo que no estaba hecho, sobre todo porque en los
últimos años han surgido interesantes propuestas protagonizadas por inves-
tigadores jóvenes (destacaré por su originalidad las posiciones mantenidas
desde inicios de los noventa por A. Hernando), muchos de ellos no integra-
dos de forma estable al mundo académico como consecuencia del cierre de la
universidad española y que incorporan una mayor diversidad al panorama
arqueológico del Estado español.33
1.2. El contexto: la tradición moderna y el discurso arqueológico

1.2.1. Apuntes metodológicos
A continuación examinaremos las relaciones de dependencia y determina-
ción que atraviesan cada una de las anteriores alternativas disciplinares. So-
mos conscientes de que nuestra revisión silenciará elementos y autores bási-
cos de la tradición arqueológica. Una de las ausencias más notorias será la
obra de Gordon Childe.34 Otra, la arqueología marxista. Pero nuestra revi-
sión de la disciplina apunta a un marco más general en el que se sintetizan
fenómenos teóricos distintos. Con ello no pretendemos disolver las diferen-
cias en una unidad ideal, sino descubrir las relaciones de lo diferente con la
racionalidad y el saber de nuestra propia cultura, y mostrar que las diversas
alternativas teóricas están contenidas por una lógica que establece una co-
rrespondencia y compatibilidad estrecha entre los diferentes rasgos que la
definen. Sólo de este modo se puede entender la relación (a menudo no di-
recta pero efectiva) entre: el concepto de práctica arqueológica utilizado, el

objeto de estudio asumido, la finalidad perseguida, la metodología adopta-
da, la concreción de todo ello en un método arqueológico específico, y la co-
rrespondencia de todo ello con la base epistemológica adoptada, con la teo-
ría social subyacente, con una determinada voluntad de saber e, incluso, con
una metáfora sobre la realidad (véase fig. 4).
La presencia de esa lógica de interdependencias es inherente a cualquier
formulación científica o disciplinar en la misma medida en que lo es a cual-
quier construcción social (principio en el que se debe basar todo análisis so-
cial). Ahora bien, esa racionalidad no ocupa el lugar de una esencia intrínse-
ca y objetiva que impregnaría de un modo ideal a cada una de esas
alternativas. Esa racionalidad arranca de las condiciones históricas y contex-
tuales en las que, como toda creación humana, se gestan también las prácti-
cas arqueológicas. Quiere ello decir que esa lógica opera en una serie de nive-
les que debemos considerar y que, yendo de lo particular a lo general, serían:
1) relaciones con otras ciencias sociales,

2) relaciones con paradigmas o teorías generales vigentes dentro de una
determinada esfera del saber o en varias,
3) relaciones con la teoría de la ciencia y, en última instancia, con la teo-
ría del conocimiento, y
4) relaciones con un contexto sociocultural concreto.
Este planteamiento es (¡todavía!) profundamente nietzscheano y estruc-

turalista, pero sobre todo foucaltiano.35 También materialista. Trata de elu-
cidar las relaciones entre la racionalidad y las condiciones históricas, de
comprender la posición de un discurso disciplinar dentro de un sistema de
saber que, a su vez, sólo se entiende por referencia a un sistema de poder,
configurando la interrelación entre ambos dominios una determinada in-
flexión epistémica que para cada momento define las condiciones de exis-
tencia de la racionalidad que a su vez conforman el horizonte de posibilida-
des (lo que se puede pensar, decir, hacer, construir…) de la sociedad y sus
individuos, el marco en el que se produce la realidad y la representación del
mundo objetivo. En el marco de condiciones sociales concretas, el poder y el
saber definen la economía política de lo real para cada circunstancia histó-
rica específica, y generan un determinado patrón de subjetividad, un meca-
nismo concreto de producción de sujetos.36 Como dice Deleuze (1987: 157)
«el principio general de Foucault es: toda forma es un compuesto de rela-
ciones de fuerzas», principio que no sólo se puede aplicar a cualquier prácti-
ca de-constructiva, tanto se trate de analizar sistemas de discursos modernos
como saberes premodernos o formaciones socioculturales, sino que en con-
creto permite refundar un tipo de análisis formal del que la arqueología está
muy necesitada.
Tomando como referencia a Foucault es posible precisamente visibilizar
el efecto de esas racionalidades a través de una estrategia que consiste en
analizar las correspondencias entre un determinado discurso (científico o
no) y el contexto en el que se desarrolla.37
Esta estrategia es definida a menudo como análisis externalista de la
ciencia y se opone al análisis internalista que examina la economía interna
del discurso científico. En su aplicación a la prehistoria española, la obra de
M. I. Martínez Navarrete (1989) constituye un buen ejemplo del alcance y
posibilidades de una reflexión internalista sobre nuestra disciplina. Sin em-
bargo, la perspectiva de autores como G. Bachelard (1884-1962), M. Fou-
cault, P. Feyerabend y, desde otra perspectiva, T. Kuhn y los que rompieron
con la concepción heredada, supera esa dualidad y plantea una observación
integrada donde el estudio de la lógica científica se realiza operando simul-
táneamente en los dos niveles y examinando las interrelaciones entre el uno
y el otro.38
En nuestro caso caracterizaremos las alternativas teórico-prácticas en ar-
queología definiendo los siguientes dominios: definición y concepto, discipli-
na de referencia, bases epistemológicas (o teoría del conocimiento y de la
ciencia en la que se apoya, así como modelo teórico-metodológico al que se
ajusta), teoría social subyacente (o marcos teóricos interpretativos y relacio-
nes con otras disciplinas del saber, particularmente la antropología), método
de contrastación o validación del conocimiento, objeto de estudio (u ontolo-
gía), metodología que utiliza (procedimientos y técnicas, aplicadas tanto en
el trabajo de campo como en el análisis),39 objetivo o finalidad del estudio,
voluntad de saber-verdad que acoge, contexto sociocultural en el que esa pro-
puesta es formulada y formalizada (sistema de saber-poder en el que se in-
tegra), y metáfora de la realidad y la sociedad reproducida dentro de la
prehistoria por la orientación arqueológica adoptada.40
Este esquema se apoya en la noción básica de que todo desarrollo o pro-
ducción disciplinar (al igual que toda obra, producto o sociedad humana)
contiene y responde a una lógica (a menudo no evidente pero evidenciable),
y que sólo sobre su explicitación podrá el arqueólogo utilizar de un modo crí-
tico, consciente y autolimitado cualquier propuesta teórica o práctica que
adopte.41 Esa lógica, por otra parte, no es propia ni exclusiva de la arqueolo-
gía, sino que reproduce la racionalidad misma del sistema sociocultural en
el que la arqueología se configura como saber y que, como es sabido, se defi-
ne como «modernidad». Es la modernidad misma lo que, como prehistoria-
dores y arqueólogos, debemos en último término estudiar. Ahora ya dispo-
nemos del aparato conceptual para hacerlo.
ARQUEOLOGÍA TRADICIONAL EVOLUCIONISMO INICIOS MODERNIDAD METÁFORA DESARROLLISTA
O TIPOLÓGICA 1860-1910 PROGRESO
S. XIX HEGEMONÍA TÉCNICA
ARQUEOLOGÍA DIFUSIONISTA DIFUSIONISMO IMPERIALISMO METÁFORA DIFUSIONISTA

1920-1950 1910-1940 EXPANSIÓN DE LA MODERNIDAD
ARQ. HISTÓRICO-CULTURAL PARTICULARISMO HISTÓRICO ESTADOS NACIONALES METÁFORA NACIONALISTA

1930-1960 1930-1950
NEW ARCHAEOLOGY FUNCIONALISMO APOGEO DE LA MODERNIDAD METÁFORA UTILITARISTA

1960-1980 1930-1960 DESARROLLISMO
ARQUEOLOGÍA SISTÉMICA FUNCIONALISMO SISTÉMICO MAXIMIZACIÓN TECNOCRÁTICA METÁFORA CIBERNÉTICA

1970-1980 1960-1970
2/2/12
ARQUEOLOGÍA ECOLÓGICA FUNCIONALISMO ECOLÓGICO CRISIS ECOLÓGICA METÁFORA ECOLOGISTA

1970-1980 1970-1980 DE LA MODERNIDAD
15:52
ARQUEOLOGÍA POSTPROCESUAL POSTPOSITIVISMO CRISIS DE LA MODERNIDAD FINAL METÁFORA INDIVIDUALISTA

1980-1990 1950-1970 GLOBALIZACIÓN
ARQUEOLOGÍAS INTERPRETATIVAS VIRAJE COGNITIVO O LINGÜÍSTICO NEOCONSERVADURISMO METÁFORA CULTURALISTA

1990 → 1990 →
ARQUEOLOGÍA COGNITIVA REACCIÓN TARDOFUNCIONALISTA NEOLIBERALISMO Y METÁFORA INFORMÁTICA

Página 49
1990 → 1990 → PENSAMIENTO ÚNICO
TEORÍA ARQUEOLÓGICA TEORÍA SOCIAL SOCIEDAD PATRÓN DE RACIONALIDAD
FIGURA 4. La «evolución» de la teoría arqueológica correlacionada con el desarrollo de la teoría social y la historia de la modernidad;
nótese la correspondencia teórica, incluso lógica (como iremos desentrañando en este texto) pero no cronológica. La columna de la de-
LA TRADICIÓN ARQUEOLÓGICA
recha resume la voluntad de verdad de cada uno de esos contextos teórico-sociales concretada en la metáfora con la que representa la
49
realidad.
Debemos añadir que este texto esboza un discurso coincidente con el que
libros recientes han trazado en otras disciplinas al revisar el estatuto actual
de las mismas en relación con su historia y con la evolución reciente del pen-
samiento y la teoría social. Podemos citar varios ejemplos de esta conver-
gencia no deliberada que, como queda claro después de estas foucaltianas
anotaciones, testimonia la tesis esencial de este texto: las palabras y las cosas,
los saberes y las sociedades, los discursos y las prácticas, están cruzadas por
relaciones de correspondencia e interdependencia. Al mismo tiempo estos
«ejemplos» reflejan la evolución teórica de diferentes disciplinas, dando
buena cuenta de las problemáticas comunes y de las temáticas compartidas
por todas las ciencias y saberes humanísticos de esta modernidad final: teoría
de la ciencia (Echeverría, 1999), filosofía (Cruz, 2002; Duque, 2000), her-
menéutica (Ferraris, 2000), crítica literaria (Garrido, 2001), historia (Ber-
mejo y Piedras, 1999), filosofía política (Lessnoff, 2001), arquitectura (Mon-
taner, 1997; Abalos, 2000), arte (Castro et al., 1996).42 Podríamos ampliar la
lista. Bajo la diferencia se observa un estilo común en la producción biblio-
gráfica reciente que mostraría que el pensamiento más progresivo, despro-
visto del dogmatismo y apasionamiento de antaño, vuelve una mirada refle-
xiva y serena hacia las tradiciones del pasado antes de aprestarse a suscitar,
por fin, nuevas alternativas.
1.2.2. La noción de la modernidad

La arqueología, al igual que la historia y las restantes ciencias humanas, no
ha existido siempre ni aparece de un modo natural. Emerge dentro de la fase
que, abierta con la Ilustración y la Revolución Francesa, se denomina mo-
dernidad o, en la terminología de M. Foucault, orden burgués.
Con este término se recoge, como es bien sabido, una determinada cir-
cunstancia histórica que durante dos siglos ha ocupado el espacio-tiempo de
la civilización occidental y, a partir de ella, sufrido el resto del mundo. En un
sentido filosófico preciso, la modernidad es, y se caracteriza por, siguiendo a
Habermas (1989), plantear:
• una universalización de las normas de acción,

• una generalización de los valores y
• unos patrones de socialización que requieren e implican una indivi-
dualización de los sujetos con base en identidades del yo abstractas.
Como situación histórica concreta, la modernidad se puede definir si-

guiendo a Max Weber como la simbiosis de una racionalidad occidental
acuñada en el racionalismo y la Ilustración, con unas formas económicas y

sociales modernas, que vienen dadas por la extensión de la revolución in-
dustrial, la vertebración del sistema capitalista actual y la adopción de la de-
mocracia parlamentaria como forma de gobierno. Esa misma situación, si-
guiendo a Hegel (citado por Habermas, 1989), se puede entender como la
simbiosis de las dos circunstancias anteriores dentro de una determinada
conciencia y experiencia del tiempo.
Estas tres aproximaciones permiten entender otras definiciones popula-
res y de carácter más bien poético o evocador que se han dado de la moder-
nidad. Por ejemplo: Roland Barthes apunta que ser moderno es saber lo que
no es posible, o G. Balandier (1988) apura la propuesta de que la moderni-
dad es movimiento más incertidumbre. En ambos casos subyace un argu-
mento viejo en la filosofía que define los límites entre esta y la metafísica, o
entre esta otra y la ciencia, con base en una conciencia continua de los lími-
tes, concretada en el reconocimiento expreso de lo posible, lo decible.
Así pues, la experiencia moderna se concreta en la emergencia de un
principio de racionalidad nuevo vinculado inexorablemente a un principio de
subjetividad también específico. A juicio de muchos (como resumiremos en
su momento), los problemas de la modernidad son inherentes a la interde-
pendencia de esos dos principios y derivan de la fundamentación subjetiva
de la racionalidad que ello implica. Interesa destacar que los dos principios
anteriores se han conservado a lo largo de los tiempos modernos de una for-
ma u otra, incluso a través de alternativas que pretendían negarlos o inver-
tirlos.
Esta temática es especialmente evidente al considerar las diferentes epis-
temologías modernas. Entre ellas el positivismo ha ocupado una posición he-
gemónica, de tal modo que en un cierto sentido casi se puede decir que la
modernidad se concreta a escala epistemológica en la actitud positivista, de
tal suerte que las vicisitudes de la «teoría» positivista podrían servir para
trazar el esquema genérico de una periodización de la modernidad. Con
todo, ese esquema sería falso en la medida en que prescindiría de otras al-
ternativas epistemológicas y, sobre todo, ocultaría el hecho de que también
estas mantienen los dos principios anteriores; y a pesar de ello sería cierto
por cuanto esas alternativas marcan los límites de la modernidad-positivista
y apuntan ya sus líneas de superación.
El positivismo relega a un segundo plano las restantes alternativas que la
misma tradición moderna había creado. Por ello, en la misma medida en
que la perspectiva positivista se convierte en asiento privilegiado de la teo-
ría de la ciencia, concepción del conocimiento y fundamento de la mayor
parte de las disciplinas científicas durante la modernidad, se asienta el pre-
dominio de una serie de rasgos que caracterizan al saber moderno.
Antes de pasar en el siguiente subapartado a esbozar esa periodización de

la modernidad para, simultáneamente, vertebrarla con la tradición arqueo-
lógica, y dejando a un lado características de la modernidad que recuperare-
mos en los apartados 2 y 3, podemos destacar algunos rasgos que frecuente-
mente aparecen dentro de los discursos científicos modernos, incluida la
arqueología:
• una forma especial de teleologismo reescrita como progreso;

• un predominio de un dualismo maniqueísta y de las categorizaciones
dicotómicas;
• una anulación de la diferencia antropológica, tanto en la praxis social
(occidentalización antes, globalización ahora) como en la praxis inte-
lectual y el saber;
• una teoría de la conciencia basada en la noción de sujeto autónomo, res-
ponsable y libre que, aunque hecho transcendente por la filosofía y con-
vertido en personalización del espíritu, corresponde al modelo de hom-
bre que necesitó el orden burgués y al tipo de individuo que requiere la
democracia capitalista.
• una comprensión de la naturaleza, primero, y de la sociedad, después,
con base en modelos mecanicistas;
• una hegemonía de las explicaciones y relaciones causales;
• presencia de una teoría universal que orienta una práctica también
universalizadora (buenos ejemplos de ello son el materialismo históri-
co o la acción política dentro de una sociedad liberal).
Ahora bien, en el mismo momento en que estas características se estable-

cen como rasgos modernos, la modernidad se concreta en un sentido que em-
pieza a romper la dimensión universalizadora y globalizadora a la que aspi-
raba la tradición moderna e inaugura, al principio de modo imperceptible, la
crisis de la modernidad que hoy (siendo «hoy» cualquier día de los últimos 25
años) es evidente y sacude todos los dominios de la sociedad y el saber.
1.2.3. El saber moderno y la arqueología

Si volvemos ahora a la arqueología y recuperamos el hilo pendiente desde el
apartado 1.1 del discurrir de las alternativas teórico-metodológicas de esa
disciplina, se pueden extraer varias consecuencias útiles para comprender la
racionalidad de las mismas.
Fijándonos en el predominio del positivismo, y dentro de la teoría de la
ciencia, la modernidad se podría dividir en tres grandes momentos consti-
tuidos, sucesivamente, por la gestación, culminación y crisis de la actitud po-

sitivista ante el conocimiento y la realidad. Una periodización de este estilo,
comprendiendo el esquema periódico como horizonte de inteligibilidad y
nunca como representación de una supuesta verdad de la historia, no pre-
tende tanto ser fiel como ofrecer un marco rentable para los propósitos de
este texto: establecer la articulación moderna de la arqueología.
La arqueología de la forma, la arqueología de la función y la arqueología
del sentido, en la medida en que movilizan a su favor una filosofía histori-
cista y formalista, una filosofía neopositivista y funcionalista y una filosofía
hermenéutica y postmodernista, respectivamente, ilustran su íntima rela-
ción con cada uno de esos períodos principales.
Sin embargo, el rasgo más llamativo de la tradición arqueológica es que
su construcción reproduce con retraso la secuencia seguida por la mayor par-
te de las disciplinas modernas y por la modernidad misma. Como veremos a
continuación, la arqueología se planteó en su origen como una disciplina to-
talmente moderna; recuérdese la opinión completamente positiva que Marx
tenía de la arqueología prehistórica y que, cuando se lee hoy, parece injusti-
ficada (El capital tomo I: 132 y nota 6). Sin embargo, a principios del siglo
XX parece quedar clausurada en el marco que ya había adoptado y apartada
del debate central que cruza las ciencias (naturales y sociales) durante el pri-
mer tercio del siglo. Sólo a finales de los cincuenta y durante los sesenta re-
toma el hilo de una historia que otras disciplinas habían surcado cincuenta
años antes. Y, del mismo modo, hará falta esperar a la década de los ochenta
para que se concreten dentro de la arqueología posiciones que la antropolo-
gía había afrontado con cuarenta años de anticipación y la lingüística con
ochenta.43 Veamos esta secuencia con más detalle.
El primer momento de la modernidad científica, o constitución del po-
sitivismo historicista (Comte, Groce), se extiende durante la mayor parte
del siglo XIX hasta los inicios del XX, y entronca directamente con la Ilus-
tración. A través de la convergencia de la tradición empirista inglesa del
XVII y XVIII (Locke, Hume) y la filosofía racionalista continental del XVIII
(Kant, antes Descartes), se va formando paulatinamente el positivismo
como teoría de la ciencia y concepción del conocimiento, al mismo tiempo
que se constituye el orden burgués, emergen las ciencias del hombre y sur-
ge con fuerza el discurso histórico (véase Bermejo, 1989). Esta es la época
de la eclosión de la filosofía moderna del sujeto (la conciencia, el Espíritu de
Hegel), de la armonía entre el sistema de saber y el sistema de poder cons-
titutivos de la modernidad, entre el ser y la razón, y en la que se realiza la
fundamentación esencial del orden moderno a través de la creación de un
nuevo concepto de hombre (soldado, obrero, ciudadano, individuo). Como
Foucault (1978) ha destacado, dentro de este proyecto ocuparon una impor-
tancia básica las emergentes ciencias humanas y la concepción del progre-

so y de la historia.
Este positivismo es ante todo una reacción contra la metafísica. Se pro-
pone desarrollar un saber «positivo», en el doble sentido de que trate y se
base sólo sobre cosas existentes y de que tenga capacidad efectiva sobre el
mundo. Para ello se apoya en la observación neutral y busca descubrir leyes
y explicaciones causales.
Uno de los rasgos más notables del momento, y relevante para la consti-
tución del discurso histórico y arqueológico, es la dimensión historicista de
ese positivismo: la creación de un sistema positivo, tanto en ciencia (evolu-
cionismo biológico y antropológico, materialismo histórico) como en la ac-
ción sociopolítica (la aparición de los estados-nación burgueses y el discurso
histórico-filosófico que propician) se legitima siempre en la historia y la tra-
dición. Esta es, pues, la base sobre la que emerge (con retraso) la prehistoria
como saber y la primera arqueología (arqueología de la forma) como disci-
plina. Aunque dotada de una especifidad propia, que habría que buscar más
en el campo de la forma (i.e., historia del arte) que en el campo de la histo-
ria, el surgimiento de la arqueología también está relacionado con la crea-
ción a través del discurso histórico de las condiciones de historicidad que le-
gitimaban a las nuevas nacionalidades burguesas, tal y como Bermejo (1987)
ha señalado.
La gestación del positivismo culmina, a finales del siglo XIX y durante el
primer tercio del XX, con el encumbramiento del positivismo lógico como
horizonte básico de inteligibilidad, posibilidad y cientificidad de todo dis-
curso sobre la naturaleza y la realidad. Se adopta entonces una proyección
objetivista que influye en la constitución de la mayor parte de las ciencias tal
y como las conocemos en la actualidad. La aportación del Círculo de Viena
(1924-1939) fue determinante junto con otros autores (Whitehead, 1861-
1947; Russell, 1872-1970, el primer Wittgenstein, 1889-1951, el del Tracta-
tus logico-philosophicus terminado en el frente durante la Primera Guerra
Mundial, fue particularmente influyente en esta orientación, el Ayer –1910-
1989– de Language, Truth and Logic de 1936). Su ideario queda plasmado
en la concepción científica del mundo, «manifiesto» del Círculo de Viena fir-
mado por Carnap, Hahn y Neurath en 1929. Manteniendo el pulso del ante-
rior positivismo contra la metafísica, se profundiza en la alternativa positi-
vista que cuaja en torno al ideal de construir una ciencia unificada, orientada
a la verificación experimental que se sirva como instrumento esencial de
métodos de análisis lógico-matemáticos y se materialice en un lenguaje ló-
gico-formal para dar cuenta del conocimiento del mundo (Ayer, 1965). A
esta tradición también se le denominó empirismo lógico.
Es el momento de crecimiento del orden burgués, de formación del siste-
ma capitalista mundial y de fortalecimiento de este ante los embates mar-

xistas.44 Pero es el momento también en el que se empiezan a percibir las
contradicciones internas de la modernidad. Primero en el dominio del saber
donde, a través de la crisis de los modelos de representación, se inicia la rup-
tura entre las ciencias naturales y las ciencias histórico-sociales, y después en
el dominio de lo político y lo social, atribulado por la agitación de entregue-
rras y la crisis economicosocial: la validez de los nuevos sistemas de indivi-
dualización gestados por el orden moderno había sido contrastada en los
campos de batalla de la Primera Guerra Europea a través de las estrategias
militares (guerra de trincheras, de posiciones, de «hormigas») en las que la
nueva filosofía de la individualización se resolvió con diez millones de muer-
tos. El «experimento» continuó con los campos de concentración, exterminio
y el bombardeo de Gernika, primero de una historia militar que por prime-
ra vez apunta masivamente contra la población civil.
Surge entonces el debate de las posiciones subjetivistas con las objetivis-
tas, al rechazar aquellas (que darán lugar a las orientaciones primero feno-
menológicas y después hermenéuticas) la validez del positivismo objetivo
para dirigir el estudio de la realidad social. Dilthey, Husserl o Max Weber
(entroncando con el racionalismo de la Ilustración en su variante idealista)
reconocieron una generación antes de que el segundo Wittgenstein (el de las
Investigaciones filosóficas, publicado en 1953) lo reencontrara dentro de la
filosofía del lenguaje, la ruptura entre la realidad y el modelo que la repre-
senta. Sobre esa ruptura critican el naturalismo, el explicacionismo, el posi-
tivismo y el énfasis en la búsqueda de leyes causales, extremos todos postu-
lados desde las teorías objetivistas. Sobre esa crítica rechazan la posibilidad
de construir unas ciencias del hombre o el espíritu que se basen en el mismo
entramado positivista lógico que las ciencias naturales. Y sobre ese rechazo
intentan otorgar un estatuto específico a la sociología y la historia.
Este debate evidenciaba los límites de la modernidad (científica), cuando
ya se habían empezado a ver los límites de la modernidad social (el 29, la
Primera Guerra) pero no aún los de la modernidad técnica (a pesar de que el
naufragio del Titanic –1912– pudo haber servido como aviso de ella y del
naufragio del siglo). Y, como no podía ser menos ya que las «nuevas» solu-
ciones aportadas recuperaban los principios modernos de racionalidad y sub-
jetividad, la crisis se saldó a la larga con un relativo fracaso de estas posicio-
nes que inauguró el final de la modernidad.
Aunque quedó abierta la fisura a través de la que supuraban las contradic-
ciones internas de la fundamentación filosófica de la modernidad tras la Se-
gunda Gran Guerra y durante la guerra fría, se ocultó esa evidencia: el positi-
vismo lógico descubrió un nuevo mundo, en sentido figurado y real. La
diáspora provocada por la guerra en Europa, condujo a muchos de sus mento-
res a Estados Unidos donde, a través del impacto de la concepción heredada45

(Carnap, 1891-1970; Nagel, n. 1901; Hempel, n. 1905), provocaron el rebrote
y culminación del positivismo reconvertido ahora en neopositivismo, empe-
ñado todavía en afirmar la unidad de la ciencia, en construir una lógica sin
metafísica (como reza el título de Nagel de 1957) basada en la distinción entre
observación y teoría, en la validez única de la observación y la experimenta-
ción para fundamentar las hipótesis y teorías científicas, en la hegemonía del
método hipotético-deductivo (concretado en el modelo nomológico deductivo
de la explicación científica propuesto por Hempel en 1948, en Estudios sobre
la lógica de la explicación) como único modelo de cientificidad y explicabili-
dad y en la entronización del positivismo como único medio de cognoscibili-
dad y paradigma del conocimiento (Nagel, 1981). Si algo caracteriza al positi-
vismo es el principio de que un enunciado es científico sólo si se puede
demostrar empíricamente (en el caso de referirse a hechos reales) o mediante
la lógica (si es de rango teórico). Todo lo demás, no es conocimiento científico.
Daba igual que el positivismo no funcionase para explicar la integridad
y complejidad del mundo; servía para operar de forma positiva sobre él, para
encontrar soluciones prácticas pero, eso sí, mediante la simplificación de los
problemas. Si el positivismo de los sabios había sucedido al de los historia-
dores, este fue sustituido a su vez por el positivismo de los ingenieros y tec-
nócratas, aquellos especialistas que son capaces (eso creen) de operar sobre el
mundo reduciendo su complejidad. El reduccionismo inherente a esta posi-
ción propició que toda estrategia basada en él fuese rentable y productiva.
Esa productividad permitió mantener la armonía entre el saber y el poder
modernos cuando esa armonía se había empezado a romper y permitió ma-
ximizar la modernidad a través de su gestión tecnocrática y desarrollista. La
Segunda Guerra y la guerra fría cedieron ahora el turno a la modernidad
técnica; llegó el momento de la gestión tecnocrática de los límites de la mo-
dernidad, cuando parecía que un desarrollo tecnológico ilimitado podría re-
solver (en realidad sólo amortizó) las contradicciones modernas.
En este punto, que no momento, surge la Nueva Arqueología procesual
arqueología de la función. Esta se apresta en los años sesenta y setenta a de-
sarrollar dentro de la prehistoria el programa del neopositivismo que, aun-
que enunciado a mediados del siglo XX, seguía (y sigue para muchos y en
muchos ámbitos) estando vigente.
Sin embargo, a pesar de todos los esfuerzos en contra, después de la Se-
gunda Guerra Mundial, ante la desestructuración de la conciencia que en
parte introdujo la amenaza (totalmente moderna tanto en su genealogía
como racionalidad) de la bomb, y sobre todo a partir de los primeros años de
los sesenta, la crisis del positivismo (que venía de atrás) se hizo evidente
cuando empezó a ser superado por otras alternativas teóricas en la concep-
ción de la ciencia y del conocimiento (realismo, constructivismo, sociología

del conocimiento, estructuralismo),46 fundamentalmente dentro de saberes
que trataban con situaciones no modernas o ajenas a lo moderno (la antro-
pología, la lingüística, el psicoanálisis). En Estados Unidos una serie de auto-
res (Quine [n. 1908], Toulmin [n. 1922] y sobre todo Kuhn [1922-1996]) des-
mantelaron la concepción heredada sustituyéndola por un nuevo programa
en sociología del conocimiento científico basado en la revolución copernica-
na de Kuhn (publicada en 1957; véase Kuhn, 1984). Oficialmente, la con-
cepción heredada fue finiquitada en el Congreso de Urbana de 1969, ¡en el
mismo momento en que la Nueva Arqueología se entregaba a ella!47 Poco a
poco surgen epistemologías antipositivistas, como el anarquismo epistemoló-
gico de Feyerabend (1994) (véase Feyerabend, 1974), se critica el reduccionis-
mo explicacionista (Feyerabend, 1989), se recuperan unas ciencias humanas
ahora deshumanizadas y se levantan voces que propugnan la reconstrucción
de la ciencia social. Pero sobre todo, a partir del 68, de Vietnam y de la crisis
del petróleo de 1973 (auténtica primera crisis ecológica del capitalismo
avanzado), hace aguas el modelo de subjetividad dominante y se hace evi-
dente el estancamiento de la modernidad.
Sin embargo, las alternativas emergentes exhiben dos estrategias muy di-
ferentes de gestión de la crisis: por una parte, están una serie de propuestas
(la hermenéutica de Gadamer, y la teoría crítica de Habermas) que entron-
can, parcialmente al menos, con las posiciones subjetivistas de principios del
XX (enraizadas a su vez en la Ilustración racionalista) y en parte con el mar-
xismo, y, por otro, se encuentran las alternativas (el estructuralismo antro-
pológico, el postestructuralismo) que entroncan con el formalismo ruso
(principios del XX) y el Curso de lingüística general de Sausurre (1857-1913).
La diferencia radical entre unas y otras, así como su distinta suerte, depen-
den esencialmente de que, mientras las primeras mantienen el principio de
subjetividad moderno, las segundas lo de-construyen. Pero juntas constitu-
yen el giro lingüístico o cultural que caracteriza a la modernidad final y a los
saberes que se llaman posmodernos.48
Esas diferencias no obstan, sin embargo, para que ambas genealogías se
fusionen en la arqueología postprocesual (primera arqueología del sentido)
que así adquiere la dimensión confusa que presenta bajo este común deno-
minador. El Grupo de Cambridge durante los años ochenta consiguió algo
difícil de emular, como fue fundir en una misma línea de pensamiento ar-
queológico nada menos que la tradición postestructural francesa con la her-
méneutica, con la fenomenología idealista primitiva y con la teoría crítica y
la revisión del positivismo propuestas por el marxismo de la Escuela de
Frankfurt. De ahí que, más que componer una posición homogénea identi-
ficada en torno a elementos y principios positivos, conformen una corriente
que prefiere expresarse en plural (arqueologías) abigarrada alrededor de un

único principio de identidad fundador: la oposición al positivismo y la reac-
ción en contra de la Nueva Arqueología.
La confusión se hace mayor: sea por estímulo del posprocesualismo, sea
por sucumbir al viraje cognitivo-culturalista que da el saber en los últimos
veinte años (en el fondo es lo mismo), el procesualismo aporta su propia (o
segunda) versión de la arqueología del sentido conformada en torno a la lla-
mada arqueología cognitiva.
De este modo se resume el ciclo de las alternativas teórico-metodológicas
en arqueología, su larga marcha en paralelo a los juegos y estrategias de la
modernidad. Con ello pareciera cerrarse el ciclo de la producción teórica de
la arqueología, dado que durante la década de 1990 no se ha asistido real-
mente a ningún desarrollo teórico que ofrezca paradigmas o modelos nue-
vos. Pero, lógicamente, este cierre es sólo provisional.
1.3. La arqueología de la forma como punto de partida

Podemos realizar una breve caracterización de la arqueología tradicional,
describiendo en primer lugar sus rasgos básicos y sus relaciones con discipli-
nas aledañas (véase fig. 5).49
Lo que hemos denominado arqueología de la forma, responde en general
a una práctica disciplinar orientada hacia el estudio de los rasgos formales y
de las relaciones de carácter formal presentes en un conjunto de datos pro-
cedentes del pasado distante cuya característica básica es estar constituidos
esencialmente por formas. El objeto de estudio de esta arqueología son, fun-
damental y a veces únicamente, los objetos del pasado arqueológico.
El objetivo de ese estudio es primordialmente determinar el marco tem-
poral y construir la línea de periodización en la que se ordenan esos objetos.
La finalidad de la investigación arqueológica en ese sentido se agota con la
atribución de una cronología o genealogía a los objetos: dentro de la arqueo-
logía formal conocer, «prehistoriar», es sobre todo establecer la cronología.
Esto es evidente en el planteamiento de los trabajos y artículos de investiga-
ción representativos de la arqueología histórico-cultural, cuya concepción y
línea argumental está dirigida hacia la determinación del origen (fecha, lu-
gar) y así ocurre que el apartado de conclusiones que cierra el trabajo se cie-
rra a su vez con la concreción de ese origen en un marco temporal y espacial.
En este sentido, la metodología (es decir, los procedimientos a través de
los cuales se construye conocimiento) que utiliza esta arqueología responden
básicamente a la suma de técnicas y recursos contenidos debajo de la advo-
cación de «método tipológico» y «método arqueológico». Este se orienta
METÁFORA ARQUEOLOGÍA DE LA FORMA
MODELO DE REFERENCIA HISTORIA DEL ARTE

ANTICUARIOS
ONTOLOGÍA OBJETOS
FORMAS
EPISTEMOLOGÍA POSITIVISMO PRETEÓRICO
TEORÍA SOCIAL EVOLUCIONISMO

DIFUSIONISMO
HISTORICISMO CULTURAL
TEORÍA ANTROPOLÓGICA ANTROPOLOGÍA HISTÓRICO-CULTURAL
MODELO TEÓRICO-METODOLÓGICO EMPIRISMO PRETEÓRICO
MÉTODO DESCRIPCIÓN TRADICIONAL
METODOLOGÍA DE ANÁLISIS TIPOLOGÍA

METODOLOGÍA ARQUEOLÓGICA
METODOLOGÍA DE CAMPO EXCAVACIÓN ESTRATIGRÁFICA (WHEELER)
OBJETIVO TIEMPO Y CRONOLOGÍA
CRÍTICA CONSTRUCCIÓN DE LA MODERNIDAD

CONSTITUCIÓN DEL ORDEN BURGUÉS
TEORÍA ARQUEOLÓGICA ARQUEOLOGÍA TRADICIONAL
FIGURA 5. Esquema teórico de la arqueología de la forma.
como el sistema de recuperación de los datos que después serán estudiados a

través del primero. Dentro de una arqueología de este estilo, dotada de una
voluntad de saber fundamentalmente cronológica u original, no es casuali-
dad que la técnica principal de excavación sea la creada por M. Wheeler: la
excavación arqueológica orientada como excavación estratigráfica, preocu-
pada continuamente por el registro de la secuencia a través de testigos y
orientada hacia la profundización, perseverando en esa intención que hace
de la arqueología una de las metáforas más afortunadas de la realidad, pues
«la noción de que la claridad está en el fondo» es menos extraña a los ar-
queólogos que a muchos otros científicos sociales y ciudadanos. Se debería
reconocer que esa «metáfora» constituye de hecho uno de los logros esencia-
les de la primera arqueología.
La arqueología de la forma, aunque enraizada a través de la prehistoria
con la historia misma (como ya dijimos en 1.2.3), entronca con la constitu-
ción de la historia del arte y con el anticuarismo. Sus relaciones con otras ra-
mas del saber occidental moderno se perciben con más claridad si se consi-
deran los paradigmas en los que se basa y de los que derivan su proceder y su
voluntad de saber.
Estos paradigmas, o teoría social subyacente, vienen dados, en un primer
momento, por el evolucionismo y, más tarde, por el difusionismo cultural
(Rincón, 1988), que representan las primeras aproximaciones a las socieda-
des antropológicas y a la realidad etnográfica. Las primeras formulaciones
evolucionistas en antropología se formalizan en los años sesenta del siglo pa-
sado (Morgan, Bachofen, Maine y Tylor). Su interrelación con la primera ar-
queología y con los primeros esquemas de periodización de la prehistoria ba-
sados en criterios tecnológicos es notoria. Ya en las décadas iniciales de este
siglo, ambas tradiciones convergen en los planteamientos histórico-cultura-
les (Schmidt) de los que va a surgir el particularismo histórico (Boas, Kroe-
ber) y que, a partir de su efecto en la antropología (White y Steward) y ar-
queología norteamericana (Kidder, McKern), se concretarán en el esquema
de periodización que se establece para la prehistoria precolombina (Ford y
Willey) en los años cincuenta. Aunque la formalización de los esquemas
prehistóricos del Viejo y Nuevo Mundo es marcadamente distinto en cada
caso,50 sin embargo es significativo señalar cómo su genealogía se remonta a
una misma voluntad de saber evolucionista o, mejor, originalista, en el sen-
tido de privilegiar el estudio y descubrimiento de los «orígenes», ya sean es-
tos de carácter cronológico, y entonces tenemos el evolucionismo, o geográ-
fico, y entonces surge el difusionismo. No es extraño entonces que aunque el
segundo parezca más avanzado y correcto que el primero, aunque los ar-
queólogos del Viejo Mundo lo hayamos a menudo envidiado como un siste-
ma menos rígido que el arterioesclerotizado sistema de las tres edades, en
realidad resulte tan rígido y convencional para ordenar y comprender la
prehistoria americana como lo es el europeo. No sorprende que en uno y otro
lado del Atlántico, el conocimiento prehistórico esté inhibido por las insufi-
ciencias de los sistemas periódicos tradicionales.
El difusionismo y el evolucionismo, pese a sus diferencias aparentes, son
dos versiones de una misma voluntad de verdad que podemos llamar origi-
nalista. Hoy sabemos que, por mucho que ambas orientaciones se hayan im-
puesto como teorías sociales maduras, en realidad son la versión académica
y cientificista del sentido común del hombre occidental.51 Esta voluntad de
verdad «originalista» es característica de la situación en la que se encontra-
ban la historicidad y el discurso histórico durante el siglo XIX y primer ter-
cio del XX: una historia descriptivista, que fiaba toda su capacidad de certeza
a la crítica del documento, su potencia explicativa a la descripción exhausti-
va del mismo y su razón de ser a la constitución de los estados-nación como
agente definitivo de la historia.52 Estas características están contenidas en la
epistemología intrínseca al primer positivismo, en el que la referencia al ori-
gen tenía plena capacidad explicativa y se bastaba como forma de acceso al

conocimiento y límite del mismo.
Encontramos aquí un problema teórico, fomentado por el rechazo preci-
pitado al que es sometida la arqueología tradicional en la actualidad. A me-
nudo se asigna en sentido peyorativo a la arqueología tipológica la categori-
zación de positivista en sentido burdo. Esta acepción coloquial del término
positivismo identifica a este con mero coleccionismo y lo confunde, de he-
cho, con lo que apenas es un empirismo banal. La utilización de ese recurso
expresivo, por otra parte, suele desempeñar una función de ocultación en la
que se escamotea que la posición auténticamente positivista es la que repre-
senta el sujeto que enunciaba esa crítica, normalmente un «nuevo arqueólo-
go» que desde su posición denostaba la arqueología tradicional. Es cierto, sin
embargo, que esta primera arqueología de la forma es una estrategia disci-
plinar que, en el nivel de la teoría de la ciencia que sigue, es marcadamente
positivista. Pero es un positivismo en estado de gestación y que, en cierta
medida, podríamos definir como positivismo preteórico.
Consiguientemente, el método de conocimiento en el que se basa es la
pura descripción de carácter tradicional: una relación pormenorizada de los
fenómenos analizados se considera que representa la totalidad, la integridad
y la «verdad» de esos fenómenos, sean ellos piezas o procesos arqueológicos
o históricos concretos. La certeza de los enunciados e hipótesis de la arqueo-
logía tradicional, se comprobaban a través de una descripción congruente de
la problemática analizada. Una descripción bien hecha aportaría un modelo
suficiente de representación veraz del acontecimiento considerado y produ-
ciría un conocimiento correcto del mismo.53 Es más, la descripción marcaba
la posibilidad y el límite del conocimiento. Describir era conocer.
La arqueología tradicional traicionó, sin embargo, este ideario. Se enre-
dó en una descripción casuística, tipológica y finalista, dejó de ser una alter-
nativa narrativa para dar cuenta de procesos históricos, y se atrancó en una
mera descripción de objetos que no podía producir significación histórica o
social. La arqueología española y europea rebosan de ejemplos, textos que al
final no dicen nada porque, encerrados en el «retrato» tipológico-formal, no
apuntan a problemas histórico-sociales de enjundia ni dicen nada realmen-
te sobre aquello a lo que apuntan ni esto puede decir nada.54
En todo caso, a partir de ahí sedimentó en la arqueología una preocupa-
ción por la documentación íntegra de los fenómenos tratados; antes de que
se hiciese norma completar la descripción con analíticas que dieran cuenta
de su materialidad, ya se había normalizado una descripción que demanda-
ba un uso complementario del lenguaje, el dibujo, la foto, el plano y el mapa.
Sin embargo, la arqueología ha perdido en parte el pulso descriptivista.
Oscurecidos sus valores por el descrédito teórico, rebasada por modelos
analítico-científicos de representación de los fenómenos analizados y supera-

da más recientemente por los sistemas de información basados en tecnologías
digitales, se ha reducido el interés por la práctica descriptiva. Ya no se descri-
be tan bien como antes. Muchos arqueólogos adolecen de un dominio sufi-
ciente del lenguaje y el dibujo para representar por sí mismos y de forma
cabal aquello que estudian, al menos para producir un modelo inicial y pro-
visional que dé pie a ulteriores consideraciones. Sin embargo, al igual que
una buena descripción de los síntomas permite hacer un diagnóstico médico
o al menos trazar una hipótesis precisa para actuar sobre la enfermedad, has-
ta el punto de que el tratamiento de aquellos ha dado lugar en medicina al
desarrollo de una especialidad auxiliar como la sintomatología, la descripción
debería seguir siendo parte esencial de la práctica arqueológica.55
Para acabar planteemos una intuición sobre el contexto epistemológico de
la primera arqueología. Su énfasis en la descripción y la forma no sólo se en-
raíza en el positivismo preteórico o historicista, sino que seguramente se debe
correlacionar con las teorías y metodologías formalistas que cruzan diferen-
tes ramas de la ciencia y del saber a finales del siglo XIX y principios del XX.
2. LA CONSTITUCIÓN DE UNA ARQUEOLOGÍA MODERNA

Este título no supone que la arqueología tradicional sea, como el propio tér-
mino «tradicional» se encargaría de evocar, premoderna. Pues acabamos de
ver que sólo se puede comprender el surgimiento de la tradición arqueológi-
ca si se reconoce que toda ella es un desarrollo moderno. Más bien se trata de
destacar que el programa de la Nueva Arqueología para construir una ar-
queología nueva y distinta fue adoptado por esa corriente como un proyecto
de modernización de la arqueología. Tilley (1990b) apunta, aunque con fi-
nalidad distinta, la misma observación. La arqueología de la función repre-
senta la incorporación a la arqueología del pensamiento «climático» de la
modernidad. Manteniendo la dualidad de perspectiva ya explicitada, en el
apartado siguiente trataremos los aspectos más estrictamente arqueológicos
y en el 2.2 su vertebración con el contexto general y exterior.
2.1. La arqueología entre la función y la antropología

2.1.1. La arqueología de la función: rasgos característicos
Lo que denominamos arqueología de la función (fig. 6) abarca una práctica
disciplinar orientada a determinar, ya no la mera «función», sino sobre todo
METÁFORA ARQUEOLOGÍA DE LA FUNCIÓN
MODELO DE REFERENCIA ANTROPOLOGÍA SOCIAL
ONTOLOGÍA REGISTRO ARQUEOLÓGICO
EPISTEMOLOGÍA NEOPOSITIVISMO
TEORÍA SOCIAL NEOEVOLUCIONISMO

TEORÍA FUNCIONALISTA
MATERIALISMO CULTURAL
TEORÍA DE SISTEMAS
TEORÍA ANTROPOLÓGICA ANTROPOLOGÍA FUNCIONALISTA
ANTROPOLOGÍA SISTEMÁTICA
ANTROPOLOGÍA ECOLÓGICA
MODELO TEÓRICO-METODOLÓGICO OBJETIVISMO
MÉTODO HIPOTÉTICO-DEDUCTIVO
METODOLOGÍA DE ANÁLISIS CIENCIA

CIENCIAS AUXILIARES E INTERDISCIPLINARES
METODOLOGÍA DE CAMPO EXCAVACIÓN EN ÁREA
OBJETIVO PROCESO SOCIAL → (HISTORIA) - 1
CRÍTICA APOGEO Y MAXIMIZACIÓN DE LA MODERNIDAD

NUEVO ORDEN INTERNACIONAL
TEORÍA ARQUEOLÓGICA NUEVA ARQUEOLOGÍA

ARQUEOLOGÍA PROCESUAL
FIGURA 6. Esquema teórico de la arqueología de la función, habitualmente denomi-

nada New Archaeology, arqueología funcionalista o «procesualismo arqueológico».
la «posición funcional» de todos los elementos a través de los cuales se nos

presenta el pasado de las sociedades arqueológicas. En contraposición con la
arqueología tradicional, el objeto de estudio de esta arqueología no son sólo
los objetos pretéritos, sino todos los datos de naturaleza diversa susceptibles
de aportar información sobre el pasado. Esos objetos y datos integran el con-
junto definido como registro arqueológico, auténtica noción fundadora de la
Nueva Arqueología y que constituye el objeto de trabajo (u ontología) del
nuevo arqueólogo.
El objetivo de ese trabajo es reconstruir el proceso social documentado a
través del registro arqueológico. La finalidad de la investigación prehistóri-
ca no se limita al objeto en sí mismo, sino que se extiende a la posición den-
tro de la sociedad que ese objeto desempeñó. Esa posición es reconocida ante
todo como un nudo de relaciones funcionales con los restantes elementos de
la sociedad arqueológica. De ahí que en la arqueología funcionalista conocer,
«prehistoriar», sea sobre todo explicar la orientación y red funcional de un
determinado elemento. Esto es evidente en el surgimiento de estrategias de

investigación secundarias cuya finalidad es determinar la función, tales
como la traceología, la paleotecnología, etc.
Esta reorientación de la arqueología se corresponde con el proyecto de in-
tegrar la metodología de la ciencia dentro de ella. Las bases epistemológicas,
los instrumentos teóricos y los procedimientos metodológicos que utiliza esta
arqueología responden al modelo de las ciencias positivas desarrolladas den-
tro de la epistemología neopositivista. Esas, lejos de limitarse a operar como
modelos fundacionales, son integradas dentro del quehacer arqueológico y
así se adopta un amplio elenco de disciplinas y técnicas auxiliares que au-
mentan la capacidad resolutiva de la arqueología, incrementan el registro de
información a disposición del arqueólogo y hacen de la Nueva Arqueología
una práctica profundamente interdisciplinar.
Dentro de una arqueología de este estilo, dotada de una voluntad de sa-
ber funcionalista, no es casualidad que la técnica principal de excavación sea
la excavación en área: la excavación arqueológica orientada como estudio
exhaustivo de un nivel en el que se registran las interrelaciones en el plano
horizontal, que prescinde de los testigos en beneficio de las relaciones hori-
zontales, que reconstruye estas exhaustivamente a partir del registro tridi-
mensional, y que retoma para la arqueología la metáfora vigente entre la
mayor parte de los científicos sociales según la cual la realidad se clarifica al
observar las relaciones que se presentan en un mismo nivel o momento en-
tre diferentes circunstancias, aparece de hecho como una prolongación y lo-
gro esencial de esta arqueología nueva. La creación de la metodología Harris
de análisis estratigráfico y la extensión del registro tridimensional, encajan
muy bien dentro de esta reorientación del método de excavación (E. C. Ha-
rris, 1991 [ed. org., 1979]; E. C. Harris et al., 1993).56
2.1.2. La arqueología de la función y la tradición moderna

Tal y como vimos en el apartado 1.2.3, una vez establecida la arqueología du-
rante la primera modernidad, esta disciplina quedó apartada del proyecto de
creación de saberes científicos basados en el entramado del positivismo lógi-
co que la modernidad madura se planteó desarrollar en el ámbito de las
ciencias de la naturaleza desde principios de este siglo. Hizo falta esperar a
que se agotaran las posibilidades de la arqueología tradicional, y a que arri-
bara la arqueología de la función para que se planteara, con casi sesenta años
de retraso, implementar esa orientación.
La New Archaeology fue la encargada de desarrollar el proyecto genui-
namente moderno de constitución de la arqueología como una disciplina cien-
tífica, configurada de acuerdo con el modelo de las ciencias naturales o in-

cluso concebida (sobre todo en los inicios de la Nueva Arqueología) como
una ciencia natural más. A partir de esta base se pretendía hacer de la ar-
queología una ciencia de valor universal y amplitud globalizadora, dotada
de capacidad explicativa y predictiva, basada en principios rigurosos y en le-
yes generales, y construida a través de la manipulación de metodologías y
técnicas bien elaboradas. Se trataba, por lo tanto, de aplicar en la arqueolo-
gía el mismo afán de cientificidad que había recorrido la mayor parte de las
disciplinas modernas en los últimos años del siglo pasado y en los primeros
del siglo XXI.
El objetivo inmediato de la práctica arqueológica sería dar explicaciones,
explicar el registro arqueológico. La explicación se entiende según el mode-
lo nomológico-deductivo de explicación científica que había definido Hem-
pel en su artículo clásico de 1948 con Oppenheim: «Estudios sobre la lógica
de la explicación». Explicar en este sentido es mostrar cómo un fenómeno
dado es un caso particular de una ley general, es subsumir un caso dentro de
una ley más general. Años más tarde, en su libro de 1965 Aspects of Scienti-
fic Explanation, Hempel precisa este modelo de explicación incluyendo los
modelos estadístico-inductivo (que deriva de los hechos singulares, inferen-
cias que dan lugar a leyes estadísticas) y estadístico-deductivo (en el que las
regularidades estadísticas son deducidas de leyes estadísticas más amplias).
En conformidad con este modelo de conocimiento científico propugnado
por el objetivismo, para la Nueva Arqueología la finalidad última de la prác-
tica arqueológica sería descubrir las leyes que regulan el comportamiento
humano, el sistema para llegar a ese saber sería la explicación de la conduc-
ta humana pretérita a través del registro arqueológico, y el método (i.e.: el
procedimiento para comprobar la certeza de los enunciados explicativos)
para generar estas explicaciones será el hipotético-deductivo (véase fig. 7),
que para los «new» constituía el método científico por excelencia, derivado
de las formulaciones hempelianas e incorporado a la arqueología a través del
famoso y disciplinado libro El método científico en arqueología (Watson et
al., 1974). Esta obra fue posteriormente denostada por las huestes postpro-
cesualistas, pero incluso por las generaciones posteriores del procesualismo,
incluyendo al propio Renfrew (véanse al respecto sus declaraciones en Re-
vista de Arqueología, 1987)57 que no hacían más que recoger la propia crítica
neopositivista a una formulación hempeliana del positivismo que lo hacía
demasiado rígido, inflexible. Con todo, ese libro ha aportado y aporta disci-
plina, rigor y contención mental a una práctica arqueológica demasiado fal-
ta de ella, en la que su pasado humanista y la formación ateórica (cuando no
simplemente precaria) de sus practicantes apenas habían introducido sensi-
bilidad por el método, cualquiera que este fuera.
REALIDAD OBSERVABLE
LEYES
(formuladas científicamente)
Inducción
HIPÓTESIS CASO PARTICULAR

OBSERVABLE
Deducción Descripción
IMPLICACIONES Contrastación CARACTERÍSTICAS

de la HIPÓTESIS
¿Cómo se producen explicaciones en el objetivismo científico?
El método hipotético-deductivo neopositivista (para contrastar hipótesis) funciona más o

menos así: se supone que la realidad observable está organizada conforme a leyes; a la
vista de un problema particular (que constituya un caso de una de esas leyes) y a partir de
ellas, se enuncia una hipótesis explicativa; a continuación, se desprenden las implicacio-
nes de esa hipótesis y simultáneamente se describen las características del problema
observado; finalmente, se examina si estas son compatibles con aquellas; si las implica-
ciones de la hipótesis son congruentes con los rasgos del caso observado, se concluye
que la hipótesis es correcta; si no lo son, entonces se modifica la hipótesis y se vuelve a
empezar, o se descarta la hipótesis y se empieza desde un punto de vista diferente. Las
operaciones cognitivas involucradas en este proceso son la inducción para generar la
hipótesis, la deducción para derivar de ella sus implicaciones, la descripción del fenóme-
no observado y la comprobación de la hipótesis mediante la comparación de las caracte-
rísticas descritas con las implicaciones de la hipótesis (a esta última operación se le
denomina utilizando un barbarismo de amplia fortuna: «contrastación»). La ortodoxia
hempeliana presume que el proceso de generación de una hipótesis es una deducción o
razonamiento sobre algo particular hecho a partir de un principio o ley general; sin
embargo, esto sólo es cierto si los hechos considerados están determinados por leyes, y
ni tan siquiera así lo es totalmente, pues la enunciación de una hipótesis es habitualmente
una generalización construida a partir de una sospecha o intuición, esto es, una presun-
ción de carácter más general que el hecho particular en la que se inspira.
FIGURA 7. El método hipotético-deductivo.

REALIDAD OBSERVABLE:
CONDICIONES
METEOROLÓGICAS
LEYES:
mecanismo general
circulación atmosférica
mal humor de la gente
HIPÓTESIS: CASO PARTICULAR OBSERVABLE:

«está lloviendo» observo a una persona
que acaba de entrar
IMPLICACIONES de la HIPÓTESIS: Hipótesis CARACTERÍSTICAS:

las ropas estarán mojadas contrastada sus ropas están mojadas
Un ejemplo:
Supongamos que estoy en el interior de una casa de la que no puedo salir y planteo la
hipótesis de que fuera llueve; si la hipótesis es cierta, debo concluir que cualquier
visitante llegará con sus prendas mojadas; me fijo entonces en los individuos que entran
en la casa; si sus indumentarias escurren agua, puedo dar por comprobada la hipótesis.
Ahora bien, la enunciación de esta hipótesis puede derivar de mi conocimiento del
mecanismo general de la circulación atmosférica y de modelos metereológicos, lo que me
permite inferir a partir de datos obtenidos mediante instrumental específico sobre presión,
humedad, etc., que está lloviendo; o ser una intuición basada en el mal humor que reflejan
las caras de mis colegas, en la desazón que mi propio ánimo siente o en mi ataque de
reuma; lo primero es una hipótesis puramente científica generada razonando a partir de
unas leyes o principios generales, lo segundo es una sospecha o conjetura plenamente
subjetiva y, por lo tanto, anticientífica según la ortodoxia positivista. Y, sin embargo,
funciona.
FIGURA 7. (Continuación)
REALIDAD OBSERVABLE:
CULTURAS TI Y LA
LEYES:
de la evolución y difusión cultural
HIPÓTESIS: CASO PARTICULAR OBSERVABLE:

existe equivalencia existen sincronías iconográficas
cultural entre TI y LA en los temas centrales
de ambas culturas
IMPLICACIONES de la HIPÓTESIS: CARACTERÍSTICAS:

existirán similitudes estilísticas existen paralelismos
en otros rasgos de cultura material en otros ámbitos
Un ejemplo arqueológico (tomado de Raffino, 1991: 6, obra que explícitamente intenta

ser positivista y procesualista).
El ejemplo se refiere a las «culturas» Tiwanaku y La Aguada del altiplano andino entre
Bolivia, Argentina y Chile: «Luego de las fases observacionales se comprueba:
a) El altiplano presenta una amplia discontinuidad espacial entre el lago Titicaca (foco de
Tiwanaku) y los valles de Ambato y Hualfín (focos de La Aguada).
b) Existe sincronía entre la iconografía central de los estilos entre ambas culturas (el
jaguar, el sacrificador...).
c) Esta iconografía aparece en un estado de complejización artística y desarrollo tecnoló-
gico (p. ej., en la metalurgia del bronce) sin que medien manifestaciones arqueológicas
locales y preexistentes a ambas culturas.
Hipótesis:
a) Ti y LA fueron generadas por difusión a partir de un foco externo y más antiguo que
ambas.
b) Existe paralelismo y equivalencia cultural entre ambas. Contrastación de hipótesis:
deberá investigarse si existen o no otras similitudes estilísticas en otros rasgos de la
cultura material Ti y LA».
[Nota: la dificultad de reducir esta hipótesis al esquema anterior muestra la debilidad de
la misma]
Volveremos sobre algunos aspectos de este método en la figura 23 cuando tratemos el
método hermenéutico.
La New Archaeology puso un gran énfasis en la interdisciplinariedad.

En un sentido metodológico, «interdisciplinariedad» significa echar mano
de todos los procedimientos posibles para generar datos que coadyuven en
el proceso de comprensión del fenómeno considerado.58 Esta acepción banal
hace olvidar que, en un sentido epistemológico, significaba simplemente
integrar ciencias naturales y exactas en el proceso de enunciación y com-
probación de las hipótesis arqueológicas. Sin embargo, algunas voces de
alarma ya advirtieron muy pronto (p. ej., Estévez y Lull, 1980) que la uto-
pía interdisciplinar fue sustituida por una práctica multidisciplinar que no
aportaba perspectivas nuevas sino acopio de datos distintos. Esta situación
se reflejó en memorias arqueológicas resueltas como «una brillante colec-
ción de apéndices a la búsqueda de una introducción que les confiera sen-
tido».59
Es notoria la estrecha relación entre arqueología y antropología a la hora
de plantear y resolver este proyecto de renovación disciplinar. Sin embargo,
apenas se insiste en que esa arqueología es sólo una parte de la antropología.
La antropología ha estado desgajada entre la antropología social y la antro-
pología cultural.60 La primera representa la alternativa mayoritariamente
anglosajona. La dualidad, sin embargo, expresa algo más que una diferencia
nacional. Son sobre todo dos formas totalmente distintas de entender el que-
hacer y el conocimiento antropológico, que se basan en planteamientos teó-
ricos distintos, en modelos interpretativos diferentes e, incluso, en una con-
cepción del trabajo de campo, del registro empírico y de la utilización de los
datos marcadamente diferencial.
La Nueva Arqueología entronca directamente con la antropología social
de raigambre y orientación funcionalista y empirista. De este modo, la Nue-
va Arqueología y la antropología social movilizan una misma teoría social
subyacente presidida por el funcionalismo. Si se puede hablar de una ar-
queología funcionalista, es porque previamente existía una antropología
funcionalista.
La teoría funcionalista está estrecha y coherentemente vinculada en el
nivel epistemológico, de teoría de la ciencia y del conocimiento, con el neo-
positivismo o positivismo lógico. En este sentido, la arqueología de la fun-
ción implica una voluntad de verdad empirista (señalando con ello que se
refiere a elementos de realidad superficial o, incluso, que la concepción de
realidad que maneja se reduce a las instancias de orden superficial, visible y
material), cientificista (indicando que el pasado es cognoscible y explicable
científicamente) y objetivista (pretende obtener un conocimiento objetivo
de la realidad estudiada).
Esta arqueología, si bien se beneficia de las aportaciones y debates reali-
zados dentro de la teoría de la ciencia entre 1920 y 1950, sin embargo, como
ya se dijo, reproduce con retraso el proyecto moderno que se había abordado

en las ciencias naturales y físicas mucho antes.
A pesar del bajo perfil teórico de la teoría funcionalista, esta ha sido he-
gemónica en las ciencias sociales, en las que normalmente se ha metamor-
foseado dando lugar a variedades específicas, aparentemente dispares y
autónomas pero que a la postre suponen versiones de un mismo corpus doc-
trinal fundamental: la teoría de sistemas, el materialismo cultural, la antro-
pología ecológica, el neoevolucionismo, el conductismo psicológico, el fun-
cionalismo lingüístico, la arquitectura moderna o International Style, la
nueva geografía, el cognitivismo de la antropología y la arqueología cogniti-
vas más recientemente, etc.
Teniendo en cuenta las instancias ontológicas, conceptuales y metodoló-
gicas que esta teoría social implica, en realidad el funcionalismo debe ser
considerado como una auténtica formulación ideológica: como la ideología
de la sociedad moderna avanzada, que permite, a través de la rentabilización
de esfuerzo, la maximización de resultados, la minimización de costes y las
soluciones tecnocráticas, llevar a cabo siempre (¿?) una praxis positiva y ren-
table. ¿Quiere ver un ejemplo de «funcionalista» en acción? Siéntese en el
estudio de un ingeniero, ese especialista que resuelve cualquier problema
simplificando el problema, aplicando perspectivas parciales que no tienen
en cuenta la globalidad, y echando mano generalmente de soluciones de
base tecnológica. Y que, sin embargo, generalmente resuelve el problema de
forma eficaz para el sistema.
La reaparición en el seno de las ciencias sociales de un modelo objetivista-
funcionalista con un retraso de treinta años (como poco) reproduce las alter-
nativas genuinamente modernas que se movilizaron para gestionar la crisis de
la modernidad posterior a la Segunda Guerra Mundial mediante su maximi-
zación tecnocrática, y que se volvió a hacer patente a través de la crisis ecológi-
ca y económica de los años setenta. En esos momentos, los límites encontrados
a la modernidad, visibles en las múltiples crisis económico-político-sociales
que sacuden el mundo y que se concretan sobre todo en el proceso de descolo-
nización vivido en todos los continentes que aboca a naciones enteras a quedar
a las puertas del desarrollo y, durante las dos últimas décadas, apeadas de un
proceso de modernización que se les reclama y niega al tiempo, se remiendan
con la construcción del orden internacional de las potencias emergentes y con
las nuevas formas de capitalismo «inhumano» y que representa, en definitiva,
un contexto inédito de maximización de la modernidad.
Nada en la Nueva Arqueología es extraño a esas circunstancias sociopolí-
ticas. Los mismos conceptos de sociedad (como sistema), sujeto (como ele-
mento pasivo) o acción social (como adaptación) indican la estrecha vincu-
lación entre la New Archaeology como propuesta de un saber arqueológico y
el sistema de poder burgués subyacente bajo ella. Por eso, la crisis de la Nue-
va Arqueología, la crisis de ese modelo de prehistoria, refleja también la cri-
sis de ese sistema de poder, de ese contexto sociopolítico.
2.2. La arqueología en el filo de la modernidad

A partir de las observaciones anteriores podríamos decir, simplificando un
poco, que la Nueva Arqueología es un programa de investigación sobre el pa-
sado en el que el positivismo aporta la teoría de la ciencia de partida y el mé-
todo de conocimiento que se utilizará, y el funcionalismo suministra los mo-
delos o marcos interpretativos a partir de los cuales se hace significativo el
pasado. Dicho de otro modo: el positivismo lógico provee la sintaxis (reglas
y procedimientos) para pensar el pasado y el funcionalismo antropológico, la
semántica (los conceptos y el vocabulario) a través del cual aquel se piensa.
O, también, el primero suministra la epistemología para hacer pre-historia
a partir del registro arqueológico y el segundo la teoría social subyacente
para entender ese registro. En virtud de esta doble influencia, revisaremos
sucinta y críticamente la teoría del positivismo y del funcionalismo.
2.2.1. Positivismo
Dentro de la teoría positivista (véase el apartado 1.2.3) existen una serie de
cuestiones y situaciones de las que el positivismo ha prescindido y que, en
este sentido, aunque están pendientes de resolución, en realidad son obvia-
das dentro de este. Constituyen de hecho los postulados básicos, indemostra-
bles, y la materia de fe o confianza en los que el positivismo, como cualquier
teoría gnoseológica o científica, también se basa. En ese sentido podríamos
decir que son problemas inherentes al positivismo. Si tuviéramos que hacer
un rápido informe de los mismos, nos detendríamos en los siguientes:
• La cuestión de la representación. El positivismo se decanta como una

teoría objetivista con base en la aceptación de una premisa básica según la
cual la realidad contiene de forma directa al lenguaje y a todos los modelos
que dan cuenta de ella; a partir de aquí se postula la identidad entre el obje-
to de la realidad observado y el concepto que representa a ese objeto. Para-
lelamente se rechaza la posición contraria, punto fundacional de toda estra-
tegia antipositivista, según la cual el lenguaje es previo a la realidad; según
esta otra posición el concepto se introduce como esfera de mediación entre el
observador y el objeto.
• La cuestión de la validación del conocimiento. Si se acepta una posición

objetivista, entonces el problema del conocimiento se limita, principalmen-
te, a contrastar si los conceptos generados por el observador para dar cuenta
de los objetos observados están desarrollados de un modo correcto, son facti-
bles de perfeccionamiento o deben ser rechazados. Esto implica, en última
instancia, que el conocimiento no se construye, sino que se valida.
• El problema de la subjetividad-subjetivización. La creencia en los dos
puntos anteriores nos sigue abocando continuamente a la cuestión irresolu-
ble dentro de la perspectiva epistemológica que esos puntos asumen: ¿cómo
puede conocer objetivamente un sujeto (subjetivo, histórico)? Esta duda pro-
cede de una incertidumbre aún mayor: ¿es posible la ruptura entre objeto y
sujeto que precisa el conocimiento positivo?
• El problema de la naturalización. La cuestión anterior se puede resol-
ver a través de una estrategia consistente en presuponer que la realidad es-
tudiada es independiente de toda referencia al sujeto. Esta operación «natu-
raliza» el objeto, es decir: lo pone fuera de la sociedad y lo social y lo aboca a
una existencia «natural».
• El problema del reduccionismo. La estrategia anterior opera de hecho
una «reducción» de la naturaleza del objeto de estudio. «Reducir» en este
sentido connota, ante todo, su pleno significado etimológico: re-dirigir el ob-
jeto estudiado hacia una perspectiva distinta que sea independiente de toda
referencia social. En la medida en que esa perspectiva empequeñece al obje-
to, «reducir» adopta también su sentido habitual. Ahora bien, el «reduccio-
nismo» no resuelve la cuestión anterior, sino que la obvia.
• El problema de la razón universal. Incluso en el positivismo más racio-
nalista, en el que el conocimiento es validado frente a la economía interna
de la propia teoría que lo genera, la genealogía de esta última retoma en úl-
tima instancia un principio de racionalidad globalizador y moderno. Por
otra parte, la aceptación indiscutible e indiscutida de que existe un sujeto
que conoce capaz de romper con el objeto conocido se remonta a la misma fi-
losofía moderna del sujeto. Y, por último, la operación de un reduccionismo
naturalizador reproduce la práctica en la que se concreta la subjetividad y la
racionalidad modernas (piénsese, p. ej., en la economía industrial).
• El problema de la tecnificación. Las estrategias positivistas de trabajo
han dado lugar a un incremento del conocimiento más de carácter cuantita-
tivo que cualitativo y, sobre todo, han generado una reconversión de las cien-
cias en técnicas, del conocimiento en tecnología.
Todo esto está muy bien dentro de las ciencias naturales y físico-mate-
máticas. De ahí el éxito del positivismo en esos campos en los que la realidad
exterior es independiente (en gran medida) del sujeto que se aproxima a
ella. A fin de cuentas una máquina, bajo condiciones de entorno fijas y es-
tando sus componentes dispuestos de cierta manera, está obligada a actuar
de cierta manera. Incluso un sistema biológico. Pero un ser humano, y con
mayor motivo una comunidad de humanos, bajo esas circunstancias está sólo
incitado a portarse de forma análoga. De ahí el problema del positivismo
con las disciplinas sociales y humanas cuya realidad está conformada por su-
jetos y los observadores están (de un modo u otro) dentro de ella. En este
caso el positivismo sólo puede tener éxito a condición de «naturalizar» y «re-
ducir» la realidad estudiada, es decir: situarla fuera de todo sujeto.
2.2.2. Funcionalismo
El funcionalismo se presenta como una teoría social o estrategia de trabajo
antropológica que, normalmente, va ligada a una determinada alternativa
disciplinar o escuela (la antropología funcionalista británica también deno-
minada estructural-funcionalista).61 Sin embargo, como decíamos en el apar-
tado 2.1.2, el funcionalismo es sobre todo una forma de pensar que aparece
en múltiples campos y disciplinas, de la psicología a la cibernética pasando
por la vida cotidiana. La aparición en todos esos campos muestra que el fun-
cionalismo es más una ideología que una teoría aséptica. O, yendo un poco
más allá, el funcionalismo es ante todo la ideología de un contexto; en cier-
to sentido, y no sólo retórico, podemos decir que el funcionalismo redobla el
orden burgués.
De este modo, aparece dentro del funcionalismo una orientación y una
voluntad de saber empirista y positivista que reproduce algunos de los rasgos
y problemas que comentamos con anterioridad y que traba los desarrollos
realizados. La Nueva Arqueología adoptó el repertorio de nociones que le
ofrecía el funcionalismo antropológico como elenco fundamental de con-
ceptos para pensar los hechos arqueológicos. De ahí que una valoración crí-
tica de esas nociones, de su rentabilidad y constreñimientos, se deba hacer
preferentemente a través de la fuente original o, al menos, teniendo a esta
como referencia.
Los conceptos básicos que el funcionalismo aplica al estudio de las reali-
dades sociales, son: estructura, estructura social, función, proceso y sistema.
Subsidiariamente, y a partir de la conceptualización de estas nociones, se de-
riva la conceptualización funcionalista de otros temas: individuo, historia,
cambio social-continuidad social, negación de la cultura, instituciones socia-
les… En todos esos conceptos reaparece como una de las características esen-
ciales del funcionalismo arqueológico y antropológico (aunque no sólo de es-
tos dos) lo que podríamos denominar el postulado de la identidad entre la
superficie y el fondo, entre las relaciones visibles y la estructura real, entre

las representaciones de la realidad y la realidad misma.
Este postulado o actitud se refleja en la definición de estructura como la
suma de las relaciones sociales visibles, aquello que, desde el punto de vista
de Lévi-Strauss, se debía denominar las relaciones externas y visibles y que
constituía la materia prima de la estructura. Tal y como replicaba el mismo
Radcliffe-Brown a Lévi-Strauss: «mientras que para usted la estructura no
tiene relación con la realidad sino con los modelos construidos sobre ella, yo
considero la estructura como una realidad» (citado en Kuper, 1977: 42). Esto
en concreto quiere decir que «la estructura social de un grupo particular en
un momento determinado es, por ejemplo, la organización de ese grupo a
través del parentesco y las familias» (ídem), o también, «el conjunto com-
plejo de relaciones realmente existentes» dentro de una sociedad (Radcliffe-
Brown, 1949: 3). Tal y como señala Kuper en relación con la antropología so-
cial británica, el positivismo profesado por estos, les aparta de los seguidores
franceses de Durkheim: para estos las estructuras «son creaciones del antro-
pólogo, no observaciones sistematizadas y, si se corresponden a una realidad
externa, es a una realidad oculta, no a los hechos empíricos observables in-
mediatamente» (Kuper, 1977: 5).
El concepto función, por su parte, «puede ser utilizado para referirse a
la interconexión entre la estructura social y el proceso de la vida social»
(Radcliffe-Brown, 1949: 321). «Si el corazón cesa de realizar su función,
entonces el proceso de la vida llega a su fin y la estructura, como una es-
tructura viva, también arriba a ese fin. Por lo tanto, el proceso depende de
la estructura y la continuidad de la estructura depende del proceso» (Rad-
cliffe-Brown, 1965: 21). Aunque dicho de una forma más compleja, aquí se
recupera la noción de función que ya Malinowsky (uno de los padres fun-
dadores de la antropología como disciplina empírico-analítica) había utili-
zado, aunque en su caso estaba supeditada totalmente al concepto de nece-
sidad que, en su funcionalismo lactante,62 ocupaba la referencia esencial de
su formulación teórica. En su caso la función se entendía como la opera-
ción lógica que, dentro de la vida social y dada una necesidad, permitía su
satisfacción (Malinowski, 1984: 59 y 194); este primer funcionalismo casi
se podría denominar con mayor propiedad necesitarismo por la importan-
cia que en las formulaciones de Malinowski acogió su teoría de las necesi-
dades. En el funcionalismo ya maduro de Radcliffe-Brown y Evans-Prit-
chard, el concepto función mantiene esta acepción pero, al mismo tiempo,
se enriquece al integrarse dentro de la estructura y el sistema social. La
función pasa a ser la interrelación entre las diferentes partes de un siste-
ma. Ahora bien, si tenemos en cuenta que sistema implica «la consistencia
funcional característica de la totalidad de trazas de una sociedad dada»
(Radcliffe-Brown, 1957: 124-8), esas interrelaciones son siempre relacio-

nes funcionales.
Sin ánimo de sobresimplificar se podría decir que la estructura social
existe para desempeñar la función de mantener el proceso de la vida social. La
estructura en ese sentido está conformada por una serie de instancias o ele-
mentos que, todos juntos, satisfacen los requerimientos precisos para mante-
ner la vida de la sociedad en proceso. Eso implica que entre las partes de esa
estructura se establecen relaciones. Al principio lógico que determina esas
relaciones, así como a la operación que la relación implica, se le denomina
función (véase Radcliffe-Brown, 1965: 9-23 y 1940).
Todo esto puede parecer lejano a la arqueología. Sin embargo existen di-
versas circunstancias que señalan el interés inmediato de esta discusión para
nuestra disciplina.
En primer lugar, está el hecho de que, en sus líneas generales, la forma-
lización anterior es reproducida por la teoría de sistemas63 (incorporada a la
arqueología por Flannery, 1968, y Renfrew, 1972), primero, y por la antropo-
logía ecológica64 (incorporado a la arqueología en Flannery, 1975), después,
que, como ya se sabe, constituyen dos de los marcos de referencia de mayor
influencia en la conformación de tradición prehistórica actual. Así, lo que
era estructura en el funcionalismo clásico pasa a ser sistema en el funciona-
lismo sistémico, y ecosistema en el funcionalismo ecológico y, correlativa-
mente, lo que era función se reconvierte en los conceptos de retroalimenta-
ción y de adaptación respectivamente. La retroalimentación (feedback) es
uno de los instrumentos conceptuales más socorridos en el funcionalismo
para explicar el cambio: se denomina así a un proceso (señal, acción…) que
actúa sobre el mismo sistema para corregir su funcionamiento. Es positiva
cuando modifica el sistema, negativa cuando anula la disfunción y el siste-
ma permanece idéntico. Pero explicar el cambio a partir de ella requiere
«leer» la retroalimentación en clave temporal, en vez de funcional, confun-
diéndola entonces con una relación causal. Sin embargo no es una función
temporal sino lógica. Los mecanismos de retroalimentación invierten la
marcha del tiempo, el flujo del proceso temporal: el pasado de una acción de
retroalimentación no es su punto de inicio, sino, de hecho, el momento lógi-
co que adelanta su fin. La comprensión causal de la retroalimentación for-
ma parte de la voluntad de saber «temporalista» (i.e.: todo es tiempo o el
tiempo lo explica todo) que impregna a la modernidad.65
Por otra parte, la concepción positivo-empirista implicada en estas for-
mulaciones genera desarrollos dentro de la Nueva Arqueología que la empo-
brecen considerablemente. La noción de estructura sigue siendo en este caso
ejemplificadora. Sin duda los individuos de un grupo se relacionan dando
lugar a un comportamiento que se podría acordar por consenso definir como
«estructura social», pero la cuestión relevante a efectos de ulteriores consi-

deraciones es reconocer que una «estructura social» no es únicamente la
suma de las relaciones entre los individuos del grupo.
Porque la structure no es sólo «una cierta clase de organización ordenada
de diferentes partes y componentes» (Radcliffe-Brown, 1965: 18 y ss.), no-
ción que, de hecho, recoge una acepción común (y muy extendida) de es-
tructura entendida como el armazón de una composición musical, de una
frase o de un edificio.
Esta conceptualización es lo que hace que Renfrew entienda «structures
in society» como el conjunto de las instituciones políticas, los sistemas de co-
municación especializada que representan los rituales y los patrones con-
vencionales de lenguaje no verbal (Renfrew, 1986); todo ello son objetos em-
piristas, de existencia real y apariencia visible, pero a todos subyace una
estructura que, sin embargo, el analista rehúye buscar. Porque, siguiendo a
Sahlins, las estructuras son ante todo las relaciones simbólicas del orden cul-
tural (Sahlins, 1988). O, como defiende Hodder, el sistema social sería los pa-
trones de interrelaciones y reglas, comunicación y uso del poder, relaciones
de independencia y autoridad, movimiento de recursos y comercio (Hodder,
1982a), es decir: exactamente el raw material de la observación del antropó-
logo, lo que para Radcliffe-Brown y el funcionalismo constituye la «social
structure» (como define Kuper, 1977: 5); mientras que la estructura social se-
rían las reglas y conceptos que ordenan y dan sentido al sistema social (Hod-
der, 1982a).
Olvidar todo ello conduce a una concepción ingenua del rol de la historia
y de la configuración del cambio social, ya que este en realidad no existe por
cuanto la estructura permanece siempre esencialmente la misma a pesar de
todos los cambios aparentes que se puedan dar, como textualmente recono-
ció en algún momento Radcliffe-Brown. A partir de esta posición es fácil en-
tender el continuismo e inmovilidad del funcionalismo, su énfasis en la per-
manencia (véanse las declaraciones sobre la continuidad de la estructura en
Radcliffe-Brown, 1949: 4). La continuidad se cifra en el mantenimiento
siempre de una estructura dada de la que sólo cambian sus elementos cons-
titutivos sin que aquella sufra alteraciones de mayor importancia: Estados
Unidos tiene una estructura política que reclama un presidente, y lo que
cambia es el presidente en cuestión (Radcliffe-Brown, 1965: 18-19).66 Este
tipo de afirmaciones implica una acepción muy restringida de lo que es el
cambio y el cambio social.
Sobre esta misma base se desarrolla una concepción que minusvalora el
papel del individuo en la sociedad, restringiéndolo a una posición en la que
no es en absoluto importante: no es más que una pieza de un tablero más
grande, elemento de un juego mayor al que él es ajeno: «los componentes o
unidades de la estructura social son “personas”, y una persona es un ser hu-

mano considerado no como un organismo, sino como un ser que ocupa una
posición dentro de la estructura social» (1965: 2). No es extraño que en este
caso utilice en inglés el término person, en vez del lógico individual, ya que
aquel posee en esa lengua una connotación negativa vinculada a la idea de
«disfraz» o de representación de un papel teatral (a pesar de que en la tra-
ducción castellana se ha introducido el término «individuo» que no está en
el original; Radcliffe-Brown, 1965: 18). Contra esta concepción del papel del
individuo, que la Nueva Arqueología mantiene, se levantará después la ar-
queología de los años ochenta.
Finalmente, esta formulación teórico-práctica es también la que lleva a
la negación de la cultura y a su subordinación al concepto de sociedad:
Nosotros no observamos una cultura, ya que esa palabra denota no una realidad
concreta, sino una abstracción, a menudo demasiado vaga. Pero la observación di-
recta nos revela que los seres humanos están conectados entre sí por un complejo
conjunto de relaciones sociales. Utilizo el término estructura social para denotar
ese conjunto de relaciones. Si trabajo como un antropólogo social, y no como un et-
nólogo o un psicólogo, esa estructura social es lo que constituirá mi tema de estu-
dio. Con ello no quiero decir que dicha estructura sea el tema de estudio funda-
mental de la antropología social, sino que la misma, y en un sentido decisivo, es la
parte más fundamental de nuestra ciencia (Radcliffe-Brown, 1940: 12).
La cultura dentro de esta perspectiva se reduce a ser un sistema global

que existe para cumplir una función específica: asegurar la existencia y re-
producción de la estructura social y organizar las relaciones de los seres hu-
manos entre ellos y con su ambiente, tal y como Radcliffe-Brown concluye a
raíz de su estudio sobre los sistemas de organización social de las tribus aus-
tralianas (recogido en Kuper, 1977: 161).
Este énfasis en el sistema traza el monopolio de la función y de la teoría
de sistemas, dentro de la cual lo cultural es absorbido, asimilado desde una
perspectiva reduccionista y empobrecedora, cuando no simplemente elimi-
nado.
En este punto, y para terminar respaldando la observación que se hacía
al principio, a pesar de que años de crítica antifuncionalista ya hayan con-
tribuido a evidenciar claramente estas propuestas, podemos recoger la de-
nuncia que Chomsky hace del funcionalismo en lingüística y que, de hecho,
es válida como denuncia de cualquier funcionalismo como discurso ideoló-
gico. Este autor sale al paso de la idea ingenua de que la función del lengua-
je es la comunicación. Según él, esto es falso porque el lenguaje de tener al-
guna función sería la de expresar el pensamiento (Chomsky, 1977). Negar
esto y afirmar lo primero desempeña un papel social y una función ideoló-
gica muy importante: contribuye a postular y mantener que los seres huma-
nos son organismos vacíos, que el cerebro es una tabula rasa y que es el am-
biente lo que impone nociones y formas al cerebro. En cambio, si se admite
que los humanos no están vacíos, sino que ya tienen, si no contenidos, sí al
menos una estructura adecuada para asentar futuros contenidos, como pro-
pone una posición racionalista y materialista, entonces el ser humano, aun-
que esclavo de esa determinación primigenia y anterior a él, está en cambio
más libre para escapar de las presiones y lavados de cerebro que determi-
nantes a posteriori gustarían practicar. Se ha dicho a menudo: los materia-
listas a ultranza que no dejan el más leve resquicio para la libertad indivi-
dual son más tolerantes con la libertad de los demás que aquellos que gustan
creer que el hombre es libre (para ser esclavizado).
3. ¿LA EMERGENCIA DE UNA ARQUEOLOGÍA POSTMODERNA?

Conservando el hilo de la argumentación, hablaremos en este apartado67 so-
bre el proyecto postmoderno de constitución de una arqueología postproce-
sual que aquí sintetizamos como arqueología del sentido. Esto no quiere de-
cir que esta arqueología sea posterior a la modernidad, tal y como la etiqueta
post- y la confusión del postprocesualismo con la postmodernidad (fomenta-
da por aquel68 y por la indeterminación inherente a esta) se encargan de re-
calcar; tal y como nosotros lo entendemos, la postmodernidad de los años
ochenta y noventa es un estado final de la modernidad que ni excluye ni su-
pera a esta. Para nosotros, el programa de las arqueologías postprocesuales
de construcción de una arqueología disyunta de la Nueva Arqueología es un
proyecto plenamente moderno: la arqueología del sentido supone en reali-
dad la incorporación de la disciplina arqueológica a las tradiciones moder-
nas alternativas y paralelas al positivismo hegemónico e implementa dentro
de la arqueología el saber característico de la modernidad final. Nos parece
esencial reconocer esto, que es silenciado por la propia arqueología postpro-
cesual para ocultar las interrelaciones contextuales que podrían auto-de-
construirla.
Me detendré en la revisión y crítica de la arqueología postprocesual por-
que, sin compartir enteramente las posiciones del postprocesualismo anglo-
sajón, lo cierto es que la alternativa teórico-práctica que se defiende en este
texto es, en su sentido más literal, postprocesual. El presente apartado no
agotará nuestra revisión de esa corriente, sino que constituye una introduc-
ción que será completada en los siguientes capítulos.
3.1. La arqueología entre la hermenéutica y el estructuralismo

Aquello que hoy se denominan arqueologías postprocesuales es un abigarra-
do abanico de actitudes y corrientes69 a las que confiere unidad un rasgo de
carácter negativo: el constituirse sobre una crítica de la Nueva Arqueología.
Esta crítica ha sido recogida en diferentes sitios (esencialmente Hodder,
1986; Shanks y Tilley, 1987a y 1987b; Tilley, 1990b; Trigger, 1989; dentro de
nuestro ambiente intelectual se puede ver Hernando, 1994; Vicent, 1990b y
1991b). A los efectos de este texto no interesa insistir en ella, sino ver en qué
medida la arqueología postprocesual es también el redoblamiento de una
realidad externa a ella. El efecto inconsciente de ese contexto exterior sinte-
tiza dentro de la arqueología postprocesual, surgida alrededor del grupo de
Cambridge entre 1981 y 1986, influencias procedentes de campos muy dis-
pares y, a menudo, incluso irreconciliables entre sí. De ahí la parálisis a la
que a veces abocaron sus propuestas. Veremos en el apartado 3.1.1 los rasgos
generales de esta estrategia y en el 3.1.2 sus aledaños teóricos y disciplinares.
Para continuar haremos un alto en el camino y examinaremos en 3.2.1 el
contexto (posmoderno) en el que se desarrolla, a partir de lo cual apuntare-
mos en 3.2.2 un balance crítico preliminar de esta perspectiva que amplia-
remos en próximos capítulos revisando los problemas filosóficos y prácticos
de la interpretación arqueológica (cap. 2) y buscando una alternativa teóri-
ca para superarlos (cap. 3) basada en una nueva síntesis con el pensamiento
antropológico (cap. 4).
3.1.1. La arqueología del sentido: rasgos característicos

El episodio teórico al que denominamos arqueología del sentido (fig. 8) de-
fine un tipo de práctica disciplinar orientada al estudio de las relaciones sim-
bólicas entre los productos y elementos del proceso social. Hacer esto impli-
ca comprender los rasgos significativos, semióticos incluso, de las formas que
constituyen el registro arqueológico, algo que en el ámbito de la prehistoria
parece casi imposible. Ahora bien, esas formas no son solamente objetos,
sino sobre todo cultura material, un universo de fenómenos que, de este
modo, se convierte en el objeto de estudio preferente de esta reorientación
de la arqueología.
El objetivo de ese estudio ya no es explicar el proceso social pretérito a
través del registro arqueológico (como fuera el caso de la Nueva Arqueolo-
gía), sino producir interpretaciones sobre el pasado a las que, continuamen-
te, se les debe reconocer su posición contextual de tal modo que, en última
instancia, el resultado del quehacer arqueológico es una re-escritura del pre-
METÁFORA ARQUEOLOGÍA DEL SENTIDO

MODELO DE REFERENCIA ANTROPOLOGÍA CULTURAL
ONTOLOGÍA CULTURA MATERIAL
EPISTEMOLOGÍA NEORRACIONALISMO
POSTPOSITIVISMO
TEORÍA SOCIAL TEORÍA CRÍTICA

TEORÍA ESTRUCTURAL
TEORÍA ANTROPOLÓGICA ANTROPOLOGÍA CULTURALISTA

ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
ANTROPOLOGÍAS POSTMODERNAS
MODELO TEÓRICO-METODOLÓGICO FENOMENOLOGÍA
MÉTODO HERMENÉUTICA
METODOLOGÍA DE ANÁLISIS SEMIÓTICA

TEORÍA SOCIAL
MARXISMO
METODOLOGÍA DE CAMPO ETNOARQUEOLOGÍA
ARQUEOLOGÍA HISTÓRICA
OBJETIVO INTERPRETACIÓN DEL PASADO

RE-ESCRITURA DEL PRESENTE
CRÍTICA CRISIS DEL ORDEN BURGUÉS

CRISIS DE LA MODERNIDAD
TEORÍA ARQUEOLÓGICA ARQUEOLOGÍA POSTPROCESUAL
FIGURA 8. Esquema teórico de la arqueología del sentido, habitualmente denomina-

da «postprocesualismo arqueológico» o arqueologías postprocesuales, en plural.
sente. Esta circunstancia, en vez de ser denigrada como una limitación, pasa
a ser adoptada como un objetivo complementario del trabajo del arqueólogo.
En esta tesitura conocer, «prehistoriar», el pasado arqueológico es interpre-
tar su sentido y hacer explícito, «historiar», el presente desde el que se escri-
be la arqueología.70 Esto dio lugar al surgimiento de orientaciones de inves-
tigación que se vuelven desde el pasado hacia el presente para aprender
críticamente de las circunstancias sobre las que se escribe la prehistoria.
La metodología que utiliza esta arqueología se caracteriza por la relega-
ción de la importancia de la metodología en beneficio del énfasis en la teo-
ría. Esta inversión responde a nuevas fundamentaciones epistemológicas en
función de las cuales se acepta que el conocimiento no es sólo un problema
de acumulación de nuevos datos, sino sobre todo de disponibilidad de es-
quemas y recursos conceptuales adecuados para leer esos datos. De este
modo, la semiótica, la teoría social o el marxismo son adoptados como he-
rramientas teóricas dentro del proceso de construcción de la inteligencia ar-

queológica.
Una arqueología de este estilo está dotada de una voluntad de saber fun-
damentalmente hermenéutica. No es casualidad que la excavación y las téc-
nicas más estrictamente arqueológicas queden en parte relegadas y que la
práctica arqueológica bascule ahora hacia estudios etnoarqueológicos o de
arqueología histórica, entendido en ambos casos el estudio de la cultura ma-
terial en contextos ajenos a la prehistoria. Ya no existe una técnica principal
de excavación. Durante mucho tiempo la incapacidad de crear una metodo-
logía propia de trabajo de campo (algo parecido a lo que la excavación en
área fue para la New Archaeology) representó la carencia esencial del post-
procesualismo y fue tomada por sus críticos como muestra de su voluntad
acientífica.71 Y sin embargo se integraron dentro del método arqueológico
dominios y esferas de la realidad que antes no se consideraban. La noción de
contexto arqueológico como matriz posicional del objeto recuperado en el
curso de una excavación fue sustituida por una noción distinta de contexto
entendido como matriz de variaciones significativas para el objeto conside-
rado (definición de Hodder, 1988) que abría nuevas posibilidades interpre-
tativas, metódicas e, incluso, para redefinir las técnicas de campo y registro.72
De hecho, en un cierto momento (mediados de los ochenta) el postprocesua-
lismo se definió como arqueología contextual (Hodder, 1987a), pretendiendo
establecer una nueva formulación teórico-práctica de la arqueología sobre
esta redefinición de la noción de contexto. Se podría decir que la concepción
del contexto en sentido funcional dejó paso a una concepción estructural del
mismo y que esa transformación recogía dentro de la arqueología una nue-
va representación metafórica de la realidad en la cual esta era concebida
como un espacio abierto, organizado por el sentido, y colmado con las ideas
y emociones que en un momento determinado son importantes para un in-
dividuo o grupo de individuos (parafraseando a Feyerabend, 1985: 71).
3.1.2. La arqueología del sentido y la tradición moderna

La arqueología del sentido surge en 1981 sobre la nueva situación que crea,
si no el fracaso del positivismo, sí la conciencia de sus límites. Del mismo
modo que la alternativa funcionalista se había apoyado en la antropología
social, esta se basará en gran medida en la antropología cultural.
Los paradigmas interpretativos y marcos de referencia que el postproce-
sualismo adopta son los de las perspectivas culturalistas e interpretativas, ca-
racterizadas en cierto sentido por plantear aproximaciones internas al estu-
dio cultural, por esbozar intentos de comprensión de la realidad cultural
legitimados por la utilización de las sintaxis y concepciones específicas de la

realidad considerada (antropólogos como Geertz o Sahlins, sociólogos como
Bourdieu o Ricoeur, etc., más que el propio Lévi-Strauss).
La teoría social subyacente a esta arqueología es la del estructuralismo
y postestructuralismo, junto con la teoría crítica de Frankfurt (Adorno,
Habermas), la hermenéutica primitiva (Collingwood), la hermenéutica
avanzada (Gadamer), y bases materialistas (Giddens), todas convergen en
una multiplicidad carente muchas veces de principio alguno de sistemati-
cidad.
Todas estas aproximaciones teóricas proceden de un contexto mucho más
amplio que en ese momento se constataba en el mundo anglosajón y que fue
definido como el retorno de la Grand Theory en ciencias humanas (Skinner,
1985). Este último autor define este proceso como «la creencia de que el pri-
mer objetivo de las disciplinas sociales debería ser el intento de construir
una teoría sistemática de la naturaleza del hombre y de la sociedad».73 Cua-
tro serían los rasgos más característicos de ese «retorno»:
• «reacción contra la idea de que las ciencias naturales ofrecen un mo-

delo adecuado, o incluso relevante, para la práctica de las disciplinas socia-
les»;
• «objeciones morales en contra de la ambición positivista de construir
una ciencia de la sociedad»;
• «el énfasis en la importancia de lo local y lo contingente»,
• y destacar «hasta qué punto nuestros propios conceptos y actitudes han
sido configurados por circunstancias históricas particulares».
Aunque el objetivo general no sea reconocible muchas veces debajo de las

arqueologías del sentido y postprocesuales, los rasgos anteriores resumen el
programa de acción del postprocesualismo.
Desde el punto de vista de teoría de la ciencia y del conocimiento, desta-
ca sobre todo la integración de epistemologías neorracionalistas militante-
mente antipositivistas, surgidas de un modo u otro de la crisis del positivis-
mo y de la modernidad a la que nos referíamos en el subapartado anterior.
Tiene su ironía el hecho de que, dentro de la arqueología, la reacción contra
el cientificismo positivista haya consistido en gran medida en recuperar las
nociones y argumentos sobre los que se había planteado a principios de siglo
la ruptura entre las ciencias naturales y sociales. Esta circunstancia, sin em-
bargo, las más de las veces aparece en los arqueólogos postprocesuales de un
modo no consciente, posiblemente como una consecuencia involuntaria del
efecto que la obra de Collingwood ha tenido en esta alternativa teórica. Esto
es importante porque reabre dentro de la arqueología, con noventa años de
retraso, el conflicto que evidenciaba la crisis de la modernidad a principios

del siglo XX.
De este modo es posible entender los rasgos característicos de la arqueo-
logía postprocesual como una reacción contra la arqueología funcionalista
que rechaza:
i) el positivismo y el cientificismo propuesto por la New Archaeology y

contra los excesos reduccionistas que ambos habían contribuido a generar
dentro de la práctica y el conocimiento arqueológico (el recurso a leyes de
Mickey Mouse, el énfasis conductista…);
ii) el proyecto de una prehistoria total y una arqueología universal; iii) el
naturalismo en arqueología, el proceso de «naturalización» en el que se ba-
saban los programas de investigación nuevo-arqueológicos que propiciaban,
como ya vimos, una voluntad de verdad «reduccionista»;
iv) las perspectivas ecologicistas y adaptativas para estudiar la sociedad
humana, y
v) la hegemonía del explicacionismo inherente al positivismo y a su mé-
todo hipotético-deductivo, así como de su corolario el predectivismo, es de-
cir, la creencia de que razonando a partir de ciertas premisas es posible pre-
decir (que se diferencia de prever en que se confirma «siempre») lo que ha
pasado en el registro arqueológico.
3.2. La arqueología en el filo de la modernidad final

Dado que tanto la situación presente como las recientes inflexiones de la teo-
ría arqueológica son a menudo definidas como postmodernas, antes de pro-
seguir su análisis debemos introducirnos en las interioridades del debate
modernidad-postmodernidad. Lo que hacemos sin demasiado gusto por
nuestra parte, habida cuenta del sabor marcadamente snob de la polémica.74
3.2.1. La crisis de la modernidad y la emergencia de la

postmodernidad
Después de la confusión de los últimos años, del efecto de las modas y poses
intelectuales, es difícil aún decidir qué es la postmodernidad.75 El problema
esencial radica en que ese concepto cubre tres campos semánticos muy dis-
tintos; los dos primeros no pueden existir aisladamente.
Por un lado se denomina postmodernidad a un estado de crisis de la mo-
dernidad; en ese sentido lo postmoderno es, ante todo, ese estado de cosas.
Pero al mismo tiempo se toma conciencia de esa crisis al adoptar frente a

ella una posición crítica; y en ese sentido lo postmoderno es ante todo un
diagnóstico crítico.
Por otro, se denomina postmodernidad a un estado de superación y suce-
sión de la modernidad; en ese sentido lo postmoderno es, ante todo, la for-
mulación de una alternativa. Cada una de estas acepciones posibilita opcio-
nes diversas y opuestas.
La crisis de la modernidad representada bajo la primera acepción se ma-
nifestaría al evidenciarse la incapacidad del discurso moderno de mantener
la coherencia y compatibilidad entre ese discurso (filosófico) y la práctica
(político-social) moderna.
Esa ruptura es evidente en la incapacidad práctica de aplicar una única
«razón», «criterio de juicio» o «sistema de validación», a todas las situacio-
nes diversas que deben ser razonadas, enjuiciadas o legitimadas. La aplica-
ción de raseros distintos para medir situaciones dispares según cual sea el
protagonista o contexto de esa situación, cuestiona de una vez para siempre
la legitimidad de una presunta razón universal.76 En vez de ella se observa
que la propia praxis moderna fragmenta esa razón y que esa fragmentación
corrompe la realidad de acuerdo con un juego ideológico enmascarado.
Ejemplos de esto hay muchos: las contradicciones desatadas en la guerra
del Golfo (véase al respecto la crítica de Baudrillard, 1992), y más reciente-
mente la «guerra de Estados Unidos contra el terrorismo», la operación En-
during Freedom o la nueva doctrina exterior estadounidense que legitima su
intervención en cualquier circunstancia y exige que sus soldados no puedan
ser juzgados por el Tribunal Penal Internacional,77 muestran hasta la sacie-
dad la aplicación de escalas valorativas distintas, alumbrando de este modo
las insuficiencias y parcialidades de la razón universal. Ya antes de estos
acontecimientos, y después de que durante el mandato de Carter (1977-
1981) la razón universal hiciese sus últimos pinitos universalizadores al eri-
mirse Estados Unidos en árbitro internacional de los Derechos Humanos (de
por sí bastante parciales), con el principio de la era Reagan (1981-1989) el
triunfo de la doctrina «Fitzpatrick» (que aplicaba un rasero de juicio distin-
to para valorar las agresiones a los Derechos Humanos en los países de dic-
taduras amigas y enemigas) hizo particularmente evidente la utilización in-
teresada de la modernidad y, por lo tanto, su fracaso. Abundando en esta
cuestión, no debería olvidarse que el primer ímpetu de producción teórica
posmoderna partió de Estados Unidos durante los primeros años de Reagan
y por parte de ideólogos neoconservadores (véase la crítica en Eagleton,
1986).
Más allá de la demagogia de traer a colación aquí esas referencias actua-
listas, la observación que se debe extraer de todas ellas es muy clara: la razón
universal, árbitro aparente de la situación global, se ha hecho parcial y se ha

convertido en principio de legitimidad y mediación partidario y partidista.
Ante esta situación, se han esgrimido dos tipos fundamentales de diag-
nósticos, uno de ellos da lugar a una crítica moderna y el otro a una postmo-
derna. La crítica moderna insiste en el secuestro del proyecto original de la
modernidad y arguye que su programa está inacabado (es la posición de los
demócratas socialradicales de Frankfurt y de Habermas78 y de reformistas
como Giddens, 1993). La crítica postmoderna, por su parte, alega que esas
imperfecciones de la modernidad son en realidad imperfecciones contenidas
en su programa original, que debe ser abandonado sin más demora.79
Ante esta crítica de la modernidad es relativamente fácil llegar a la se-
gunda acepción que señalábamos más arriba, la posmodernidad como alter-
nativa. El boceto crítico de la modernidad final ha sido confundido, ya sea
por designio propio o de sus lectores, con una alternativa a la modernidad
que superaría a esta ofreciendo una nueva formulación, paradigma o episte-
me que representaría lo post. Centrándonos en los argumentos más signifi-
cativos para las ciencias sociales y para la producción de un saber arqueoló-
gico, debemos resaltar que ese confusionismo conduce a que:
• una vez mostrado que la fisura radical que pone en cuestión a la mo-
dernidad desde su inicio es la teoría del sujeto en la que se basa la construc-
ción moderna, se termine entronizando a priori al individuo como nudo de
la trama que debe desarrollar una posmodernidad entendida como panacea;
como hemos argüido anteriormente (no se arregla esta contradicción ape-
lando a que mientras el primero es universal el segundo es particular);
• una vez demostrado que la modernidad se ha basado en un determina-
do proyecto de construcción de individuos, se termine reivindicando una
posmodernidad definida por la exacerbación extrema de los rasgos caracte-
rísticos de esos individuos (lo que da lugar al individualismo hedonista como
modelo de persona);
• una vez evidenciado el carácter a posteriori del individuo posmoderno
como fórmula de reestructuración de la modernidad en un contexto postin-
dustrial, se termine postulando como alternativa postmoderna el repliegue
individualista de lo social (lo que da lugar a las actuales políticas de la iden-
tidad);
• una vez patentizada la imposibilidad de construir un conocimiento ob-
jetivo y explicativo del mundo (sobre todo del mundo social) de validez cons-
tante, y una vez planteado el regreso a la interpretación como alternativa
cognitiva, se termine postulando que todo es interpretación y reivindicando
un relativismo epistemológico extremo (véase el debate sobre ello en Mit-
chell, 1983);
• una vez comprobado que el carácter fallido y posmoderno de la moder-

nidad se ilustra en su fragmentación partidista, se termine entronizando la
fragmentación como condición a ultranza de una postmodernidad entendida
como alternativa;
• una vez verificadas en la práctica las fisuras ideológicas de los discur-
sos universalizadores modernos, se termine planteando una teorización local
(mejor diríamos localista) como modelo de lo que deben ser los discursos
postmodernos.
Las vicisitudes de la fragmentación, eslogan canónico de la postmoderni-

dad junto con el todo vale, son muy significativas respecto a este confusio-
nismo del que tratamos. Obsérvese, por ejemplo, la consideración que mere-
ce a gran parte del público la obra de Lyotard. Su libro de 1984, a pesar de
hacer tan solo un diagnóstico crítico del estado de cosas de la última moder-
nidad, es considerado como el texto sagrado de una alternativa postmoder-
na. Así, por ejemplo, Lyotard dice que la práctica moderna universal se ha
fragmentado, pero no dice que la clave de la postmodernidad entendida
como objetivo por conquistar deba ser la fragmentación. En su obra hace
menos de profeta de lo que ha de venir que de crítico de lo que está desapa-
reciendo.
Lo posmoderno ha abusado de la localidad y la fragmentación. Frente a
esas reivindicaciones típicas de cultura de «supermercado» y de fast-thin-
kers, se debe argüir que, aunque la posmodernidad entendida como estado
de cosas sanciona la validez de una teoría local, las prácticas socioeconómi-
cas son más universales que nunca. La fragmentación local e identitaria en
lo cultural es contradicha por la globalización del mercado, las finanzas y la
economía.80 Aquí radica la causa principal de algunas contradicciones im-
portantes presentes dentro de la posmodernidad. Mientras los discursos de
legitimación se han vuelto hacia horizontes locales, en parte como reacción
al fracaso de la historia universal que la modernidad intentó construir (véa-
se Lyotard, 1987: 46), las élites y corporaciones económicas parecen haber
recogido los anhelos antes universalizadores de la teoría y tienden a un esta-
do mundial definido por un mercado de integración a gran escala. Se ha per-
vertido el lema de los Verdes alemanes en los ochenta: «Piensa en la globa-
lidad, actuá en tu localidad»; ahora unos pocos actúan globalmente y hacen
pensar a los demás localmente. La globalización económica es replicada por
el particularismo cultural e identitario. Sin darnos cuenta (?) hemos asumi-
do el sistema de saber que aquel sistema de poder necesita. Mientras los más
(pobres) andan preocupados por su identidad y vecindario, los pocos (ricos)
actúan sobre el todo. Aquí se percibe hasta qué punto las políticas de lo local,
la fragmentación y la identidad, el modelo de subjetividad individualista
posmoderna, son las estrategias más útiles al nuevo orden global. Esta situa-
ción no es sostenible, y de hecho es la condición ideacional que dinamita una
auténtica política de desarrollo sostenible que sólo se puede articular pen-
sando y actuando en términos globales.
Este tipo de críticas ya estaban presentes en Foucault. Cuando este autor
decía que el poder moderno se ha descorporeizado y dispersado, desmigaja-
do y desmenuzado al mismo tiempo, hablaba de una fragmentación enten-
dida no como alternativa de resistencia sino como estrategia adaptativa del
poder. Precisamente, ante ese diagnóstico, planteaba como alternativa un
análisis (la Microfísica del poder, Foucault, 1980c) que no es una alternativa
de construcción social, sino de acción crítica.
Después de haber definido las formas de comprender lo postmoderno, in-
tentaremos ahora caracterizar el concepto de postmodernidad. Al igual que
ocurría con el de modernidad, no faltan propuestas. Unas son de un carácter
fundamentalmente evocativo y concreto y otras, en cambio, más generales y
descriptivas. Entre las primeras destacan las ya viejas proposiciones de De-
rrida, para quien el ser de lo postmoderno es no decir nada fuera del texto, o
de Baudrillard, para quien lo postmoderno consiste en que el texto no diga
nada más allá de él. La semejanza de estos dos enunciados representa una de
las características fundamentales del denominado postestructuralismo fran-
cés. Esta corriente, intentando buscar una alternativa a la fenomenología
(transformada en Alemania –Gadamer– y Francia –Ricoeur– en herme-
néutica) para realizar una crítica de los textos que, a diferencia de esta, no se
basara en un sujeto implícito preexistente ni contribuyera a reconstruir el
principio de subjetividad moderno, buscó en palabras de Foucault: «un aná-
lisis estructural del significante que escape a la fatalidad del comentario, de-
jando en su originaria adecuación significado y significante» (declaración
fundadora del proyecto foucaltiano contenida en la introducción de Fou-
cault, 1966).
Generalizando las dos definiciones anteriores, la postmodernidad sería
ante todo un pensamiento que, persiguiendo los objetivos del pensamiento
sociológico desde principios de siglo, supere las limitaciones que a aquel le
imponía el seguir circunscrito a la razón y subjetividad modernas.
Esa posición no lleva a nada. Lo postmoderno deviene de ese modo en
una especie de ubicación en todas partes sin ubicarse en ninguna. En pala-
bras de Habermas, y utilizando una expresión con la que este autor catego-
riza (negativamente) las obras de Heidegger, Adorno, Foucault o Derrida, la
postmodernidad sería «entablar pretensiones de validez para inmediata-
mente desmentirlas» (1989: 397).
Dado ese carácter huidizo e inconcreto de lo postmoderno, dadas sus pre-
tensiones más adjetivas que sustantivas, y dado sobre todo que lo postmo-
Razón universal (Razón universal ) -1

Discurso universal Discursos locales
88 LMarxismo,
A RAZÓN PERDIDA
materialismo histórico,
Sobre el pensamiento
liberalismo, funcionalismo, técnica
Universalidad Contextualización
La postmodernidad reconoce los límites
de la razón ilustrada:
Razón ilustrada/ metafísica Razón ilustrada = metafísica
Las alternativas de Habermas y
el postestructuralismo son:
razón universal contextualizada // razones locales
Totalitarización Fragmentación
(Ver abajo «contexto y fragmento»)
Ser Acontecer
Estructura Acontecimiento
Ser = existencia absoluta Ser = (estar + lenguaje)
Sobre la realidad La existencia sólo es posible en

horizontes histórico-lingüísticos
Realidad = lo real Realidad = LENGUAJE => PENSAMIENTO => MUNDO
El lenguaje traza los límites del pensamiento
la escritura los límites de su expresión
Realidad única Realidad intransitiva + transitiva
Realidad material Realidad virtual
Énfasis en el autor Énfasis en el entorno y la participación
Materialismo determinista Materialismo como práctica
Positivismo lógico Realismo-constructivismo

Explicación Descripción-interpretación
Pensar = saber científico Pensar = interpretar
Determinismo Indeterminismo
Sobre el conocimiento
Legitimación de la ciencia Deslegitimación de la ciencia

Deslegitimación de otros saberes Legitimación de otros saberes
Dogma «Todo vale»
Hegemonía del discurso académico Sociedad multimedia-multivocalidad
Funcionalismo Sentido
Funcionalismo (primero en la antropología
y más tarde en la sociología) como
teorización tecnocrática para sustituir el
discurso ideológico y justificar la
sociedad industrial-burguesa
Validación del conocimiento frente: Validación del conocimiento frente:
lógica de la teoría que lo genera frente al contexto social
el conocimiento es cierto el conocimiento es útil
Sobre el sujeto
Sujeto Individuo
Ser estable y fuerte Ser debilitado
Humanismo democrático Antihumanismo
Sherlock Holmes Philip Marlowe
Unicidad-univocidad Multiplicidad de intereses

Política tecnocrática Movimientos alternativos
Democracia burguesa Refundación neoconservadora
Sobre la política
Racionalidad económica Rechazo de esa racionalidad

Cuando confluyen ambos procesos, cuando la
racionalización económica de maximización de la
utilidad por unidad de coste acompaña al extravío
del criterio de validación de la constitución moderna
(i.e.: la autorreferencia a la razón), entonces se produce
el secuestro neoconservador de la postmodernidad
Razón => legitimidad del orden social (Metarrelatos) -1
Moralidad tradicional Elusión de la moralidad
Reconstrucción de la religión (Religión) -1
MODERNIDAD POSTMODERNIDAD
FIGURA 9. Resumen de las principales contraposiciones entre modernidad y postmo-

dernidad.
derno sólo se define con precisión cuando se contrasta con lo moderno, en

este texto nos evitaremos intentar una descripción pormenorizada de un
tema que, pese a su interés, escapa a la competencia profesional de los ar-
queólogos. En cambio destacaremos sus características fundamentales a tra-
vés de un cuadro sintético (fig. 9) que reúne una serie de temas de interés ge-
neral y relevantes para los propósitos de este texto. Este esquema se ha
realizado partiendo de documentación, obras y autores muy distintos; para
aligerar la descripción no nos extenderemos en la discusión de esas fuentes
(véase Jencks, 1992).
La modernidad plantea ahora un problema muy claro y planteó desde
siempre (a juicio de algunos optimistas como Habermas ese problema habría
sido ya superado por la filosofía y autorreflexión moderna) otro problema
distinto del que, sin embargo, habría derivado el primero.
El problema actual lo supone la ruptura entre el orden moderno de la ra-
zón y el orden moderno de la sociedad. Este problema es una variación de la
ruptura entre teoría y praxis, entre saber y sociedad. Desde un punto de vis-
ta radical se puede considerar que su causa no es ya la ruptura entre esos
dos órdenes, sino de la compatibilidad excesiva entre ambos, entre saber y
poder. Dentro de ese contexto de crisis, se ha ido produciendo poco a poco
una reificación de la razón como universal, omnipotente y acrítica, y una
paralela decantación de la modernidad hacia el mercado, como forma su-
prema de reencarnación y entronización de la razón, y hacia el capitalismo
avanzado, como forma cimera de organización del complejo económico-so-
cial.
El problema heredado estriba en la fundamentación esencial de la razón y
pone en cuestión la validez o legitimidad objetiva de este concepto. Tal y
como hemos recogido varias veces, la razón en la que se basa la modernidad
se basa a sí misma en el principio de subjetividad moderno. La razón apare-
ce cruzada desde su formación por una filosofía de la conciencia. A pesar de
todos los intentos (positivistas) en contra, la construcción de un espíritu ob-
jetivo y universalizador se realizó partiendo de un espíritu subjetivo, parti-
cular y contextualizado.81 Ese principio de subjetividad es el mismo sobre el
que se instauran unos procesos de individualización de los sujetos funda-
mentados en identidades del yo abstractas que son parte constituyente de la
construcción de la modernidad.82
Para valorar con más detenimiento ambos problemas (que en realidad se
reducen al mismo), y para aclarar un poco la ambigüedad entre la postmo-
dernidad como estado de cosas, crítica o alternativa que tratamos más arri-
ba, podemos seguir el esquema que propone Habermas para estudiar las di-
ferentes respuestas críticas dadas a ese problema. Habermas (1989) plantea
que a ese problema se respondió en el pasado de tres formas distintas, y se
responde en el presente de otras tres formas cada una de las cuales sería
compatible con las previas, y todas derivadas de Hegel (1770-1831).
Las tres alternativas esgrimidas a finales del XIX habrían estado repre-
sentadas respectivamente por la izquierda hegeliana, la derecha hegeliana y,
finalmente, Nietzsche (1844-1900). Mientras la primera planteaba una mo-
vilización contra la racionalización unilateral ejercida por el mundo bur-
gués, la segunda proponía una restauración de la religión y la ética para po-
ner una cota al desarrollo burgués. Nietzsche, por su parte, que es el menos
querido del autor de Frankfurt, había basado su crítica a la modernidad so-
bre la noción de que «la razón no es otra cosa que poder» (Habermas, 1989:
75).
Las tres alternativas presentes en la actualidad mantienen un claro para-
lelismo y genealogía con cada una de las anteriores. Así tenemos en primer
lugar a un marxismo reconvertido o reconstruido al que se afilia el mismo
Habermas (Habermas, 1981), que se enfrenta a las soluciones gestionadas
desde la derecha. Estas toman forma en el neoconservadurismo, el neolibe-
ralismo y la posmodernidad neoconservadora. Según Habermas y otros auto-
res, el neoconservadurismo se abate y triunfa con facilidad sobre una socie-
dad desgajada por la postmodernidad. La situación postmoderna habría
desarticulado y desideologizado una sociedad en la que las alternativas eco-
nómicas neoliberales imponen con facilidad sus pautas y valores sociales y
culturales. No les falta razón.
La tercera alternativa es la que ofrece la postmodernidad anarquista que,
siempre en palabras de Habermas (pero ver también Eagleton, 1986 y Des-
combes, 1987), no ofrece ninguna alternativa real y, en cambio, mediante su
nihilismo de-construccionista allana el camino al progreso de las alternati-
vas neoliberales.
Pese a Habermas, la tradición de pensamiento crítico de la de-construc-
ción que se abre con Nietzsche, nos sigue diciendo hoy que la contaminación,
corrupción y podredumbre de la modernidad eran, tal vez, inherentes a ella
misma. Estarían implícitas en la autofudamentación de la razón hegeliana,
en el principio de subjetividad particular sobre el que se construye la noción
del ser universal.83
Esta revisión de la postmodernidad (cuyos rasgos esenciales resumimos
en la figura 10) no estará completa mientras no se revisen las epistemologías
y metodologías de conocimiento que caracterizan al pensamiento postmo-
derno, en particular, su relación con el llamado giro lingüístico o hermenéu-
tico, con el postpositivismo y con la interpretación, lo que haremos en el ca-
pítulo 2 de la mano del posprocesualismo.84
Pero es hora de volver a la arqueología. Lo haremos a partir de las obser-
vaciones esbozadas en las últimas páginas, abriendo una recapitulación que
Razón universal Legitimación local

Metarrelatos
UNIVERSALIDAD FRAGMENTACIÓN
TOTALIZACIÓN CONTEXTUALIZACIÓN
SER ACONTECER
Estructura Acontecimiento
Ser = existir absoluto Ser = estar + lenguaje
Realidad efectiva Realidad = material + imaginario
Realidad virtual
REALIDAD REALIDAD TRANSITIVA + INTRANSITIVA

Materialismo determinista Materialismo como práctica
EXPLICACIÓN DESCRIPCIÓN
INTERPRETACIÓN
CIENCIA Saberes alternativos

Determinismo Indeterminismo
Método como dogma «Todo vale»
Discurso académico Multimedia
Multivocalidad
FUNCIONALISMO SENTIDO
Certeza del conocimiento Utilidad del conocimiento
SUJETO INDIVIDUO
Ser estable-fuerte Ser debilitado
UNICIDAD MULTIPLICIDAD
LO MODERNO LO POSTMODERNO
FIGURA 10. Lo moderno frente a lo postmoderno: saber, racionalidad y sujeto en la

modernidad final.
nos permita hacer un balance crítico sobre la arqueología del sentido y ex-
traer unas consecuencias en forma de planteamientos concretos que serán
útiles en el capítulo siguiente.
3.2.2. Informe crítico sobre la arqueología del sentido

La arqueología
La arqueología postprocesual anglosajona se resolvió pronto en una valora-

ción de la fragmentación como inevitable, conveniente e, incluso, alternati-
va. Ante el fracaso y retirada de los discursos generalizadores, se buscó una

salida en lo particular y lo múltiple. Y ningún terreno mejor para observar
lo múltiple que la consideración de la función simbólica en la vida social, la
recuperación del individuo dentro de la sociedad, el estudio de la cultura
material dentro de la totalidad cultural, la reflexión sobre las condiciones de
producción del discurso arqueológico o la sustitución de un pasado único por
«pasados» plurales e igualmente válidos. El posprocesualismo introduce
dentro de la arqueología una serie de argumentos nuevos (véase como sínte-
sis Hodder, 1988), que en cambio no son tan nuevos dentro del saber y que de
hecho disolvieron la práctica arqueológica en arqueologías:
1. Coherentemente con su rechazo del explicacionismo, la arqueología

posprocesual se apoya en una recuperación de la interpretación (Hodder,
1991; Tilley, 1994b), que sería el único horizonte de inteligibilidad al que
puede optar el arqueólogo (y sobre todo el prehistoriador); de un modo con-
comitante aparecen las nociones de lectura y texto, la idea de que el pasado
es un «texto» que se puede leer.
2. Concede complementariamente una importancia de primer orden a la
noción de contexto; esta85 se establece como una de las condiciones de posibi-
lidad básicas a través de las cuales el arqueólogo puede acceder a la inter-
pretación.
3. Paralelamente se postula la prioridad de la esfera simbólica, lo que im-
plica reconocer que la dimensión simbólica «parece» ser entendida como la
primera instancia de determinación de los hechos sociales.
4. Se resitúa la cultura material como el objeto de estudio fundamental
de la arqueología y como la fuente documental a partir de la cual se cons-
truye el conocimiento arqueológico (Hodder, 1989).
5. Se recupera el estudio del individuo; este hecho no es incompatible
con la insistencia paralela en la acción social; trataremos ambas temáticas
más abajo.
6. Se inicia el estudio de la percepción prehistórica y los sentidos, ten-
diendo a una arqueología psicológica, algo imposible pero anhelado (Tilley,
1994a; Jones y Hayden, 1998).
7. Destaca el énfasis en la fragmentación que se debe entender como una
reacción contra las tendencias universalizadoras y la carga ideológica totali-
zadora del discurso funcionalista.
8. Se dota de una serie de herramientas retóricas específicas (esto es: ele-
mentos y concepciones que no se aplican directamente a la lectura del pasa-
do, pero que de un modo u otro la condicionan), destaca la importancia de
los recursos narrativos, expresivos y hasta emocionales en la práctica arqueo-
lógica y respalda una recuperación de la narratividad en arqueología (Plu-
ciennik, 1999): se evoca una cierta retórica como forma de propiciar y facili-
tar no tanto la interpretación del pasado arqueológico (aunque también),
sino la comprensión por parte de los demás (tanto especialistas como públi-
co) de la re-construcción arqueológica realizada.
9. Se propugna la hegemonía del arqueólogo como autor.
En resumen, estamos ante una reformulación de la disciplina que en-

tiende la construcción del conocimiento arqueológico como una acción in-
terpretativa que consiste en el des-ciframiento, por parte de un sujeto pre-
sente y contextualizado, de un registro o «texto» pretérito, creado por otros
sujetos de una forma activa y que eran tan protagonistas de su vida como el
sujeto que estás leyendo se supone que lo eres de la tuya (Hodder, 1991, y po-
siciones más avanzadas en Tilley, 1994b; Hodder et al., 1995; y Thomas,
1999). Des-cifrar en este contexto es, esencialmente, descubrir la intención
original de los sujetos que produjeron el «texto» considerado. El «con-texto»
por su parte es la matriz de variaciones significativas para ese texto (como
vimos en 3.1.1).
Ahora bien, si las insuficiencias del concepto «nuevo arqueológico» de
contexto estribaban en su equiparación con la noción de «marco posicional»,
las del concepto posprocesual surgen si el contexto se vincula excesivamen-
te al sujeto: contexto como situación en un espacio tridimensional se opone a
contexto como descripción de un espacio-tiempo individual definido por la
«intencionalidad» del individuo agente. Pero como veremos en otros puntos,86
la «matriz de variaciones significativas» en realidad incluye mucho más de
lo que a primera vista se puede ver. Para un cacharro campaniforme que
aparece al lado de un hogar en un asentamiento portugués, las variaciones
significativas no son sólo todas las otras posiciones que ese cacharro pudo ha-
ber tenido en ese yacimiento, sino también la cista que (a 50 km de ese sitio
y 60 años más tarde) presenta una decoración semejante a la del cacharro o,
incluso (teniendo en cuenta la distribución a escala europea del fenómeno
campaniforme), otro vaso campaniforme localizado en Dinamarca. El senti-
do depende del contexto y se puede reconstruir a partir de este. Pero la no-
ción de contexto tiene que llevarse a sus últimas consecuencias. Hay que
saber que ciertas cosas (de carácter muy general) sólo se explican en un con-
texto general. Por lo tanto, también hay que saber elegir qué estudiar y, una
vez elegido, dónde se estudia.
Kristiansen (1988) o Shanks y Tilley (1990) apuntaban la agenda de la
arqueología para los años noventa, y recogían todas estas temáticas. Diez
años más tarde, en el número de presentación de la nueva revista Journal of
Social Archaeology, Meskell, Gosden, Hodder, Joyce y Preucel (2001) vuel-
ven a hacer lo mismo. Se repiten parte de los argumentos. Aparecen otros
nuevos. La nueva agenda establece la prioridad de los estudios contextuales e

interpretativos a semejanza de la historia cultural, pero introduce como mo-
delo la metodología orientada a objeto87 y la reflexividad como contrapunto
crítico y limitativo de la práctica arqueológica; privilegia como tema de es-
tudio la identidad (sea de género, sexual, étnica, clase o raza) y para conju-
rar el sesgo antisocial de la cuestión identitaria subraya que la identidad es
diferencia social; y recupera el análisis del tiempo y la temporalidad, miran-
do a la muerte, los monumentos y el paisaje, como forma de reconstruir la
memoria social. Se recalca que todo en la sociedad es social, procurando de
este modo evitar cualquiera de los reduccionismos de antaño (ecológicos,
económicos, tecnológicos…); que la sociedad misma no es un objeto de tipo
especial, sino que son relaciones sociales que movilizan cultura material para
crear sentido; y que la potencialidad de la arqueología reside en su capacidad
para enfrentarse a la materialidad (la cultura material) y el tiempo (viendo
la larga duración de las cosas). Este programa de trabajo lo firmaríamos no-
sotros ahora mismo. No compartimos en cambio la propuesta de que «la ar-
queología está dejando de ser una disciplina, con todo lo que ello implica de
pérdida de sus límites, normas y formas institucionales de reproducción,
para ser un proceso de producción de conocimiento mediado por la cultura
material y la experiencia» (ib., p. 6). Estamos dispuestos a otorgar que así
puede estar siendo en el corazón del imperio, al menos en sus grandes cen-
tros neurálgicos o como mínimo en Silicon Valley, es decir, en los espacios de
la «open innovation». Pero en el resto del mundo, más pegados a la inercia
del sistema y menos a la novedad de la frontera, la única forma que tenemos
para llegar a mejores sitios es disciplinar la arqueología y disciplinarnos los
arqueólogos para compensar una tradición tan carente de método y teoría
como de rigor y seriedad.
Ahora bien, todos estos rasgos (que revisaremos en diferentes momentos
de este texto) están conectados entre sí. Unos conducen a otros. Presentan
unas relaciones de coherencia que hacen de la arqueología del sentido una
construcción disciplinar dotada de una fuerte lógica interna. Esa lógica se (y
nos) remite a la filosofía de la conciencia que subyace al posprocesualismo y
que esta toma, de forma no intencional, del saber característico de la posmo-
dernidad. Por ello esa lógica es discutible cuando se aplica a la reconstruc-
ción del pasado arqueológico.
Las insuficiencias del posprocesualismo son fáciles de reconocer. Creemos
que es útil enunciarlas porque ejemplifican una serie de principios genera-
les que tanto el practicante como el estudiante de la arqueología se debería
acostumbrar a manejar para valorar no sólo esta alternativa teórico-metodo-
lógica, sino, en general, cualquier discurso teórico o interpretativo sobre la
arqueología.
Estas insuficiencias emergen si analizamos con detenimiento las vicisitu-

des de la interpretación dentro del posprocesualismo arqueológico, temática
que aquí cubriremos en el siguiente capítulo con el triple fin de completar
nuestra revisión crítica de la arqueología posprocesual, examinar los límites
y posibilidades de la práctica interpretativa en arqueología y considerar en
qué condiciones sería posible y eficaz la interpretación. Anticipándonos a ar-
gumentaciones posteriores, diremos que el fallo de la arqueología posproce-
sual es fundar la interpretación de forma estrictamente subjetiva y sobre
una subjetividad que es la moderna; en cambio, propondremos (una vez que
sabemos, gracias sobre todo al postprocesualismo pero también a las meto-
dologías postpositivistas, que la interpretación tiene que sustituir a la expli-
cación), una refundación de la interpretación sobre modelos de racionalidad
distintos; para esta función es para lo que recuperaremos en este texto la teo-
ría antropológica.
El posprocesualismo se vuelve sobre lo particular ante el fracaso de la ex-
periencia anterior que reivindicaba lo general.88 En este sentido la recupera-
ción de la cultura material, el individuo y lo simbólico no son accidentales.
Son ámbitos de la acción social donde lo particular y la particularización
pueden ser observados con detalle. El problema fundamental no es asumir
unos objetos de estudio de carácter concreto, sino «generalizar» como válido
el regreso a lo local y a una legitimidad de tipo particular. Creemos que de
lo primero (o lícito) se pasa a lo segundo (o problemático) cuando a través de
la consideración de esos elementos parciales se plantea el retorno a la con-
cepción unitaria de la realidad considerada. Esta operación es lo que se de-
signa como «legitimidad local».
Al mismo tiempo, en el posprocesualismo y especialmente en algunas
obras, la recuperación de la perspectiva unitaria se realiza con base siempre
en lo subjetivo y en la subjetividad. O dicho de otro modo: la experiencia sub-
jetiva es el fundamento desde el cual se reconstruye la unidad fragmentada del
objeto de estudio; se debe aclarar que incluso si se aceptase que la naturaleza
de ese objeto es «fragmentaria» (i.e., independiente de sus relaciones con los
restantes objetos y dominios de la realidad), se está arguyendo de una forma
explícita un determinado principio de unidad.
Esa experiencia subjetiva puede ser tanto la de los sujetos que crearon el
registro arqueológico como, en virtud de un redoblamiento que responde a
una lógica interna perfectamente coherente y comprensible, la del mismo
arqueólogo como autor que interpreta ese registro y crea así un aconteci-
miento arqueo-lógico singular. Así se reifica dentro del discurso una concep-
ción del sujeto y una filosofía de la conciencia que, como se ve, son plena y
«tradicionalmente» modernas.
Esa noción de sujeto concibe a este como un individuo agente activo a tra-
vés del cual se construye lo real y que funciona como entidad explicativa de
lo social, como núcleo fundamental de la sociedad. Aun a riesgo de simplifi-
car, podemos decir que si la Nueva Arqueología operaba un reduccionismo de
carácter natural de lo social en virtud del positivismo objetivista y naturalis-
ta que adoptaba, la arqueología postprocesual produce un reduccionismo in-
dividualista en el sentido de que lo social es redirigido hacia el individuo
como principio explicativo. En sus versiones extremas, el postprocesualismo
defiende la omnipresencia universal de la individualidad y, además, de un
tipo de individualidad que es la nuestra moderna (Sökefeld, 1999). Sobre esa
base asume que aspectos tan incognoscibles como la percepción prehistórica,
se pueden reconstruir a partir de lo que no es más que una relación o intui-
ción empática entre los seres prehistóricos y nosotros (Jones, 1998).
Puestos entonces a hacer un balance crítico de la arqueología del sentido,
al tiempo que reconocemos sus aportaciones novedosas y rentables para el
conocimiento arqueológico, deberíamos insistir en que en ella reemergen
unas problemáticas que son viejas, muy viejas, a pesar de su connotación no-
vedosa.
El problema básico estriba en la presencia dentro de la arqueología del
sentido de un tipo específico de sujeto en el que reconocemos el tipo de indi-
vidualización que define al sujeto hedonista y consumista postindustrial, en
el que se basó la recuperación de las crisis económicas de inicios de los
ochenta y los noventa, y sobre el que se construye el proceso actual de glo-
balización de acuerdo con las intencionalidades de la ideología hiperliberal
en boga (como ha analizado Jameson, 1985 y 1991). Incluso aunque la refe-
rencia a ese sujeto no tuviera otras implicaciones posteriores, su mera evo-
cación es ya de por sí problemática en tanto que supone, dentro de una ar-
queología que además se dice contextual, basar la interpretación de la
realidad pretérita en un principio de subjetividad que en realidad procede
de una determinada circunstancia histórica. La constitución de ese sujeto
como principio explicativo hace presente un tipo de legitimización, inter-
pretación y comprensión de las realidades culturales basado en referencias a
lo individual. (Volveremos más abajo sobre esta temática.)
No se puede obviar esa relación entre sujeto arqueológico y sujeto posin-
dustrial dentro del posprocesualismo. Una arqueología crítica necesita pe-
rentoriamente explicitar esos puntos si no quiere reproducir el discurso mo-
derno de siempre de un modo semejante a como el discurso histórico ha
estado reproduciendo durante más de cien años la misma ideología de legi-
timación por no querer sacar su reflexión del marco en el que la modernidad
la había encerrado (Bermejo, 1987). Así, del mismo modo que el manteni-
miento dentro del discurso histórico (a pesar de todos los cambios que sufrió
desde su fundación moderna en el XIX) de un mismo tipo de racionalidad,
fue debido a la conservación dentro de él de un mismo tipo de filosofía de la

conciencia (la moderna, Bermejo, 1990a),89 dentro de la arqueología debe-
ríamos reconocer que el individuo que presenta la arqueología del sentido,
bajo su vestimenta remozada, reproduce el principio de subjetividad tradi-
cional moderno. Esa subjetividad se actualiza en las últimas décadas de este
siglo y da lugar a una versión nueva, sólo como forma de adecuarse a los
tiempos de crisis que corren.
Para llegar a esta conclusión basta con observar que los desarrollos «in-
novadores» de la arqueología más reciente son paralelos y compatibles con
los desarrollos que otras disciplinas y la cultura en general han experimen-
tado en los últimos años. En todo ello impera una misma lógica de regreso a
lo particular, que no representa la mera ocurrencia de fenómenos simultá-
neos, sino la existencia de una situación específica que podemos correlacio-
nar con las transformaciones de la modernidad final. El análisis de esa si-
tuación general se debe hacer a un nivel más amplio que el de las disciplinas
particulares en las que se constata. Hay que correlacionar estas estrategias de
individualización con el neoculturalismo y los saberes neoparticularistas,
con las estrategias de neopoder y con las políticas de la identidad (Olsen,
2001).90 Y hay que correlacionar todo ello con la revolución conservadora de
los años ochenta en el mundo anglosajón. La arqueología no puede ser ajena
a ello (véase Vicent, 1990b).
El contexto
Estas correlaciones se pueden entender examinando la evolución del pensa-

miento y la sociedad (occidental) en el último tercio del siglo XX. Como tra-
tamos más arriba (ap. 1.2.3), hasta ese momento se asiste a la fase de expan-
sión y maximización de la modernidad abierta después de la Segunda
Guerra Mundial y basada por igual en la gestión tecnocrática de la sociedad,
en el consenso social de posguerra que propició la creación del Estado del
bienestar y en un período de veinticinco años de crecimiento económico es-
pectacular que afianzó a aquel y extendió sus beneficios a toda la población.
El paradigma positivista-funcionalista es dominante; constituye el saber del
orden burgués, bien adaptado a la gestión de ese estado de cosas. Fue el mo-
mento de la Nueva Arqueología funcionalista, de la Nueva Geografía y de la
Nueva Historia completada, a través de los Annales, por la evolución de los
procesos sociales, que busca los determinismos históricos, esencialmente de
naturaleza económica, estudia sujetos y problemas colectivos como la lucha
de clases…
Paralelamente, durante las décadas de 1960 y 1970, se desarrollan mode-
los alternativos que entroncan con las teorías críticas de finales del siglo XIX
e inicios del XX: la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt actualiza la tra-

dición marxista (Habermas, 1981);91 el estructuralismo profundiza en el pro-
yecto del formalismo (Propp, 1987) y la sociología de Weber (1984) y Durk-
heim (1978);92 el pragmatismo (Rorty, 1991; Putnam, 1997), continuando a
la filosofía analítica, implementa al segundo Wittgenstein (1988);93 la her-
menéutica (Gadamer, 1977; Vattimo, 1986 y 1991), volviendo a Nietzsche y
Heidegger, pone al día la fenomenología (Husserl, 1982);94 y, finalmente, el
postestructuralismo primero95 y el pensamiento postmoderno (Lyotard, 1984
y 1987) después, recuperando a Nietzsche, sintetizan las últimas tres co-
rrientes y establecen un marco referencial nuevo.
Estos modelos, y sobre todo los dos últimos, de alguna forma rompen la
modernidad: al ser herederos de discursos que setenta años antes ya habían
percibido los límites de la modernidad, su actualización contribuye durante
la década de 1970 y primeros años de la de 1980 a poner en cuestión el pen-
samiento en el que se asienta el orden burgués moderno y a anunciar su fin.
Simultáneamente toca a su término el consenso social de posguerra re-
ventado por conflictos que muestran en la práctica los límites del proyecto
moderno (Vietnam, mayo del 68…), y se abre una larga etapa de estanca-
miento propiciada por las crisis del petróleo de 1973 y 1979 que merced a sus
precios altos detienen el crecimiento económico continuado y sumen a occi-
dente en lo que sin duda es la primera crisis ecológica de la sociedad indus-
trial, provocando una alarma de las conciencias individuales y colectivas
tanto más grave cuanto que se suponía que tras la revolución industrial el
mundo se había emancipado de la naturaleza.
En este contexto, paradójicamente, en vez de profundizar en la línea de
reflexión que exploraban las corrientes anteriores, se produce un auténtico
secuestro posmodernista del pensamiento postmoderno. Como hemos dicho
en otros momentos, la postmodernidad se reduce a una estética posmoder-
nista que toma prestados argumentos y motivos de reflexión de aquellas co-
rrientes, pero lo hace de forma episódica, manipulativa, descontextualizada.
Olvida la crítica del sistema de saber-poder burgués que, de Habermas a
Foucault o Lyotard, se había erigido, y olvida también la deconstrucción de
la filosofía de la conciencia que prestaba el fundamento primero de ese sis-
tema.
Ese secuestro no es ajeno a la evolución social: la revolución conservado-
ra de Thatcher y Reagan (iniciada en 1979), el advenimiento de la sociedad
postindustrial (anunciada por Bell, 1976) y el rearme ideológico del neoli-
beralismo reventaron las posibilidades de toda alternativa crítica. La opera-
ción estuvo muy bien montada: a partir de think tanks conservadores se con-
siguió, aportándoles todo el apoyo financiero necesario, que ideas marginales
en los setenta, cuando dominaba el pensamiento de izquierdas, se convirtie-
ran a fuer de reiterarlas en la nueva doctrina.96 A finales de 2011, este pro-

ceso persiste ampliado, y hace urgente establecer como único programa de
investigación prioritario en ciencias sociales el estudio de los sistemas de
producción de la «verdad» que sirven a «los mercados»; no se hará. Pero ya
en 1989 Fukuyama (consejero de Reagan) publica su impactante artículo
«El fin de la historia» en el que, «derrotadas» otras ideologías, preconiza la
democracia liberal como punto final de la evolución ideológica de la huma-
nidad (Fukuyama, 1997). Fukuyama rectificó en parte sus declaraciones.
Pero G. Bush todavía decía a mediados de 2002 que Estados Unidos «es el
único modelo de progreso humano que sobrevive».97 A finales de los noven-
ta toda la teoría social ha aceptado la democracia liberal como modelo y toda
la práctica política se reduce al centro. Parece que no hay alternativa. Es el
pensamiento único.98
¿En qué consiste ese secuestro? Sobre un terreno abonado por el pensa-
miento postmoderno, que comprendía la realidad como una construcción
basada en sistemas de valores culturales (noción que deriva de Max Weber,
1864-1920, y la sociología francesa de Durkheim, 1858-1917, y Mauss, 1872-
1950, y en la que profundizó el estructuralismo), y por la hermenéutica, que
entendía la interpretación como recreación sobre la base de una unidad de
juicio, fermenta la idea de que el individuo es el agente fundamental de la
acción social, porque sólo él, en cuanto ente dotado de autonomía en la so-
ciedad moderna, es el que intelige y actúa. Esta evolución no es ajena al he-
cho de que Estados Unidos haya desempeñado un papel muy importante en
la evolución de este pensamiento. El liberalismo, individualismo y tecnolo-
gismo yanqui subyacen a toda reflexión. Pero además, desde antes de la lle-
gada al poder de Reagan existía una maximización de estas tendencias, que
toma cuerpo en la revolución conservadora de los ochenta, se afianza como
doctrina en los noventa, y así hasta el post-11-S.99
Los saberes y estrategias posmodernistas están cruzados por una misma
lógica de regreso a lo particular, que sería el rasgo esencial del saber en la
modernidad final. La antropología se hace posmoderna (Layton, 1997: 184
y ss.), retórica (Clifford et al., 1991) o feminista (Moore, 1991), la historia se
vuelve microhistoria (Burke, 1993), se hace historia cultural implementan-
do un nuevo culturalismo que busca en los acontecimientos particulares y en
la lengua el sentido (Cabrera, 2001), la geografía se fija en la percepción
(Castro, 1997)…, pero también el arte actual (Vicente, 1989), la arquitectu-
ra (Jencks, 1991), la publicidad (Beigbeder, 2002), la moda, las estrategias de
individualización y pautas de consumo.100 Como dice P. Anderson, el límite
intrínseco a lo posmoderno fue cerrar el camino a lo social (Anderson, 2000:
31). La búsqueda de los determinismos ocultos que impregnaban la volun-
tad crítica de los paradigmas modernos (fuera el determinismo funcionalis-
ta y ecologicista del positivismo dominante, o el determinismo materialista,

estructural o lingüístico de los paradigmas alternativos) fue sustituida por el
desvelamiento de lo particular, ya se tratase de la agencia y la subjetividad,
el individualismo liberal y el neohumanismo, el individualismo comunita-
rio y el culturalismo identitario, o el sentido local y la narrativa histórica.
Esos son ahora los argumentos esenciales de todos los saberes.
Una idea clara de estas transformaciones la aportan dos compilaciones
orientadas al desarrollo de una nueva historia, editadas con quince años de
diferencia. El volumen de A. Prieto (1976) se compromete con una historia
materialista que supere a la historia burguesa idealista y ayude a superar el
pensamiento burgués cuya «caída es sólo cosa de tiempo» (ib., p. 6). El volu-
men de P. Burke (1993, 1991 ed. orig.) comprende en cambio como nueva
historia el estudio de objetos particulares, generalmente dejados de lado por
la historia tradicional, las mujeres, el cuerpo, las imágenes, la lectura, la ora-
lidad, el ultramar (…) y todo ello adobado por una insistencia en formas de
escribir nuevas y narrativas: «Si buscan modelos de narración que yuxta-
pongan las estructuras de la vida ordinaria y los acontecimientos extraordi-
narios (…) los historiadores deberían seguir el buen consejo de atender a las
obras de ficción del siglo XX» (ib., p. 304).
Este énfasis en la narratividad y la hermenéutica llegó a ser una de las
características básicas de la historia (McCullagh, 1984; White, 1987) y el sa-
ber social en los últimos quince años (Cruz, 1987). Bermejo lo desmanteló
muy pronto mostrando cómo bajo esas nuevas formas de escritura se reifica
el modelo moderno de subjetividad.101 El problema de este modelo es que
lleva a decir que quien no ama a Estados Unidos es una mala persona ya que
ese país defiende «la libertad y la dignidad de cada vida»,102 y a continua-
ción, en aras a la defensa de esos valores, consiente la muerte de las «malas»
personas, siendo la maldad juzgada desde el punto de vista de un norteame-
ricano. Sin embargo, una rama del pensamiento posmodernista acepta con
facilidad que nuestro modelo de subjetividad no es moderno sino universal
(Latour, 1993; Bruner, 1984).103
La arquitectura ofrece un ejemplo muy bueno de toda esta historia (re-
sumida en Jencks, 1993 y, desde una perspectiva interdisciplinar, correlacio-
nándola con el saber de la época en Montaner, 1997), tanto más apropiado
cuanto que la arquitectura, como cultura material inmueble, es un objeto de
estudio para la arqueología y se encuentra muy próxima a ella, o debería de
estarlo pues salvo escasas excepciones (p. ej., Locock, 1994) todavía está pen-
diente una convergencia interdisciplinar entre arqueología y arquitectura
para afrontar problemas analíticos e interpretativos comunes (y no sólo para
enfrentarnos arqueólogos y arquitectos profesionalmente sobre los solares
que ellos construyen y nosotros excavamos). En la arquitectura (véase
Un estilo internacional Estilo inconsciente Doble código del estilo Código hermético
Utópico e idealista Pragmático Popular y pluralista Différance, «otredad», nihilismo positivo
Determinismo funcional «Pierde la forma» Forma semiótica, inclusiva Signos sin sentido
La razón Capitalismo tardío Tradiciones y elección Deconstrucción
Artista como profeta Supresión del artista Artista / cliente Artista autónomo
IDEOLOGÍA
Arquitecto como sabio Arquitecto como proveedor de un servicio Arquitecto como activista Arquitecto como metafísico
Redesarrollo comprehensivo Diseño total, holístico Holístico Fragmentado, destructivo / constructivo
Simplicidad Simplicidad compleja Complejidad y contradicción Complejidad disyuntiva

Espacio isotrópico Espacio isotrópico extremo Espacio variable y sorpresivo Espacio explosivo
Forma abstracta Forma escultural Forma convencional Abstracción extrema

Antiornamental Estructura como ornamento Proorgánico y ornamento aplicado Ornamento tematizado
Antirrepresentacional Representa la circulación, Prorrepresentación Representa códigos privados
ESTILO
2/2/12
lo mecánico, la estructura
Antimetáfora Antimetáfora Prometáfora Prometáforas restringidas
Antimemoria histórica Antihistórico Prorreferencia histórica Simbolismo privado
Antisimbólico Se desentiende de lo simbólico Prosimbólico Huellas de la memoria:
15:52
fantasmas, excavaciones
Ciudad en parque «Monumentos» en parque Urbanismo contextual y rehabilitación Teoría del caos, trama de puntos
Separación funcional Funciones dentro de una concha Mezcla funcional Funciones indeterminadas, flujo
«Piel y huesos» Distorsión de apariencia húmeda «Manierista y barroco» Ahistórico y neoconstructivista
Página 101
«Volumen no masa» Volúmenes cerrados, masa negada Espacios torcidos Espacio y masas interpenetradas
Transparencia Transparencia literal Ambigüedad Fracturas, accidentes
Asimetría y regularidad Simetría y rotación formal Simetría asimétrica Descomposición, descentramiento
Reflejos y series
Integración armoniosa Armonización forzada Collage / colisión Sistemas discontinuos
PRINCIPIOS DE DISEÑO
MODERNO TARDOMODERNO POSTMODERNO NEOMODERNO
LA TRADICIÓN ARQUEOLÓGICA
1920-1960 1960 → 1960 → 1976 →

101
FIGURA 11. Lo moderno frente a lo postmoderno en arquitectura: saber, racionalidad y construcción en la modernidad final (tomado de
forma simplificada de Jencks, 1993: 8).
fig. 11) se refleja primero el agotamiento del movimiento moderno (arqui-

tectura funcionalista o International Style), que refleja el cansancio (o el fra-
caso) de la modernización. R. Venturi (1978, orig., 1966) teoriza muy pronto
estas insuficiencias y abre el camino al postmoderno arquitectónico (Jencks,
1991), que acaba en el pastiche, en la arquitectura espectáculo y en obras
concebidas y construidas como objeto de consumo, por lo que fue virulenta-
mente criticada (p. ej., Fernández Alba et al., 1990), hasta llegar a un punto
de convergencia crítica en el que la arquitectura afronta los problemas de la
construcción con nueva madurez en el neomoderno. Las contradicciones y
expectativas de la modernidad final se traducen, mejor que en ningún lado,
en los alabeados de Gehry y el Guggenheim-Bilbao, en el deconstruccionis-
mo de Eisenman y la Ciudad de la Cultura-Santiago, en las convulsiones de
Liebeskind en su Museo de la Guerra-Manchester y, tal vez mejor que en
ninguna otra obra o persona, en Koolhaas. En él, como en la arquitectura
misma, toma cuerpo la contradicción consustancial a lo posmoderno entre
un posmodernismo estético y una postmodernidad reflexiva, entre la memez
de Graves y el rigor de Eisenman o, para decirlo con ejemplos internaciona-
les pero más próximos, entre la superficialidad de Bofill y la potencia de Mi-
ralles.
El sentido
La narratividad, el giro hermenéutico, lingüístico o cognitivo (como se quie-

ra llamar: Madison, 1990; Lafont, 1997), las poéticas y retóricas posmoder-
nistas, el nuevo culturalismo, el énfasis en los cultural studies y la cultural
history, el relativismo de nuevo cuño, el debate entre individualistas libera-
les (Rawls) y comunitaristas (MacIntyre), las estrategias de la identidad, los
nacionalismos, los fundamentalismos, las nuevas identidades y los sujetos
periféricos, son prácticas locales que, al tiempo que fisuran lo social y des-
truyen la posibilidad de una transformación cooperativa del mundo, permi-
ten sortear las contradicciones del conocimiento moderno, aminoran la po-
sibilidad de disolución de la modernidad y de apertura de un horizonte
postmoderno que aquellos paradigmas tenían, y evitan buscar nuevas alter-
nativas. Este repliegue individualista se acomodaba bien a las nuevas condi-
ciones de la producción y la socialización en la sociedad postindustrial, basa-
das en el consumo individual, a su vez fomentado por la exhibición y
voluntad de diferenciación, y orientadas a potenciar el mercado para esti-
mular un crecimiento constante y transformarlo en el árbitro definitivo de
la realidad. El neoindividualismo es la ideología que los neopoderes precisa-
ban, y la estrategia de la identidad, su materialización práctica:
La herramienta psicológica más útil jamás creada para hacer avanzar la globali-
zación económica y política es la política de la identidad, como ha venido a lla-
marse en Occidente. Lo ideal es que todos los individuos del mundo se identifi-
quen con fuerza con un subgrupo étnico, sexual, lingüístico, racial o religioso en
detrimento de su autodefinición como nacionales de un país o incluso como miem-
bros de una clase social o casta profesional de esa nación, y mucho menos como
parte de la raza humana. Cada persona debe sentirse primero miembro de un gru-
po estrictamente definido, y sólo de forma secundaria, trabajador, miembro de la
comunidad, padre, y ciudadano nacional o internacional. (…) En lugar de pre-
guntarse qué puede hacer, la gente deberá centrarse, sobre todo, en quién es.104
La arqueología posprocesual es en definitiva hija de los ochenta, tanto

como la New Archaeology había sido hija del optimismo tecnocrático de los
cincuenta y sesenta; y los años ochenta
no sólo supusieron el viraje hacia el rigor, el aprendizaje del poder por parte de la
izquierda, la modernización conservadora, el inexorable aumento del desempleo.
También consagraron la descalificación del modo de resistencia de las clases po-
pulares y la rehabilitación de la empresa, la glorificación de las historias de triun-
fadores, el culto al dinero y al individualismo, que enseguida se difundieron entre
todas las clases sociales.105
La conclusión provisional que se desprende de estos comentarios es que,

dado que como arqueólogos producimos un conocimiento contextualizado,
las condiciones de producción de ese conocimiento deben ser explícitamen-
te contextualizadas. Ese es otro de los principios que deben guiar la práctica
arqueológica.
Es necesario insistir en que la postmodernidad todavía no existe. Es un
período histórico que aún está por llegar y en el que tendremos que construir
una realidad con nuevos fundamentos. Mientras tanto vivimos instalados en
una larga modernidad final, en la que las transformaciones del conservadu-
rismo desde el neoliberalismo tatcheriano de 1979 a la globalización de
2001, y la ofensiva definitiva que pretende asentar su hegemonía con la dis-
culpa del 11-S, explotan la rama oscura de la modernidad. Tampoco existe
por lo tanto una arqueología postmoderna. Mientras tanto: existe un pensa-
miento postmoderno. Para mí es Foucault, el estructuralismo avanzado…,
todo aquel pensamiento que radicaliza el contexto moderno y se arriesga a
pensar alternativas creyendo que estas son todavía parte de una tradición
dada que se debe deconstruir.106 Pero lo que se llama habitualmente «pos-
moderno», empezando por la arquitectura y la estética que responden a esta
etiqueta, es un eslogan comercial. El problema de la posmodernidad exis-
tente es quedar reducida a las marcas y los eslóganes, ser entendida simple-
mente como estética o discurso simplista. Comparto la animadversión de

múltiples críticos (p. ej., Sokal et al., 1999) a esa posmodernidad de pacotilla,
a ese relativismo extremo, a esa pléyade de nanoestrategias que se apuran a
enterrar el presente mientras preservan cuidadosamente lo que la tradición
les ha otorgado, empezando por su propia identidad como fórmula de cons-
trucción de un su-mundo que es en realidad un sub-mundo. La posición de
este texto intenta salvar la postmodernidad de los posmodernos. Debo reco-
nocer que mantiene una actitud ambigua hacia la postmodernidad; como to-
das las cosas importantes, más vale pensarlas pero no creérselas. A lo mejor
estoy equivocado.
Mientras tanto, el contexto general no ayuda mucho. Sin repetir tópicos
(la globalización y todo eso), es necesario insistir en la centralidad que ha
adquirido la subjetividad y la individualidad en el mundo de las ideas y en
la vida social. Hemos pasado de preconizar la muerte del «hombre» en los
setenta, a predicar en los noventa su resurrección. Y olvidamos mientras
tanto que el desarrollo económico de los ochenta se fundó en la restauración
del individuo como sujeto de consumo. El diseño y la moda, la cultura mate-
rial y el cuerpo fueron instancias fundamentales de esa estrategia. Como he-
mos visto, los argumentos posprocesuales que recuperaron al individuo como
agente, la hermenéutica y el papel activo de la cultura material, convergie-
ron (¡aunque nunca se haya profundizado en ello!) con el neoliberalismo, el
neoconservadurismo y el yupy; como hemos propuesto, es necesario explorar
críticamente la hipótesis de que el posprocesualismo, independientemente
de sus pretensiones políticas explícitas y de la ideología personal de sus fun-
dadores, ha sido parte de la voluntad de saber de aquella voluntad de verdad,
como antes la New Archaeology había formado parte de la verdad funcio-
nal-positivista de la voluntad de poder de la modernidad tecnocrática.
Desde finales de 1990 asistimos a un neohumanismo. Es cierto que la re-
ferencia al ser humano es necesaria para rehumanizar el mundo, pero las po-
líticas y prácticas actuales, la ideología de la identidad, muestran insistente-
mente que el «redescubrimiento de lo humano» es todo menos inocente. El
olvido selectivo de esta evidencia dentro de una antropología y arqueología
empeñadas en repensar el objeto de sus disciplinas desde el ser humano es
parte de una nostalgia humanista ante un presente-red y un futuro virtual.
Pero sobre todo es consustancial a la ideología neoliberal rampante en la Pax
Americana: es su grado 0 o condición básica de posibilidad, pues es sobre él
que se constituye el neoindividualismo excluyente y rentable de la actuali-
dad. Y en este punto no me refiero tanto al individuo como argumento de la
sociología de Giddens, la hermenéutica de Gadamer o la psicología de la in-
tención (Dennett, 1987); sino a la persona que funciona, cada vez más, como
referencia y justificación suprema para el sentido común mundano. Pero (en
contra de Morris, 1994) la mera invocación al hombre no tiene capacidad ex-

plicativa de lo real. Cada vez que se apunta a la persona como origen y fin de
lo realmente existente, se está escamoteando la posibilidad de alcanzar una
auténtica comprensión de los procesos, fuerzas y motivaciones que subyacen
a la realidad social. En cambio, si se invoca al individuo hay que hacerlo de
una forma radical, aceptando que este no es más que un punto: un punto en
un espacio cruzado, armado y fisurado por relaciones de poder; y compren-
dido con base en relaciones de saber (i.e.: paradigmas culturales).107
Con ello no pretendemos rechazar la relevancia del individuo para com-
prender lo social o negar que pueda haber una antropología psicológica po-
sitiva, sino que criticamos la pretensión (corriente en la vida común tanto
como en el postmodernismo) de: i) extender nuestro concepto de sujeto a
otras sociedades y creer que es universal (como pretende una rama del pos-
modernismo: Latour, 1993; Strathern, 1995; Blanton et al., 1996: 65-66; Bru-
ner, 1984; Sökefeld, 1999), ii) construir una comprensión de lo social desde
el «yo», y iii) justificar la interpretación sobre una instancia individual
(como seguiremos criticando en los capítulos 2 y 3). Contra i) podemos decir
que el sujeto es una de las categorías clave del pensamiento occidental y
como tal desempeñó una función fundamental en el proceso de moderniza-
ción (Taylor, 1989; Bermejo, 1989: 126-170; Giddens, 1997), pero a partir de
su centralidad en las sociedades modernas no podemos presumir que tuvie-
ra una posición semejante en sociedades diferentes108 que, más bien, se cons-
truyeron sobre modelos sociocéntricos de lo humano (Shweder y Bourne,
1984). El sujeto implicado en los procesos arqueo-lógicos fue muy distinto
del modelo de sujeto que conoce nuestra práctica. En un sentido no fue ni
tan siquiera un sujeto o individuo, sino un ser social que disolvía su identidad
en una red de relaciones que constituía la sociedad misma, tal como anticipó
Clastres. El debate (aunque algunos creamos que innecesario) está abierto y
conforma uno de los problemas de investigación perentorios que la arqueo-
logía enfrenta ahora mismo; véase Carrithers et al. (1985) en contra de Tho-
mas (1989) y Sökefeld (1999). Contra ii) debemos reconocer que en esos con-
textos sociocéntricos y desindividualizados la interpretación de la realidad
social precisa de categorías distintivas, que busquen una nueva relación en-
tre la sociedad y el «yo»,109 y piensen la alteridad como un medio de reabrir
una perspectiva general de la cultura.110 Y contra iii) afirmaremos que se ne-
cesita un modelo innovador para fundar la interpretación. Este es el «tema»
del capítulo 3.
Lo bueno de este regreso al individuo ha sido la necesidad de compren-
der las dimensiones individuales de la acción social (véase Veyne et al.,
1990), empezando por introducir el género y el sexo dentro de un discurso
que se limitaba a hablar de humanos asexuados o implícitamente varoniles.
Más allá del feminismo, Hernando (2000) es buen ejemplo de esta búsque-
da, como Querol (2001) lo es de la elucidación crítica del sexismo implícito
en los modelos arqueológicos al uso.
Pero detrás de esta adaptación humanista del saber hay más cosas: la ne-
cesidad de rehumanizar la ciencia y la sociedad se resuelve con la recupera-
ción del ser humano en la retórica mientras lo pierde en la práctica. Mien-
tras el (¿momentáneo?) triunfo histórico de la economía de mercado y la
hegemonía del hiperliberalismo se dulcifica con un discurso intelectual pro-
gresista que (a diferencia de los anteriores evolucionismo, ambientalismo,
materialismo y funcionalismo reduccionistas) invoca al ser humano como
principio fundador y referencia de lo real, la guerra de Bosnia111 nos recor-
dó que la vida de un ser humano no vale nada, y nos mostró la auténtica ra-
cionalidad de ese humanismo. Las posteriores «guerras humanitarias» en
los Balcanes y por doquier asentaron en la práctica esta doctrina que ha li-
mitado escandalosamente el intervencionismo de las potencias occidentales
en los cruentos conflictos «exteriores»,112 y pasó a ser pieza básica de la teo-
ría de «la nueva guerra».113 Diez años median entre Malvinas (1982), Ku-
wait (1991) y Afganistán (2001): cada una de esas guerras muestra, como
siempre han mostrado las guerras y la doctrina militar, la evolución de las
estrategias de individualización en la modernidad final. Lo que enseñan es
que, efectivamente, la vida de un piloto estadounidense vale más que la de
los marines que acuden a rescatarlo cuando es derribado, y la de un marine
más que la de un bosnio o afgano. Esta perversión es «objetiva»: traduce la
lógica que ha impuesto el neoliberalismo al ser (¡por fin!) capaz de poner
precio justo a la vida de una persona, y valorar esta como la suma de la can-
tidad de dinero que cuesta su formación y entrenamiento añadiéndole el va-
lor de lo que produciría a lo largo de una vida laboral de duración normal.
Las secuelas de esta lógica son escandalosas: no es tolerable que mueran
3.000 personas en las Torres Gemelas, pero se extiende un silencio absoluto
sobre los 30.000 seres humanos que mueren cada día simplemente por be-
ber agua en malas condiciones; ciertamente el «capital» humano de unos y
otros no vale lo mismo.
Duque (2002) se inicia con un perspicaz «Desde la perspectiva de la na-
turaleza, nada más fácil que morir». Es la reacción liberal contra esa certi-
dumbre (una reacción por demás claramente moderna)114 la que crea una
conciencia progresiva de que la vida vale mucho y de que por lo tanto hay
que dificultar la muerte. Esa reacción erige un concepto de individuo epo-
cal, extraño al de todas las otras épocas en las que la vida no se valoraba tan-
to. Y cuanto más vale (y acabamos de ver el precio de un piloto de combate,
un ejecutivo o un consejero delegado, y de un campesino, un paria o un dro-
gata) más se afirma una nueva individualidad. En la transmodernidad la
persona es sustituida por una especie de hiperindividuo. ¿Nos extrañaremos

entonces de este sesgo neohumanista que en realidad es un superindividua-
lismo?
Se hace obvio así que, a expensas de la invocación al ser humano y sus de-
rechos, sigue primando un determinado sistema de poder. La prueba de que
esta reorientación humanista tiene más que ver con el poder de la moderni-
dad tardía que con un presunto saber postmoderno la aporta el hecho obvio
(pero a menudo olvidado) de que también ha alcanzado al funcionalismo y
al positivismo. Ambos han experimentado en la última década su propia fase
pos concretada en una reconversión mentalista que, a través de un reduccio-
nismo cognitivo, intenta mistificar la preeminencia de un sistema de valores
liberal. Esto en arqueología se denomina arqueología cognitiva; en otras dis-
ciplinas se apellida del mismo modo; de nuevo vuelve a ser una tendencia
que alcanza a todos los saberes en la transmodernidad. La bibliografía ar-
queológica suministra abundantes ejemplos de trabajos (procesualistas y
postprocesualistas) que se encuentran de frente con algunos de los principa-
les problemas de esta tendencia.
Así pues, este humanismo individualista se redobla tanto en la reorienta-
ción cognitiva como en el imperio actual de la hermenéutica. Pero es esta la
que da mejor cuenta de él. En pocas cosas se ha insistido más durante los úl-
timos veinte años que en la interpretación. Este período se corresponde de
hecho con el de un giro hermenéutico (lingüístico o cultural) dentro del sis-
tema de saber de la modernidad (véase Fabris, 2001). Ese giro ha propiciado
una aceptación masiva de los valores hermenéuticos hasta el extremo de
constituir una koiné interpretativa que ha configurado el nuevo dogma com-
partido, la nueva intelligentsia de estos momentos de disolución de la mo-
dernidad final en la que, se dice, nada es sino interpretación.115 Esta propuesta
sería de hecho uno de los enunciados clave del saber posmoderno (Vattimo,
1991, pero también Rorty, 1991). El énfasis en la metáfora durante los años
ochenta (cuando parecía que esta figura retórica estaba llamada a ser el nue-
vo operador intelectual sobre el que se reconstruyese el saber y la ciencia),116
el énfasis en la narración desde finales de esa década,117 la eclosión de los sa-
beres narrativos durante la primera parte de los noventa (la historia narrati-
va, la antropología retórica…)118 son el resultado (si no el medio) de ese giro
hermenéutico y, en buena medida, neoidealista. Sus entresijos dentro del
campo de la historia (y por ende del patrimonio histórico: i.e., arqueológico
o cultural) han sido oportunamente mostrados por la crítica de Bermejo
(1994: 91-125, 1999: 207-225).
No estoy seguro de cómo la metáfora llegó a ser el operador cultural do-
minante en los discursos posmodernistas. Pero en la arqueología fue más o
menos así: en la primera mitad de la década de 1980 los posprocesualistas
pusieron en juego nuevas categorizaciones (sobre todo basadas en la lingüís-

tica y crítica literaria): reading, text, morfemas, gramática, sintaxis, gramá-
tica generativa… Pensaban que los instrumentos conceptuales que conferían
a la lingüística potencia científica podían ser trasladados de forma directa al
análisis del «sistema de textos» constituido por la cultura material. Era una
ingenuidad completa. Esos conceptos incorporados a la arqueología tenían
exclusivamente valor metafórico.119 Inicialmente no lo vieron. Pero cuando
se dieron cuenta de que efectivamente era así, en vez de abandonarlos se pre-
guntaron «what is wrong with metaphor?» y se dedicaron entonces a recupe-
rar esta y el pensamiento metafórico como instrumentos cognitivos. Simul-
táneamente otras ciencias sociales hallaron el valor de la metáfora como útil
heurístico y se descubrió el poder de la metáfora como instrumento privile-
giado para construir la relación con el mundo en las sociedades premodernas
(Hernando, 1997), algo que ya había anticipado Lévi-Strauss (1964). Esta
historia es un buen ejemplo de cómo funciona el «saber» en el posmoder-
nismo.
3.3. Intermedio: después de procesualismo y postprocesualismo

Mientras la arqueología posprocesual consolida su giro hermenéutico, el po-
sitivismo arqueológico replica con la arqueología cognitiva, su giro teórico
para estudiar la dimensión simbólica de la realidad.120 Ambos giros forman
parte de una tendencia general: sería tan presuntuoso otorgar a la arqueolo-
gía posprocesual el mérito exclusivo de esa reorientación como injusto pen-
sar que fue resultado de la reacción del procesualimo a la crítica de aquella.
Esa tendencia se concreta en una reorientación cognitiva de las estrategias
de investigación que, en el caso de las metodologías positivistas, se limita a
ser una aplicación superficial de enfoques mentalistas dentro de los plantea-
mientos de un positivismo funcionalista más o menos tradicional.
Para examinar la correspondencia de ambas orientaciones y sus relaciones
con el contexto general que hemos descrito en el apartado 3.2.2, tomaremos
como ejemplo los trabajos recogidos en el número monográfico de Current
Anthropology, «Agency, ideology and power: Models in Archaeology».121
Esta propuesta contiene innegables rasgos positivos. En esencia permite
plantear una estrategia de investigación que: i) resulta muy productiva en
arqueología ya que, como en alguno de los trabajos se cita textualmente, esta
no puede observar directamente lo ideológico pero sí sus efectos materiales;
ii) es de gran utilidad práctica para el desarrollo de la arqueología como
ciencia de la cultura material, y iii) permite superar una aproximación cog-
nitiva reduccionista, ofreciendo en cambio aportaciones importantes para
realizar una arqueología de las formas simbólicas (o arqueología del simbo-

lismo de las formas).
En este sentido esos trabajos apuntan hacia un proyecto más amplio que
intenta reconstruir el materialismo basándose en los efectos reales de las
prácticas sociales, independientemente de su carácter infraestructural o su-
perestructural (ya se entiendan estos términos en el sentido tradicional de
condiciones tecnoeconomoambientales y simbólico-ideológicas, o en el sen-
tido presente en el primer Marx de trabajo y resultados del trabajo, como re-
cogieron Berger et al., 1986: 19). Ese materialismo se enmarca dentro de la
propuesta de Foucault de crear un materialismo de lo incorpóreo (Foucault,
1980a). Y permite superar la ecuación tópica que identifica el estudio de la
infraestructura con el materialismo y el estudio de la superestructura con el
idealismo.
En concreto, el énfasis en la materialización de la ideología propuesta por
DeMarrais et al. (1996) ofrece una estrategia metodológica de gran utilidad
para desarrollar el estudio arqueológico de las formas producidas por una
cultura. El estudio de los procesos de materialización permitiría pasar a la
arqueología del estudio de la cultura material, a la interpretación rigurosa y
sistemática de las formas simbólicas, superando así las tentaciones (o alter-
nativas) subjetivistas de parte de la arqueología posprocesual. Nos detendre-
mos en esto por cuanto coincide en gran medida con propuestas que nosotros
mismos hemos realizado (véase el cap. 4).
Pese a todo, esos trabajos siendo de sesgo teórico distinto presentan aún
los dos problemas del reduccionismo cognitivo que comentamos más arriba:
i) la identificación del individuo como el agente social, y ii) la reducción de
la cultura a ideología. Esos problemas, como vimos, estaban presentes en la
primera generación del posprocesualismo (tal y como se concretó en Hodder,
1982b, 1986 o Miller y Tilley, 1984), pero no fueron (salvo contadas excep-
ciones) satisfactoriamente resueltos dentro de esa orientación y, en cambio,
fueron traspasados al núcleo básico de la arqueología cognitiva (Renfrew y
Bahn, 1993: cap. X).
El primer riesgo aflora en el énfasis que Blanton et al. (1996) y Joyce et al.
(1996) ponen en las estrategias centradas en el individuo. Si bien una orien-
tación individuocéntrica permite subvertir el mecanicismo de las teorías
neoevolucionistas y ecológicas, despide un aroma demasiado actual y es dis-
cutible que sea un rasgo universal. Una de las características básicas de las
sociedades postindustriales es transferida sin más a las precapitalistas.
Las sociedades premodernas son sociedades con un elevado nivel de inte-
gración. Esto no quiere decir que no existan en ellas conflictos y contradic-
ciones. Sino que estos no adquieren el perfil que nosotros estamos acostum-
brados a reconocer a las contradicciones y, sobre todo, que no se expresan en
forma de estrategias individuales conscientes, cual si de un individuo actual

estuviéramos hablando.
Desde la primera generación de la arqueología posprocesual, se ha desta-
cado el papel activo del individuo en el cambio social y en la producción de
cultura material. Desde nuestro punto de vista, estas posiciones constituyen,
como ya dijimos, el correlato teórico de la recuperación del individuo como
sujeto de consumo en la que se basó el crecimiento económico de los ochen-
ta. La importancia del diseño como estrategia para crear a través de la cul-
tura material un consumo exclusivo y personalizado, fue el resultado de la
materialización de una ideología que se basaba en la producción de un tipo
de individuo concreto que ejemplifica prototípicamente el yupy. El vigor de
esta ideología lo muestra no sólo su papel en la política y en la economía,
sino también su actualización en estrategias sociales (el diseño) y en discur-
sos intelectuales como la arqueología. El problema de esta ideología (digá-
moslo otra vez) es que, a través de ella, se ha reconstruido el sujeto trans-
cendental del sistema de saber moderno adaptándolo a los requerimientos
del sistema de poder de la modernidad tardía.
Sin embargo, que el éxito de la modernidad occidental haya radicado en
la producción de un tipo especial de sujeto, teóricamente libre y autónomo y
que niega su dependencia de las estructuras culturales, no debería hacernos
olvidar que esa es sólo una forma histórica de la individuación y que en otros
contextos históricos lo que entre nosotros se expresa a través de lo individual
se habría expresado de otro modo. Creemos que cualquier consideración del
individuo como agente social activo debe basarse en la noción de que la sub-
jetividad no construye el mundo, ya que los individuos, como sujetos lingüís-
ticos y sociales que son, dependen de estructuras subyacentes.
Aunque este punto de vista está implícito en la propuesta de Marx según
la cual una cultura es una unidad de superestructura ideal y estructura eco-
nómica, este tipo de posiciones, identificadas con el posestructuralismo, han
sido criticadas virulentamente en los últimos años. Giddens desprecia la re-
lativización de las grandes teorías y del sujeto que caracterizan la postmo-
dernidad y reivindica un individuo activo como agente principal de esta épo-
ca de radicalización de la modernidad. Propone profundizar en la libertad y
la democracia y, como es notorio, apuesta por la tercera vía (véase su libro ti-
tulado así). También Habermas ha criticado en su genealogía del sujeto mo-
derno las posiciones postmodernas que (siguiendo estrategias estructuralis-
tas, posestructuralistas y nihilistas) deconstruyen ese sujeto ya que, de ese
modo, zozobra la posibilidad de una razón que funde las prácticas sociales.
Intenta en cambio recuperar el sujeto de la Ilustración como individuo co-
municativo, social y solidario. Sin embargo, a pesar de sus esfuerzos filosófi-
cos, el sujeto de la modernidad tardía no responde todavía a esos prototipos,
sino que sigue respondiendo al del yupy. Por nuestra parte aceptamos que el
rumbo individualista de la época es algo que está aquí; no lo podemos re-
chazar con un antiindividualismo primario e ingenuo; ofrece potencias posi-
tivas; pero hay que evitar que su derrota la marque únicamente el individua-
lismo liberal; por eso hay que refutar la naturalización y universalización de
ese patrón de individualidad que se asienta de múltiples modos, a través por
ejemplo del uso que la arqueología actual hace del mismo.
Un segundo riesgo (latente en DeMarrais et al., 1996 y Joyce et al., 1996)
reside en la utilización de una noción de ideología demasiado instrumental.
Este uso (también presente en la primera generación del posprocesualismo)
prioriza las funciones prácticas de la cultura. Sin embargo (tal y como fue ar-
güido en Criado, 1989a: 80), la ideología no sería «the shared ideas, beliefs
and their representations», sino en concreto la expresión práctica y estraté-
gica (lo que también podemos llamar actualización) de ese conjunto de va-
lores culturales. Por encima de la ideología se encuentra el pensamiento, la
razón, entendiendo con estos conceptos el patrón de racionalidad de una de-
terminada situación histórico-social y el conjunto de normas que la regulan.
Desde este punto de vista, la propuesta de DeMarrais et al. (1996) de ma-
terialización de la ideología se debe entender ante todo como materializa-
ción del pensamiento, de la racionalidad sociocultural. La materialización
no es sólo «an active process, instrumental to institutionalize and extend an
ideology of domination», sino algo que permite «objetificar» y expresar el
pensamiento. Además no sólo se materializa la ideología dominante, sino
que cualquier cosa que se materialice, incluso sin intención ideológica, cons-
tituye (es-ante-todo) un valor cultural. Si no fuera así, no tendría ni viabili-
dad (ya que no sería posibilitada por el pensamiento) ni utilidad práctica (ya
que no sería reconocida por el grupo social). Igualmente hay que precisar que
la materialización no sólo está determinada por condiciones materiales, sino
también posibilitada por su base ideacional. Esta se concreta en lo que se
puede denominar voluntad de visibilidad (véase el cap. 5), que establecería
de qué modo los procesos de materialización producen unos resultados con
características formales específicas según sea su intención de ser más, menos
o nada visibles.
En síntesis, en contra de las propuestas cognitivas (sean procesuales o
posprocesuales) argüiremos que la materialización del pensamiento es un
proceso social a través del cual los símbolos, sus significados y creencias, se
actualizan para llegar a ser una condición práctica de la producción y repro-
ducción de la realidad social. Dentro de esta, la agencia y la ideología son in-
flexiones discursivas de un determinado régimen de poder (en sentido fou-
caultiano), en vez del origen y soporte del poder.
4. SITUACIÓN ACTUAL DE LA ARQUEOLOGÍA

4.1. Crisis ¿de crecimiento?
Hemos visto hasta aquí el itinerario que ha seguido la arqueología y cómo a
lo largo del mismo se ha configurado una tradición cada vez más madura y
autoconsciente. Sin embargo, detrás de la aparente mayoría de edad de la ar-
queología, esta disciplina se encuentra ahora en una encrucijada. Los sínto-
mas de la crisis son diversos, los motivos opacos.122 Tiene que ver con la
emergencia paulatina de una nueva etapa de la arqueología, una fase de de-
sarrollo que, a diferencia de las tres anteriores, no responde a una voluntad
sentida desde dentro de la disciplina, sino que la inunda (se impone casi)
desde sus márgenes.
El discurso arqueológico está fragmentado. La perspectiva global, en vez
de enriquecerse y contrastarse con las aportaciones locales, se desmigaja en
pugnas parroquiales. Las prácticas arqueológicas están cada vez más ensi-
mismadas (investigamos cosas de escaso interés social dando la espalda a lo
que el público o la sociedad nos pregunta)123 o son cada vez más específicas
(excavamos solar tras solar de una misma ciudad sin tomar en consideración
que es un mismo yacimiento). La teoría arqueológica se ha paralizado y hace
tiempo que no ofrece paradigmas nuevos para pensar la realidad arqueoló-
gica. La arqueología crítica ha quedado amortiguada por la institucionaliza-
ción de los críticos y por sus consiguientes juegos de poder y estrategias de
reproducción académica. Predomina una arqueología reaccionaria, visible
especialmente en un giro neoempirista, en el énfasis en el trabajo de labora-
torio, en la mejora del estándar técnico y en la orientación high-tech (objeti-
vos en sí encomiables, salvo cuando se toman de forma absoluta). Prevalece
una orientación subjetivista, presente no sólo entre posprocesualistas irre-
dentos, sino en gente que malamente podría dar una definición cabal de pos-
procesualismo o subjetivismo, y que se manifiesta en el primado de actitu-
des subjetivas e individualistas. La gestión del patrimonio ha diversificado
el campo de acción de la arqueología. La irrupción de la arqueología en la
gestión del presente ha transformado nuestra actividad en conflictiva, foca-
lizado sobre ella presiones exteriores a menudo insoportables y multiplicado
los motivos de tensión.124 La consolidación de una arqueología administrati-
va y de otra profesional y liberal han ampliado el número de agentes impli-
cados. La penetración del mercado en la arqueología, la pretensión (en mu-
chos casos ya conseguida) de que los puros mecanismos de un mercado libre
y desrregulado regulen la actividad desnaturaliza la práctica arqueológica125
y desvertebra el sector. El nuevo mercado arqueológico tiende a uniformar
la totalidad del cuerpo de la disciplina, haciendo lo que las necesidades del
mercado piden, lo que sus fuerzas demandan, desde la investigación y la

práctica a la docencia y la divulgación. La arqueología, como todo, se ha cen-
trado: ha perdido su componente ideológico de antaño y se dedica a construir
consensos políticamente correctos sobre el espacio imaginario de un centro
en el que se anulan todas las tensiones en aras de un presente tranquilo y un
futuro asegurado. Mantiene su componente contestatario, pero sólo en una
versión irresponsable que no estimula la reflexividad y apuntala las opciones
individualistas. El colectivo profesional está roto: no existe un punto de en-
cuentro ni un discurso compartido (si quiera fuera de mínimos) entre los
(arqueólogos y arqueólogas de) museos, centros de investigación, entidades
de la administración, empresas de arqueología y el sector subempleado (véa-
se Díaz del Río, 2000) que mantiene las «cocinas» de los anteriores. En nues-
tro país (aunque no sólo en él) esa situación deriva en guerras de reproches,
descalificaciones y deslegitimaciones denunciando cada uno la responsabili-
dad de los demás.
También a la arqueología ha llegado el posmodernismo.
El análisis de esta crisis, que si nos la tomamos en sentido positivo es una
crisis de crecimiento y deriva del desarrollo reciente de la arqueología, no es
difícil.126 Seguramente tres son los motivos principales, sintetizados en una
razón filosófica y multiplicados por un cuarto factor.
En primer lugar, se percibe la crisis de la arqueología actual en el fraca-
so de los grandes modelos teóricos formulados desde la arqueología funcio-
nalista en los años setenta y el postprocesualismo en los noventa, y en la
fragmentación que ello provocó. Esa fragmentación estaba implícita en la
misma Nueva Arqueología: el énfasis en la interdisciplinariedad condujo a
una especialización que provocó dispersión y pronto se convirtió en incomu-
nicación.127 A lo largo de los ochenta se multiplicará la disgregación con la
aparición de nuevas corrientes arqueológicas que, ante la retirada de los dis-
cursos generalistas, revalorizaron la fragmentación como inevitable y la pro-
liferación de propuestas como la alternativa.128 La invocación por parte de
Hodder de la etiqueta arqueología postprocesual intentaba mantener la uni-
dad de acción de todas las corrientes postpositivistas. Sin embargo, la validez
generalizadora de esta etiqueta fue y es ampliamente replicada por arqueo-
logías extraoccidentales que miraron a ese intento de unidad con un justifi-
cable recelo antiimperialista.
En realidad, en vez de haber un agotamiento de la producción teórica,129
lo que ocurre es que la arqueología teórica ha dejado de dictar la agenda de
trabajo y ha sido sustituida por un reflujo empiricista y reaccionario130 que
privilegia los datos y sospecha de toda teoría interpretativa olvidando la evi-
dencia epistemológica de que todo conocimiento es teórico.131
En segundo lugar, los problemas de orden práctico que el desarrollo plan-
tea a una sociedad que se impone preservar el entorno en su dimensión his-

tórica propiciaron el surgimiento de nuevas demandas sociales y necesidades
prácticas de gestión del patrimonio arqueológico que redimensionan el cam-
po de la arqueología y la redefinen como un recurso técnico para solventar
esos problemas.132 Esta orientación está estrechamente imbricada con los va-
lores que la sociedad postindustrial otorga a las ciencias reconvirtiéndolas en
técnicas, sometiendo la valoración de las mismas al criterio hegemónico de
la utilidad práctica inmediata y, en última instancia, del mercado, y contri-
buyendo a extender la imagen de las ciencias y las técnicas como procedi-
mientos asépticos, objetivos y ajenos a determinaciones ideológicas. Si bien
las «especializaciones» disciplinares podían entenderse todavía como meras
dispersiones que, en último extremo, encontraban un hueco dentro de una
arqueología a la que conferiría unidad la finalidad última de su ejercicio,
que sería la producción de conocimiento histórico, el falso divorcio gestión/
investigación del patrimonio al mismo tiempo que fisura los objetivos del
trabajo, fisura también la posibilidad de mantener un mismo y único terre-
no arqueológico de intercomunicación.
En tercer lugar, este proceso condujo a la aparición de la arqueología
como servicio, algo que acentuó aún más el desmigajamiento de nuestra dis-
ciplina. El desarrollo de la arqueología comercial, de gestión o pública, junto
a la irrupción del mercado en la arqueología, amenaza con fisurar de forma
definitiva e irremediable la arqueología.133 Seguramente el cambio más ra-
dical que ha experimentado la arqueología en los últimos cien años está
siendo ahora mismo (al hilo del cambio anterior) la constitución de la ar-
queología como actividad liberal, su introducción en el mercado y el surgi-
miento y consolidación de un sector profesional nuevo. Es un cambio sólo
comparable a la primera institucionalización hace más o menos cien años
del trabajo arqueológico mediante la creación de cátedras y plazas para ar-
queólogos en el mundo académico y en museos.
Detrás de estos (u otros) motivos, subyace una razón mayor. La arqueolo-
gía tal y como la hemos comprendido hasta la fecha no se puede mantener.
Como ocurre con otras cosas, la arqueología desarrollada para un contexto
moderno no puede sostenerse en una situación posterior a lo moderno. La ar-
queología se encuentra en una encrucijada que es complejo caracterizar,
pero que se reduce (creemos) al dilema134 de resolver si la arqueología es un
saber o un servicio, una ciencia o una tecnología, que no es lo mismo que la
falsa disyuntiva entre investigación y gestión. La arqueología en la moderni-
dad clásica era un saber; en la era posindustrial llegó a ser un servicio. Ahora
es las dos cosas, y entre esas dos lealtades tiene su identidad escindida, divi-
dida entre su ser científico y su ser comercial. Nuestra valoración particular
(profundamente estructural) es que esa dualización conforma un sistema, no
una disyuntiva ante la cual hubiera que elegir una alternativa u otra. Son el
maniqueísmo occidental135 y el simplismo mundanal los que toman las dico-
tomías como imperativos de elección. En cambio la realidad misma tiene un
pulso más binario. Y así la arqueología es un saber que puede y debe servir
para algo y es, por lo tanto, conocimiento científico tanto como tecnológico.
El factor que multiplica los problemas anteriores es la carencia de una
matriz teórica a la que se puedan referir las nuevas prácticas. Sorprende a los
arqueólogos críticos y al público informado que el proceso de ampliación y
diversificación de la arqueología actual no vaya acompañado de un aggior-
namento parejo de la disciplina arqueológica.136 Esta actualización, siendo
urgente, está todavía pendiente. Pero una de las razones por las que está pen-
diente es porque esta actualización sólo se puede operar mediante una renova-
ción teórica de la arqueología. El gran problema del contexto actual se podría
enunciar de la siguiente forma: es la paradoja entre el estallido de la arqueo-
logía patrimonial y el hecho de que este desarrollo no se piensa, no se asume y
no se teoriza; se impone.
4.2. La arqueología posmodernista

En este contexto emergen tendencias claras en la arqueología de la moder-
nidad final. Aun a riesgo de incurrir en una caracterización muy negativa,
podemos enumerarlas:
1. En primer lugar, la arqueología es un discurso moderno y producido

contextualmente que se debe valorar refiriéndolo al sistema de saber-poder
occidental.
2. Mientras el discurso histórico pierde importancia y se sitúa al borde
de la desaparición,137 la arqueología se utiliza cada vez más para asentar orí-
genes históricos, crear referentes pretéritos y construir una tradición que le-
gitime el presente. En algunas de sus funciones, sustituye a la misma histo-
ria.
3. De este modo la arqueología consolida el pasado y la tradición como
referencias inexcusables del presente. Esta operación no la realiza perpe-
tuando la noción tradicional del pasado (profundamente moderna y positi-
vista) entendido como origen, cognoscible y relevante de forma directa para
el presente. Sino que construye un concepto nuevo (transmoderno) de pasa-
do basado en la noción (que denominaremos pospasado) de que la recons-
trucción objetiva del pasado no es posible y responde a una labor enunciati-
va realizada desde el presente; de este modo el pospasado se disuelve en
múltiples pasados.
4. La reconstrucción actual del pasado se basa en vestigios pretéritos que

existen todavía hoy, que son objetos, cultura material, registro arqueológico,
formas materiales. El pospasado es dos veces contemporáneo: porque sus res-
tos están entre nosotros y porque su rememoración es una práctica actual.
5. El pospasado se define como extraño, plural, arbitrario e icónico y pro-
mueve una identificación con él de carácter afectivo, emotivo incluso, a tra-
vés de la capacidad evocadora de los restos arqueológicos. Estos, tratados
como objetos muebles, iconos o imágenes, constituyen un conjunto de free-
meaning values que son integrables en cualquier contexto al no estar carga-
dos por significados asociados a ellos.
6. Ese pasado concebido como un conjunto de significantes flotantes
puede ser utilizado por discursos y acciones políticas de signo dispar y servir
como depositario de ideologías de autoafirmación identitaria y parcial.
7. Al mismo tiempo, el pasado resuelto en objetos se puede someter con fa-
cilidad a las reglas del mercado y rentabilizar o incluso convertir en negocio.
La recuperación del patrimonio arqueológico puede ser una producción de ob-
jetos para el consumo. La arqueología consolida su función tradicional de pro-
ductora de fetiches, pero lo hace en un contexto transmoderno donde esa fun-
ción, plenamente adaptada a la sociedad del espectáculo y la cultura del
simulacro, es más rentable. El pospasado prepara el parque temático.138 Y aun-
que es cierto que Terra Mítica y la Neocueva de Altamira no son lo mismo, los
límites entre ambas opciones se diluyen en realizaciones como Dinópolis.
8. Simultáneamente la tecnificación de la arqueología y su utilización
instrumental a través de la arqueología de gestión reproduce el sistema de
saber-poder tecnocrático que predomina en la actualidad.
9. En cambio, si la arqueología reivindica un papel crítico frente al pasa-
do y frente a la sociedad, se exacerba el divorcio entre aquella y esta.
10. La arqueología, fisurada hoy por la modernidad final, puede caer en
la tentación de las alternativas fáciles: falso nihilismo (no hay más nihilismo
que aquel que disuelve al sujeto que habla en las líneas de fuerza que pro-
ducen su discurso), recuperación del idealismo (identificar –criticar incluso–
el problema no es resolverlo; las ideas y las cosas no son cosas e ideas, son
otras cosas: un sistema de saber, de poder y un tipo de relaciones sociales),
cierto conformismo (evidente en una quietud que no reconozca que en el
campo de las relaciones sociales hay que actuar, no hablar), falsas heterodo-
xias (que oculten la reiteración de lugares comunes) y sobre todo el subjeti-
vismo (del que hemos hablado ampliamente a lo largo de este capítulo).
11. Para colmo, la arqueología aparece en una escena ocupada por la es-
cisión de la ciencia social, por la diferenciación de la misma en diferentes sa-
beres irreducibles e incompatibles entre sí que dan cuenta de la sociedad.
¿Es esta la arqueología que necesitamos? Lo que precisamos es alumbrar

las sombras del pospasado.
4.3. La arqueología entre el patrimonio y la gestión

4.3.1. Lo que le falta a la teoría arqueológica
La arqueología en la modernidad ha transitado sucesivamente por la forma,
la función y el sentido, y en cada caso ha tenido un modelo teórico de refe-
rencia. En la era posindustrial la arqueología se ocupa de la gestión del pa-
trimonio; este cambio está convulsionando la arqueología más a fondo que
ninguna de las fases anteriores, pues no sólo deshace su identidad académi-
ca al transformarla por primera vez en actividad profesional, sino que di-
suelve su carácter al introducirla en el mercado.139 Y, sin embargo, no existe
una teoría de la gestión del patrimonio, una teorización sobre arqueología y
gestión.140 Los cambios que ha experimentado la disciplina en los últimos
quince años no han sido consecuencia del «progreso» de la teoría (que no
ofrece grandes novedades), sino de la concepción de patrimonio arqueológi-
co que se ha impuesto en este tiempo. Esa concepción y las nuevas prácticas
que provoca generan de forma implícita una teoría «natural». Por decirlo de
algún modo: cuando no pensamos las cosas, se piensan a sí mismas; aunque
no descubramos su lógica, son en-sí lógicas.
Por ello, para no ser peleles de las inercias de la vida necesitamos refle-
xionar continuamente sobre el contexto en el que estamos y necesitamos
transformar esa reflexión en modelos teóricos de referencia. Necesitamos,
por muy provisional que sea, una teoría para que una arqueología auténtica-
mente postmoderna logre sintetizar el dilema de más arriba, combinar sabi-
duría y aplicación. Sin ello, la evolución de la teoría y la definición del cam-
po arqueológico están incompletas. Paradójicamente este desarrollo teórico
no preocupa a nadie, pues los gestores del patrimonio suelen estar demasia-
do pegados al mundo y, así, ofrecen una visión simple de la arqueología
orientada en un sentido específicamente técnico; mientras que los arqueólo-
gos teóricos suelen estar demasiado fuera del mundo y, así, abandonan el
compromiso con la gestión positiva del pasado en el presente.
Esa reflexión tiene que hacer explícita la «teoría inconsciente» que ex-
creta la actual fase de gestión del patrimonio. Tiene que problematizar las
soluciones que esta moviliza de forma natural. Percibir en el contexto lo que
es necesario, las soluciones que se arbitran, los tópicos que se imponen, pon-
derar su validez y formular nuevas y más amplias propuestas de proyección
teórica y rentabilidad práctica. Si no se hace así, la actual fase de énfasis en
la gestión impondrá por sí misma un modelo de arqueología tecnocrático y

liberal, pues tales son las fuerzas del actual contexto social y ya están dentro
de la arqueología. No está nada claro que, aunque reflexionemos, evitemos
este riesgo. La arqueología de gestión será teoría o no será nada. O será
(como de hecho está-siendo) mera instrumentalización técnico-liberal del
patrimonio arqueológico. A fin de cuentas, si el posprocesualismo y la ar-
queología del sentido provocaron la posmodernización de la teoría, la actual
fase de arqueología patrimonial supone la posmodernización de las prácticas.
Sobre un campo teórico desmembrado (para bien y para mal) por el pensa-
miento de la modernidad tardía, se extiende ahora el trajín convulso de la
era posindustrial. Al igual que aquel presentaba elementos negativos y posi-
tivos (pos y post), resistencias que vienen desde la noche moderna y alterna-
tivas para la mañana siguiente, también este contexto posee problemas y po-
sibilidades.141 Este desarrollo teórico necesita pensar el patrimonio como
objeto de estudio y acción, pero al mismo tiempo necesita superar las identi-
ficaciones acríticas y tecnocráticas con el patrimonio que disuelven la totali-
dad del trabajo arqueológico en la perspectiva mercantil y profesional (Jo-
nes, 1984; Macinnes et al., 1992).142
A pesar de que el desarrollo de la arqueología patrimonial143 responde a
las nuevas demandas que desde la sociedad se plantean en relación con la
gestión del patrimonio, en realidad la causa material de esas demandas es
vieja y consustancial al registro arqueológico pues este, además de ser pro-
ducto del pasado, está constituido por formas que existen físicamente en el
presente; por lo tanto, presentan problemas prácticos, de conservación, pro-
tección, recuperación, valoración, etc., en definitiva, problemas de gestión. A
pesar de que nunca se ha reconocido este carácter esencial de la práctica ar-
queológica, es así. La naturaleza del registro que utiliza la arqueología es tal
que no sólo tenemos que estudiarlo para re-construir el pasado, sino que al
mismo tiempo tenemos que gestionarlo en el presente. El proceso normal
del trabajo arqueológico supone en cierta forma una gestión del registro: se
localiza, se excava, se registra, se muestrea, se analiza, se divulga, se enseña,
se almacena; pero para ello hay que protegerlo, conservarlo, actuar sobre él,
solicitar permisos, revalorizarlo después; esta gestión se complica cuando
afloran los conflictos entre patrimonio arqueológico y la actualidad en sus
diferentes dimensiones.
4.3.2. Hacia una arqueología pública

No pretendemos en este texto formular una teoría arqueológica de la gestión
del patrimonio,144 asiento necesario para basar una arqueología pública. Pero
METÁFORA ARQUEOLOGÍA DE LA GESTIÓN
MODELO DE REFERENCIA GESTIÓN DE RECURSOS

INTERPRETACIÓN DEL PATRIMONIO
ONTOLOGÍA PA < RA < PC
EPISTEMOLOGÍA REALISMO
CONSENSO COMUNICATIVO
POSTPOSITIVISMO
TEORÍA SOCIAL HERMENÉUTICA AVANZADA

DE-CONSTRUCCIÓN
TEORÍA ANTROPOLÓGICA ANTROPOLOGÍAS RETÓRICAS

ANTROPOLOGÍAS INTERPRETATIVAS
MODELO CADENA VALORATIVA

TEÓRICO-METODOLÓGICO PRAGMATISMO CRÍTICO
MODELOS INTERPRETATIVOS INVESTIGACIÓN BÁSICA EN ARQUEOLOGÍA
MÉTODO VALIDACIÓN SOCIAL DE LA ACCIÓN,

LAS PRÁCTICAS Y EL CONOCIMIENTO
METODOLOGÍA DE TRABAJO INVESTIGACIÓN APLICADA EN ARQUEOLOGÍA

EJ.: EVALUACIÓN DE IMPACTO ARQUEOLÓGICO
METODOLOGÍA DE CAMPO EJ.: EXCAVACIÓN POR UNIDADES

ESTRATIGRÁFICAS («MÉTODO» HARRIS)
OBJETIVO REVALORIZAR EL PARQ COMO RECURSO

ADMINISTRAR
(LOCALIZAR- PROTEGER-VALORAR-REVALORIZAR)
EL PATRIMONIO ARQUEOLÓGICO
CRÍTICA CRISIS DEL ESTADO DEL BIENESTAR

SOCIEDAD EIDÉTICA, VIRTUAL, DIGITAL
PROCESOS IDENTITARIOS
NEOLIBERALISMO
TEORÍA ARQUEOLÓGICA ARQUEOLOGÍA PÚBLICA
FIGURA 12. Esquema (provisional) de una teoría para la gestión del patrimonio ar-
queológico [PArq]: contribución al desarrollo de una arqueología pública.
propondremos algunas de las líneas generales que debería seguir su formu-

lación. Para ello podemos utilizar el mismo esquema formal que hemos se-
guido a lo largo de este capítulo (fig. 12). La finalidad debe ser reconvertir la
arqueología en una tecnología de gestión del patrimonio arqueológico (Cria-
do, 1996).
Sin embargo, cada vez que se habla de desarrollo tecnológico para el pa-
trimonio cultural, se piensa inevitablemente en el perfeccionamiento de las
técnicas e instrumental científico para intervenir en ese ámbito, como si la
tecnología no fuera más que el high-tech.145 Nosotros proponemos entender

la tecnología en un sentido heidegariano,146 no como el paradigma de una vo-
luntad de saber tecnocrática y cientificista, sino en el sentido de saber-hacer,
de un saber que permite hacer cosas y, en nuestro caso, responder a los retos
que plantea el patrimonio arqueológico; lo «tecnológico» lo constituye la ca-
pacidad de cualquier saber para actuar sobre el universo real en un sentido
práctico. Así, hablar de la arqueología como tecnología supone dotar a aque-
lla de los criterios, procedimientos e instrumentos de trabajo necesarios para
gestionar el patrimonio arqueológico de forma integral, lo que implica: des-
cubrirlo, inventariarlo, protegerlo, significarlo como producto histórico, va-
lorarlo como patrimonio, revalorizarlo como recurso cultural, hacerlo acce-
sible al público, difundirlo, o, por ejemplo, comprenderlo dentro de la
evaluación de impacto ambiental, englobarlo en planes de ordenación del
suelo, incluirlo en proyectos de promoción turística, etc.
Esos instrumentos tienen que ser filosóficos, teóricos y prácticos. La base
de esta propuesta debe ser, por encima de la fragmentación que produce el
mercado, defender la integridad de la práctica arqueológica y proponer que
esa unidad de acción hay que construirla (en realidad reconstruirla) sobre la
base de que la arqueología es una práctica que gestiona y produce conoci-
miento. Este enunciado es más correcto que el aserto tópico que dice «la ar-
queología es investigación o no es nada».
La nueva arqueología pública se construye sobre la necesidad de gestio-
nar el patrimonio. Los modelos de referencia que hasta aquí ha utilizado (y
que nosotros proponemos desechar o al menos cuestionar) son dos: uno ge-
nerado desde dentro, constituido por lo que se da en llamar la teoría de la in-
terpretación del Patrimonio; y otro que viene desde fuera, ofrecido por los
nuevos patrones de gestión de recursos (naturales, económicos o humanos)
que se utilizan en la organización económica-industrial. Este adolece de un
sesgo economicista, neoliberal y tecnocrático; podemos aprender ciertas fór-
mulas o principios útiles para aplicar en la gestión del patrimonio (p. ej.,
todo proyecto o realización implica una agenda de trabajo, que muestra los
tiempos en los que se deben hacer las cosas y establece que el resultado pre-
tendido no es el mejor de los posibles sin límite de tiempo o recursos, sino el
mejor alcanzable conforme al calendario y disponibilidad de medios), pero
no pueden ser un modelo absoluto. Aquel, aunque generalmente vinculado
a proyectos de revalorización, por su alcance constituye en realidad un
auténtico paradigma (el único que posee carta de identidad como tal) de ges-
tión del patrimonio. Pero ese modelo adolece de múltiples problemas, que
empiezan con la confusa definición del concepto «interpretación», y se com-
plican como consecuencia de la precaria fundamentación teórica del mode-
lo. Por estos motivos es necesario discutir críticamente esta propuesta.147
La arqueología pública trata con objetos especiales, que constituyen el

patrimonio. Asume que este es hoy el horizonte de referencia para la prácti-
ca arqueológica. El patrimonio tiene un carácter multidimensional ya que,
en tanto que objeto real, es al mismo tiempo documento de las sociedades his-
tóricas y recurso para las sociedades actuales, pasado y presente, vestigio y
existencia, huella y ser. Por lo tanto, no se puede plantear su gestión sin su
inteligencia. El patrimonio arqueológico se constituye a partir del registro
arqueológico y este se integra dentro del patrimonio cultural.148
Dentro de un marco general postpositivista, la gestión del patrimonio se
debe basar en una epistemología realista (las cosas existen y, definido su ré-
gimen de realidad, hay que actuar realmente sobre ellas) y comunicativa (al
tratarse de temáticas problemáticas se deben buscar acuerdos entre los agen-
tes implicados). En un sentido teórico son, aunque suene paradójico, la her-
menéutica (las entidades patrimoniales implican sentido) y la deconstrucción
(debemos analizar siempre ese sentido y la red de fuerzas sobre la que se
conforma) los medios para significar el patrimonio. En antropología todo
esto equivale a las antropologías retóricas o narrativas, no en vano es bien sa-
bido que para utilizar el patrimonio en sociedad, este tiene que «contar
algo».
El patrimonio no es algo dado, sino que depende de la consideración que
sobre él vuelve un determinado contexto histórico, tal y como muestra el he-
cho de que hasta los albores de la modernidad no existiese «el patrimonio».
Este se genera a partir de valoraciones realizadas a través de prácticas socia-
les y, como tal, está constituido sobre todo por valores intelectuales adscritos
convencionalmente a elementos físicos que existen fuera de la sociedad, pero
que no-son nada sin ella, ya que fueron el producto de otra sociedad distinta
que, una vez extinta, no puede dar cuenta de ellos. Por lo tanto, la constitu-
ción del patrimonio depende de un proceso valorativo que toma las entidades
arqueológicas como materia prima y las reintroduce en un contexto de uso
actual dentro del cual adoptan valores nuevos. Su gestión entraña igual-
mente la aplicación y adición de prácticas valorativas sucesivas. Estas consti-
tuyen una cadena interpretativa en la que unas valoraciones descansan sobre
otras previas y en la que se pueden establecer diferentes niveles o tipos de
valoración. Por ello proponemos un modelo de gestión del patrimonio orga-
nizado como cadena valorativa149 y que debe tomar en cuenta, además, las
valoraciones sociales que cada comunidad y grupo hace de ese patrimonio
(como se deriva, por ejemplo, de estudios como Ayán, 2002a y 2002b).
La arqueología pública debe interiorizar una orientación firmemente
pragmática. Como esta corriente plantea problemas filosóficos y prácticos
importantes, hay que hacerlo de forma reflexiva, introduciendo un matiz de-
constructivo en el pragmatismo.150 La reconversión tecnológica de la ar-
queología presenta un inconveniente y una ventaja. El inconveniente es que

mediante ella la arqueología se incorpora al actual sistema tecnocientífico.151
La ventaja es que ofrece un horizonte de validación152 de las teorías y prácti-
cas arqueológicas: frente al carácter hipotético que tiene el conocimiento ar-
queológico sobre un pasado desvanecido, la gestión del patrimonio maneja
certezas contrastables y, frente al carácter inútil desde el punto de vista prá-
xico de aquel conocimiento, posibilita una acción positiva en el presente so-
bre objetos reales (las entidades que constituyen el patrimonio) y su contex-
to (la sociedad), lo que al cabo permite modificar las condiciones objetivas de
vida y existencia. Así, casi sin mientes, nos encontramos con que la arqueo-
logía también tiene una función social.
Esta función social permite aliviar el inconveniente anterior y mitigar la
hegemonía de un utilitarismo vulgar y liberalista, pues aporta un sistema de
validación basado en la confrontación con la sociedad, el diálogo entre ex-
pertos y entre estos y los agentes sociales para, a través de consensos habla-
dos y siempre provisionales, sometidos a disputa y, por lo tanto, también a
superación, decidir sobre la viabilidad y oportunidad de las actuaciones so-
bre el patrimonio. Su gestión necesita una acción interdisciplinar, pero hoy,
en la resaca del «viraje lingüístico», interdisciplinariedad significa un diálo-
go entre disciplinas diferentes, un hablar de argumentos y dudas comunes
entre especialistas y particulares. Esta es la propuesta de la ciencia posnor-
mal (Funtowicz et al., 2000):153 deconstruir la tecnociencia ampliando la co-
munidad de evaluadores (ib., p. 25) que debe pronunciarse sobre los proyec-
tos de futuro, dotando a aquella de capacidad de toma de decisiones e
incluyendo dentro de ella a la colectividad y, en particular, a los afectados.
Esta propuesta, con todo, no alienta (mal que le pese a muchos profesores de
universidad a los que les gustaría convertirse en «gurus» culturales) una
confusión de papeles; nada más lejos de ella que transformar la «comunidad
de evaluadores» en una «tertulia radiofónica». Para evitar eso apela a un
principio de rotunda practicidad: los que serán oídos son todos aquellos «que
ponen algo en juego en una situación dada» (ib., p. 66); los que arriesgan
algo serán los convocados para ser tenidos en cuenta.154 Si se piensa bien,
aquí radica no sólo la base de un nuevo método de validación de las decisio-
nes y las intervenciones consiguientes, sino también una nuevo «método de
intervención sobre el patrimonio». Tenemos que introducir al público en
nuestros proyectos no por la veleidad posmodernista o posprocesual de debi-
litar el imperio de la ciencia y acallar nuestra mala conciencia de estipen-
diarios de fondos públicos, sino porque realmente creemos en su contribu-
ción positiva al proyecto y porque realmente está afectado por el mismo (un
ejemplo al respecto: Bóveda, 2000).
La gestión del patrimonio necesita investigación básica en arqueología.
Pero nuestra idea dista mucho del enunciado huero «la arqueología o es in-
vestigación o nada» que, de tan manido en ambientes académicos, ya no sig-
nifica nada. Nuestra idea es que también la arqueología de gestión necesita
una arqueo-logía: la función de la investigación será suministrar los mode-
los interpretativos sobre los cuales adquieren sentido las entidades e inter-
venciones patrimoniales. Así de simple. Frente a los tecnócratas de la ges-
tión, todavía hace falta mucha investigación básica en arqueología.155
Pero seamos francos: estamos asistiendo a la disolución de la investiga-
ción como práctica rectora de la arqueología. Por más que se repita el enun-
ciado anterior, su verdad (es decir, la correspondencia entre él y el contexto
real) es cada día menos auténtica (véanse comentarios en Barreiro, 2001).
De hecho, ¿cuántas cosas no se hacen hoy en arqueología sin necesidad de la
investigación? Esta puede ser una rémora que entorpezca las urgencias del
trabajo. Apelar a la investigación a ultranza no parece el mejor modo de re-
solver los problemas prácticos que generalmente motivan hoy en día los pro-
yectos arqueológicos. Imaginemos la eficacia de la medicina si toda ella fue-
ra puramente investigación, si el tratamiento de cada dolencia hubiera que
encararlo como un problema de investigación. Si para resolver un mal hu-
biera que esperar a que se escribiera la oportuna tesis o artículo, los pacien-
tes se morirían.
Pero la investigación no se acaba aquí. La arqueología pública necesita
investigación aplicada, pues requiere desarrollar nuevas metodologías de tra-
bajo, concebir mecanismos, pensar conceptos, desarrollar procedimientos y es-
tablecer criterios de intervención oportunos. Las necesidades del patrimonio
demandan cartas de riesgo, evaluaciones de impacto, valoraciones patrimo-
niales, conservación diferencial, rehabilitaciones del patrimonio construido,
proyectos interdisciplinares, etc.; todos esos conceptos no existían hace quin-
ce años. Hemos tenido que inventarlos, diseñarlos, aprenderlos, practicarlos
y validarlos.156 Hay despistados (en el mundo universitario) que todavía por-
fían en que desde la gestión del patrimonio no se investiga. Lo menos que se
les debería exigir por rigor científico es que aclaren de qué investigación es-
tán hablando, porque investigación no es sólo lo que hacen ellos. Frente a los
partidarios de la investigación pura, hace falta iniciar mucha investigación
aplicada en arqueología.
Todo esto transforma y amplía los objetivos de la arqueología; nos impo-
ne: evaluar la significación histórica de los bienes que constituyen el patri-
monio, innovar en metodologías de análisis e intervención y transformar ese
conocimiento en una tecnología para su gestión y uso actual. Todo ello impli-
ca construir, reconstruir y deconstruir la memoria social a través del patri-
monio y desde la arqueología pública. El objetivo no es de poca monta. De-
bería ser motivo suficiente para enterrar desavenencias cicateras y arrimar
el hombro en un proyecto cooperativo que, por fin, nos muestra la posibili-

dad de poner a la arqueología en el mundo.
Pero al final no podemos perder de vista la perspectiva crítica. El desa-
rrollo de la gestión del patrimonio no se puede aislar del contexto sociopolí-
tico sobre el que emerge, caracterizado por la crisis del Estado del bienestar,
la gestión neoliberal (rearmada tras el 11-S) de esa crisis y la constitución de
un sistema tecnocientífico. La tecnificación de la sociedad oculta fórmulas y
decisiones de poder que se autoimponen porque, en apariencia, son ideológi-
camente neutrales. Al mismo tiempo, el sistema neoliberal es cada vez más
voraz; el apetito del capital no tiene coto en su ansia de producción de plus-
valía. La crítica tomará a su cargo revisar las relaciones entre la arqueología
pública y el sistema de saber-poder que lo contiene.
4.4. El final es el principio

Persiste una certidumbre: lo que se denomina modernidad y posmodernidad
son situaciones ineludiblemente complementarias. Esa complementariedad
es lo que nos lleva a decir, de acuerdo con Lyotard pero también con Haber-
mas y Latour que la posmodernidad realmente existente es nada más que el
desarrollo de la modernidad. Y a añadir, siquiera como hipótesis de trabajo,
que la posmodernidad no es una situación o alternativa nueva, que lo nuevo
(o post) está todavía por aparecer y que, en realidad, lo pos presenta un ca-
rácter liminal o transitorio que es el que hace, en definitiva, que hoy no po-
damos hablar de lo postmoderno sin referencia a lo moderno. (Me remito a
la distinción entre ambas notaciones justificada en el apartado «Reconoci-
mientos» de la introducción).
En tal situación no existe una arqueología postmoderna. Esta etiqueta es
errónea. Existe sólo una arqueología en la posmodernidad, indicando con
ello que la arqueología se corporeíza hoy dentro del contexto conformado
por la modernidad final. Hemos visto que también a la arqueología ha lle-
gado el posmodernismo. Llega ahora la hora de superarlo. Aunque la autén-
tica arqueología postmoderna es de momento un proyecto en construcción.
No obstante se puede anticipar, de la mano de diferentes autores (Foucault,
Lévi-Strauss, Derrida, Deleuze… y, entre nosotros, Bermejo) y mediante la
conciliación crítica de tradiciones de pensamiento a las que nos referíamos
en la introducción, la vía ineludible por la que tendría que formularse una
alternativa al saber moderno. La condición de posibilidad para erigir una al-
ternativa se basa en la construcción de nuevas formas de subjetividad;157 en
el rechazo del concepto de individualización que caracteriza a la modernidad;
en la renuncia a la utilización de esa concepción del individuo (específica de
nuestro contexto) para formular re-construcciones arqueológicas (de otros

contextos históricos); en la búsqueda de horizontes de subjetividad contextua-
les e imbricados con la situación social que se estudie.
La arqueología tiene que re-socializarse, entendido ello como volver a
mirar de frente lo social, superar la reducción individualista que propugna
el neoliberalismo y reencontrar en lo social la fundación de la realidad. La
resocialización de la arqueología no implica hacer una arqueología social en-
tendida como prehistoria social, tal y como preconizó la New Archaeology
(Renfrew) y criticó oportunamente Tilley (1990b), sino comprender la ar-
queología como una práctica social que produce discursos sobre procesos so-
ciales pretéritos y valores sociales para el presente.
Para ir más allá y producir inteligencia arqueo-lógica tenemos todavía
que hacer dos cosas. Conciliar las corrientes teóricas que constituyen la tra-
dición arqueológica dentro de un estudio integrador de la forma, la función,
el sentido y la gestión del registro arqueológico (fig. 13). Y establecer una
teoría y método de conocimiento que supere los problemas que a lo largo de
este capítulo hemos analizado; esto implica: revisar las limitaciones de la in-
terpretación arqueológica, en general y dentro del posprocesualismo en con-
creto (cap. 2); presentar (cap. 3) un modelo formal de disciplina científica o
programa de investigación sobre el cual desarrollar una base teórico-metódi-
ca para la construcción de conocimiento arqueológico, pretensión que supo-
ne formular una alternativa positiva tanto al imposible explicacionismo po-
sitivista como a la inútil hermenéutica solipsista; posibilitar (cap. 4) una
recontextualización de la interpretación sobre patrones de subjetividad distin-
tos a los nuestros, y que se corresponden en realidad con modelos de raciona-
lidad antropológicos; ahí es dónde el saber antropológico tiene mucho que
aportar a la arqueología.
Por lo pronto terminamos este capítulo proponiendo una síntesis no
ecléctica de los diferentes paradigmas que se han sucedido en la arqueología.
Entre todos ellos han delimitado el campo de la disciplina. Aunque rivalicen
entre sí, aunque sean desde su propia ortodoxia incompatibles entre sí, a no-
sotros, que ahora mismo no estamos en ninguna parte, sino sobrevolando la
tradición arqueológica,158 se nos impone una perspectiva integradora de la
teoría arqueológica.
La utilidad del modelo cuatripartito de periodización de la arqueología
que aquí hemos propuesto no es situarnos en una u otra etapa, ni imponer la
idea (consustancial a toda lectura evolucionista de una serie) de que la ver-
dad radicaría en el final. Como participamos de una concepción más nietz-
cheana que moderna de la verdad (más nihilista que narcisista), el interés de
esa periodización sólo puede ser aportar un esquema estructural de la prác-
tica arqueológica: una cartografía o eje de coordenadas que definen el cam-
METÁFORA ARQUEOLOGÍA DE LA FORMA ARQUEOLOGÍA DE LA FUNCIÓN ARQUEOLOGÍA DEL SENTIDO ARQUEOLOGÍA DE LA GESTIÓN
MODELO DE REFERENCIA HISTORIA DEL ARTE Y ANTICUARIOS ANTROPOLOGÍA SOCIAL ANTROPOLOGÍA CULTURAL GESTIÓN DE RECURSOS
ONTOLOGÍA OBJETOS-FORMAS REGISTRO ARQUEOLÓGICO CULTURA MATERIAL PA < RA < PC
EPISTEMOLOGÍA POSITIVISMO PRETEÓRICO NEOPOSITIVISMO NEORRACIONALISMO REALISMO

POSTPOSITIVISMO CONSENSO COMUNICATIVO
TEORÍA SOCIAL EVOLUCIONISMO NEOEVOLUCIONISMO TEORÍA CRÍTICA HERMENÉUTICA AVANZADA
DIFUSIONISMO FUNCIONALISMO TEORÍA ESTRUCTURAL DE-CONSTRUCCIÓN
HISTORICISMO CULTURAL MATERIALISMO CULTURAL
TEORÍA DE SISTEMAS
TEORÍA ANTROPOLOGÍA ANTROPOLOGÍA FUNCIONALISTA ANTROPOLOGÍA CULTURALISTA ANTROPOLOGÍAS RETÓRICAS

ANTROPOLÓGICA HISTÓRICO-CULTURAL ANTROPOLOGÍA SISTEMÁTICA ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL ANTROPOLOGÍAS INTERPRETATIVAS
ANTROPOLOGÍA ECOLÓGICA ANTROPOLOGÍAS POSTMODERNAS

MODELO EMPIRISMO PRETEÓRICO OBJETIVISMO FENOMENOLOGÍA CADENA VALORATIVA
TEÓRICO-METODOLÓGICO PRAGMATISMO
MÉTODO DESCRIPCIÓN TRADICIONAL HIPOTÉTICO-DEDUCTIVO HERMENÉUTICA VALIDACIÓN SOCIAL DE LA ACCIÓN,
LAS PRÁCTICAS Y EL CONOCIMIENTO
2/2/12
METODOLOGÍA TIPOLOGÍA CIENCIA SEMIÓTICA INVESTIGACIÓN APLICADA

DE ANÁLISIS METODOLOGÍA ARQUEOLÓGICA CIENCIAS AUXILIARES TEORÍA SOCIAL EN ARQUEOLOGÍA
E INTERDISCIPLINARES MARXISMO EJ.: EVALUACIÓN DE
IMPACTO ARQUEOLÓGICO
15:52
METODOLOGÍA EXCAVACIÓN ESTRATIGRÁFICA EXCAVACIÓN EN ÁREA ETNOARQUEOLOGÍA EJ.: EXCAVACIÓN POR UNIDADES
DE CAMPO (WHEELER) ARQUEOLOGÍA HISTÓRICA ESTRATIGRÁFICAS
(«MÉTODO» HARRIS)
OBJETIVO TIEMPO Y CRONOLOGÍA PROCESO SOCIAL → (HISTORIA) - 1 INTERPRETACIÓN DEL PASADO REVALORIZAR EL PARQ
REESCRITURA DEL PRESENTE COMO RECURSO
ADMINISTRAR
(LOCALIZAR- PROTEGER-
VALORAR-REVALORIZAR)
Página 126
EL PATRIMONIO ARQUEOLÓGICO
CRÍTICA CONSTRUCCIÓN APOGEO DE LA MODERNIDAD CRISIS DEL ORDEN BURGUÉS NEOLIBERALISMO
DE LA MODERNIDAD NUEVO ORDEN INTERNACIONAL CRISIS DE LA MODERNIDAD SOCIEDAD EIDÉTICA,
CONSTITUCIÓN DEL VIRTUAL, DIGITAL
ORDEN BURGUÉS
TEORÍA ARQUEOLOGÍA ARQUEOLOGÍA ARQUEOLOGÍA ARQUEOLOGÍA PÚBLICA

ARQUEOLÓGICA TRADICIONAL PROCESUAL POSTPROCESUAL
FIGURA 13. Esquema periódico o estructural (¡depende del gusto del lector!) del campo de la teoría arqueológica. Las diferentes teorías
o paradigmas arqueológicos, tomados globalmente, delimitan el campo sobre el que es posible construir una inteligencia arqueológica.
po de acción del juego (de lenguaje) arqueológico y contienen las correlacio-

nes de fuerzas, y conceptos sobre los que se construyen los límites y posibili-
dades de nuestra labor. La concepción integradora de la teoría arqueológica
quiere decir que la interpretación del registro arqueológico implica dar
cuenta de él como forma, como función, como sentido… y como entidad que
se debe gestionar.
2. LOS LÍMITES DE LA
INTERPRETACIÓN.
DEL POSITIVISMO A LA
HERMENÉUTICA: LA SUBJETIVIDAD
EXTRAVIADA
Las palabras son símbolos que postulan una memoria

compartida.
BORGES, «El Congreso», El libro de arena
En este capítulo159 trataremos dos temáticas fundamentales. Mantendremos

la dualidad entre pensamiento y arqueología, entre saber genérico y saber
arqueológico, que cruza todo este texto. Describiremos de forma sucinta la
tradición filosófica sobre la que se construye la hegemonía de la interpreta-
ción en el conocimiento y las ciencias sociales, representada primero por la
fenomenología y, después (en momentos más avanzados) por la hermenéuti-
ca; este pensamiento contradice la tradición objetivista y positivista y ofrece
una suerte de segunda vía al problema del conocimiento científico. Al mis-
mo tiempo revisaremos la influencia y efecto de dicha tradición sobre la ar-
queología postprocesual lo que implica caracterizar los rasgos hermenéuticos
de esta orientación disciplinar. Anticipándonos a las conclusiones, diremos
que el fallo del posprocesualismo es fundar la interpretación de forma es-
trictamente subjetiva y en una subjetividad que es la moderna. Aunque
aproximada desde la arqueología, este capítulo profundiza en una temática
más amplia, que se ha dado en llamar el giro lingüístico o interpretativo en
el saber de la modernidad final.
El tratamiento de estos temas se hará en función de la siguiente progre-
sión argumental (esquematizada en la fig. 14). En primer lugar, trataremos
la contraposición entre metodologías objetivistas e interpretativas, entre po-
sitivismo y hermenéutica (ap. 2). A continuación (ap. 3.1), definiremos la
hermenéutica primitiva o fenomenología y caracterizaremos sus rasgos ne-
gativos y positivos fundamentales; a continuación, volveremos a nuestra dis-
ciplina y a definir la hermenéutica de la primera arqueología postprocesual
(ap. 3.2). Después, examinaremos los desarrollos recientes de la filosofía
hermenéutica para ver en qué medida permiten resolver los problemas de la
fenomenología tradicional (ap. 4.1) y utilizar sus planteamientos en la ar-
queología interpretativa (ap. 4.2). Hecho esto, podremos en siguientes capí-
1 OBJETIVIDAD // SUBJETIVIDAD
INTRODUCCIÓN
2 EXPLICACIÓN // INTERPRETACIÓN
3 INTERPRETACIÓN ≡ FENOMENOLOGÍA
1er PASO
INTERPRETACIÓN EN ARQUEOLOGÍA
(1ª GENERACIÓN)
4 ARQUEOLOGÍA CONTEXTUAL
5 INTERPRETACIÓN ≡ HERMENÉUTICA
INTERPRETACIÓN EN ARQUEOLOGÍA
2º PASO
(2ª GENERACIÓN)
6 ARQUEOLOGÍA INTERPRETATIVA
7 POSIBILIDADES DE LA INTERPRETACIÓN
RECAPITULACIÓN
8 LÍMITES DE LA INTERPRETACIÓN
FIGURA 14. Organización del capítulo: las transformaciones de la arqueología post-

procesual y la emergencia de una arqueología interpretativa.
tulos establecer las condiciones que debe cumplir la interpretación en ar-

queología, así como los recursos de los que se dispone para ello.
1. LA INTERPRETACIÓN Y SUS PROBLEMAS

Hace veinte años I. Hodder (1991) se preguntaba «¿Qué es interpretación y
por qué este concepto parece apropiado para utilizarlo en la arqueología de
los noventa?». Esta cuestión resume los argumentos esenciales, como vimos,
de la arqueología de todos estos años. Volveremos sobre ese trabajo, pero an-
tes procede hacer un poco de historia para ver cómo se ha llegado hasta aquí.
Esa historia imbrica con la revisión realizada en el capítulo anterior y nos
muestra la decadencia progresiva de la hegemonía científico-positivista de la
explicación y su sustitución paulatina por el nuevo concepto. Así, si las déca-
das de 1960 y 1970 fueron, de la mano de la Nueva Arqueología y bajo el in-
flujo de epistemologías neopositivistas, las de mayor ímpetu explicacionista,
la de 1980 ha sido gradualmente la década de la interpretación arqueológica.
Es bien sabido que uno de los libros más representativos de esa década, aun-
LOS LÍMITES DE LA INTERPRETACIÓN 131
que no el mejor, se tituló en su versión castellana Interpretación en arqueo-

logía (Hodder, 1988).
En los noventa se incrementó poco a poco el interés y uso de este concep-
to teórico. Terminó incluso surgiendo la designación de arqueología inter-
pretativa que, sin embargo, no tuvo éxito como etiqueta. El volumen, editado
por I. Hodder, M. Shanks y otros (1995), titulado Interpreting Archaeology.
Finding meaning in the past, constituye un buen informe de la situación y
propuestas de esta arqueología.160 Con todo, mientras unas voces claman con
optimismo dogmático a favor de la re-construcción del conocimiento ar-
queológico a partir de esta categoría, otras se resisten a sucumbir a lo que se-
gún ellos sería la andanada más reciente de un idealismo subjetivista viejo y,
en el fondo, irracional. Replicando tanto al optimismo de unos como al pesi-
mismo de otros, los primeros años de la década vieron surgir unos trabajos de
pensadores importantes en los que se teorizaba más bien sobre los límites de
la interpretación (Eco, 1992; Vattimo, 1995)161 y se ponía coto filosófico a los
excesos hermenéuticos y subjetivos de los años anteriores. Es posible que
esta evolución de la propia hermenéutica filosófica haya sido el factor que
inhibió en parte la hegemonía pura de la interpretación en la arqueología de
los noventa. Sin embargo, debemos reconocer, hablando desde la arqueolo-
gía, que si los años noventa no fueron los de interpretación, tampoco fueron
los de sus límites. En todo caso, tanto los límites como las potencialidades de
la interpretación forman parte de lo mismo; se imbrican con el giro lingüís-
tico o hermenéutico característico del saber en los últimos veinte años.
El problema que la arqueología posprocesual pretendía tratar se puede
enunciar de forma sencilla: el registro arqueológico sólo se puede interpre-
tar, pero ¿cómo hacerlo?, ¿cómo cumplir esta tarea sin incurrir en los lazos
subjetivos de la interpretación, que a la postre son los lazos metafísicos de la
razón moderna?
Que el problema no es baladí lo podemos mostrar no sólo por la talla de
los pensadores (queremos decir fuera de la arqueología) que a él han dedi-
cado sus obras, sino también (de una forma más práctica y arqueológica) con
un par de ejemplos.
El primero es una representación. Reproduzcamos un dibujo: una prueba
hecha por el National Geographic para seleccionar a un dibujante para su
plantilla (fig. 15). En realidad, lo que se les pide es hacer una interpretación
de un registro arqueológico (unos restos fósiles) y reflejar el resultado en una
descripción. Algo así como el pan nuestro de todos los días de la práctica ar-
queológica. Los productos finales no podrían ser más distintos. Reflejan per-
fectamente la naturaleza interpretativa del conocimiento arqueológico. El
dibujo (como cualquier representación) es siempre una interpretación. Pero
en este caso es doblemente interpretativo, pues no sólo hay interpretación en
La reconstrucción arqueológica es una representación

que implica siempre un nivel de interpretación
FIGURA 15. Un ejemplo de las dimensiones hermenéuticas del conocimiento arqueo-
lógico: las vicisitudes del dibujo como reconstrucción de la prehistoria (National Geo-
graphic, marzo de 2000).
la representación, en el hecho concreto de dibujar, sino también antes de la

representación, en el proceso de investigación que conduce al resultado que
después se representará.
El segundo es una simulación que sólo podemos describir (por demás otro
tipo de representación). Imaginemos que, en un campamento de cazadores-
recolectores, somos capaces de identificar los restos de una comida colectiva
en la que la totalidad del grupo comparte una pieza cazada después de ha-
bérsela repartido siguiendo una pauta ajustada a la jerarquía y organización
del grupo. ¿Qué diremos en nuestra descripción y valoración del acto? ¿Cuál
será la descripción de nuestra interpretación? En vez de sólo decir que ese re-
gistro indica que la gente ha comido, podríamos (y deberíamos) decir que el
banquete reproduce, representa, replica, refleja, expresa, produce, constru-
ye, legitima, mantiene, consolida, apoya, actualiza… la configuración social
del grupo y su red de relaciones interpersonales.
Con cada uno de esos términos significamos una cosa distinta, incluimos
una acepción diferente que, de hecho, contiene una valoración o interpreta-
ción concreta que no contienen los demás.
Veámoslo. Si yo digo: el banquete reproduce la organización del grupo,
quiero decir que hace presente la organización; si digo representa, quiero de-
cir que la imita o informa sobre aquella; si digo replica, que la repite; si digo
refleja, que la manifiesta; si digo expresa, que la manifiesta (mediante pala-
bras); si digo produce, que la crea; si digo construye, que la reordena; si digo
legitima, que la hace buena; si digo mantiene, que la sostiene, e introduzco el
doble sentido de sustento como alimento y como apoyo; si digo consolida,
que la afianza y afirma; si digo apoya, que la funda, la basa, la consolida; si
digo actualiza, que la hace acto o incluso la realiza… Me he limitado a los
significados más habituales. Pero imaginemos todavía que introducimos un
significado connotado por una u otra orientación teórica.
El ejemplo muestra varias cosas importantes. Que la interpretación está
en el lenguaje, que preexiste en la descripción que hagamos del acto. Que la
interpretación depende del lenguaje. Y que en realidad carecemos de pala-
bras para hablar la realidad arqueológica (lo real que fue). Somos prisione-
ros del lenguaje y no nos llegan sus palabras.
También muestra que la interpretación sólo es posible dentro de un ho-
rizonte lingüístico concreto. Y que, por lo tanto, el tipo especial de interpre-
tación que es la arqueológica es sencillamente imposible porque en ella el
horizonte lingüístico original está ausente (y es irrecuperable).
La única interpretación posible sería aquella que hiciéramos sabiendo
cómo los participantes subjetivizaron, interpretaron, su propio acto. No de-
cimos que la interpretación del autor original sea la correcta, sino que la más
correcta es la que el analista construye conociendo esta.162
A lo mejor aquella gente simplemente comió.

Pero todavía muestra otras cosas. Que la interpretación arqueológica tie-
ne a menudo una fuerte carga no intencional (en el sentido de que no posee
una intención expresa), pues a menudo surge del sentido con el que carga-
mos el uso de un término para representar la realidad arqueológica que,
seguramente, no fue elegido mediante un análisis lógico por parte del ar-
queólogo, sino utilizado al azar. Con todo, el término empleado introduce su
propio sentido. Que ese sentido es construido también por el lector, que es el
que lee la descripción y la comprende de una cierta forma.
2. OBJETIVISMO Y SUBJETIVISMO: POSITIVISMO FRENTE A

HERMENÉUTICA
La decadencia progresiva de la explicación en arqueología y su sustitución

por la interpretación, es un buen ejemplo de que la historia de nuestra dis-
ciplina consiste en reproducir con retraso debates y posiciones que otras ra-
mas del saber superaron con anterioridad.
2.1. Razón, método y representación

2.1.1. Punto de partida: la fundamentación de la razón
El enfrentamiento entre la explicación y la interpretación tiene, a los efec-
tos que ahora nos interesa destacar, ya casi cien años. Ese enfrentamiento re-
fleja en gran medida las posibilidades y límites de la razón moderna y refle-
ja también el enfrentamiento entre las tradiciones fundamentales de la
modernidad. Podemos verlo con un poco de perspectiva aunque, para ello,
tengamos que retrotraernos a Hegel.
Desde este autor, la razón es entendida como el conocimiento conciliador
que de sí cobra un espíritu absoluto (citado en Habermas, 1989: 110). En
gran medida, los problemas del saber moderno, y de la modernidad misma,
están implícitos en la subjetividad de esa formulación, contenida en el hecho
de que en ella sujeto y objeto de conocimiento sean la misma entidad. Es
más, si se tiene en cuenta que, para que el conocimiento tenga lugar, se tie-
ne que producir primero una diferenciación entre sujeto y objeto (que son lo
mismo pero tomado desde dos perspectivas), el espíritu absoluto reestablece
su unidad original («se concilia») a través de su autoconocimiento.
A partir de esta formulación, el conocimiento sólo se puede instaurar de
dos formas (contrapuestas en la fig. 16): apelando a una razón subjetiva, y
REALIDAD ≡ MODELO REPRESENTACIÓN REALIDAD ≠ MODELO
OBJETIVISMO SUBJETIVISMO
ESPECULARIDAD DEL CONTEXTUALIDAD DEL
CONOCIMIENTO CONOCIMIENTO
CONTRASTACIÓN VALIDACIÓN DEL CONOCIMIENTO VALOR DE USO

EXPLICAR OBJETIVO DEL CONOCIMIENTO INTERPRETAR
HIPOTÉTICO-DEDUCTIVO MÉTODO DEL CONOCIMIENTO HERMENÉUTICA

2/2/12
REGLAS → INDIVIDUO CONCEPCIÓN DEL INDIVIDUO INDIVIDUO AGENTE

BASES BIOLÓGICAS → ACCIÓN INTENCIÓN → ACCIÓN HUMANA
15:52
OBSERVADOR IMPARCIAL CONCEPCIÓN DEL ARQUEÓLOGO PARTICIPANTE ACTIVO
CONSTRUYE UN CONOCIMIENTO CIERTO TIPO DE PRÁCTICAS CONSTRUYE NARRATIVAS
RAZÓN UNIVERSAL OBJETIVA FILOSOFÍA DE LA CONCIENCIA SUJETO TRANSCENDENTAL SUBJETIVO

Página 135
OBJETIVISMO SUBJETIVISMO
FIGURA 16. Comparación de las metodologías objetivistas con las metodologías subjetivistas.
LOS LÍMITES DE LA INTERPRETACIÓN
135
entonces el conocimiento produce una pérdida de objetividad, o a través de

indicios y razonamientos objetivos, con lo que se pierde, en cambio, subjeti-
vidad.163
2.1.2. Las exploraciones de la razón: el método y la representación

Desde un momento temprano, las ciencias naturales y físicas se constituye-
ron sobre esta segunda vía, siguiendo un paradigma objetivista que cree fac-
tible representar correctamente la realidad.164 En este sentido, hablar de
objetividad u objetivismo quiere concretamente decir que se asume una po-
sición desde la que se acepta que la realidad es idéntica al modelo que la re-
presenta o, dicho de otro modo, que existe una identidad entre la cosa y su
concepto o entre el objeto y la palabra. Esto resulta más o menos claro y ob-
vio en ciencias naturales: el modelo simplificado de un suelo, por ejemplo,
construido a partir del análisis de sus elementos químicos, representa per-
fectamente al suelo en cuestión.
Ahora bien, frente al problema de la representación165 también es lícito asu-
mir una posición subjetivista. En este caso, en cambio, se entiende que la re-
presentación es autónoma respecto a la realidad. La anterior identidad entre
realidad y modelo, objeto y palabra o cosa y concepto se rompe en este caso.166
Como es bien sabido, la actitud objetivista ha dado lugar a lo que se de-
nominan semánticas referenciales, dentro de las cuales se asume que el cono-
cimiento posee un carácter especular, esto es: reproduce la realidad fidedig-
namente devolviéndonos una imagen directa de ella. La opción subjetivista,
por su parte, ha cuajado en las semánticas no referenciales, de acuerdo con
las cuales el conocimiento no es absoluto, sino que posee una dimensión
principalmente contextual e histórica.
Cada una de estas dos posiciones epistemológicas ha generado teorías y
metodologías (y economías y políticas) del conocimiento totalmente distintas.
Es fácil entender por qué. Si atendemos, por ejemplo, al criterio según el cual
es posible comprobar si el conocimiento es cierto, la alternativa objetivista
nos ofrece un sistema fácil de validación del conocimiento: llegará con obser-
var si la representación mental o científica de la realidad la reproduce fiel-
mente para dar por válido el conocimiento. Esto es lo que se entiende por
comprobación que, como vimos en la figura 7, se genera aplicando el método
hipotético-deductivo desarrollado por el positivismo lógico.
El subjetivismo, en cambio, no posee un sistema mecánico de validación
del conocimiento. Este sólo se puede juzgar en función de su valor de uso, o
dicho de otro modo: el conocimiento no se contrasta, únicamente se estable-
ce su adecuación y rentabilidad para ser utilizado en contextos dados.
Vamos a detenernos un momento en la tradición objetivista a fin de con-

siderar brevemente sus implicaciones para la arqueología, y volveremos des-
pués con el subjetivismo.
Un discurso científico basado en una epistemología de carácter objetivis-
ta se plantea como objetivo ofrecer explicaciones sobre los fenómenos cuyo
estudio le compete. En este contexto epistemológico, la definición prototípi-
ca de explicar es establecer de qué forma cualquier fenómeno considerado es
un caso particular de una ley general. A partir de esa ley se derivan por de-
ducción las hipótesis parciales que hacen referencia al fenómeno en cuestión
y, a su vez, a partir de este se derivan con un procedimiento ambiguamente
deductivo-inductivo las implicaciones de esas hipótesis y se contrastan con el
fenómeno estudiado (véase la fig. 7).
Ya se sabe, la Nueva Arqueología insistió en que este proceder era el que
tenía que adoptar nuestra disciplina y que, dentro del mismo, su objetivo de-
bería ser definir leyes explicativas sobre la conducta humana en el pasado.
Tal y como también es bien sabido, aunque en las implicaciones de ello se in-
siste poco y hasta pareciera haber un consenso tácito en no destacarlas, este
programa de investigación sólo es posible si la arqueología se entiende a to-
dos los efectos como una ciencia natural, apartada plenamente de la historia
y de las restantes ciencias sociales y situada en el mismo nivel que la biolo-
gía la geología, o la paleontología. Aunque debiera ser sobradamente noto-
rio que nosotros, como arqueólogos, tratamos con sociedades y productos hu-
manos y no con objetos inanimados, todavía se oyen voces que sitúan la
arqueología entre las ciencias naturales. A las alturas actuales del debate
epistemológico, sólo la ignorancia y el reduccionismo dogmático pueden ser
aducidos como causas del mantenimiento de este error. En todo caso, dedi-
caremos lo que resta de este apartado a intentar aclarar esta problemática.
2.1.3. Los límites de la representación: la representación de la

realidad social
Aunque su efecto en la arqueología sólo se empezó a sentir en los últimos
años, ya desde principios del siglo XX se vio que las metodologías de corte ob-
jetivista no podían dar cuenta cabal de los hechos sociales y culturales. El
factor de indeterminación que introduce dentro de las ciencias sociales tra-
bajar con productos humanos, con los resultados intencionales o no de una
acción social intencional o inintencional, revienta toda posibilidad de esta-
blecer modelos especulares de la realidad cultural.167
De este modo, desde principios del XX se han explorado vías epistemoló-
gicas distintas para posibilitar el desarrollo de una ciencia de la sociedad y
establecer un campo para las mismas autónomo respecto a las ciencias natu-
rales. El propósito fundamental de esta búsqueda era (y debe seguir siendo),
como es obvio, evitar que la adopción de una perspectiva objetivista condu-
jera a un reduccionismo inevitable dentro de los estudios sociales.
Viendo, entonces, que la diferente naturaleza del objeto de estudio no
permitía realizar comprobaciones objetivas y alcanzar explicaciones como
las de las ciencias naturales, la alternativa para las ciencias sociales era aspi-
rar a producir interpretaciones.
Esto es así porque las metodologías y teorías objetivistas son fructíferas
en el caso de la observación y estudio de la naturaleza y del mundo físico, ya
que este no tiene un sentido en sí mismo que permanezca oculto debajo de
la apariencia de los hechos reales. De este modo, el sujeto que interpreta (es-
tudia) se sienta ante un mundo desprovisto de significado (y, sobre todo, de
significado intencional arbitrario, como después veremos) y su única misión
es lograr que su comprensión reproduzca el mundo observado. Diremos, por
lo tanto, que su único problema es buscar un modelo de representación de la
realidad que sea lo más real posible.
Pero estas alternativas teórico-metodológicas fracasan ante los objetos de
estudio de las ciencias sociales porque aquí el proceso de interpretación no es
ni sencillo ni directo: es un auténtico proceso de interpretación que raya la
subjetividad y no, en cambio, un proceso de explicación objetiva. En este otro
caso, el sujeto que estudia se sitúa ante un mundo construido por la acumula-
ción de significaciones e insignificancias intencionales o inintencionadas pro-
ducidas por otros sujetos que, como él, crearon su historia, su mundo, su reali-
dad, al situarse también ellos frente al mundo. Y así se podría seguir la cadena
ad aeternum. En este caso, la representación no podrá ser nunca directa y el
modelo producido no representará tampoco la totalidad de lo representable.
2.2. Nueva Arqueología frente a arqueología postprocesual

Este título no refleja sólo (una vez más) la contraposición entre esas dos ar-
queologías, sino que comprende esa contraposición como un caso particular
de la oposición entre objetivismo y subjetivismo.
Efectivamente, para resolver la problemática que hemos revisado en este
apartado, y aspirando a interpretar la realidad humana, que no a explicarla,
el postprocesualismo propuso rechazar el reduccionismo naturalista, las epis-
temologías positivistas y, complementariamente, el énfasis en la explicación.
A medida que creció el rechazo a todo ese entramado objetivista en la ar-
queología, se acrecentó asimismo la hegemonía de la interpretación. Para
ello la arqueología postprocesual echó mano de autores y alternativas que,
CIENCIAS NATURALES CIENCIAS SOCIALES ARQUEOLOGÍA
OBJETIVISMO PROBLEMAS
NUEVA ARQUEOLOGÍA
ARQUEOLOGÍA ARQUEOLOGÍA COMO ARQUEOLOGÍA PROCESUAL
COMO CIENCIA NATURAL DISCIPLINA SOCIAL
( ) ( ) ( ) ( )
FENOMENOLOGÍA ARQUEOLOGÍA
CONTEXTUAL
–1 +1
(EXPLICACIÓN) // (INTERPRETACIÓN) INTELIGIBILIDAD DEL PASADO
( ) ( ) ( ) ( )
2/2/12
HERMENÉUTICA ARQUEOLOGÍA
INTERPRETATIVA
15:52
RECONSTRUCCIÓN CONOCIMIENTO ARQUEOLÓGICO

DEL PRESENTE COMO DIALÉCTICA
PASADO // PRESENTE
( ) ( ) ( ) ( )
POSIBILIDADES LIMITACIONES
Página 139
¿IMPOSIBILIDAD
HORIZONTES DE SUBJETIVIDAD
DEL CONOCIMIENTO
DIFERENTE
METASUBJETIVO?
( ) ( )
FIGURA 17. Las inflexiones teóricas de la arqueología en relación con las epistemologías de las ciencias naturales y las ciencias sociales:
las contradicciones del modelo teórico anterior se intentan resolver en el siguiente. La figura se lee de izquierda, a derecha y en diago-
nal; si se lee desde la columna «Arqueología» hacia la izquierda representa la base epistemológica, características y limitaciones de cada
139
una de las teorías arqueológicas consideradas. En el extremo inferior derecho o punto de llegada se formula el gran problema del cono-
cimiento arqueológico. Esta figura es también un esquema del itinerario que sigue este capítulo.
antes que ella, se plantearon esta problemática y giraron hacia la interpre-

tación, implementando dentro de la arqueología el giro hermenéutico que si-
multáneamente se estaba produciendo en todo el campo del saber de la mo-
dernidad final. En este sentido recogieron sobre sí la herencia de la tradición
primero fenomenológica y, después, hermenéutica de la filosofía europea
(fig. 17).
3. PRIMEROS HORIZONTES DE LA INTERPRETACIÓN

3.1. Fenomenología y subjetividad: la razón universal
Tal como se ha indicado, la construcción de una fundamentación epistemo-
lógica específica para las ciencias sociales, que huyera de los peligros del re-
duccionismo materialista, fue acometida desde principios de siglo por la tra-
dición fenomenológica. Dentro de ella destacan la obra de E. Husserl
(1859-1938), dedicada a la investigación filosófica y epistemológica; W. Dilt-
hey (1833-1911), centrado sobre la historia, y M. Weber (1864-1920), aboca-
do a la sociología.
3.1.1. La fenomenología
¿Qué se entiende por fenomenología? En palabras de J.C. Bermejo (1989) la
fenomenología desarrolla el intento de acceder mediante la intuición a la
captación de las vivencias y los contenidos de la conciencia. A una escala fi-
losófica, y de acuerdo con la definición de G. Vattimo (1995), el proceder de
la fenomenología se basa «en ir a las cosas mismas». Tal y como se irá des-
cubriendo paulatinamente, este planteamiento representa una forma de ac-
ceso al mundo a través y a partir del sujeto.168
Desde una perspectiva de este estilo, E. Husserl intenta desarrollar su
proyecto lógico-filosófico que, esencialmente, pretende explorar las «leyes
ideales», y no sólo empíricas, en las que brota «todo el complicado aparato de
procesos cognoscitivos», incluyendo también a «las ciencias empíricas». Esta
tarea es «lo que el matemático no puede ni pretende conseguir, y (que) sin
embargo debe ser conseguido» (Husserl, 1985: 209). Así: «Como no es posi-
ble ninguna ciencia sin explicación por los fundamentos, o sea, sin teoría, la
lógica pura abarca del modo más universal las condiciones ideales de la po-
sibilidad de la ciencia en general» (1985: 209, par. 72).
El proyecto y la fundamentación del quehacer fenomenológico en Hus-
serl se pueden describir con el siguiente extracto de su pensamiento:169
toda teoría en las ciencias empíricas es teoría meramente supuesta. No da una ex-
plicación por principios intelectivamente ciertos, sino sólo intelectivamente pro-
bables. (…) Cosa análoga es aplicable (…) a los hechos que se trata de explicar
teoréticamente. Partimos de ellos; los consideramos como dados; y queremos me-
ramente «explicarlos». Pero al remontarnos a las hipótesis explicativas, tomándo-
las como leyes probables mediante la deducción y la verificación (…), no perma-
necen los hechos mismos completamente inalterados, sino que también ellos se
modifican en el proceso progresivo del conocimiento. Con el incremento de cono-
cimiento que suponen las hipótesis que resultan viables, penetramos cada vez más
profundamente en la «verdadera esencia» del ser real (…). Los hechos nos son
«dados» primitivamente sólo en el sentido de la percepción (…). Y en los juicios
de percepción expresamos lo que intuimos en esta. Tales son en primer término
los «hechos dados» de la ciencia. Pero en el progreso del conocimiento se modifi-
ca el contenido de hechos «reales» que concedemos a los fenómenos de la percep-
ción; las cosas intuitivamente dadas (…) pasan a ser sólo «meros fenómenos»; y
(…) para determinar objetivamente el contenido empírico del conocimiento, ne-
cesitamos un método ajustado al sentido de esta objetividad (…)
De esto debe inferirse que también en la esfera del pensamiento empírico, en
la esfera de las probabilidades, ha de haber elementos y leyes ideales, en los cuales
se funda a priori la posibilidad de la ciencia empírica en general, del conocimien-
to probable de lo real. Esta esfera de leyes puras (…) entra también en la esfera de
la lógica pura (Husserl, 1985: 210-211, par. 72).
Para considerar la relevancia de este pensamiento en relación con la in-

terpretación y establecer así las características de la hermenéutica primiti-
va, debemos atender sobre todo a la metodología lógica que Husserl intro-
duce para analizar la significación de las expresiones.
Husserl establece una diferencia dentro de los signos entre señal y expre-
sión atendiendo a la función que desempeñan. Las señales son signos que
«no expresan nada»; su función es meramente indicativa. «Sólo puede lla-
marse signo indicativo a algo cuando este algo sirve efectivamente de señal
de algo, para un ser pensante. Si, pues, queremos aprehender lo común a to-
dos, debemos retroceder a esos casos de la función viviente» (Husserl, 1985:
234). De este modo, una señal responde al establecimiento de una relación
de motivación entre situaciones objetivas indicadoras y situaciones objetivas
indicadas, donde motivación quiere decir que «unas cosas pueden existir,
porque otras son dadas».
Las expresiones, por su parte, tienen función significativa, esto es: están
dotadas de sentido. «Las expresiones están unidas en unidad fenoménica con
las vivencias exteriorizadas, en la conciencia del que las exterioriza… (con) la
intención de presentar unos “pensamientos” en modo expresivo» (ib., p. 238).
Aparece aquí uno de los elementos básicos de la tradición hermenéutica:
la referencia a la intencionalidad del sujeto que produce expresiones. Más
)
Acción humana
Observador Intuición
( Sujeto Intención Sentido
Interpretación
FIGURA 18. ¿Cómo se interpreta? Concepto fenomenológico de interpretación: un ob-

servador intuye el sentido de una acción humana que radicaría en la intención que el
sujeto de esa acción tenía cuando la llevó a efecto.
adelante Husserl añade que la significación es, ante todo, la intención signi-
ficativa (ib., p. 245). «En lucha contra una concepción muy difundida, hemos
demostrado que la esencia del expresar reside en la intención significativa,
y no en las imaginaciones… que puedan añadirse para cumplimiento de di-
cha expresión» (ib., p. 286).
Ahora bien, así como la intención es lo que constituye la expresión en
cuanto que es lo que la dota de sentido, el acceso a ese sentido se realiza, al
menos en un primer momento, a través de la intuición (ib., p. 265, par. 21).
«En realidad puede decirse, en general, que para llevar a “clara conciencia”
el sentido de una expresión (el contenido de su concepto) hace falta acudir a
una intuición correspondiente, en la cual se aprehende lo que propiamente
“está mentado” en la expresión» (ib., p. 266). El modelo de interpretación
que deriva de estos postulados se representa esquemáticamente en la figu-
ra 18.
Esta forma de interpretar se consagra en Collingwood (1889-1943).
Como él dijo magistralmente en su Idea de la Historia (1952: 213), «cuando
un historiador pregunta “¿Por qué Bruto mató a César?” quiere decir “¿En
qué pensaba Bruto para decidirse a apuñalar a César?”».
De este modo se constituye, creemos, en Husserl el primer atisbo del apa-
rato interpretativo denominado círculo hermenéutico (fig. 19): la intención
de un sujeto actuante genera un sentido a través del cual se materializa una
expresión; la interpretación del sentido de esa expresión se realiza, desde la
perspectiva de otro sujeto observador, construyendo una representación de la
citada expresión que se basa en una percepción intuitiva de la intención del
primer sujeto.
Estas posiciones se amplían en Heidegger (1889-1976).170 Para él la feno-
menología es acceder al interior de las cosas (entes) por intuición, pero te-
niendo en cuenta que sólo un tipo específico de entes (los fenómenos) y sólo
TOTALIDAD TOTALIDAD
SUJETO OBJETO
SUJETO OBJETO INTERPRETACIÓN SENTIDO
CÍRCULO HERMENÉUTICO
FIGURA 19. ¿Cómo se resuelven las interpretaciones? Modelo primitivo de círculo her-
menéutico en la fenomenología clásica. El sujeto que interpreta y el objeto interpre-
tado pertenecen a la misma totalidad. Ello es lo que hace posible la interpretación y
minimiza la subjetividad de la interpretación porque ambos, sujeto y objeto, partici-
parían, en cuanto entes de la misma totalidad, de un mismo modelo de subjetividad.
El sentido es dos cosas al mismo tiempo: la intención que un sujeto anterior puso al
objeto interpretado y la intención que otro sujeto distinto descubre en ese objeto. Am-
bos sentidos están dentro de la misma totalidad. Pero como no son el mismo, el senti-
do interpretado produce un incremento de nuestra conciencia de la totalidad, ya que
añade más sentido al sentido original. Aunque este procedimiento se denomina «círcu-
lo hermenéutico», en realidad es una espiral, ya que cada nueva interpretación ex-
tiende el sentido y, en vez de devolvernos al mismo punto, nos conduce a un término
más rico que el punto de partida, enriquecido por una comprensión ampliada.
un cierto nivel de ese interior es accesible mediante la intuición (1989: 40-

45). Comprender es «dar a conocer el existenciario fundamental del “ser
ahí”» (ib., p. 169), comprender el ser es comprender el mundo (ib., p. 164).
La interpretación se basa siempre en la aprehensión de algo previo: la in-
terpretación se funda en un «ver», un «tener» o un «concebir» «previos»:
Una interpretación jamás es una aprehensión de algo llevada a cabo sin supuesto.
Cuando esa especial concreción de la interpretación que es la exacta exégesis de
textos gusta de apelar a lo que «ahí está», esto que «ahí está» inmediatamente no
es nada más que la comprensible de suyo, la no discutida opinión previa del intér-
prete, que interviene necesariamente en todo conato de interpretación como lo
«puesto» ya con la interpretación en cuanto tal, es decir, lo dado previamente en
el «tener», «ver» y «concebir» «previos» (ib., p. 169).
o también «toda interpretación que haya de acarrear comprensión tiene que

haber comprendido ya lo que trate de interpretar» (ib., p. 170). Esto consti-
tuye para algunos (los naturalistas, matemáticos y practicantes de la demos-
tración científica) el «círculo vicioso» de la interpretación y la razón por la
que tendría que contentarse con posibilidades de conocimiento menos rigu-
rosas (ib., p. 171).
Sin embargo, «ver en este círculo un circulus vitiosus y andar buscando ca-
minos para evitarlo, e incluso simplemente “sentirlo” como una imperfección
inevitable, significa no comprender, de raíz, el comprender»;171 «lo decisivo no
es salir del círculo, sino entrar en él del modo justo», pues ese círculo «es la
expresión de la existenciaria estructura del “previo” peculiar al “ser ahí”
mismo» y «alberga una positiva posibilidad de conocer en la forma más ori-
ginal» (ib., p. 171) ya que «el “círculo” del comprender es inherente a la es-
tructura del sentido» porque «el ente al que en cuanto “ser en el mundo” le
va su ser mismo tiene una estructura ontológica circular» (ib., p. 172).
Es posible construir sentido porque los existenciarios fundamentales del
ser ahí son tres: el encontrarse, el comprender y el lenguaje (ib., p. 179), y
dado que el lenguaje y el habla comparten estructura con el ser, «la teoría de
la significación tiene sus raíces en la ontología del “ser ahí”» (ib., p. 185). En
fin, podemos interpretar, obteniendo así una comprensión de los fenómenos
que sería tan válida como el conocimiento científico positivo, porque el ser
existe en el lenguaje y la comprensión es lingüística, acaece siempre dentro
de una lengua ontológicamente relacionada con el ser.172
3.1.2. Crítica: reificación subjetiva

El problema de estas formulaciones reside en la fundamentación totalmen-
te subjetiva de la que parten o a la que conducen. En el mecanismo herme-
néutico que se acaba de esbozar, esa subjetividad está implícita en el recono-
cimiento de la intuición como forma de acceso al conocimiento. Tal y como
dice Husserl: «Sin duda, estas consideraciones nos llevan a una esfera de
análisis fenomenológicos que repetidas veces hemos conocido ya como in-
dispensables. Dichos análisis ponen en evidencia las relaciones apriorísticas
entre la significación y el conocimiento (o entre la significación y la intui-
ción aclarativa)» (ib., p. 267, par. 21).
Esa misma subjetividad se encuentra en Max Weber. Este autor, después
de haber definido la ruptura entre la representación y la realidad como prin-
cipio que define la especificidad de la sociología y la historia frente a las
ciencias naturales, después de criticar el naturalismo, el explicacionismo, el
positivismo y el énfasis en las leyes y las causas que el objetivismo postula
dentro de las ciencias sociales, después de reconocer que la epistemología de

estas disciplinas se debe fundamentar sobre el hecho de que la realidad se
construye a partir de sistemas de valores culturales, postula (como alternati-
va) que la interpretación del significado en las humanidades se puede reali-
zar a través de una re-creación de las circunstancias analizadas. Esta re-crea-
ción, por su parte, es posible sólo sobre la base de que existe una identidad de
juicio entre el sujeto interpretante y el sujeto actuante (Weber, 1984: 103).
De este modo, vemos cómo la práctica de las ciencias sociales depende de
la conservación de un principio de subjetividad que no se cuestiona y que re-
presenta la imposición a toda situación analizable del tipo de subjetividad
que define la razón moderna.
El hecho de que esa subjetividad es una realidad histórica, contextual y,
por lo tanto, insuficiente para basar en ella análisis socioculturales, lo repre-
senta perfectamente Max Weber cuando enuncia: «El hombre se plantea las
estrategias más adecuadas para que sus medios alcancen los fines propuestos
del mejor modo posible» (Weber, 1984: 77).
De este modo, redescubrimos que es la racionalidad economicista típica
del sistema burgués y de la modernidad la que subyace al principio de sub-
jetividad utilizado.
3.1.3. Valoración: perspectivas para la arqueología

Esta problemática no parece preocupar a esos autores. Tal actitud estaba le-
gitimada hace un siglo, en un momento en el que todavía se creía en una ra-
zón universal, en el que prácticas científicas como la etnología, el psicoaná-
lisis o el marxismo apenas habían empezado a descubrir la presencia de otras
racionalidades y (a través de ellas) a deconstruir la racionalidad occidental,
ni prácticas políticas totalitarias habían expresado la razón de sí mismas al
justificarse como la concreción de una razón unívoca y universal que, por lo
tanto, no precisa ser debatida ni consensuada. En un momento, en definiti-
va, en el que todavía se podía mantener la idea optimista de la historia como
el desarrollo de un espíritu objetivo, y en el que esa idea (lo que es más im-
portante) desempeñaba una función progresista.173
Esa actitud puede, incluso, estar legitimada cuando se analizan fenóme-
nos que proceden del mismo contexto cultural y lingüístico, que comportan
por lo tanto una misma racionalidad y patrón de subjetividad.174
Creyendo en la vigencia de la razón y el espíritu universal es factible de-
fender la viabilidad de unas metodologías de corte subjetivista que se propo-
nen saltar la distancia entre objeto y sujeto apelando a una unidad subya-
cente sobre la que se puede arribar a una identificación esencial.
Ahora bien, creer en esa unidad siempre implica recuperar una misma
razón, un mismo sujeto y, a la postre, una teleología. Planteado de este modo,
la disyuntiva epistemológica de las ciencias sociales sería adoptar una meto-
dología subjetivista que no se base en ninguna subjetividad o que, al menos, no
recupere el principio de subjetividad tradicional. Tendría que basarse, por lo
tanto, en una subjetividad que tomase conciencia de sí para, desde ella, po-
der examinar otras subjetividades distintas.
En este sentido, la arqueología tiene tres problemas. El primero es arti-
cularse, al menos hasta cierto punto, como disciplina interpretativa. El se-
gundo es hacerlo de un modo que recoja la consecuencia anterior. Y el ter-
cero, curiosa ironía, es desembarazarse de una alternativa que, habiendo
querido a través del postprocesualismo realizar los dos desplazamientos an-
teriores, ha finalmente provocado una reificación dentro de nuestra discipli-
na, en plenos años noventa, de los problemas que antes se presentaron en
otras ciencias sociales, noventa años antes. Continuaremos nuestro itinerario
revisando, ante todo, este último punto: la situación de la interpretación en
la arqueología postprocesual.
3.2. Crítica de la interpretación en la arqueología postprocesual

Si apuramos la síntesis y valoración (crítica) de la arqueología postprocesual
que hicimos en el apartado 3.2 del capítulo anterior, podemos decir que tam-
bién en ella se manifiesta el fracaso del proyecto científico de dar cuenta de
la globalidad. Este fracaso provoca un regreso a lo local, a una legitimidad
de carácter particularista. En este contexto, el retorno a la unidad (esto es, la
recuperación de un principio de unidad en la explicación sobre la realidad
arqueo-lógica) se media a través de la subjetividad. Vimos cómo, coherente-
mente con ello, en la arqueología de los años ochenta emergía el individuo
como instancia explicativa básica de la realidad sociocultural. Estas matiza-
ciones se pueden ilustrar en la concepción y uso que esta arqueología hace de
la interpretación.
3.2.1. La situación de la interpretación arqueológica

Por interpretar se entiende en la arqueología posprocesual comprender el
sentido originario del autor. De acuerdo con las posiciones fenomenológicas
que comentamos anteriormente, esta comprensión es posible porque parte
de las bases preexistentes que le otorga: 1) la universalidad de los fenómenos
considerados y 2) la proximidad entre objeto y sujeto.
En la obra de Hodder y del postprocesualismo, realizar una interpreta-

ción significa buscar el interior de las cosas. La interpretación o descubri-
miento del sentido original de los fenómenos considerados se logra cuando
se consigue descubrir la intencionalidad de la acción original. Ahora bien,
esta intencionalidad no es una dimensión social o cultural sino que, ante
todo, se refiere exclusivamente a la intención del autor individual que realizó
o concretó esa acción. Es una intención rayana en la psicología individual.175
Una definición compleja de la misma (que va más allá de este psicologicis-
mo individualista) entiende la intención como «la anticipación/representa-
ción ideal a la escala de las posibilidades del agente» (Cruz, 1987: 310).
El método para descubrir esa intención y producir la interpretación con-
siste, tal y como ocurría en la hermenéutica primitiva, en re-vivir las cosas.
Para escapar de una subjetividad grosera, esto implica en realidad la nece-
sidad de reproducir el contexto original en el que tuvo lugar una acción.
Aquí es donde se hace imprescindible para el postprocesualismo apelar al
contexto y reformular la forma de concebirlo.176 Por este motivo precisa-
mente la primera denominación del postprocesualismo fue (junto con ar-
queología teórica y arqueología crítica) la de arqueología contextual (p. ej.,
Hodder, 1987a), que superó la nominación previamente ensayada de ar-
queología simbólica o estructural. La propuesta de la arqueología contextual
es que, cuantos más datos se conozcan de ese contexto, más fácil y fiable
será descubrir la intención del acto original y, por lo tanto, alcanzar la in-
terpretación.
Resumiendo podemos decir que la arqueología postprocesual por inter-
pretar entiende descubrir el sentido de una acción pretérita sabiendo que su
sentido íntimo reside en la intención que el actor pretérito tenía, y sabiendo
además que esa intención se puede reconocer a través del contexto de dicha
acción (véase fig. 20).
Se ve así como toda la cohorte de conceptos típicos de la arqueología post-
procesual adquieren pleno sentido y se hacen compatibles entre sí: interpre-
tación, individuo, sujeto agente (o agencia), intención, sentido, contexto…
Es necesario traer a colación el «contexto de la intencionalidad». Este
concepto, como todos, no surge porque sí, sino que la actitud intencional y la
presunción de intención son condiciones básicas para la construcción de una
sociedad civil o, incluso, la convivencia dentro del marco del orden burgués.
Sería un buen ejemplo de ello la oposición de Renfrew177 a todo lo que sue-
ne a no intencional e inconsciente; en realidad la inconsciencia cercena la
posibilidad de constituir una identidad civil homogénea basándose en el li-
bre albedrío y en su correlato, la acción individual responsable. La identidad
y la ética de la responsabilidad pequeño-burguesa no se puede mantener si
una gran parte de la acción subjetiva es no intencional, esto es, arbitraria,
Intuición Re-vivir
(( Acción humana pretérita
Individuo
Agente ) Intención Sentido )
ARQUEOLOGÍA Descubrir CONTEXTO ARQUEOLÓGICO
INTERPRETACIÓN ARQUEOLÓGICA
FIGURA 20. ¿Cómo se interpreta en arqueología? Modelo postprocesual de interpreta-

ción arqueológica. La interpretación del sentido de la acción humana pretérita con-
siste en determinar la intención que un agente tuvo cuando hizo algo. Para ello el ar-
queólogo, una vez descubierto el contexto arqueológico que refleja aquella acción (que
es a su vez el efecto y el marco de la misma, por eso la representa), reconstruye intui-
tivamente aquella intención, operación reflexiva que en realidad es una re-vivencia o
experimentación mental del pasado cuya objetividad se basa en el conocimiento del
contexto.
contingente y, finalmente, instintiva. Enraizado con estos conflictos estaría

la razón de que el psicoanálisis haya tenido tan mala fortuna en Inglaterra.
3.2.2. Crítica: los límites de la arqueología contextual

En todo esto hay una serie de problemas importantes. Diferentes críticos
han insistido en los últimos años en el subjetivismo del postprocesualismo en
general y, en concreto, de las posiciones de I. Hodder. Pero esto no significa
nada si no se analiza. La precipitación con la que se ha denunciado la natu-
raleza subjetivista del postprocesualismo ha impedido ver qué se oculta en
realidad detrás de ese rasgo. Nuestra posición particular insiste en la conser-
vación de la subjetividad moderna dentro del discurso postprocesual. Pero
para ir más allá es necesario preguntarse: la arqueología postprocesual, ¿es
subjetiva, subjetivista o subjetivizadora?
Veamos. Podemos señalar tres utilizaciones dispares del adjetivo «subje-
tivo».
En primer lugar, y en su acepción más básica, se califica como subjetivo el
conocimiento creado por un sujeto o autor concreto por exclusiva referencia
a sí mismo. En un segundo sentido, es subjetivizador el conocimiento que
restaura a partir de él una subjetividad esencial, que regresa en definitiva a
una conciencia que trasciende al autor concreto o individual. Y, por último,
se denomina subjetivismo a una perspectiva que intenta construir conoci-

miento a partir del conocimiento poseído por los sujetos considerados, esto
es, erigido en función de la subjetividad específica de la temática que se es-
tudie.
Aunque la coherencia de las determinaciones epistemológicas hace que,
normalmente, cada una de las tres acepciones anteriores implique en cierta
medida a las otras dos, los tres sentidos del término no son equivalentes y ni
tan siquiera tienen por qué ir unidos. Así, se adjetiva al postprocesualismo
como subjetivista por plantear el estudio de las instancias y fenómenos de
carácter ideacional o subjetivos del registro arqueológico; tal es la posición,
por ejemplo, de L. Binford. Más a menudo se dice que sus trabajos son sub-
jetivos porque la valoración en arqueología de esas instancias sólo se puede
hacer, de acuerdo con algunos, apelando a valoraciones de carácter subjetivo.
En la misma medida en que este es el uso más mundano de la calificación
«subjetiva», esta acepción simplista del término oculta que ese tipo de ope-
ración resulta peligrosa y condenable no sólo por crear un conocimiento con
base en la individualidad del investigador, sino sobre todo porque reproduce
un principio de subjetividad tradicional (moderno) y, de este modo, produce
las condiciones de reproducción de nuestro sistema de saber-poder.
De aquí se derivan consecuencias importantes, pues existe un redobla-
miento entre subjetividad y emoción y entre sujeto de estudio y arqueólogo
que estudia.
Volviendo a la interpretación postprocesual podemos concluir que la me-
táfora «reading» el registro arqueológico es pertinente sólo en la medida en
que se admita una identidad subjetiva que una, a través de la distancia en el
tiempo, al arqueólogo con su objeto de estudio. Esa anulación de la distancia
subjetiva quiere decir que la producción de inteligencia en la arqueología
hermenéutica se hace posible porque la dicotomización entre sujeto y obje-
to de conocimiento se deshace en beneficio de un sujeto absoluto.178
Dentro de este contexto discursivo, es significativa la apelación a la na-
rratividad y a la literalidad como método a través del cual una conciencia
universal latente permite la integración entre el autor-arqueológico y el
autor-prehistórico. Ese método utiliza recursos específicos, como son la retó-
rica (poetics), la expresividad, la afectividad y la emotividad. Sobre estos re-
cursos de simpatía y empatía ha surgido una nueva forma de hacer arqueo-
logía y prehistoria (véase, p. ej., Rahtz, 1988, 1991 y Meredith, 1990).
La consecuencia menor de todo esto es que, dentro de un aparente respe-
to por el sujeto creador de los «texts» arqueológicos en el pasado y por el lec-
tor de los mismos en el presente, el autor arqueólogo se (re-)construye al
mismo tiempo que reconstruye al subjeto-objeto de estudio. Quiere decir
ello que el autor se constituye como la instancia decisiva para organizar el
acceso al pasado. Esa realidad no se conjura eligiendo escribir narratives en

vez de explanations. Esta creencia es de una candidez que casi provoca ter-
nura: el autor que nos cuenta en una novela lo que no puede o no quiere con-
tar de otro modo, por mucho que lo haga intentando evitar afirmar una ex-
plicación universal que extiende el imperialismo del presente hacia los
otros, está determinando el conocimiento y nuestro acceso al mismo incluso
más que esa explicación. También él (o ella) es un agente del etnocentrismo.
Existe aquí un redoblamiento o coherencia muy estrecha entre la con-
cepción del individuo que se asienta dentro de esta epistemología subjetivis-
ta, el papel que otorga al «científico» y las implicaciones que tiene como fi-
losofía de la conciencia. El sujeto-objeto de estudio es entendido como
agente, como núcleo de intencionalidad de la acción humana que actúa ba-
sándose en estrategias. El científico que lo estudia es, igualmente, un parti-
cipante activo. Ambas cosas se remiten a una filosofía de la conciencia que
preserva un sujeto trascendental subjetivo. La consecuencia o corolario de ello
es la restauración del sujeto o, como decíamos más arriba, la recuperación de
una perspectiva unitaria a través de un principio individual y subjetivo que,
paralelamente, renuncia a construir una interpretación de auténtico carác-
ter general y dirigida hacia la totalidad social. Evaluando contextualmente
la arqueología contextual habría que decir que el discurso que produce está
firmemente imbricado con el contexto en el que aparece y que, en último
extremo, también a través de ella se produce una subjetividad para tiempos
de crisis (el final de la modernidad). Pero no procede ahora extenderse en
este sentido.
3.2.3. Valoración: superación de la Nueva Arqueología

En el lado opuesto, volviendo por un momento a las epistemologías objeti-
vistas que dejamos al inicio de esta exposición, encontramos una situación
simétrica y opuesta. El sujeto es concebido nada más que como mero indivi-
duo sometido a reglas y determinaciones exteriores a él; no desarrolla una
acción humana intencional, sino que ante todo es la marioneta de procesos
adaptativos y biológicos ajenos a él (lo que se observa bien en la antropología
ecológica y funcionalista, en la propia teoría de sistemas y en las primeras ge-
neraciones de la arqueología espacial). En este contexto el científico es un
observador imparcial independiente de la situación que estudia.
Aunque situados en extremos distintos del proceso de investigación, esta
concepción del sujeto de estudio y del científico convienen en sostener una
supuesta razón universal objetiva que, en realidad, está conformada a partir
de un principio de subjetividad, tal y como tratamos en el apartado 2. La
consecuencia, en este caso, es la instauración de la ciencia como discurso su-

perior.
Al final, ambas metodologías (el objetivismo y el subjetivismo), aunque
opuestas y extremas, mantienen la misma filosofía del ser o metafísica de la
presencia que se ha reproducido a través del saber moderno, ha servido como
infraestructura fundamental de la modernidad y ha producido la moderni-
dad misma. Son el mismo túnel excavado en dos direcciones. La razón uni-
versal es la razón de un sujeto transcendental que es simplemente el sujeto
de la experiencia común al orden burgués.
3.3. Entre filosofía y patrimonio: crítica de «la interpretación

del patrimonio»
En el contexto de un capítulo que revisa la filosofía de la interpretación para
la práctica arqueológica y, consecuentemente, la gestión patrimonial, tene-
mos que abordar la más vieja y original aproximación a la interpretación
que se ha abordado en estos campos. Nos referimos a la que se ha denomina-
do teoría de la interpretación del patrimonio que se debe a una obra «clási-
ca» de Tilden (1977) y se remonta a 1957. Su intención original era servir de
medio para profesionalizar y elevar el estándar del trabajo que los guías ha-
cían en los parques naturales norteamericanos (objetivo no baladí teniendo
en cuenta que ya en 1964 la red norteamericana de parques había sido visi-
tada por 365 millones de personas). Entre sus méritos obvios destaca el ha-
ber abierto la reflexión sobre el acceso del público al patrimonio cultural. Su
carácter lo ejemplifica C. Crittenden que en la introducción de la segunda
edición (1967) plantea sin ambages que el personal de museos se equivoca si
cree que «producir» es escribir sesudos artículos de investigación, cuando
para ellos «producir» debería ser atraer más y mejor al público (ib., p. XVII).
Una manifestación que haría sonrojar todavía a muchos de nuestros directo-
res o conservadores de museos más empeñados en defender que un museo es
un centro de investigación que un centro de cultura.179
Diez años después la tendencia se ha consolidado. G. Everhardt señala en
el prefacio a la tercera edición (1977: XI) que los visitantes de los parques
naturales necesitan una mano (que es la del park interpreter) que les guíe
para «transformar eso que perciben en eso que apela personalmente a ellos
como individuos y para enfocar las verdades que subyacen más allá de lo que
sus ojos ven».
Nos interesa el concepto de interpretación («interpretation») que aflora
aquí: es «el esfuerzo para convertir en real y vívido a nuestra gente nuestra
herencia común en historia, ciencia y naturaleza» (ib., p. XVIII). A conti-
nuación se concibe la interpretación como un servicio público (ib., p. 3) que

es la «función de los guardianes de nuestros tesoros» (ib., p. 4).
El autor explicita este concepto: «estoy preparado para definir la función
llamada “interpretación” por el National Park Service como sigue: una acti-
vidad educacional que intenta revelar sentidos y relaciones a través del uso
de objetos originales y mediante experiencias de primera mano y medios
ilustrativos, más que simplemente comunicar información factual» (ib.,
p. 8). Y a continuación glosa esta definición ofreciendo dos comentarios adi-
cionales dirigidos:
• al interpreter: «la interpretación es la relevación de una verdad más

amplia que subyace detrás de cualquier enunciado o hecho»;
• al contacto de este con el público: «la interpretación debería capitalizar
la mera curiosidad para el enriquecimiento de la mente y espíritu humanos»
(ib., p. 8).
El libro rehúye fundamentaciones filosóficas de la interpretación. Sin

embargo, su filosofía es implícitamente universalista, fenomenológica, em-
pática, empiricista…, en fin, todo lo suficiente para reproducir la subjetivi-
dad original. Hasta el punto de que se recupera una subjetividad teísta, reli-
giosa.
De hecho el autor adopta un lenguaje pararreligioso para hablar de la
misión de la interpretación y el intérprete. Así, por ejemplo, usa una analo-
gía religiosa para decir que el buen intérprete (the great interpreter) es como
el «revelador» de la verdad religiosa; citando a un autor religioso, postula
que el revelador es «el hombre o la mujer que descubre algo universal en el
mundo que ha estado siempre ahí y que los hombres no conocen. (…) Reve-
lar lo universal es the highest kind of greatness in any realm» (ib., p. 5).
Acepta que la interpretación necesita de la investigación histórica, pero
no para contextualizar los hechos observados o crear la narrativa que el pro-
yecto debe contar, sino porque «tanto la autenticidad histórica como la in-
terpretación adecuada demandan hechos. La investigación es el medio de
obtener esos hechos» (ib., p. 5) o «la historia180 ha sido interpretada para mí;
hechos aparentemente sin relación han sido racionalizados en el marco de
una imagen de conjunto que solventa todas las dificultades» (ib., p. 7). Ob-
viamente se revela aquí una filosofía empirista del conocimiento. Pero lo
que más interesa a nuestro propósito en este capítulo es descubrir que lo que
se entiende por interpretación es sólo la relación del público con el patrimo-
nio; la relación con este del especialista para producir conocimiento es, en
cambio, investigación. En este texto mantenemos que la investigación es
también una práctica interpretativa. Pero la obra de Tilden y seguidores le-
gitima una dualización en el proceso de conocimiento pues implícitamente

mantiene que el «investigador explica, el público interpreta». Esa dualiza-
ción contribuye a reificar la superioridad del discurso científico y a mistifi-
car el trabajo del especialista. Santacana y Hernández perseveran reciente-
mente (1999) en esta posición: después de aceptar que el único medio para
la adquisición de conocimiento arqueológico es el hipotético-deductivo,
plantean que la clave de toda ciencia es mostrar la metodología de análisis
empleada para adquirir ese conocimiento, lo que les lleva a proponer que la
didáctica de la arqueología debe incorporar contenidos sobre sus métodos y
procesos científico-técnicos (1999: 95 y ss.).
Aunque es encomiable que los dispositivos divulgativos (exposiciones,
museos o yacimientos visitables) introduzcan la investigación arqueológica
como forma de mostrar al visitante el proceso de construcción del conoci-
miento que se le muestra, estas instalaciones tienden (desde el mismo mo-
mento en el que introducen ese contenido) a producir una mistificación del
trabajo arqueológico. Y ello ocurre se quiera o no: el único modo de conjurar
este riesgo sería abordar explícitamente una deconstrucción del conoci-
miento arqueológico, una problematización del mismo. Pero no suele ser
este el principio de diseño de esos módulos expositivos; implícita (cuando no
explícitamente) se conciben bajo el principio de la superioridad científica
del discurso arqueológico.
El resto de la obra de Tilden se ocupa en analizar y ofrecer modelos sobre
los seis principios básicos que constituirían el «método de interpretación»
que él propone (ib., p. 9):
1. Toda interpretación que no relacione de alguna manera lo que se

muestra o describe con algo en la personalidad o experiencia del visitante es
estéril.
2. La información como tal no es interpretación. La interpretación es re-
velación basada en información. Toda interpretación incluye información,
pero son dos cosas totalmente dispares.
3. La interpretación es un arte, que combina muchos artes… Todo arte
es de alguna manera enseñable.
4. El objetivo principal de la interpretación no es instruir sino provocar.
5. La interpretación debería pretender presentar un conjunto más que
una parte, y debe dirigirse «to the whole man rather than any phase».
6. La interpretación dirigida a niños no debe ser una simplificación de
aquella dirigida a adultos, sino que debe seguir una aproximación funda-
mentalmente diferente.
Propongo reescribir esos principios metodológicos (que no metódicos):

1. La interpretación no se debe relacionar con la personalidad del visi-

tante; la difusión puede apelar a su experiencia como forma de provocar
curiosidad y comprensión; pero debe manejar estos recursos con cuidado
para evitar crear una sensación de continuidad subjetiva entre presente y
pasado.
2. La información que damos es ya interpretación. La interpretación es
revelación basada en una interpretación anterior.
3. La interpretación es una práctica, que combina muchas disciplinas.
Toda práctica es nombrable, analizable y criticable.
4. Su objetivo principal es relativizar la subjetividad del espectador.
5. La interpretación debe partir de lo local para aproximarse a una pers-
pectiva general.
6. Nada que objetar.
Se podrían disculpar las debilidades teórico-filosóficas que hemos co-

mentado por tratarse de una obra vieja. El problema es que revisiones más
recientes de esta «teoría» no han cambiado mucho estas nociones funda-
mentales. Morales (1998) es una obra muy rentable llena de recomendacio-
nes útiles para abordar el diseño y ejecución de proyectos de socialización del
patrimonio. Incorpora una revisión exhaustiva de las teorías y conceptos de
la interpretación utilizadas en este ámbito de actividad (1998: 31). Es la-
mentable que en ninguna de ellas se incluya una fundamentación reflexiva
de la práctica interpretativa y del mismo concepto interpretación. La forma
como se la concibe nada tiene que ver con el efecto real de la interpretación
como medio de producir una comprensión ordenada del mundo.
Con todo, nada que objetar a esta «teoría», salvo que se denomine teoría,
hable de la interpretación y haya ocupado de forma exclusiva el espacio de
la teoría en la gestión y difusión del patrimonio. Estos problemas son tanto
más graves cuanto que la «práctica» normal es que de los montajes museo-
gráficos se ocupen empresas privadas que, llevadas por la propia lógica de la
rentabilidad y la eficiencia empresarial, no profundizan en los contenidos ni
se comprometen en los proyectos ni se prestan a divagaciones que algunos
considerarán veleidades filosóficas y nosotros, imprescindibles.
Por nuestra parte sugeriríamos como remedio inmediato para evitar ma-
lentendidos que se deje de hablar de «interpretación» en estos contextos. La
interpretación es otra cosa, a la que lentamente nos aproximamos en este ca-
pítulo y el siguiente. Se debería hablar de difusión, que es lo que realmente
quieren decir cuando dicen «interpretación». También debería olvidarse el
concepto «teoría», que, según se emplea en Tilden y compañía, es un buen
ejemplo de los usos inconsistentes de este término. Ojalá desarrollasen una
teorización de la difusión del patrimonio que contribuiría, se ajustase o no,
al modelo de «teoría» que proponemos en el próximo capítulo, a desplegar

ese cuarto horizonte hacia el cual debe tender la teoría arqueológica hacien-
do causa común con las restantes disciplinas que trabajan en el ámbito de la
gestión del patrimonio. Y, sobre todo, se debería enterrar de una vez la afran-
cesada y pomposa expresión «centro de interpretación».
Estos centros, concebidos como dispositivos especiales (y espaciales) en
los que radican los medios para suministrar interpretaciones al público, han
proliferado como device de la difusión del patrimonio y se han invocado
como recurso para el desarrollo sostenible.
Sin embargo, la consecuencia práctica y concreta de la revisión que aquí
hemos hecho de la interpretación es que, en una sociedad plural y descen-
trada, la interpretación no puede estar encerrada en ningún centro: es dudo-
so que existan hoy centros de conocimiento, función que asume la Red que
por definición carece de centro; aún existen centros de investigación, pero
está fuera de duda que no puede haber centros en los que se interprete; pues
la interpretación pertenece a la totalidad de la vida social y de sus indivi-
duos. A esto se le puede aplicar la crítica que Duque (2001) hace del arte181
público mostrando que, si de verdad quiere ser un arte político, tiene que
crear espacios públicos, y no encerrar los nuevos espacios de socialización
que la experiencia cultural apertura hoy en día en espacios privatizados o, en
todo caso, clausurados. La interpretación es demasiado importante para es-
tar cerrada en ningún «centro». Deberíamos en cambio abrir la interpreta-
ción, crear espacios abiertos para ella, comprender que cualquier tiempo y
lugar es bueno para interpretar. Deberíamos proponer el cierre de todos los
centros de interpretación que mistifican la realidad convirtiéndola en un es-
caparate ante el cual se espera que el espectador adopte una posición asépti-
ca y consumista. Deberíamos al menos renombrar urgentemente los «cen-
tros de interpretación» para evitar crear con los nombres esa diferencia fútil
pero efectiva entre público, intérprete y científico.
Es cierto que el postmodernismo y la disolución de las barreras entre cul-
tura de élite y cultura de masas, puede encontrar en la interpretación libre
la base para una práctica subjetiva y subjetivizadora que reproduzca sin ce-
sar las condiciones actuales de la realidad en vez de deconstruirla. Pero al
menos en este texto intentamos establecer cauces para domesticar la espiral
hermenéutica autónoma. Desde estas posiciones,182 los centros de recepción
de visitantes deberían recoger el proceso de conocimiento-presentación-uso
del patrimonio en su conjunto y reflejar su naturaleza interpretativa, para
no engañar al público. Deberían evitar todo resabio de actitud «cientificista»
o «misionera», que son los dos estilos que alternativamente impregnan las
estrategias de divulgación y uso del patrimonio.
Manteniendo el esquema triádico que organiza las discusiones de este ca-
pítulo, podemos decir a modo de síntesis de este «intermedio patrimonial»

que, de forma ajena a la filosofía de la interpretación y sin tener relación ge-
nética ni genealógica con el postprocesualismo, se asistió en el ámbito de la
gestión patrimonial al desarrollo temprano y específico de una corriente in-
terpretativa para prestar fundamento a las prácticas de difusión y divulga-
ción del patrimonio. La valoración que podemos hacer de esa corriente es
que fue muy útil por cuanto le dio espesor metodológico y disciplinar a un
ámbito de actividad nueva; puso a la vista una práctica necesaria. La crítica
que debemos hacer es que esa corriente careció y carece de fundamentación
teórica (lo que no es muy relevante) y que, desarbolada teoréticamente, co-
adyuva al proceso de reificación de la subjetividad occidental, a la universa-
lización de nuestro patrón de individualidad y, por lo tanto, altera el pasado
al imponerse en él tanto como consolida el presente al ser reencontrada por
el público en ese pasado.
4. HORIZONTES AVANZADOS DE LA INTERPRETACIÓN

4.1. Hermenéutica e intersubjetividad: la razón cuestionada
Hace tiempo que en el curso de esta exposición hemos dejado de hablar úni-
camente de arqueología. Es más, si sólo nos refiriéramos a la arqueología, no
podríamos decir muchas de las cosas que se han dicho. Porque ellas están
alumbradas por análisis y debates que han encontrado en otras ciencias so-
ciales problemáticas muy semejantes a las que hasta ahora hemos descrito.
Porque, sobre todo, lo que hace tremendamente significativo el contexto que
estamos describiendo en la arqueología de las décadas de 1980-1990, es el
hecho de que ese contexto es mucho más amplio y se extiende por todo el
campo del saber: Gadamer dentro de la propia hermenéutica, Eagleton en
crítica literaria, Giddens en sociología y teoría social, Eco y Todorov en se-
miótica, Bermejo en historia… contribuyen a ilustrarlo.183 Veamos entonces
cómo continúa la historia.
4.1.1. El intento de superación de la interpretación subjetivizadora

La fundamentación subjetiva de la interpretación fue sentida desde hace
tiempo por diferentes tradiciones filosóficas como la debilidad esencial de la
fenomenología. Dentro de esta toma de conciencia se propuso la reconver-
sión de la tradición fenomenológica en una nueva hermenéutica cuya pre-
caución fundamental es buscar un horizonte de interpretación e inteligibili-
dad que no esté exclusivamente mediado por el sujeto. Otro rasgo notable
que comparten diferentes autores es, en contra del excesivo idealismo que
destilaba la obra de Husserl, partir de posiciones materialistas, tanto históri-
cas como dialécticas. Nos detendremos a continuación en Merleau-Ponty,
Gadamer, esencialmente, y en P. Ricoeur.
La labor de esta segunda generación hermenéutica tuvo su impacto en la
arqueología. De hecho, su efecto ha sido importante gracias a la mayor soli-
dez de las formulaciones realizadas a su amparo si se comparan con las pro-
puestas por I. Hodder y por la primera generación del postprocesualismo. En
el pasado inmediato se ha fortalecido la alternativa de una Interpretive Ar-
chaeology fundada sobre ese pensamiento; y creemos que su efecto todavía
seguirá creciendo.
Podemos partir de Merleau-Ponty (1908-1961)184 y su materialización del
sujeto. Merleau-Ponty defiende una transformación de la fenomenología de
Husserl que pretende «colocar las esencias en la existencia para comprender
al hombre y al mundo a partir de su facticidad» (1984: 369). Su proyecto,
que «trata de describir y no de explicar o analizar», se basa en que «el hom-
bre es un ser en el mundo, y es en el mundo donde se le conoce» (ib.).
La clave de su fenomenología reside en tres transformaciones o trasla-
ciones importantes. La primera es la noción de mundo, que sustituye al ser
como origen y fundamento de toda significación o racionalidad. La segunda
es la interpretación del sujeto como cuerpo y la consiguiente reivindicación
de este como horizonte de inteligibilidad sobre la existencia. Sobre la base
de la corporeidad del sujeto se establece precisamente la identidad entre el
sujeto y el mundo.
El tercer desplazamiento importante consiste en situar el sentido y la sig-
nificación en el mundo, y no en la conciencia del sujeto. El acceso al sentido
sería posible, precisamente, por la identidad anterior entre el sujeto como
cuerpo y el mundo al que este pertenece. Se intenta desarrollar de este modo
una fenomenología materialista, donde las condiciones de posibilidad de la
interpretación vienen dadas no por la identidad ideal entre sujeto intérpre-
te y sujeto original, sino por la correspondencia material entre ambas cir-
cunstancias.
En esta misma línea, tendente a relativizar el papel del sujeto dentro de
la práctica hermenéutica, se sitúan las posiciones de la teoría crítica de la Es-
cuela de Frankfurt y de Gadamer. En un sentido descriptivo, y un tanto iró-
nico, se podría decir respecto a la primera que, de un modo simétrico y
opuesto al de la arqueología postprocesual, algunos parecen matar la razón
universal para quedarse en cambio con el sujeto (lo que a la postre implica
mantener también a aquella), el grupo de Frankfurt pretende ahora matar
al sujeto para quedarse en cambio con la razón (en Adorno, 1975: 185, se
ilustra en cierta medida esta actitud). La intención fundadora de la reflexión

de la Escuela de Frankfurt es «quebrar con la fuerza del sujeto el engaño de
una subjetividad constitutiva» (Adorno, 1975: 8), escapar de un conocimien-
to subjetivo. Los filósofos de Frankfurt empiezan por reconocer que el senti-
do sólo se puede construir a través de las disciplinas hermenéuticas y dialéc-
ticas, y no a partir de los saberes objetivos y las ciencias positivas. Esta
posición en realidad entronca con la crítica radical que la escuela hace de la
razón técnica y del cientificismo.
Para comprender el sentido de los hechos sociales, se articula un proceso
en tres etapas que, en un primer momento, intenta delinear una compren-
sión general de la totalidad social185 para, a continuación, generar una teoría
explicativa de la misma que, por último, es comparada con la experiencia. El
proceso, visto de lejos, recuerda el procedimiento típico hipotético-deducti-
vo del positivismo lógico, aunque tampoco es necesario aclarar que la dife-
rencia esencial reside en los elementos totalmente diferentes que se movili-
zan en un caso y en el otro (volveremos sobre esta semejanza en la fig. 23).
El mecanismo interpretativo concreto que se utiliza dentro de ese proce-
so es una hermenéutica dialéctica (Cortina, 1985: 51-60), que es una aplica-
ción del círculo hermenéutico preñada de marxismo crítico y que basa en la
noción de totalidad social. Con este concepto se designa un todo en el que no
es posible separar el sistema de las partes, las leyes que determinan el pro-
ceso histórico de los casos históricos particulares. Ese todo se percibe intuiti-
vamente, a través de una experiencia precientífica, siendo preciso compro-
barlo a través de experiencias posteriores.
Adorno (1903-1969) convierte esa hermenéutica crítica en dialéctica ne-
gativa para conjurar la omnipresencia de la subjetividad original (Adorno,
1975). A través de una dialéctica, formulada desde su inicio como práctica
negativa y que huye además de intentar alcanzar por encima de todo una
conclusión positiva, se pretende exorcizar el principio de racionalidad que se
despliega en todo razonamiento dialéctico (positivo) antes de que la opera-
ción del mismo haya permitido establecer la racionalidad del fenómeno en
cuestión. Parafraseando a Adorno: en la dialéctica tradicional es una verdad
pensada de antemano la que confiere al proceso dialéctico su motivo y di-
rección; «la ratio fue desde el principio el yo que constituía el sistema, el mé-
todo previo a todo contenido» (Adorno, 1975: 34). En oposición a la dialécti-
ca tradicional, se trata ahora de plantear una dialéctica basada sobre la
evidencia de que el todo no es la respuesta, sino el problema.
A pesar de sus debates con la Escuela de Frankfurt, es Gadamer (1990-
2001) el pensador que ha contribuido a poner la Hermenéutica en mayús-
cula y a conferirle valor de método y práctica.186 Este autor opera, de algún
modo, el tránsito desde la dialéctica negativa a la intercomunicación. Ex-
plícitamente se autositúa en la senda de la descripción fenomenológica de

Husserl, en el horizonte histórico de Dilthey y en la continuidad de Hei-
degger,187 y profundiza en el círculo hermenéutico como método interpreta-
tivo. El círculo sintetiza un procedimiento consistente en adelantar (o anti-
cipar) una explicación sobre el fenómeno considerado por medio de la
experiencia precientífica para, posteriormente, corregir y calibrar la expli-
cación formulada.
Dentro de la hermenéutica de Gadamer estas presuposiciones suminis-
tran los fundamentos básicos de cualquier interpretación, conocimiento o
«verdad». Dado que, sin duda, es cierto que la operación de este mecanismo
hermenéutico puede conducir a una recuperación de la subjetividad de par-
tida, por cuanto en la anticipación de la explicación se pueden deslizar valo-
res intuitivos o de empatía que contribuirían a anular la distancia entre su-
jeto y objeto de conocimiento, y dada la intención explícita de escapar de un
conocimiento subjetivo, por definición condenado a poseer una «condición
de existencia inestable e incontrastable» (Gadamer, 1977: IX), ese procedi-
miento necesita de fórmulas de asepsia, como la dialéctica negativa de Ador-
no lo había sido para la teoría crítica.
Un primer recurso en este sentido es el concepto de «fusión de horizon-
tes» que, en palabras de Shanks y Tilley (1987a: 106), se refiere a que «no
podemos desprendernos de nuestros valores, pero estos pueden ser utilizados
productivamente en el estudio». La fusión de horizontes es posible porque el
intérprete aporta sus valores y las características de los elementos considera-
dos condicionan la interpretación posible. En palabras de Gadamer: «¿Acaso
no es rasgo constitutivo de la autorreferencialidad dialéctica del pensamien-
to filosófico el que la verdad no sea un resultado que se pueda disociar del
proceso que nos condujo a ella, sino que más bien es la totalidad de ese pro-
ceso y del camino que llevó al resultado, y no otra cosa?» (1988: 139).
También la obra de Ricoeur ha sido de gran influencia en la hermenéu-
tica y en la arqueología. Esa obra intenta ser una superación no subjetivista
de Husserl (véase Ricoeur, 1981: 101 y ss.). Aunque posiblemente sea a la
postre la más subjetivista e idealista de todas ellas.
Ricoeur, ocupando una posición que no puede ser ajena al contexto es-
tructural y posterior del pensamiento francés, construye lo que podríamos
llamar un estructuralismo subjetivizado. Intenta ser una superación del es-
tructuralismo de Lévi-Strauss. Para ello se basa en una estrategia que con-
siste en traer los análisis de Lévi-Strauss a un nivel superficial e introducir
una instancia previa, fundadora de sentido, que estaría más allá de aquellas
que alcanza el análisis estructural convencional.
Esta propuesta se entiende a partir de una autolimitación que se impone
el análisis estructural: realizar un estudio de la economía interna de los fe-
nómenos considerados que no presuponga ningún sentido y ni siquiera, por

asepsia metodológica, que tenga que haber o sea posible encontrar un senti-
do. A través de esta medida de higiene se intenta evitar que se introduzca su-
brepticiamente una subjetividad interpretativa en el análisis al tener que
valorar las relaciones con el exterior del objeto analizado.
Aunque Ricoeur mantiene el análisis estructural como condición previa
del análisis, en el proceso de interpretación introduce un desplazamiento del
sentido a la referencia, del qué del discurso al qué sobre el discurso, de lo que
el texto dice a aquello sobre lo que habla. Esta metodología se concreta en un
procedimiento que:
• Primero toma el texto en sí, cerrado, y hace un análisis de sus elemen-

tos y de su organización interna que intenta explicar y encontrar un sentido,
definir una estructura. Este paso tiene en cuenta al autor y su intención.
• Y después abandona la posición anterior para abrir el texto hacia el ex-
terior, y hace un análisis que intenta comprender el mundo proyectado en el
texto. Se trata de interpretar el texto y situarlo como la acción humana que
representa, de localizarlo en relación con el evento que significa, y de de-
marcar su referencia, aquello a lo que se refiere. En este paso el autor es
abandonado y su consideración no reviste importancia.
Con este desplazamiento del análisis se intenta superar la oposición es-

tructuralista entre lengua y habla que, según una de esas acotaciones tópicas
que, a fuer de tanto repetirlas, ya no tienen sentido fuera de su valor de uso,
imposibilitaría en el estructuralismo el estudio y comprensión de la acción
humana. Para realizar este tipo de análisis se requieren varias condiciones:
• Establecer la autonomía del texto frente a su autor.

• Esta autonomía objetiviza al texto, lo reinstaura y resitúa en el mundo.
• Concebir a la acción significativa humana como un texto.
Estas condiciones permiten la interpretación porque el autor está en el

mismo mundo que el texto. En función de esta identidad de situación, el in-
térprete se puede apropiar del sentido del texto:
Este acto de apropiación no reduce la objetividad del texto a la subjetividad del in-
dividuo, porque la apropiación no tiene nada que ver con la comprensión empaté-
tica de las intenciones de un agente o con el proceso de identificación con otra vida
psíquica. Apropiarse es expandir el sentido del yo de uno, la conciencia de uno, a
través de la comprensión e incorporación de mundos previamente desconocidos,
alienos o distantes (Ricoeur, 1981: 192).
El procedimiento hermenéutico de Ricoeur procura no colocar «el senti-

do del texto bajo la dominación del sujeto que interpreta» (1981: 192). A pe-
sar de ello, aunque evita este peligro, incurre en el extremo opuesto: ya no se
trata de que el sujeto produzca la interpretación, sino que la práctica inter-
pretativa produce un sujeto que, como se verá más abajo (de mano de Ber-
mejo), es todavía el mismo.
Aunque habitualmente no se reconoce de forma explícita, el pensamien-
to de Ricoeur no se puede entender haciendo caso omiso de su humanismo
católico. Es a él y a esto seguramente a quién y a qué se refiere la enigmáti-
ca cita de Lévi-Strauss en el Finale del tomo IV de sus Mitológicas, en la que
responde a aquellos críticos que reaccionan frente al estructuralismo como
si propiciara la pérdida del calor del hogar familiar.188
4.1.2. Crítica: los límites de la hermenéutica y el horizonte

lingüístico
A pesar de todas las precauciones que adaptan las propuestas anteriores, se
presentan varios problemas de los que debemos tomar buena cuenta para la
arqueología. Unos son de orden fundamental y teóricos.
• Sucesivamente se vuelve sobre la subjetividad; es más, en realidad no

se sale de ella.
• El círculo hermenéutico implica que la anticipación del sentido se rea-
liza en función de la identidad entre el sujeto que explica y la totalidad ex-
plicada. ¿Implica ello una conservación a ultranza del principio moderno de
subjetividad por mucho que la hermenéutica intente evitarlo?
• La razón hermenéutica, circular, dialéctica, negativa o comunicativa,
¿representa un nuevo tipo de racionalidad y subjetividad o mantiene la ra-
cionalidad y subjetividad tradicional?
Frente a todo ello, la única totalidad verdadera es la del lenguaje (Gada-

mer, 1977: 146; Cortina, 1985: 59) no porque sea verdadera, sino porque crea
el horizonte en el que el pensamiento y todo lo demás se hacen posibles. Una
de las aportaciones esenciales de la hermenéutica de Gadamer constituye
también su (la) principal limitación para construir una inteligencia arqueo-
lógica. Gadamer postula que lo que hace posible la práctica hermenéutica,
generar interpretaciones satisfactorias y razonablemente válidas es el hecho
de que el intérprete y lo interpretado se mueven en el mismo horizonte lin-
güístico, que quiere decir en un mismo contexto cultural, en una misma ra-
cionalidad, en un mismo orden de subjetividad. Para Gadamer, extendiendo
la noción de Heidegger del lenguaje como casa del ser, la lengua contiene al
pensamiento y la racionalización.189
Estar (ser) en un mismo horizonte lingüístico es lo que hace que, intuiti-
vamente, los sujetos puedan producir conocimiento válido e incluso cierto.
Ahora bien, la identidad de horizonte lingüístico admite temporalidades dis-
tintas. Se puede estar dentro de la misma lengua en un mismo momento.
Pero también se pueden estar en momentos distintos dentro de una misma
lengua (p. ej., al leer hoy el Quijote). Es aun posible estar dentro de una len-
gua extinta, pero cuya sintaxis, semántica e incluso tópicos o figuras litera-
rias conocemos bien (p. ej., latín y griego). Y finalmente es incluso factible
aproximarse a una lengua muerta conocida de forma fragmentaria y abs-
tracta (p. ej., el indoeuropeo).
En todos esos casos es posible, e incluso relativamente fácil, la interpre-
tación. Aunque esta se complica según transita de la primera posición a la
última. La literatura histórica es un buen ejemplo de la posibilidad de ana-
lizar contextos del segundo tipo, trabajos a lo Detienne (1980) del tercer
caso, y estudios a lo Dumézil del cuarto. Pero en todos los casos la herme-
néutica se limita a un mismo horizonte lingüístico. La coparticipación de
ese horizonte por parte de los sujetos lingüísticos crea la intersubjetividad,
un nivel común de comprensión sobre el que es posible realizar interpreta-
ciones pragmáticas de la subjetividad del otro y construir una razón prác-
tica.
Otros problemas son de menor índole y de carácter metodológico-prácti-
co. Como dice Eco (1990), es falso que la interpretación no deba responder a
ningún criterio, que la práctica interpretativa no conozca límites: los límites
de la interpretación vienen dados por los derechos del texto (que también los
tiene). Por otra parte la interpretación no se puede limitar a las cosas inten-
cionales. También hay cosas no intencionales, e incluso aunque la acción hu-
mana sea siempre intencional, tanto ella como sus resultados son también
arbitrarios. El conocimiento arqueológico en concreto necesita imperativa-
mente interpretar lo no intencional, pues cosas como los ecofactos aportan
información básica para nuestras reconstrucciones.
4.1.3. Valoración: la encadenación de hermenéuticas

A pesar de estos problemas, es obvio que el pensamiento hermenéutico re-
ciente ha conseguido establecer las posibilidades de la práctica interpretati-
va actual. Teniendo en cuenta estas aportaciones, la interpretación debe ser
entendida según los siguientes principios limitativos:
• La interpretación se debe beneficiar de la distancia objeto/subjeto, sa-

biendo que entre ambos se establece una relación productiva y que esa dis-
tancia es productiva.
• La práctica interpretativa consiste en introducir el objeto considerado
dentro del mundo objetivo del sujeto interpretante.
• Por lo tanto, la interpretación debe reconocer siempre su ineludible di-
mensión histórica y dialéctica.
Como dice Eco, un texto es una máquina concebida para suscitar inter-
pretaciones (Eco, 1990). La pluralidad de sentidos, por lo tanto, no significa
equivocación o indeterminación, sino que está implícita en la propia con-
cepción (e intención no intencional) del texto. Simultáneamente, esta plu-
ralidad es limitada por el hecho de que el sentido de un texto se construye a
través de la conjunción del autor, que pone las palabras, del lector, que esta-
blece su propio sentido, y de la propia obra, que expresa su autonomía (Eco,
1990); es decir, la interpretación es una síntesis entre la intentio autoris, in-
tentio lectoris e intentio operis (Eco, 1992).
Por otra parte, la práctica interpretativa y la misma pluralidad de inter-
pretaciones no constituyen un proceso sin fin; la máquina interpretativa no
es una máquina de movimiento continuo, pues si así fuera la producción de
sentido en la práctica interpretativa se convertiría en generación de sinsen-
tido. La hermenéutica es un círculo. En afortunada expresión de Giddens (n.
1938), sus giros constituyen en realidad una doble hermenéutica o, incluso,
una encadenación de hermenéuticas (1984: 284 y ss.). Esto quiere decir que
la ciencia social necesita de forma lógica que se dé una intersección entre
dos marcos de significación: el mundo social lleno de sentido derivado de los
actores que en él actuaron y los metalenguajes desarrollados por las ciencias
sociales para dar cuenta de ese sentido.
Sin embargo, el número de eslabones de la cadena y de vueltas que da
el círculo está determinado por el número de instancias subjetivas que in-
tervienen en el proceso interpretativo. Eso puede hacer, con todo, el núme-
ro muy amplio. Pero es en todo caso un número finito, limitable y mensu-
rable. La multivocalidad siempre tiene límites lógicos.
Así, mientras las ciencias naturales implican una hermenéutica sencilla,
las ciencias sociales suponen una doble hermenéutica (fig. 21). Y, como se-
ñalan Shanks y Tilley (1987a) completando a Giddens, la antropología im-
plica una triple hermenéutica que se vuelve cuádruple en el caso de la ar-
queología prehistórica.
TOTALIDAD
SUJETO OBJETO - SUJETO
SENTIDO SENTIDO
[i]
[ i = Interpretación ] (GIDDENS 1982)
HERMENÉUTICA DOBLE
DE LAS CIENCIAS SOCIALES
FIGURA 21. ¿Cómo se resuelve la interpretación en las ciencias sociales? El modelo del
doble círculo hermenéutico o doble hermenéutica de las ciencias sociales. El investi-
gador, que pertenece a la misma totalidad social que los problemas que investiga, pro-
duce un sentido a través de la interpretación de un fenómeno dotado en sí mismo de
sentido por los actores que lo produjeron. El objeto de estudio es de naturaleza y ori-
gen subjetivo: puede incluso ser un sujeto anterior. La hermenéutica social es, por lo
tanto, de naturaleza dialéctica, pues presupone un diálogo entre dos sentidos, el origi-
nal y el reconstruido por el investigador. Este hecho a menudo se olvida.
4.2. Hacia una arqueología interpretativa

4.2.1. La arqueología como hermenéutica
En 1991 Hodder opera cierto vuelco objetivista a su línea de pensamiento, y
se distancia de las posiciones subjetivistas que el postprocesualismo y él mis-
mo habían contribuido a erigir y mantener. Su intención es, poco más o me-
nos, construir una arqueología científica sobre valores objetivos (ambas co-
sas las reconoce explícitamente) y propuestas positivas (esto lo digo yo) que
pueda servir de base para garantizar un acceso al pasado que, al tiempo que
esté científica y objetivamente legitimado, sirva para producir discursos de
resistencia a grupos alternativos.
De este modo, intenta resolver el problema planteado por Renfrew
(1990) según el cual, si uno lo admite todo en arqueología, ¿cómo podremos
saber qué es lo que es bueno? En este sentido Hodder se aleja del postestruc-
turalismo que, desde su punto de vista «produce una apelación universal

más sutil a la verdad después de su crítica de la verdad» (1991: 9). Critica
esta posición alegando que:
1) reestablece posiciones de dominación;

2) produce «multivocalidad y dispersión del sentido»;
3) mina las aspiraciones de grupos marginados o subordinados al defen-
der el principio de que la verdad y el saber son contingentes;
4) reifica una verdad más rentable al sistema;
5) deshace la figura del autor como condición de posibilidad previa para
todo lo anterior.
Con esta crítica asume plenamente el pensamiento anti-postmodernista

de pensadores progresistas como T. Eagleton, basado (como ya vimos en el
ap. 3.2.2 del capítulo anterior) en la tradición individualista-liberal anglosa-
jona. Mediante esta crítica, Hodder se apresta a superar la arqueología post-
procesual por medio de una nueva arqueología interpretativa: «Más que insis-
tir en el postestructuralismo, la arqueología postprocesual debería adquirir
una posición interpretativa a fin de evitar los problemas anteriores y poder,
así, romper las relaciones de dominación establecidas en la producción del
pasado arqueológico» (Hodder, 1991: 10).
Para ello, esta arqueología interpretativa se debe proveer de:
1) una objetividad irrenunciable, basada en la evidencia de que los datos,

aunque producidos dialécticamente, son entidades objetivas y, como añadi-
ría C. Tilley, se resisten a cualquier manipulación subjetiva;
2) una interpretación basada en un componente hermenéutico;
3) «una consideración reflexiva sobre la producción de conocimiento ar-
queológico (que) debería conducir a un engagement190 crítico con las voces de
otros intereses».
Sobre esta base, se produce un desplazamiento de la teoría al método.

Previamente critica la arqueología postprocesual por un excesivo énfasis en
la teoría que, además, hace que sus escritos sean oscuros y reservados a una
élite. En cambio, observa que le falta un auténtico método de producción de
conocimiento que complete una base teórica firmemente desarrollada.
En este sentido, I. Hodder se apresta a otorgar a la arqueología postpro-
cesual algo así como lo que fue el método hipotético-deductivo para la Nue-
va Arqueología: «Es necesario un componente científico en el trabajo ar-
queológico para evitar que minemos las reivindicaciones de saber por parte
de grupos interesados y para evitar subsumir el pasado dentro de una homo-
geneización teorética del presente. Pero ¿cómo podremos integrar tales aspi-
raciones científicas sobre un pasado objetivo dentro de una arqueología no-
positivista?» (ib., p. 10).
La respuesta (el método) lo otorga según él la hermenéutica. Este méto-
do hermenéutico se concretaría en los siguientes puntos y rasgos:
1) Utilización del círculo hermenéutico, esto es: «el principio de que la

comprensión y el conocimiento dependen de la interrelación dialéctica en-
tre la parte y el conjunto» (ib., pp. 10-11).
2) Autonomía del objeto: «la idea de que el contexto pasado debería ser
valorado en sus propios términos» (ib., p. 11).
3) Noción de totalidad, o de coherencia entre las partes.
4) Convencimiento de que la otredad del pasado debe ser «apropiada y
trasladada al presente».
5) El objetivo del análisis debería ser «controlar la subjetividad a través
de la armonía con los datos».
6) «El pasado está objetivamente organizado en contextos que difieren
del nuestro. Es la experiencia de esta diferencia objetiva e independiente lo
que nos puede permitir comparar hipótesis alternativas para ver cuál se
ajusta mejor al tema» (ib., p. 13).
7) «Necesitamos entender el pasado parcialmente en sus propios térmi-
nos a través del uso del criterio de coherencia (que regula) las relaciones par-
te-conjunto.»
8) Asumir y ser conscientes de que la reconstrucción del pasado es una
escritura, que se dirige a una audiencia, y de que debemos ser críticamente
responsables, utilizando una retórica «que actúa para persuadir».
Aquí está esbozado el programa para la arqueología de los noventa.191

Una teoría «postestructural», una alternativa «radical», un método «herme-
néutico», y una práctica «interpretativa». El problema de esta propuesta es
que veinte años después parece que seguimos en las mismas, pues todavía se
puede hacer esa crítica al postprocesualismo y tampoco hemos avanzado mu-
cho en cuanto a formulación de un método. El estallido de la postmoderni-
dad, las prácticas postmodernistas, la proliferación de opiniones y los exce-
sos de la subjetividad hacen perentorio hoy en día (cuando la crisis y la Gran
Recesión se amortizan en sacrificio de los que las crearon, y los mecanismos
de producción de la verdad del discurso dominante convertido en único im-
ponen su sermón de la realidad ante la cacofonía de los demás) buscar un
método para la gestión de interpretaciones y de la multivocalidad. Por ello
debemos mantener una reflexión crítica.
4.2.2. Crítica: límites de la hermenéutica arqueológica

Las propuestas anteriores, suenan192 a puro nominalismo. Un nominalismo
que es comprensible en inglés, lengua en la que la pobreza de la conjunción
verbal hace que toda la significación resida en los nombres. En inglés la sus-
tantivización (el cargar de sobresentido los sustantivos) no es un fenómeno
ocasional, sino la auténtica condición de comprensión y significación. Al me-
nos en castellano los nombres no tienen esa carga semántica tan fuerte: la
acción y el sentido no residen enteramente en ellos, sino también en el ver-
bo y en toda la compleja sintaxis de la lengua. En inglés los nombres son, en
castellano los nombres existen.
El problema esencial de la interpretación arqueológica (y que esta y otras
propuestas del postprocesualismo obvian) es cómo podremos interpretar si
nos falta el horizonte lingüístico de referencia. En realidad, es imposible
«entender el pasado en sus propios términos» porque no conocemos sus tér-
minos y el criterio de coherencia no sustituye esa laguna.
En realidad, la maniobra de Hodder es paralela a la de Habermas y otros
(por ejemplo Ricoeur, la comparación en este caso es muy significativa). Se
puede entender como un intento para, después de haber percibido las insu-
ficiencias de la razón moderna, después de haber de-construido el discurso
basado en ella, ofrecer una alternativa consistente en recuperar un principio
de racionalidad universalizable que, por lo tanto, mantiene en el fondo la ra-
cionalidad moderna.
Así no es raro que, como Ricoeur, empiece por plantear una crítica y re-
chazo de la subjetividad tradicional para, después, terminar en una pro-
puesta narrativista y retórica que recupera, en lo pequeño e individual, esa
misma subjetividad: «Podríamos reunir los tres puntos anteriores diciendo
que la arqueología intepretativa está implicada con la construcción de na-
rrativas, con la narración de cuentos» (Hodder, 1991: p. 13).
En todo esto, se trata de hacer una arqueología que tome consciencia de
sus limitaciones como saber y, en vez de disolverse honestamente, busque
cómo permanecer y, es más, hacerse importante influyendo sobre el presen-
te. Si el arqueólogo tiene que empezar a contar historias, más le valdría re-
convertirse como novelista y, entre otras cosas, empezar, por ejemplo, a
aprender a escribir, carencia básica de buena parte de la arqueología. Pero
además la importancia de la arqueología, a tenor de lo que vimos en el apar-
tado 4 del capítulo anterior, no radica tanto en su capacidad para crear dis-
cursos de resistencia como en su compromiso con la aplicación práctica, con
la sostenibilidad, el desarrollo, la conciliación de intereses ante el patrimo-
nio, etc. La dimensión resistente y alternativa emanará de (y debe impreg-
nar) estas respuestas. Pero el arqueólogo no es un sociólogo, ni un libertador
y menos un profeta, aunque algunos (viéndolos en su performance interpre-

tativa) parecen telepredicadores.
Frente a ello, cierto nihilismo sigue siendo una alternativa. Es decir: una
perspectiva en la que el sujeto asuma la escasa importancia de sus actos y de
sí mismo y no se amedrente ante la posibilidad de desaparecer, que incluso
desaparezca como condición previa de acceso al conocimiento y, sobre todo,
para evitar una reificación de ese conocimiento como ideología.
4.2.3. Valoración: posibilidad de la arqueología interpretativa

La redefinición de la arqueología como «práctica interpretativa» implica
«una intervención activa enmarcada en un proceso crítico de trabajo teoréti-
co que relaciona pasado y presente» (Shanks y Tilley, 1987a: 103). La Ar-
queología concebida como hermenéutica del pasado implica también una
inspección crítica del presente, que debe ser reexaminado a la luz que obte-
nemos sobre el nosotros mismos al comprender las interpretaciones que ha-
cemos del pasado, de lo otro. Una comprensión satisfactoria «no es una com-
prensión completa, sino una comprensión embebida en nuestra práctica
como intérpretes» (ib., p. 107).
Aquí surge una nueva dificultad. Pues a pesar de que este principio es
cierto, de una forma un tanto imperceptible reintroduce en el proceso de in-
vestigación el problema de cómo se podrá mantener la debida y convenien-
te distancia entre objeto y sujeto de conocimiento si esa distancia se confun-
de o diluye en el seno de una estrecha interrelación dialéctica de presente y
pasado. Para evitar esto es para lo que la teoría crítica de Frankfurt operó
una relectura dialéctica de la hermenéutica.
La arqueología no se puede reducir a lo subjetivo. De hecho, los datos y el
registro arqueológico ofrecen resistencia a la subjetividad (ib., p. 104); el mo-
tivo que se alega es casi cándido: la información arqueológica está esencial-
mente constituida por materiales y objetos, es anónima y llega a ser (se in-
corpora a y permanece en el registro) en la medida en que posee o adquiere
una dimensión social. Todo ello es cierto y supone que el registro arqueoló-
gico se debe estudiar tomando en consideración estas circunstancias. Pero
creer que ellas se bastan para conjurar el riesgo de la subjetividad y conferir
objetividad al estudio es una ingenuidad idealista.
Shanks y Tilley (1987a) procuraron organizar el peso subjetivo del pro-
ceso interpretativo con su modelo de encadenación de hermenéuticas, que es
una ampliación de la propuesta de Giddens (comentada más arriba, fig. 21)
de entender la sociología como una doble hermenéutica. Mientras las cien-
cias sociales actúen en un horizonte lingüístico que es el mismo para el in-
TOTALIDAD TOTALIDAD TOTALIDAD
SUJETO OBJETO SUJETO OBJETO SUJETO OBJETO

«nosotros» «otros» «pasado»
SENTIDO SENTIDO SENTIDO SENTIDO SENTIDO SENTIDO

2/2/12
[i] [i] [i]

15:52
[ i = Interpretación ] (SHANKS Y TILLEY 1987)
ENCADENAMIENTO DE HERMENÉUTICAS: ANTROPOLOGÍA Y ARQUEOLOGÍA

Página 169
FIGURA 22. ¿Cómo se resuelve la interpretación en la antropología y arqueología? El modelo de la encadenación de hermenéuticas. La
interpretación antropológica encadena tres hermenéuticas sucesivas: las dos propias de la ciencia social (fig. 21), ya que establece una
relación entre el sentido que construiría un antropólogo y el sentido construido por los agentes del fenómeno interpretado; a ellas se
añade una triple hermenéutica, porque ese fenómeno pertenece a la otredad, a un contexto cultural (social, racional, lingüístico) dife-
rente al nuestro. La arqueología, en realidad, encadena cuatro hermenéuticas, pues a las anteriores se añade una tercera, consecuencia
del desplazamiento que la interpretación tiene que hacer para retrotraerse al pasado y a un contexto que no se puede observar y que es
totalmente ajeno a cualquier situación que podamos prever.

169
térprete y lo interpretado, la hermenéutica es doble. Pero cuando la herme-

néutica afecta a fenómenos procedentes de horizontes lingüístico-culturales
diferentes del nuestro, entonces nos encontramos ante una triple o incluso
cuádruple hermenéutica (fig. 22).
Siguiendo a Shanks y Tilley (1987a) y a Hodder (1991), el círculo her-
menéutico aporta el modelo de un auténtico método para la arqueología, es
decir: un procedimiento explícito mediante el cual se puede decidir la perti-
nencia y alcance de los enunciados interpretativos y permitir introducir ri-
gor en la arqueología y disciplinar la interpretación arqueológica. El círculo
hermenéutico aplicado metódicamente en la arqueología se podría configu-
rar de la siguiente forma (fig. 23):
1. Primera fase: adivinación, intuición o, simplemente, imaginación (to-

mando el concepto en el sentido de imaginación histórica de Bermejo, 1991)
de la totalidad a la que pertenece un determinado fenómeno.
2. Segunda fase: si a la luz de esa observación el fenómeno considerado
adquiere sentido, entonces la intuición previa es satisfactoria.
3. Tercera fase: el sentido anterior, por su parte, conduce a una mejor
comprensión de la totalidad inicial.
Debemos precisar que, aunque el círculo y la cadena son metáforas espa-

ciales muy afortunadas del proceso interpretativo en ciencias sociales y ar-
queología, este conforma en realidad una espiral: el giro reinterpretativo se
inscribe varias veces sobre sí mismo; más que ser ruedas distintas, es una
misma rueda la que gira ampliando su capacidad y potencia interpretativa
en cada giro, lo que a la postre representa gráficamente el aumento de auto-
conciencia que el proceso hermenéutico produce en nosotros.
En suma, como resumen de este bosquejo crítico de la interpretación en la
arqueología podemos plantear que dentro de la propia arqueología postproce-
sual existe una cierta autosuperación de los problemas de la interpretación.
El problema que resta decidir es si esta superación es suficiente. Veamos.
La primera hermenéutica arqueológica es idealista y subjetivista; la se-
gunda intenta ser materialista y contextual. La primera sigue siendo fun-
cionalista, en la medida en que el funcionalismo, que corre por las venas del
saber-poder anglosajón, determina el horizonte funcional como horizonte de
validación de las interpretaciones; la segunda recibe la influencia del postes-
tructuralismo, y se hace más madura y autoconsciente, aunque renuncia al
estructuralismo, al nihilismo y con ello, creemos nosotros, a una de las tra-
diciones de pensamiento que mayor peso teórico, capacidad alternativa y su-
peración de la metafísica moderna puede aportar a los saberes del fin de la
modernidad.
REALIDAD
TOTALIDAD
(comprendida intuitivamente)
Intuición
INTERPRETACIÓN FENÓMENO CONSIDERADO
Comprensión Descripción
Interacción
SENTIDO dialéctica CARACTERÍSTICAS
¿Cómo se producen interpretaciones en una hermenéutica rigurosa?
El método hermenéutico es una disciplina interpretativa; funciona más o menos así: la

realidad es comprendida como totalidad por todos los agentes participantes en ella; a la
vista de un fenómeno particular (que pertenece a esa realidad y está incorporado a la mis-
ma totalidad a la que pertenece el intérprete*) este genera una interpretación del sentido
de ese fenómeno; simultáneamente se describen sus características; finalmente, se co-
rrelacionan estas características con el sentido interpretado; si ambas son compatibles
y/o se produce un incremento de sentido, la interpretación es válida y entonces obtene-
mos una conciencia ampliada (es decir, sabemos más) sobre la totalidad de partida; si no
es válida, entonces se modifica la interpretación y se vuelve a empezar o se descarta esta
y se empieza desde otra interpretación distinta. Las operaciones cognitivas involucradas
en este proceso son la intuición para generar la interpretación, la descripción del fenóme-
no observado, la comprensión para acceder al sentido del mismo y la interacción dialécti-
ca entre el fenómeno y el sentido interpretado. (Compárese esta descripción con el
modelo del método hipotético-deductivo recogido en la fig. 7.) En la hermenéutica no se
razona a partir de leyes ni las interpretaciones se basan en estas; de hecho, la hermenéuti-
ca se aplica a fenómenos (como los de la vida social) que no dependen de leyes. Para
razonar sobre ellos todo sirve: datos o modelos científicos, intuiciones, inducciones, sos-
pechas, conjeturas, estados de ánimo...
* Incluso aunque el fenómeno proceda de otra realidad (es el caso del registro ar-
queológico), está incorporado a la nuestra; existe como parte de la misma, como objeto y
como problema. Y si no lo está, lo incorporamos por el mero hecho de interpretarlo; lo
hacemos parte de nuestro propio sistema.
FIGURA 23. El método hermenéutico.

REALIDAD:
RELACIONES
INTERPERSONALES
TOTALIDAD:
VIDA COTIDIANA
3º 1º
INTERPRETACIÓN: FENÓMENO CONSIDERADO:
le duelen las muelas individuo determinado
4º 2º
SENTIDO: CARACTERÍSTICAS:
está de mala uva, tiene la mejilla hinchada
mejor no alterarlo más
Un ejemplo:
Supongamos que me cruzo con un individuo al que noto de mala uva y con una leve
hinchazón en la mejilla; interpreto que tiene dolor de muelas; sus actos (y su irritabilidad)
adquieren sentido a la vista de esta conciencia ampliada que tengo de él; mi relación con
él se basará en este conocimiento añadido y así actuaré mejor ante él; supongamos que le
quiero vender una alfombra: seguramente, desistiré de mi empeño o modificaré mi es-
trategia. Es posible que no le duelan las muelas; a lo mejor le dieron una torta o incluso no
le pasa nada. Sin embargo, mi interpretación, aunque errónea, me ha sido útil. Esto es un
atributo importante de las interpretaciones: su validez no depende de su corresponden-
cia con el fenómeno interpretado, sino con la totalidad, es decir, depende de su utilidad
para hacer las cosas mejor dentro del contexto al que pertenecen el intérprete, lo inter-
pretado y la interpretación. El problema de esto es que, amparados en ello, puede con-
ducir a una autonomía total de la interpretación respecto a la realidad y al subjetivismo
puro (creer que todo lo que pienso es bueno porque me resulta útil). Por eso hay que ser
muy comedido en la interpretación.

REALIDAD:
MEGALITISMO:
1ª ARQUITECTURA MONUMENTAL
3º 1º
INTERPRETACIÓN: FENÓMENO CONSIDERADO:
modelo espacial que contrapone arquitectura de los
lo artificial a lo silvestre causewayed camps
4º 2º
SENTIDO: CARACTERÍSTICAS:
es una metáfora espacio circular cerrado al exterior
de la domesticación visibilidad limitada al exterior
evidencia de ceremonialidad
Un ejemplo arqueológico:
Los causewayed camps (recintos ceremoniales del neolítico británico, Oswald et al.,
2001) son construcciones circulares rodeadas de fosos y rampas de tierra; no son
defensivas ni habitacionales ni funerarias; en cambio, existen indicios de que se
utilizaban como centros de agregación social en los que se realizaban periódicamente
ceremonias que implicaban el sacrificio y consumo de carne de animales domésticos,
cuyos cuerpos se entierran-arrojan en los fosos que rodean los recintos. Los recintos
están cerrados y aislados visual y físicamente del exterior. Podemos interpretar que este
modelo espacial pretende establecer una contraposición entre lo artificial (interior) y lo
silvestre (exterior). A partir de ahí, y tomando en consideración el contexto neolítico y la
significación de la primera arquitectura monumental a la que pertenecen los c.c., interpre-
tamos que estos son dispositivos materiales que funcionan como «metáfora» de la
domesticación incipiente: la actividad humana se encierra en círculos domesticados que
ocupan un paisaje que es, en su mayor parte, todavía silvestre.
[Nota: no podríamos construir y defender esta interpretación si no fuera por nuestro

conocimiento de estos contextos y su significación; es un tema que hemos analizado en
textos específicos y sobre el que aquí volveremos sintéticamente en el capítulo 6.]
Una observación final: habiendo llegado hasta aquí, sabemos ahora que en realidad los
ejemplos de la figura 7 no son hipótesis positivas, sino interpretaciones; cada vez que no
partimos de leyes ni principios «científicos» (objetivos, universales, absolutos), formula-
mos interpretaciones que pueden ser más o menos objetivas según estén más o menos
próximas a la realidad propia del fenómeno interpretado. Pero podemos tratar esas
hipótesis interpretativas a través del método hipotético-deductivo; este (al igual que el
positivismo lógico) nos sirve entonces como gimnasia y disciplina para gestionar
nuestros procesos de conocimiento. El problema con los conceptos y procedimientos no
es utilizarlos, sino sustantivizarlos.

Recuperando en un sentido positivo las críticas y limitaciones que hemos

encontrado dentro de la práctica interpretativa en arqueología, podríamos
ahora definir el marco o condiciones de la interpretación en una arqueología
hermenéutica. Estas condiciones agrupan tanto formulaciones positivas como
negativas. Las enumeraremos a continuación, para que sirvan como corola-
rio práctico de este capítulo, y para que sobre ellas y en ulteriores episodios
de este texto podamos formular en un sentido ya no crítico sino positivo las
posibilidades de la interpretación arqueológica.
Formulaciones positivas:
1. El rechazo al idealismo.
2. Una base materialista y sociológica.
3. El reconocimiento de la distancia objetividad/subjetividad: es una
distancia positiva y constituye un alejamiento significativo.
4. La construcción de una subjetividad o individualidad social: no hay
reduccionismo individualista, sino enmarcamiento social.
5. Orientada hacia un práctica crítica que, para ser coherente, debe tener
la finalidad radical de cuestionar la totalidad, empezando por su propia va-
lidez.
Formulaciones negativas:
1. En ninguna de las dos versiones de la interpretación consideradas se

plantea la problemática de la subjetividad.
2. Los únicos problemas de la hermenéutica, según los autores, serían la
ausencia de un concepto de estructura, poder e ideología.
3. Emancipación de los «textos arqueológicos» de sus condiciones de pro-
ducción: vía abierta a la manipulación. Ejemplo de H. Moore (1990: 112 y
ss.): «Las cosas encuentran su sentido en su contexto de uso» (ib., p. 114).
4. A pesar de la arraigada convicción del postprocesualismo, la cultura
material no es un texto; este enunciado es en realidad una mera metáfora.
5. Una arqueología hermenéutica, ¿de verdad puede clamar acerca de sí
misma que «no es subjetiva ni objetiva; que trasciende ese dualismo»? (ib.,
p. 115).
6. Horizonte lingüístico imposible de calibrar o presuponer en arqueolo-
gía. Oralidad.
El camino que hemos seguido en este capítulo, en su simulacro de llegar

a un sitio nuevo y no quedarse en ninguno, a través del conflicto manifiesto
entre entrever la razón de la interpretación postprocesual y la imposibilidad
de darle la razón, con su tensión por ofrecer una alternativa a esta alternati-
va insuficiente y, sin embargo, dudar de la viabilidad, posibilidad o legiti-
midad del método argüido, y entrando así en este encadenamiento perpetuo
de lo que nos gustaría y no somos capaces, señala, tal vez, la única práctica
arqueológica que hoy es posible y representa, en cualquier caso, la lección, li-
mitada, modesta y autodisolutiva que hoy un investigador social puede
transmitir. Aunque tal vez esta sea la única certeza, tenemos la obligación de
seguir la pesquisa para transitar de la crítica a la construcción. Aunque no
sea más que por cumplir con el epitafio esculpido en la tumba de Marx.
3. LAS ALTERNATIVAS DE LA
INTERPRETACIÓN. ENTRE
OBJETIVISMO Y SUBJETIVIDAD: LA
SUBJETIVIDAD CONTRASTADA
Mientras el pensamiento liberal ha propugnado la

globalización como mera universalización del mercado,
el proceso a Pinochet nos apremia a globalizar también
los juicios.
Tomado de la prensa entre 1999 y 2000, anónimo
El enunciado de la cita anterior no es baladí para empezar un capítulo sobre

las alternativas de la interpretación.193 Pues parece que llega el momento de
atreverse a articular postulados cuyo parámetro de evaluación no sea sólo el
relativismo posicional. Este capítulo trata de desarrollar unos esquemas teó-
rico-metodológicos para un Programa de Investigación en Arqueología. Algo
que se hará de modo escueto y fundamentalmente tentativo, con intención
exploratoria y propositiva.
A partir de una síntesis de los problemas filosóficos implicados en el co-
nocimiento de lo social (3.2.1) y de una revisión esquemática del concepto de
interpretación y los modelos de práctica interpretativa (3.2.2), se propone
una reinterpretación de la interpretación (3.2.3) que conduce a un método
interpretativo de naturaleza distinto al hermenéutico y genealogía más bien
estructural-formalista (3.2.4).
Debo advertir que existe una íntima relación entre la ontología arqueo-
lógica (ap. 2), la definición de la disciplina (ap. 2.4), la discusión epistemoló-
gica sobre las posibilidades del conocimiento arqueológico y el estatuto de la
interpretación (ap. 3.2.1) y los principios teóricos adoptados (que trataremos
en el ap. 4.2 del cap. 4). Las temáticas de este capítulo están tan entrecruza-
das, entre sí y con el resto del texto, que se hace difícil construir una trama
lineal. La reconceptualización de la interpretación nos conduce, por un lado,
a la base teórica para su práctica y esto al estructuralismo, por otro al desa-
rrollo de modelos interpretativos de referencia de raigambre estructuralista
y estatuto teórico, y, por otro, a una metodología propia para interpretar la
cultura material, y esto a un formalismo heterodoxo, adaptado a la dimen-
sión objetual y formal de aquella (estos temas serán tratados respectivamen-
te en los capítulos 4, 6 y 5). El sentido se da por junto. La culpa de ello la tie-
ne el apartado siguiente, en el que proponemos un esquema global de las

condiciones que debe reunir una teoría científica.
1. DISEÑANDO UN PROGRAMA DE INVESTIGACIÓN

De acuerdo con los presupuestos básicos que este texto asume sobre el cono-
cimiento, sobre la articulación de este con las disciplinas «científicas» que lo
producen y sobre la articulación de ambos con la sociedad, un programa (o es-
trategia) de investigación arqueológica precisa proveerse de una formulación
teórica pertinente que incluya reflexiones y dispositivos que le permitan dar
cuenta de aquel segmento de lo real que investiga. Las consideraciones que
hemos agrupado en los capítulos anteriores (y las que aún haremos en este y
en el siguiente) nos señalan el repertorio mínimo de temas y condiciones que
debe reunir. Así, dentro de la formulación teórica de un programa de investi-
gación científica194 se deben recoger, al menos, los siguientes aspectos:
1. Una ontología, es decir, un determinado ámbito de objetos de estudio,

que poseen su propio carácter y naturaleza cuyo reconocimiento impregna el
diseño del marco teórico-metodológico.195
2. Una epistemología, que define qué es posible conocer y cómo puede
ser conocido desde la arqueología.
3. Una base teórica, que establece las posibilidades de una investigación
arqueológica cuyo objetivo es producir inteligencia sobre lo social y la histo-
ria a partir de la cultura material, y que teoriza la relación entre esta y el re-
gistro arqueológico, entre ambos y la acción sociocultural pretérita, y entre
todo ello y las dimensiones cultural, social y (cuando sea pertinente) indivi-
dual, de la realidad humana.
4. Una propuesta metodológica, que presenta los planteamientos, princi-
pios y alternativas de orden teórico y práctico que orientan la investigación.
La noción positivista de «metodología» la entiende como el procedimiento
para producir conocimiento nuevo; pero esa producción en realidad se basa
en dos cosas distintas: una base teórico-metodológica o dispositivo cognitivo
(forma de pensar, de plantear los problemas, de diseñar el proceso de inves-
tigación, etc.; esto se completa con el «método»), y en una colección de téc-
nicas de trabajo y análisis (siguiente punto).
5. Una metodología, o repertorio de procedimientos que permite obtener
datos, examinarlos y, en definitiva, generar conocimiento inédito (véase Vi-
cent, 1985). Esta metodología no tiene por qué ser específica de cada pro-
grama de investigación, sino que puede reunir todas las técnicas y recursos
instrumentales factibles de ser utilizados en la investigación.
LAS ALTERNATIVAS DE LA INTERPRETACIÓN 179
6. Un método, que define el mecanismo lógico (o teórico) para generar

hipótesis (sean explicativas, positivas, interpretativas, conjeturales o de cual-
quier otro tipo que sea posible y legítimo utilizar) y comprobar la validez de
las mismas, haciendo avanzar así el conocimiento;196 o como planteaba Lull
(1988b: 75), «los métodos son los procedimientos mediante los cuales pode-
mos confrontar ideas y hechos».
7. Unos modelos interpretativos, que ofrecen esquemas y argumentos
para comprender el registro arqueológico, producir sentido sociohistórico y
generar así inteligencia arqueológica, que puede llegar a ser inteligencia so-
bre la arqueo-lógica. Estos esquemas deben ser sencillos, «económicos» y de
naturaleza teórica, entendiendo por ello que no aspiran a poseer o haber po-
seído nunca una existencia real, aunque sí a corresponderse con la realidad.
8. Una dimensión crítica, que revisa las estrategias y datos de investiga-
ciones previas relacionadas con nuestro programa de trabajo, que elucida el
marco epistemológico, los límites y posibilidades de nuestra labor, y que, en
definitiva, somete a examen nuestros resultados para ver hasta qué punto
también ellos son el eco de racionalidades subyacentes, elucidando así la vo-
luntad de verdad, la metáfora interpretativa y la reduplicación del contexto
que, independientemente de nuestra intención, emerge en nuestro trabajo.
Los programas de investigación tienen que estar cruzados por un sano

pluralismo metodológico o proliferación de teorías, como preconizó Feyera-
bend (1994). Cualquier procedimiento que pueda aportar datos o interpreta-
ciones relevantes es utilizable, pues como decía ese autor (Feyerabend, 1974:
24) en un célebre aserto que ha sido descontextualizado y prostituido, el úni-
co principio (i.e., la única «regla o receta general que sirva en todos los ca-
sos») de una metodología anarquista es el todo vale, pues sólo ese principio
está a la altura de una realidad en la que «las teorías del conocimiento evo-
lucionan como todo lo demás».197
Más arriba he utilizado el término «científico». Ese uso obliga a hacer al-
gunas precisiones. «Científico» quiere decir que, entre todos los procedi-
mientos de producción y gestión de conocimiento, nos estamos refiriendo a
aquellos que se ajustan al modelo de «ciencia» o «disciplina científica».
Existen otras formas, también útiles, de producir conocimiento válido (al
menos en su contexto y para un fin determinado): la literatura, la astrología,
la acupuntura, la tradición folk, los saberes analógicos, la mitología, la reli-
gión, la metafísica, la filosofía, la historia, y por supuesto las ciencias natura-
les, las exactas… Cada una de ellas es (según Foucault, 1980a) una formación
discursiva, un género de discurso que posee sus propias reglas, enunciados y
economía interna. Lo que caracteriza a esas formaciones discursivas que lla-
mamos «científicas» fue, desde el punto de vista positivista, la objetividad y
universalidad de su saber. Toda vez que este modelo de «ciencia» ha quebra-

do, lo que caracteriza a aquellos discursos que seguimos llamando «científi-
cos» es su ideal de objetividad (esto es: intentar producir un conocimiento
objetivable que, aunque sea imposible, supere una fundamentación específi-
camente subjetiva del mismo) y el poseer un modelo de organización rigu-
roso, coherente y autorregulado.
Un modelo de ese estilo es el que acabamos de proponer, adaptándolo en
nuestro caso a partir de Gibbon (1989).198
Sin embargo, dicho esto, hay que reconocer que casi cualquier formación
discursiva que escogiéramos podría ser caracterizada según ese modelo. Toda
narrativa satisface de algún modo esas reglas internas. Las cumplen las no-
velas de Philip Marlowe tanto como Rayuela de Cortázar, o incluso la serie
televisiva Expediente X. Por supuesto, la mitología, la astrología, la adivina-
ción, la acupuntura, la homeopatía (todos los saberes analógicos) también
tienen su ontología (tratan de ciertas cosas) su teoría, su método (lo hacen de
cierto modo), su metodología (disponen de sus propias técnicas)… Lo que
diferenciará entonces a estos discursos de una «ciencia», teoría científica o
programa de investigación que se pretende «científico» será el que el mode-
lo sea previo y explícito (en vez de no intencional y formalizado a posteriori
por un observador que le aplica ese molde para describir ese tipo de narra-
ción) y, por supuesto, la correspondencia del discurso con la realidad.
Dicho esto se debe añadir que cualquier programa de trabajo en arqueo-
logía, y no sólo de investigación, sino cualquier estrategia que organice y lle-
ve a efecto una práctica arqueológica, incluyendo por lo tanto los programas
de actuación en el patrimonio arqueológico, se debe asimismo basar en un
patrón teórico de este tipo, que proporciona una conjunción coherente de
tema de estudio, objetivo, teoría, método, interpretación e intención crítica.
Este modelo aporta la estructura cognitiva, práctica y crítica para organizar
acciones sistemáticas que involucren vestigios arqueológicos (i.e.: restos de
arqueo-lógicas). También ellas necesitan una ontología, una teorización pre-
via, un método, metodología… que las posicione en relación con el contexto
pretérito sobre el que actúan y con el contexto presente en el que lo hacen.199
Habiendo visto esto, podemos ahora desplegar el plan general de este
texto: el capítulo 1 nos introdujo en una revisión crítica y contextual de la
arqueología; el 2 nos aproximó a la epistemología y bases teóricas del cono-
cimiento arqueológico; el 3 versa fundamentalmente sobre método, pero
también sobre la ontología de la arqueología; el 4 se centrará en un tipo de
teoría y modelos intepretativos para construir la inteligencia arqueo-lógica;
el 5 propondrá una metodología concreta; y el 6 desarrollará modelos teóri-
cos para basar el trabajo de la arqueo-logía. Como es obvio, todos tienen un
poco de todo. Pero ese sería el argumento comprehensivo general. Debo pre-
cisar que si hasta ahora no hemos tenido afán dogmático o unilateralista al-
guno, menos en lo que resta. Los capítulos 4 y 5 esbozan una teoría y meto-
dología que creemos relevantes para la práctica arqueológica; pero no cree-
mos que sean las únicas posibles. Nosotros mismos, en otras circunstancias o
con otras intenciones, habríamos elegido propuestas diferentes.
2. ONTOLOGÍA: OBJETOS Y OBJETIVOS DE LA ARQUEOLOGÍA

2.1. Formación y representatividad del registro arqueológico
Sin pretensiones de exhaustividad, existen al menos cinco razones par refle-
xionar en este texto sobre el concepto de registro arqueológico. La primera
viene dada por el hecho de que la naturaleza específica de las fuentes que
utiliza la arqueología determinan en gran medida la especificidad de esta
disciplina dentro de las ciencias históricas. La diferencia entre construir un
discurso histórico sobre un registro escrito y documental, y un discurso ar-
queo-lógico o prehistórico construido sobre un registro preliterario, contie-
ne hasta cierto punto las diferencias básicas que distancian a ambos saberes
y que legitiman la naturaleza independiente de uno y otro.
Una segunda razón radica en que una de las definiciones de Arqueología
propuestas, entre muchas otras posibles, la concibe como una ciencia del re-
gistro arqueológico. Esta definición, tomada de Binford (véase por ejemplo,
1988), representa muy bien la posición de la New Archaeology.
La razón fundamental, sin embargo, surge cuando se observa que, bajo la
homogeneidad superficial del término, existen acepciones que presentan
una marcada heterogeneidad. Las cosas distan mucho de estar claras y mu-
chos arqueólogos utilizan frecuentemente una noción intuitiva y preteórica
de lo que debe ser el concepto fundamental de nuestra disciplina. A menudo
su sentido es meramente metafórico.
Si a lo anterior le añadimos el hecho de que la conformación de una dis-
ciplina depende en gran medida de las características de los datos que utili-
za, encontraremos un cuarto motivo que nos lleva a plantear esta discusión.
De hecho hemos podido ver en el capítulo 1 que las principales alternativas
teórico-metodológicas en arqueología están íntimamente vinculadas a su
concepción del registro arqueológico. Ahora bien, hay una diferencia entre
«datos» y «registro». Los primeros existen como entidades concretas. En
cambio el segundo, aunque constituido por la agrupación de esas entidades,
implica además una determinada concepción sobre qué es un dato, cómo se
construye, dónde está, qué significa y cómo se interpreta. Eso hace que los da-
tos no puedan existir como entidades si previamente no son pensados a tra-
vés de una cierta noción de registro. Es diferente decir que una investigación
depende de los datos que moviliza o decir que depende del registro del que
se sirve.
Esto nos lleva a una quinta razón, que es de carácter práctico o incluso
instrumental. Pues si la constitución y ulterior interpretación de un corpus
de datos depende del tipo de registro en el que se integran, la definición de
la metodología para alcanzar ese conocimiento debe reunir los dispositivos
oportunos para gestionar ese registro.
Procede, por lo tanto, debatir el concepto de registro arqueológico y acla-
rar qué connotación especial adopta la evidencia arqueológica cuando es
conceptualizada como «registro». Haremos esto huyendo de la discusión de
definiciones parciales y abordaremos en cambio las distintas formas de en-
tender la constitución del registro arqueológico y de valorar la inteligibili-
dad del mismo.200 O dicho de otro modo: cómo se forma ese registro y qué se
representa a través de él. Estas dos preguntas abarcan un repertorio mayor de
cuestiones sobre la amplitud y características del registro arqueológico. Po-
dríamos enumerar las siguientes:
Preguntas sobre la formación del registro arqueológico:

• ¿Cuándo se forma el registro arqueológico?, pues surge la duda de si esa
cuestión se debe enunciar en pasado, presente o perfecto: ¿se formó, se ha
formado o se forma?
• ¿Quién lo forma o construye?, pues emerge la sospecha sobre si el re-
gistro fue hecho únicamente por la sociedad arqueológica original, si es he-
cho por el arqueólogo o si se ha formado a través de los avatares que apartan
a la primera del segundo;
• ¿Qué constituye el registro arqueológico?: ¿sólo obras humanas, todas
las obras humanas, los restos intencionales de las obras humanas, sus efectos
no intencionados, o todos los datos susceptibles de aportar información sobre
la prehistoria y la historia?
Preguntas sobre la representatividad del registro arqueológico:

• ¿De qué son «huella» los elementos que se integran en el registro ar-
queológico?: ¿de procesos o acciones, individuales o sociales?
• ¿De qué tipo son los fenómenos (procesos o acciones) involucrados en el
registro?: ¿naturales, sociales, culturales o individuales, económicos, tecnoló-
gicos, simbólicos u ocasionales?
• ¿Cualquier acción humana reflejada arqueológicamente en el registro
puede ser interpretada a través de él?
• ¿Qué condiciones debe cumplir el registro para poder ser interpretado?
A todas estas cuestiones responden de forma muy distinta diferentes con-

cepciones de registro arqueológico. Patrik (1985) ha sistematizado algunas
de ellas recogiendo el uso del término que hacen los arqueólogos. Destaca
cinco conceptos (los ejemplos son nuestros):
1. Un terreno entendido como receptáculo que acoge depósitos de mate-

rial, por ejemplo: los yacimientos.
2. Los depósitos de materiales en sí mismos, es decir: los sedimentos ar-
queológicos con todo lo que contienen.
3. Los restos de materiales conservados construidos por las sociedades
pretéritas, es decir: el conjunto de material arqueológico procedente de un
yacimiento.
4. Las muestras y conjuntos arqueológicos, es decir: los restos anteriores
una vez registrados y tratados arqueológicamente añadiéndoles las muestras
ambientales, etc.
5. Los informes y memorias arqueológicas, es decir: la descripción de los
restos del punto 3 una vez documentados y estudiados arqueológicamente.
Como se puede observar a lo largo de la serie anterior, cada concepción es

en cierta medida una particularización a partir de la concepción previa. Pero
lo importante es el hecho de que cada una implica una posición totalmente
distinta respecto al registro arqueológico, extremo en el que no entraremos
para no alargarnos innecesariamente. Pasemos al tema que nos hemos mar-
cado.
2.2. Registro arqueológico y posiciones teóricas

Para la arqueología funcionalista el registro arqueológico se constituye a tra-
vés de procesos de formación y desagregación (o alternación posterior) que
representan, en líneas generales, las pautas y procesos adaptativos de la so-
ciedad (se entiende adaptación biológica, ecológica, social y, con matices,
cultural) y que, en concreto, reproducen o son determinados por el efecto de
leyes transculturales.
Para la arqueología del sentido, que se caracteriza por relegar el concepto
de registro arqueológico, los procesos de formación de este están constituidos
por la acción social y vienen determinados por reglas culturales y contex-
tuales.
Ante esa diferencia de conceptualizaciones, es también lógico que cada
una de esas dos tradiciones adopte una postura totalmente distinta respecto
a la inteligibilidad del registro arqueológico y a la forma de hacerlo inteli-
gible. La arqueología de la función, adoptando su perspectiva siempre «na-

turalizadora» y tomando ese concepto en el mismo sentido que un geólogo
tomaría su registro geológico, advierte que el registro arqueológico es ante
todo un registro físico: está constituido por objetos y elementos físicos que
son el efecto estático de causas pretéritas que, por su parte, habrían tomado
forma como procesos de carácter asimismo físico y/o natural.
La arqueología del sentido, revestida en cambio de su metáfora herme-
néutica y culturalista, cree que está delante de un registro textual: si bien los
elementos que lo integran son objetos físicos, lo significativo es el hecho de
que constituyen símbolos materiales de conceptos pretéritos; las causas y
procesos de su formación, por lo tanto, habrían sido de carácter invisible e/o
inmaterial.
Por nuestra parte, para poder aclarar un poco más esta temática y com-
prender sus implicaciones para la práctica arqueológica, proponemos reali-
zar una revisión del concepto registro arqueológico según su utilización por
parte de las tres perspectivas teórico-metodológicas que ya conocemos. Nos
fijaremos en las diferentes concepciones que plantean sobre las condiciones
de formación y de representatividad del registro arqueológico.
En un sentido estricto la arqueología tradicional no conceptualizó el re-
gistro arqueológico. Lo que no quiere decir que en su práctica diaria no dis-
ponga de una concepción corriente o implícita. Esa concepción es paralela
del concepto de documento utilizado en el discurso histórico. Del mismo
modo que en este se planteaba la existencia de una relación directa entre el
acontecimiento y el documento histórico,201 en la arqueología histórico-cul-
tural la acción humana pretérita genera de un modo directo el registro que
da cuenta de ella. Esto condujo al encumbramiento de la noción de monu-
mento por parte de la arqueología, la historia del arte y la historia preposi-
tivistas. El corolario de ello es que la re-construcción arqueológica e históri-
ca se realiza en ambos casos a través de una interpretación inmediata y
sencilla del documento o monumento realizada siempre desde la subjetivi-
dad del observador. Sobre esta base era previsible el predominio en ambos
casos de un positivismo pre-teórico o empirismo burdo.
El único umbral intermedio que se introducía entre el hecho y el docu-
mento era el problema de la preservación, de acuerdo con el cual el efecto de
las circunstancias naturales sobre el registro podía alterarlo o destruirlo.
Este modelo propone un esquema de registro arqueológico (fig. 24) que
sólo posee tres niveles en sentido vertical y dotado de escaso (casi nulo) de-
sarrollo horizontal. A partir de esta conceptualización, la influencia de la
Nueva Arqueología y de la arqueología posprocesual se concretará en el ale-
jamiento cada vez mayor de los dos extremos de la cadena anterior: la acción
humana pretérita y su concreción en documentos arqueológicos. Paulatina-
PASADO PRESENTE
Acción humana
pretérita
Documentos
Preservación
Monumentos
Vinculación
directa
Reconstrucción
arqueológica
FIGURA 24. Modelo de registro arqueológico de la arqueología tradicional o histórico-

cultural.
mente se introduce un mayor número de instancias intermedias, tanto en

sentido vertical como en profundidad, lo que dificulta la equivalencia entre
uno y otro extremo y hace que el arqueólogo cada vez deba ampliar más su
estudio.
La arqueología funcionalista plantea la primera reflexión sistemática so-
bre el registro arqueológico que, de hecho, consiste fundamentalmente en
sustituir con esta noción el concepto previo y más limitado de monumento.
El modelo que adopta adquiere mayor resolución y profundidad en todos los
sentidos (fig. 25).
En primer lugar, admite que, como vimos más arriba, la acción humana
pretérita (entendida como «conducta humana») genera un conjunto de efec-
tos materiales o productos constituido por objetos o artefactos culturales y
por ecofactos o impacto de esa conducta. La novedad que aporta la New Ar-
chaeology consiste básicamente en definir que esa conducta está enmarcada
dentro del proceso social, de tal modo que a través de esos efectos nos es dado
observar no sólo la conducta humana, sino también la vida social. Esta de-
termina el proceso deposicional (p. ej.: no es lo mismo barrer el suelo hacia
fuera de la cabaña que depositar los restos de actividad en un basurero), pri-
mera instancia que determina la formación del registro. Acontecida la de-
PASADO PRESENTE
Proceso Conducta efectos (ecofactos)

social humana productos (artefactos)
Procesos
deposicionales
Procesos postdeposicionales
Vinculación directa
Relación directa Proceso de
investigación
Conocimiento
arqueológico
FIGURA 25. Modelo de registro arqueológico de la arqueología funcionalista o proce-

sual.
posición, la relación entre el proceso social y sus efectos materiales es direc-

ta: cada acción produce un efecto y este es unívoco y transparente. De tal
modo que, en palabras de Binford, se puede pasar directamente del registro
a la conducta y definir de modo inmediato cómo llegó a existir el registro
arqueológico.
Ahora bien, esto no significa que el registro arqueológico nos informe di-
rectamente sobre la situación pretérita. El registro arqueológico, de acuerdo
con la opinión de Binford, es una creación actual, en el doble sentido de que
su descubrimiento se realiza en la actualidad y de que su formación no res-
ponde únicamente a los procesos originales que convirtieron la conducta en
productos, sino que depende asimismo de los procesos posteriores que trans-
formaron esos productos en el registro que observa el arqueólogo. Cada una
de esas dos circunstancias se corresponde con cada uno de los otros dos nive-
les verticales que la New Archaeology sitúa entre la acción humana pretéri-
ta y su representación en el registro.
El primero de esos niveles, el de la preservación, ya había sido reconocido
dentro de la arqueología tradicional. Pero dentro de la Nueva Arqueología lo
que era simple referencia al efecto de las circunstancias naturales sobre la
conservación del registro será sustituido por una amplia serie de instancias
que surgen al preguntarse cómo se modificó el registro y cómo adquirió sus
características actuales: la determinación de las condiciones de preservación

de los elementos del registro arqueológico, de las condiciones en las que se
deposicionaron y de las que influyeron sobre ellos después de la deposición,
se establecen como dominios básicos para comprender la formación y poten-
cia representativa del registro arqueológico. Sobre estas cuestiones se cen-
traron gran parte de los proyectos y temáticas de investigación desarrollados
dentro del programa de la Nueva Arqueología.
El último nivel en la formación del registro que el arqueólogo funciona-
lista reconoce, es el propio proceso de investigación. El registro arqueológico,
coherentemente con el programa positivista en el que se basa, también está
determinado por él. Cuando dice que su observación es un hecho actual, con-
trapone la realidad de un pasado dinámico con la existencia estática del re-
gistro de ese pasado, reconoce que las limitaciones en el conocimiento del
pasado dependen de las limitaciones del método arqueológico, y acepta el
efecto del investigador y la investigación sobre el registro. Sin embargo, ese
efecto se ciñe a las limitaciones procedentes del plan de investigación dise-
ñado o de las posibilidades técnico-metodológicas de cada momento. Cuan-
do L. Binford afirma we make data no está reconociendo la influencia de un
principio subjetivista en el proceso de investigación, sino los límites tecnoló-
gicos y, por lo tanto, susceptibles continuamente de perfeccionamiento, de la
re-construcción arqueológica.
Frente a esta posición, la arqueología postprocesual plantea una alterna-
tiva teórica en la cual el registro arqueológico es radicalmente repensado
(fig. 26). En ella no encontramos nuevos niveles entre la acción humana pre-
térita y su documentación arqueológica, pero aparecen en cambio instancias
totalmente distintas que subvierten la conceptualización funcionalista. Es-
tas diferencias se dejan sentir especialmente en el efecto de las determina-
ciones ejercidas por el proceso de investigación y en la relación entre la ac-
ción humana y los productos de la misma.
En lo que al primer nivel se refiere, la arqueología posprocesualista esta-
blece que el constreñimiento inherente al proceso de investigación no deriva
tanto de los límites técnicos o estratégicos de este, de las insuficiencias del re-
gistro empírico, ni tan siquiera del grado de desarrollo de los esquemas teó-
ricos de referencia; sino que procede de la predeterminación que la teoría, la
voluntad de verdad o, en definitiva, el contexto actual de la práctica arqueo-
lógica extienden sobre la reconstrucción. El registro arqueológico es, por lo
tanto, doblemente actual: es actual en el sentido que le confería Binford, por
ser parte de una construcción pretérita recuperada en la actualidad, pero es
también actual porque esa construcción no es sólo pretérita, sino es también
consecuencia de la relación entre el pasado y el presente en el que se sitúa un
investigador, relación que pretende explorar la arqueología crítica.
PASADO PRESENTE
Sistema Acción Cultura ARQUEOLOGÍA

simbólico social material CONTEXTUAL
Deposición
Procesos postdeposicionales
Valores actuales
ARQUEOLOGÍA
CRÍTICA
Relación indirecta Lectura
Narración
Relación indirecta arqueológica
FIGURA 26. Modelo de registro arqueológico de la arqueología postprocesual.
De un modo paralelo se produce un distanciamiento entre la acción so-

cial pretérita y los productos que la representan. A partir de la arqueología
contextual se reconoce el papel estratégico y activo que pueden haber de-
sempeñado los elementos del registro arqueológico en la construcción de la
realidad social. Eso quiere decir que, en todos los casos, la relación entre aque-
llos y la acción de la que presuntamente dan cuenta no estaría determinada
ante todo por esta última, sino por la vertebración de ambas dentro del pro-
ceso de construcción social de la realidad; esto posibilita que, en algunos ca-
sos, una cosa no sea sólo lo que parece sino su contraria.
De este modo surge una forma nueva de concebir el registro arqueológi-
co. Pero, lo que es casi más importante, se recupera una noción de la cultura
material que tendrá una gran relevancia para la arqueología y para la inte-
ligencia de lo social y de la historia lograda a través de ella. Dentro de esa
conceptualización, la cultura material es ante todo una esfera de mediación
entre la sociedad y el mundo, entre la cultura y lo material. Esta formulación
tiene precedentes: claros y lejanos en Marx, directos pero distantes en Tay-
lor (A Study of Archaeology de 1948; véase Trigger, 1992: 258 y ss.) e inme-
diatos y próximos en Carandini (1984).202 De acuerdo con ella, y con una
base teórica cuyos principios esenciales se recogen más adelante (ap. 4), po-
demos redefinir el registro arqueológico como: un registro de formas adapta-
do a orientaciones específicas del pensamiento hacia el mundo.
PASADO ACTUALIDAD
{
Acción social
Paisaje
{
SER SOCIAL PRÁCTICAS SOCIALES RESULTADOS Efectos
Cultura
material
Productos
ESPACIO
VISIBILIDAD
PATRÓN DE RACIONALIDAD PATRÓN DE RACIONALIDAD
INTERPRETACIÓN OBSERVACIÓN
CONTEXTO ORIGINAL PRÁCTICA ARQUEOLÓGICA
FIGURA 27. ¿Qué representa el registro arqueológico? Relaciones entre la acción social
original y sus resultados, entre el registro arqueológico y su observación. El esquema
implica que el registro arqueológico es, de partida, un registro arqueo-lógico que pos-
teriormente es afectado por otros procesos y circunstancias que se organizan en la fi-
gura 28.
Si desarrollamos las implicaciones de esta definición y si, dotados de ella,

revisamos el esquema de la figura 27, podemos plantear un modelo alterna-
tivo de registro arqueológico. Dentro de ese modelo se debe reconocer, en
primer lugar, de qué modo una determinada estrategia de construcción so-
cial de la realidad está relacionada con un determinado tipo de sociedad y
cómo, de acuerdo con este, se expresa en una determinada voluntad de visi-
bilización de lo social; y, en segundo lugar, de qué forma esa estrategia de vi-
sibilización se relaciona con los efectos y objetos producidos por la sociedad
en cuestión.203 Por eso conviene que hablemos no sólo de registro arqueoló-
gico, sino de registro «arqueo-lógico», de un registro que fue producido por
lógicas arcanas y refleja el efecto de estas. Pero, acontecido ese momento ori-
ginal, el registro producido es después afectado por otros procesos que ter-
minan de formar el registro arqueológico y, generalmente, oscurecen su ló-
gica original.
Si iniciamos esta reflexión sobre el registro arqueológico, no fue sin ra-
zón. Interesaba meditar sobre «ese segmento de lo real» que constituye las
condiciones de posibilidad del conocimiento arqueológico y que otorga a este
una notable especificidad dentro de las disciplinas históricas. Pero interesa-
ba sobre todo extraer de ahí las consecuencias pertinentes para diseñar una
teoría práctica capaz de construir inteligencia arqueológica. Esa inteligencia
se basa en la comprensión y estudio del registro arqueológico. Tras esta dis-
cusión, es evidente que dicho registro sólo se puede entender en la medida
en que se controlen sus condiciones de formación y sus posibilidades de re-
presentatividad. Para ello la práctica arqueológica debe reconocer la in-
fluencia sobre el registro arqueológico de circunstancias que sólo se podrán
elucidar en la medida en que la teoría arqueológica se dote de las instancias
metodológicas adecuadas.
Podemos delimitar ahora el registro arqueológico aproximando dos defi-
niciones de diferente carácter. En un sentido práctico este es el conjunto de
productos y efectos de la acción social pretérita que restan después de la ac-
tividad de los procesos postdeposicionales y que resultan accesibles al ar-
queólogo a través de una operación de recuperación realizada dentro de un
contexto social y disciplinar concreto. En un sentido teórico, es un conjunto
de elementos formales configurados por orientaciones específicas del con-
texto socio-cultural hacia la realidad circundante, es decir: un conjunto de
entidades formales que objetivan al ser social original.
Así pues, en la formación del registro arqueológico intervienen diferen-
tes instancias (fig. 28): pretéritas (la formación social original y las que, pos-
teriormente, han reutilizado y revalorizado el registro), ambientales (los
procesos postdeposicionales naturales) y actuales (el complejo socioinstitu-
cional en el que se significa y valoriza el registro). Esto implica que cual-
quier programa de investigación arqueológica precisa:
1) estudiar las relaciones entre sociedad y cultura material, sabiendo que

esa relación estará matizada por las dos dimensiones básicas que conforman
toda realidad sociocultural: lo material y lo imaginario;
2) reconstruir en concreto la relación entre la acción social y la cultura
material, en concreto y, en general, entre la acción social y sus productos;
3) reconocer la forma de deposición de los materiales arqueológicos origi-
nales, recordando que esta temática está vinculada con el carácter y natura-
leza de la acción humana pretérita, y no sólo con circunstancias físicas;
4) considerar las condiciones de preservación para solventar los proble-
mas de conservación planteados por el registro;
5) reconocer los procesos postdeposicionales y valorar la historia posterior
del yacimiento y del registro arqueológico;
6) controlar el efecto de la epistemología subyacente en el análisis de la
documentación arqueológica;
7) valorar el efecto del contexto ocupado por el investigador y la investi-
gación dentro del proceso de trabajo.
ACCIÓN SOCIAL RESULTADOS TEORÍA SOCIAL

ORIGINARIA
DEPOSICIÓN
POSTDEPOSICIÓN TEORÍA FÍSICA
FILTRO INSTITUCIONAL TEORÍA CRÍTICA
REGISTRO ARQUEOLÓGICO
OTROS NOSOTROS ARQUEOLOGÍA
FIGURA 28. Modelo de formación del registro arqueológico propuesto en este texto.
Este modelo no sólo predetermina la representatividad del registro arqueológico, sus
condiciones de análisis e interpretación, sino que también establece los contornos de
la arqueología como disciplina. El cuadro de la figura 27 entra aquí a través de la re-
ferencia a la «acción social» pretérita u original (esquina superior izquierda).
De este modo, vemos que la arqueología necesita: una teoría social, que
de cuenta de los puntos 1-3 anteriores, una teoría física, que tratea la «física
del registro», en concreto los puntos 4-5 (y parcialmente 3), y una teoría crí-
tica, que, examinando las dimensiones contextuales y predeterminadas por
la propia práctica y el sistema de saber-poder en la que toma cuerpo, revise
los puntos 6 y 7.
2.3. Registro arqueológico y patrimonio arqueológico

Dada la centralidad de la gestión del patrimonio para la arqueología actual,
necesitamos asimismo pensar la relación entre registro arqueológico y patri-
monio cultural o arqueológico. Hay que resolver si equivalen el uno al otro
de forma directa, si uno de ellos es en realidad un subconjunto del otro, o si
entre ambos existen relaciones disjuntas. Sin embargo, este tema ni preocu-
pa a los teóricos del patrimonio, situados generalmente del lado de la gestión
y la administración, ni a los teóricos de la arqueología, situados tradicional-
mente del lado de la investigación y la academia.
Una solución sencilla sería postular que ambos son equivalentes entre sí
y que la diferencia depende de la perspectiva desde la que se considere una
entidad arqueológica concreta: sería «registro» en el caso de que se valore
desde un proceso de investigación, y sería «patrimonial» en el caso de que
se valore desde la administración. Esta convención puede ser cómoda, pero
es incorrecta. Nos parece más certero plantear que el patrimonio es un sub-

conjunto privilegiado del registro arqueológico. Aunque poco a poco el pri-
mero tiende a ampliarse y a equipararse con el segundo que, en función de
la noción que hemos defendido, es muy extenso: el registro arqueológico es-
taría formado (por ejemplo) por los útiles prehistóricos, los restos de talla o
las muestras polínicas que reflejan el efecto del proceso de trabajo en el que
aquellos útiles fueron utilizados. Si bien es obvio que los primeros merecen
per se la categoría de patrimonio arqueológico, es discutible si esta se debe
aplicar a los segundos, y parece un despropósito extenderla a las terceras. La
respuesta a este dilema, aunque imprecisa, sólo puede ser una: el patrimo-
nio arqueológico está constituido por aquellos elementos (todos, una parte
o ninguno) del registro arqueológico que a través de un proceso de valora-
ción histórica y patrimonial parezca oportuno sancionar como bienes patri-
moniales.
La definición del patrimonio es el resultado de una convención social.
Sin embargo no es arbitraria. Está predeterminada desde dentro. Y al decir
esto no incurrimos en ninguna sustancialización de la noción de patrimonio,
como algunos críticos (y nosotros mismos en el pasado) han denunciado,204
porque ese «parecer oportuno» no se basa sólo en decisiones caprichosas en-
raizadas en la «política del presente», sino que arranca de condiciones onto-
lógicas de los bienes que constituyen el patrimonio. Toda la huella de la cul-
tura, toda la huella de la identidad (de las de ahora y de las de antes), toda la
huella de lo humano, conforma el patrimonio: monumentos, cultura mate-
rial, registro arqueológico y mucho más. En realidad el patrimonio lo cons-
tituyen los restos de la memoria. Se podría decir que el patrimonio cultural
es la representación de la memoria. Con todo, esta propuesta plantea un pro-
blema: es presentista y está hecha desde el horizonte de la actualidad y des-
de la perspectiva de nuestra identidad. Ya que la memoria que se re-presenta
es solamente nuestra propia memoria y la memoria está siempre supeditada
a la política del presente. No podemos dejar al patrimonio solo ante la me-
moria, porque la memoria cuando se sustancializa se hace patrimonio. ¿Qué
pasa mientras tanto con la memoria de otras culturas e identidades?; ¿qué
pasa con los monumentos que son, a pesar de nosotros mismos, del olvido y
de la acción destructiva de nuestras y otras sociedades?; ¿qué pasa con los res-
tos que permanecen aunque se haya perdido su memoria?; ¿qué pasa con el
olvido? Aun a costa de llegar a una definición holística, demasiado compre-
hensiva de la noción de patrimonio, tenemos que reconocer que el patrimo-
nio cultural es la huella de la memoria y del olvido. Está constituido por las
ruinas de la memoria, lo que recordamos de nuestra propia identidad, y lo
que decidimos olvidar de nosotros mismos, y lo que no recordamos de la cul-
tura de otros. Mientras que nuestra memoria está conformada tanto por ele-
mentos materiales como inmateriales (ideas, relatos, saberes), la memoria de

la otredad se nos presenta sólo en forma de materia, sea ruina, resto o efecto
de la acción pretérita.
Si reconocemos esto, aseguramos que el patrimonio incluya aquellas co-
sas (piezas y fragmentos) que las estrategias cambiantes de las tecnologías de
la memoria deciden valorar hoy como significativo y mañana como insigni-
ficante. Así evitaríamos el riesgo de sustancializar el patrimonio. En contra
de lo que habitualmente ocurre, pues la mayor parte de las prácticas patri-
moniales construyen (a propósito o a su pesar) sobre el patrimonio una iden-
tidad ideal y homogénea llamada a sustituir el discurso histórico como fuen-
te de legitimidad en un contexto dominado por la cosificación, lo visual y la
labilidad, esta otra noción de lo patrimonial evita la manipulación del pasa-
do y del presente por las «estrategias del patrimonio» (como propone Karp
et al., 1991).205 Es una noción plural y que garantiza la diversidad.
Al tiempo que esta definición evita un imperialismo del presente y de las
identidades triunfantes de la historia, plantea problemas prácticos. Al in-
cluir las ruinas de la otredad en el patrimonio, aceptamos la obligación de
gestionarlas en el presente (protegerlas, preservarlas, estudiarlas). Al am-
pliar el concepto de patrimonio se garantiza la pluralidad, la multiculturali-
dad, la diversidad y la multilocalidad, pero asumimos el deber de garantizar
la conservación de ese patrimonio ampliado. Una vez establecido, el patri-
monio, a diferencia de la memoria, no puede practicar una preservación se-
lectiva. No sólo tenemos derecho a la memoria; también tenemos derecho al
olvido; y sobre todo tiene su propio derecho la memoria de los otros, que sue-
le ser el olvido nuestro. El derecho al patrimonio cultural206 se convierte en
derechos del patrimonio cultural, derecho a ser conservado, estudiado, valo-
rado y, a lo mejor, revalorizado independientemente de las vicisitudes y es-
trategias de la memoria y la identidad, de las mascaradas del saber y el po-
der.207 Mientras es cierto que la invocación genérica sobre el interés de la
sociedad por el patrimonio oculta que ese interés son «intereses» de alguien,
que no es la sociedad la que idealmente decide interesarse por algo sino que
algo dicta lo que interesa (como denuncia Bermejo, 2002), al abordar el pa-
trimonio como una ola que viene desde el fondo de lo histórico y reconocer
que tiene derechos, se nos impone, ya no el interés, sino el respeto que la so-
ciedad debe profesar a lo patrimonial. Resolveríamos así la crítica pertinen-
te de Bermejo.
Resolvemos también la relación entre patrimonio y registro arqueológi-
co. Si el patrimonio es la ruina de la memoria, la memoria arruinada sólo
puede ser registro arqueológico, sólo este re-presenta a aquella. Por su ge-
nealogía (en sentido foucaltiano) y naturaleza, el patrimonio tiene un carác-
ter complejo y plural, en el que se entrecruzan múltiples líneas de fuerza y
DOCUMENTO RECURSO
OBJETO del pasado del presente
REPRESENTACIÓN en el pasado en el presente
FIGURA 29. Matriz que representa la ontología del patrimonio arqueológico; este se
disuelve en tres dimensiones distintas y complementarias: es documento del pasado,
objeto en el presente y recurso para la actualidad y el futuro.
planos de realidad: por un lado, posee una realidad dual, ya que es registro
pasado y bien presente, documento sobre las sociedades históricas pero tam-
bién recurso para las sociedades actuales;208 y por otro, posee una realidad bi-
dimensional, ya que es al tiempo entidad física y valor intelectual, cosa y
concepto, objeto y representación.
Estos dos planos de definición constituyen en realidad una matriz com-
pleja pues, como objeto, el patrimonio es pretérito y actual (fue pasado y es
presente), y, como representación, tuvo un sentido original y adquiere otro
ahora (fig. 29).
Por lo tanto, considerar la relación genealógica entre patrimonio y regis-
tro arqueológico añade otro interés fundamental: permite resaltar el carác-
ter histórico de los bienes que integran el patrimonio arqueológico, y recor-
dar así que el proceso de gestión de ese patrimonio deberá siempre basarse
en una comprensión de su significación histórica, que también podemos lla-
mar original. No puede haber gestión del patrimonio arqueológico sin reco-
nocer el carácter indefectiblemente multidimensional de ese patrimonio, sin
disponer de un modelo del proceso de formación y representatividad del re-
gistro arqueológico que alimenta ese patrimonio. No hay gestión sin inteli-
gencia.209
De aquí se derivan importantes implicaciones para concebir y practicar
la interpretación del patrimonio y volver así a la temática principal de este
capítulo. Nos tenemos que preguntar, por ejemplo: ¿qué sentido tiene que
producir la interpretación: el original o el actual?, ¿cuál de sus dos dimen-
siones hay que priorizar: su valor como registro histórico o su utilidad pre-
sente? El conflicto se podría resolver, de una forma ideal, utilizando la ma-
triz anterior: para significar el Patrimonio como recurso en el presente, es
necesario gestionarlo como objeto actual, reconocerlo como entidad del pa-
sado y descubrir su sentido pretérito.
Así, frente a todos aquellos que al perder de vista el horizonte familiar de

la arqueología como «ciencia» sobre el pasado, arguyan que la gestión del
patrimonio y la adaptación tecnológica de nuestra disciplina conllevan una
desnaturalización de la misma, pues esta habría perdido su razón de ser ori-
ginal en aras de una razón técnica, podemos ahora argüir que ese horizonte
en realidad no se pierde nunca: ya que cualquier acción o intervención sobre
el patrimonio arqueológico se debe basar siempre en el hecho de que ese pa-
trimonio expresa sentido y que la práctica arqueológica es fundamental-
mente para la re-construcción y de-construcción de ese sentido. Por decirlo
en terminología de este texto: el patrimonio arqueológico es un patrimonio
arqueo-lógico. Pero no finaliza aquí nuestra labor, sino que empieza, pues te-
nemos que resolver los problemas prácticos que la gestión del patrimonio
cultural y arqueológico suscita, lo que demanda (como argüimos en las lí-
neas penúltimas del capítulo 1) teorizar la imprescindible adaptación tecno-
lógica de la arqueología.
2.4. Arqueo(punto)logía: una definición de arqueología

El debate sobre los conceptos de registro y patrimonio arqueológicos tiene
implicaciones claras para delimitar el campo de la arqueología, sus condi-
ciones de posibilidad y relaciones con otras disciplinas.
Desde nuestro punto de vista, el desafío de la arqueología actual es re-
construir una disciplina que (sin caer en las alternativas tradicionales esgri-
midas por la modernidad, sin reproducir el ideario y valores implícitos en
esas propuestas y sin recuperar las formas de conciencia de la modernidad
occidental), recupere las tradiciones presentadas en el capítulo 1, resuelva la
encrucijada actual de la arqueología, responda a las inquietudes y problemas
que hoy atraviesan el campo del patrimonio arqueológico, reunifique la ar-
queología con las restantes ciencias sociales, reconstruya los modelos de ra-
cionalidad originales y recoja en su seno los principios y propuestas funda-
mentales que ha contrastado la teoría social.
Las líneas de fuerza que caracterizan a la arqueo-logía son:
• La práctica arqueológica la caracteriza el producir y el tratar con cono-

cimiento.
• Por ello, la arqueología precisa basarse siempre en una teoría bien ex-
plicitada.
• El objeto de estudio de la arqueología es la cultura material según nos
viene dada a través del registro arqueológico.
• La finalidad última de la arqueología es conocer los procesos de confi-
guración de la realidad social en el pasado; la incorporación de la arqueología

a los grandes debates de las ciencias sociales se puede realizar a través de las
aportaciones que haga a esta cuestión.
• La arqueología es una disciplina crítica, que buscando la reconstruc-
ción del pasado se vuelve sobre el presente; en ese sentido propicia una rela-
tivización del presente etnocéntrico; permite deconstruir el pospasado.
• La arqueología actúa sobre el presente no sólo como crítica, sino como
saber aplicado, como tecnología.
• La práctica arqueológica (que pone en juego objetivos diversos, estra-
tegias plurales, datos diferentes) se debe organizar en forma de programas de
investigación o trabajo.
En otro punto (cap. 1, ap. 4) hemos razonado por qué la Arqueología no es

una técnica. La construcción de inteligencia no puede tampoco hacerse des-
de una mera metodología o método, sino que necesita una práctica mejor ar-
mada. Concretando, la propuesta en la que se basa este texto denomina Ar-
queología a la estrategia de trabajo que intenta describir e interpretar, a
través del registro arqueológico, la integración de la cultura material en los
procesos socioculturales de construcción social de la realidad. La arqueología
es la disciplina que produce una inteligencia arqueológica de la realidad so-
cial, es decir, basada en el estudio de la forma, función y sentido de la cultu-
ra material y su correspondencia con las estrategias de producción y repro-
ducción de la sociedad. Pero también genera una inteligencia arqueo-lógica
o, si se prefiere, de las lógicas arcanas, de aquellos patrones de racionalidad
y pensamiento que no podemos estudiar de ningún otro modo, a través de la
filosofía, la sociología, la historia o la antropología. Más allá del alcance de
esas disciplinas, queda mucha historia todavía. Una historia que nos hizo hu-
manos y produjo todos aquellos rasgos que el discurso liberal dice que exis-
tieron siempre y que los discursos críticos deben problematizar: la agresión
humana de la naturaleza, el progreso técnico, la complejidad social, la desi-
gualdad, la jerarquización, la propiedad, el Estado, las clases sociales, las di-
ferencias de género. Estos son algunos de los principales temas de investiga-
ción de la arqueología, temas que implican la necesidad de descubrir la
arqueo-logía que los cruza.
Esa necesidad establece la inexcusable relación de la arqueología con
otros saberes: la historia, la antropología, la sociología, la filosofía… La ar-
queología es no sólo por vocación, sino ontológicamente, interdisciplinar.
Ello quiere decir que las características que definen al registro arqueológico
determinan la necesidad de que la práctica arqueológica, si quiere enraizar-
se coherentemente en la arqueo-lógica, tiene que disolverse en las ciencias
sociales. Pues, como empezamos a ver en el anterior capítulo, sin referencia
a un modelo comprehensivo de la sociedad y sus transformaciones no se pue-

de producir sentido.
Revisemos brevemente la relación entre arqueología e historia. Es fácil
incurrir en reivindicaciones banales de la Arqueología como técnica de la
historia y de la Prehistoria como prehistoria, pero existen una serie de pro-
blemas y especificidades que no se pueden obviar. Al mismo tiempo es cier-
to que la arqueología debe estar vinculada a la historia. En nuestro contexto
académico lo ha estado tradicionalmente, y eso no ha sido tan bueno como
debería haber sido; hemos soportado la vinculación pero no nos hemos be-
neficiado de ella;210 y lo mismo les ha pasado a los colegas historiadores. En
cambio, en otros contextos en los que la Arqueología antaño estuvo vincula-
da a otras disciplinas (en Francia a la geología y a la historia del arte, en Es-
tados Unidos e Inglaterra a la antropología), se ha reconocido su capacidad
para estudiar procesos históricos, se propuso recuperar la comunión con la
historia y se desarrolló una nueva «arqueología histórica» que toma como
modelos de partida la obra de Collingwood o una versión de la Escuela de los
Annales (véase, p. ej., Hodder, 1987c o Bintliff, 1991).
Pero más allá del tópico de que la prehistoria es «la historia anterior a la
existencia de escritura», la diferencia entre el registro escrito y el arqueoló-
gico es tal que debe ser tomada como límite para deslindar de una forma cla-
ra dos disciplinas que, siendo ineludiblemente de carácter histórico, se basan
en planteamientos y formas de operación totalmente distintos. Desde nues-
tro punto de vista, la relación entre una y otra práctica disciplinar se debe
hacer sobre la base de que el tipo de datos y registro que utiliza la arqueolo-
gía, el tipo de conocimiento que produce, las características, contrastabilidad
y aplicabilidad de ese conocimiento, el método con el que se construye e, in-
cluso, el tipo de salidas profesionales que tiene el estudiante de arqueología
y el de historia, son marcadamente distintos. Con todo insistiremos en que la
diferencia no debe ser causa de alejamiento, sino condición de correspon-
dencia.
El planteamiento correcto sería reconocer que la arqueología es una dis-
ciplina histórica que produce conocimiento histórico. Pero no está dentro de
la historia, no tiene nada que ver con ella ni es una técnica auxiliar de la
misma. En cambio sí está dentro de la teoría de la historia, como lo está den-
tro de la teoría etnológica o la teoría social. Lo veremos en el apartado 3.
Después de toda esta discusión ontológico-conceptual estaríamos en con-
diciones de responder a la pregunta final de toda disciplina científica: ¿para
qué sirve el conocimiento arqueo-lógico? Ya lo hicimos en las páginas ini-
ciales de este texto, que en realidad deberían venir ahora.
3. BASES EPISTEMOLÓGICAS: REINTERPRETAR LA

INTERPRETACIÓN
3.1. Problemas
Como hemos visto, durante los últimos años se ha desmoronado el dogma
positivo-funcionalista. Paralelamente se ha generalizado la discusión sobre
la función de la interpretación para la valoración y revalorización del regis-
tro arqueológico.211 Pese a todo, la arqueología neoempirista y una renovada
Nueva Arqueología (con sus orientaciones cognitivas), que dominan todavía
la mayor parte del territorio de la disciplina (en Estados Unidos, Europa me-
diterránea y del este, Latinoamérica y Asia), niegan el carácter hermenéuti-
co de nuestras prácticas. Pero el registro arqueológico, la realidad incluso, sólo
se puede interpretar; nuestra relación con las entidades que lo constituyen (el
registro arqueológico, los documentos históricos, los restos del pasado, las
tradiciones populares, las obras artísticas…) sólo puede ser interpretativa. Si
a finales del siglo XIX, Dilthey, Husserl y la fenomenología proponían que
las ciencias del espíritu (a diferencia de las naturales) se debían orientar ha-
cia la interpretación, un siglo después sabemos que las acciones y productos
del espíritu (esto es: el hálito que el ser humano extiende sobre el mundo al
pensarlo y hablarlo, al aplicar sobre él un cierto patrón de racionalidad) sólo
pueden ser representados mediante una operación intelectual que involucra
comprender e interpretar.
Sin embargo, la interpretación todavía es un problema: ¿qué es interpre-
tar el registro arqueológico?, ¿cómo, cuándo y para qué se interpreta?, ¿quién
interpreta?, y sobre todo ¿cómo podemos discriminar entre todas las interpre-
taciones posibles?
Ante este problema caben en primer lugar dos opciones (fig. 30): una in-
novadora y postpositivista (mejor que posmoderna, que ejemplifica en parte
la arqueología posprocesual) que postula que la interpretación impregna to-
das las prácticas relacionadas con el registro arqueológico, desde su estudio
hasta su difusión y uso; y otra tradicional y tardopositivista (que en gran me-
dida sigue siendo el paradigma dominante dentro de las disciplinas históri-
cas) que admite de forma implícita que el estudio del registro arqueológico
es científico y pertenecería, por lo tanto, al dominio de la explicación, mien-
tras que el acceso del público a ese patrimonio es una operación subjetiva y
pertenece al dominio de la interpretación.212
Lógicamente lo que interesa a este texto es abandonar, por estéril, la se-
gunda línea y ahondar en cambio en la primera evitando los excesos de la al-
ternativa fenomenológico-idealista, lo que nos lleva a profundizar en el aná-
lisis de las condiciones, límites y posibilidades de la interpretación, así como
ONTOLOGÍA Realidad = mundo empírico Realidad = realidad transitiva +

realidad intransitiva
EPISTEMOLOGÍA Positivismo Postpositivismo

Semántica referencial Semántica no referencial
Representación como reproducción Representación como producción
de una presencia real a partir de una excusa
TEORÍA Funcionalismo Hermenéutica
MÉTODO Explicación Comprensión

Método hipotético-deductivo Círculo hermenéutico
METODOLOGÍA Procedimientos científicos «Todo vale»

Ciencias naturales Retórica, descripción,
saberes narrativos...
CRÍTICA Internalista Externalista
CONTEXTO MODERNIDAD PLENA MODERNIDAD FINAL
POSITIVISMO POSTPOSITIVISMO
FIGURA 30. Situación y contradicciones del debate epistemológico actual: principales

contraposiciones entre los dos paradigmas del conocimiento dominantes en la moder-
nidad (completa la figura 10). Una inteligencia postmoderna necesita superar este
dualismo y plantear la posibilidad de una tercera vía.
en sus implicaciones para la valoración del registro arqueológico (y para la

gestión del patrimonio cultural, debemos añadir). Nuestro planteamiento,
situado entre las dos alternativas epistemológicas dominantes en los saberes
modernos, tiene voluntad de «tercera vía», término que suena presuntuoso
y que no tiene nada que ver con la (fallida) tercera vía en política. Después
de la aproximación crítico-descriptiva del capítulo anterior, podemos ir más
rápido y concentrarnos en propuestas positivas. Para ello debemos empezar
destacando dos circunstancias:
1. El debate teórico de los ochenta (que se extendió todavía en los no-

venta) contra el explicacionismo y sobre la interpretación se ha cerrado en
falso (el posprocesualismo arqueológico es un buen ejemplo de ello): se puso
un énfasis excesivo en la interpretación que no se dotó de las herramientas
críticas necesarias para controlar sus posibles y previsibles efectos negativos.
2. Este cierre en falso ha provocado una auténtica explosión de la her-
menéutica (la «koiné interpretativa» que hemos identificado en el apartado
3.2.2 del capítulo 1): al abrigo del principio de que todo es interpretación, la
hermenéutica degeneró en hiperhermenéutica. U. Eco dijo en 1990 que los
años noventa iban a ser los de los límites de la interpretación.213 Al final no
lo fueron. Por qué fue así tiene mucho que ver con la historia social de estos
años, con las transformaciones del poder y el saber en la modernidad tardía
y con el énfasis en el individuo para construir lo social. Pero lo cierto es que
se estancó la reflexión teórica sobre la interpretación. Y, en cambio, se han
generalizado las prácticas hermenéuticas hasta el punto de conducir como
subproducto a una vulgar sacralización de la opinión.
3.2. La interpretación arqueológica

Pensaremos los fundamentos cognitivos de la arqueología revisando, aunque
de forma esquemática, la epistemología, teoría y método de la interpreta-
ción.
3.2.1. Fundamentos
Analizaremos las condiciones, límites y posibilidades de la interpretación.
Argüiremos que debemos controlar la interpretación: en vez de estimular
una espiral interpretativa libre y sin fin, necesitamos contextualizar la in-
terpretación.
Para fundamentar el debate sobre la interpretación arqueológica es ne-
cesario partir de dos reflexiones teóricas derivadas de la crítica filosófica de
la modernidad.214 Es posible que parezca excesivamente abstracto, pero esas
reflexiones constituyen en realidad principios de acción práctica. Podemos
formular estos principios en términos de dilemas, así llamaremos a uno el
dilema del presente y al otro el dilema de la razón (entendiendo «razón» en
sentido hegeliano: la conciencia que de sí mismo toma un espíritu absoluto
y que constituye el patrón de racionalidad que guiaría el acontecer fenomé-
nico de una época).
• El dilema del presente: necesitamos generar metodologías de acción

positiva en el presente, dentro de un contexto social y teórico que es postpo-
sitivo.
• El dilema de la razón: debemos reconocer que la razón se configura sub-
jetivamente y, sin embargo, la subjetividad no constituye la razón.
Lógicamente, una paradoja se vuelve sobre la otra, y un principio se

aplica al otro. El contexto postpositivo lo constituye el reconocimiento de
que la realidad se produce subjetivamente y de que, precisamente por ello,
nuestro conocimiento del mundo es limitado. Pero, sin embargo, la razón se
sigue articulando como la posibilidad de operar de forma positiva sobre la

realidad.
Ambos principios, por otra parte, se aplican a toda práctica interpretati-
va y, principalmente, a la interpretación arqueológica: la interpretación es
una construcción subjetiva y como tal ni constituye un saber positivista ni
puede establecer el fundamento de lo racional, pero sin embargo debe orien-
tarse hacia la acción positiva. En realidad afloran aquí otros dos nuevos dile-
mas, que son en parte consecuencia, en parte causa y en parte reflejo de las
dos anteriores, el dilema del saber y el dilema de la interpretación.
• El dilema del saber: en contra de lo que postuló el pensamiento positi-

vista, hoy sabemos que el conocimiento de la realidad no se puede basar en
el objetivismo explicacionista, sino que es siempre una práctica interpreta-
tiva; pero en contra de la tradición fenomenológica también sabemos que el
subjetivismo hermenéutico no constituye ninguna alternativa pues no per-
mite fundamentar formas de acción positiva (i.e.: de homogeneidad de jui-
cio, de correspondencia entre lo real y su representación, de legitimación del
saber).
• El dilema de la interpretación: la cuestión entonces dentro de un con-
texto postpositivista es encontrar una metodología subjetiva de representación
del mundo que se pueda aplicar objetivamente para actuar positivamente so-
bre el mundo. En este roto inicio del siglo la pregunta es: cómo transformar
el mundo con la interpretación sin incurrir en la mera transformación o (in-
cluso peor) reificación de los estados subjetivos individuales.
¿Qué tiene todo esto que ver con la arqueología? Mucho, si es que resulta
que no hay registro aqueológico sin interpretación y que este en su totalidad,
no sólo en la relación del público con él, sino en su misma producción y re-
presentación, es pura práctica interpretativa.
En el caso que nos ocupa, los dilemas anteriores adoptan la siguiente
morfología: el conocimiento arqueológico se constituye mediante interpre-
taciones; estas son, en mayor o menor medida, de origen y naturaleza subje-
tiva; por lo tanto, son coyunturales y contingentes; por lo tanto, no permiten
actuar de forma positiva; por lo tanto, ¿es una forma de liberalismo herme-
néutico («libertad de interpretación, libertad de consumo») la única alterna-
tiva práctica para relacionarse con el registro arqueológico?, ¿tenemos que
aceptar una explosión de subjetividades libres?, ¿tenemos que transigir tam-
bién con la libertad de manipulación que esto implica del patrimonio y, a
través de él, de la prehistoria y la historia?
¿O existe alguna posibilidad de alcanzar una interpretación que controle
el exceso subjetivista y posea capacidad de acción positiva? En ese caso, ¿qué
condiciones debería cumplir esa interpretación?, ¿en qué medios se apoya

(programas de investigación, intervenciones, proyectos culturales, progra-
mas de gestión del patrimonio, centros de interpretación…)?, ¿cómo se pue-
den adaptar a esos fines esos medios?
3.2.2. Conceptos, modelos y políticas de la interpretación

Hemos visto que la definición más común de la interpretación es aquella
que equipara interpretar con descubrir la intención de un autor o sujeto cuan-
do hizo algo. Así la arqueología posprocesual, que ha sido uno de los saberes
que más ha contribuido a la recuperación y refundación de la interpretación,
entiende el conocimiento arqueológico como una acción interpretativa en la
que un sujeto actual lee un «texto» pretérito creado por otros sujetos de una for-
ma activa.215
Pero incluso esta definición sencilla tropieza con problemas ineludi-
bles:216 ¿a quién pertenece la intención que debemos descubrir?, ¿al autor, y
entonces es una intención-dada?, ¿a la obra, y entonces es una intención-
autónoma?, ¿al intérprete, y entonces es una intención-libre? La interpreta-
ción puede ser una búsqueda de la intentio auctoris, de la intentio operis y de
la intentio lectoris.
Aunque sea obvio, a menudo se olvida que la interpretación legítima se
debe mover entre esos tres niveles de significación simultáneamente: en la
actualidad debería estar fuera de discusión que solo hay interpretación como
práctica reproductiva por parte de un lector actual, que se relaciona con una
obra que posee capacidades significativas independientes de su contexto ori-
ginal, y que sin embargo fue producida en un contexto y con una matriz de
valores concretos. El problema filosófico de la interpretación consiste, como
dice Eco (1992: 18), en establecer las condiciones de interacción entre noso-
tros y algo que nos es dado (la obra interpretada) y cuya construcción obe-
dece a determinadas constricciones (su contexto de producción original), y
añade: «tal es el problema de la filosofía de Peirce, de la fenomenología de
Merleau-Ponty, de la psicología de Piaget, de las ciencias cognitivas,… de
Kant, de la epistemología de Popper a Kuhn».217
Y cuando la cautela filosófica no es suficiente, conviene ser pragmáticos
y aplicar, como propone Eco (1992: 21), criterios de economía de medios en
la interpretación. En último extremo, también la máxima Stop making sen-
se es un buen principio práctico: se trata de detener una pulsión o frenesí in-
terpretativo que no aporta nada al fenómeno interpretado y que únicamen-
te reporta satisfacción subjetiva al intérprete.
Una vez más la arqueología ofrece una buena metáfora de la pluralidad
y complejidad de la práctica interpretativa, ya que la auténtica interpreta-

ción del registro arqueológico implica (en función de la definición de regis-
tro que dimos más arriba): al arqueólogo, al contexto original de producción
de ese registro y, en el medio, a su historia postdeposicional (que incluye tan-
to los procesos naturales que lo afectaron como las diferentes tradiciones cul-
turales que lo re-interpretaron).218 Se puede primar una de estas dimensio-
nes, pero ello será debido a i) una adaptación a circunstancias específicas
(por ejemplo: falta de información), ii) una opción concreta (que entonces
deberá ser justificada), iii) una manipulación o iv) un simple despropósito.
Cuando se habla de la «interpretación» se olvida a menudo su «genealo-
gía» anterior a que el romanticismo (Schleirmacher, 1768-1834) y el idea-
lismo alemán (Dilthey, 1833-1911) la rescatase para explicar los productos
del espíritu humano: la hermeneutiké tékhne nace en Grecia para compren-
der los mitos, se aplica en Roma para precisar el sentido de los textos jurídi-
cos, se afianza en el cristianismo primitivo para interpretar las Escrituras, las
Obras de los Padres y los textos conciliares, y se consolida con el debate en-
tre Reforma y Contrarreforma sobre quién (el lector individual o la Iglesia)
y cómo debe interpretar las Escrituras (Domínguez, 1993, Ferraris, 2000).
Los orígenes de la interpretación son cualquier cosa menos inocentes. Sin
entrar ahora en una revisión de esa historia, podemos observar que los prin-
cipales modelos utilizados para concebir la práctica interpretativa en la ac-
tualidad son tres:
• Tenemos, en primer lugar, la interpretación según la Ilustración reza-

gada (Gadamer, Giddens…), que enfatiza la interpretación como círculo o
interacción entre la individualidad y la totalidad, los horizontes de inter-
subjetividad, la intercomunicabilidad entre horizontes subjetivos, la razón
comunicativa y, en definitiva, la producción de consenso.
• En segundo lugar, la interpretación según los deconstructivistas norte-
americanos (de los ochenta), que enfatizan la interpretación como instru-
mento de constitución y reafirmación de la individualidad, la retórica desa-
tada, la estética libre, la razón creativa y, por ende, el individualismo y una
comprensión cerrada de lo social (como apuntó recientemente Anderson,
2000: 29-36). Este modelo es el que aflora en la teoría de la interpretación del
patrimonio.219
• Tenemos, en fin, la interpretación según el pensamiento postestructu-
ral (Derrida, Bourdieu, Augé…), que enfatiza la imposibilidad de todo re-
duccionismo interpretativo, la desubjetivización de las interpretaciones, su
intercontextualidad y, sin embargo, autonomía, la razón del lenguaje y, en
consecuencia, la ilusión del consenso y del individualismo.
3.2.3. Condiciones, límites y posibilidades para la interpretación

Puede parecer muy provocador argüir que «la iniciativa de lectura esté com-
pletamente de la parte del sujeto interpretante», pero no se puede llevar al
extremo de otorgar prioridad total a este, sobre todo en cosas y actos que po-
seen su propia lógica: «admitir que en tales casos la única decisión le corres-
ponde al intérprete es idealismo mágico» (Eco, 1992: 17).220 Por lo tanto, es
necesario y posible definir los límites de la interpretación. La interpretación
supone siempre una subjetividad; de ahí que generalmente conduzca a una
reconstrucción de la subjetividad, a la entronización o culminación de lo
subjetivo.
Pero hay formas de controlar este plus de subjetividad, el riesgo de reifi-
cación subjetiva inherente a toda práctica interpretativa: tener en cuenta la
interrelación subjetividad-acontecimiento-contexto-racionalidad; saber que
si toda interpretación necesita de un sujeto (es decir, un YO) para consti-
tuirse, necesitó también uno en pasado (en el contexto original de la inter-
pretación) para llegar a ser. De este modo, la interpretación no sólo supone
una subjetividad, sino también (aunque a veces esto se olvida) un contexto y
una racionalidad. Sin racionalidad (modelo cultural de base) no hay inter-
pretación. Sin contexto, en el que una subjetividad interactúa con otras y con
un proceso social, tampoco.
Esto es lo que constituye el horizonte de inteligibilidad de la interpreta-
ción, es decir: aquella base sobre la que estas pueden ser comprendidas. Ese
horizonte no es por lo tanto sólo el «yo» y la intención individual, en cuyo
caso la interpretación no se podría entender socialmente, no tendría validez
ni función social. Como dice Eco: «el funcionamiento de un texto (no verbal,
también) se explica tomando en consideración, además o en vez del mo-
mento generativo, el papel desempeñado por el destinatario en su compren-
sión, actualización e interpretación, así como la manera en que el texto mis-
mo prevé esta participación» (Eco, 1992: 22).
Disponemos de ciertas bases para definir las posibilidades de la interpre-
tación. La primera: la interpretación necesita siempre un contexto u hori-
zonte de subjetividad o racionalidad. La segunda: ese horizonte es doble, es
actual y propio del sujeto que interpreta, y es pretérito u original del sujeto-
objeto interpretado. La tercera: este doble horizonte es el que constituye
realmente el horizonte efectivo de la interpretación, i.e.: aquella base sobre
la que estas llegan a existir.
En realidad, la interpretación es una operación intelectual de base triádica.
La interpretación se construye cuando se produce un conocimiento (se hace
un enunciado) respecto a un determinado objeto (sea este, por ejemplo, una
parte del registro arqueológico) mediante la interacción con este de un hori-
zonte de subjetividad actual (el del intérprete) y su calibración o compara-

ción con el horizonte de subjetividad original (o un modelo que se le aproxi-
me) del mentado objeto. Este segundo horizonte cumple la doble función de
contextualizar la interpretación y sopesar o compensar la carga subjetiva del
intérprete. Este modelo triádico de concepción de la interpretación se dife-
rencia de otros modelos (por ejemplo, el postprocesual que recogimos en la fi-
gura 20) y tiene implicaciones notables para la práctica interpretativa.
Ahora bien, si la explicación no es posible y la interpretación es insuficien-
te, debemos y podemos construir una tercera vía a la interpretación. La lla-
maremos «tercera vía» porque desde el punto de vista epistemológico es una
tercera alternativa, situada entre la alternativa explicacionista, positivista y
objetivista, y la alternativa hermenéutica, fenomenológica y subjetivista.
Frente a la primera debemos argüir que la explicación no es posible y que la
pretensión de una objetividad a ultranza constituye una quimera. Pero fren-
te a la segunda podemos argumentar que la interpretación es insuficiente y
que la subjetividad marginal no constituye una alternativa. En arqueología
existe ahora un cierto consenso en demandar este tipo de «tercera vía» entre
el viejo procesualismo y el postprocesualismo radical (p. ej., Djindjian,
1996), «yendo más allá de objetivismo y relativismo» (como demanda Wy-
lie, 1993: 25). Y en el saber en general ya hemos visto como Eco y Vattimo
propugnan la necesidad de limitar la interpretación, y lo mismo plantea Fa-
bris (2001: 52).
¿Qué hacer entonces? La alternativa ideal sería crear interpretaciones ob-
jetivadas o explicativas. Pero ¿es posible?, ¿existe una tercera vía?
Creemos que sí. Otros también (p. ej.: Wylie, 1993, se las arregla para dis-
criminar entre interpretaciones posibles). Pero esta alternativa no tiene nada
que ver con la alternativa de la derecha posmoderna. En oposición «política»
con ella, critica el exceso hermenéutico (abocado a la entropía) de la actuali-
dad. Acepta de acuerdo con el «giro lingüístico» que la postmodernidad es
hermenéutica. Pero toma de la Ilustración la necesidad de buscar horizontes
intersubjetivos de referencia para la interpretación y de conferir a la práctica
interpretativa su auténtica dimensión social. Recupera del positivismo tardío
la exigencia de contrastar hasta donde sea posible las interpretaciones. Y
vuelve al pensamiento postestructural para buscar referencias, metodologías
y garantías para la interpretación. Siguiendo, por ejemplo, a Vattimo (1995),
cuya obra nos parece básica (junto con Eco, 1992)221 para profundizar en una
reflexión superadora del tremendal hermenéutico.
De este modo, situándonos entre las dos alternativas epistemológicas clá-
sicas de la modernidad, optamos por producir un conocimiento que en un
sentido es narrativo (pues sólo puede darse como narración, ya que se cons-
truye narrativamente y se expresa en forma de relato de un cierto tipo), pero
en vez de estancarnos en una pulsión hermenéutica sin fin en la que unas in-
terpretaciones simplemente conducen a las siguientes y estas, sin embargo,
no son más válidas que las anteriores, optamos por controlar la interpreta-
ción y producir sentido mediante su objetivación, contextualización y con-
trastación. Esta «inteligencia del sentido» requiere un «método».
3.2.4. Un método para la interpretación

Modelo general
Ese método tiene que desubjetivizar lo interpretativo, superar los resquicios

de un subjetivismo excesivo en el que la subjetividad se extravía; para ello
hay que contextualizar lo narrativo y domesticar la interpretación mediante
la conjunción de un método para contrastar la validez de las hipótesis inter-
pretativas completado a continuación por un método para interpretar esas in-
terpretaciones en el que se descodifica, traduce o significa esa hipótesis, se
descubre qué quiere decir. Puede parecer paradójico interpretar una inter-
pretación, pero en realidad se trata de una operación para objetivar la inter-
pretación: los postulados interpretativos son válidos sólo en relación con el
contexto subjetivo en el que se enuncian, pero eso no quiere decir que suje-
tos externos a ese contexto no puedan comprender y participar de su signifi-
cación.
Lo primero se puede hacer examinando si la regularidad o estructura
descrita por la hipótesis interpretativa reaparece en otras escalas, ámbitos,
fenómenos o códigos de la misma formación cultural analizada; así tendría
que ser en aras del principio teórico (de raigambre materialista-estructu-
ral) que preconiza la compatibilidad estructural entre los códigos de una
misma cultura222 y del hecho de que los códigos expresivos de una cultura
son, por fuerza, limitados, de tal modo que si uno tiene que ordenar su en-
torno posiblemente lo hará con categorías transferidas de un ámbito próxi-
mo y, con seguridad, aplicando un único y mismo concepto de espacio, que es
el que el sistema de saber en el que está embebido le suministra. Esta recu-
rrencia estructural funcionará como motor de hipótesis y mecanismo de
comprobación de las mismas. Esta comprobación no es de carácter explicati-
vo, pues no da cuenta de la racionalidad, principio o ley a la que responda el
fenómeno. Podríamos decir que es una comprobación débil, pues lo único
que se contrasta es si la hipótesis es correcta viendo si la regularidad que
propone se documenta en otros casos. La hipótesis en sí misma tampoco es
explicativa, sino de marcado carácter formal; propone que algo es de tal
modo, que tal organización de un fenómeno responde a la misma organiza-
ción que otros fenómenos, o que tales objetos responden a una misma es-
tructura formal.
Lo segundo se puede hacer incorporando horizontes de subjetividad dife-
rentes sobre los que contextualizar la interpretación arqueológica y sustitu-
yen a la racionalidad perdida que subyacía a los fenómenos estudiados.223
Aunque el conocimiento arqueológico es tan limitado que comprobar que
algo responde a la misma estructura que otra cosa análoga o aparentemente
distinta supone muchas veces una notable contribución a la inteligencia ar-
queológica, en realidad la debilidad y formalidad de la anterior fase metódi-
ca hacen imperativo pasar a esta segunda fase (cuando se pueda). En ella tra-
ta ahora de producir comprensión, auténtica inteligencia arqueo-lógica. El
significado se introduce no a partir de nuestra subjetividad sola, sino de un
modelo contextual que buenas razones (teóricas y empíricas) o el mero sen-
tido común224 animen a pensar que está justificado aplicar. La crítica que aquí
hemos hecho de la interpretación nos impele a adoptar como referencia in-
terpretativa (como horizonte de inteligibilidad de la interpretación, dijimos
más arriba) un modelo de racionalidad que sea el del contexto original de lo
interpretado o, dada la imposibilidad práctica en arqueología prehistórica de
acceder a este horizonte perdido,225 se aproxime a él, y que funcionará como
instancia subjetiva externa (metasubjetiva) para constituir la interpretación.
Todo lo contrario es descontextualizar la interpretación, manipular el obje-
to original y generar una práctica interpretativa meramente subjetiva.
Lo primero deriva de una aplicación heterodoxa del método y metodolo-
gía estructuralistas. Pero también de un intento de emulación crítica del mé-
todo hipotético-deductivo y de superación reflexiva del método hermenéuti-
co. Del primero se extrae el formato o modelo de organización de nuestra
propuesta: su voluntad metódica y concreta. Del segundo, la proyección ho-
lística y circular: su voluntad interpretativa e inductiva. Lo segundo deriva
directamente de la base epistemológico-teórica que hemos delineado en ca-
pítulos anteriores y, en concreto, de la crítica que nos permitió definir los lí-
mites y posibilidades de la interpretación
El primer procedimiento permite enunciar hipótesis interpretativas y con-
trastar a continuación la validez y congruencia de las mismas, pero no inter-
pretar esas hipótesis. Propiamente hablando constituye (¡sólo!) un método
de gestión de hipótesis que posibilita saber si son lícitas, coherentes, legíti-
mas y verosímiles, entendiendo por ello si se corresponden con la realidad
empírica observable. En todo caso, a partir de él, si la operación de construc-
ción y comprobación de interpretaciones culmina con éxito, se genera en
realidad una interpretación débil; que es débil en el doble sentido de que no
llega muy allá (no lo pretende) ni implica una carga subjetiva fuerte por
parte del intérprete.
Como veremos más abajo el análisis debe aplicar aquí procedimientos y

metodologías de carácter formal y cuasilógico. El análisis formal en concre-
to, en sus diversas variantes y usos, es especialmente rentable. En definitiva,
se trata de «gestionar conocimiento» con la menor interferencia posible por
parte del agente (nosotros) que lo gestiona. Se trata de describir sin descri-
birse, de ordenar sin predeterminar, de categorizar sin sustantivizar, de cla-
sificar desde abajo que no desde arriba.
El segundo procedimiento permite, correlativamente, interpretar los
enunciados hipotéticos de naturaleza interpretativa, en suma: interpretar las
hipótesis. Hablando con propiedad es (¡nada menos!) un método de recupe-
ración de la razón perdida, de la razón o lógica prístina a partir de la cual se
podría comprender la realidad estudiada que previamente hemos reducido a
enunciados hipotéticos (y decimos «comprender» en su sentido profundo de
advenimiento de sentido dentro de una comunidad hermenéutica, un grupo
que comparte un mismo horizonte cultural o lingüístico, como sugería Ga-
damer). En cualquier caso, implica de hecho una interpretación fuerte, en el
doble sentido de que va más allá que la anterior (tiene mayores pretensiones
interpretativas), y posee simultáneamente una carga subjetiva mayor.
De este modo podemos abrir un nuevo tipo de explicación. La explicación
puede ser de diferentes tipos: nomotética, deductiva, causal, estadística (pro-
babilista), descriptiva…, y no todos ellos se ajustan precisamente al modelo
hempeliano de explicación. El método que aquí se propone genera (o eso al
menos defendemos) un tipo de explicación que no es la causal-estadística,
pero que se aleja del mero saber narrativo, construido-fundado-legitimado
subjetivamente. Se basa en una «interpretación objetiva» (objetivada o con-
trastada) que sería aquella hecha desde dentro del horizonte de subjetividad
al cual pertenece el fenómeno interpretado, en vez de basarse en la pura sub-
jetividad del intérprete. La interpretación se hará desde dentro del propio
horizonte de subjetividad al que pertenece el fenómeno interpretado.
Esa operación es la que en nuestro caso se cumple activando modelos de
racionalidad cultural alternativos, tomados fundamentalmente del saber an-
tropológico, pero también del histórico o del sociológico. Esos modelos son
de naturaleza teórica, lo que quiere decir que no podemos pretender encon-
trarlos «tal cual» en el mundo empírico, aunque se deben corresponder con
este. La historia,226 la arqueología, la etnología (en cuanto disciplinas) y, más
en general, el documento histórico, el registro arqueológico y el registro et-
nográfico (i.e.: el patrimonio cultural, en cuanto síntesis que reúne esos con-
juntos empíricos) necesitan horizontes de subjetividad diferentes sobre los
que contextualizar la interpretación. Estos horizontes no siempre estarán
disponibles, pues a fin de cuentas los sujetos lingüísticos que los hablaron,
produjeron y reprodujeron (y que habrían podido dar cuenta de ellos) hace
tiempo que están muertos. Esta circunstancia obvia, a menudo es escamotea-

da tanto en la interpretación científica como en la difusión pública de la an-
terior. Sin embargo, es posible construir modelos sustitutorios de la razón
perdida basándonos en la teoría de la historia, la etnología, la antropología
estructural…, que será en nuestro caso la fuente esencial de derivación de
esos modelos (cap. 4). Pero hay otros modelos y fuentes teóricas también uti-
lizables para fundar este quehacer interpretativo. Se pueden tomar asimis-
mo de contextos históricos o protohistóricos más o menos próximos a la si-
tuación arqueológica estudiada (p. ej., esta sería la potencialidad de «volver
a» lo indoeuropeo para comprender la protohistoria europea que hasta don-
de se nos alcanza es mayoritariamente indoeuropea)227 o basados en teorías
sociales (p. ej., la teoría de los modos de producción, sobre todo incorporán-
dole cosas que en las formulaciones marxianas originales no estaban desa-
rrolladas, como el modo de producción doméstico, el germánico o heroico o
el tributario, sigue siendo muy válida para la comprensión de los procesos
históricos).
Si nuestra estrategia tuviera éxito, habríamos logrado alcanzar algo que,
situándonos fuera del explicacionismo objetivista tanto como de la herme-
néutica subjetiva, podríamos denominar explicación interpretativa o, mejor,
interpretación explicativa; también una interpretación contrastada. Pues me-
diante una práctica esencialmente interpretativa podríamos comprender de
forma objetiva el ámbito de la realidad analizado e, incluso, establecer pre-
dicciones o hipótesis estructurales sobre él u otros ámbitos del mismo con-
texto.228 Explorar esta posibilidad constituye uno de los objetivos fundamen-
tales de nuestra investigación.229
Nada obliga a que los dos métodos descritos se tengan que dar siempre
juntos ni en ese orden. Se puede aplicar uno de ellos sin el otro. Igualmente
se pueden dar en orden inverso. Aunque el procedimiento normal (y más ri-
guroso) sea servirse primero del análisis formal para observar una regulari-
dad material, enunciar una hipótesis interpretativa y contrastar su validez
examinando si aparece en otros ámbitos, y utilizar después los modelos in-
terpretativos para descubrir su sentido; también se puede trabajar en senti-
do inverso: dado un cierto modelo teórico-interpretativo, podemos enunciar
una hipótesis para examinar a continuación mediante el análisis formal si es
pertinente y se acomoda a regularidades empíricas o no.
Desarrollo
Veremos ahora con más detenimiento la primera parte del método, el proce-
dimiento para gestionar y contrastar hipótesis de carácter interpretativo. No
sirve, empero, para interpretarlas o conferirles sentido.230 Nuestra propuesta
se basa en comparar entre sí los modelos formales de organización de la cul-

tura material, el espacio arqueológico (o lo que fuere) desprendidos del es-
tudio de diferentes códigos arqueológicos.
El análisis se puede aplicar tanto a un mismo horizonte cultural como a
contextos distintos. Lo primero constituye un estudio sincrónico y lo segun-
do, uno diacrónico; ambos se pueden combinar entre sí. En ambos casos se si-
gue un método de trabajo que podemos esquematizar (utilizando una for-
mulación que anticipó J. L. García, 1988) de la siguiente forma. (Para
facilitar la comprensión del texto, se representa gráficamente este modelo
en la figura 31.)231
La primera fase del análisis se centra en el estudio de un ámbito especí-
fico de fenómenos tomado a la escala de un determinado nivel de articula-
ción o aspecto; por ejemplo: la arquitectura de las unidades domésticas, el
emplazamiento de los monumentos funerarios o la decoración cerámica. Si
nos valemos de una analogía foucaltiana, podemos decir que en este punto el
objeto de análisis se centra en los discursos concretos. El objeto de esta fase es
(primero) establecer la forma básica o patrón formal invariante al que res-
ponde ese rango discursivo, y (después) definir un Modelo Concreto Hipoté-
tico (MCH) de la organización (espacial si analizamos fenómenos espaciales)
de ese rango de fenómenos concretos.
Esta fase se corresponde con la etapa de análisis formal propiamente di-
cha, que ofrece el procedimiento adecuado para reconocer la forma común
(también la podríamos llamar forma estructural) por debajo de la pluralidad
de formas empíricas.
La segunda fase se centra en el estudio de otros niveles o aspectos feno-
ménicos del mismo ámbito considerado; por ejemplo: la arquitectura del
asentamiento y el uso del espacio doméstico, la arquitectura tumular y la
distribución de las pinturas murales en un monumento megalítico, la ob-
tención de las materias primas cerámicas y la funcionalidad de los productos
cerámicos. Así, una vez que se ha desprendido el MCH o esquema formal del
tema inicialmente considerado, se compara con los esquemas formales deri-
vados del análisis de esos otros niveles con el fin de evaluar el grado de co-
rrespondencia entre unos y otros.
Si mantenemos la analogía foucaltiana, podemos decir que el objeto de
análisis es ahora un ámbito del saber, una formación o práctica discursiva y
que constituye una regularidad discursiva. El objetivo del estudio es estable-
cer la estructura organizativa o modelo estructural de la que dependen las di-
ferentes formalizaciones empíricas de ese ámbito del saber, lo que de hecho
constituye un Modelo Concreto Ideal (MCI) de articulación o, en sentido es-
tricto, código.
La tercera fase se centra, en cambio, en la revisión de ámbitos fenoméni-
FASE ANÁLISIS CONTEXTO ESTUDIADO
Escala o aspecto concreto 1 Ámbito fenoménico 1
1ª Forma común
Modelo Concreto Hipotético 1
Otras escalas o aspectos 2, 3...n
MCH1 MCH2 MCHn Otros ámbitos fenoménicos (2,3,n...)

2ª
Estructura organizativa
Otras zonas
Modelo Concreto Ideal
MCI MCH
3ª
Modelo Genérico Hipotético
Código estructural
4ª
Modelo Genérico Ideal
Comparación del MGI con Otros contextos cronoculturales
diferencias / similitudes
5ª
SENTIDO
Patrón de racionalidad
Horizonte de inteligibilidad
(original) (sustitutivo)
FIGURA 31. Un método para la interpretación arqueológica: desarrollo del procedi-

miento de enunciación y gestión de hipótesis interpretativas; al finalizar esta cadena
de razonamiento e investigación, el modelo hipotético resultante se interpretaría le-
yéndolo desde un patrón de racionalidad contextualizado. En cierta medida el méto-
do nos lleva de una arqueología a una arqueo-logía, de la investigación arqueológica a
la inteligencia arqueo-lógica.
cos diferentes al considerado hasta ahora con el fin de compararlos entre sí;
por ejemplo: el análisis comparativo de los tres ámbitos a los que nos veni-
mos refiriendo como ejemplos. Se trata de contrastar la coherencia del mo-
delo anterior considerando en detalle ámbitos distintos de acción social
(otras prácticas y efectos y –si pudiéramos– otros saberes y discursos) para
comprobar si en ellos reaparece el mismo modelo ideal o, en todo caso, trans-
formaciones de este. Si, por limitaciones de la evidencia empírica, no es po-
sible estudiar ámbitos diferentes, al menos se podrán analizar otras zonas

distintas (i.e.: pasarnos de la arquitectura castreña gallega a la del norte de
Portugal) para ver si en ellas reaparece asimismo el MCI. Esto supone en de-
finitiva observar si en ámbitos (o zonas) diferentes de la misma cultura (o
cultura próxima) se evidencian los mismos códigos de organización que se
observaron en el primero.
El objetivo de esta fase es definir un Modelo Genérico Hipotético (MGH)
de la organización de esos ámbitos fenoménicos, cuyo valor y sentido será de-
terminado en las fases siguientes de la investigación. Este modelo, en reali-
dad, es una generalización del modelo ideal anterior que se puede establecer
a partir del análisis y comparación de fenómenos pertenecientes al mismo
contexto cultural.
La cuarta fase se centra en el análisis de las correspondencias entre los
códigos que se descubran en cada ámbito (o zona) que permitirán definir el
Modelo Genérico Ideal (MGI) y describir lo que, de hecho, constituye el mo-
delo estructural de una determinada regularidad organizativa, entendido
este como el código genérico en el que se basan fenómenos empíricos distin-
tos pero relacionados (p. ej., las correlaciones entre las diferentes formas y
dimensiones del paisaje cultural).
Si mantenemos la analogía foucaltiana que hemos propuesto, el objeto de
análisis son ahora otros saberes o el sistema de saber en su conjunto. De este
modo, el objetivo del análisis será ahora definir el código estructural del ám-
bito (o ámbitos) fenoménico considerado,232 entendiendo por tal el conjunto
de principios, conceptos y normas que regulan las dimensiones espaciales de
las prácticas sociales en ese contexto y que, ya sea para mantenerse, transfor-
marse, invertirse o negarse, emergen de un modo u otro en diferentes mani-
festaciones fenoménicas y en los productos materiales de esa formación eco-
nomicosocial. Ese código constituye el Modelo Genérico Ideal. Llegados a este
punto, la interpretación de su sentido o racionalidad es una operación auto-
contenida.233 En concreto, este modelo se puede verificar e interpretar obser-
vando si permite comprender las características y configuración de otros ám-
bitos del mismo contexto sociocultural inicialmente menos conocidos.
Finalmente existe una quinta fase de carácter muy distinto a las anterio-
res, ya que en ella el análisis se sale del contexto cultural único que hasta aho-
ra se estaba considerando (el megalitismo, la Edad del Bronce…). Se trasla-
da en cambio a otros contextos (cronológicos y/o espaciales) culturales
distintos y distantes, lo que permite contraponer los resultados obtenidos a la
otredad, compararlos con situaciones que dependen de patrones de racionali-
dad diferentes, semejantes o incluso idénticos. Al tratarse de contextos muy
distantes, no hay riesgo alguno de que las similitudes y diferencias se puedan
poner en relación con procesos de conservación o inversión de una determi-
nada tradición cultural. En cambio, las concordancias y discordancias entre

las situaciones comparadas nos pondrán sobre la pista de principios y normas
que funcionan en todos los casos y que, si no son transparentes en el caso es-
tudiado, pueden en cambio ser más visibles en el caso comparado.
Así, una vez desprendidos los modelos genéricos (MGI) de cada período
o regularidad espacial, se comparan con los de contextos, zonas o períodos
culturales alejados o que no tienen nada que ver entre sí, con el fin de exa-
minar las conjunciones y disyunciones más notables entre ellos. Las corres-
pondencias que se encuentren entre los diferentes códigos pueden ser debi-
das a una identidad o continuidad cultural (opción difícil pero no imposible
aunque se debe tomar de forma cautelosa –p. ej., la arquitectura románica a
lo largo de Europa participa de cierta, aunque no total, identidad cultural),
a principios de organización semejantes, algunos de los cuales están prede-
terminados por la formación socioeconómica, otros por el sistema simbólico,
otros, si se hiciera caso a la hipótesis de Lévi-Strauss, por la naturaleza inva-
riante de la razón humana, y otros, en fin, por concomitancias cuyo sentido
habrá que descubrir entre los patrones de racionalidad de los que derivan.
Esta fase del análisis es fácil de abordar si se hace un estudio diacrónico, ya
que entonces el propio estudio ofrecerá marcos de comparación muy dife-
rentes, ajenos al «fantasma de la identidad».234 La interpretación del sentido
original se beneficiará de la violencia comparativa entre situaciones o con-
textos tan distintos.
Esta operación interpretativa adapta entonces la forma de una lectura de
un elenco de fenómenos desde un horizonte de inteligibilidad (o interpretati-
vo) distinto,235 lectura que debe ser en realidad confrontación entre la des-
cripción de esos fenómenos y ese horizonte, forzando una «violencia compa-
rativa» que permita destacar los elementos significativos; esa lectura conforma
en realidad una traducción. El horizonte de inteligibilidad u otredad con el
que se contraponen los modelos espaciales derivados de las fases anteriores
estará constituido bien por analogías débiles, o bien por distintos patrones de
racionalidad antropológica, tomados estos en todo caso como analogías debi-
litadas.236
Si la primera fase se correspondía con un análisis formal, la segunda que
hemos descrito se corresponde con una etapa deconstructiva en la que se des-
pieza el registro empírico considerado para acceder a sus regularidades; la
tercera, por su parte, se corresponde con una etapa descriptiva en la que se
reconstruyen esas regularidades y se expresa su sentido hipotético mediante
una descripción interna o autocontenida de las mismas; la cuarta, con una
etapa interpretativa, basada sobre todo en el establecimiento de correspon-
dencias analógicas entre órdenes de fenómenos que, sin ser idénticos, pueden
ser referidos unos a otros para perfilar así el sentido de cada uno; y la quin-
ta, con una etapa sintética en la que se construye significación sobre los pro-
cesos históricos.
Sin embargo, este paralelismo es en parte falso o simplista. Pues estas ac-
ciones en realidad se-dan juntas en el proceso de estudio y constituyen ante
todo los planteamientos y herramientas de la estrategia interpretativa que
configuramos a través de esta propuesta metodológica. De todos modos, es lí-
cito entenderlas como cinco etapas sucesivas del análisis que se corresponde-
rían con cada una de las principales fases del mismo y que dan nombre a
cada una de ellas en función del tipo de acción que en ella predomina. De
hecho, la anterior formulación (como toda exposición de un método) es más
rígida de lo que lo que la práctica puede o debe ser. Su rigidez está relacio-
nada con los temas concretos a los que nosotros hemos aplicado esta pro-
puesta, todos ellos de naturaleza «espacial»: la arquitectura prehistórica, los
paisajes arqueológicos y la cerámica.237 García (2000) aporta un ejemplo de
correspondencias interpretativas de este tipo correlacionando fuentes histó-
ricas, arqueológicas y datos indoeuropeos.
Por otra parte, los resultados que se deriven de este análisis podrían ser
clasificados como interpretaciones débiles o fuertes según estén más o me-
nos «pegadas» a la materialidad formal del fenómeno interpretado. Descu-
brir que ese fenómeno posee un principio de orden, y descubrir incluso las
reglas con las que funciona, puede ser una interpretación débil pero con peso
objetivo; comprender el sentido, origen y funcionalidad de ese código, será
casi siempre una interpretación fuerte y, consiguientemente, con mayor con-
sistencia subjetiva.238
4. EJEMPLOS Y RAÍCES
Vamos a poner unos ejemplos rápidos de este método interpretativo. En el
capítulo 6 (figs. 50-52) seleccionaremos problemas de investigación prehis-
tórica (que tratamos allí porque encajan con la argumentación de ese capí-
tulo y porque será esta la que nos permita una interpretación «dura» de esos
ejemplos). Para insistir ahora en la dimensión metodológica, elijo un ejem-
plo heterodoxo, que permite ejemplificar un análisis formal a través del cual
se elucidan regularidades espaciales u organizativas. El ejemplo muestra
cómo se puede dar por verosímil una hipótesis formal basada en el estudio
de un fenómeno particular al descubrir la recurrencia de un prototipo en di-
ferentes fenómenos (fig. 38). La hipótesis interpretativa sería, entonces, le-
gítima y, provisionalmente, cierta.239
El ejemplo procede de un campo «extraarqueológico», analiza las trans-
formaciones de la cultura material en los últimos veinte años haciendo una
lectura cruzada entre coches, objetos y arquitecturas. Sin embargo, es un

ejemplo genuinamente arqueológico, pues se refiere a objetos formales y
cultura material, muestra la correspondencia entre estos y el contexto social,
y muestra sobre todo las posibilidades del estudio arqueológico más allá de
los límites cronológicos en los que una delimitación convencional de los sa-
beres tiene segregada a la arqueología.
El ejemplo muestra un tránsito paulatino en los últimos años de la arista
al alabeo. En todos los órdenes de la cultura material (de la mueble y fun-
gible a la inmueble y monumental, pasando por la móvil y veloz, e inclu-
yendo tanto la cultura material efectiva como la «imaginada»), se com-
prueba la transición desde formas fundadas en la línea y el ángulo recto
hacia otras basadas en la curva y la sinuosidad, y hasta llegar a otras consis-
tentes en el círculo y la redondez. El hecho de que estas transformaciones
aparezcan en cosas tan distintas como el diseño de automóviles, la arquitec-
tura contemporánea o las naves espaciales de películas de ciencia ficción
muestra que ese hecho representa una tendencia y que la observación que
da cuenta de él constituye una hipótesis formal lícita. Recogemos varios
ejemplos que ilustran esta «tendencia» en las figuras 32 a 37. Podríamos
FIGURA 32. La evolución en el diseño de coches en los últimos quince años. La obser-
vación sucesiva de los diferentes diseños de un mismo modelo de automóvil muestra
una transición paulatina de las aristas vivas y ángulos agudos típicos de los ochenta al
redondeo de aristas, las formas redondas y finalmente las formas orgánicas o anima-
lísticas. Obsérvese esta tendencia en la «evolución» del Renault Clio y el WV Golf.
FIGURA 33. La evolución del Seat Ibiza, el WV Polo y otros coches recientes. Obsér-
vese la misma tendencia en el Ibiza, el Polo y otros coches. El revival (ejemplo del Es-
carabajo) acompaña a la hegemonía final del redondeo. El redondeo se percibe en los
más pequeños detalles, como el «aggiornamento» del que fue objeto el Terrano 2 res-
pecto al primer Terrano que se redujo exteriormente a cambiar (en 1996) los faros
rectangulares por los redondos.
haber ampliado el número de ejemplos, pues casi cualquier objeto que to-
memos (desde las máquinas de fax o de fotografía hasta los inodoros o el di-
seño de interiores) está cruzado por la misma evolución. Hay un ejemplo
supino de la misma, que además evidencia que esa transformación formal
no depende de la función: los dos aviones invisibles de la USAF difieren en
sus formas en la misma proporción en que difieren en años: el F-117 Night-
hawk ensayado en la guerra del Golfo presenta una figura facetada y angu-
losa que se redondea y hace ola en el B-2 Spirit ensayado en la guerra de los
Balcanes. La transformación de una avión de combate termina siendo la
mejor metáfora de la evolución de las formas en la modernidad final, la más
gráfica y sintética, pero también la más pertinente porque testimonia con
sinceridad brutal la plegadura de la sociedad y del saber al poder. (El ar-
quitecto y crítico de la arquitectura L. Fernández-Galiano propuso esta mis-
ma lectura para resumir la arquitectura de los noventa, véase Arquitectura
Viva, n.º 69, 1999.)
Y, sin embargo, ¿qué significa esta transformación formal? Todavía no he-
mos interpretado la hipótesis formal. Podría dar alguna pista continuar la
historia aquende la cronología que los ejemplos cubren. Porque esos ejem-
plos no llegan hasta ahora mismo: las formas hiperonduladas del Guggen-
heim de Bilbao o del Reanult Aventis, que terminan ya en una nueva agu-
dez, quedan fuera. La historia posterior a nuestros ejemplos muestra una
maximización de la tendencia que en el diseño de los años 1998-2001 da lu-
gar a formas orgánicas que se convierten en figuras animalísticas. Las for-
mas de la máquina se aproximan a las del animal. Las series de ciencia fic-
2/2/12
15:53
Página 218
FIGURA 34. La Defense en París, ejemplo de la evolución formal de la arquitectura durante los últimos años. La evolución formal
de las figuras anteriores se nota en la evolución de la arquitectura durante el mismo período. Tomamos como ejemplo un conjun-
to privilegiado de arquitectura reciente: el barrio de La Defense en París. El plano muestra los principales edificios con un tejuelo
que indica su fecha de construcción: destaca inmediatamente la tendencia genérica hacia el imperio de lo redondo, sustituyendo
las formas aristoides y agresivas de los edificios de los setenta y ochenta.
MARCHA DEL TIEMPO
2/2/12
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Página 219
LAS ALTERNATIVAS DE LA INTERPRETACIÓN
FIGURA 35. Evolución formal de la arquitectura durante los últimos años en La Defense. Montaje fotográfico que muestra las líneas ge-
nerales de la evolución formal de la arquitectura reciente.
219
1955 1969 - 1972 1980 - 1986 1990 piedra
cemento metal
cristal piedra
cristal
cemento articulación
Bloque - colmena de orientación volúmenes curvos
Colectivo vertical y horizontal formas huidizas
Homogéneo
Opaco
1967 - 1973 1982 - 1987 1992
cemento
cristal piedra
Los servicios son subterráneos: metal acero
circulación, garajes, almacenes, metal

infraestructuras... Sólo la obra visible cristal
es visible. volúmenes finos
predominio aristas vivas
El progreso de la individualización, orientación ángulos
subrayado por la pérdida de la malla vertical agresividad
2/2/12
urbana de la orientación colectiva y

representación uniforme, y su
sustitución por la visibilidad del 1970 - 1973 1985 - 1987
elemento individual como criterio de cristal 1999
organización de lo real-visible. metal metal
15:53
cristal
Ya no se ven calles, hombres, mujeres,
coches y tiendas en ellas.
Tampoco se ven edificios.
Se ve ese edificio como algo dado diferente
al otro, al otro y al otro.
torre individual conjugación de
volúmenes volúmenes
Si quiero ir a un sitio, no busco la calle, diferenciada
singulares
miro mi destino, el edificio es un opaca
Página 220
monumento visible, llama viva, referencia 1989

singular. volúmenes
crisis inmobiliaria casas bajas con espacios
La malla urbana la reorganiza el movimiento, reacción contra rascacielos bloques volumétricos sorprendentes
el tráfico. Pero no se ve, no es «las alturas son malas para la salud» el volumen fino subraya sorpresa
comprensible, está oculta, es virtual. Las la individualización transparencia
carreteras están enterradas, y las redes de 1975 - 1985
información son sólo calles.
FIGURA 36. Análisis formal de la evolución de la arquitectura: la evolución del rascacielos en La Defense. Se resume en este diagrama
la evolución del rascacielos en La Defense; al lado de las fechas, se muestra el prototipo esencial para cada época y los principios básicos
del diseño. El paralelismo con la evolución del diseño de automóviles es obvio no sólo en la tendencia formal, sino en la concordancia
cronológica.
FIGURA 37. Las correspondencias saltan donde menos se espera: las naves intergalác-
ticas en el último tercio del siglo XX. El diseño de las naves espaciales de películas de
ciencia ficción repite el mismo patrón formal elucidado en las figuras anteriores. (Una
muestra de lo mismo la daría comparar las diferentes formas de la Enterprise en las
películas de la serie Startreck, que poco a poco se redondean más.)
ción vuelven a dar ejemplo: si las naves de Babylon V son primero redondas
y, en las últimas temporadas de la serie, orgánicas, la nave de la serie Lexx
es ya un organismo cuasivivo. Pero también la arquitectura: después del pa-
roxismo del Guggenheim todavía estaba por llegar el clímax… en forma de
patata; los proyectos más recientes dibujan edificios que por fuera parecen
tubérculos y por dentro intestinos. Lo orgánico es el nuevo modelo. La mo-
dernidad radical es animal. Cuando los prototipos se conviertan en coches,
dará miedo salir a la calle.
Diseño de coches Ámbito fenoménico 1
1ª Forma común
Diseño de rascacielos Otros ámbitos fenoménicos (2,3,n...)
2ª Estructura organizativa
Naves espaciales
3ª
Código estructural
4ª
Modelo Genérico Ideal
el diseño de la tardomodernidad
Comparación del MGI con Aviones invisibles
5ª
SENTIDO
de la época
FIGURA 38. Esquema del proceso analítico seguido para identificar la regularidad es-
tructural del diseño de la cultura material (mueble, inmueble y móvil) de los últimos
años.
Hay una razón tecnológica detrás de esta evolución; en realidad es una

razón conceptual, simbólica, enraizada en el sistema de saber aunque se con-
crete tecnológicamente. El pleno desarrollo de las tecnologías digitales y de
realidad virtual está permitiendo por primera vez diseñar cosas (edificios,
coches, naves, objetos…) emancipándose del tablero de dibujo, del papel, de
la recta y de la escuadra. Hoy más que nunca el diseño puede ser antes que
nada idea y pasar de la fase imaginada a la fase diseñada y a la construida sin
interrupción. Las nuevas herramientas de software permiten a cualquiera
imaginar formas imposibles y dibujar esas formas, convertirlas en planos
constructivos; y las nuevas tecnologías de construcción permiten realizarlas.
Antes había que ser un genio para llevar al límite las posibilidades del dibu-
jo técnico, los principios del diseño y el proceso de construcción. Encontra-
mos aquí algo que los arqueólogos conocemos bien: la ejecución de nuevas
obras y productos depende de las posibilidades de modificar la cadena tec-
nológico-operativa. Esta representa tanto la complejidad social como el sis-
tema ideacional que esa sociedad tiene.
El Guggenheim-Bilbao vuelve a ser un ejemplo perfecto. Ha sido la pri-
mera arquitectura que no se ha diseñado en la mesa de dibujo. Fue moldea-
da antes de ser dibujada. Sólo tridimensional y escultóricamente se podía
concebir esa complejidad formal. Después se escaneó. Y un programa utili-
zado por la NASA para el diseño de piezas espaciales convirtió esa forma en
planos (véase Arquitectura Viva, n.º 55, 1997). Desde entonces el uso de este
nuevo sistema de diseño se ha generalizado. Lo que esto representa es que
por fin las tecnologías digitales se empiezan a utilizar no para hacer lo mis-
mo más rápido, sino para hacerlo de otra forma y, desde ya, para hacer cosas
distintas. Habrá que ver a dónde nos lleva todo esto porque de momento la
Nueva Economía se ha evaporado ante la crisis de la economía de siempre.
¿O será que la actual crisis de productividad es consecuencia de que los nue-
vos medios digitales sólo han servido hasta ahora para hacer lo mismo, y ha-
cerlo además dos veces? Es la paradoja que refleja el que la informática, que
tenía que terminar con el papel, haya multiplicado su consumo, o que el
Plan Nacional de Investigación demande ahora presentar los proyectos tele-
máticamente y… por correo, como siempre.
Todo esto nos pone sobre la pista del sentido de esas transformaciones. De
algún modo percibimos que tiene que ver con las transformaciones del saber
y el individuo en la modernidad final. Pero ¿por qué cambiar de lo recto a lo
curvo y a lo redondo? El sentido final se nos escapa. Es posible que no haya
sentido. Es posible que sólo metafóricamente podamos dar cuenta de él. A
fin de cuentas es posible que espacios redondos correspondan a tiempos hue-
vones, y nada más. Pero en arqueo-logía estamos obligados a seguir explo-
rando la senda del sentido, siquiera para descubrir que no existe este como
esencia final.
Para finalizar es justo reconocer que nuestro método no constituye nin-
guna invención original. En realidad nuestra propuesta se reduce a ser no
más que una sistematización del método que utiliza la antropología estruc-
tural y que estaba anticipado en las estrategias formalistas. Lo que ocurre es
que generalmente no se explicita. Es más, este método está implícito en el
método comparativo de toda la vida practicado por la mitología, la historia
de las religiones u otras disciplinas. Si algún mérito o resultado positivo pro-
dujo el comparatismo, ello se debió sin duda a que a sus aplicaciones subya-
cía un principio de método (que estaba tanto en el estudioso como en lo es-
tudiado) emparentado con la formulación más ordenada y metódica que

ahora planteamos. De hecho el comparatismo, como es bien sabido, ha ten-
dido a ser asistemático y desmesurado. Ha cometido excesos notables, basa-
dos sobre todo en no poner coto a la comparación ni establecer por anticipado
la legitimidad para comparar cosas que pueden asemejarse pero pertenecer
a mundos distantes y distintos. Pero también es cierto que a veces se ha de-
nominado método comparativo a cualquier cosa. Por ejemplo, el proceder de
la arqueología histórico-cultural utilizado para crear significación sobre pie-
zas arqueológicas basándose en los paralelos con otras piezas semejantes ni
era método ni nada. A lo sumo una técnica cuyos resultados deberían ser so-
metidos240 a una disciplina rigurosa para decidir la certeza de las hipótesis
que alentaba.
Como dice Bermejo (2001), «la perspectiva comparada es de un gran in-
terés porque permite superar la concepción historicista de la historia, pero
lleva consigo el peligro de hacernos caer en la misma trampa que dicha con-
cepción» (2001: 186). Bermejo subraya los peligros del método comparatis-
ta: perder la correspondencia con la realidad empírica, histórica («cuya exis-
tencia es la única garantía de la validez de nuestro conocimiento», ib.,
p. 187), tomar las hipótesis por la realidad y propiciar una sustancialización
de las mismas (proceso que crea «populares fantasmas de la historia»),241
todo lo cual se reflejaría en un nuevo tipo de relato histórico donde la com-
plejidad comparatista sustituye a la linealidad del texto histórico tradicional
pero que, al igual que este, construye artificialmente una identidad metafí-
sica que el proceso histórico no convalida.
A menudo tenemos que forzar el método, tanto si lo queremos utilizar
ante una realidad empírica pobre como si queremos comparar para contras-
tar. Pero entonces debemos ser conscientes de los riesgos que nuestra recons-
trucción presenta.
Ante estos riesgos hay dos soluciones, una de orden metodológico y otra
teórico. Lo primero es mantener las reglas básicas de la comparación (enun-
ciadas por Dumézil): comparar estructuras homólogas, dotadas de secuencias
complejas, y que posean elementos interconectados, no comparar en cambio
elementos dispares, aislados y simples (Dumézil, 1979: 82-83). El problema
(y la solución) para la comparación es introducir orden en ella; disciplinar-
la. Comparar poco a poco, sabiendo qué cosas podemos comparar y sabiendo
que cada nuevo paso en la comparación, en la misma medida en que aporta
más sentido aparente, nos aleja del terreno sólido y difumina nuestro objeti-
vo inicial.
Lo segundo «sustituir la metafísica de la sustancia por la metafísica del
proceso y precisar cuál es el estatuto de la hipótesis» ya que si «la historia
pretende captar lo real, lo real se desarrolla en el tiempo, es un proceso,242
pero la metodología comparada, de-sí, no puede observar directamente el

proceso, sólo lo puede reconstruir, pero esa reconstrucción no es la realidad
misma, sino una hipótesis que puede dar sentido a los hechos, que son lo úni-
co que podemos observar, pero que, paradójicamente, sólo adquieren sentido
a la luz de la hipótesis» (ib., pp. 185-186). Este es el círculo hermenéutico de
la investigación histórica, pero también (cuando el historiador pierde pie) es
simplemente su círculo vicioso.
Ejemplos de método comparativo riguroso nos lo ofrecen Dumézil (1898-
1986) o Benveniste al estudiar la antigua mitología e instituciones indoeu-
ropeas o los historiadores estructurales franceses (Vernant, Detienne…) que
analizaron los sistemas de pensamiento antiguos.243 La metodología de Du-
mézil ha sido descrita correctamente por García Quintela (1999). Lo que
confiere solidez al método comparatista dumezeliano es el hecho de ser un
comparativismo sociológico (basado en la escuela sociológica francesa de
Durkheim y Mauss en función de lo cual reconoce que los hechos ideológi-
cos son un reflejo de los hechos sociales) y estructural (de un tipo semejante
al que Lévi-Strauss aplica más tarde en sus Mitológicas, y consistente en re-
conocer que los hechos ideológicos y de pensamiento están estructurados y
poseen una existencia independiente que responde a su propia lógica in-
terna).244
A la vista de estas semejanzas y raíces, casi podemos decir que el método
interpretativo de más arriba en realidad se reduce a ser un procedimiento sis-
temático de comparación. Es otra forma de verlo. Por eso las cautelas que de-
ben regir para un buen comparatista deben incorporarse a nuestra propues-
ta y contribuir a evitar sus desviaciones. Y casi propondríamos lo inverso: la
disciplina que introduce nuestro método debe corporeizarse en el procedi-
miento comparativo y mitigar sus excesos.
4. LAS POSIBILIDADES DE LA
INTERPRETACIÓN. EN LOS BORDES
DEL ESTRUCTURALISMO: LA
SUBJETIVIDAD CONTEXTUALIZADA
Mi proyecto consiste en aproximar dominios de la

realidad que la experiencia empírica no anima en princi-
pio a conciliar.
CL. LÉVI-STRAUSS
Siguiendo el itinerario que nos trazamos, intentamos ahora combinar de for-

ma positiva arqueología y antropología.245 Sigue siendo tan necesario apro-
ximar ambas disciplinas como cuando Binford (1962) enunció su famosa
proclama archaeology as anthropology (fundadora de la Nueva Arqueolo-
gía). Pero esa aproximación no puede ser al modo de Orme (1981) o incluso
de Hodder (1982c),246 buscando en la antropología modelos y analogías que
sustituyan la mudez del registro arqueológico. La antropología da cuenta de
la otredad cultural; la arqueología es la única puerta de acceso a la otredad
radical constituida por más del 90 % de la historia del homo sapiens moder-
no. Sería necesario fusionar ambos saberes para contribuir al conocimiento
sociocultural de la humanidad. Nuestro propósito, empero, es más modesto.
La búsqueda de un modelo alternativo de interpretación nos mostró la ne-
cesidad de contextualizar esta en relación con el patrón de racionalidad ori-
ginal del fenómeno interpretado o, perdido este, de alguno que se le aproxi-
me. Para eso podemos rebuscar en el saber antropológico.
En este sentido, para fundamentar la base teórica de una arqueología in-
terpretativa, vamos a utilizar en este capítulo la antropología estructural de
Cl. Lévi-Strauss (en adelante LS). Sin embargo, no es el único modelo an-
tropológico disponible, y seguramente no es el mejor, aunque en el pasado se
haya hecho un gran uso de sus propuestas. De hecho la incorporación que
propongo de LS a la arqueología prehistórica toma mucho de otros autores,
particularmente de P. Clastres, M. Godelier, M. Sahlins y T. Ingold.
Después de introducir la temática y considerar si es posible construir una
arqueología estructural (ap. 1), revisaremos algunas nociones básicas del
pensamiento de Lévi-Strauss (ap. 2); a continuación, resumiremos sus ideas
sobre la antropología del pensamiento y la historia (ap. 3) y trataremos cues-
tiones de teoría y método (ap. 4) para completar lo que ya expusimos en el
capítulo anterior; son pasos previos para pensar las posibilidades de pre-his-
toriar la racionalidad y estudiarla a través de la arqueo-logía partiendo de
LS (cosa que haremos en el cap. 6). Pero antes de llegar a ese punto, finali-
zaremos en este con unas notas críticas sobre la antropología estructural, que
se proyectan más allá para volver sobre nuestro propio texto (ap. 5), y habre-
mos utilizado en sentido laxo la herencia de la metodología estructural para,
combinada con la tradición formalista, componer el esquema general de una
metodología de estudio de la forma del registro arqueológico (cap. 5). La te-
mática de este capítulo culminará entonces en el capítulo 6, en el que volve-
remos sobre los modelos de pensamiento que descubre la antropología es-
tructural para desplegar desde ellos una propuesta teórica de sistemas o
patrones de racionalidad que permitan hacer inteligible la prehistoria.
1. LÉVI-STRAUSS INACABADO
El pensamiento de Cl. Lévi-Strauss (1908-2009) apenas ha tenido influencia
en la arqueología ni merecido revisiones que lo integrasen a esta disciplina.
Las modas teóricas de los últimos veinticinco años han hecho caso omiso de
su obra, de forma tanto más incomprensible cuanto que los hábitos intelec-
tuales de los ochenta y noventa echaron mano de todo cuanto autor pudiese
ser adquirido en los anaqueles del supermercado cultural para ser utilizado
como sazonador teórico. Aunque no nos pararemos en ello (salvo en algún
caso concreto traído al hilo de la argumentación principal que aquí manten-
dremos), esta elisión se debe entender en parte como efecto de las insufi-
ciencias y autolimitaciones del propio pensamiento levistrausiano, pero en
parte asimismo como secuela de lecturas erróneas, de prejuicios ideológicos,
de vulgar ignorancia y, sobre todo entre los autores anglosajones, de una in-
capacidad de origen funcionalista para comprender un pensamiento racio-
nalista, cuando no de una mera reducción funcionalista de ese pensamiento.
Ha habido excepciones, como Tilley (1990a), pero no han tenido mayor
repercusión. Yo publiqué en 1989 un trabajo que examinaba la influencia de
la antropología levistrausiana para los estudios megalíticos y para el análisis
de la dimensión simbólica de los paisajes sociales.247 Después de él, diferen-
tes trabajos han tratado estos temas y ampliado nuestra comprensión de los
mismos (Bender, 1993; Bradley, 1993; Parker et al., 1994; Thomas, 1991; Ti-
lley, 1994a; y últimamente Bradley, 1998). Sin embargo, lo que se ha olvida-
do en toda esa línea de investigación posterior fueron nuestros planteamien-
tos, explícitamente basados en LS (y adicionalmente en P. Clastres), que
propugnaban que la emergencia de la arquitectura monumental no sólo re-
presentaba la domesticación de la naturaleza y la artificialización del paisa-
LAS POSIBILIDADES DE LA INTERPRETACIÓN 229
je, sino la domesticación misma del pensamiento salvaje: el megalitismo no

habría sido nunca el producto de una racionalidad salvaje, sino expresión de
un pensamiento domesticado; de este modo, propugnábamos la necesidad de
prehistoriar el proyecto de Lévi-Strauss y hacer una arqueología de las formas
de pensamiento complementaria de la arqueología más desarrollada de las
formas de sociedad.
Tratábamos así de contribuir a finalizar lo inacabado del proyecto levis-
trausiano y de completar a nuestra manera una historia de los sistemas de
pensamiento que LS inaugura al culminar con éxito, por primera vez en la
historia de la cultura, una definición positiva de formas de racionalidad y
pensamiento no occidentales y que, sin embargo, él mismo abandona al re-
nunciar a hacer una historia del pensamiento y limitarse a hacer un estudio
del pensamiento. Así, en una ocasión que le preguntaron: «¿Dónde comien-
za el pensamiento salvaje? ¿A partir de qué momento puede hablarse de pen-
samiento?», contestó: «Ese es un gran problema, pero no veo por qué se es-
pera de mí que pueda responderlo, pues se trata de un problema que se
refiere a los orígenes de la humanidad, a lo que los antropólogos físicos lla-
man la “hominización”. ¿A partir de qué momento hubo seres que piensan?
Yo no sé nada y dudo que nuestros colegas de la antropología física tengan
ideas claras sobre este tema» (LS, 1967: 176).
Habría que añadir inmediatamente que esta negativa no tiene que ver
con el (aparente más que real) rechazo de LS a la historia y sí, en cambio,
con las autolimitaciones impuestas por su rigor teórico y empírico, que le lle-
van en todo momento a negarse a utilizar el pensamiento especulativo para
descubrir aquello que no es capaz de caracterizar desde una reflexión que se
presume objetiva (al respecto véase un poco más abajo su contraposición con
la fenomenología y sus debates con los fenomenólogos en los que, sin empa-
cho, zanjaba que «mientras que para los filósofos el método fenomenológico
es un medio de descubrimiento, para mí es un instrumento de comproba-
ción»: Caruso, 1967: 188; LS, 1967; Ricoeur, 1967), y a no hablar, aplicando
el precepto de Wittgenstein, de aquellas temáticas que están fuera de su al-
cance. Pero lo que no puede evitar es que la pregunta quede ahí, desafiante
y desafiando el razonamiento positivo, como tampoco puede negar haber
propiciado que la pregunta misma surja y haber contribuido a que, conti-
nuando con otros medios y desde otros campos su investigación, se puedan ir
acotando sus posibles respuestas. A fin de cuentas: «El sabio no es el hombre
que suministra las respuestas verdaderas: es el que plantea las verdaderas
preguntas» (LS, 1968: 17).
La pregunta, por demás, es de profunda naturaleza arqueológica, pues es
sólo desde la arqueología (antes incluso que desde la antropología física) que
puede ser abordada.248 Una historia del pensamiento es sobre todo una prehis-
toria del pensamiento no sólo porque i) la mayor parte de la misma pertene-

ce al dominio mudo de la prehistoria, sino sobre todo porque ii) mientras
que los últimos 4000 años del pensamiento podemos llegar a conocerlos por
diferentes medios (a través de la expresión lingüística o, al menos, de su re-
presentación escrita), la historia anterior sólo se podría abordar desde la ar-
queología, porque iii) en ese umbral se sitúan los orígenes, y porque iv) es en
la oscuridad de la prehistoria donde surgen las grandes preguntas: ¿cuándo
surge el pensamiento?, ¿existió siempre el pensamiento salvaje?, ¿hubo otras
formas de pensamiento antes que esta?, ¿son lo mismo pensamiento y razón?,
¿cuándo surgen cada una de ellas y cómo cambian?, ¿con el homo sapiens sa-
piens, con el sapiens, con el pre-sapiens?, ¿qué hubo antes?
Todo ello hace tanto más sorprendente que la obra de LS no haya recibi-
do mayor consideración dentro de la arqueología. Porque, y este es el enun-
ciado fundador de nuestra presente aproximación a la obra del hombre que
quiso pensar como un pájaro (LS, 1987: 101), la antropología estructural no
sólo aporta, como ha aportado a otras disciplinas, un marco teórico-metodo-
lógico para la arqueología, sino que plantea una serie de problemas que me-
rece la pena pensar, y permite fundamentar una prehistoria del pensamien-
to como programa de investigación arqueológica249 radicalmente nuevo y sin
embargo posible. Todo ello confiere una nueva dimensión a la arqueología.
Permitiría que esta contribuyese de forma significativa a la historia de la
cultura y al autoconocimiento del género humano, en vez de extraviar es-
fuerzos en falsos problemas que a la postre no son más que satisfactorios,
pero fútiles, juegos intelectuales.
Este es el mayor olvido, que nosotros intentábamos cubrir en 1989. Sin
embargo, años después de aquella pregunta, seguimos sin saber mucho más
del tema. Y en cambio sigue siendo posible encontrar obras como Ancient
Mind de Renfrew y Zubrow (1994) o arqueología de la mente de Mithen
(1998) que no usan a LS; en la segunda se le cita de forma indirecta y super-
ficial como investigador que ha revitalizado el estudio del totemismo (Mit-
hen, 1998: 178, 182 y 248-249) y en la primera, para manifestar desacuerdo
con el título del pensamiento salvaje (Renfrew, 1994: 4).250
El programa de investigación de inspiración levistrausiana que plantea-
mos cuestiona radicalmente la arqueología; fuerza sus límites. No olvidemos
que la antropología estructural es ante todo una antropología del decir. Dado
que en la arqueología, una vez muertos los sujetos que produjeron la prehis-
toria, carecemos de sujetos lingüísticos, no podríamos nunca implementar el
proyecto estructuralista, no podríamos pretender una reconstrucción fiable
de los sistemas de pensamiento y (en contra de Hodder, 1982b) no podría-
mos sobre todo formular una arqueología estructural. El reto en este punto
es decidir si podemos observar los sistemas de pensamiento mediante formas
de representación no lingüística (i.e.: el registro arqueológico) y, a continua-

ción, contrastar la certeza de nuestras interpretaciones.
Mediante los dos capítulos anteriores hemos visto que el problema de la
interpretación arqueológica estriba en que precisa de un horizonte subjetivo
de referencia para constituirse. Ese horizonte es ante todo el horizonte lin-
güístico de Gadamer (1977), es decir, un horizonte original configurado por
el patrón de racionalidad que dotó de sentido a los acontecimientos que des-
pués llegaron a ser fenómenos arqueológicos. La interpretación de esos fe-
nómenos adopta la forma de un juego a cuatro bandas, en el que interactúan
el registro arqueológico que los representa, el sujeto que interpreta, el con-
texto subjetivo (o cultural) al que pertenece el intérprete y, finalmente, el ho-
rizonte cultural (y también subjetivo) que formó ese registro. Aunque una
interpretación objetiva sería aquella que permitiese valorar la correspon-
dencia entre este contexto original y el registro arqueológico, la ausencia del
primero desliza la interpretación hacia la subjetividad, ya que su recons-
trucción sólo se puede abordar como operación especulativa que tiende a rei-
ficar el contexto subjetivo del intérprete. O dicho de otro modo: la ausencia
de la subjetividad original provoca una ampliación de la subjetividad actual,
el déficit del sentido de los sujetos originarios (interpretados) es sustituido
por un superávit del sentido creado por el sujeto interpretante.
Tal y como hemos visto en el capítulo anterior, la alternativa al extravío
de la subjetividad y a la decadencia en interpretaciones subjetivas, debe ser
su inclusión sobre horizontes contextuales concretos: subjetividad contex-
tualizada frente a subjetividad extraviada.
El estructuralismo presenta diversas «bondades» que justifican el volver
a él. En primer lugar, suministra esos horizontes de referencia. En segundo
lugar, ha aportado una nueva configuración epistemológica en el campo de
la cultura occidental, que supera las dicotomías típicas de la modernidad
(fig. 30 y fig. 10): materialismo / idealismo, empirismo / racionalismo, sub-
jetividad / objetividad, ser / conciencia, ideal / material y permite conferir
objetividad al estudio del sentido. En tercer lugar, ha demostrado ser una al-
ternativa construida sobre un modelo de subjetividad alternativo, porque de
hecho es la única obra que ha tenido éxito a la hora de comprender formas
de pensamiento exteriores a nuestro universo cultural. En cuarto lugar, ello
le ha permitido construir una teoría de los sistemas de pensamiento. En
quinto lugar, el estructuralismo genera una nueva filosofía del sujeto y la
conciencia.251
Es obvio que el estructuralismo tiene parentesco genético (aunque no di-
recto) con la fenomenología. Pero se aleja de ella mediante el subterfugio de
la muerte del sujeto. Por demás, ya en Tristes trópicos LS se distanciaba por
igual de la fenomenología y el existencialismo (a los que tildaba de filosofía
para modistillas) y del positivismo lógico, mientras se reivindicaba materia-

lista marxiano.252
Puestas así las cosas, todavía hay más razones para aproximarse a Lévi-
Strauss. Sus planteamientos y avances nos permiten: i) formular una teoría,
ii) definir un método, iii) establecer una metodología para basar el conoci-
miento arqueológico y, yendo todavía un poco más allá, iv) fundar un pro-
grama de investigación específico en arqueología y prehistoria.
La teoría, o mejor marco teórico-intepretativo, ofrece un modelo explica-
tivo sistemático que permite inteligir la realidad y que iremos elucidando
poco a poco, primero siguiendo de forma literal a LS (ap. 2), después situán-
donos en los bordes de su pensamiento (ap. 3), y por último ampliándolo des-
de fuera (i.e.: desde nuestra experiencia e intención), pero todavía a partir de
él (ap. 4). Este modelo establece un marco interpretativo basado en la historia
de las formas de pensamiento, y crea así un nuevo paradigma de compren-
sión: un nuevo sistema de principios, referencias y metáforas para entender
la prehistoria y también el mundo. Esta teoría nos ofrece una alternativa
para resolver las insuficiencias de la interpretación arqueológica. Lo que
tendríamos que hacer es coger los modelos de pensamiento definidos por LS
o, mejor, aquellos que continuando su investigación donde él la dejó pudié-
ramos llegar a definir de forma fiable, y ponerlos en el lugar del contexto
original que nos falta. De esa forma la interpretación arqueológica se con-
textualizaría no sobre el contexto subjetivo del intérprete, sino sobre un mo-
delo de racionalidad cultural del que podríamos abrigar la certeza de que ha-
bría estado más cerca del original que aquel.
¿Cómo llegaríamos a esta certeza? El método, o mejor aparato teórico-me-
todológico, delimita las posibilidades de enunciación y verificación de las hi-
pótesis propuestas (ap. 5).253 La obra de LS y, en general, la teoría estructural
nos ofrecen asimismo las bases de un método de contrastación de hipótesis
que no es el hipotético-deductivo ni el hermenéutico, que no se basa ni en
particularizaciones explicativas ni en generalizaciones especulativas, sino
que aporta una tercera vía entre las dos alternativas dominantes dentro de la
confrontación objetivismo-subjetivismo del pensamiento moderno. Ese mé-
todo se basa en la compatibilidad estructural entre códigos, en la comproba-
ción de que un modelo percibido en un ámbito fenoménico aparece también
en otros, confirmando así que constituyen transformaciones sucesivas de una
misma estructura que al final es lo que se llega a reconstruir.
Finalmente, la metodología aporta un procedimiento de análisis formal
del registro arqueológico, esto es, un análisis de las formas materiales con-
cretas que lo constituyen y que da cuenta de las mismas sin introducir un
sentido extraño a ellas (véase al respecto Criado, 1999: 20-28). En este capí-
tulo nos centraremos en el primer tema, consideraremos brevemente el se-
gundo pues ya lo hemos considerado en el capítulo anterior, y nos aproxima-

remos al tercero en el capítulo 5.
Es cierto que el estructuralismo aporta a la arqueología el programa y re-
ferencias de trabajo para una arqueología imposible. Pero sabiendo que es un
imposible, nos incumbe todavía explorar las posibilidades de esta limitación.
Por ello, nuestro desafío será al menos pensar la arqueología desde la antro-
pología estructural. Hablaremos entonces de las posibilidades de fundar en
LS la interpretación, la teoría y la metodología arqueológicas.
2. RECORDAR A LÉVI-STRAUSS
Siguiendo una propuesta de Gómez (1981) podemos reconocer que en el
pensamiento de Lévi-Strauss254 se articulan y encadenan múltiples niveles
distintos que, en orden sucesivo, serían los siguientes: una ontología estruc-
turalista (que algunos preferirían denominar metafísica por cuanto aquello-
de-lo-que-trata la antropología estructural es para ellos algo indemostrado y
que cae dentro de la especulación), una epistemología estructuralista (que
esos mismos u otros llamarían filosofía), y por fin la teoría, el método y la
metodología estructuralista a los que ya nos referimos más arriba. En prin-
cipio sería posible aceptar por separado estas diferentes aportaciones del es-
tructuralismo levistrausiano, sin vernos forzados por ello a tener que aceptar
su obra en bloque. Lógicamente, la aceptación tiene que ser en orden inver-
so al enunciado y siempre acumulativa: no tiene sentido (cuando menos es
un proceder carente de rigor alguno) aceptar la teoría sin haber aceptado el
método, o aceptar la ontología levistrausiana sin haber aceptado todo lo de-
más; además, aquellos más precavidos o desconfiados podrían simplemente
aceptar la metodología, apropiándose así de una herramienta de análisis de
gran rentabilidad y que es aplicable independientemente del objeto, inten-
ción o teoría del estudio. Sin embargo, cuando se profundiza en la obra de
LS, se percibe que está cruzada por una coherencia profunda entre todos esos
órdenes que lleva, si no a aceptarla en bloque, al menos a reconocer su inte-
gridad y autosignificación.
Para mejor entendernos, podemos decir que a lo largo de los niveles an-
teriores se encadenan las siguientes cuestiones: con qué piensa el ser humano,
pregunta ontológica (ap. 2.1); cómo lo hace, pregunta epistemológica (ap.
2.2); en qué piensa, pregunta teórica (ap. 2.2 de nuevo, completado en 3.2 y
ampliado en cap. 6); cómo se descubre ese pensamiento, pregunta metodoló-
gica (temática que no trataremos en este texto), y cómo se comprueba la ob-
jetividad de nuestro conocimiento del mismo, pregunta metódica (ap. 4). En
lo que resta de este capítulo, nos aproximaremos a estas cuestiones para, al
hilo de ellas, establecer las bases del anteriormente propugnado programa

de investigación sobre la prehistoria del pensamiento.255
No vamos a hacer una revisión completa de la teoría y obra de LS. Pero a
modo de introducción hay que recordar algunas nociones. El estructuralismo
entronca con la escuela sociológica francesa de Durkheim (LS, 1979b: 45 y
ss.) y con el formalismo,256 arranca de Saussure y llega hasta Lévi-Strauss.
Supera al humanismo, desecha la centralidad del sujeto, posibilita hacer una
lectura materialista de lo imaginario, introduce objetividad en el mundo de
las ideas, incorpora subjetividad al mundo empírico, disuelve en definitiva
la contraposición entre la concepción heredada positivista y el giro lingüís-
tico hermenéutico. Pardo (2001) ha revisado esta última temática. Para él el
estructuralismo aporta un rigor al análisis (filosófico, epistemológico o cul-
tural) del lenguaje que no poseía el giro lingüístico. Este habría irrumpido
en la controversia clásica entre materialismo e idealismo para desatascar la
pugna epistemológica entre los adictos a descubrir la «verdad del mundo»
con los métodos objetivos y positivos de la razón moderna, y los partidarios
de que sólo introduciendo una «esfera de sentido superior» desde posiciones
subjetivo-hermenéuticas se puede comprender lo humano e incluso el mun-
do.257 La irrupción del lenguaje (el segundo Wittgenstein, Gadamer, etc.) en
la controversia «entre el sentido y la verdad» produce una «ruptura episte-
mológica» (ib., p. 11), pero no resuelve la controversia misma. Esta se re-
suelve a través de la revolución lingüística de Saussure (1857-1913) que ha-
bía empezado sorda y paralelamente desde fines del XIX. ¿En qué radica su
aportación radical? En el descubrimiento de la lengua más allá del habla,
una abstracción, que no realidad empírica, que constituiría el modelo co-
mún, social y básico sobre el que los hablantes y actores individuales cons-
truyen sus significados sin ser en cambio conscientes del instrumento abs-
tracto del que se sirven.
La introducción de la lengua y el significante en el seno de la dicotomi-
zación entre explicar / comprender, verdad / sentido, referencia / significa-
do258 permite ir más allá de esas dualidades, «conferir objetividad epistemo-
lógica a todo aquello que, hasta Saussure, se había venido llamando, de un
modo bastante vago e indefinido, lenguaje» (ib., p. 36) y llevar a cabo un es-
tudio materialista del sentido, que toma en realidad la forma de un mate-
rialismo de lo simbólico. «La verdad se había incautado del dominio del sen-
tido porque, ahora, la lingüística estaba en condiciones de explicar cómo se
produce el sentido a partir del sinsentido, superando así las viejas objeciones
contra el materialismo» (ib., p. 11).259 Quedan superado el subjetivismo y el
objetivismo, tanto el «burgués» cientificista o funcionalista como el mate-
rialista marxiano.
La relación entre lo imaginario y lo material es siempre compleja; los
autores marxistas en general, ajenos al debate epistemológico resumido en

los párrafos anteriores, siguen sospechando ante cualquier pretensión de es-
tudiar lo imaginario que no lo reduzca a una ideología determinada por una
formación socioeconómica. Los planteamientos que aquí estamos analizan-
do superan esa dualidad y la tentación de aplicar una dicotomización reduc-
cionista en la que un polo sea el reflejo o efecto del otro polo. En realidad, es
un debate muy viejo en el que no debería ser necesario extenderse. El pro-
blema se reduce a «o bien la creación ideológica reproduce miméticamente
el objeto social del que procede, y entonces no se comprende su eficacia sim-
bólica; o bien esa creación ideológica carece de todo referente, social u otro,
y entonces cabe preguntarse de donde proceden los principios de su organi-
zación. Con otras palabras: o hay demasiada sociedad y el simbolismo pierde
fuerza, o hay demasiado simbolismo que queda descolgado de la historia
real» (García, 1999: 27; aunque el autor está hablando de Dumézil, resume
perfectamente los términos de este debate).
En el marco argumental de este texto (y máxime tras las consideraciones
anteriores) es conveniente advertir que el estructuralismo (y no sólo el le-
vistrausiano pero en particular el suyo) es una más de las aproximaciones
que comparten «la tesis del carácter interpretativo de la experiencia de la
verdad». Al respecto oportunamente señala Vattimo que la diferencia rele-
vante entre todas esas aproximaciones se sitúa entre aquellas que, como el
existencialismo (heidegeriano) o la fenomenología, creen que «toda expe-
riencia de verdad es una articulación interpretativa de una precomprensión
en la que los sujetos se encuentran por el hecho mismo de existir como seres-
en-el-mundo», y aquellas aproximaciones, en realidad neokantianas, que
creen que «la precomprensión es estructural, constitutiva de nuestra huma-
nidad como tal (fundada en) una razón igual para todos, como son constitu-
tivas las formas a priori del transcendental kantiano» (Vattimo, 1995: 42). El
estructuralismo se encontraría entre este segundo tipo de aproximaciones,
alejándose tanto de las subjetivistas que priman el sentido subjetivista como
de las positivistas que potencian la representación objetiva; pero, en reali-
dad, Lévi-Strauss también se aleja del neokantismo tradicional y así se anti-
cipa y se zafa de cualquier posible crítica de profesar un universalismo trans-
cendental apurándose a definir su estructuralismo como un kantismo sin
sujeto transcendental. Para valorar esta «huida kantiana» de LS, hay que re-
conocer que esa proposición (que después reivindica en el Finale del tomo IV
de Mitológicas, 1976: 576 y ss.) empieza siendo una crítica formulada por Ri-
coeur en la que este, desde una posición humanista clásica, rechaza el plan-
teamiento levistrausiano según el cual «la lingüística nos pone en presencia
de un ser dialéctico y totalizante, pero exterior (o inferior) a la conciencia y
a la voluntad. (…) la lengua es una razón humana que tiene sus razones, y
que el hombre no conoce»; Ricoeur (fenomenólogo, humanista, católico) no

puede aceptar esa reducción del hombre a la lengua, pues él afirma que «la
función de la hermenéutica [en oposición al estructuralismo] es la de hacer
coincidir la comprensión del otro –y de sus signos en las diversas culturas–
con la comprensión del sí y del ser. (…) Intento comprenderme retomando
el sentido de las palabras de todos los hombres; es en este nivel que el tiem-
po oculto se torna historicidad de la tradición y de la interpretación» (1967:
136-137). LS contesta: «Ricoeur define (sin duda alguna para criticarla) mi
posición como “un kantismo sin sujeto transcendental”. Esta deficiencia le
inspira reservas, en tanto que a mí nada me impide aceptar su fórmula»
(1967: 162).
Algún día los filósofos nos tendrán que explicar por qué el único pensa-
miento que supera a la modernidad resolviendo su dualismo epistemológi-
co, y que es anterior al posmodernismo (que aquí optamos por llamar mo-
dernidad tardía en vez de postmodernidad) pues arranca de fines del XIX y
explota en las décadas de 1950-1960, es el único que, siendo realmente post-
moderno,260 no ha dado pie a grandes micronarrativas posmodernistas. Ese
pensamiento, que supera los argumentos de la filosofía moderna, solventa la
insuficiencia marxista con lo simbólico, abre la agenda de la postmoderni-
dad reflexiva261 y resuelve la insuficiencia objetiva (i.e.: la falta de objetivi-
dad y materialidad) del «giro lingüístico» frente al positivismo objetivista,
queda paradójicamente al margen del estallido de aquel en narrativas neo-
culturalistas cuando el otro pierde hegemonía.
La causa aparente de este «efugio de la actualidad» podría ser su descré-
dito por las insuficiencias y excesos que lo acompañaron durante los años se-
tenta y por haber pasado de moda. En realidad habría que buscarla en el he-
cho de que el estructuralismo no convalida ontológica, epistemológica ni
teóricamente los discursos subjetivistas de los últimos veinte años. Pero
mientras los filósofos no aclaran esa paradoja, la sociología nos muestra su
razón de ser. El estallido hermenéutico es el eco de la explosión individua-
lista que es el eco de la detonación neoliberal. Una vez más el saber aclara el
ser del poder, y viceversa. En este texto hemos categorizado como posmoder-
nismo esas explosiones, las comprendemos como el estertor de la moderni-
dad tardía, un estado final que no resuelve, sino que profundiza y evidencia
las contradicciones y problemas de la modernidad. Y aceptamos en cambio
la posibilidad de una reflexión auténticamente postmoderna que mira hacia
un horizonte histórico posterior a la modernidad que no existe y que, hoy
menos que nunca, no sabemos si llegará a existir, y que entronca con la tra-
yectoria que representa el estructuralismo, añadiéndole otras muchas cosas
y críticas. Soy consciente de las grandes insuficiencias del estructuralismo y
no estoy cerrado (más bien todo lo contrario) a una convergencia con otras
tradiciones que aporte una perspectiva más rica. Pero sigo profesando un res-
peto al estructuralismo que algunos encontrarán enternecedor y otros (mu-
chos de mis colegas anglosajones) simplemente desfasado. A fin de cuentas
hoy podemos hablar del estructuralismo desde el postestructuralismo.262 Po-
demos volver a LS porque hemos pasado ya por Foucault, Deleuze, Derri-
da… (y por Habermas, Gadamer, Rorty…) y conocemos los riesgos de uni-
vocidad, generalización, simplificación, dualización extrema y reducción a
la nada del estructuralismo; sabemos que el Deus ex machina se puede susti-
tuir por un Deus ex structura que puede devenir en un Deus est structura.
2.1. Ontología: estructura, pensamiento, espíritu

Para responder la primera cuestión, con qué piensa el ser humano, empeza-
remos por profundizar en las nociones de estructura, espíritu y pensamiento,
así como en sus implicaciones filosóficas (aquí aflorarán la posiciones de LS
respecto al sujeto, el marxismo y la fenomenología); acto seguido considera-
remos los problemas terminológicos y de definición de aquellos conceptos. A
continuación volveremos sobre la cadena de cuestiones restantes y ensayare-
mos una exposición integral del pensamiento de LS valiéndonos para ello de
una sistemática personal, que se esquematiza en la figura 39.
Para Lévi-Strauss el objetivo del programa estructuralista sería definir
las estructuras de la cultura, que son también las estructuras de la mente hu-
mana, entendida esta tanto en un sentido físico y neurológico como en un
sentido ideal y filosófico, que conforman las determinaciones inconscientes
que constriñen el propio pensamiento y acción humana y que (como dijo un
comentarista de LS emulando sus propias palabras) «hacen de nuestra liber-
tad una ilusión amamantada por nuestra ignorancia» (Lévi-Strauss, 1967:
159).263 A pesar de que han sido rechazadas por muchos críticos como una
quimera idealista, una afirmación de la inmovilidad sociocultural y una ne-
gación del individuo y la historia, esas estructuras culturales constituyen real-
mente los mecanismos que permiten el pensamiento, que posibilitan que la
humanidad piense, y permiten que, sólo en un segundo lugar, como resulta-
do derivado, emerja el sentido. La función de las estructuras es imponer una
forma al tremendal de acontecimientos de la vida.264 Pero el sentido mismo
no es nunca un fenómeno primero; no hay una conciencia social, supraindi-
vidual, un conjunto de contenidos predeterminados en la naturaleza huma-
na que conformasen el «espíritu humano» en sentido clásico o jungiano (que
no levistrausiano). Aceptar que el sentido es lo primero en vez de lo produ-
cido es simplemente mantener la metafísica clásica y reificar la filosofía mo-
derna del sujeto, cuando no deificar a ese sujeto convirtiéndolo en reflejo o
METAFÍSICA FILOSOFÍA TEORÍA ESTRUCTURAL
ONTOLOGÍA EPISTEMOLOGÍA TEORÍA
Razón
CAOS
Clasificación
Naturaleza / cultural Eje paradigmático
Oposición
Dualidad
Relaciones Cazador Bandas

Espíritu humano Pensamiento Salvaje Sociedad primitiva
metafísicas
Razón Lógica salvaje Doméstico Sociedad segmentaria

cualidades Comprender Pensamiento Domesticado Sociedad heroica

analógicas sensibles el mundo mítico Naturaleza Jerarquizado Sociedad tributaria
2/2/12
¿Con qué piensa Formas Formas de Formas de

¿Cómo? ¿En qué? ¿Para qué? de pensar ¿Qué? pensamiento
el ser humano? sociedad
15:53
Relaciones Lógica Explicar la Pensamiento Cultura Domesticado Sociedad tributaria

metonímicas cualidades realidad domesticado Realidad Jerarquizado Estado
concretas Pensamiento Moderno Sociedad moderna
homológicas científico
Página 238
Eje sintagmático
RAZÓN UNIVERSAL MODELOS DE RACIONALIDAD: Se concretan en:

1º Pensamiento genérico: 2º Pensamiento específico:
la razón como pensamiento el pensamiento como contexto
FIGURA 39. Síntesis dinámica de la antropología estructural de Lévi-Strauss. La genealogía del pensamiento: contexto, pensamiento,
racionalidad y razón: de la teoría estructuralista a su filosofía y metafísica.
extensión de cualquier dios. LS se zafa de estos riesgos postulando que el

sentido, al igual que la comprensión, dependen de estructuras previas. Con
ello además se carga la filosofía moderna del sujeto, el humanismo tradicio-
nal. El planteamiento estructuralista de la muerte del hombre es el reverso
de una forma distinta de considerar la cultura y la humanidad. Pese al re-
chazo de esta filosofía por tantos críticos liberales (si se quedan sin hombres,
se quedan sin votantes) si no simplemente teístas (si se quedan sin hombre, se
quedan sin Dios), este planteamiento no mata realmente al ser humano,
sino sólo al modelo de Hombre creado por la filosofía occidental y transfor-
mado por nuestra cultura en prototipo universal de todo ser humano, en re-
ferencia de todas las prácticas, en sujeto y objeto de toda reflexión, en patrón
de todo conocimiento. Por detrás, en cambio, afloraría un ser humano dis-
tinto, emancipado o al menos consciente de sus sobredeterminaciones y de
las relaciones sociales de naturaleza contextual que lo constituyen como in-
dividuo; como dice LS: el crepúsculo de los hombres, después del de los dio-
ses, «debiera permitir el advenimiento de una humanidad feliz y liberada»
(LS, 1976: 627, véase también propuestas en pp. 621 y ss.).265 Conviene re-
cordar al respecto que una de las líneas fundadoras del pensamiento de LS
es la influencia de Rousseau (véase al respecto LS, 1987).
Ahora bien, esta posición respecto al sentido, al hombre y al espíritu hu-
mano es profundamente materialista. LS anuncia en realidad una versión
materialista de la noción de Espíritu Humano. Su obra ha sido tildada de
idealista, cuando en realidad no sólo se reconoce explícitamente como mar-
xista (en Tristes trópicos, en Caruso, 1967: 189),266 sino que posee una profun-
da coherencia materialista (pues plantea una aproximación a los fenómenos
ideacionales basada en el materialismo histórico, 1973: 301),267 pretende
completar el análisis que Marx había dejado incompleto de lo superestruc-
tural, y culmina, por último, con éxito el estudio materialista de las superes-
tructuras.
Estos mismos enunciados son, en cambio, el motivo de su profundo desa-
cuerdo y debate con la fenomenología o filosofía especulativa y con la tradi-
ción de pensamiento que hoy llamamos hermenéutica.
Nos detendremos un poco más en el concepto de estructura y en las cues-
tiones de ella derivadas. «La noción de estructura social no se refiere a la
realidad empírica, sino a los modelos construidos de acuerdo con esta»; aho-
ra bien, para que estos modelos puedan ser considerados una estructura, de-
ben cumplir cuatro condiciones: constituir un sistema, pertenecer a un gru-
po de transformaciones, poder predecir qué modificaciones sufrirá el modelo
si alguno de sus elementos es modificado, y dar cuenta de todos los hechos
observados (LS, 1973: 251-252).268 La estructura es una abstracción que ela-
bora el investigador para explicar los hechos reales, que no posee realidad
empírica ni es conocida por los actores originales pero está dentro del mun-
do y subyace a los sujetos actuantes. Es teórica, lógica, subyacente, oculta,
abstracta, genérica, metasubjetiva. La estructura funde forma y contenido
(LS, 1979a: 113),269 gramática y léxico (LS, 1979b: 140). «El sentido no está
presupuesto en la estructura, sino que es producido por ella como un efecto
de superficie» (Pardo, 2001: 6).
Un reproche habitual que se hace al estructuralismo es que sus conclu-
siones no se pueden comprobar empíricamente. Es falso. Si yo descubro una
estructura simbólica, puedo hacer conjeturas sobre el valor o función de un
determinado elemento que después el análisis podrá contrastar en la reali-
dad social.270 Replicando a los autores que critican a LS que su tentativa de
descubrir un orden de órdenes, una Ur-estructura, supone una uniformización
de todas las sociedades posibles a una identidad unitaria y una reducción de
las plurales dimensiones de la cultura a meras estructuras (crítica anticipa-
da brillantemente por Eco, 1978: 467),271 LS advierte que la estructura mis-
ma no es inmutable, sino que lo inmutable son sus reglas de transformación
(1973: 301 y 294).272
La función fundamental de las estructuras es organizar el mundo. Me-
diante ellas, la «actividad inconsciente del espíritu» «impone formas a un
contenido» y ordena la realidad; esa actividad inconsciente es de tal modo
que «estas formas son fundamentalmente las mismas para todos los espíri-
tus, antiguos y modernos, primitivos y civilizados» (LS, 1973: 22).273 Esta
identidad es lo que constituye el espíritu humano, noción cuestionada a me-
nudo, pero que simplemente sintetiza la suma de constreñimientos internos
(que no sociales o externos que, aunque también existen, ocupan otra priori-
dad) que regulan la acción humana,274 que agrupa las constricciones que tie-
nen su origen en la estructura del espíritu (LS, 1967: 159).
La noción de pensamiento, por su parte, surge en la obra de LS como una
concreción empírica y/o metodológica (digámoslo así) del espíritu. Téngase
en cuenta que esta noción no se utiliza nunca sola (uso innecesario porque
pare ello LS hablaría de espíritu o estructuras), sino dentro de expresiones
como pensamiento salvaje o mítico y, por oposición a esta, pensamiento do-
mesticado u otras variaciones (véase al respecto LS, 1967: 163-164275 o Sper-
ber, 1985: 70-71),276 o pensamiento estructural como opuesto a pensamiento
serial. Al final, los tres conceptos están en relación de sucesión y comple-
mentariedad sucesiva: el espíritu humano posee una estructura que se mani-
fiesta en el pensamiento (LS, 1968: 23).277
Al hablar de pensamiento estructural, LS utiliza una distinción léxica fa-
cilitada por el francés y que permite clarificar estos conceptos: él habla in-
tencionalmente de pensée structurale y no de pensée structurelle; su obra más
conocida se titula Anthropologie Structurale. Tal y como resaltaron Pouillon
y Eco esta distinción representa muy bien lo que LS pretende significar.

Structurelle alude a «la configuración real que el análisis descubre en el ob-
jeto», en tanto structurale nos refiere a «aquella ley de variabilidad de las
realidades structurelles, a aquella sintaxis general que permite predicar ho-
mologías relacionables de objetos diversos» (Eco, 1978: 417). De este modo,
una relación es structurelle cuando es determinante dentro de una cierta or-
ganización o código, mientras que es structurale cuando es determinante en
varias organizaciones o códigos distintos y se puede asimismo realizar de
modos diversos (Pouillon, 1975).
Para algunos autores (particularmente Ricoeur, 1967) las posiciones de
LS ponen excesivo énfasis en una reflexión sobre la sintaxis. Según ellos las
definiciones anteriores tratan el pensamiento humano como una gramática
o sintaxis, un conjunto de reglas vacías que configuran la actividad mental.
Sugieren que el pensamiento debe ante todo ser considerado como una se-
mántica, un conjunto o repertorio de valores para pensar el mundo y, consi-
guientemente, postulan la necesidad de trasladar el énfasis a una reflexión
sobre el léxico. Finalmente, arguyen que mientras la posición de LS es exce-
sivamente generalista y conduce al inmovilismo, la recuperación de la se-
mántica permitiría acceder a una visión más humana y enriquecedora de los
fenómenos que se estudien (obsérvese de hecho que, de momento, no ha apa-
recido en el texto la expresión «formas de pensamiento»). Ciertamente este
planteamiento es correcto, pero es así sólo en un segundo momento, en una
circunstancia derivada de o producida por el espíritu (LS, 1973: 85).278 De
hecho, la posibilidad de interpretar el pensamiento como gramática (sintaxis)
o el pensamiento como semántica (léxico) ofrece una alternativa muy renta-
ble para organizar los estudios culturales y prolongar (allí donde lo dejó) el
proyecto levistrausiano de historización de las formas de pensamiento. Pero
su aplicación debe aceptar como principio teórico y como cautela práctica
que, estructuralmente hablando, antes es la sintaxis y después, la semántica,
del mismo modo que en lingüística antes son los fonemas, elementos de ar-
ticulación despojados de significación, y después los morfemas, elementos de
significación (como recuerda LS, 1968: 29, citando textualmente a Benve-
niste, 1952: 7, para resaltar la arbitrariedad del signo lingüístico). Pensar lo
contrario sería recuperar la metafísica del sentido, la metafísica del logos o
logocentrismo que a partir de ahí tanto criticaron Derrida y el postestructu-
ralismo; sería reconstruir el espíritu como conciencia; sería, en suma, su-
cumbir a las trampas del idealismo de siempre (LS, 1967: 166).279
Con estas breves notas creemos que quedan claras las herramientas con-
ceptuales necesarias para entender la obra de LS y para completar el objeti-
vo concreto de este texto (que, como se dijo, no es precisamente resumir ni
revisar el conjunto de su pensamiento). Procede al mismo tiempo considerar
la terminología, debido sobre todo a que las traducciones inglesas de algunos

términos han sido mal seleccionadas y desvirtúan las propuestas de LS,
como ya apuntó Sperber (1985). (En la figura 40 se representan las relacio-
nes genéticas y jerárquicas entre estos conceptos; en la figura 41 se recogen
las definiciones sintéticas de los mismos y las correspondencias entre las tra-
ducciones francesa, inglesa y los términos utilizados en este texto.) El espí-
ritu humano es la capacidad de pensar para organizar el mundo; en francés
se denomina esprit, en castellano está traducido como espíritu (denomina-
ción que podemos aceptar aunque más abajo intentaremos proponer una su-
peración de la misma), y en inglés se puede trasladar como mind. Las es-
tructuras son las funciones organizativas del espíritu; la traducción de este
término al inglés o castellano no presenta problema, si bien ninguna de am-
bas lenguas permite con facilidad hacer la distinción francesa entre structu-
rale y structurelle. El pensamiento es la gramática de esas funciones; en
francés se denomina pensée, en inglés ha sido incorrectamente traducido
como mind y en realidad, si como dice Sperber, LS se refiere con este térmi-
no «más a procesos intelectuales que a su producto», entonces la traducción
más correcta sería thinking (1985: 70).280 Y el pensamiento X (siendo X el
salvaje, el civilizado…) es una concreción, no histórica ni cultural sino es-
tructural y formal, del espíritu; en francés el término es pensée sauvage, en
inglés Sperber propone untamed thinking. Faltaría tratar la noción de códi-
go, muy importante asimismo en la obra de LS pero en la que no entraremos
para abreviar el texto; podemos resumir diciendo que un código es el con-
junto de principios structurales y structurelles o sintaxis específica que per-
mite traducir mensajes pertenecientes a un cierto ámbito fenoménico (me-
dicina, mitología, ritual, tecnología…).281
De este modo hemos satisfecho la primera cuestión que planteábamos
más arriba y que constituye la ontología de la obra de LS: ¿con qué piensa el
ser humano? Hemos visto que con el espíritu, mediante estructuras y a tra-
vés del pensamiento concreto.
2.2. Hacia una epistemología universal desde una teoría del

pensamiento
A continuación podemos afrontar la siguiente cuestión radical que se plan-
tea la obra de Lévi-Strauss: ¿cómo piensa el espíritu humano? Contestar a esta
pregunta nos llevará a realizar una descripción sistemática de (parte de) la
teorización levistrausiana. (Toda la argumentación siguiente está contenida,
como la anterior, en la figura 39.)
Tal y como hemos visto, el espíritu es la capacidad innata y universal que
tiene el ser humano para, frente a un mundo exterior que, antes de la refle-
xión y el pensamiento, se le aparece al ser humano como caótico y confuso,
crear orden. Este orden se produce mediante tres mecanismos o procedi-
mientos fundamentales: la generación de concepciones duales o principio de
combinación binaria; la oposición o capacidad de contraponer dicotomías
convirtiendo a los dos polos de una dualidad en contrarios; y la clasificación,
u ordenación según criterios convencionales de las distintas entidades y va-
lores generadas de este modo.
Estos mecanismos constituyen cualidades lógicas y universales del espí-
ritu humano. Forman parte invariante del ser humano, lo cual quiere decir
que aparecen en todo el género humano independientemente de su contex-
to social e histórico. En realidad, forman parte de la naturaleza humana y
entroncan así al espíritu humano con lo natural.
Estos serían entonces los instrumentos de la razón humana. Pero a su vez
esta puede pensar de dos modos. Puede pensar mediante relaciones metafó-
ricas, analogías y, en definitiva, metáforas; o también mediante relaciones
metonímicas, homologías y, por lo tanto, metonimias. El primer procedi-
miento constituye una solución en la que las relaciones congruentes son
siempre paradigmáticas; es el eje paradigmático. El segundo procedimiento
se articula con base en relaciones sintagmáticas; constituye el eje sintagmá-
tico.
A su vez cada uno de estos dos modos o soluciones puede pensar en cosas
distintas. Encaramos así la pregunta teórica: ¿en qué piensa el espíritu huma-
no? El primer modo piensa mediante una lógica de lo concreto y de las cua-
lidades sensibles, y se orienta a la combinación y alteración de cualidades
concretas; el mejor ejemplo de ello el totemismo que en la reinterpretación
de LS es concebido como un operador lógico, esto es: un sistema lógico por el
cual el pensamiento ordena la sociedad y la naturaleza clasificando y per-
mutando analogías entre ambos órdenes (LS, 1965). El segundo modo, por
su parte, sería un pensamiento caracterizado por la lógica de lo abstracto, en
el que predomina la manipulación de cualidades abstractas (LS, 1964,
1979a). La finalidad de ambos modos de pensar es asimismo distinta, por no
decir divergente. El objetivo del primero es comprender el mundo. La fun-
ción del otro sería en cambio explicar la realidad.
Evidentemente, esta sucesión de oposiciones nos descubre la existencia
de dos tipos de pensamiento distintos. El primero configura el pensamiento
mítico o salvaje, mientras que el segundo constituye el pensamiento cientí-
fico o domesticado. Como dice Sperber (1985: 71), sólo hay un espíritu hu-
mano siempre racional, pero este puede recibir dos adiestramientos distin-
tos configurando así dos modos de racionalización ante el mundo, diferentes
pero alternativos. Sin embargo, uno de los puntos esenciales de la formula-
ción de LS reside en que, desde su punto de vista, pensamiento salvaje y pen-

samiento científico no se oponen (LS, 1964: 35).282
En cualquiera de ambos casos, la función del pensamiento no es sólo co-
municar información, sino también acumular los conocimientos (en parti-
cular esta función está más desarrollada en el pensamiento salvaje, ya que en
sociedades ágrafas no existe otra forma posible de registro) y, sobre todo, or-
denar el mundo, expresar un modelo de ordenación del cosmos que alcance
por igual a la naturaleza y a la cultura (LS, 1964: 25;283 véase también Leach,
1970: 35-39 y Chomsky, 1980: 133).
Salvada esta continuidad entre ambos, cada uno de estos dos tipos de pen-
samiento se aplica a su vez a objetos distintos y de este modo ordena el mun-
do de dos formas diferentes. El salvaje piensa la naturaleza, la relación entre
la cultura y la naturaleza; piensa, en definitiva, en la sociedad dentro de la
naturaleza. El domesticado piensa la cultura, la existencia humana y, por
ende, la domesticación de la naturaleza por la cultura.
El pensamiento salvaje en concreto moviliza, para desarrollar esta labor,
una serie de recursos, entre los que se cuentan fundamentalmente: el partir
de analogías y paralelos (LS, 1964: 41), el énfasis en la taxonomía y la clasi-
ficación, la utilización de clasificaciones tomadas de la naturaleza para or-
denar la cultura y viceversa, la permutación, por tanto, entre esos diferentes
órdenes clasificatorios, y, en la base de todo ello, la utilización de un sistema
de oposiciones binarias, auténtico rasgo universal (según LS) del espíritu,
como citamos anteriormente.
Más en concreto, el pensamiento salvaje piensa desde y sobre la naturale-
za, con los recursos y argumentos que esta le ofrece y con el objeto, como di-
jimos, de reducir el caos… natural a un orden humano (LS, 1964: 35).284 Es
sobre todo un pensamiento de espesor espacial, en cierta medida ecológico,
pero que sobre todo se plasma utilizando categorías espaciales hiperdesarro-
lladas, mientras que la reflexión sobre el tiempo dentro de él permanece en
estado embrionario o es en todo caso algo secundario. Este rasgo se repre-
senta muy bien en los mitos y rituales, que no son sólo «máquinas de suprimir
el tiempo» (LS, 1968: 25), sino que ordenan y crean su realidad transfor-
mando en espacios distintos (y paralelos) lo que el pensamiento occidental
habría representado como fases o tiempos diferentes: si nuestra fabulación
habla de lo fantástico como un tiempo remoto (mecanismo no intencional
que fue, sin embargo, utilizado intencionalmente como fórmula retórica efi-
caz en La guerra de las galaxias cuando el futuro se reconvirtió en pasado,
…hasta ese extremo llega el enraizamiento de la categorización temporal de
la realidad en nuestro sistema de saber), el pensamiento mítico habla de ello
como otro espacio, por eso las criaturas míticas pueden (en los cuentos del
Nuevo y del Viejo Mundo) interactuar con la sociedad humana y moverse
entre los tiempos originales y el nuestro, porque en vez de haber-sido y ya-

no-ser, están en un espacio que está pegado al nuestro y es, sin embargo, dis-
tinto. En el mito los tiempos distintos se convierten en espacios específicos.
En el pensamiento salvaje la reflexión sobre el tiempo está sometida a la re-
flexión sobre el espacio, en tanto que en el pensamiento científico, en el sis-
tema de saber moderno, pasa exactamente lo contrario.
En el pensamiento salvaje los hombres no piensan los mitos, «sino que
los mitos se piensan en los hombres, sin que ellos lo noten» (LS, 1968: 21).
La función de los mitos es expresar el pensamiento: «los mitos se piensan
entre ellos», afortunada y celebrada fórmula de LS que una vez más subra-
ya la autonomía del pensamiento y los constreñimientos que el espíritu es-
tablece sobre el hombre, la cultura sobre la sociedad, el sistema de saber –de
saber-poder, retomando a Foucault– sobre el sistema social. Los individuos
concretos no son en cambio relevantes en este nivel, aunque sí lo son para
constituir las versiones específicas de los mitos que en realidad constituyen
una adaptación específica del código estructural de la manifestación del
pensamiento que se trate a circunstancias concretas y con intenciones estra-
tégicas específicas. Las versiones no son más que «versiones» a nuestros ojos,
pues, en realidad, son la manifestación concreta de un prototipo genérico; el
conjunto de las versiones de un mismo prototipo conforma un grupo de
transformaciones; y es el análisis íntegro de ese grupo, buscando relaciones
estructurales dentro de él, lo que permite descubrir la estructura. La crítica,
que ha remarcado el aparente inmovilismo de las posiciones de LS, se ha ol-
vidado de que la dialéctica estructura-versiones ofrece precisamente la solu-
ción a los problemas sobre la consideración de las dinámicas sociales y los
efectos de la historia y el conflicto.
3. C OMPLETAR A LÉVI-STRAUSS
De la exposición anterior se derivan varias consecuencias importantes. Para
profundizar en ellas revisaremos ante todo el debate sobre la antropología es-
tructural y la historia (ap. 3.1), y desarrollaremos a continuación el aparato
conceptual de LS para mejor pensar el pensamiento en clave histórica, para
pensarlo de forma contextualizada (ap. 3.2). Este tema antecede al examen
que, para completar la teoría levistrausiana, haremos en otro punto sobre la
relación entre pensamiento e historia, tal y como se puede plantear desde el
propio estructuralismo de LS (cap. 6, ap. 2.1), y que nos conducirá a una pos-
terior aplicación de estos conceptos para contextualizar el pensamiento y ge-
nerar unos modelos de referencia e hipótesis de trabajo para la investigación
prehistórica (cap. 6, ap. 2.2).
3.1. La antropología estructural y la historia

Es necesario discutir el célebre tópico según el cual el estructuralismo levis-
trausiano niega la historia. Lo que LS rechaza es la propensión, tan grata al
gusto historicista moderno, de pensar en clave cronológica y de creer, por
ejemplo, que dos pensamientos distintos (o en general dos cosas distintas
cualesquiera) suponen dos períodos cronológicos.
Cuando LS rechaza la historia, no está de hecho diciendo que «la acción
colectiva concertada o impensada que se define con el término de historia»
(Duvignaud, 1977: 192) sea extraña a o inexistente en las sociedades pri-
mitivas, o que estas «no estén en la historia», entendiendo por ello que no
evolucionen, cambien o sufran tensiones y subsiguientes transformaciones
a lo largo del tiempo (LS, 1973: XLIV), ni que el moverse a lo largo de la
historia sea un privilegio exclusivo de la civilización blanca. Está diciendo
que no todas las sociedades han acordado definir esos procesos como histo-
ria, conceptualizarlos con todas las categorías que esa noción implica en
nuestra cultura y darse a sí mismas una historia (véase al respecto Duvig-
naud, 1977: 192).285 Y está diciendo también que lo que diferencia a nues-
tra sociedad de las demás es que nosotros poseemos historia y las otras no
(LS, 1986). Esta matización es fundamental y, sin embargo, se suele pres-
cindir de ella con frecuencia, lo que lleva a muchos a censurar a LS por su
insensibilidad ante el efecto de los procesos de cambio y transformación en
las sociedades que estudia. En realidad el mismo LS se ha ocupado de cla-
rificar su pensamiento sobre este punto en diferentes momentos, estable-
ciendo que el cambio y las transformaciones son tan importantes en las so-
ciedades etnográficas, como pudieran serlo en la nuestra, y que, por lo
tanto, el estudio se debe abrir a la consideración de esa dimensión, que es
además imprescindible a efectos de lograr una inteligibilidad plena de los
fenómenos considerados.286 Lo que LS en definitiva defiende es que todas
las sociedades poseen historia pero sólo algunas tienen Historia, donde
h/H representa la diferencia entre la historia como proceso o como dis-
curso.
Al no valorar este matiz tampoco se entiende que la «insensibilidad» de
LS se dirija hacia el progreso, la historia, la evolución, o cualquier otra cate-
goría teleológica de este estilo, entendida como cédula de origen y señal de
identidad que nuestra civilización se da para legitimarse a sí misma (LS,
1973: 303)287 y que, a continuación, intenta colgar a otras culturas (como par-
te de una estrategia claramente ideológica) por cuanto, al situarlas en el
marco de una historia universal, automáticamente todas las culturas distin-
tas se ordenan conforme a un patrón uniforme y adoptan una posición en el
seno de ese orden que, con independencia del punto particular que le toque
a cada una de ellas, estará siempre presidido en su cúspide por la civilización

blanca (LS, 1979a: 394).288
La posición de LS es realmente una resistencia contra todo intento de
«hacer de la historia un lugar privilegiado donde el hombre tendría la cer-
teza de poder encontrar su verdad» (LS, 1979b: 253), una resistencia libera-
dora, que rompe las ataduras de la sociedad con un pasado perpetuo, con un
tiempo que le pesa como lastre y le influye como determinación (LS, 1973:
303-304).289 Esta «filosofía de la historia» (más bien una antifilosofía) es co-
herente con la antifilosofía levistrausiana del sujeto y el tiempo. Los tres
conceptos se mueven en el pensamiento de LS (de hecho en todo pensa-
miento) como dimensiones coligadas de un mismo sistema, mostrando una
correspondencia structurale entre ellas. Así, la superación de la noción de su-
jeto de la metafísica moderna (tema ya tratado en este texto), se refleja en el
abandono de una noción de tiempo concebido como temporalidad lineal abs-
tracta (espacio primario en el que se manifiesta el ser absoluto), y en la ruptu-
ra con una noción de historia concebida como progreso y teleología (dominio
en el que el sujeto se hace tiempo, el tiempo sujeto y ambos se transmutan en
progreso y teleología).
3.2. Precisiones en la teoría: razón, racionalidad y saber

Con el fin de aclarar algunos de los problemas planteados en torno a la obra
de Lévi-Strauss, clarificar la terminología de este y su posible rigidez, con-
tribuir a historizar (más concretamente prehistorizar) las formas de pensa-
miento y posibilitar una arqueo-logía, procede utilizar el esquema que hemos
seguido en el apartado 2.1 para definir el alcance de los conceptos implica-
dos, fundamentalmente espíritu y pensamiento. Plantearemos, aun a riesgo
de forzar las definiciones, un desdoblamiento de estos términos para darles
mayor resolución práctica (véase el esquema de la fig. 40).
El esquema que resumía la actividad del espíritu, el pasar del pensar, nos
muestra una encadenación o sucesión de operaciones mentales que se alinean
desde lo más natural y universal a lo más social y concreto. En este sentido,
ante ese esquema podemos definir sucesivamente tres conceptos próximos
que, lejos de ser equivalentes, se encuentran en relación progresiva de in-
clusión, apareciendo cada uno de ellos como un subconjunto y concreción
empírica del anterior.
Ante todo tenemos el espíritu humano. Dado el sentido que LS otorga a
este concepto, creemos que con más claridad lo podemos denominar Razón
o, incluso, Razón universal (en inglés Mind o Universal Mind). Lógica-
mente no es la razón hegeliana, la conciencia que de sí adquiere un espíri-
espíritu
razón universal Ur-estructura
mente
racionalidad
cultura
sintaxis
estructuras
patrón de
pensamiento =
formación totalidad subjetividad y
saber
sociocultural social mecanismos
sintaxis + léxico
de intimidación
códigos =
regularidades
ideología = ritual
estrategias
segmentos
y formas de
sociales
intimidación
versiones
acontecimientos
productos individuos como
individuo
culturales resultado
FIGURA 40. La interacción entre racionalidad, sociedad e individuo. El sistema del

pensamiento a partir del estructuralismo antropológico: los horizontes sucesivos de la
razón, de lo universal a lo individual, transitan a través de estructuras, regularidades
y acontecimientos.
tu absoluto. Es algo más material que esto, pues es la infraestructura cor-

poral (neuronal), la sobredeterminación biológica, de la acción humana.290
En este nivel se generan las Ur-estructuras o metacódigos de Eco (1978:
423).
Sobre la razón, a partir del espíritu, se configuran modos de pensamien-
to específicos. Es lo que LS denomina pensée, y Sperber, thinking (1985: 70).
Esta denominación es buena porque se ajusta mejor a la concepción del pen-
samiento como gramática que utiliza LS. Este nivel está conformado por las
estructuras mediante las cuales una cultura entiende su relación con el mun-
do. El pensamiento salvaje o el pensamiento domesticado son concebidos,
como hemos visto, antes como grandes sintaxis mentales que como realida-
des histórico-empíricas concretas. El pensamiento salvaje o el domesticado
son, antes que fases, modos de operación mental divergentes para compren-
der la realidad.
A continuación encontramos un horizonte que no preocupó a LS y por lo
tanto no lo desarrolló. Es el horizonte en el que el pensamiento se extiende
como semántica, producido cuando los modos de pensar toman cuerpo en
condiciones concretas.291 El pensamiento salvaje, además de ser un modo de
pensamiento, no puede ser menos que una forma de pensamiento, un sistema

de racionalidad característica específicamente de cierto tipo de sociedad que
es la primitiva, que contribuye a reproducir esta sociedad, y que desaparece
cuando ella se disuelve. Además de él, habría otras formas que debemos des-
cubrir e historiar, entre las que se encontraría la concreción histórica del
pensamiento domesticado. A este nivel proponemos denominarlo racionali-
dad (en inglés, thought), entendido ahora como lo pensado, como el producto
concreto de un tipo de racionalidad al desarrollarse en condiciones sociohis-
tóricas específicas, o también, como la forma histórica concreta que adquie-
re un determinado modo de pensamiento. Si la noción levistrausiana de pen-
samiento se refiere a algo genérico, esto sería más bien un pensamiento
específico, el resultado de aplicar un modo de pensar a un contexto concreto,
la aplicación de una cierta racionalidad para pensar y, por lo tanto, construir
una realidad específica, la suma de recursos a través de los cuales una socie-
dad piensa la realidad y la produce. Es el horizonte intersubjetivo, el míni-
mo común denominador de todos los individuos y segmentos de una socie-
dad, aquello que en consecuencia posibilita la intercomunicación y el
establecimiento de consensos supraindividuales.292 Es el patrón de racionali-
dad o subjetividad al que recurrentemente nos hemos referido en este texto
mientras nos aproximábamos poco a poco a ello.293
La subjetivización o individuación, es decir, la producción social de suje-
tos o individuos, se conforma en este nivel. Toda racionalidad se replica y re-
dobla en un cierto tipo de patrón de subjetividad que, como tal patrón, pro-
duce los sujetos de esa sociedad y aporta el modelo mediante el cual esos
sujetos se ven a sí mismos y en el mundo. Un cambio en la forma de pensa-
miento provoca un cambio paralelo en el patrón de subjetividad y, a su vez,
el cambio en el modelo de subjetividad implica, representa o genera un
cambio en aquella. Los mecanismos de subjetivización constituyen uno de
los principales recursos (si no el principal) de operación, objetivación y ac-
ción práctica del patrón de racionalidad. Este es efectivo y puede actuar de
forma positiva sólo porque se reproduce en individuos concretos, porque
toma cuerpo en sujetos que son sus agentes.
Algunos autores (fundamentalmente materialistas y funcionalistas re-
duccionistas) prefieren hacer caso omiso de este nivel y pasar directamente
a hablar de ideología. Pero esta (al igual que la religión, el ritual, la expre-
sión simbólica, el arte…) ocupa para nosotros un nivel todavía inferior, más
concreto. Todas estas cosas son a su vez actualizaciones o concreciones de una
forma concreta de pensar ante circunstancias y estrategias específicas. La ra-
cionalidad suministra el vocabulario y los operadores mentales para pensar
el mundo, y a continuación los agentes sociales, provistos de esa caja de he-
rramientas, piensan, luchan, construyen y modifican el mundo en función
de sus determinaciones concretas. Como el propio LS anticipaba (la idea fue

después muy repetida y constituye uno de los principios fundamentales del
tipo de materialismo al que nosotros nos afiliamos, concretado en el mate-
rialismo de lo incorpóreo de Foucault, 1980b), las cosas antes de aplicarlas
hay que pensarlas (LS, 1964). Así, refiriéndose a la religión afirmó que es un
«sistema conceptual» que, como otros, deriva del pensamiento (LS, 1965:
151).294 Esto no quiere decir (sino todo lo contrario) que la racionalidad mis-
ma no cumpla funciones que llamamos «ideológicas», de mistificación, legi-
timación y representación de la realidad social.
En un sentido amplio, este nivel es lo que constituye la cultura. Pero, da-
das las ambigüedades de este término, también se puede denominar de for-
ma correcta volviendo a la notación foucaltiana, pues el pensamiento conce-
bido de este modo es ni más ni menos que el sistema de saber de M. Foucault
(1980a), la episteme de una época (Foucault, 1978, 1979). Es, finalmente, lo
que Bermejo (1990b) conceptualizó como formas simbólicas.
Después de este nivel encontraríamos por fin el último, el de las formas
simbólicas concretas específicas de cada cultura (mito, religión, ritual, ideo-
logía, arte, tecnología…), esto es: actualizaciones del pensamiento orienta-
das hacia cuestiones prácticas y vinculadas generalmente con segmentos y
con esferas individuales. Para LS, este nivel está configurado por los dife-
rentes códigos de un mismo sistema de pensamiento, entendidos como len-
guaje concreto (una sintaxis pegada a un léxico) de cada ámbito fenoméni-
co dentro de una misma formación sociocultural (véase el ap. 2.1).
Este último nivel entronca con el que LS identificaba con las versiones o
variaciones de una estructura. Como dijimos más arriba (ap. 2.2 final y 3.1),
se ha dicho (han dicho los humanistas y neohumanistas) de su obra que era
ajena a los avatares de la historia, a las contingencias sociales y (¿cómo no?)
a la acción de los individuos. Sin embargo, este problema estaba resuelto en
el estructuralismo levistrausiano mediante la teorización de las versiones.
Esta propuesta resuelve el conflicto teórico anterior apelando a una estruc-
tura que, en vez de mantenerse invariante, se actualiza en la realidad empí-
rica en forma de versiones cuya configuración concreta representa de hecho
una solución de equilibrio entre la estructura de partida y las fuerzas y ten-
siones del contexto en el que surge. (En el fondo, y aunque nunca se haya ex-
plicitado claramente, esta es la cuestión a la que apuntan Vernant y Vidal-
Naquet en sus Mythe et Tragédie [1972 y 1986]: el mito es una forma de
pensamiento, pero su actualización se produce en el teatro, un género que se
produce socialmente en un contexto social particular [la democracia ate-
niense]; mediante él, los escritores, que son individuos con pulsiones concre-
tas, intervienen en el día a día de la vida de su ciudad; esta nota erudita ha
sido introducida aquí por Marco García Quintela; como es un buen ejemplo
de lo que se comenta, no podemos dejar de utilizarla, pero sin apropiár-

nosla.)
A través del mecanismo de las versiones se produce la interrelación entre
saber, sociedad e individuo, entre estructuras, códigos y agentes sociales; se
producen en suma las adaptaciones y consensos sociales que acompañan el
devenir diario. La solución con todo dista de contentar a muchos, ya que el
auténtico conflicto que subyace a esta crítica es una confrontación soterrada
entre modos diferentes de entender la realidad: otra vez es el determinismo
ideacional frente al determinismo reduccionista de componentes estricta-
mente demo-tecno-economo-ambientales, autonomía del pensamiento fren-
te a reduccionismo infraestructuralista, materialismo racionalista frente a
materialismo vulgar.
Esta argumentación, que es terminológica, pero que conforma un apara-
to teórico-interpretativo eficaz, se concreta en el diagrama de la figura 40;
los conceptos implicados se definen en la figura 41. No podemos ni quere-
mos negar lo obvio: la labor de complicación del aparato levistrausiano que
hemos abordado deriva de una relectura de su formulación teórica hecha
desde otros parámetros para intentar fundirlos con aquella. En concreto, re-
coge influencias de: Foucault, materializadas en la fusión del espíritu y el
pensamiento levistrausianos con los conceptos de saber, poder, regularidad,
acontecimiento e individuación; Sahlins (1988), materializadas en la integra-
ción de las nociones de estructura de la coyuntura y, de nuevo, acontecimien-
to; y Giddens (1984: 5 y ss., y 280 y ss.), materializadas en la combinación
con la teoría de la estructuración, la teoría de la agencia y el estatus del indi-
viduo ante la sociedad y el pensamiento.
4. UTILIZAR A LÉVI-STRAUSS
Antes de avanzar un paso más en la revisión de LS y pasar de la definición
de un marco teórico-interpretativo para la práctica arqueológica (algo que
no haremos en este capítulo sino en el capítulo 6), tenemos que concretar el
aparato teórico-metodológico que se deriva en general de la antropología es-
tructural levistrausiana y que se puede aplicar a otros dominios de expe-
riencia, incluyendo asimismo la arqueología y la producción de conocimien-
to arqueológico. Con todo, este aparato teórico-metodológico desempeña la
paradójica función de establecer el marco para una arqueología estructural
que, sin embargo, sabemos que es un proyecto imposible, y que por lo tanto es
preferible formular como arqueo-logía.
Esprit Espíritu-razón Mind
Structurale < Structurelle Estructura Structure
Pensée Pensamiento Pensamiento como sintaxis o como gramática Thinking (after Sperber)
Modos de operación mental Pensamiento como proceso
para comprender la realidad: y no como producto (Sperber)
Pensée sauvage Pensamiento salvaje // DOS modelos genéricos de Untamed thinking (Sperber) //
Pensamiento domesticado o científico pensamiento, formas de pensar Domesticated or Scientific thinking
Patrón de racionalidad Pensamiento como semántica, Thought

Sistema o forma: de pensamiento como léxico, como «lo pensado» System of thinking or Form of
Sinónimo de sistema de saber, Concreción histórica del pensamiento thought System of Knowledge
cultura, episteme, formas simbólicas... Forma de pensamiento El pensamiento como
rac. salvaje // rac. domesticada La racionalidad materializada producto (Sperber)
en una formación sociocultural
Se despliega en racionalidad: Thought: Hunted / Savage or Wild /
2/2/12
cazadora / salvaje / doméstica Domestic / Domesticated / Ranked

/ domesticada / jerarquizada
Dentro de cada una de ellas se encuentra Constituyen patrones-estrategias-
un modelo de: subjetividad, visibilidad, tecnologías homogéneas dentro de
15:53
construcción del espacio social, paisaje una misma formación sociocultural

Ámbitos fenoménicos Ámbitos especializados de acción social Los ámbitos fenoménicos están
Configuran: saberes, discursos, prácticas, regulados por sistemas de
las formas simbólicas, efectos-productos representación comunes a todos ellos.
Entre los AF se crean regularidades
Código Gramática concreta de cada AF Code
Página 252
dentro de una misma formación sociocultural

Entre los diferentes códigos existen
relaciones de compatibilidad
Versión Reflejan la interacción Version
saber-sociedad-individuo
FRANCÉS CASTELLANO DEFINICIONES Y PRECISIONES INGLÉS
FIGURA 41. Clarificación conceptual de conceptos operativos. Conceptos, definiciones y «traducciones» para pensar el pensamiento y su
relación con lo social.
4.1. Referencias de metodología y método

Para desarrollar este aspecto de la teoría, tendríamos que tratar dos cosas
esenciales: la metodología de análisis o el cómo se produce conocimiento nue-
vo, y el método o el cómo se comprueba la objetividad y certeza de ese conoci-
miento.
En relación con lo primero, la antropología estructural ofrece una pro-
puesta concisa (el mecanismo de análisis estructural propiamente dicho)295
que aporta un modelo metodológico para orientar el análisis contextual y el
análisis formal del registro arqueológico, y que evita además el riesgo de rei-
ficar un sentido subjetivo, de recuperar el sentido del intérprete. Esta meto-
dología de análisis conforma en cierta medida un tipo de práctica decons-
tructiva o descripción densa que describe el objeto de estudio desde dentro de
sí mismo, una especie de traslatio que lo traduce en sus propios términos
(Criado, 1999: 20-28). Sin embargo, como ya dijimos en el apartado 1.2, no
nos detendremos en la primera cuestión, de carácter esencialmente proce-
dimental e instrumental; al respecto únicamente haremos ahora algunas
referencias sobre la construcción del sentido y la interpretación estructural
entendida como «traducción» que nos aproximan a las bases del análisis es-
tructural.296
Y, en cambio, consideraremos con cierto detalle el segundo tema, de al-
cance más teórico. Esto significa plantearnos dos aspectos, los principios teó-
ricos esenciales derivados del estructuralismo (y no sólo del levistrausiano,
por cierto) para la arqueología (que lo trataremos en ap. 4.2) y el método de
verificación de las hipótesis interpretativas propuestas (que ya lo hemos tra-
tado en el ap. 3.2 del capítulo anterior).
Se recordará: este método se confronta a la fenomenología y la herme-
néutica, cuyo análisis como metodologías del conocimiento contrapuestas al
objetivismo positivista nos sitúa ante el dilema de que para interpretar es
preciso que intérprete e interpretado ocupen el mismo horizonte cultural o
que aquel reconstruya la subjetividad del horizonte interpretado. Este dilema
es algo más que una disyuntiva metodológica o intelectual. Representa la cri-
sis misma del saber y la sociedad finisecular. Existen, sin embargo, alternati-
vas a este conflicto y el estructuralismo es una de estas alternativas. Esta al-
ternativa se basa en disolver la quimera de la identidad suprema y situar la
racionalidad en un más allá, fuera de ella, fuera de la conciencia subjetiva.
Este procedimiento metódico permite que, mientras la hermenéutica es
la enunciación de interpretaciones entendidas como descubrimiento de un
sentido original que es en realidad la intención primigenia del autor, mien-
tras la hermenéutica se encierra en el callejón sin salida de convertirse en
una fórmula de aprehensión del sentido por medio del pensamiento especu-
lativo y, en el fondo, metafísico (y reificando a la postre la metafísica occi-

dental típica), el estructuralismo sea el descubrimiento del sentido median-
te el significante, a través de las relaciones estructurales que presenta la rea-
lidad social.
La intuición o principio teórico básico para hacer un análisis estructural
del significante y una deconstrucción del significado es aceptar que mientras
el sentido constituye un conjunto vasto, ilimitado y que tiende a infinito, los
códigos sobre los que se expresa y se construye el sentido conforman un con-
junto reducido y limitado. De este modo diferentes sentidos se pueden expre-
sar con el mismo código, pues mientras que el sentido se crea casi sin esfuerzo
y en acciones que, aunque sociales, pueden ser individuales, la creación de un
código nuevo, que por fuerza tiene que ser una acción social pues si no el có-
digo no cumpliría la función de facilitar la intercomunicación, es labor cos-
tosa y lenta. En cierta medida, esta propuesta es una ampliación del princi-
pio de la compatibilidad estructural entre códigos.
4.2. Principios teórico-metodológicos para la práctica

arqueológica
A continuación podemos definir algunas bases y propuestas teórico-metodo-
lógicas derivadas del estructuralismo y aplicables en general a la investiga-
ción sociológica, histórica.
Si la antropología es para el estructuralismo la ciencia del funciona-
miento de los signos en el seno de la vida social, la antropología estructural
es el procedimiento para producir una interpretación no subjetiva de esos
signos, una interpretación que se concibe como una práctica contextual ob-
jetivable, como adelantamos al inicio. Pero ¿cómo se hace tal cosa?, ¿cómo
rinde el estructuralismo tal empresa?
En primer lugar, asume que la realidad social está organizada simbólica-
mente. Lo que tiene su contrapunto en la propuesta, si no ambición, de con-
ciliar dominios que, por otra parte, nada incita a aproximar, afortunada ex-
presión de LS que define perfectamente el alcance y objetivo último de su
antropología estructural (LS, 1986: 13).
En segundo lugar, el estructuralismo levistrausiano (acompañado por la
semiótica) descubre que la organización simbólica de la realidad se articula
en y mediante códigos. El concepto de código puede ser entendido (véase ap.
2.1 final) como un ámbito especializado de la acción social regulado por una
sintaxis (conjunto de normas) y dotado de una semántica específica (al me-
nos en algunas de sus formulaciones concretas, o en ciertas acepciones de la
noción de código).
Los códigos de una misma cultura son compatibles entre sí. Esto consti-
tuye el principio de la compatibilidad estructural entre códigos, una de las
bases del estructuralismo antropológico (Lévi-Strauss, 1968: 237 y ss.) que,
en última instancia, debería permitir que unos se pudiesen estudiar desde
otros y que se basa en el tipo de materialismo al que nos hemos afiliado en
este texto y que simplificaremos un poco más abajo. De hecho, una cultura
podría ser entendida desde esta perspectiva como la relación y el resultado
que une a todos los códigos entre sí. Esto nos conduce a una definición de
Nietzsche que, estando muy próxima de las presentes formulaciones, posee
implicaciones y efectos de gran relevancia para la arqueología, pues se pue-
de definir a una cultura como la unidad de estilo que cruza todas las mani-
festaciones vitales de un pueblo. Es, en realidad, una definición de funda-
mentación hegeliana.
El código es limitado y comprensible como forma de garantizar la inter-
comunicación. De este modo, mientras que el sentido es ilimitado, los códi-
gos culturales son limitados. Si no fuera así, la comunicación no sería posible
dentro de una misma cultura. En este hecho obvio radica la base materialis-
ta que determina no sólo la finitud de los códigos, sino también la existencia
de relaciones de compatibilidad y correspondencia entre ellos (en el mismo
sentido se pronunciaba Sahlins, 1988).297
Estas nociones plantean la necesidad de comprender y reconstruir el con-
texto social original buscando relaciones significativas entre los productos y
acontecimientos de ese contexto cultural con los otros códigos, niveles o es-
calas de esa misma formación social. Esto es lo que determina que la inter-
pretación del sentido en el estructuralismo sea de hecho una operación de
traducción que, en realidad, es una reordenación de elementos de la que
emana por sí mismo el sentido (LS, 1986: 181-182).298
En tercer lugar, la realidad social está constituida por una inflexión entre
lo imaginario o mundo ideacional y lo material o mundo efectivo. Eso mismo
supone, como Godelier descubrió al pronto de su reconversión al estructura-
lismo (cuando, siendo marxista interesado en el estudio de las formaciones
precapitalistas, empezó a estudiar con LS), que a menudo lo imaginario es
condición infraestructural de lo material, ya que las cosas, antes de ser prac-
ticadas, deben ser pensadas (Lévi-Strauss, 1972b y Godelier, 1976).
Siguiendo a Godelier (1976 y 1989), se puede entender la realidad mate-
rial como la suma de condiciones de existencia ajenas al hombre, mientras
que la realidad ideal sería el conjunto de condiciones creadas por el hombre.
Esta noción entronca con el pensamiento del joven Marx en el que la infra-
estructura fue originalmente entendida como el trabajo humano, y la su-
perestructura como el resultado o producto del trabajo (Berger et al., 1986:
20 y ss.). En definitiva, los productos culturales son en realidad el resultado
de un pliegue entre el mundo efectivo y el universo conceptual que lo posi-

bilita. La realidad social funde tanto dimensiones materiales como imagi-
narias haciéndolas complementarias e interdependientes. Sociedad y cultu-
ra van unidas y no separadas. Esto significa que, en definitiva, la realidad
social se construye a través de la interacción de pensamiento, valores cultu-
rales y simbólicos, sistemas sociales y acción individual.
En cuarto lugar, se desprende de estas observaciones una redefinición de
la noción de sentido. Esta no es la intención del autor original (como quería
el primer postprocesualismo), ni es tampoco la intuición del lector-observa-
dor sobre ese sentido (como pretendió la segunda o tercera generación post-
procesualista y la hermenéutica radical). En realidad, el sentido es algo pre-
vio a ambas percepciones.
En quinto lugar, la teoría estructural implica que lo individual está siem-
pre determinado socialmente. Metodológica y, también, metódicamente esto
implica que, como descubrimos antes (ap. 2.1 y 3.1 final), el sujeto no es im-
portante. Estos enunciados deberían contribuir a aclarar de una vez los falsos
debates entre individuo y sociedad, entre lo social y lo individual. Pero no
nos hacemos ilusiones. Esta temática está llamada a ser para siempre un pro-
blema, al menos hasta que no superemos la configuración moderna de saber-
poder.
En sexto lugar (situándonos en las afueras pero aún en los alrededores de
LS), debemos reivindicar el materialismo como estrategia fundamental de
análisis de la realidad y la acción social. El principio básico de todo materia-
lismo postula la unidad material de todo lo existente, de donde se deriva que
la realidad está penetrada por relaciones de correspondencia y complemen-
tariedad fundamentales (Veyne, 1988). (Recordemos que en el siglo XVIII se
llamaba materialismo a afirmar la identidad entre cuerpo y espíritu y a ne-
gar la existencia del alma como una entidad diferente al cuerpo.) Pero hay
que huir de un materialismo empirista: lo que define el carácter real de un
fenómeno no es su cualidad física, sino su capacidad de producir efectos rea-
les; este planteamiento representa lo que Foucault (1980a) define como ma-
terialismo de lo incorpóreo. Y hay que reformular el materialismo para adap-
tarlo a la tercera propuesta de más arriba: el trabajo-pensamiento humano
son una instancia o función de mediación entre la naturaleza y la cultura,
entre el mundo y el ser humano, entre la realidad intransitiva y la realidad
construida o inventada. Con la expresión función de mediación nos referimos
a la aplicación de algo esencialmente humano al mundo natural para cons-
truir el mundo cultural. En este sentido, debemos aceptar que la razón, el
pensamiento y el lenguaje constituyen una esfera de mediación tan impor-
tante entre la sociedad y el mundo como el propio trabajo.
Nuestra propuesta comparte con Gibbon (1989) y Lakoff y en contra del
relativismo una posición realista, basada en el principio obvio de que «hay

algo ahí fuera». Como al mismo tiempo el pospositivismo ha mostrado que
los símbolos determinan el mundo, tomo del realismo de Lakoff (1987) la
distinción entre una realidad transitiva, que existe independientemente de
la acción humana respecto a ella, y una realidad intransitiva, que depende de
esa acción.
De esta suerte podríamos plantear una lectura sintética, integradora, de
algunos de los modelos teóricos más influyentes en ciencias sociales, redu-
ciéndolos todos ellos a manifestaciones de un mismo materialismo esencial,
adaptadas a las características específicas del ámbito de trabajo que cada una
fundamentalmente tiene. La síntesis siguiente (fig. 42) se lee de este modo:
«entre X e Y el ser social introduce Z», o también «X se convierte en Y mer-
ced a Z». Volvemos a donde P. Veyne nos dejó: «nada hay sino las prácticas»
(Veyne, 1988: 222). Reconocer eso sería la esencia del materialismo; practi-
carlo, la del método de trabajo en ciencias sociales; y llevarlo a efecto, la de
la acción política.
A continuación podemos hacer una enumeración sintética de estos y otros
planteamientos teóricos sobre la realidad social y su estudio que, aunque de-
rivados del estructuralismo levistrausiano, son en muchos casos compatibles
con matrices teóricas distintas y podrían asimismo ser deducibles desde ellas.
Vemos ahora cómo desde el nivel puramente teórico se desprende la necesi-
dad de considerar las formas de pensamiento para pensar la sociedad y, por
ende, la urgencia de abordar una arqueo-logía como pre-historia del pensa-
miento. Aunque faltarían algunas, las siguientes proposiciones compendian
nuestra propuesta teórico-metodológica para construir la inteligencia ar-
queológica y resumen temáticas tratadas en diferentes puntos de este texto.
1. No es posible una ciencia unitaria (Gibbon, 1989: 59). Qué le vamos a

hacer.
2. Igualmente hay que asumir que los presupuestos básicos en los que se
fundamenta una teoría no se pueden explicar sin caer en el dogma, que el
esquema de partida determina las respuestas posibles, que el valor de los
conceptos utilizados y de los datos disponibles cambia según el esquema teó-
rico que se utilice (rasgos del postpositivismo según Gibbon).
3. Tenemos que aceptar que el conocimiento arqueológico es conoci-
miento teórico e hipotético. Es teórico porque no versa acerca de entidades
concretas y reales-reales, de la realidad intransitiva, sino que es un conoci-
miento sobre abstracciones de naturaleza teórica que nunca existieron como
casos particulares.299
4. Y es un conocimiento hipotético, que se expresa a través de preguntas
y no de respuestas, cuyo alcance se debería medir, más que por las conclusio-
MARX mundo (trabajo) producto
infraestructura superestructura
FOUCAULT las cosas (prácticas discursivas) las palabras

VEYNE sobre FOUCAULT la materia (las prácticas) el resultado
LÉVI-STRAUSS naturaleza (pensamiento) cultura

2/2/12
REALISMO realidad intransitiva (conocimiento realidad transitiva

como práctica)
15:53
POSTMODERNIDAD lo real (la lengua) la razón
SÍNTESIS 1 lo empírico (la teoría) el conocimiento
SÍNTESIS 2 lo material (la práctica) lo imaginario

Página 258
X Y Z
FIGURA 42. Entre el ser y el mundo están las prácticas.

nes relevantes que genera, por la capacidad para formular nuevas preguntas
y abrir así nuevas perspectivas. Para evitar riesgos subjetivistas se debe esta-
blecer un sistema que permita diferenciar entre hipótesis lícitas e ilícitas,
evaluar las condiciones que debe cumplir una hipótesis elegante y suminis-
trar, en definitiva, un procedimiento riguroso de gestión de hipótesis lícitas.300
5. La hegemonía de la objetivación, la explicación y la predicción deben
ser sustituidas por el énfasis en la descripción, la interpretación y la valora-
ción previsión.
6. Todo lo real está cruzado por una unidad material fundamental, lo
que implica que entre todos los segmentos de la realidad existen relaciones
de interdeterminación.
7. El trabajo construye lo real, por lo que la realidad es un producto que
como tal se debe estudiar y se puede estudiar, al menos teóricamente, desde
cualquier dimensión formal que adopten los productos sociales.
8. Lo social se explica por referencia a lo social.
9. La realidad está constituida bidimensionalmente por lo material y lo
imaginario, lo que implica que todo lo existente está cruzado por relaciones
significativas, y posibilita que (a veces) lo imaginario sea la condición infra-
estructural de lo real, por lo que también podemos decir que la realidad es
un producto social determinado por relaciones significativas.
10. En el mismo sentido, existen relaciones de compatibilidad entre to-
dos los códigos de una misma cultura, lo que supone que unos se pueden es-
tudiar desde otros.
11. Lo anterior significa que toda formación social posee una determi-
nada forma de pensamiento que integra un patrón de racionalidad y lo que
podemos llamar de subjetividad.
12. De donde se deriva que toda realidad debe ser estudiada, al menos en
ciertos niveles de su análisis, por referencia al modelo de racionalidad que la
posee.
13. Lo que nos impone la responsabilidad de buscar otros modelos de ra-
cionalidad (y, como ciudadanos que ocupamos los contornos insuficientes de
la tardomodernidad, de pensar otros modelos de subjetividad).
14. Ello a su vez implica que, si no disponemos de esos modelos para in-
vestigar arqueológicamente culturas que estuvieron con seguridad ocupadas
por otros modelos de subjetividad, debemos desprendernos al menos de los
nuestros.
De este modo se supera uno de los problemas eticofilosóficos de la mo-

dernidad. Dentro de ella se ha operado una anulación de la «diferencia an-
tropológica» (Duvignaud, 1977) y se ha reducido el mundo a una identidad
occidental. Por más que el identitarismo reciente haya cuestionado (en este
caso para bien) esa noción, sigue siendo preciso reconocer la otredad radical
de cualquier formación sociocultural, algo que es básico para comprender la
otredad espacio-temporal implicada en la prehistoria. Hay que relativizar
aún una voluntad de saber evolucionista que hace de nuestra situación ac-
tual el culmen de toda posibilidad. En vez de valorar lo que somos habría
que valorar lo que hemos dejado de ser.
Si pensamos las condiciones de la inteligencia arqueo-lógica, no podemos
sustraernos a revisar (siquiera brevemente) el estatuto del espacio y el tiem-
po en la arqueología. Años atrás (Criado, 1993) propugnamos la necesidad de
olvidarse un poco del segundo para pensar más en el primero. El desplaza-
miento de una hegemonía del tiempo hacia una recuperación del espacio es
útil no sólo para los que nos preocupamos por el estudio del paisaje social,
sino para analizar cualquier tipo de problema histórico (Bermejo, 1994: 139-
153); es necesario dejar de pensar en el tiempo para poder pensar mejor el
pasado. Pero este viraje tiene otras implicaciones. Representa para F. Jame-
son la oscilación entre el orden cultural de la modernidad y el de la postmo-
dernidad. El pensamiento en clave espacial caracteriza al estructuralismo
(desde LS hasta el postestructuralismo)301 tanto como ha caracterizado a una
línea de pensamiento alternativa a la metafísica en la que podemos situar a
Bartolomé de las Casas, Rousseau o Nietzsche. En realidad, caracterizó ya a
la humanidad «salvaje», a aquellas formaciones históricas que eran ajenas a
la teleología del tiempo, la destrucción del espacio o la división social. No
podemos ahora describir la genealogía del concepto moderno de tiempo, ín-
timamente relacionado con el desarrollo del concepto de sujeto y la forma-
ción de la filosofía moderna de la conciencia que fundamenta el sistema de
saber-poder burgués; este, para afirmar al sujeto absoluto, necesitó ensalzar
los valores ideales, el espíritu y el tiempo (dimensión en la que la metafísi-
ca creía poder ver el despliegue del espíritu absoluto), y reprimir en cambio
los instintos, el cuerpo y el espacio (dimensión pegada a lo material y sucio
y, por lo tanto, denostada).302
La pregunta por el tiempo en arqueología tiene auténtica naturaleza ex-
plicativa. Decir cuándo es todavía, a juicio de muchos arqueólogos, decir por
qué. Con ello no sólo se empobrece la investigación arqueológica, sino que se
la convierte en un instrumento acrítico al servicio del sistema de saber mo-
derno. En los usos cotidianos y en el lenguaje coloquial la apelación al tiem-
po, a la cronología y al origen desempeña funciones causales y justificativas.
En el «sentido común» del hombre moderno se ha inscrito la certeza de que
todo puede ser explicado conociendo su origen. Este se define según dos
coordenadas centrales: espacio y tiempo.303 Pero es el origen temporal el que,
a la postre, tiene absoluta prioridad explicativa. Los antecedentes tempora-
les son, para individuos y grupos, uno de los recursos básicos de legitimación.
En estas condiciones no es extraño que el quehacer arqueológico e histórico

se haya empeñado en la identificación de los orígenes, en la ordenación tem-
poral y en el descubrimiento de la seriación. La voluntad de verdad reflejada
en los esquemas cronotipológicos que han ordenado la prehistoria es perfec-
tamente coherente con el pensamiento mundano.
Pero es necesario establecer, también en arqueología, una voluntad de sa-
ber distinta, que no se centre en el objeto cronológico, que se libre de una de-
pendencia excesiva del falso esquema periódico, que ha situado todo el énfa-
sis de la investigación en las fechas y vaciado el sentido implícito en toda
periodización.304 Como propone Pomian (1990: 186), una periodización con-
tiene siempre cierta noción sobre el sentido del mundo que se concreta en lo
que ese autor denomina instancia coordinadora que permite comprender la
multiplicidad de cambios (ib., p. 385). La función manipuladora de las pe-
riodizaciones estriba en su capacidad para, destacando lo visible y haciendo
ver lo que viene dado (la secuencia y los períodos), ocultar lo que es previo y
que en realidad determina a lo anterior (los valores que connota).305
El factor tiempo deber ser algo secundario tanto desde el punto de vista
interpretativo (pues lo realmente importante no es el tiempo sino la tempo-
ralidad, el momento durante el cual un cierto sistema simbólico-cultural es-
tuvo vigente) como metodológico (pues la definición del tiempo se debe pos-
tergar a un momento ulterior del análisis y no ser un apriori). De este modo,
el tiempo recobraría su auténtica importancia y se recuperaría como dimen-
sión social, preñada de significación propia, que no se reduce a ser una «fe-
cha» que impone un modelo cronológico exterior a los datos.
Las limitaciones del tiempo en la arqueología se pueden mostrar con el
caso del libro sobre la mesa. Ambos están en relación, independientemente
de que ambos objetos sean de cronologías dispares. Pero la aproximación ob-
sesionada en considerar la cronología por encima de todo lo único que consi-
gue es insistir en lo obvio (el libro es posterior a la mesa porque está encima
de ella) y evita la posibilidad de preguntarnos ¿qué es lo que hace el libro so-
bre la mesa? Este ejemplo marca la posición que la arqueología debería te-
ner en relación con el tiempo.
4.3. Olvidar a Lévi-Strauss: …y, sin embargo, los límites

Podemos ahora hacer un balance de qué reporta la metafísica estructuralis-
ta (o mejor ontología), qué su filosofía y qué su teoría y método. Es fácil que-
darse con esta última. Pero hemos de reconocer que la coherencia básica de
toda la propuesta, junto con el hecho de que ha sido comprobada empírica-
mente en multitud de casos (¿quién duda a estas alturas de que la mente hu-
mana funciona igual en contextos distintos?), y junto con las profundas im-
plicaciones éticas y estéticas de estos planteamientos (¿quién duda de que la
mente humana funciona siempre igual de bien?), apoya la posibilidad de
aceptar esta propuesta en su conjunto, y muestra la coherencia radical que
cruza sus formulaciones, y que hace que en el fondo sea falaz intentar tomar
a Lévi-Strauss por partes: quedarse con sus procedimientos analíticos y re-
chazar los principios e hipótesis que implican (y de los que derivan) sobre la
razón humana, la organización de la mente, de la cultura, la esencia de la
humanidad misma.
Sin embargo, ¿hemos escapado de los riesgos de la interpretación, de la
conjura del sentido y de las estrategias de la subjetividad?, ¿hemos aportado
una alternativa que tenga más de postestructural que de hermenéutica? Al fi-
nal es posible que no. Volvamos al debate entre el estructuralismo levistrau-
siano y la fenomenología. A fin de cuentas, si se realizara una lectura feno-
menológica del pensamiento de Lévi-Strauss, se concluiría que en el fondo de
su trabajo existe un principio hermenéutico. Si se observa que el estructura-
lismo antropológico postula una homología radical entre el orden natural y
el cultural, que sobre esa homología descansan tanto la posibilidad como los
resultados del análisis estructural, y que las pretensiones científicas del es-
tructuralismo se basan en el hecho (i.e., en la noción) de que las estructuras
del espíritu humano son ya las estructuras de la naturaleza,306 ¿acaso no se
hace claro que el principio fundador del estructuralismo antropológico lo
constituye su inclinación total hacia algo que, en la medida en que está más
allá de toda dicotomización subjeto-objeto, es un remedo del mundo de la
vida de la fenomenología,307 que adquiere prioridad ontológica en lo que a
configuración y, por lo tanto, explicación de la realidad se refiere?308 Se olvi-
da frecuentemente que el pensamiento salvaje está dedicado a Merleau-
Ponty. Pero existió una discusión sorda, y sin embargo positiva, entre feno-
menología y estructuralismo que llevó a este último a superar a aquella y
permitió concluir a Deleuze, hablando de Foucault, que su transformación
más importante fue «convertir en epistemología la fenomenología».309
Si reconocemos entonces que la obra de Lévi-Strauss se basa en definiti-
va en una especie de objetivismo radical que destruye la diferencia sujeto-
objeto en la que se basa toda la empresa del conocimiento moderno y, como
resultado de ello, disuelve la humanidad en la naturaleza, ¿no aceptaremos
asimismo que lo que diferencia (y, sin embargo, aproxima) a este pensa-
miento, tanto de la posición positivista-objetivista como de la fenomenoló-
gico-subjetivista, es el rechazo absoluto a basar esa nueva (postmoderna, di-
ríamos) empresa en una subjetividad fundadora y a recuperarla en cambio a
través de los propios resultados del análisis?
Cuando Lévi-Strauss define su trabajo como un «kantismo sin sujeto
transcendental» (1976: 576 y ss.), se está refiriendo precisamente a esta dua-

lidad, uno de cuyos polos está, sin embargo, ausente. Pues mientras que por
un lado intenta construir un modelo teórico de objetividad transcendental
que dé cuenta de la relación entre naturaleza y cultura, por otro lo hace sin
encumbrar para ello al ser humano como sujeto transcendental.
La muerte del sujeto postulada por el estructuralismo antropológico no
es más que una cautela a priori y a posteriori para evitar la recuperación de
la filosofía clásica (metafísica) de la conciencia. El antisubjetivismo se con-
vierte, ante todo, en una opción ética que, a la postre, alienta la única estra-
tegia posible para intentar no recuperar al sujeto que habla al finalizar el
discurso. El nihilismo termina siendo el único recurso aún posible, mientras
el amanecer de un nuevo patrón de subjetivización no nos suministre otros,
para conjurar las trampas del hombre. Al final nada nos garantiza que el
texto no haya, con todo, reproducido el modelo de subjetividad de partida310
y se haya convertido, de esta forma, en otro instrumento útil al sistema.
Frente a ello la única opción que tenemos es partir de una alternativa ética
previa: aquella que consciente o deconstructivamente elige «permanecer
fuera del discurso», extender (citando a Foucault) «una risa filosófica sobre
el mismo una vez finalizado este» y, al mismo tiempo, apurar el riesgo de ba-
sar la práctica arqueológica en otras subjetividades, porque de este modo la
arqueología puede contribuir al proyecto urgente en la actual situación de
crisis de construir nuevos patrones de subjetividad sobre los que contrastar la
adaptación de la sociedad a la naturaleza y los fundamentos mismos de la
realidad social.
Tal vez sea imposible escapar del peligro de la subjetividad en la inter-
pretación, en la lectura de analogías, o en la mera práctica arqueológica o
histórica. Al menos es bastante obvio que no existe ni tal vez pueda existir
ninguna receta o fórmula inequívoca y mecánica para huir de los riesgos que
aquí hemos revisado. Ni tan siquiera es muy claro que las posibilidades y re-
cursos que nosotros proponemos movilizar sean una solución válida.
Lo único que, con cierta claridad, podemos evitar, es incurrir en una sub-
jetividad reificadora de la conciencia, recuperadora accidental de una antro-
pología filosófica occidental. Para ello debemos mantener siempre una in-
trospección crítica que pone continuamente al sujeto que habla y escribe en
el borde de su autodisolución y, de este modo, en los márgenes de la locura.
Cierto nihilismo afirmativo parece también un recurso metodológico-teóri-
co útil en arqueología.
Pese a todo, los beneficios de la tarea son suficientemente obvios como
para que nos atrevamos a apurar sus riesgos.
5. LAS FORMAS DE LA
INTERPRETACIÓN.
VISIBILIDAD Y SENTIDO DEL
REGISTRO ARQUEOLÓGICO
Solo debe ser lo que puede ser, y solo puede ser lo que
se mueve dentro de las condiciones de lo que es.
J. Ortega y Gasset, El sol, 5 de febrero de 1922.
Después de haber examinado otros aspectos de la construcción del conoci-

miento arqueológico, culminamos311 ahora la presentación de esta base teó-
rico-metodológica para una arqueología interpretativa proponiendo una me-
todología para el estudio del registro arqueológico. Hablando con propiedad,
esta metodología es de carácter más formalista que estructural. Pues en ar-
queología las formas se ven; las estructuras se evaden. Pese a esta limitación
radical, que hemos comentado en diferentes puntos de este texto, que surge
como motor tanto como freno de nuestra reflexión, que entronca con el he-
cho ontológico obvio de que los entes y las lógicas (los individuos y sus pala-
bras) arcanas no existen en ni para la arqueología, procede hacerse la pre-
gunta esencial: ¿podemos reconocer las estructuras a partir de las formas?
Esta cuestión en realidad encierra otra: ¿pueden las formas in-formar sobre
la con-formación de las estructuras, ellas mismas esquema formal antes que
nada? Nuestra pretensión (que se formula en realidad como interrogante)
sería fundar un mecanismo que permita ir desde la forma (que es lo que te-
nemos en el registro arqueológico) a la interpretación arqueo-lógica, enten-
dida como comprensión de la lógica o racionalidad que subyace a las formas
que consideramos. En particular, la formulación contenida en este capítulo
se apura como contribución metodológica para la reconstrucción arqueoló-
gica de los paisajes sociales pretéritos, que es lo que primariamente intere-
saba a esta metodología de análisis de la visibilidad, hasta que nos dimos
cuenta de que lo que se puede aplicar al paisaje en cuanto producto también
se puede aplicar a los otros tipos de productos que constituyen la cultura ma-
terial.
En este capítulo se plantea que los elementos que integran el registro ar-
queológico pueden ser definidos de acuerdo con las «condiciones de visibili-
dad» que manifiestan. El planteamiento que desarrollaremos asume que es-
tas condiciones de visibilidad están determinadas por la concepción espacial

implícita en la acción social que produjo esos diferentes elementos. A conti-
nuación se arguye que la descripción y análisis de las «estrategias de visibi-
lización» existentes dentro de la acción social pueden ser un recurso para in-
terpretar el registro arqueológico y así acceder a través de las entidades
arqueológicas al estudio (más o menos directo) de las diferentes racionalida-
des culturales que las generaron. Al tratar este argumento principal, se dis-
cuten aspectos complementarios de temáticas que hemos analizado en otros
puntos de este texto, como los conceptos de cultura material y de registro ar-
queológico (considerados en el ap. 2 del cap. 3), la problemática de la inter-
pretación arqueológica y la necesidad de contextualizar el análisis arqueoló-
gico sobre modelos explícitos de racionalidad cultural distintos a los nuestros.
1. LA VISIBILIDAD DE LAS FORMAS

1.1. Precisiones metodológicas…
El principio subyacente a esta propuesta es que las formas en las que se ma-
terializa la acción social reproducen la lógica (social, práctica, funcional,
ideológica, mítica, simbólica) de esa acción. Esa reproducción no es un acto
intencional o subjetivo, dependiente de los individuos implicados en la ac-
ción. Es una re-presentación, un hacer presente lo que está-antes manejan-
do los modelos de representación que ordenan la relación con el espacio-
tiempo-mundo de la racionalidad sociocultural involucrada. Si este principio
«funciona», entonces tendríamos una metodología que permite estudiar el
registro arqueológico como registro arqueo-lógico, un útil metodológico que
hace de la arqueología una arqueo-logía.
Las formas se ven y las estructuras se evaden, pero las formas y lo que se
ve son ya (son desde antes) estructura, están estructuradas por el pensa-
miento y el lenguaje: «ver es siempre ver algo como algo y, por tanto, aun sin
emisión de voz ni inscripción, constituye ya una forma de decir o de leer»
porque «cuando miramos, vemos lo que decimos, o sea, que toda nuestra ex-
periencia perceptiva estaría estructurada por el lenguaje» (Pardo, 2001: 22).
Si hay una relación entre el mirar, el ver, el hablar y el pensar, esa relación
se materializa en la forma, que a fin de cuentas es una objetivación de la mi-
rada y el pensamiento, además de respuesta a funciones prácticas más o me-
nos inmediatas. Cabe entonces la posibilidad lógica y metodológica de su-
birse desde lo que vemos a las determinaciones simbólico-lingüísticas de la
forma que vemos. Esa relación es constitutiva de la experiencia artística,
tanto de su ejecución como de su observación. Trasladarla a la arqueología
LAS FORMAS DE LA INTERPRETACIÓN 267
implica el problema ontológico de siempre: los que vemos y los que vieron
no sólo no existimos los unos para los otros, sino que existimos en contextos
culturales y lingüísticos totalmente ajenos. Pero ¿puede la forma con su peso
matérico y la tiranización que hace de la mirada posterior mostrarnos algo
del orden lingüístico-simbólico anterior?
Si Paul Klee pudo decir que «pintar no es dar cuenta de lo visible, sino
hacer visible lo invisible»,312 los arqueólogos y los estudiosos de la cultura
material podemos extender ese enunciado a cualquier acto de representa-
ción o formalización, a cualquier proceso en el que el ser social se materiali-
ce (véase en ap. 2 la definición de cultura material). P. Prieto define el esti-
lo como la «objetivación del sistema de saber-poder».313 Esta definición
redunda en nuestro argumento actual: las formas, que son el resultado de esa
objetivación, representan en su corporeidad, dimensiones y rasgos a ese sis-
tema. Están más allá de la voluntad o intencionalidad subjetiva del indivi-
duo que las «formalizó». Su visibilidad da forma al poder. Lo invisible que
la formalización hace visible es lo que ya estaba dado en el modo de racio-
nalidad y patrón de subjetividad que configura el sustrato de la realidad
sociocultural.
El principio teórico que subyace a nuestro argumento es que todo lo visi-
ble es simbólico. Lo que se muestra, su cómo, su dónde, su cuándo, connota y
denota sentidos culturales profundos. Este principio no es una universaliza-
ción de la ideología actual de la apariencia y la imagen. Aunque puede tener
en esta (no lo negaré) la fuente de inspiración de esta metáfora visual del re-
gistro arqueológico, este principio se mantiene por derecho propio, pues hay
sobrados ejemplos transculturales donde la neutralidad o inexistencia de
significantes visuales significa la neutralidad de los sujetos o procesos im-
plicados y viceversa. De hecho, este principio se sustenta en el hecho de que
los recursos visuales son el medio fundamental de los sistemas de comunica-
ción no lingüística, e incluso de esta. La construcción y expresión de senti-
dos de forma no oral o escrita, pero intermediada por la lengua como acaba-
mos de referir, pone en juego medios icónicos y visuales. No hay más.
Se nos podrá decir que esta propuesta se basa en una «intuición fenome-
nológica», i.e.: en la existencia de una conexión entre la subjetividad origi-
naria y sus productos. A pesar de que intentamos explícitamente conjurar el
riesgo fenomenológico314 (por eso insistimos más en lo formal y lo estructu-
ral que en lo significativo), entenderíamos ese reproche, e incluso lo acepta-
mos a nuestro pesar si es que sirve para aprender más y mejor sobre los ob-
jetos y su humanidad.
Lo que nos queda ahora es desarrollar una arqueología de la visibilidad
que sea el complemento de una arqueología de la mirada y se resuelva como
arqueo-logía del ver y el mirar.315 El mecanismo metodológico que propone-
mos ni está acabado ni es único. Es decir, no me propongo definir la meto-

dología definitiva de la arqueología, sino simplemente esbozar un esquema
metodológico genérico que puede ser implementado en problemas, técnicas
y procedimientos específicos. Se podría utilizar, por ejemplo, fuera de la ar-
queología, en el terreno del análisis de la cultura material contemporánea,
la moda, las estrategias individuales, la arquitectura… De nuevo el texto si-
gue teniendo voluntad más generalista que concreta; son las prácticas las
que lo deben precisar; unas prácticas que se despliegan desde las líneas de
fuerza que proponemos aquí. Además recuérdese que si algo serio se puede
hacer hoy en ciencia es profesar un sano anarquismo epistemológico a lo Fe-
yerabend que reivindique un pluralismo metodológico y teórico. Por ello,
este capítulo sólo pretende aportar una metodología más. Eso sí, coherente
con las preocupaciones filosóficas y epistemológicas que subyacen a este tex-
to y compatible con el modelo teórico-práctico de programa de investigación
en arqueo-logía que presentamos.
1.2. …sobre regularidades formales

Las formulaciones que se plantean en este capítulo se basan en una serie de
circunstancias del registro arqueológico que, siendo características esencia-
les y bien conocidas del mismo, no por ello dejan de tener una gran impor-
tancia y utilidad para el análisis de dicho registro y para la interpretación de
la acción social que lo configuró. Esas evidencias sugieren, de forma sintéti-
ca, que la representación de la comunidad social a través de objetos ostensi-
bles (algo que en realidad fue un caso particular de un proceso más general,
a saber: la construcción de un paisaje social a través de elementos artificia-
les) constituyó un acontecimiento cultural tan extraño y tardío en la mayor
parte de las sociedades prehistóricas como tópico y, falsamente, universal
para nuestra ideología moderna.
Ese acontecimiento, por otra parte, es simultáneo y paralelo de la apari-
ción de otros fenómenos que, en general, están vinculados a y/o vienen da-
dos por la intensificación de la complejidad social: aparición de la tecnología
como esfera especializada de actividad (Ingold, 1990), emergencia de racio-
nalidades económicas maximizadoras de la productividad, irrupción de for-
mas monumentales de expresión del poder, despunte de las primeras imáge-
nes del tiempo como base de la tradición y la memoria social.
Desde ciertos puntos de vista, la ocurrencia de todos estos fenómenos y
transformaciones implicó, de un modo u otro, un cambio en el patrón de ra-
cionalidad espacial de estas sociedades, que habría supuesto asimismo la
emergencia de nuevas formas de conceptualización del tiempo y del espacio
como correlatos básicos de las nuevas estrategias sociales de construcción del

paisaje y de la realidad social.316
Teniendo en cuenta estas observaciones, en otros puntos hemos postula-
do la coherencia entre formas no agresivas ni artificiales de construcción del
paisaje, y el tipo de racionalidad cultural característica de sociedades primi-
tivas que está contenida, de hecho, en el pensamiento salvaje (Lévi-Strauss,
1964). Volveremos sobre ello en el próximo capítulo, en el que intentamos re-
lacionar esa dinámica en los paisajes y sociedades prehistóricas y antropoló-
gicas con la (pre)historización del modelo levistrausiano de pensamiento
salvaje-pensamiento domesticado.317 De este modo se podría formular un mo-
delo muy general cuyos contornos básicos opondrían las estrategias socio-
culturales basadas en la compatibilidad entre naturaleza y sociedad, con
aquellas basadas en la sobreimposición de la segunda a la primera (Criado,
1989b). A pesar de las opiniones arqueológicas tradicionales al respecto, el
punto de fisura entre ambas no se situaría en la revolución neolítica. El fe-
nómeno del Neolítico se debería entender, en cambio, como un aconteci-
miento inmerso en el primer tipo de racionalidad,318 mientras que se pasaría
al segundo a través del afianzamiento del modo de vida campesino (Criado,
1993; Vicent, 1990a y 1991c).
Nuestro objetivo ahora es formular un modelo metodológico que, a través
de rasgos intrínsecos al registro arqueológico, permita leerlo y caracterizarlo
de un modo que se corresponda con las exigencias de ese esquema interpre-
tativo que basamos en el capítulo anterior y desarrollamos en el siguiente, y
que pretende aportar el modelo de racionalidad al que referir la interpreta-
ción arqueológica. Para ello se parte del convencimiento de que la definición
de las condiciones de visibilidad del registro arqueológico y de la cultura ma-
terial constituye uno de los recursos básicos de los que dispone el arqueólogo
para interpretar la relación entre esas entidades y la realidad social de la que
proceden. A partir de ahí se intenta articular un modelo que, interrelacio-
nando diferentes tipos de racionalidad cultural con diferentes formas de visi-
bilización de la acción social y sus efectos, permita reconstruir los primeros
partiendo del reflejo de los segundos en el registro arqueológico. Nuestra in-
tención es arriesgar una «metodología» que permita analizar las formas ar-
queológicas (sean objetos, entidades o paisajes) como producto sociocultural
a través de la arqueología. En este sentido, las propuestas teórico-metodoló-
gicas siguientes se completarán y concretarán en el próximo capítulo, en el
que se aplican los planteamientos de este para intentar interpretar diferentes
formas de sociedad y paisaje en la prehistoria. Todos estos argumentos se de-
sarrollan a partir de una perspectiva materialista heterodoxa que, dado que
cruza este trabajo en todas sus dimensiones, explicitamos en el apartado 4.3
del capítulo anterior y que se puede resumir en el siguiente enunciado de A.
Gilman: «Marx nos es muy útil para estudiar lo simbólico; hay que gastar
bastante para hacer cosas que duren». Este principio, de eficaz lógica mate-
rialista, es el que subyace a nuestra aproximación que simplemente le da la
vuelta al argumento: si duran, es que se ha gastado bastante y entonces no
sólo sabemos esto, sino que nos tenemos que preguntar por qué.
2. LA VOLUNTAD DE VISIBILIDAD
Para empezar adoptaremos la definición (propuesta por Shanks y Tilley,
1987a: 130) que entiende la cultura material como la objetificación del ser so-
cial. Esta definición es útil porque implica que la transformación de la ma-
teria bruta en objeto cultural (materialización), al ser operada dentro de un
determinado proceso de trabajo social y realizarse de acuerdo con unas cate-
gorías culturales específicas, recoge en dicho objeto una serie de rasgos que
reflejan ese contexto sociocultural.319
Ahora bien, si somos coherentes con una perspectiva materialista, debe-
mos reconocer que el rasgo anterior no es exclusivo de la cultura material,
sino que también caracteriza cualquier otro proceso de la acción social, así
como sus resultados. En la medida en que estos resultados son la materia
bruta que constituye el registro arqueológico, el análisis de este también se
deberá hacer manteniendo como uno de los principios orientadores básicos
la observación anterior.
Hemos definido320 el registro arqueológico no sólo como el conjunto de ele-
mentos formales originados por la acción social pretérita, que restan después
del efecto sobre ellos de procesos deposicionales y postdeposicionales de ca-
rácter natural y/o cultural, y que resultan accesibles al arqueólogo a través de
una operación de análisis realizada dentro de un determinado contexto social
e institucional, sino que además han sido configurados por orientaciones es-
pecíficas del contexto sociocultural hacia la realidad circundante.
Ese modelo de registro arqueológico implicaba que la arqueología en
cuanto práctica disciplinar está constituida por una teoría social, una teoría
física y una teoría crítica. Cada una de ellas estudia no sólo una de las tres
instancias respectivas anteriores, sino además sus efectos y relaciones con las
otras dos. Aunque la importancia del contexto físico y del institucional para
la comprensión del registro arqueológico está fuera de duda, en este capítu-
lo nos centraremos en su contexto social original con el objeto de proponer
un modelo metodológico que permita valorar e interpretar las condiciones
de aquel contexto a partir de las dimensiones del registro arqueológico. Aun-
que este objetivo se integra dentro de nuestro programa de investigación en
arqueología del paisaje,321 el desarrollo de este de un modo que no solo atien-
da a la dimensión material del paisaje social (en la que se ha centrado casi en

exclusiva la arqueología espacial), sino que también incorpore su dimensión
ideal o imaginaria, impone reconocer que todo objeto cultural reproduce
una determinada racionalidad espacial. Como dice Wigley (uno de los im-
portantes críticos actuales de la arquitectura), el espacio no es independien-
te de los sistemas de representaciones que lo monitorizan (1993: 160).
En este sentido, el presente trabajo plantea 1) que, dentro de la primera
de las instancias fundadoras del registro arqueológico, i.e.: la acción social
original, y formando parte de la racionalidad subyacente a ella, se encuentra
involucrada una voluntad de hacer que los procesos sociales y/o sus resulta-
dos sean más o menos visibles o invisibles socialmente322 y 2) que esto es así
porque las condiciones de visibilidad de los resultados de la acción social son
de hecho la objetivación de la concepción espacial vigente dentro del con-
texto cultural en que se desarrolla esa acción. Esta presunción es bastante
obvia en todos aquellos procesos sociales cuya función básica sólo se cumple
si son vistos o, al contrario, si no lo son (rituales, exhibición del poder, ejer-
cicios militares…). Asimismo, los resultados de la acción social, en la medi-
da en que poseen una dimensión formal, también pueden ser influidos de
forma significativa por esta intención de enfatizar u ocultar su presencia y, a
través de ellos, la de la propia acción o grupo social. Ahora bien, los resulta-
dos de la acción social configuran dos grupos distintos de entidades, cada
uno de los cuales responderá de forma diferente al proceso anterior, ya que
mientras que en unos la dimensión formal es intrínseca a ellos, en los otros
esta dimensión es extrínseca.
En el primer caso se encuentran los productos, que son el resultado mate-
rial, intencional o no, de un proceso de trabajo o «producción» y que reúnen
a todos los elementos de cultura material. Y en el segundo se encuentran los
efectos de la acción social, esto es, los restos o «huellas» ocasionadas como re-
sultados secundarios o indirectos, y ya sea de forma consciente o inconscien-
te, por dicha acción; este conjunto agrupa, fundamental aunque no exclusi-
vamente, los efectos de las prácticas sociales sobre el entorno (fig. 43).
En todos esos casos, denominaremos a este tipo de operación o rasgo de la
acción social voluntad de visibilidad, entendiendo por visibilidad el hecho de
que los resultados de la acción social o la acción social misma sean más, me-
nos o nada conspicuos y visibles.
Si tenemos en cuenta la relación de compatibilidad y correspondencia
entre la acción social y el ser social, debemos reconocer que, independiente-
mente de que la acción social sea intencional (configurando entonces las
prácticas sociales) o no intencional (tal cual ocurre en la vida social mis-
ma),323 esa voluntad de visibilidad puede ser tanto consciente y explícita
como implícita o incluso inconsciente. Con ello queremos decir que los pro-
ACCIÓN SOCIAL
intencional no intencional
PRÁCTICAS SOCIALES VIDA SOCIAL

2/2/12
PRODUCTOS EFECTOS PRODUCTOS EFECTOS RESULTADOS

15:53
Útiles Caza selectiva Restos de comida Intencionales
Monumentos Deforestación
Restos de talla Erosión de Letrina ocasional Coprolito No intencionales

origen antrópico
Página 272
Impresiones fortuitas Contaminación aguas Terraza generada

en cerámica superficiales por cultivos
FIGURA 43. Ejemplos de resultados de la acción social, tanto de carácter intencional como no intencional. Pueden ser productos o efec-
tos y pueden derivar tanto de prácticas sociales conscientes (o procesos de trabajo) como de la ocurrencia de la vida social misma.
tagonistas de una determinada acción en muchos casos pudieron no ser ca-

paces de representarse a sí mismos esa voluntad de visibilidad,324 pero, en la
medida en que en su contexto social operaban funciones ideológicas basadas
en la visibilidad o invisibilidad del grupo, de la acción social o de un sector
o clase determinada, el efecto de esa racionalidad cultural se hizo igualmen-
te presente y somos nosotros mismos, en cambio, los que (si nos representa-
mos la existencia de una determinada voluntad de visibilidad) somos capa-
ces de entender y describir esa presencia. En este mismo sentido, se debe
tener en cuenta que la racionalidad de una determinada formación econó-
mico-social determina qué rasgos de ese grupo serán visibles o invisibles.
Esto, dicho de otro modo, quiere decir que no es previsible encontrar huellas
de transformación de la naturaleza en una sociedad cazadora, ni restos que
destaquen la permanencia del asentamiento en una comunidad móvil.
De este modo, el término voluntad no se debe entender en un sentido vo-
litivo o intencional propio de la psicología de la individualidad que implique
que la visibilidad responde a una intención consciente; sino que, antes bien,
representa una circunstancia intrínseca, racional y no empírica de los proce-
sos sociales que, en unos casos, es buscada intencionalmente por estos, en
otros es consustancial a ellos, y en otros, en fin, puede ser utilizada para, des-
de nuestra propia perspectiva, caracterizar esos procesos.325 El primer su-
puesto lo representaría claramente la aparición de un monumento conme-
morativo que perpetúa un discurso ideológico de dominación, el segundo la
comunicación icónica que se establecía a través de los complejos escultóricos
del mundo medieval que, si bien no estaban expresamente preocupados por
la visibilidad, para cumplir su función original tenían que ser visibles, y el
tercero la falta de protagonismo de los grupos sociales dominados que, aun-
que sean totalmente ajenos a esta circunstancia, pueden ser caracterizados
como invisibles representando de esta forma la racionalidad intrínseca a la
estructura de dominación que se impone a esos grupos.
Si esto es así, entonces la operación de la voluntad de visibilización es un
rasgo intrínseco de la acción social que determina su desarrollo y resultados
y que, como modelo explícito, en unos casos (tal vez los menos) estaba ya
presente en el contexto social que formó el registro arqueológico, mientras
que en otros (los más) lo generamos nosotros para ordenar la evidencia ar-
queológica. A pesar de esta diferencia, la utilización de este modelo dentro
de la arqueología está legitimada porque en ambos casos responde, desde
nuestro punto de vista, a una lógica que es coherente con la que formó el re-
gistro analizado.326 De acuerdo, entonces, con ella y con la racionalidad cul-
tural sobre la que se configura, es previsible que los diferentes elementos de
cultura material y resultados de la acción social posean grados y formas di-
versas de visibilidad dentro de su contexto social. En este sentido hablare-
SER SOCIAL
RACIONALIDAD CULTURAL
Acción social
intencional no intencional
Conscientes
PRÁCTICAS SOCIALES VIDA SOCIAL
Inconscientes
VOLUNTAD DE VISIBILIDAD
ESTRATEGIAS DE VISIBILIZACIÓN
RESULTADOS
CONDICIONES DE VISIBILIDAD
FIGURA 44. Funcionamiento y consecuencias de la voluntad de visibilidad.
mos de condiciones de visibilidad para referirnos a las características forma-

les de la acción social que hacen que esta o sus resultados sean más, menos o
nada conspicuos y visibles. Estas condiciones documentan la presencia y el
efecto de una serie de formas distintas de exhibir y destacar tanto el proceso
de objetivación del que deriva la cultura material y sus productos como el
proceso de orientación de la sociedad hacia el mundo y sus efectos. A esas
formas las podemos denominar estrategias de visibilización. (Esta argumen-
tación se sintetiza de forma gráfica en la figura 44.)
3. EL SENTIDO DE LA VISIBILIDAD
Ahora bien, llegados a este punto y para no quedarnos en la vacuidad de una
práctica meramente designativa, y para convertir estos planteamientos en
una propuesta metodológica operativa, tenemos que plantearnos:
1. ¿Cómo podemos reconocer y caracterizar las estrategias de visibilidad

a través del registro arqueológico? (ap. 3.1).
2. ¿Cómo podemos reconstruir el tipo de voluntad de visibilidad que im-
plican esas estrategias, y definir de qué modo esa voluntad forma parte de
una racionalidad cultural específica? (ap. 3.2).
3. ¿Cómo podemos relacionar esa voluntad de visibilidad con situaciones
históricas o formaciones sociales concretas? (ap. 3.3).
La solución de estas cuestiones supone recorrer en sentido inverso el mo-

delo representado en el esquema de la figura 44.
3.1. Reconocimiento de las estrategias de visibilización

Para resolver la primera cuestión anterior, hay que definir cómo operan, a
través de qué mecanismos funcionan y, en definitiva, cuál es el régimen de
existencia de las estrategias de visibilización. Este se constituye a través de
una combinación específica de elementos, dimensiones y recursos de carác-
ter muy diferente (véase la fig. 45). Según la combinación que se adopte, se
implementa un tipo u otro de estrategia de visibilización y, por lo tanto, se
logran formas también distintas de visibilidad o invisibilidad.
Así, desde un punto de vista lógico, la existencia de una determinada es-
trategia de visibilización presupone, en primer lugar, haber optado entre un
deseo de visibilizar o invisibilizar la acción social. De acuerdo con las obser-
vaciones que hicimos más arriba, esta elección puede ser realizada de forma
consciente (o intencional) o de forma inconsciente (esto es, respondiendo a
la lógica intrínseca de la formación sociocultural involucrada). Esta misma
dualidad, intrínseca a toda acción humana y social, se mantiene para todas
las decisiones ulteriores que se adoptan en el proceso de construcción de la
visibilidad, de ahí que el elenco de posibilidades se duplique.327
A continuación, la voluntad anterior se objetiva a través de diferentes
elementos. Estos son la materia prima a partir de la cual se construye la visi-
bilidad, y pueden ser esencialmente de tres tipos: productos de cultura ma-
terial, efectos de la acción social o, incluso, prácticas sociales. En un sentido
dinámico, la prioridad genética en la elección y uso de estas «materias pri-
mas» adopta un orden inverso al expuesto, es decir: primero se puede mani-
festar la visibilidad a través de las prácticas sociales, después a través de sus
efectos y, por último, a través de la cultura material. En este sentido, además,
cada uno de estos elementos puede implicar la visibilidad del anterior.
Una vez movilizado un tipo de materia prima para expresar la visibili-
dad, se pueden decidir las dimensiones en las que esta se proyecta, que, des-
VOLUNTAD DE VISIBILIZACIÓN
TIPO DE ESTRATEGIA
DE VISIBILIZACIÓN
I NI
VISIBILIDAD INVISIBILIDAD
ELEMENTO O MATERIA I NI
PRIMA UTILIZADA
CULTURA ACCIÓN
EFECTOS
MATERIAL SOCIAL
PROYECCIÓN I NI
(DIMENSIONES)
DE LA VISIBILIDAD
ESPACIO TIEMPO
RECURSOS UTILIZADOS
I NI
ARTIFICIAL NATURAL
CONFIGURACIÓN / RÉGIMEN DE EXISTENCIA DE LAS ESTRATEGIAS DE VISIBILIZACIÓN

(I = intencional; NI = no intencional)
FIGURA 45. Una técnica para la descripción (densa), caracterización e interpretación

(blanda) de la visibilidad: modelo de análisis de las condiciones de visibilidad a partir
de las características formales del registro arqueológico. A partir de este procedimien-
to se puede definir la configuración y régimen de existencia de determinadas estrate-
gias de visibilización como instrumento para formular hipótesis.
de nuestro punto de vista, son principalmente dos: proyección de la visibili-

dad en términos espaciales o en términos temporales. Lo primero se refiere a
una visibilidad que se expresa únicamente de forma episódica y de la que,
por lo tanto, se puede decir que sólo se hace visible en el espacio, y lo segun-
do se aplica a una visibilidad que permanece como tal a través de un tiempo
más o menos largo, esto es, que posee una duración. Lógicamente, según sea
la dimensión de esta, se podrían aislar diferentes tipos de visibilidad tem-
poral.
Por último, la construcción de la visibilidad implica asimismo la utiliza-
ción de recursos específicos cuyo uso permite configurar el carácter y di-
mensión de la visibilidad. A través de ellos, por ejemplo, se puede lograr que
un determinado acto cultural destaque en términos espaciales o, además,
perviva a través del tiempo. Dado que los recursos movilizados por las estra-
tegias de visibilización dependen de las condiciones locales en las que estas
se aplican, no es posible enumerar el elenco de recursos posibles. A pesar de
ello, constituyen según su naturaleza dos familias principales: a un lado, los
que se basan en la reutilización de elementos naturales, y al otro, los que im-
plican una construcción artificial.328
En su conjunto, si se cogen todas las posibilidades lógicas ofrecidas por la
combinación de los cuatro niveles anteriores, y contando sólo con las opciones
principales que se enumeraron en cada uno de ellos, sin contar tipos inter-
medios de visibilidad espacial y temporal o combinaciones de varios ele-
mentos dentro de una misma opción, se obtiene un total de 384 combinacio-
nes posibles o, lo que es lo mismo, de estrategias de visibilización diferentes.
Obviamente, muchas de ellas de hecho no poseen efectividad alguna y son,
en realidad, «casillas vacías» que se pueden prever desde un punto de vista
lógico, pero que no son opciones significativas por ser nulas en sí mismas. En
los gráficos adjuntos se plasman algunas de estas posibilidades y se ponen
ejemplos que permiten ilustrar diferentes tipos de estrategias.
Sin embargo, a pesar de este elevado número de estrategias de visibiliza-
ción posibles, podemos caracterizar cuatro fundamentales que, en principio,
resumen los principales tipos de variaciones que se pueden encontrar entre
ellas (la plasmación gráfica del régimen de existencia específico de cada una
de ellas se puede ver en la figura 46).
En primer lugar, tendríamos todas las situaciones caracterizadas por la
falta absoluta de interés en destacar (u ocultar) conscientemente la presen-
cia de la acción social y de sus resultados. Este tipo de situaciones implican,
sobre todo, la ausencia de una estrategia o voluntad de reconocer y visibili-
zar los productos sociales como tales productos. Por esta razón se pueden de-
nominar estrategias de carácter inhibidor.
La inhibición puede ser constatada porque no produce resultados intencio-
OCULTACIÓN INHIBICIÓN MONUMENTALIZACIÓN EXHIBICIÓN
INT NI INT NI INT NI INT NI

ESTRATEGIAS
VISIBILIZACIÓN
VISIB INVIS VISIB INVIS VISIB INVIS VISIB INVIS

ELEMENTO
UTILIZADO
CM EF AC SO CM EF AC SO CM EF AC SO CM EF AC SO
2/2/12

15:53
DIMENSIONES
ESPACIO TIEMPO ESPACIO TIEMPO ESPACIO TIEMPO ESPACIO TIEMPO

Página 278
RECURSOS
ART NAT ART NAT ART NAT ART NAT
INT Intencionado VISIB Visible CM Cultura material AC SO Acción social

NI No intencionado INVIS Invisible EF Efectos ART Artificial
NAT Natural
FIGURA 46. Régimen de existencia de diferentes tipos de estrategias de visibilización.

nales, sean ellos productos o efectos, ni tampoco efectos no intencionales. En

cambio, puede ocasionar productos no intencionales que son los que, en defi-
nitiva, se han incorporado al registro arqueológico y documentan la presencia
de los grupos humanos en los que se registró esa ausencia que, dicho sea de
paso, representan el grupo más abundante de sociedades sobre la tierra.
A continuación, tendríamos un segundo grupo de estrategias que pode-
mos denominar de ocultación, ya que lo que las caracteriza es la existencia
de una estrategia consciente para invisibilizar o enmascarar la presencia de
la acción social y sus resultados. La operación de este tipo de estrategias con-
duce a la ocultación de los productos sociales como tales productos, y se dife-
rencia de la anterior en que mientras que aquella conducía a un mero no re-
conocimiento de los mismos, esta opera un rechazo explícito de su presencia.
En este sentido, las estrategias de ocultación no producen resultados in-
tencionales, pero, en cambio, pueden generar efectos no intencionales y, en
una escala menor respecto a los anteriores, productos.
Un tercer grupo de estrategias agrupa a aquellas que están caracterizadas
por la existencia de una voluntad consciente de exhibir la presencia de los
procesos o resultados de la acción social dentro del presente social. Este tipo
de estrategias conducen a una visibilidad proyectada espacialmente y a tra-
vés de la cual se enfatiza la naturaleza de los productos sociales como tales
productos. Por esta razón pueden ser denominadas estrategias de exhibición.
Estas estrategias producen resultados intencionales de dimensión o ca-
rácter espacial; algunos de ellos, de forma no voluntaria, pueden adoptar asi-
mismo dimensión temporal. Además, de forma no intencional, pueden ge-
nerar tanto productos como efectos de carácter temporal y espacial.
Por último, tendríamos un tipo de estrategias de exhibición semejantes a
las anteriores, pero caracterizadas porque en ellas los resultados o procesos
sociales se proyectan, además, temporalmente. Estas estrategias pretenden
destacar la visibilidad de las creaciones sociales tanto dentro del presente so-
cial como a través del tiempo, controlando y sobreponiéndose a este. En este
sentido pueden ser definidas como estrategias de monumentalización.
La monumentalización produce resultados intencionales (tanto produc-
tos como efectos) de proyección espacial y temporal intencional. Asimismo,
puede dar lugar a resultados no intencionales que se proyecten en esas dos
dimensiones.
El producto más representativo de este tipo de estrategias son los monu-
mentos. Desde la perspectiva de este trabajo, un monumento puede ser defi-
nido como un agregado de resultados intencionales concretados en un pro-
ducto artificial visible en términos espaciales y que mantiene esta visibilidad
a través del tiempo.
Ahora bien, plantear esta definición en un sentido unívoco, conduciría a
PRODUCTO ELEMENTO ESPACIO TIEMPO
visibilidad proyección
MONUMENTO material artificial
espacial temporal
MONUMENTO visibilidad proyección

material artificial + natural espacial temporal
AMBIGUO
MONUMENTO visibilidad proyección

imaginario natural
SALVAJE espacial temporal
FIGURA 47. Ejemplo de la aplicación práctica del análisis de visibilidad como herra-
mienta descriptivo-intepretativa: caracterización de diferentes tipos de monumentos
según su visibilidad temporal y espacial; cada uno de ellos corresponde a diferentes ti-
pos de paisaje y formación social.
ocultar que hay muchos tipos de monumentos distintos y que algunos de

ellos no encajan dentro de esa propuesta. Efectivamente, aunque hay crea-
ciones culturales que no presentan la correlación y complementariedad en-
tre los cuatro elementos que configuran un monumento (esto es: producto
material-elemento artificial-visibilidad espacial-proyección temporal), des-
de el momento en que poseen una proyección espacio-temporal, deberían ser
considerados como tipos específicos de monumentos. En este sentido podría-
mos, sobre todo, destacar dos (véase la fig. 47).
El primero estaría representado por elementos naturales, tales como ro-
cas o accidentes topográficos (colinas, cuevas…), que son incorporados den-
tro del pensamiento del grupo otorgándoles una connotación social específica.
Dado que, por su propia naturaleza, son visibles espacial y temporalmente,
y dado que estas características son precisamente las que llevan a ese grupo
a integrarlos como símbolos que representen la perpetuidad y tradición del
grupo y contribuyan a naturalizar el discurso social, no hay ningún motivo
para no considerarlos como auténticos monumentos. En este caso, los cuatro
elementos que lo configuran son: producto imaginario-elemento natural-vi-
sibilidad espacial-proyección temporal. La principal diferencia con el ante-
rior tipo de monumentos viene dada porque, en estos, una vez que se pierde
el acontecimiento monumentalizador o el grupo que lo desarrolló, nada hay
visible que perpetúe el reconocimiento de esos elementos naturales como
«monumentos», salvo el hecho de que muchas veces esos elementos mantie-
nen su carácter monumental porque así les es conferido sucesivamente por
parte de los grupos o sociedades que se relacionan con ellos; esta circunstan-
cia ha sido documentada en gran cantidad de ocasiones, y así es frecuente
que comunidades campesinas mantengan incorporados dentro de su tradi-
ción cultural elementos naturales que antes lo estuvieron en sociedades pro-

tohistóricas o prehistóricas. Este tipo de monumento puede ser denominado,
por razones que se explicitarán posteriormente, monumento salvaje, por ser
precisamente dentro de este tipo de sociedades donde aparece fundamental
aunque no únicamente, y por reproducir los conceptos de tiempo y espacio
propios de una racionalidad salvaje.
La bibliografía reciente (sobre todo anglosajona), y partiendo sobre todo
de aproximaciones fenomenológicas al paisaje (como Tilley, 1994a), ha in-
sistido mucho en esta idea, al reconocer elementos naturales que tienen de sí
fuerza y empaque y descubrir que diferentes comunidades han sacado utili-
dad a esa cualidad. Nuestra aproximación es más sistemática que la fenome-
nológica, que se basa en una pura percepción subjetiva mientras la nuestra
es una descripción interna o hecha desde dentro. Un ejemplo excelente de
este tipo de «monumento» es la Ayers Rock en Australia o el monte Tinda-
ya en Fuerteventura. Esa monumentalidad natural es el significante que
puede atraer sobre sí acciones monumentalizadoras posteriores, por ejemplo,
el proyecto de Chillida para el Tindaya. Y eso mismo ha ocurrido a lo largo
de la prehistoria e historia, pues es una regularidad descubrir que monu-
mentos importantes, que han sido referentes emblemáticos de una comuni-
dad, se han beneficiado de la fuerza de una monumentalidad salvaje que es
anterior e independiente de ellos (p. ej., la montaña de Covadonga) y que,
muchas veces, habría sido la causa eficiente de formación de una tradición
cultural basada en esa naturalidad y que, más tarde, se petrificó como parte
y medio de un acontecimiento de apropiación de la tradición anterior.
Otro tipo de monumento estaría configurado por construcciones artifi-
ciales que presentan las cuatro características de los monumentos propia-
mente dichos, pero en los cuales la visibilidad espacial no es nítida y resul-
ta problemática determinarla. Este tipo de situación lo representan todas
esas construcciones humanas a las que el carácter monumental les fue otor-
gado en gran medida por su vinculación con un elemento natural señero
que contribuía de este modo a resaltar la visibilidad espacial y la perma-
nencia en el tiempo de la construcción pero que, cuando no se conoce la ra-
cionalidad o intencionalidad de esa relación, ocasiona una cierta invisibili-
dad de la misma o llega incluso a enmascarar su presencia. Este tipo de
construcción da lugar a lo que podría ser definido como un monumento am-
biguo. Ejemplos de este tipo de monumentalidad son las construcciones me-
galíticas situadas al lado de una gran roca o afloración rocosa que, al tiem-
po que destaca la presencia del monumento para aquel que sepa donde se
encuentra este, contribuye a ocultarlo parcialmente; o también los petro-
glifos grabados sobre rocas conspicuas que, sin embargo, debido a la escasa
entidad de la alteración ocasionada por el petroglifo, resultan invisibles des-
de lejos. En el apartado 3.3. veremos el posible valor práctico de estas acla-

raciones conceptuales.
3.2. Interpretación de la voluntad de visibilidad

Hasta aquí, las propuestas que se han planteado no ofrecen más que un cri-
terio de sistematización u ordenación del registro arqueológico. Sin embar-
go, su rentabilidad como instrumento de trabajo dentro de la arqueología
viene dada porque, a través de ellas, es posible reconstruir, primero, la pre-
sencia de una determinada voluntad de visibilidad e interpretar, después, los
valores culturales implicados con ella.
Para ello hay que, ante todo, describir las condiciones de visibilidad de
los resultados de la acción social partiendo de los rasgos formales y de las ca-
racterísticas contextuales presentes en los segmentos del registro arqueoló-
gico considerados. Esta operación no consiste en presuponer un sentido pre-
sente en las estrategias de visibilización, sino en realizar un análisis formal
que parte de una lógica operacional nuestra.
A esta labor se puede aplicar la matriz de construcción de la visibilidad,
según se concretó en la figura 45. Este modelo formal, además de servir para
caracterizar las estrategias de visibilización presentes dentro de un determi-
nado contexto a través de la descripción de su régimen de existencia (tal y
como se practicó en la figura 46), se puede utilizar asimismo para describir
los resultados producidos por una estrategia específica y, de este modo, ejem-
plificarla. En la figura 48 se ilustra esta operación utilizando ejemplos pro-
cedentes de diferentes estrategias de visibilización.
Pero, además, la misma matriz de la figura 45 admite otra forma posible
de ser utilizada como mecanismo para reconstruir la voluntad de visibilidad
presente dentro de una determinada construcción cultural. En este caso se
aplica a la descripción de un elemento social concreto, sirviéndonos de ella
para descomponer todas sus partes constitutivas y realizar un análisis inter-
no que permita elucidar el proceso de visibilización impreso en él. Esta for-
ma de proceder se ilustra en la figura 49, donde se aplica para describir el
tipo de visibilidad de los tres tipos de monumentos que se definieron más
arriba.
Una vez realizada la descripción formal autocontenida anterior, el si-
guiente nivel de análisis debe partir de la base de que la voluntad de visibi-
lidad, representada a través de cualquier tipo de estrategia de visibilización,
implementa unos determinados conceptos de tiempo y espacio y que, en este
sentido, es compatible no sólo con ellos, sino también con la actitud hacia el
entorno y con la forma de concebir la relación entre sociedad y naturaleza
PETROGLIFO TERRAZA DE CULTIVO OBJETO DE ADORNO
INT NI INT NI INT NI

ESTRATEGIAS
VISIBILIZACIÓN
VISIB INVIS VISIB INVIS VISIB INVIS

ELEMENTO
UTILIZADO
CM EF AC SO CM EF AC SO CM EF AC SO
2/2/12

15:53
DIMENSIONES
ESPACIO TIEMPO ESPACIO TIEMPO ESPACIO TIEMPO

Página 283
RECURSOS
ART NAT ART NAT ART NAT
Formada por acumulación de material Realizado en material perecedero

INT Intencionado INVIS Invisible AC SO Acción social desplazado a lo largo de la pendiente
NI No intencionado CM Cultura material ART Artificial
VISIB Visible EF Efectos
contra un seto vivo
NAT Natural
LAS FORMAS DE LA INTERPRETACIÓN
FIGURA 48. Ejemplos de resultados producidos por diferentes estrategias de visibilización.

283
MONUMENTO SALVAJE MONUMENTO MONUMENTO AMBIGUO

ESTRATEGIAS
VISIBILIZACIÓN
VISIB INVIS VISIB INVIS VISIB INVIS

ELEMENTO
UTILIZADO
CM EF AC SO CM EF AC SO CM EF AC SO
2/2/12
DIMENSIONES
15:53
ESPACIO TIEMPO ESPACIO TIEMPO ESPACIO TIEMPO

Página 284
RECURSOS
ART NAT ART NAT ART NAT
INT Intencionado VISIB Visible CM Cultura material AC SO Acción social

NI No intencionado INVIS Invisible EF Efectos ART Artificial
NAT Natural
FIGURA 49. Tipos de monumentos según su régimen de visibilidad.

presentes dentro del contexto social en el que se manifiesta. Entre todos esos
dominios se establece una regularidad que determina que cada voluntad de
visibilidad distintiva debe reflejar una racionalidad cultural específica y estar
interrelacionada con las representaciones sociales y los discursos ideológicos,
por cuanto esa voluntad y la estrategia que la actualiza constituyen ante todo
mecanismos básicos de operación de ese tipo de discursos.
Si observamos la visibilidad de la acción humana, de la sociedad y, en de-
finitiva, de los hombres y mujeres que emerge a través de cada estrategia de
visibilización o invisibilización, podemos apurar con el apoyo de analogías y
referencias antropológicas como las que se comentaron al principio el tipo de
concepto de espacio y tiempo que subyace a los cuatro tipos generales de es-
trategias de visibilización que antes definimos.
Al hacer esto, nuestra interpretación introduce un sentido dentro del re-
gistro arqueológico. Este sentido, sin embargo, deriva de los modelos antro-
pológicos citados más arriba y sobre los que volveremos en el siguiente capí-
tulo. Hemos llevado a efecto una operación interpretativa que se podría
valorar de la siguiente forma: el significado lo traemos de fuera pero la «hi-
pótesis interpretativa» sale desde dentro de la materialidad y formalidad de
las entidades interpretadas.
3.3. Contextualización de las estrategias de visibilización

Las líneas de regularidad que se establecen entre una voluntad de visibili-
dad y un patrón de racionalidad espacial y cultural concreto pueden ser in-
terpretadas en dos sentidos diferentes, opuestos o complementarios.
Se pueden entender, en primer lugar, en sentido diacrónico e histórico,
esto es: como una serie de construcciones culturales que se suceden unas a
otras y caracterizan a sociedades diferentes, sin que constituyan una secuen-
cia evolutiva porque, dada la propia naturaleza de los hechos que implican,
no puede existir evolución alguna que conduzca de una a otra.
Por otra parte, se pueden interpretar en sentido sincrónico y social. En
este caso constituirían una serie de formas posibles y distintas de construir y
expresar la identidad cultural, que pueden aparecer en situaciones históricas
diferentes en función de las determinaciones y conflictos presentes en cada
una de ellas. Esta aparición puede ser aislada, en cuyo caso cada sociedad
concreta estaría caracterizada por una única voluntad de visibilidad, o com-
binadas entre sí y contribuyendo de este modo a representar los diferentes
contextos o segmentos sociales y a canalizar, expresar o, recíprocamente,
construir las tensiones y conflictos vigentes en esa sociedad. Esta situación
parece haber sido la más probable en sociedades complejas, en las que el in-
cremento de las diferencias sociales conduce a una multiplicación y frag-

mentación de las aspiraciones y expectativas de los diferentes sectores. Pero
además, si tenemos en cuenta la universalidad de los procesos de construc-
ción social del género y el hecho de que las primeras diferencias sociales se
basaron en ellos, podemos suponer que la proliferación y combinación de es-
trategias de visibilidad distintas e incluso opuestas se dio de hecho en todas
las sociedades, ya que las estrategias de visibilización/invisibilización de-
sempeñaron un papel muy importante dentro de estos procesos. Un estudio
de género de las formas de la visibilidad sería tremendamente prometedor.
En un sentido muy generalizador y sin pretensiones de validez concre-
ta,329 podríamos decir que la monumentalización de la cultura material ca-
racteriza a una sociedad dividida en el sentido de P. Clastres (1981); a escala
arqueológica representa a las comunidades campesinas y protoestatales del
neolítico tardío, esto es, sociedades en las que independientemente de la tec-
nología productiva que se utilice (agricultura, ganadería, explotación de re-
cursos silvestres…), la racionalidad productiva implementada tiende a la
generación de excedentes para satisfacer el pago de tributos, sufragar la re-
producción ampliada y constituir una reserva productiva; en este tipo de so-
ciedades, las estrategias de apropiación de la naturaleza conducen a la expro-
piación permanente de la tierra y a la constitución (siguiendo a T. Ingold,
1986) del paisaje como territorio; este fenómeno y los conceptos nuevos de
tiempo y espacio que implican se reproducen en y a través de las estrategias
de monumentalización; la ceremonialidad monumental es su mejor expre-
sión.
Las estrategias de exhibición de la cultura material caracterizarían a so-
ciedades en las cuales formas de subsistencia basadas en la maximización de
la explotación de la naturaleza empiezan a introducir la ruptura entre el or-
den social y el natural; sin embargo, estas sociedades, situadas todavía den-
tro de un contexto que se podría denominar salvaje, y dotadas de un tipo de
racionalidad subsistencial enfocada hacia la reproducción simple, controlan
todavía esa ruptura; el arte postglaciar sería un buen ejemplo de esta racio-
nalidad cultural.
Las estrategias de ocultación caracterizarían a sociedades que, introduci-
das todavía en el orden de la naturaleza, no han experimentado todavía, ni
corren peligro de experimentar, la ruptura entre esta y la cultura; la relación
entre esta situación y la que se observa directamente en el registro antropo-
lógico y se define como salvaje o primitiva es un tema de estudio pendiente;
el arte paleolítico sería en este caso su mejor expresión.
Las estrategias de inhibición habrían ocupado la mayor parte de la prehis-
toria humana, esto es, todo ese tiempo en el que el ser humano todavía no
creyó que fuese el Ser, dueño de la creación y del mundo; la fragilidad de las
evidencias arqueológicas de esos momentos sería la mejor expresión de esta

situación. Una no evidencia, una ausencia, es la huella de una presencia más
fuerte.
La generalización que acabamos de hacer es abusiva: oscurece la riqueza
de matices y la simultaneidad de rasgos contradictorios que se pueden dar en
una misma situación y, además, obvia los estadios intermedios. Así, por
ejemplo, estrategias de monumentalización hay muchas distintas y relacio-
nadas con contextos diferentes; no es lo mismo la monumentalización de la
muerte en momentos neolíticos que la del espacio fortificado doméstico o
palacial en la sociedad del Hierro. Es más, tal y como sugeríamos hace tiem-
po (Criado, 1989b), ciertas estrategias monumentales podrían ser entendidas
como un recurso para evitar el desarrollo de la división dentro de la socie-
dad; es factible pensar que en sociedades campesinas vulnerables a la explo-
tación, la construcción de monumentos sea un sistema no solo para afianzar,
sino para conjurar la institucionalización de la explotación. De hecho, deba-
jo de unos mismos rasgos genéricos aparentes, existen muchas formas cam-
pesinas diferentes. Según sea su racionalidad productiva, su apropiación de
los medios de producción y de la tierra y sus estrategias de exclusión de los
demás individuos de estos, se podrían generar estrategias totalmente distin-
tas de exhibición, de monumentalización o, incluso, se podría llegar a los
primeros resultados monumentales ambiguos a través de las primeras.330
En este contexto, la diferenciación entre tipos distintos de monumentos
realizada más arriba permite, entre otras cosas, contribuir a aclarar un pro-
blema arqueológico tan importante como es el de los orígenes de la monu-
mentalidad. En efecto, si por una parte los primeros monumentos parecen el
producto lógico de un pensamiento domesticado, por otra, la evidencia em-
pírica contradice ese planteamiento al aportar ejemplos de actividad monu-
mental entre grupos recolectores (verificados por ejemplo en Norteamérica,
tierras bajas del Cono Sur americano y Australia). Sobre esta base, se plan-
teó hace unos años que los monumentos megalíticos de la Europa atlántica
constituyen de hecho el primer acto de neolitización y que son anteriores a
la plena adopción de modos domésticos de vida (Bradley, 1993 y Thomas,
1991). Creemos que una clarificación conceptual que considere la estrategia
de visibilización implícita en los monumentos plenos, en los ambiguos y en
los salvajes permitiría observar hasta qué punto mientras los últimos son co-
herentes con una racionalidad salvaje, los segundos acompañan situaciones
en las que se introduce una paulatina y, a menudo, inconsciente ruptura con
el orden salvaje, y los primeros son coherentes con la plena domesticación
del pensamiento y la sociedad.
4. LAS FORMAS DEL SENTIDO

La metodología que hemos propuesto aquí es una forma de análisis formal;
hay otras variedades posibles.331 La arqueología tiene una asignatura pen-
diente con el análisis formal y el formalismo, pues en vez de rechazar el for-
malismo como mero «tipologismo» debería volver a él para desarrollar pro-
cedimientos rigurosos de estudio de la forma, que tendrían además la ventaja
de evitar la «trampa del sentido». La presente propuesta pretende contribuir
a subsanar ese déficit.
Las estrategias de visibilidad que hemos reconocido son estructuras en el
puro sentido del concepto. No son realidades empíricas ni obvias para los ac-
tores. Son constructos abstractos que permiten explicar ciertas cosas cuando
las referimos a ellas. El procedimiento para construirlas es, esencialmente,
una racionalización formalista. Y creo que este procedimiento metodológico
funciona.332 Para decirlo sin ambages, las estrategias de visibilidad dan cuen-
ta de la cultura material universal. Puede parecer un enunciado forzado, má-
xime en un texto que ha evitado y censura cualquier pronunciamiento dog-
mático. Pero la tendencia general que se comprueba por doquier es que la
cultura material ha seguido su propio camino, pero siempre el mismo, del
material perecedero al monumento, de lo efimeral a los metales preciosos,
de los microlitos a los megalitos. La contundencia de la obviedad parece no
dejar resquicio para reconocer el profundo sentido que esa «materialidad»
expresa. Si se correlaciona con las tendencias generales en el desarrollo de la
complejidad social, la agresión a la naturaleza, la explotación humana…,
esa trayectoria se vuelve significativa desde-sí ante nuestros ojos, por muy
poco fenomenológicos que sean.
Uno de los (muchos) temas que no han encontrado sitio en este texto es
la necesidad de desarrollar en arqueología una ontología de la ausencia. La
arqueología, como disciplina moderna que es, ha estado deslumbrada siem-
pre por la fortaleza de la presencia; trataba de las cosas que se encontraban;
la inexistencia no era un dato ni posibilitaba hacer un análisis positivo. Al
mismo tiempo los arqueólogos, paradójicamente, están familiarizados con la
noción de que «la ausencia es prueba de inexistencia», que se ha erguido por
mérito propio en la práctica de la prospección y el análisis espacial, campo
privilegiado en el que muy pronto la evidencia negativa empezó a ser simple-
mente evidencia. Sin embargo, no se fue mucho más lejos, cuando en realidad
habría que hacer de la falta un dato positivo en la investigación. La actual for-
mulación presenta entre sus méritos (creo) el permitir trabajar positiva-
mente con la negatividad.
Y, sin embargo, hay una buena razón que evitar el uso de esta técnica: al
aplicarla a diferentes formas de cultura material, en vez de dar cuenta de lo
diverso, reduce la pluralidad a lo mismo, las diferentes cosas a cuatro modos

de visibilidad esenciales. En realidad, lo que hay que evitar es un uso reduc-
cionista de la técnica.
Otra consecuencia de las propuestas anteriores es aportar una metáfora
visual para entender el registro arqueológico. Esta metáfora se constituiría
sobre la base de que las condiciones de formación y representatividad de este
estarían determinadas, además de por factores que otros autores se han en-
cargado de aclarar (Binford, 1989; Hodder, 1986; Patrick, 1985), por la vo-
luntad de visibilización. Si esto es así, entonces la propia morfología del re-
gistro arqueológico, con sus limitaciones y carencias, se convertiría en núcleo
de significación, ya que a través de su configuración se revelaría una deter-
minada voluntad de visibilidad inherente a ese registro. Los acontecimien-
tos arqueológicos inexistentes pueden ser entendidos por que su inexistencia
revela su íntima razón de ser.
En este sentido este modelo ofrece unas perspectivas profundamente di-
ferentes de las que aportan los modelos de registro arqueológico vigentes en
la actualidad: la metáfora física de la Nueva Arqueología y la metáfora tex-
tual de la arqueología postprocesual (Patrik, 1985).333
Admitiendo que la primera ha sido superada en gran medida por la se-
gunda, lejos de reconocernos situados cómodamente en esta, debemos apu-
rar los análisis que, a su vez, nos permitan superarla. En este sentido, la me-
táfora textual, aunque como mera metáfora334 es válida y ha permitido el
desarrollo teórico y crítico de la arqueología durante los pasados años ochen-
ta y noventa, ha sido incapaz de solventar el problema esencial que, en toda
circunstancia, está implicado en cualquier operación de lectura: el problema
de presuponer un sentido preexistente en el texto que sería descubierto a
través de la lectura.
Como hemos criticado en diferentes puntos, la solución hermenéutica
que solventa esa dificultad alegando que la lectura es un acto interpretativo
que, lejos de conducir a la obtención de una conciencia plena del texto,
aumenta nuestra autoconciencia del mundo a través de él, y que es asumible
cuando el texto y su lector pertenecen al mismo horizonte lingüístico, no es
transferible a la arqueología porque sólo dentro del mismo contexto la com-
prensión de un texto se convierte en autocomprensión del mundo por parte
de su lector. En arqueología, antropología e historia, estando involucrados
horizontes culturales radicalmente diferentes, la interpretación como auto-
entendimiento no es posible, ya que entonces la autocomprensión a través de
un pretexto es, al tiempo, tiranización de ese texto.
Desde una perspectiva estructuralista, el sentido de un signo se designa
en función de las correlaciones que se establecen dentro del lenguaje con
otros signos. Sin embargo, dado que gran parte de esos signos están ausen-
tes dentro del texto, entonces nunca se podrá descubrir el sentido original.
Cuando Derrida (por ejemplo) plantea que nada hay fuera del texto, no está
diciendo tanto que no exista un significado en el mismo cuanto que ese sig-
nificado no está presente, que no existe ahora, ya que si existiera, ese signi-
ficado sería de hecho un redoblamiento del contexto y del lector que en-
frenta el texto; el significado sería, por lo tanto, la función de una operación
de reificación subjetiva. Por este motivo (filosófico) la tradición estructura-
lista ha insistido siempre en que toda presunción de un sentido implícito
conduce a reintroducir y consolidar la filosofía de la conciencia (también
denominada de la presencia o del espíritu), entendida esta como la concep-
ción moderna de la subjetividad y todo lo que ella implica, esto es, el man-
tenimiento de los valores tradicionales de sujeto, tiempo, historia, univer-
salidad…
Hemos recordado en sucesivas ocasiones la dificultad de producir un sen-
tido arqueo-lógico, pues, si tomamos en cuenta el carácter ausente de muchos
de los signos que construyen el sentido, y advertimos por lo tanto la imposi-
bilidad de reconstruirlo, debemos reconocer que nuestra disciplina nunca
podría acceder al sentido de las cosas que estudia porque la mayor parte de
los significados que conjugan ese sentido simplemente ya no están. La única
forma de solventar esta imposibilidad es a través de un exceso de subjetivi-
dad, que es el contenido en la función de reconstruir-suponer significados
que no están presentes dentro del texto. De ahí que, en el marco de este tex-
to, la intención de este capítulo haya sido colaborar en la búsqueda de una
herramienta metodológica que permita suponer-reconstruir el sentido de
una forma que no se legitime exclusivamente en la subjetividad.
Ahora bien, este problema emerge en nuestra metáfora visual. Porque, si
presuponemos una voluntad de visibilidad, si interpretamos que esta impli-
ca una cierta racionalidad, ¿hasta qué punto nuestra propuesta no está tam-
bién imponiendo un sentido universal a todos los conjuntos de cultura ma-
terial independientemente de su procedencia y contexto particular?, ¿hasta
qué punto no estaríamos reconstruyendo un esquema evolucionista o taxo-
nomía social típica de los discursos modernos que debería ser desechada den-
tro de una epistemología postmoderna?, y lo que es más importante ¿hasta
qué punto la limitación esencial de la metáfora visual sería recoger la ideo-
logía de la exhibición y de la visibilidad social que ha caracterizado a la vo-
luntad de poder-saber de los ochenta?, ¿estamos reproduciendo los medios y
valores de la cultura de la imagen?335
Si fuéramos ingenuos, podríamos argüir que estos problemas son ajenos
a este texto porque i) su intención explícita no va por ahí, y ii) sus plantea-
mientos y desarrollos básicos imposibilitan un desenlace en ese sentido. Pero
hace tiempo que se sabe que el texto está más allá de la intención de su autor,336
y por lo tanto para solventar la dificultad planteada hay que someter el tex-
to a una disciplina diferente.
Así, desde un punto de vista práctico y metodológico, hemos intentado
construir una metodología de trabajo que no se basa en una superinterpre-
tación,337 sino que, desarrollando una intuición338 (aquella según la cual la
producción del registro arqueológico está cruzada por una voluntad de visi-
bilidad), intenta efectuar una descripción sistemática de la cultura material
que permita trabajar con base en relaciones meramente formales. Este siste-
ma adopta una perspectiva nuestra para estudiar el registro arqueológico.
Pero la significación se alcanzaría, no a través de un proceso de lectura plan-
teado como traducción de un sentido preexistente, sino a través a) de la re-
ordenación de esas relaciones formales, b) de su conjugación con relaciones
ilustradas en otros códigos del contexto sociocultural, y c) de su iluminación
a través de modelos de racionalidad derivados de la teoría antropológica.
Este modelo de «lectura» del registro arqueológico tiene poco que ver con la
«lectura» postprocesual. La fase c) la hemos justificado en el capítulo 3 y de-
sarrollado en el 4; es propiamente la que construye sentido, la que nos dice
qué significa la cultura material. Dicho con otras palabras, ya que no hay
nada fuera del texto se trata de introducir dentro de él otros textos,339 opera-
ción en la que ha fallado el posprocesualismo que ha compensado el déficit
de sentido interno con un superávit de sentido externo.
Pero nos faltaba todavía construir un procedimiento formal para cumplir
las fases a) y b) cuya necesidad y efectividad anticipamos en el apartado 3.2.4
del capítulo 3; un procedimiento que posibilite hacer una interpretación dé-
bil, y que nos dice simplemente que la cultura material significa algo y nos
da indicaciones hipotéticas sobre el sentido.
Lo que en el trabajo empieza siendo una perspectiva analítica nuestra, fi-
nalmente no es sólo nuestra, ya que, en primer lugar, emerge desde lo otro
analizado y, en segundo lugar, recupera lo otro (un otro distinto) al incorpo-
rar patrones de racionalidad antropológicos. Las hipótesis que se derivan de
lo primero se interpretan con un sentido que aporta lo segundo. De este
modo, la metodología que proponemos tendría la ventaja de responder a una
lógica coherente con la que está documentada a través del registro antro-
pológico y que depende de formas de racionalidad que no sólo no son nues-
tras, sino que incluso subvierten los valores generales y tradicionales en los
que las nuestras se han basado. Precisamente por ello, a pesar de la coinci-
dencia entre la metáfora visual y la ideología de la visibilidad social de la
década de 1980, la aplicación del modelo conduce a observaciones que con-
tradicen e invierten el contexto de partida.
Todas estas propuestas son enunciadas en la conciencia de que, en caso de
ser válidas, lo son global y no en cambio particularmente. Sin embargo, ¿he-
mos escapado de los riesgos de la interpretación? Es posible que no. Al final

nada de hecho nos garantiza que el texto no haya, con todo, reproducido el
modelo de partida. Por eso, como razonábamos al final del capítulo anterior,
un nihilismo positivo (comprometido en la fuerza constructiva de la nega-
ción, en la destrucción de la razón, que no en la sinrazón de la destrucción)
es el único remedio para mediar entre nosotros y la interpretación.
6. ESQUEMAS DE INTELIGENCIA
ARQUEOLÓGICA. FORMAS DE
PENSAMIENTO, SOCIEDAD Y
PAISAJE EN LA PREHISTORIA
Todo nos recuerda a cada paso que el hombre no do-

mina, ni mucho menos, la naturaleza a la manera como
un conquistador domina un pueblo extranjero, es decir,
como alguien que es ajeno a la naturaleza, sino que for-
mamos parte de ella con nuestra carne, nuestra sangre y
nuestro cerebro.
F. ENGELS, Dialéctica de la naturaleza
En este capítulo proponemos un esbozo de modelos socioculturales de refe-

rencia para contextualizar la interpretación arqueológica y producir inteli-
gencia arqueo-lógica (ap. 2); esta temática culmina nuestra revisión de la
antropología estructural. A continuación, basándose en ello pero apuntando
más allá, se arriesga un esquema para la construcción de la inteligencia ar-
queológica (ap. 4); con ello culmina nuestra revisión de los límites y posibi-
lidades de la interpretación arqueológica. Habrá quien crea que esta parte
del texto enuncia una propuesta de nueva periodización prehistórica; pero de
hecho es sólo un esquema teórico para la producción de conocimiento den-
tro y a través de la arqueología, una guía asimismo para transformar la ar-
queología en arqueo-logía. Ambas cosas introducen nuestra experiencia (que
en realidad es una experiencia colectiva) en el análisis de las formas de pai-
saje sociocultural en la prehistoria reciente; de este modo, entra en el texto
la aportación de la arqueología del paisaje, programa de investigación al que
nos hemos dedicado durante varios años y cuya fundamentación teórico-me-
todológica se expresa aquí.
Entre ambos apartados se introduce, a modo de intermedio, una digre-
sión (ap. 3) que ejemplifica el valor heurístico de las propuestas hechas en el
apartado 2, pero que sobre todo sirve como ejemplo prehistórico del método
interpretativo que ha propuesto en este trabajo, en concreto en el apartado
3.2.4 del capítulo 3. Pero antes de nada debemos hacer unas advertencias so-
bre el carácter e intención de este capítulo, punto final del texto.
1. CAUTELAS: CADA FINAL ES UN PRINCIPIO

Al iniciar este capítulo, último tramo de este texto, debo advertir que su tí-
tulo es demasiado ambicioso y su desarrollo precipitado o insuficiente. Ello
es así porque la temática que trata en realidad anticipa un libro distinto. Re-
quiere una argumentación que no podemos considerar en forma escueta y
que pese a ello debemos aproximar como punto de término de este texto y
portal de entrada a nuevas pesquisas.
Este capítulo en parte culmina este texto; y en parte completa el debate
con el estructuralismo antropológico que desarrollamos en el capítulo 4. Ba-
sándose en los sistemas de pensamiento elucidados por la antropología es-
tructural y ampliándolos, despliega una serie de sistemas de racionalidad
para la prehistoria. No ofrece una nueva periodización, ni respuestas defini-
tivas. Sólo un elenco de temas y sugerencias que, enraizadas en el resto del
texto, permitirían fundar una periodización diferente de la prehistoria o
simplemente «pensar la pre-historia».
Esta propuesta es una narrativa, no podemos negarlo. Tampoco podemos
evitarlo. Lógicamente es de carácter hipotético; tan hipotético como el cono-
cimiento arqueológico en general; más hipotético aún por referirse a conoci-
miento arqueo-lógico; e incluso más hipotético por tratarse de modelos teó-
ricos no empíricos, sino abstractos. Además estos modelos son tan genéricos
que casi no tienen valor alguno. Pertenecen a ese tipo de cosas que hay que
decir una vez para no seguir repitiendo, a las que hay que aplicar aquella
perspicaz aseveración de Eco sobre Lévi-Strauss: «tener una hipótesis sobre
lo idéntico para profundizar en lo diverso no es ninguna falacia; sí es una fa-
lacia ontológica saquear lo diverso para descubrir siempre lo idéntico» (Eco,
1978: 467).340
Ante una propuesta de este tipo me dijeron una vez que era demasiado
moderna, en el sentido de antigua.341 Acepto gustoso el reproche. Porque
como he defendido a lo largo de este texto, al tiempo que tenemos que hacer
narrativas locales e individuales, debemos seguir pensando lo general, así sea
en modo de esquema abstracto. No podemos escamotear la evidencia de que
los grandes procesos que documentamos en la prehistoria y la historia son
procesos generales. Tenemos que sacudirnos de encima la vergüenza y el
miedo (tan posmodernistas) a formular reconstrucciones de rango global. El
problema no son estas, sino otras cosas que suelen llevar aparejadas: el pre-
dominio de un discurso unilineal, la imposición de una historia teleológica,
la universalización de la casuística occidental y blanca, la reificación del su-
jeto transcendental… El problema es también su correspondencia empírica.
Un proceso social global por definición no es algo que explique lo particular
y que tenga que representarse en la pequeña escala de forma directa. La ten-
ESQUEMAS DE INTELIGENCIA ARQUEOLÓGICA 295
dencia global, los acontecimientos particulares y las regularidades interme-

dias tienen estatutos empíricos diferentes, niveles de existencia totalmente
distintos. Y mientras tanto sigue siendo cierto que, como dijimos en otros
puntos, hay cosas que sólo se explican en un contexto general, en un nivel ge-
neral que no es determinante de cada caso concreto, pero que nos permite
inteligir la significación sociocultural que subyace tras ellos.
Un panel paleolítico, un monumento megalítico o un grabado rupestre
son (como cualquier obra humana de otros momentos históricos o actuales)
productos culturales que expresan instantes sociales concretos (un equilibrio
entre individuos reales y la comunidad) y que son el resultado de una auto-
ría precisa (de un universo sociosimbólico específico). Pero yerra la aproxi-
mación que crea que sólo se puede y se debe dar cuenta de este nivel individual.
Al mismo tiempo representan fenómenos más amplios cuya significación no
depende sólo de la suma de sentidos locales.
La voluntad generalizadora de nuestra propuesta coincide bien con la
orientación «neodifusionista» de las últimas obras de K. Kristiansen (p. ej.,
1998a), que se concretan y amplían en Kristiansen y Larsson (2006). En rea-
lidad, no propone una revitalización del difusionismo, sino un reconoci-
miento del hecho de que la gente se ha movido siempre, de que el viaje y los
contactos fueron elementos constitutivos básicos de las sociedades de la pro-
tohistoria europea y de que los procesos que ocurren en la Europa del I mi-
lenio a.C y anteriores no se pueden comprender sino es a escala europea. No-
ciones por demás que en la arqueología peninsular ha desarrollado desde
hace tiempo Ruiz-Gálvez (véase en concreto Ruiz-Gálvez, 1998). Y en un
ámbito distinto pero próximo, esto mismo es lo que viene proponiendo Gar-
cía Quintela al volver al estudio comparado del mundo indoeuropeo como
fuente de significación para la protohistoria, planteamiento para algunos
tan problemático y criticable como legítimo y justificable por dos meras ra-
zones: porque la protohistoria europea es indoeuropea y porque lo indoeuro-
peo es un fenómeno de rango genérico que sólo se puede comprender desde
la generalidad.
Con todo, nuestra apelación a la generalización es distinta a estas pro-
puestas. Todavía no ha llegado a donde se encuentran ellas, sino que se que-
da antes: nosotros pensamos en generalizaciones de carácter teórico; ellas ha-
blan de generalizaciones de índole empírica. Nosotros, de estructuras de
inteligencia o significación de rango abstracto y no empírico; ellas de es-
tructuras y procesos sociales realmente existentes. Pero ambas posiciones
forman parte de lo mismo: podrían ser el rumor de una ola que viene, que
acepta que ya hemos hablado demasiado sobre lo particular e individual y
que es necesario volver a pensar lo general y social, sin olvidarnos ahora de
lo concreto y porfiando sobre todo en el estudio de las dialécticas entre la to-
talidad y lo singular como espacio preferente para captar el sentido sociohis-

tórico.
2. SUPERAR A LÉVI-STRAUSS
De la exposición sobre la antropología estructural de Lévi-Strauss que hici-
mos en el capítulo 4 (especialmente ap. 3), derivamos varias consecuencias
importantes sobre la relación entre estructuralismo, historia y pensamiento.
A partir de esas consideraciones, realizadas todavía desde dentro de la obra
de LS, es posible o necesario superar los planteamientos levistrausianos asu-
miendo los mismos y aplicándolos a objetivos distintos a los suyos. Empeza-
remos por ampliar el aparato conceptual de LS para pensar el pensamiento de
forma histórica y contextualizada (ap. 2.1). A continuación aplicaremos es-
tos conceptos para contextualizar el pensamiento y generar unos modelos de
referencia e hipótesis de trabajo para la investigación prehistórica (ap. 2.2),
auténtico objetivo de este capítulo y, en gran medida, del texto.
2.1. Más sobre la teoría: la historicidad del pensamiento

A pesar de las resistencias de Lévi-Strauss a hacer de la historia la casa pri-
vilegiada del ser, la negación estructuralista de la historia, su necesaria rela-
tivización para restablecer su verdadero ser (una categoría de pensamiento
de una sociedad concreta), traslada todo el énfasis a la necesidad de analizar
a fondo la historicidad del pensamiento. Esto supone ir de la teoría estructu-
ral a los modelos antropológicos para la interpretación, que son teóricos to-
davía. Es imperativo profundizar en un análisis contextual profundo del ob-
jeto estudiado que el mismo LS reivindicó (1968: 14,342 1973: 218, y 1972b)
y a culminar el cual nos ha desafiado expresamente (LS, 1968: 17).343
El estudio de la historicidad del pensamiento es parte de lo inacabado del
proyecto levistrausiano; constituye un proyecto pendiente porque a fin de
cuentas no fue lo que interesó a este autor. Pero, como dijimos en los plan-
teamientos de este texto, en realidad puede ser realizado desde LS, aunque
para ello hay que completar su tarea y re-pensar algunas de sus propuestas,
¿forzándolas incluso? A continuación plantearemos cuatro temas esenciales:
la sincronicidad y/o sucesividad de pensamiento salvaje y pensamiento do-
mesticado, la transición entre ambos, la correspondencia del pensamiento
domesticado con el Neolítico, y la correlación entre estas formas de pensa-
miento y las formas concretas de sociedad en las que se habrían conformado.
Trataremos primero estas cuestiones tal y como aparecen en la obra de LS,
con sus insuficiencias y posibilidades, para a continuación (en el ap. 2.2) pro-
poner nuestra propia perspectiva sintética respecto a ellas y a otras cuestio-
nes relacionadas.
a) La sincronicidad o sucesividad de pensamiento salvaje y pensamiento
domesticado. Tal y como ya hemos indicado, la definición de dos tipos de
pensamiento no puede ser concebida a priori en un sentido histórico o se-
cuencial. Según el planteamiento de LS, pensamiento salvaje y pensamiento
domesticado no son en principio dos fases o dos formas de pensar que carac-
terizasen etapas o tipos de sociedades diferentes; por lo mismo no se puede
concebir al pensamiento salvaje como un pensamiento «primigenio», ante-
rior al científico y que sólo representaría una etapa de la evolución hacia este
(LS, 1964: 30 y 43).344 Son dos modos o mecanismos del pensamiento que
pueden acaecer sincrónicamente. Y aunque es cierto que, durante la mayor
parte de la historia de la humanidad, fue el pensamiento salvaje la forma de
pensamiento dominante, ciertas formas de pensamiento domesticado esta-
ban presentes en todo contexto, aunque fuera de forma sutil.
Con todo, cuando reflexionamos sobre el pensamiento salvaje no como
una forma de pensar o como una operación de las fuerzas del espíritu, sino
como un sistema de pensamiento incorporado a sociedades específicas o
como el producto concreto de sociedades «salvajes», cuando lo comprende-
mos no como una gramática sino como el resultado de una gramática unido
a una semántica, cuando lo pensamos en definitiva como racionalidad, en-
tonces surge la evidencia de que la forma salvaje del pensamiento es una
realidad histórica e incluso, ahora sí, una fase. Lógicamente ya no estamos
hablando de la pensée sauvage, sino de una objetivación concreta de esta den-
tro de coordenadas contextuales concretas. Ese contexto (salvaje) se sirvió de
un modo de pensar que era el de la pensée sauvage, pero con ello hizo algo
más que representar el espíritu, también produjo una realidad sociocultural
determinada. En este sentido ya no hablaremos de modos o tipos de pensa-
miento, sino de formas de pensamiento concretas.
b) La relación entre formas de pensamiento y formas de sociedad. La his-
toricidad de las formas de pensamiento requiere especificar su relación con
formas de sociedad concretas. Urge, pues, completar el estudio de esa rela-
ción. Como decía P. Clastres, a la antropología del pensamiento de LS le fal-
ta la sociedad: «es una sociología sin sociedad» (Clastres, 1981: 169), «un
análisis correcto de los sistemas de pensamiento que coexiste con una inter-
pretación fallida de la sociedad» (Clastres, 1981: 186), cuando en realidad
«los mitos no sólo se piensan entre ellos, sino que sobre todo piensan a la so-
ciedad» (Clastres, 1981: 187). A continuación este mismo autor se dispone a
completar esta tarea de una forma que creemos satisfactoria y ha abierto con-
siderables perspectivas para la antropología social y, también, para la arqueo-
logía (tal y como destacamos en Criado, 1989a y 1989b, contribuyendo así a

introducir el pensamiento clastriano en la prehistoria que ha sido brillante-
mente utilizado por Vicent, 1991c y 1998; Díaz-del-Río, 1995 y 2001; Mén-
dez, 1994, y entre los autores ingleses por Barrett, 1994). El tema debe ser
tratado desde el reconocimiento de la autonomía del pensamiento y apli-
cando posiciones no reduccionistas, evitando en definitiva toda perspectiva
que se aproxime al prejuicio de «el mito es el opio del salvaje», magistral in-
vocación irónica que Clastres (1981: 156) dedicó al Godelier y la antropolo-
gía marxista de mediados de la década de 1970. No nos detendremos, pero
intentaremos decir lo básico.
Para P. Clastres la sociedad situada detrás del pensamiento salvaje es la
sociedad primitiva, que él define como culturas humanas que son «hechos so-
ciales totales», indicando con ello que no es posible diferenciar en ellas ni-
veles específicos de actividad social, ni, por lo tanto, postular ningún tipo de
determinismo entre los diversos sectores de la unidad social (véase asimismo
la definición de «sociedad primitiva» aportada por Lizot, 1978).
El rasgo más universal y característico de las sociedades primitivas es la
inexistencia de Estado, que Clastres entiende como un órgano de poder polí-
tico dividido o separado de la sociedad. Por esta razón, habla también de las
sociedades no primitivas, en vez de como sociedades estatales como socieda-
des divididas. En oposición a ellas, la sociedad primitiva es ante todo una to-
talidad y una unidad; es una sociedad indivisa, lo que significa que en ellas
no es posible encontrar una institución de poder diferente a o situado sobre
la sociedad. La sociedad como un conjunto posee el poder y no existe una es-
fera de lo político independiente a la sociedad misma. Esto no quiere decir,
evidentemente, que no exista el poder dentro de estas sociedades,345 sino que
el poder es ejercido por el grupo en su conjunto. El objetivo del ejercicio de
ese poder es mantener alejado el peligro de la división social, con la cual van
aparejadas inevitables consecuencias de desigualdad y diferenciación dentro
del propio grupo. Es la sociedad contra el estado (Clastres, 1979). Estos plan-
teamientos hacen corresponder el pensamiento salvaje con una sociología
primitiva o indivisa y sugieren que el tránsito a una sociedad dividida debe-
ría ser replicado por una inflexión semejante en el sistema de pensamiento
que conduciría, incluso, a la superación del pensamiento salvaje como forma
de pensamiento. En qué momento y de qué modo ocurre esto, es otra his-
toria.
Lévi-Strauss trató de hecho este tema estableciendo la contraposición
entre sociedades frías y calientes, las primeras protagonistas de una historia
estacionaria y las segundas, de una historia acumulativa (1979b: 318-319).
Las sociedades no salvajes o calientes son aquellas en las que una diferen-
ciación entre la sociedad y formas de poder ajenas a ella incrementa pro-
gresivamente «las distancias diferenciales entre los hombres –los unos do-
minadores, los otros dominados–», que puede «ser utilizada para producir la
cultura a un ritmo hasta entonces no imaginado ni sospechado», resultando
de este modo una equiparación entre la sociedad y la historia necesaria para
«fabricar el progreso», pero a fuerza de «esclavizar a los hombres» (LS,
1973: XLV-XLVI). En cambio, las sociedades primitivas o frías intentan evi-
tar esta aniquilación del ser social resistiéndose al tiempo y a la historia, re-
sistiéndose a todas aquellas fuerzas que pueden introducir la diferencia
dentro de ellas y disgregar su ser. Las sociedades salvajes son sociedades que
eligen perseverar en su ser, porque mantener su ser es mantener todos los
equilibrios que hacen que en ellas la sociedad no sea contradictoria con la
humanidad (LS, 1973: XLVI).346 Un ejemplo precisamente de la coherencia
entre pensamiento salvaje y sociedad primitiva es que ambas arriban, por
caminos distintos y por necesidades en el fondo semejantes, a un rechazo de
la historia y el tiempo. Ambas son realidades cuya extensión es espacial an-
tes que temporal. El fundamento de su ser es ser-en-el-espacio que no en el
tiempo.
c) La transición del pensamiento salvaje al pensamiento domesticado.
Nos aproximamos así al problema histórico, que no lógico, de la transición
entre tipos de pensamiento. Si investigamos la historicidad de las formas
concretas de pensamiento, hay que pensar en las condiciones contextuales en
las que se produce la inflexión entre uno y otro, en las que surge cada uno de
ellos, en las que uno sustituye al otro y, en definitiva, en cuándo y por qué
uno llega a ser dominante sobre el otro. Habría que poner en cuestión inclu-
so la existencia única de esas dos formas de pensamiento, y plantearse si han
existido en el registro arqueológico y en el antropológico otras formas de
pensamiento distintas e incluso anteriores. Como dijimos al inicio, esto pre-
supone una temática de investigación genuinamente arqueo-lógica, habida
cuenta de que la mayor parte de la historia de esas formas de pensamiento es
en realidad una pre-historia.
A pesar de lo que se dijo más arriba sobre la simultaneidad de pensa-
miento salvaje y domesticado, en la misma obra de LS la cuestión no queda
clara. Por un lado, argumenta que cuando se considera en detalle cada socie-
dad, las diferencias entre ambos tipos de pensamiento se diluyen, se vuelven
difíciles de precisar y se relativizan (LS, 1973: XLV). Pero, a continuación, él
mismo postula que, antes del umbral de nuestra modernidad, se desarrolla-
ron situaciones en las que la marcha progresiva del pensamiento concreto
hacia cada vez una mayor abstracción, habría puesto al pensamiento mítico
en el punto en el que «se supera a sí mismo» y arriba al umbral de esa tran-
sición (caso que él descubrió en algunos complejos míticos del continente
americano), o llega incluso un punto más allá de dicho umbral (caso que él
asevera haber sido el de Grecia con la transición del mito a la filosofía, «con-
dición previa de la reflexión científica») (LS, 1979a: 393-395).347
Clastres ofrece otro ejemplo de lo que pudiera ser un desarrollo de este
estilo entre las poblaciones tupi-guaraníes, caso que además permite obser-
var la correspondencia entre esta fisura en el pensamiento y fisuras aún más
vigorosas en lo social, ya que la transición en el orden ideacional se corres-
ponde con una dinámica de disolución de la sociedad primitiva y de emer-
gencia de un poder dividido (Clastres, 1974, 1981: 98-104).
No se puede cerrar esta cuestión sin hacer referencia a la hipótesis (ini-
cialmente planteada por Goody, 1985, 1987a y 1987b)348 según la cual la
transición del pensamiento salvaje al domesticado se correspondería con el
tránsito de una sociedad oral a otra literaria, con el predominio de la escri-
tura como tecnología de la información, lo que habría posibilitado o afirma-
do la marcha progresiva hacia el pensamiento abstracto. Para algunos auto-
res la diferencia entre el mito y la filosofía en Grecia se explicaría como la
diferencia que existe entre un saber mítico codificado oralmente y un saber
mítico codificado a través de la escritura, pues a través de ella se altera la
«dialéctica entre la memoria y el olvido» de la que habla Detienne como
fuerza generadora del mito (Detienne, 1985: 164).
d) El Neolítico como transición. El problema del tránsito entre el pensa-
miento salvaje y el pensamiento domesticado provoca un equívoco: entender
que esa transición se corresponde con el período arqueológico neolítico. Esta
es una interpretación errónea, de la que se derivan muchas confusiones, y
que procede aclarar porque además afecta de forma directa a la prehistoria
y la arqueología. La confusión deriva, en parte, de la propia carga semántica
implícita en los términos utilizados por LS (domesticado frente a salvaje);
en parte, del significado profundamente enraizado sobre lo que el neolítico
representa (que se identifica a partir de la lectura de G. Childe con la do-
mesticación) y, en parte, del propio LS, que trata este tema con marcada am-
bigüedad. En unas ocasiones propone que, grosso modo, la discontinuidad
entre las sociedades primitivas y las sociedades no primitivas se desenvuelve
a partir de la revolución neolítica (LS, 1964: 33, 1973: XLV, 1979b: 325-326),
y en otras alega que todo el pensamiento salvaje es neolítico y que durante
el espacio temporal que distancia el inicio de las formas «neolíticas» de pen-
samiento del mundo moderno no se habría producido ningún cambio apre-
ciable en el espíritu; en función de ello, denomina «descansillo» a ese perío-
do, alegando que durante el mismo se genera la tremenda «paradoja» de
que, después de haber progresado el pensamiento hasta el punto de posibili-
tar todas las observaciones y racionalizaciones que subyacen a la adopción de
la agricultura y de formas plenas de relación entre el hombre y el ambiente
(lo que tradicionalmente se entiende por Neolítico), se habría producido un
impasse durante varios milenios hasta que al final, un pensamiento cada vez
más abstracto, condujo a la Revolución industrial y a las ciencias y técnicas
de la modernidad, término que él no utiliza (LS, 1964: 30 y ss.).
2.2. Aplicaciones de la teoría: modelos antropológicos de

racionalidad para la interpretación arqueológica
Llegamos al fin al punto al que nos habíamos propuesto arribar al asumir
esta revisión arqueológica del estructuralismo de LS. Las hipótesis (pues
para no condicionar la investigación con aprioris metafísicos seguiremos
considerándolas cautas formulaciones hipotéticas) sobre el espíritu, sobre los
modos de racionalidad salvaje y domesticada, y sobre la sucesión de formas
de pensamiento, nos ofrecen una serie de marcos y modelos de referencia
para fundar la interpretación arqueológica. A falta de un horizonte lingüís-
tico, de un patrón de racionalidad, de un contexto cultural conocido sobre el
que significar nuestras interpretaciones del registro arqueológico, la teoría
levistrausiana aporta modelos antropológicos que permiten que el sentido de
las interpretaciones no se construya únicamente sobre el horizonte subjeti-
vo-cultural del arqueólogo interpretante, sino sobre algo que se aproxima al
horizonte original. En este punto, y para entender esta aseveración, su fun-
damentación e implicaciones, es necesario referirse al debate del concepto
de interpretación que hemos abordado en los capítulos 2 y 3 y a la necesidad de
superar la concepción posprocesual y hermenéutica de la interpretación y
sustituirla por una interpretación objetivable.
Incluso aunque esos modelos no sean los originales, en todo caso están
más próximos a la otredad prehistórica que la racionalidad occidental mo-
derna. Por otra parte, argüiremos (pese a lo conflictivo y polémico de tal ar-
gumentación) que, aunque los modelos levistrausianos de pensamiento no se
correspondan fielmente con la realidad empírica prehistórica (i.e.: no mani-
fiesten una equivalencia total con ella), en la medida en que aceptemos el
éxito de LS en definir modelos universales, cuasiuniversales o universaliza-
bles, el uso de esos modelos como marco teórico-intepretativo de la práctica
arqueológica está legitimado y es esencialmente correcto.
Otra cosa es decidir el alcance real de esos modelos, pues aunque acepte-
mos lo anterior, debemos aceptar asimismo que la validez de esos modelos es
forzosamente genérica, se limita a un nivel muy básico o elemental del ser
de las formaciones socioculturales prehistóricas. Son modelos teóricos, abs-
tracciones… Algo así como si nos diéramos por satisfechos a la hora de defi-
nir la tardomodernidad limitándonos a decir que esta se basa en y/o se
orienta hacia la sustitución definitiva de la naturaleza por un entorno artifi-
cial, la formulación de un nuevo concepto de tiempo caracterizado por la di-

solución del futuro en el presente, y la emergencia de un nuevo modelo de
sujeto proteico y fragmentado, reverberación de una realidad descentrada.
Seguro que nadie cuestiona este diagnóstico pero a todos les parecerá escaso;
a fin de cuentas en ese enunciado no se da cuenta en absoluto de los comple-
jos conflictos socioculturales del mundo postindustrial. Y, sin embargo, si no
pudiéramos acceder de ningún modo a ellos, al menos nos alegraríamos de
decir aquello que, además, serviría como modelo hipotético para poder ana-
lizar y evaluar otros datos procedentes de ese contexto. El frenesí de la moda
actual, por ejemplo, se puede entender casi apelando en exclusiva a esas cua-
tro proposiciones anteriores.
Este símil reproduce con bastante precisión los límites (muy próximos) y
las posibilidades (con todo bastas) de aplicar las propuestas levistrausianas a
la arqueo-logía prehistórica. De ellas derivamos tres horizontes de reflexión
para la interpretación de la prehistoria y la arqueología. Dos derivan de
modo directo de LS y el tercero lo desarrollamos nosotros a partir de él. En
primer lugar, tenemos el modelo del espíritu entendido como razón univer-
sal; en segundo lugar, el pensamiento salvaje y el pensamiento domesticado
entendidos no sólo como modos genéricos de pensar, sino también como pa-
trones de racionalidad; y en tercer lugar, los modelos aportados por la suce-
sión de formas de pensamiento entendidos como sistemas de saber distintivos.
Consideraremos escuetamente cada uno de ellos.
a) El espíritu humano como razón universal. Ante todo, si aceptamos la
definición del espíritu y la caracterización de sus formas básicas de opera-
ción, dispondremos de una base real sobre la que se pueden contextualizar
las diferentes prácticas y formaciones socioculturales, independientemente
de sus diferencias. La precaución que debemos adoptar es no incurrir en una
reificación de la razón universal moderna, ni extrapolar una filosofía occi-
dental de la conciencia.
Pero, salvada esta dificultad, es bien cierto lo que una vez comentó Eco:
«El funcionamiento constante de la mente humana es un presupuesto muy
fecundo para toda clase de investigaciones semióticas» (Eco, 1978: 466). Y
arqueológicas, añadiríamos nosotros, sobre todo teniendo en cuenta que la
arqueología no puede precisamente observar el funcionamiento de la mente
de los seres humanos prehistóricos. En cambio, si podemos sustituir esta in-
cógnita por un modelo de funcionamiento constante de la mente, entonces
dispondremos de una base objetiva y positiva para la investigación arqueo-
lógica. Esta observación es tan obvia que nos parece inadmisible que los ar-
queólogos no hayan deparado esfuerzos para explorar su aplicación a la
prehistoria. La prehistoria y la arqueología han sido opacas a un tema de
tanta relevancia como este, pues una vez planteada por LS, si quiera sea
como fórmula hipotética, la existencia de ese espíritu invariante y genérico,

surgen implicaciones importantes para el quehacer arqueológico. Si LS fue-
ra un indocumentado cualquiera podríamos entenderlo. Pero estamos ha-
blando de un pensador que se podría calificar ¿con cierta exageración? como
el Hegel materialista de la segunda mitad del siglo XX.
A partir de esta mente constante, se derivan implicaciones efectivas para
la investigación arqueológica. Pues resulta que la razón universal de LS su-
ministra una base real (subrayamos esta advocación, aunque sea hipotética)
sobre la que se puede decir: i) que todos los seres humanos somos iguales, y
ii) que, habida cuenta de que piensan de igual forma (pues esto se deriva de
la razón) aunque piensen en cosas distintas (pues esto lo pone el contexto en-
tendido como sistema de saber-poder), disponemos en ese modelo de un re-
ferente concreto para saber cómo funcionaba la mente ideacional de los se-
res prehistóricos cuyos productos físicos analizamos. Resulta entonces que
podríamos, al menos parcialmente, cubrir la gran carencia que caracteriza al
saber prehistórico: la de un sujeto lingüístico que nos permita acceder a la
lógica simbólica de los actos cuyos efectos estudiamos, porque al menos co-
noceríamos sus operaciones mentales esenciales.
En todo caso, más allá de la cuestión estructural invariante, surge la cues-
tión histórica, la pregunta por los orígenes y el cambio. Por una parte, en vez
de tomar el modelo de LS para aplicarlo a la prehistoria, podríamos proce-
der a la inversa: utilizar el registro prehistórico para pensar el modelo, para
someter a prueba los rasgos que lo caracterizan, preguntarnos si fue siempre
igual y ver si acaso y cómo se han ido constituyendo esos rasgos; es decir: el
orden, la dualidad, la oposición y la clasificación ¿son operaciones mentales
que han existido siempre y que nos podrían permitir re-pensar el registro ar-
queológico y descubrir en él rasgos que antes no percibíamos?, ¿o son opera-
ciones mentales que han ido emergiendo poco a poco en el ser humano y
cuya historia podríamos reconstruir a través de las características del regis-
tro arqueológico?
Por otra parte, comprobada su existencia en la antropología, habría que
pre-historiar ese modelo, preguntarnos cuándo, por qué, de qué modo y en
qué condiciones surgió, pues es seguro que no ha existido siempre. Podemos
ir todavía un poco más allá, pues la cuestión inmediata sería resolver si ese
modelo caracteriza y acompaña al Homo sapiens sapiens (i.e.: a la especie hu-
mana tal y como hoy la conocemos) o a formas anteriores de sapiens. Tam-
bién nos podríamos preguntar si la aparición y desarrollo del arte en el Pa-
leolítico superior tuvo algo que ver con el desarrollo y origen de ese modelo
de racionalidad: ¿fue el arte el reflejo que representa el amanecer de la ra-
zón humana, o la razón se construye a partir del control de la representación
que la tecnología artística propicia?
b) El pensamiento salvaje y el domesticado como modos de racionalidad.

Superado el nivel de reflexión anterior, LS nos ofrece una caracterización ex-
haustiva de dos grandes modelos de pensamiento que podemos utilizar, con
valor más contextual, en la investigación arqueológica. De los dos, es sobre
todo el primero el más utilizable en prehistoria, dado que la humanidad
prehistórica pensó mayoritariamente en clave de pensamiento salvaje. Esto
supone aplicar a las sociedades prehistóricas una forma de pensar muy ge-
nérica cuyos rasgos esenciales (además del orden, la dualidad, la oposición y
la clasificación) serían en sentido un poco más concreto (pero todavía no mu-
cho) el pensamiento en clave metafórica y analógica, sirviéndose de relacio-
nes paradigmáticas, utilizando la lógica de las cualidades sensibles, apoyán-
dose en categorías espaciales, y rechazando en cambio el tiempo y la
historia.
No nos extenderemos en este sentido, porque en realidad creemos (tal vez
en contra de LS) que la importancia de este segundo horizonte es realmente
abrir las posibilidades de pensar el tercero. Tal y como hemos planteado en
repetidas ocasiones en este texto, las implicaciones teóricas y empíricas de la
dualidad salvaje/domesticado nos propone la necesidad de hacer una pre-
historización de las formas de pensamiento: contextualizada la razón como
pensamiento, llegamos al umbral de contextualizar el pensamiento como ra-
cionalidad, como sistema de saber o, simplemente, como pensamientos.
c) Las formas de pensamiento como sistemas de saber. Creemos necesario
y posible superar el modelo dualista de LS que únicamente diferencia entre
el pensamiento salvaje y el pensamiento domesticado, para en cambio suge-
rir (al menos como hipótesis de trabajo y manantial de intuiciones para la
investigación) una cadena de formas de pensamiento que abarcaría al menos
(que nos haya sido dado reconstruir a nosotros) una racionalidad cazadora,
otra salvaje, otra doméstica, otra domesticada y otra jerarquizada. Debemos
advertir que lo que ahora y aquí llamamos pensamiento salvaje no se co-
rresponde con la pensée sauvage de LS ni el pensamiento domesticado con el
pensamiento científico. Antes bien, resulta que esas cuatro formas de pensa-
miento o racionalidad están todas ellas dentro del pensamiento salvaje le-
vistrausiano (de la pensée sauvage propiamente dicha).
En Criado (1989a y 1989b) propusimos que el megalitismo en concreto y
la primera arquitectura monumental en general eran la expresión de un
cambio principal en el orden del pensamiento. Dada la conceptualización
que representan del espacio, del tiempo, de lo natural y de la relación de la
sociedad con la naturaleza, planteamos que la monumentalidad presupone
un sistema de pensamiento postsalvaje, que no puede ser salvaje y que en
cambio inaugura la formación de una racionalidad doméstica (en vías de do-
mesticación), de un saber que domestica la naturaleza y crea un paisaje por
primera vez artificial. En un sentido paralelo, la monumentalidad tampoco

sería primitiva, sino que representa a una humanidad postprimitiva, a un
contexto de disolución de la sociedad primitiva y de constitución paulatina
de la sociedad dividida, no en vano la emergencia de la monumentalidad y
la artificialización del paisaje acompañan a la formación de las primitivas
sociedades campesinas349 y al desarrollo de la división y la explotación en la
prehistoria reciente.
Al mismo tiempo planteamos350 que, a pesar de los tópicos al respecto, el
Neolítico no era la expresión de un pensamiento doméstico, sino la repre-
sentación y clímax del pensamiento salvaje. Lo que nos descubre la praxis
real de las sociedades neolíticas (sean las arqueológicas o las antropológicas)
es que el neolítico (como citábamos entonces) no es la culturización de la na-
turaleza sino la naturalización de la cultura. Sólo gracias a ese mecanismo in-
telectivo, a esa forma de pensar el mundo, el espacio y el tiempo, se pueden
desarrollar las tecnologías de control exhaustivo de la naturaleza que condu-
cen a la agricultura y ganadería. Hoy esa hipótesis se ha afirmado merced al
descubrimiento empírico de formas de gestión complejas de la naturaleza
entre sociedades cazadoras-recolectoras,351 y a la hipótesis de una protogana-
dería o incluso cierta ganadería estabulada entre comunidades del Paleolíti-
co superior.
Simultáneamente un análisis formal (de inspiración estructuralista en su
metodología y procedimiento) del arte paleolítico y del arte postglaciar
(Criado y Penedo, 1993) nos permitió colegir que mientras que este mostra-
ba precisamente los valores y tecnologías de representación del mundo del
pensamiento salvaje, el primero presentaba una novedad y especificidad que
no concordaba con esta forma de pensamiento, sino que estaba fuera de él. A
partir de esta observación sugerimos la posibilidad de que la pensée sauvage
(al menos su versión contextualizada como semántica en vez de como pura
gramática) no hubiese existido siempre, sino que fuera un producto históri-
co, que representa a un cierto tipo de sociedades primitivas pero que, como
todo en la historia, tuvo un principio igual que un fin. A la forma de pensa-
miento anterior que se representa en el arte paleolítico la nombramos, a fal-
ta de una denominación mejor, racionalidad cazadora.
Esta última observación nos confirmó la posibilidad efectiva de que exis-
tieran otras formas de pensamiento más allá del esquema dual levistrausia-
no y nos planteó la necesidad de pre-historiar esas formas.
Conjugando entonces los resultados de LS con la investigación prehistó-
rica, surge la posibilidad de construir un modelo teórico de sucesión de for-
mas de pensamiento (i.e.: patrones de racionalidad) en la prehistoria que
aporte un esquema de inteligibilidad distinto de la prehistoria, un marco
para dotar de sentido la interpretación del registro arqueológico. Ese mode-
lo, además, debe establecer la correspondencia entre formas de racionalidad

y formaciones sociales, así como representarse en modelos de paisajes socio-
culturales específicos. Las líneas generales de este modelo serían las siguien-
tes (Criado, 1993):
Lo que hemos llamado racionalidad cazadora se correspondería, en tér-
minos de la periodización arqueológica clásica, con el Paleolítico superior fi-
nal y el epipaleolítico; en términos sociales con la formación de la sociedad
primitiva (Gilman, 1984); y en términos ideacionales con el umbral del pen-
samiento salvaje. Ahora mismo no sabemos desde cuándo existió (desde la
transición Paleolítico medio-superior, desde antes o desde después) y qué
otra(s) forma(s) de pensamiento hubo antes que ella.
En todo caso, en un cierto momento en torno al Mesolítico desaparece
para abrir sitio la racionalidad salvaje, que en términos sociales se corres-
ponde con la sociedad primitiva y las sociedades segmentarias, y en términos
arqueológicos convencionales, con el período citado y con la parte del Neolí-
tico que es anterior a la plena formación de las sociedades campesinas (esto
sería en general, aunque con diferencias significativas según la zona, el Neo-
lítico antiguo y medio). Recientemente los trabajos de A. Hernando han
contribuido en gran medida a la definición de las características simbólicas
de este modelo de pensamiento, entrando a fondo en las concepciones de es-
pacio, tiempo y sujeto que la acompaña (Hernando, 1997 y 1999b). Se co-
rresponde en términos ideacionales con una racionalidad doméstica porque
trae el mundo a casa, a la domus, o extiende la casa (las relaciones domésti-
cas de producción) sobre el mundo.
A partir de momentos avanzados del Neolítico (en el Neolítico final, el
Calcolítico o, incluso, la Edad del Bronce, según las zonas) se inicia un pro-
ceso largo y complejo de disolución de las sociedades primitivas y de forma-
ción de sociedades campesinas y segmentarias complejas (Díaz del Río, 1995
y 2001; Méndez, 1994 y 1998; Vicent, 1991c) y formación de las sociedades
en general divididas, jerarquizadas y en concreto tributarias (Gilman, 1981,
1991b y 1995; Vicent, 1995 y 1998). Se corresponde en términos ideaciona-
les con la hegemonía de una nueva forma de estar en el mundo, que hemos
denominado racionalidad domesticada.
Este pensamiento domesticado eclosiona en la protohistoria y Edad del
Hierro, correspondiéndose con modelos de sociedad plenamente tributarias
y germánicas (Hedeager, 1992; Kristiansen, 1998a).352 Constituye la raciona-
lidad jerarquizada, por más que la denominación resulta un poco problemá-
tica, aunque resalta las características más importantes de la sociedad en la
que se corporeiza y de sus valores simbólicos-ideacionales.
3. EJEMPLO DEL MÉTODO INTERPRETATIVO

Vamos a poner un ejemplo que nos permita mostrar el valor práctico de las
propuestas teóricas anteriores, pero que sirva también como ejemplo de la
método-logía que hemos definido en el apartado 3.2.4 del capítulo 3. El
ejemplo concreto está tomado del megalitismo gallego, y se encuadra dentro
del fenómeno megalítico de la fachada atlántica europea (entre finales del V
milenio y mediados del III milenio a.C.), primera arquitectura monumental
en el neolítico del viejo continente y que representa el primer modelo de
paisaje histórico basado en construcciones artificiales de carácter perma-
nente.
Acabamos de ver que la racionalidad salvaje se hace doméstica a través de
un complejo proceso de factores e interrelaciones entre los cuales habría de-
sempeñado una función prioritaria la aparición y desarrollo de la primera
arquitectura monumental, que habría sido el operador práctico e ideacional
que arbitró el tránsito entre una humanidad silvestre y otra que aprende a
dominar la naturaleza. Si esto es así, entonces la arquitectura megalítica tie-
ne que ser la materialización de un nuevo código de representación del mun-
do que se concretará en un concepto de espacio compatible con ese sistema
ideacional. ¿Podemos entonces describir esa concepción del espacio, com-
prender sus características y descubrir sus relaciones de compatibilidad con
el nuevo contexto social y sus relaciones de oposición con los conceptos de es-
pacio vigentes en contextos socioculturales diferentes? Tal es la cuestión que
nuestro ejemplo pretende elucidar.353 El método analítico que utilizamos se
esquematiza en la figura 50; los siguientes párrafos describen el proceso ana-
lítico que representa gráficamente la figura 51.
Para ello, siguiendo la disciplina del método interpretativo que nos di-
mos en este texto, se analiza, en primer lugar, un ámbito específico del tema
propuesto en sus diferentes escalas. Teniendo en cuenta el tema del que se
trata, parece adecuado empezar por el estudio de la arquitectura del túmulo,
pues en ella se materializarán las formas megalíticas de organización del es-
pacio; sin embargo, puede resultar rentable empezar desde otros puntos. En
todo caso, la primera fase del estudio considera las distintas escalas de arti-
culación del túmulo: la arquitectura y disposición de sus diferentes elemen-
tos (anillo, atrio…), el uso disimétrico de diferentes litologías en el túmulo,
la distribución del ajuar en los monumentos… A través del análisis formal
de todas ellas, definimos la forma básica del espacio tumular y, seguidamen-
te, el MCH (Modelo Concreto Hipotético) de su organización.
A continuación, una vez establecido el modelo del espacio tumular, se lo
compara con los modelos obtenidos al analizar otros niveles espaciales del
mismo ámbito fenoménico. En este caso se ha elegido la arquitectura fune-
Arquitectura del túmulo Ámbito fenoménico 1
1ª Forma común
Cámara Estela
MCH1 MCH2
2ª
Estructura organizativa
Otro ámbito fenoménico
Emplazamiento tumular
3ª MCI MCH
Código Estructural de Barbanza Otras zonas

4ª
Modelo Genérico Ideal:
espacio megalítico
Comparación del MGI con Modelo estructural de un fenómeno

distinto (Edad de Bronce)
5ª
SENTIDO
(original) (sustitutivo)
FIGURA 50. Regularidades espaciales en la arquitectura megalítica de Galicia. Ejem-

plo del método interpretativo propuesto en el apartado 3.2.4 del capítulo 3. En este
diagrama se resume (de acuerdo con el modelo de la figura 31) el esquema formal del
proceso de interpretación, que identifica una forma básica hipotética primero, descu-
bre su aparición regular en diferentes tipos de ámbitos de análisis y termina postu-
lando la existencia de un código estructural.
raria interior, tanto simplificada en forma de estela como extendida en for-

ma de cámara compleja. Conviene no sólo analizar el resultado final, sino el
proceso constructivo o cadena tecnológico-operativa354 que da lugar a él; esta
aproximación permitirá identificar las diferentes opciones constructivas y
comprobar hasta qué punto están determinadas por el modelo espacial sub-
FIGURA 51. Regularidades espaciales en la arquitectura megalítica de Galicia.

yacente, por imperativo constructivo o por razones funcionales.355 De aquí se

deriva el MCI (Modelo Concreto Ideal), que en realidad es la síntesis de los
MCH de cada nivel analizado y que define la regularidad espacial que sub-
yace a los diferentes niveles de la arquitectura megalítica.
En tercer lugar, se compara el modelo anterior con el patrón del empla-
zamiento tumular, aspecto que a priori es el que mejor ilustra las formas de
organización del paisaje megalítico. Se consideran así las distintas escalas
de articulación del emplazamiento tumular, desde el rango de detalle al
comarcal, su correspondencia con el medio físico y la fisiografía, etc. De
aquí se desprende el MGH (Modelo General Hipotético) del espacio me-
galítico.
En cuarto lugar, se compara ese modelo con los esquemas formales deri-
vados de otros ámbitos culturales o fenoménicos; pueden ser: el espacio do-
méstico, el uso del suelo, la territorialidad y sus formas, o incluso otras zonas
distintas (p. ej., Barbanza).356 Las correspondencias entre los diferentes códi-
gos permiten transformar «lo hipotético» en «ideal», definir así el MGI
(Modelo General Ideal) y describir lo que de hecho constituye el código es-
tructural del paisaje monumental, entendido como el modelo ideal que da
cuenta del paisaje cultural del contexto considerado y establece las correla-
ciones formales entre los diferentes niveles o aspectos que comprenden ese
fenómeno.
Finalmente, podríamos comparar ese código, relativo a un período cultu-
ral concreto, con los códigos organizativos de los paisajes culturales que se
sucedieron en la misma zona (fig. 52): el espacio doméstico, uso del suelo y
territorialidad de la Edad del Bronce, la distribución y organización de los
petroglifos (arte rupestre al aire libre)… De este modo, valorando la diná-
mica de continuidad y discontinuidad en las formas de paisaje, nos pregun-
tamos qué significan las permanencias y los cambios y podemos interpretar
el modus operandi y el sentido de las estrategias megalíticas de domestica-
ción del espacio físico y construcción de un paisaje cultural. Debemos resal-
tar que el sentido se desprende tanto del hecho de que ese código estructural
se mantenga en épocas distintas como del hecho de resultar contradictorio
con el registro de esos otros momentos.
Ahora bien, como hemos anotado varias veces, hay una diferencia entre
definir una regularidad formal en la arquitectura megalítica, comprobar que
esa regularidad forma parte del código estructural del megalitismo como
paisaje cultural, e interpretar el sentido de ese código. Lo primero y lo se-
gundo sin duda hacen avanzar la inteligencia arqueológica, algo tanto más
notable cuanto que se consigue mediante una estrategia fundamentalmente
formalista (un análisis formal y un método formalizado) sin poner en juego
valoraciones subjetivas. Pero todavía no hemos descubierto el sentido ar-
CASO DE ESTUDIO: ZONA DE AMOEDO MODELO GENÉRICO IDEAL MODELO GENÉRICO IDEAL DEL
(PAZOS DE BORBÉN, PONTEVEDRA) DEL PAISAJE MONUMENTAL PAISAJE DE LA EDAD DEL BRONCE
N
500 m ALTO
Cerrado Abierto
Desocupado Ocupado
Silvestre Domesticado
CUENCAS Labradío
NORTE y aldeas
PASO PASO
Petroglifo SUR
SIMETRÍA
ALTO BAJO BAJO ALTO
CHANS
2/2/12
CUENCAS
MONUMENTOS
ALTO
CUENCAS
VISUALES
15:53
Túmulo
Monte
ESCARPES
ALTO
Asentamientos
Asentamiento
OUTEIROS
DENTRO FUERA
Página 311
DIVISORIA
ESPACIO CEREMONIAL ESPACIO DOMÉSTICO
FIGURA 52. Regularidades espaciales en la arquitectura megalítica de Galicia. Para ir más allá en el proceso interpretativo (esto es, para
interpretar la hipótesis anterior y descubrir su sentido cultural), disponemos de dos opciones (o más, si fuera posible), que pueden (y de-
ben) ser utilizadas simultáneamente: «leer» la hipótesis estructural desde un patrón de racionalidad que ofrezca un marco contextual de
comprensión, o «contrastar» el modelo estructural que hemos desprendido del análisis con el obtenido al estudiar un fenómeno distinto
pero relacionado. En este ejemplo tomado de Criado, 1999 (el caso de estudio se presenta a la izquierda), contrastamos el modelo del pai-
saje megalítico de una zona de Galicia (centro) con el del paisaje doméstico que le sucede (en la misma zona) en la Edad del Bronce (de-
recha), y apreciamos una historia de continuidades y rupturas, pues se mantiene una misma «arquitectura» general del paisaje y al mis-
mo tiempo se modifica el modelo anterior. La diferencia más obvia entre ambos momentos es la domesticación efectiva de un paisaje que,
en el modelo megalítico, era de carácter fundamentalmente ritual. En cualquier caso, hemos pasado a una interpretación fuerte.
queo-lógico; para ello debemos introducir un principio de inteligibilidad ex-

terior que357 en nuestro caso optamos por bajarlo desde un modelo de racio-
nalidad antropológico.
Tal y como hemos tratado en otros puntos,358 en el megalitismo se inicia
un proceso creciente de domesticación del entorno que no sólo es expresión
de una nueva economía y aparato tecnológico, sino ante todo de una nueva
relación de la sociedad con la naturaleza, caracterizada por una actitud acti-
va ante ella que se aplica a su transformación sistemática y progresiva. Esta
actitud expresa una fisura radical en el orden de la cultura y se corresponde
con la sustitución de un patrón de racionalidad anterior, que hemos identifi-
cado con el pensamiento salvaje de Lévi-Strauss, por otro que hemos deno-
minado racionalidad doméstica, que inaugura el proceso de modificación y
explotación del espacio físico y se correlaciona con transformaciones parale-
las en la sociedad que se corresponden con la modificación y (muy pronto
también) explotación del cuerpo social.
Esta nueva forma de estar-en-el-mundo implica no sólo una nueva forma
de relacionarse con la naturaleza, sino también de conceptualizar el espacio
y el tiempo. El paisaje social de este momento sería la expresión y materia-
lización práctica de ese universo conceptual. En concreto, la aparición de la
arquitectura monumental sería la representación de esa nueva forma de es-
tar-en-el-mundo. La arquitectura es una tecnología de construcción del pai-
saje social que opera la domesticación del mundo físico a través de dispositi-
vos artificiales no sólo introduciendo hitos arquitectónicos en el espacio
natural para ordenarlo según referencias culturales, sino también contro-
lando e imponiendo un determinado patrón de percepción del entorno a los
individuos, una pauta para experimentar el espacio-tiempo comunitario e in-
dividual.
La arquitectura megalítica (a través de todos sus niveles fenoménicos,
desde la cámara y el túmulo a la organización de la necrópolis y la distribu-
ción de los monumentos en el territorio) construye un modelo (volviendo a
Heidegger, 1994a) de pensar el mundo que es también una forma de habi-
tarlo, de estar en él (véase la última parte de la fig. 51 y la fig. 52). Es un mo-
delo basado en una artificialización que, por ser incipiente, se cierra en
círculos de actividad humana rodeados por un entorno silvestre. El círculo
tiene un centro sustantivado por lo funerario, la muerte, el más allá; dos mi-
tades opuestas, una hacia naciente (sobre todo al sureste) vinculada a la vida
y al mundo humano (seguramente también al doméstico),359 y otra hacia po-
niente relacionada con la naturaleza, lo silvestre, lo salvaje. La luz desempe-
ña un papel esencial en esta oposición, siendo la mitad de oriente luminosa
y blanca, y la mitad opuesta oscura y negra.360 No es imposible pensar que el
itinerario norte-sur (el que se corresponde con el eje que divide las dos mi-
tades) fuese en la tierra una ruta procesional361 que reproducía un itinerario

en el firmamento de un valor cosmológico que se nos escapa.
Ciertamente, hemos pasado de la interpretación débil (constatar la exis-
tencia de una regularidad formal) a la interpretación fuerte (reconstruir na-
rrativamente un sentido). Claro que algunos posprocesualistas se habrían pa-
sado hasta una interpretación simplemente dura.
Al mismo tiempo este caso de estudio nos permite ejemplificar algo que
hemos considerado en diferentes puntos de este texto. Nos muestra un ejem-
plo de que lo ideológico es algo más que ideología; antes que ideología es ra-
cionalidad, pensamiento… Para interpretar la materialización de una ideo-
logía a través de la monumentalidad no sólo debemos fijarnos en quién
puede asumir los costes de construir un monumento o a quién beneficia que
el grupo lo asuma. Esto permitiría explicar la función social de un monu-
mento concreto. Pero para interpretar su sentido cultural es preciso recono-
cer que a través de esa estrategia de materialización se expresa una raciona-
lidad cultural concreta que implica, entre otras cosas, una forma específica
de construir la realidad social basándose en nuevos conceptos de espacio,
tiempo y de interrelación sociedad-naturaleza.
4. UNA RED PARA PESCAR EL SENTIDO

El modelo esbozado en el apartado 2.2 establece unas bases para una periodi-
zación distinta de la prehistoria. Es bien sabido que la periodización tradicio-
nal está agotada y que funciona como un corsé que ciñe e inhibe la investiga-
ción prehistórica en vez de enriquecerla. Pese a ello seguimos utilizándola,
llevados sin duda por la fuerza de la tradición y por la dificultad práctica de
construir una alternativa.362 Los arqueólogos procedemos como si olvidára-
mos que, como plantea Pomian (1990: 98), una periodización es un esquema
cognitivo, un modelo de racionalidad que produce sentido. Por eso precisa-
mente necesitamos una nueva periodización que aporte un nuevo marco de
inteligibilidad. No es previsible que lleguemos a disponer de ella. El exceso
de información empírica, la imposibilidad real de reducir esa información a
un único sistema y de hacerlo como parte de una empresa individual (algo
que en los tiempos de Childe o Piggot aún era asumible) y el desmantela-
miento de la razón de autoridad en el saber posmoderno tornan inviable la
tarea.
Obviamente tampoco la vamos a asumir nosotros. Nuestra propuesta,
concretando argumentos que hemos mantenido hasta aquí y anticipando
discusiones que será necesario plantear, se limita a proponer una malla de re-
laciones teóricas que permita construir inteligencia arqueológica sobre las
sociedades prehistóricas. Es una red para construir significación, una lista de

cosas que hay que pensar, por las que hay que preguntarse, que hay que sa-
ber que estuvieron ahí (en el contexto arqueológico analizado) incluso aun-
que no seamos capaces de descubrirlas hoy en día. Esa lista se desenvuelve en
forma de relaciones teóricas o potenciales, por eso constituye una red que
permite agarrar el sentido de las formaciones socioculturales.
4.1. Modelos para la interpretación arqueológica

Si el problema filosófico-práctico de la interpretación es disponer de mode-
los de referencia sobre los cuales contextualizar lo interpretado y producir el
sentido a partir de ellos, lo que la Arqueología necesita son esos modelos. Mi-
sión harto difícil por la naturaleza muda del registro arqueológico. Por ello
tenemos que servirnos de modelos histórico-antropológicos.
En primer lugar, se deben ampliar los esquemas de inteligibilidad socio-
cultural que hasta aquí han utilizado la antropología y arqueología al uso
añadiéndoles los aspectos que nuestros modelos antropológicos de base es-
tructuralista aportan. Es el momento de decir que los modelos de carácter
fundamentalmente ideacional que hemos propuesto en este y otros textos no
son los únicos ni los mejores para construir inteligencia arqueológica. Si in-
sistimos en ellos, es porque otros modelos (fundamentalmente los de base
marxista y evolucionista) ya han insistido suficientemente en cosas que están
bien asentadas y delineadas: la tecnología, la infraestructura tecnoeconomo-
ambiental, los usos del suelo, los patrones de subsistencia y asentamiento, los
mecanismos de circulación e intercambio de productos, la esencia de las re-
laciones sociales, el grupo social o la actividad económica dominante y, en
definitiva, los tipos sociales. El neoevolucionismo, el sustantivismo y el mate-
rialismo histórico son en primera instancia las matrices teóricas que siempre
han aportado modelos sociológicos de referencia para contextualizar la in-
terpretación y producir conocimiento arqueológico. Las «viejas» tipologías
de sociedad de bandas-segmentaria-jefatura-estados, o reciprocidad generali-
zada-reciprocidad negativa-redistribución-tributo-mercado, o simplemente
los modelos de sucesión de modos de producción, han sido y son las bases para
la construcción de conocimiento positivo cuando se emplean de forma no
esencialista ni cronológica o empírica, sino como modelos teóricos para pen-
sar. Es decir, cuando se utilizan no para comprobar su existencia en cada mo-
mento de la prehistoria, sino para volver sobre esos momentos una interro-
gación basada en la comprensión que esos modelos aportan.
Por nuestra parte proponemos ampliar esa lista añadiéndole los modelos
de raigambre estructural y basados en la articulación del pensamiento que
hemos esbozado a partir de Lévi-Strauss sobre todo. Esos modelos aportan lo

que los modelos anteriores no poseen: dan cuenta de las inflexiones de lo su-
perestructural, de la conformación de lo imaginario y la conciencia, y enrique-
cen de este modo una comprensión de la realidad sociocultural que, basándose
sólo en el alcance heurístico de los modelos materialistas disponibles, queda
coja. Y así permiten transformar el conocimiento arqueológico en inteligen-
cia arqueo-lógica.
La enunciación de nuestro «modelo de modelos» en el apartado 2.2 ante-
rior pudo parecer una operación apriorística, si no directamente un exceso
idealista. Esta percepción es en parte inevitable y en parte efecto derivado de
la brevedad con la que ahora tratamos tema tan vasto. En otros trabajos he-
mos procurado mostrar (un tanto despreocupados por la dimensión social de
estos modelos de pensamiento, y no por que el tema no sea importante, sino
por que ha sido bien tratado por los autores que se han citado más arriba)
que cada una de esas formas de pensamiento se corresponde con una forma
de paisaje específica, con un sistema de ordenamiento del mundo natural y
construcción del espacio social (Criado, 1993; Gilman, 1997), que se pueden
rastrear y caracterizar a través del registro arqueológico; que cada pareja de
estas (pensamiento + paisaje) se corresponde asimismo con un sistema o có-
digo de representación del mundo, con una tecnología de representación del
espacio-tiempo (Criado, 1999; Hernando, 1997 y 1999b); que todo ello a su
vez se corresponde con las características formales del registro arqueológico
significativo o representativo de cada período según aquel reproduce, for-
maliza y objetiva una estrategia de visibilización, una voluntad de visibili-
dad, que son a su vez coherentes con el modelo de pensamiento y de paisaje,
y compatibles con un cierto modelo de sociedad (Criado, 1995; véase el capí-
tulo 5).
Este último umbral es precisamente el que nos permite superar las limi-
taciones de un registro mudo para, a través de sus características formales,
contextualizadas sobre las formas de pensamiento concebidas como sistema
de saber que a partir de LS podemos abrir y completar con datos de otros
autores y de la investigación empírica arqueológica, crear un conocimiento
arqueo-lógico innovador que nos permite pre-historiar la marcha de la ra-
zón. Incluso sería posible ver cómo cada complejo racionalidad-representa-
ción-visibilidad-paisaje-sociedad produce una forma de mirar, un tipo espe-
cial de perspectiva.363
Hay todavía muchos aspectos pendientes en la investigación arqueológica
y prehistórica. Una lista sucinta de los más prioritarios desde mi punto de
vista incluiría: el análisis formal, la revisión de la tradición formalista, la
oralidad en la prehistoria, la relación entre oralidad y pensamiento (para sa-
biendo que las sociedades que la arqueología estudia son fundamentalmen-
te orales, extraer de ahí principios e hipótesis para el estudio de la cultura

material), la relación entre pensamiento, lenguaje y visibilidad, la arqueo-
logía de la mirada; y sigue siendo necesario repensar el espacio, el tiempo y
la temporalidad.
Lo narrativo merece un punto y aparte. La arqueología (y el saber, la an-
tropología, la sociología y la historia) ha estado tan preocupada por la na-
rración, por ser ella misma narrativa, que se ha olvidado de lo narrativo en
las sociedades que estudia. Ahora bien, si el interés reciente de la historia
cultural (Jameson) y la reflexión posmoderna (Lyotard) sobre la narración
nos muestran sobre todo que lo narrativo es una instancia fundamental de la
mente humana,364 y en concreto la forma básica de conocimiento (de cons-
trucción, archivo y acceso al saber) antes de la constitución de la ciencia mo-
derna, entonces deberíamos prestar una mayor atención al estudio de la na-
rración y sus formas en las sociedades arqueológicas, antropológicas y
tradicionales. No sería imposible que las reglas de la narración hubieran im-
pregnado asimismo los sistemas de producción de la cultura material, que es
ella misma una forma específica de narración.
Pero la lista de modelos se puede seguir ampliando, sin caer en el eclecti-
cismo y a través de una pesquisa crítica que permita compatibilizar en un
diálogo interdisciplinar las diferentes perspectivas que cada modelo aporta.
Podríamos volvernos hacia la protohistoria bárbara europea, hacia el mundo
indoeuropeo o, incluso, hacia la historia extraeuropea para documentar más
modelos y ampliar los términos de referencia. Este es el valor que tiene recu-
perar el estudio de lo celta o, más en general, de los indoeuropeos en la in-
vestigación protohistórica;365 no se trata (como dirán algunos críticos) de un
retorno a una historia culturalista y originalista que para siempre debe ser
superada, sino de aprovechar lo que sabemos de las sociedades indoeuropeas,
gracias a conocer su religión, mitología e ideología, para completar los mo-
delos funcional-evolucionistas y materialistas habitualmente utilizados para
interpretar la protohistoria europea. En concreto, sugerimos completar el
modelo de sociedad germánica (Gilman, 1995, que da buena cuenta de la
mayor parte de los rasgos de las sociedades del Bronce y del Hierro en Euro-
pa) con lo que a ese modelo le falta: una descripción equivalente de la di-
mensión simbólica y de la racionalidad de esas sociedades que ayude a com-
prender su funcionamiento integrado. Algo que no sólo se puede obtener a
partir del estudio de la mitología indoeuropea, sino que, cuando es analiza-
do, resulta compatible con el modelo sociológico materialista. Al modelo re-
sultante de añadir la «sociedad» germánica con lo «imaginario» indoeuro-
peo se le puede denominar mejor sociedad heroica.
Hay ciertas normas que se deben cumplir en este acopio de modelos. Sin
ánimo ahora exhaustivo, glosaré algunas. En primer lugar, hay que evitar el
riesgo de eclecticismo acrítico. En segundo lugar, procede adoptar aquellos

modelos que sea legítimo trasladar al fenómeno considerado (p. ej., es lícito
utilizar lo indoeuropeo como modelo en la península ibérica del I milenio
a.C., no en cambio en el África subsahariana del IV milenio a.C.) si es que se
van a aplicar de forma directa, y si no aceptar que se usan como analogía dé-
bil (i.e.: marco de referencia para comparar sin llegar a establecer relaciones
de identidad entre los términos comparados).366 Y en tercer lugar, debemos
saber que desde ciertos modelos se puede dar cuenta de ciertas cosas o proce-
sos y no en cambio de otras; así, por ejemplo, los modelos de carácter estruc-
tural y simbólico que aquí proponemos no tienen nada que decir sobre el
cambio social; pueden ayudarnos a comprender el cambio cultural, a inteli-
gir las condiciones del cambio social al mostrar cómo este se corresponde, es
legitimado o incluso posibilitado por la transformación correlativa (sea an-
terior o posterior) de las formas de racionalidad o de los operadores intelec-
tuales que un grupo social utiliza; pero no explican el cambio propiamente
dicho ni lo predicen retroactivamente.
Hoy por hoy el modelo más adecuado para comprender el cambio social
tal vez sea el que un marxismo crítico (tipo J. Vicent o A. Gilman) propone
desarrollando las formulaciones marxianas demasiado rígidas sobre las so-
ciedades precapitalistas (no en vano no estaban adaptadas para pensar las
condiciones de existencia de este tipo de sociedades) y combinándolas con la
antropología materialista y evolucionista. El modelo más pleno en este sen-
tido lo ofrece la tipología sociedad primitiva-sociedad segmentaria-sociedad
germánica-sociedad tributaria-estados antiguos, con todo lo que lleva apare-
jada en términos de constitución de sistemas de solidaridad grupal que se
amplían y reducen según las condiciones de existencia y dando a transfor-
maciones sociales correlativas.
4.2. Modelos para una inteligencia arqueo-lógica

Podemos, finalmente, proponer un esquema sintético y de voluntad integra-
dora para producir inteligencia arqueo-lógica en la prehistoria (fig. 53). De-
bemos advertir que este esquema se beneficia de nuestro estudio de la
prehistoria de Galicia, afirmación que puede sorprender teniendo en cuen-
ta la «pobreza» del registro arqueológico de Galicia, la marginalidad de esta
región en relación con los grandes procesos y círculos de intercambio de la
prehistoria europea y su situación periférica (que a la postre serían las cau-
sas de esa parquedad arqueológica). Pero la «pobreza gallega» no sólo nos
lleva a escurrir la imaginación para buscar informaciones y problemas sus-
titutivos con los que tratar o a forzar la escasa información disponible. Con
ser eso cierto, creemos que es anecdótico si se compara con una razón mayor.
La parquedad de la información permite observar las líneas generales de fe-
nómenos que en otros casos y zonas están ocultados u oscurecidos por el ex-
ceso de documentación. Es más, en la medida en que esa pobreza empírica
refleja la parsimonia de los procesos sociales que la produjeron, en realidad
la Galicia prehistórica nos ofrece la oportunidad de observar de forma más
descarnada, si cabe pura, procesos y estructuras socioculturales que en otras
regiones están enmascarados por el frenesí de la vida social.
El esquema-red que proponemos deriva de un mecanismo motor consti-
tuido por la oposición entre la sociedad primitiva (SP) y la sociedad dividida
(SD), completada la primera, desde el lado imaginario, por el pensamiento
salvaje (PS) y la segunda por el pensamiento domesticado (PD). Ahora bien,
esa dualidad constituye un dispositivo heurístico, no un sistema de clasifica-
ción de las sociedades que redujera la riqueza de la sociología prehistórica a
la simpleza de esa oposición; tampoco es, con mayor razón, una tabla perió-
dica o esquema cronocultural.
El límite entre esos dos tipos sociales abstractos está marcado por la apa-
rición de la plena complejidad social en niveles que, desde el punto de vista
sustantivista, se podrían corresponder con el inicio de las jefaturas, que en
términos de la periodización prehistórica comprende desde el Neolítico me-
dio, en términos económicos desde la consolidación de la primera agricultu-
ra y en términos sociológicos desde las sociedades segmentarias. El límite in-
ferior es aún más complejo. Si, como veremos, la disolución de la SP es un
problema, mayor problema aún es su constitución. En un sentido muy am-
plio, podemos restringir esta (por motivos que sumariamente se enunciaron
en el ap. 2.2) a la aparición del Homo sapiens sapiens.
El uso del término sociedad primitiva merece un comentario. Podríamos
haber utilizado la categoría sociedades cazadoras-recolectoras, pero no es en-
teramente correcta porque entre las sociedades primitivas finales se incluirán
también grupos agrícolas. Por el mismo motivo no es pertinente servirse de
la periodización tradicional y decir que abarca los grupos paleo-mesolíticos,
pues en último término la clasificación sociológica de la que nos servimos
también incorpora a los grupos en vías de neolitización y neolitizados. Tam-
bién podríamos haber aceptado la designación sociedad de bandas, pero esta
notación sustantivista creemos que, hoy en día, no recoge la «sustancia» real
de esas sociedades. Finalmente, podríamos haber recogido el concepto clásico
de comunidades primitivas, volviendo al sentido que le confirieron Marx y
Engels y que Gilman y Vicent han actualizado; no lo haremos porque el con-
cepto está demasiado connotado, nos traslada a un esquema teórico-interpre-
tativo que nos plantea otros problemas distintos y, además, la parte más útil
de esta concepción queda incorporada a la que nosotros utilizamos.
El concepto sociedad primitiva y, mejor, sociedad indivisa, agrupa en cier-

ta medida a todos los anteriores y supera los problemas empíricos y concre-
tos que ellos presentan. Lo usamos en el sentido que hemos tomado de P.
Clastres y que desde hace algún tiempo incorporamos a la Prehistoria y re-
significamos con sentido arqueológico.
Se refiere a sociedades que, desde el punto de vista de un modelo teórico
ideal, serían fundamentalmente cazadoras, recolectoras pero también agri-
cultoras primitivas (horticultoras), son muy móviles, explotan recursos sil-
vestres con una racionalidad orientada al autoconsumo y satisfacción inme-
diata que no produce excedentes o al menos inhibe su obtención, y con
estrategias de tipo conservacionista; no modifican de forma ostensible el es-
pacio ni artificializan el medio de forma permanente, la actividad económi-
ca dominante es la caza; presentan un bajo nivel de complejidad, un alto gra-
do de integración y cohesión social; se organizan como bandas o, en contextos
más avanzados, como sociedades segmentarias; se basan en el parentesco; po-
seen relaciones sociales de carácter básicamente igualitario (sin que ello su-
ponga que son siempre sociedades igualitarias), y, sobre todo, la naturaleza,
tipo y ejercicio del poder no están separados (divididos) del conjunto de la
sociedad; son sociedades abiertas que ocupan un medio abierto; de hecho,
nada en ellas está dividido de la sociedad: la economía, la producción, el rito,
la religión; no hay especialistas. Además son sociedades que viven en el seno
de la naturaleza, piensan con fórmulas del pensamiento salvaje, razonan en
términos de una racionalidad silvestre, cazadora incluso, o en todo caso do-
méstica, su relación con el medio es participativa y, en momentos avanzados,
activa (potencialmente domesticadora o en vías de domesticar), sus estrate-
gias de visibilidad social oscilan desde la inhibición a la exhibición siendo
fundamentalmente la ocultación y sólo parcial o fortuitamente la monu-
mentalización, una monumentalización que es ante todo salvaje, pues no
hay en cambio monumentos artificiales ni obras artificiales o perennes; por
ello, los paisajes culturales que las representan son abiertos, esencialmente
silvestres o, previamente, cazadores, poseen una tecnología de construcción
de la realidad basada en el privilegio de las funciones espaciales y en la or-
denación del espacio, y correlativamente no poseen un concepto de tiempo
autónomo, escindido del espacio, al cual aquel está pegado pues de hecho el
tiempo es concebido como un espacio distinto pero paralelo al presente, an-
tes que como algo distinto, una cualidad concreta o una proyección.
Ahora bien, este modelo, como su disolución, no es estático ni único. De
hecho tampoco es una realidad empírica que aparezca como tal en forma
concreta. Como hemos dicho repetidas veces, la sociedad indivisa así defini-
da es un modelo racionalista, un dispositivo para pensar, que corresponde a
situaciones empíricas muy variadas. La sociología prehistórica tendría que
ser capaz de representar los momentos y procesos de formación, existencia y

desaparición de ese modelo teórico a través de la huella que en el registro ar-
queológico legaron circunstancias concretas.
Tras la sociedad indivisa, está la sociedad dividida, que agrupa a las so-
ciedades complejas de la prehistoria reciente y, para entendernos, compren-
de la sociología prehistórica a partir del Neolítico medio o final, según las
zonas.
El uso del término sociedad dividida se mantiene por comparación con la
situación «primitiva» anterior. Podríamos haber utilizado la categoría socie-
dad compleja, que se queda corta y ambigua y presenta el problema de que
en cierto modo toda sociedad es compleja. No utilizamos un término más
concreto, como jefatura, cacicazgo, por hacer referencia a sólo uno de los ti-
pos que la SD comprende. La periodización tradicional sería en este caso
más correcta, pues a partir del Neolítico final o Calcolítico todos los grupos
sociales ejemplifican, grosso modo, esta situación; pero la disparidad entre
regiones para el mismo momento cronológico es enorme; tal como ilustra el
propio hecho de que mientras que en el mundo mediterráneo se define un
Calcolítico, en el atlántico sólo existe Neolítico final.
El tipo genérico al que nos debemos referir se puede denominar mejor so-
ciedad dividida. P. Clastres incluso iba más allá y lo denominaba Estado, por-
que, dejando a un lado las connotaciones funcional-organizativas de este
concepto, la naturaleza básica del estado es separar el poder de la sociedad y
presentar una esencia que, desde su base, es dividida y produce y amplía la
división.
En este caso, el término se refiere a sociedades que, de nuevo desde el
punto de vista de un modelo teórico ideal, serían fundamentalmente agri-
cultoras que practicaban ya no formas de agricultura primitivas (como la
horticultora o incluso la roza), sino complejas, como el barbecho o la agri-
cultura de campos permanentes; se trata de grupos con asentamiento estable
o permanente, explotan recursos artificiales y también naturales con una ra-
cionalidad productivista, orientada a la maximización de esfuerzos y obten-
ción de excedentes, con estrategias cada vez más agresivas y con un amplio
potencial agresivo, por lo que modifican de forma ostensible el espacio con-
figurando de modo progresivo un medio artificial permanente; pese a ello la
actividad económica dominante no es la agricultura nada más que en los
momentos iniciales de este tipo de formación social, o allí cuando se diluye
el poder que se superpone a unos agricultores que, paulatinamente, consti-
tuyen en propiedad campesinos, un poder que hace de los sectores especiali-
zados que lo detentan (guerreros, sacerdotes, aristócratas en ciernes) el gru-
po social dominante, presentan un bajo nivel de complejidad, que se
superpone a una sociedad constituida en su base por comunidades campesi-
nas, a una sociedad fundada sobre el modo campesino de vida, en la que la

integración y cohesión social se mantiene por la fuerza efectiva o por otros
medios de coerción social que incluyen la legitimación ideológica, se orga-
nizan como sociedades heroicas (término que preferimos al de «sociedad
germánica» y que implica un ethos heroico o ser-para-la-muerte y un estado
de belicosidad permanente cuya función social es, al tiempo que posibilitar
el privilegio de las élites emergentes sobre el común y mantener la razón bá-
sica para que se mantenga la explotación de este por aquellas, evitar que la
desigualdad entre grupos sociales llegue al extremo de que muchos se con-
viertan en dependientes de unos pocos) o, en contextos más avanzados, como
sociedades tributarias, estados aristocráticos y, finalmente, estados antiguos,
y aunque siga funcionado el parentesco como medio de cohesión social, el
vínculo social es cada vez más de naturaleza política y por lo tanto arbitraria
que no indeterminada (de hecho el parentesco tiende a establecer las rela-
ciones políticas entre las élites de los diferentes grupos sociales o segmentos,
pero la relación de esta superestructura política con la infraestructura social
no tiene nada que ver con el parentesco y sí con la política), poseen relacio-
nes sociales basadas en la desigualdad y la explotación, cuya naturaleza es-
tructural tiende a ampliar y extender la explotación, que se concreta en la
apropiación sistemática de excedente a través de mecanismos de exacción
como el tributo, ya que en ellas la naturaleza, tipo y ejercicio del poder está
separado (dividido) del conjunto de la sociedad y tiende a estarlo cada vez
más; son sociedades cerradas que producen un medio cerrado; de hecho, todo
en ellas está dividido de la sociedad, porque su naturaleza y estructura es la
división: la economía, la producción, el rito, la religión; hay diferentes tipos
de especialistas, entre los cuales se establecen relaciones funcionales cuyo ca-
rácter y mantenimiento tiene efectos estructurales sobre la sociedad. Ade-
más son sociedades que viven sobre o fuera de la naturaleza, piensan con fór-
mulas de un pensamiento salvaje en proceso de domesticación, razonan en
términos de una racionalidad domesticadora, que ya no simplemente do-
méstica, su relación con el medio es destructiva (desarrollando todo su po-
tencial domesticador), sus estrategias de visibilidad social están presididas
por la monumentalización, una monumentalización que si al principio es de
carácter ritual y ceremonial, será después de carácter cada vez más práctico,
utilitario; como tal los paisajes culturales que las representan son cerrados,
esencialmente artificiales, fortificados y jerarquizados, poseen una tecnolo-
gía de construcción de la realidad basada en el privilegio del tiempo que,
constituido ahora como discurso de legitimación social, inventa la tradición;
correlativamente el concepto de tiempo se hace autónomo, se escinde del es-
pacio, y tenderá a predominar y sustituirlo, pasando entonces el tiempo a
concretarse como proyección, como tiempo distinto al presente, que prime-
ro se hace pasado, después se hará presente eterno (como ocurre en la arqui-

tectura monumental) y, más adelante, se hará futuro.
Al igual que antes, este modelo, como su desarrollo y complicación, no es
estático ni constituye una fórmula única. Este modelo, junto con el anterior
al que se contrapone, conforman en realidad un dispositivo interpretativo,
un mecanismo heurístico, que al entrar en conflicto posibilita entender las
realidades arqueológicas confusas poniendo orden en su dispersión. Es por lo
tanto un aparato para pensar el registro arqueológico. No es algo efectivo,
empírico y visible.
Cada uno de los dos modelos contiene plurales manifestaciones poten-
ciales. Dentro de cada uno de ellos se pueden agrupar tipos sociales incluso
opuestos entre sí cuya semejanza o proximidad radical se pierde en otros
sistemas (o «teorías») de clasificación social. En cambio, creemos que una
de las aportaciones esenciales de nuestro modelo es mantener unidas esas
formas sociales a través de ese factor estructural que las une, antes que se-
pararlas.
Por otra parte, la interface entre ambos modelos, la zona de transición
entre uno y otro, da lugar a una gran variedad de situaciones potenciales en
las que se pueden llegar a incluir también formas socioculturales muy di-
versas y hasta antagónicas. Esa interfaz constituye lo que, propiamente, Sah-
lins denominó la estructura de la coyuntura, refiriéndose con ello a los ele-
mentos constantes que, en una situación histórica dada, pueden dar lugar a
una solución u otra esencialmente distinta.
Esa variedad de situaciones potenciales es la que determina que el mo-
mento teórico de disolución de la sociedad primitiva, que es como le llama-
mos (DIS en la figura 53), pudiera él mismo ser concebido como un tercer
modelo que permite comprender el amplio elenco de contextos arqueológi-
cos que, al cabo, sintetizan la prehistoria europea desde el Neolítico final al
inicio de la Edad del Hierro. Creemos que se puede reducir el registro empí-
rico de esas amplias etapas e interpretar los contextos socioculturales que
representan, entendiéndolos como fórmulas diversas de disolución de la so-
ciedad indivisa, de eclipsamiento de lo primitivo y de emergencia de lo divi-
dido o postprimitivo.
Toda esta «historia» se concreta en la figura 53. Habría que comentar
este esquema-red con más detalle. En él faltan cosas; en concreto una co-
lumna para representar el modelo de subjetividad vigente en cada forma-
ción sociocultural, algo que permitiría comprender por qué la vida no tiene
el mismo valor en todas las sociedades, por qué está sustituida por otro tipo
de valores y, en definitiva, qué vida merece la pena ser vivida en cada tipo de
sociedad. Esta dimensión es básica para entender una sociedad, pues como
hemos dicho repetidamente, el patrón de racionalidad se redobla en el mode-
MH Modo de prod. Ámbitos Contextos Formaciones General Universal
Modo de vida fenoménicos culturales socioculturales
Tipo de Grupo social Estrategia de Actividad Estrategias Paisajes Tecnologías de Concepto de Estrategias de Formas de Racionalidad Patrón de Pensamiento Espíritu
sociedad dominante subsistencia económica monumentales culturales construcción tiempo visibilidad mirar ecónomo- racionalidad (según L-S)
dominante del espacio ambiental
Otras razones
Punto + No tiempo Inhibición Desorden Pasiva Racionalidad

Línea + ¿Otros
Pluralidad cazadora
Bandas Cazadores Caza y C/R Caza No monum. Cazador Espirales Ocultación pensamientos?
puntos de vista
SP C/R complejos Cazadores/ Caza Mon. salvajes Silvestre Pasado Plana Participativa Rac. silvestre
Recolectores como espacio
Soc. segment. Mon. ambiguo Punto paralelo Exhibición Activa o Racionalidad Pensamiento
2/2/12
domesticadora doméstica salvaje

PS DIS Mon. Art. 1 Línea (Racionalidad
Agricultores Horticultura Mon. Art. 2: Monumental Monumentalización Horizontal amazónica)
SP DIS Círculo
- ceremon. compartimentada
SD DIS Agr. roza Agricultura - (arte) Orden mitad simet.
15:53
- esp. agr. Razón HSS

PD DIS Soc. germánic. Camp. primit. Doméstico El. artificial Diagonal Racionalidad
- asentamt.
dividido domesticada
Soc. heroica Campesinos Agr. barbecho Funciones - palacio Axialidad + Pasado como Destructiva
y guerreros Agr. permant. especializadas - templo territorio tradición
SD Soc. tribut. Domesticado Vertical Racionalidad Pensamiento
(Soc. heroi. +) o jerarquizada doméstico
jerarquizado (Racionalidad
Estado pasado/ andina)
presente/
Página 323
futuro/
Temporalidad
teleológica
PS: pensamiento salvaje; SP: sociedad primitiva; SD: sociedad dividida; PD: pensamiento domesticado; HSS: homo sapiens sapiens
FIGURA 53. Dispositivo interpretativo para el estudio de las formaciones socioculturales prehistóricas.
lo de subjetividad vigente en cada formación sociocultural; la compatibilidad

entre ambos permite producir unos individuos que reproducen el sistema. Este
tema queda pendiente; el libro de Almudena Hernando (2002) se aproxima
a esta temática pero es él mismo una formulación teórica previa a una prehis-
toria de la identidad a la que apunta la autora y que todavía hay que escri-
bir; tener esto claro permitiría resolver algunos equívocos posibles respecto
a ese libro.
Una característica especial de este esquema es que, mientras el orden
vertical de cada columna está bastante bien fijado, las correspondencias en
la horizontal son variables, i.e.: cada término no coincide exactamente con
los de su derecha y su izquierda, sino que cada columna tiene un margen de
desplazamiento hacia arriba o abajo; un ejemplo: una sociedad heroica se
puede asentar sobre agricultores, campesinos primitivos o campesinos de-
pendientes. El esquema está atiborrado de casuísticas como esta. Por eso no
es un modelo evolucionista ni una tabla periódica, sino una red de aprehen-
sión de la inteligencia arqueo-lógica.
Esta sociología prehistórica está escrita a partir de un sentir que nos lle-
va a revalorizar la situación primitiva en contra de un discurso de la historia
que prima la innovación y su concreción, lo más reciente. Eso implica la
obligación de relacionar cada situación histórica con su pasado mejor que
con su futuro: a aquel pertenece pues de él deriva; el futuro le es ajeno y es
sólo una perspectiva «desde el final de la historia» la que puede cometer la
injusticia de vincularlo más con lo que vino después que con su contexto ori-
ginal. La prehistoria no sería entonces la crónica de un proceso de progreso
y adición, sino de una sustracción que, mientras acumula novedades, reduce
la humanidad de la situación precedente. La pre-historia (al igual que la
historia) no puede ser sólo la historia de lo que hemos ganado (más general-
mente de los que han ganado), sino también la historia de lo que hemos per-
dido, de lo y los que se han quedado en el camino. La prehistoria, entonces,
también se puede escribir como un discurso de resistencia.
Toda esta formulación es muy audaz. Por nuestra parte diremos que nos
parece un conjunto de propuestas que ofrecen hipótesis de trabajo sugestivas
y legítimas sobre la humanidad y la historia, a cuyo estudio merece la pena
dedicar esfuerzo; y arriesgarse.
FINALE
Cabe pues la duda final de que sean en realidad los neopoderes emergentes
los que dicten estas líneas y que ante ellos sólo quepa, en vez de propiciar un
quiebro tecnológico, insistir en la profunda inutilidad de toda buena inves-
tigación. En esto, como en todo, nos enfrentamos a la contradicción entre las
posibilidades y los límites, y nos acercamos a la posición respecto a la cual
Foucault aducía:
Sueño con el intelectual destructor de evidencias y de universalismos, el que se-

ñala e indica en las inercias y las sujecciones del presente los puntos débiles, las
aperturas, las líneas de fuerza, el que se desplaza incesantemente y no sabe a cien-
cia cierta dónde estará ni qué pensará mañana, pues tiene centrada toda su aten-
ción en el presente, el que contribuya a allí por donde pasa a plantear la pregunta
de si la revolución vale la pena (y qué revolución y qué esfuerzo es el que vale) te-
niendo en cuenta que a esa pregunta sólo podrán responder quienes acepten
arriesgar su vida por hacerla (M. Foucault, «No al sexo rey», entrevista con M.
Morey publicada en Sexo, poder, verdad).
Leyendo este texto desde dentro de la tradición en la que habla su autor

(la estructuralista de la muerte del hombre), podemos creer que arriesgar-
la-vida significa diluir el sujeto en el seno de lo social, disolver el yo indivi-
dual en la labor crítica, desaparecer, que es lo contrario de pro-ducir. Lo que
permanece es que la crisis (económica, pero sobre todo cultural, de valores y
actitudes) necesita perentoriamente una nueva resocialización de las prácti-
cas; poner lo social en el centro de toda acción o pensamiento.
APÉNDICE
Finalizamos con un experimento o juego de lenguaje que muestra la técnica

de lectura que se debería aplicar a este texto, pero también el entrecruza-
miento de lógicas que penetra las prácticas contemporáneas y produce un
sentido distribuido.
Las siguientes citas revisan algunas de las disyuntivas de la arqueología
en la actualidad.
La interpretación
Hay arqueólogos que se desesperan porque fes. No es que uno esté en contra de la interpre-
no tienen interpretaciones y han de leer muchos tación, sino que piensa que se trata de un meca-
libros para alcanzar un entendimiento, por pre- nismo tan difícil de desentrañar como el del vi-
cario que sea, de la realidad. La interpretación rus de la gripe. Y es que tiene también una
es útil al modo en que lo es una dentadura posti- capacidad de mutación sorprendente. Cuando
za, o sea, que tiene algo de prótesis y produce logras alcanzar una idea para comprender algún
llagas en la encía o donde quiera que se implan- hecho básico, viene una infección masiva de in-
te. Sin embargo, hay postprocesualistas a los terpretación en sentido contrario que te deja
que las interpretaciones se les caen con la natu- perplejo y con décimas.
ralidad con la que se quedan calvos. Escupen Yo, si tuviera que elegir entre tener mucha
prótesis como un molde tornillos. Los seres del comprensión o muchos datos, no sabría qué ha-
universo segregan una variedad infinita de jugos. cer. Los datos me gustan, pero su carne es dura
Muchos empiristas afirman que el número y sin la salsa de la interpretación no entran. Lo
de interpretaciones/hora que uno sea capaz de malo es que la salsa engorda mucho. No sabe
eyacular depende de la cantidad de información uno a qué método acudir ni con qué técnicas co-
que tenga sobre la prehistoria. Pero eso no es cinar los datos; si es mejor el método hipotético-
cierto. Los genes tienen mucha información deductivo o el hermenéutico, las lentes del racio-
acerca de las células y jamás han dicho una pa- nalismo o las lunetas del empirismo. Uno no
labra sobre ellas. La interpretación es una ex- tiene nada contra la interpretación, excepto que
crescencia que le sale a la realidad, un bulto que donde florece demasiado no deja lugar al pensa-
provoca multitud de malentendidos y catástro- miento.
Investigar para gestionar
P. ¿Por qué un arqueólogo debe investigar? delo. Allí, si un estudiante quiere ser arqueó-
R. Un arqueólogo siempre debe investigar. Se logo, automáticamente, durante su período
piensa que los arqueólogos profesionales no de formación, tiene que hacer un año de in-
investigan, porque están totalmente absorbi- vestigación. Gracias a la investigación apren-
dos por su actividad práctica, pero no es de a analizar nuevas situaciones, a valorar
cierto: investigan lo que están haciendo, los los resultados de una nueva técnica. Despier-
resultados de lo que hacen, los procedimien- ta su interés por el conocimiento, y aprende
tos de gestión. En los centros urbanos hay de qué forma puede contribuir a mejorar la
arqueólogos extraordinarios que son el so- gestión patrimonial. El arqueólogo tiene que
porte fundamental de la arqueología públi- investigar siempre, con más o menos presu-
ca. Se les pide, claro, que sólo investiguen lo puesto.
que tenga consecuencias útiles inmediatas. P. ¿Por qué?
Por ejemplo, ¿hay que dejar los restos in situ R. El arqueólogo debe ser un universitario que
en una comunidad que no dispone de museo? estudia toda su vida. Y debe ser un universi-
Saber esto es de una enorme utilidad para la tario de alto nivel: inteligente, que analice,
sociedad, aunque no requiera grandes presu- que no sea un técnico. Que participe en el
puestos y avanzadas tecnologías. proceso, en el desarrollo de la arqueología.
P. ¿Y qué hay de los arqueólogos que se dedi- P ¿Es el suyo un buen modelo en esta cues-
can a la investigación básica, sin aplicacio- tión?
nes prácticas inmediatas? R. Su gran ventaja es que es un modelo a la
R. Es el extremo opuesto. Lo hacen los arqueó- carta. Uno se hace su menú. Por ejemplo,
logos que no hacen intervenciones patrimo- cinco años en prácticas en empresas, un año
niales porque no sienten la llamada de la de ejercicio y dos de investigación. Hay uni-
gestión del Patrimonio. Por supuesto que versidades que tienen ocho años de prácti-
este tipo de investigación es esencial, pero cas. Otras imponen antes tres años de inves-
para el arqueólogo profesional, dedicarse ex- tigación en empresas de arqueología antes
clusivamente al laboratorio es absurdo. de empezar con la práctica profesional. For-
P. El punto intermedio deben de ser sus investi- man arqueólogos de élite, hábiles, con capa-
gaciones, que se sitúan en primera línea mun- cidad para el trato personal con el problema
dial, pero están muy pegadas a la práctica. y un bagaje de conocimientos muy superior
R. Sí, y quizá esto es lo que promueve mi mo- al de otros países.
Muchos arqueólogos estaremos de acuerdo con ambas propuestas, que

vuelven sobre cosas tratadas en este texto.
El problema es que…
… los textos «originales» no tienen nada que ver con la Arqueología. Y
sin embargo…
La opinión
Hay gente que se desespera porque no tiene tiene algo de prótesis y produce llagas en la en-
opiniones y ha de leer muchos editoriales para cía o donde quiera que se implante. Sin embar-
alcanzar un entendimiento, por precario que go, hay personas a las que las opiniones se le
sea, de la realidad. La opinión es útil al modo caen con la naturalidad con la que se quedan
en que lo es una dentadura postiza, o sea, que calvas. Escupen prótesis como un molde torni-
APÉNDICE 329
llos. Los seres del universo segregan una varie- Cuando logras alcanzar una idea para compren-
dad infinita de jugos. der algún hecho básico, viene una infección ma-
Muchos profesionales afirman que el núme- siva de opinión en sentido contrario que te deja
ro de opiniones/hora que uno sea capaz de eya- perplejo y con décimas.
cular depende de la cantidad de información que Yo, si tuviera que elegir entre tener mucha
tenga sobre el mundo. Pero eso no es cierto. Los opinión o mucha realidad, no sabría que hacer.
genes tienen mucha información acerca de las La realidad me gusta, pero su carne es dura y sin
células y jamás han dicho una palabra sobre la salsa de la opinión no entra. Lo malo es que
ellas. La opinión es una excrescencia que le sale la salsa engorda mucho. No sabe uno a qué die-
a la realidad, un bulto que provoca multitud de ta acudir ni con qué aderezos cocinar las noti-
malentendidos y catástrofes. No es que uno esté cias; ni si es mejor la faja de péndulo o la lipo-
en contra de la opinión, sino que piensa que se succión, las lentes de visión progresiva o de
trata de un mecanismo tan difícil de desentrañar lunetas. Uno no tiene nada contra la opinión, ex-
como el del virus de la gripe. Y es que tiene tam- cepto que donde florece demasiado no deja lu-
bién una capacidad de mutación sorprendente. gar al pensamiento.
Investigar para curar
P. ¿Por qué un médico debe investigar? R. Sí, y quizá esto es lo que promueve el mode-
R. Un médico siempre debe investigar. Se lo estadounidense. Allí, si un estudiante
piensa que los médicos de familia no inves- quiere ser cirujano universitario, automáti-
tigan, porque están totalmente absorbidos camente, durante su período de residencia,
por su actividad clínica, pero no es cierto: tiene que hacer un año de investigación. Gra-
investigan lo que están haciendo, los resul- cias a la investigación aprende a analizar
tados de lo que hacen, los procedimientos nuevas situaciones, a valorar los resultados
de tratamiento. En los centros de salud hay de una nueva técnica. Despierta su interés
médicos extraordinarios que son el soporte por el conocimiento, y aprende de qué forma
fundamental de la medicina pública. Se les puede contribuir a mejorar los tratamientos.
pide, claro, que sólo investiguen lo que ten- El médico tiene que investigar siempre, con
ga consecuencias útiles inmediatas. Por más o menos presupuesto.
ejemplo, ¿hay que usar anticoagulantes en P. ¿Por qué?
una comunidad que no tiene acceso rápido a R. El médico debe ser un universitario que estu-
un hospital? Saber esto es de una enorme dia toda su vida. Y debe ser un universitario
utilidad para la sociedad, aunque no requie- de alto nivel: inteligente, que analice, que no
ra grandes presupuestos y avanzadas tecno- sea un recetador. Que participe en el proce-
logías. so, en el desarrollo de la medicina.
P. ¿Y qué hay de los médicos que se dedican a P. ¿Es el estadounidense un buen modelo en
la investigación básica, sin aplicaciones clí- esta cuestión?
nicas inmediatas? R. Su gran ventaja es que es un modelo a la
R. Es el extremo opuesto. Lo hacen los médicos carta. Uno se hace su menú. Por ejemplo,
que no ven enfermos porque no sienten la lla- cinco años de residencia, un año de ejercicio
mada de la clínica. Por supuesto que este y dos de investigación. Hay universidades
tipo de investigación es esencial, pero para el que tienen ocho años de residencia. Otras
médico clínico, dedicarse exclusivamente al imponen antes tres años de investigación en
laboratorio es absurdo. laboratorios experimentales antes de empe-
P. El punto intermedio deben de ser sus investi- zar con la práctica clínica. Forman cirujanos
gaciones, que se sitúan en primera línea de élite, hábiles, con capacidad para el trato
mundial, pero están muy pegadas a la prác- personal con el enfermo y un bagaje de cono-
tica clínica. cimientos muy superior al de otros países.
El texto «La opinión» fue publicado por Juan José Millás en El País de 20
de octubre de 1995. El texto «Investigar para curar» procede de una entrevis-
ta con Enrique Moreno, cirujano y premio Príncipe de Asturias de Investiga-
ción en 1999, recogida en El País de 13 de junio de 1999. Cambiando vein-
tiocho palabras en el primero y treinta y tres en el segundo, en ambos casos
sólo quince distintas, producimos un sentido diferente. O no tanto…
NOTAS
1. M. Hall (2001: 50); en el original inglés se dice ways por «formas», pero la am-
bigüedad de este término en castellano, oscilando entre «figura», «objeto» y «mane-
ra», aporta un sentido adicional tanto más apropiado si hablamos de arqueología.
2. Pese a ello resulta llamativo observar que, frente a las arqueologías prehistóri-
ca, protohistórica, clásica e incluso medieval, la arqueología histórica, la etnoarqueo-
logía o la arqueología de la actualidad siguen siendo minoritarias, algo que sólo se
puede comprender (apenas justificar) reconociendo las insuficiencias y urgencias que
aún plantea el conocimiento de las etapas premodernas y sobre todo prehistóricas,
pero que tampoco es ajeno a la existencia de una (relativamente fuerte aunque preca-
ria) demanda profesional de arqueólogos prehistóricos, clásicos y medievales que, sin
embargo, no existe para momentos posteriores y recientes.
3. La revista interdisciplinar Journal of Material Culture es una buena expresión
de este interés por el tema.
4. Estos despistados, obnubilados sin duda por la semejanza ortográfica entre
prehistoria e historia, olvidan que mientras el término «historia» significa al mismo
tiempo la historia como período, el saber sobre ese período y el método de ese saber,
arrastrando con ello una ambigüedad o confusión radical que no es ajena a la crisis ac-
tual del discurso histórico, el término «prehistoria» sólo designa a un (largo) período
y a un (confuso) saber que sólo se pueden reconstruir con materiales arqueológicos y a
partir por lo tanto del método arqueológico. Por lo tanto, existe la prehistoria, pero no
los prehistoriadores; lo que implica la futilidad de algunos (y hay muchos) al recono-
cerse como prehistoriadores y negarse como arqueólogos. Escribir prehistoria sin hacer
arqueología es igual que escribir historia sin hacer la crítica del documento histórico
utilizado; es ser ciego y sordo por voluntad propia. Los historiadores, en cambio, sí po-
seen el privilegio de utilizar o no la arqueología en su quehacer; allá ellos.
5. Esta metáfora está muy próxima a la que Shanks y Tilley utilizaron en un libro
seminal de la teoría arqueológica de la transmodernidad al figurar la antropología y
la arqueología como un doble y un triple círculo hermenéutico respectivamente
(1987a: 105). Se olvidaron de explicitar la necesidad de incluir en el proceso herme-
néutico el patrón de racionalidad propio al fenómeno interpretado, sin duda porque
dieron por sobrentendido que ello iba incluido en la totalidad en la que el proceso in-
terpretativo tiene lugar, pero al hacerlo cometieron un olvido mayor y más irrespon-
sable: olvidaron que la hermenéutica en Gadamer es una metodología desarrollada
para interpretar textos del mismo horizonte de racionalidad u horizonte lingüístico
(volveremos en el capítulo 2 sobre estas cosas).
6. Ejemplos de arqueología actual, Molinos et al. (1996), de etnoarqueología, Po-
litis (1986), y de arqueología histórica, Funari (1998) o Caballero y Fernández (1999)
para una arqueología «de la tradición occidental», y algunos de los trabajos de Barce-
ló (1988) para otra «ajena a occidente».
7. Aunque tengamos buenas razones para criticar unas y optar por otras, debemos
adoptar una posición que prime la interacción positiva entre ellas, en vez de incurrir
en el dogmatismo tradicional que más tiene que ver con la reproducción académica y
de grupos de poder (no sólo académicos) que con el progreso real de la disciplina.
Cuando estuve en Cambridge en 1986, tuve ocasión inmediata de percibir que la con-
frontación procesualismo/posprocesualismo tenía al menos tanto que ver con una
pugna generacional en la arqueología inglesa (un abrir o cerrar paso a los jóvenes en
un establishment bloqueado por la New Archaeology) como con motivos teórico-filo-
sóficos. Recientemente A. Gilman (2000) ha observado esto mismo para la arqueolo-
gía norteamericana y con precisión e ironía lo observó hace años K. Flannery (1982)
en su «parábola sobra la arqueología de los ochenta» que merece ser revisitada en
cualquier década.
8. En los últimos veinte años lo está haciendo, y hasta un punto que sirve de mo-
delo a otras ciencias sociales, como reconocen Meskell et al. (2001: 9), en el artículo de
presentación del Journal of Social Archaeology, que se propone como epicentro bi-
bliográfico de la renovación postprocesual y punto de encuentro entre la arqueología
y otras disciplinas.
9. Estoy en ello desde 1984; y en concreto desde 1991 en el marco de un proyecto
de trabajo cooperativo que ha constituido el Laboratorio de Arqueología y Formas Cul-
turales de la USC, que sigue adelante integrado en el Instituto de Ciencias del Patri-
monio (Incipit, del CSIC), y que, en mi caso concreto, siempre ha adoptado la arqueo-
logía del paisaje como programa cobertor para agrupar las líneas de investigación
fundamental, aplicada y de desarrollo tecnológico o de asistencia técnica y de servicios.
10. Existe una notable coincidencia en el «revival» de esta demanda; pareciera
que la gente se hubiera puesto de acuerdo en reclamar este regreso al canon de la
cientificidad después de los excesos de la subjetividad. Sin ser algo tan intencional
como un conciliábulo de diferentes personas para vehicular la misma exigencia, tam-
poco creemos que sea mera coincidencia. En el orden del saber no caben las coinci-
dencias, del mismo modo que casi no caben las genialidades individuales, sino que
aquellas y estas son la expresión de una lógica que pone bridas a la racionalización,
asegura su compatibilidad con los restantes discursos y la conduce por los derroteros
del sistema de poder. Cuando más de tres personas o situaciones dicen o inventan lo
mismo, es que «lo mismo» ya está ahí. Precisamente este libro trata, entre otras cosas,
de las relaciones de compatibilidad dentro del orden de la cultura.
11. En realidad, habría que hablar en plural de «razones prehistóricas», para me-
jor referirse a los patrones de racionalidad que se habrían dado en la prehistoria.
NOTAS 333
12. Es «método» porque regula el intercambio de forma ordenada, sistemática y

dialogal entre los diferentes saberes utilizados: se sabe qué tiene que preguntar cada
saber al otro y qué se pueden contestar entre sí.
13. El interés de esta temática lo ejemplifica en este caso la nueva revista Public
Archaeology.
14. Esas son precisamente las grandes tendencias filosóficas en las que la recien-
te, y recomendable, revisión de M. Cruz (2002) agrupa la «filosofía contemporánea».
15. Skinner (1985) selecciona y resume como las más importantes en el último
tercio del s. XX: Gadamer, Derrida, Foucault, Kuhn, Rawls, Habermas, Althusser,
Lévi-Strauss y los Annales.
16. De nuevo una «coincidencia».
17. Sobre la posición del estructuralismo en relación con el debate central de la
epistemología moderna entre objetivismo y subjetivismo, véase la síntesis reciente y
clarificadora de Pardo (2001).
18. Aunque sometiéndolo al imprescindible aggiornamento que hace necesario el
paso del tiempo, conviene volver a una lectura positiva y detenida de su obra: entre su
dilatada producción, resaltaré los títulos de 1972, 1977 y 1991.
19. Citado en su prólogo al libro de J.M. Bello, F. Criado y X.M. Vázquez La cul-
tura megalítica de la provincia de La Coruña y sus relaciones con el marco natural: im-
plicaciones socioeconómicas, Diputación Provincial, A Coruña, 1987. Esta idea en rea-
lidad la había anticipado B. Groce.
20. La versión inicial de este capítulo deriva del proyecto docente que presenté a
mi oposición para profesor titular de la Universidad de Santiago en junio de 1991. Ló-
gicamente he ido completando el texto, siempre al hilo de diferentes oposiciones. La
versión actual es (con aparato crítico añadido) la que incluía en la oposición de 2000.
21. Al final del apartado 1.1 volveremos con más detalle sobre estas observaciones.
22. En este texto utilizaremos el término teoría o matriz teórica, en el sentido de
un esquema ideacional sistemático, definido convencionalmente, que se refiere a un
conjunto determinado de hechos empíricos y que permite comprender las regularida-
des presentes en ellos, así como reconstruir el patrón de racionalidad que traducen.
23. Insisto: lo que da cuenta de la teoría arqueológica es referirla a la teoría an-
tropológica, a la cual sigue y emula aunque los «teóricos» de la arqueología se las ha-
yan arreglado para ocultar con éxito esta genealogía y parecer así más «originales»; la
noción básica de este capítulo, en cambio, es que la arqueología sigue a la antropolo-
gía, la sociología y la historia, estas a la filosofía y la teoría social, y todas ellas a la so-
ciedad misma; el estudio de estas relaciones demanda y justifica un auténtico diálogo
interdisciplinar dentro de las ciencias sociales.
24. Ver su definición en el punto 7 de la página 20.
25. Puede sorprender esta propuesta integradora. No es eclecticismo. Pero además
es «tramposa»: al tiempo que muestra un respeto constructivo por la tradición, impli-
ca en realidad una recuperación de la misma que poco tiene que ver con la arqueolo-
gía tradicional, la funcionalista o el postprocesualismo.
26. Esta laguna puede ser subsanada con el libro de A. Schnapp (1993).
27. Remitimos al lector a revisiones críticas sobre la significación social de la me-
cánica newtoniana y cartesiana: Sinclair (1987).
28. El uso en este texto del término «burgués» requiere cierto comentario. Puede
parecer trasnochado. Elegimos utilizarlo por dos motivos diferentes: en primer lugar,
lo empleamos en el sentido concreto que le confirió Foucault al hablar del «orden bur-
gués» como el régimen de saber-poder o episteme de la modernidad occidental; en se-
gundo lugar, complementario del anterior, hoy sigue siendo útil servirse de él para, en
contraposición con una democracia radical que aún no tenemos (y que corremos el pe-
ligro de perder), caracterizar el orden liberal dominante, el estado de «bienestar insu-
ficiente y democracia incompleta», para decirlo en palabras del premio Anagrama de
Ensayo, 2002 (Navarro, 2009).
29. Evidentemente se han dado otras cosas que van desde el reformismo de la ar-
queología tradicional (Ruiz Zapatero, 1991) hasta la incorporación de la Nueva Ar-
queología y la derivación hacia el funcionalismo arqueológico; pero estos desarrollos
se han focalizado, más que en un desarrollo teórico propio, en el avance metodológico,
tendencia que catalizó en las Primeras Jornadas de Metodología de la Investigación
Prehistórica, celebradas en Soria en 1981 (publicadas en 1985), y que se reforzaron en
los Coloquios de Arqueología Espacial organizados por F. Burillo en Teruel desde
1984, puntualmente publicados por ese investigador, y cuya madurez refleja el volu-
men de Vila (1991).
30. Véanse las revisiones de la teoría arqueológica en España de Martínez Nava-
rrete (1989, excelente libro que pese al tiempo transcurrido desde su publicación si-
gue siendo básico para entender la evolución de la arqueología española), Lull (1991,
que tiene el mérito de hacer una historia social de la prehistoria española correlacio-
nándola con el franquismo y las vicisitudes de la transición), y A. Ruiz (1993). Tam-
bién ofrece una imagen muy completa Anfruns et al. (1988) y, aunque no trata este
tema, los trabajos sobre arqueología reunidos en el número 81 de la Revista de Occi-
dente (1988). Para una historia reciente de la arqueología española, véase Martínez
Navarrete (2001) y su documentado y amplio trabajo de 2002.
31. Enunciado con valor de manifiesto que es una afortunada reescritura del «ar-
chaeology as anthropology» de Binford, 1962 y clama por el desarrollo de una Ar-
queología adaptada a su especificidad teórica, metodológica y empírica.
32. Véase al respecto O. Fonseca (1988).
33. Sin ánimo de exhaustividad, debemos citar: Ortega y Villagordo (1999); Uriar-
te (2001); González Ruibal (2001).
34. Véase al respecto Nastri (1999); Trigger (1982).
35. A pesar de Baudrillard (1978) no podemos «olvidar a Foucault» (1926-1984).
Este autor representa una actualización y superación de Nietzsche en cuanto que in-
troduce método en sus planteamientos sobre la historia de la cultura, y una concreción
y radicalización del estructuralismo en cuanto que lleva al límite su programa de es-
tudio de las condiciones de existencia de la racionalidad y su relación con el formalis-
mo anterior.
36. El pensamiento de Foucault sigue siendo básico para criticar el sistema de sa-
ber occidental y, al mismo tiempo, para analizar cualquier sistema de saber; para su
estudio remitimos al lector a Foucault (1980c: 153-189), a las referencias de la nota
siguiente y también a Bermejo (1979: 110-123); Deleuze (1987); Gabilondo (1990);
Maiz (1987); Morey (1978); Sauquillo (1989) (algunas referencias «antiguas» son
NOTAS 335
mejores para conjurar la novedad fútil). Aunque no de un modo monográfico, volve-

remos en diferentes momentos sobre su pensamiento, particularmente al final del
capítulo 4.
37. Foucault estableció una «metodología» en la que se pueden distinguir tres fa-
ses: una primera arqueológica (ca. 1961-1970), centrada en el análisis del lenguaje y
de los discursos (la medicina, la biología, la criminología, la literatura, las ciencias hu-
manas, etc.) y de cómo estos restauran y al tiempo producen un determinado sistema
de saber o «política de la verdad» (Foucault, 1966, 1976, 1978, 1979); en un segundo
momento o etapa genealógica (ca. 1971-1977), se centra en la correspondencia entre
ese saber y el sistema de poder, examinando cómo ambos configuran la subjetividad y
dominan a los sujetos (Foucault, 1980a, 1984, 1980b, 1980c, 1987); y una tercera (ca.
1980-1984), truncada con su prematura muerte, definida por Sauquillo (1989) como
genealogía del sujeto de deseo, en la que algunos (anglosajones) quisieron ver un giro
hacia la hermenéutica y en la que se ocupó de la constitución de los individuos como
sujetos éticos según las relaciones que establecen con las prescripciones morales. Esta
periodización de su pensamiento se puede examinar en Morey (1978) y Sauquillo
(1989). O verificar en palabras de Foucault: «los tres ámbitos de la genealogía estaban
presentes de un modo confuso en mi libro Historia de la locura… He estudiado el eje
de la verdad en El nacimiento de la clínica y en El orden del discurso. He estudiado la
praxis del poder en Vigilar y castigar y la relación ética en Historia de la sexualidad»
(citado en Gabilondo, 1990: 10; tomado de una entrevista realizada por L. Dreyfus y
P. Rabinow, titulada «On the genealogy of Ethics: an overview of work in progress»,
recogida en el libro de ambos: M. Foucault: beyond structuralism and hermeneutics,
CUP, Chicago, 1982, traducido al francés como Michel Foucault un parcours philosop-
hique. Au-delà de l’objectivité et de la subjectivité, Gallimard, París, 1984; la entrevis-
ta está traducida al castellano en Saber y verdad, Ediciones de La Piqueta, Madrid,
1985, p. 185).
38. Estas cosas no son «divagaciones teóricas», como dirían algunos: la formación
de los arqueólogos debería dotar a estos de los recursos necesarios para realizar esta va-
loración crítica de las teorías tanto como de las prácticas arqueológicas, de los discur-
sos y de sus resultados. Lamentablemente, la docencia universitaria en prehistoria y
arqueología en el Estado español no transita por estos derroteros; oscila entre el des-
precio total a la teoría y el tratamiento de la misma bien de un modo tontamente
ecléctico (que se reduce al axioma de «tomemos lo mejor de todos, que eso será lo ex-
celente» convertido en norma de conducta, y que olvida que las teorías no se pueden
tomar por partes) o puramente instrumental (que intenta buscar recetas para solucio-
nar problemas); manuales universitarios que ejemplifican estas tres actitudes serían
respectivamente: J. J. Eiroa (1999 y 2000); Rodanés (1988) y V. Fernández (1989) (para
ser justos hay que añadir que este sesgo ateórico lo reconoció explícitamente este autor
y corrigió ampliamente en Fernández, 2001, segunda edición revisada de esa obra,
muestra de una honestidad y evolución intelectual que no es muy frecuente). Un
ejemplo soberbio de esta reducción metodológica de la teoría es el manual de Renfrew
y Bahn (1993) que, subtitulado «Teoría, métodos y práctica», habla mucho de prácti-
cas y método…logías y casi nada de teoría.
39. Un error muy frecuente confunde el método con la metodología; así se habla
de «métodos de excavación» o «método Harris» para referirse a lo que son puramen-

te procedimientos o técnicas de trabajo de campo o laboratorio.
40. Volveremos sobre este esquema de las disciplinas científicas en el capítulo 3
apartado 1.
41. Tomamos en cuenta la advertencia que Cruz (2002: 414) introduce como cau-
tela metodológica en su revisión reciente del pensamiento contemporáneo: «la actua-
lidad de un discurso es sólo un elemento de refuerzo para la interpretación, que con
frecuencia no penetra en lo fundamental de su contenido». Pero ese aserto sólo nos
previene sobre el sinsentido de un externalismo extremo que busque relaciones di-
rectas entre contexto y saber; no cuestiona el proyecto foucaltiano de análisis crítico de
las correspondencias entre ambos.
42. Cualquiera de estos libros puede ser mejor texto de teoría arqueológica que li-
bros específicamente arqueológicos, que suelen acusar una autonomía irreal rayana en
el solipsismo. La mejor recomendación que se puede dar a quien pida referencias de
teoría arqueológica es que lea teoría social y sepa (aprenda a) introducir la perspecti-
va «arqueológica» en la comprensión de la lectura; en este sentido es especialmente
útil la colección Historia del pensamiento y la cultura dirigida por F. Duque y editada
por Akal. Esta «forma de leer» es la que se pretende ilustrar con el experimento reco-
gido en el apéndice.
43. Sería necesario explorar las causas de este «retraso» de la arqueología que, evi-
dentemente, no puede ser entendido de un modo idealista como mero atraso, sino que
debe responder a motivaciones bien definidas.
44. Como propone E. Wolf (1987) después del envite del marxismo a fines del XIX,
cuando parecía tener éxito como modelo explicativo sistemático de la realidad social
tomada como un todo y cuando se sentía el riesgo de que la universidad fuera sacudida
por la introducción en ella del marxismo, la reconstrucción de la ciencia social burgue-
sa se basó en la diferenciación de saberes especializados, irreducibles e incompatibles
entre sí. La perspectiva unitaria mantenida hasta entonces dentro de la ciencia social
cedió ante una situación fragmentada en la que emergieron las ciencias sociales.
45. Denominación fijada por la crítica para remarcar la continuidad real entre
este positivismo americano y el europeo anterior a la guerra.
46. El marxismo, materialismo histórico o dialéctico, merece un punto y aparte:
no está nada claro que en cuanto teoría social haya contribuido a la construcción de un
modelo alternativo del conocimiento y el saber, sino que más bien se encarnó en la al-
ternativa positivista dominante; como dice Bermejo, 1987, lo único que habría hecho
sería poner los pies donde la filosofía de Hegel había puesto la cabeza, refiriéndose al
cambio del espíritu hegeliano por las infraestructuras socioeconómicas. Valoración
que comparte enteramente Vicent quien, examinando la arqueología marxista espa-
ñola, reconoce que esta «no alteró el marco historicista propuesto por (la arqueología
etnoculturalista)» (1994: 223). En realidad el problema es de otra magnitud: aunque
el materialismo marxista poseía la potencialidad de reconstruir el saber, el conoci-
miento, la subjetividad, las relaciones entre individuos o la sociedad misma, sobre ba-
ses totalmente distintas rompiendo con la tradición clásica y moderna, no sólo no ha
constituido una epistemología propia y satisfactoria, sino que incorporó las líneas do-
minantes del sistema de saber-poder moderno, conjugando el empirismo clásico y el
NOTAS 337
primer positivismo científico con el racionalismo ilustración y el primer evolucionis-

mo biológico (Darwin) y antropológico (Morgan). Así configuró a la postre una co-
rriente de pensamiento que admite dentro de ella diversidad de opciones teórico-epis-
temológicas.
47. La publicación original de Watson et al. (1974) es de 1971. De nuevo una se-
ñal del retraso arqueológico.
48. No es casualidad que la antología de textos de F. Jameson dedicados a lo pos-
moderno se denomine The cultural turn; véase Anderson (2000), texto inicialmente
concebido como introducción a esa obra.
49. Aunque centrados en la arqueología española, se recomienda la consulta de
Rincón (1988); Martínez (1989); Ruiz (1993); Lull y Micó (1997).
50. El primero representa el primer impulso de una modernidad técnica y está
dotado de una voluntad de verdad tecnológica, dando lugar a una periodización técni-
ca: Piedra antigua, Piedra nueva, Metales; el segundo representa el impulso de una
modernidad más tardía, de pulso tecnocrático y dotada de una voluntad de saber de-
sarrollista: arcaico, formativo, clásico.
51. Aunque el desarrollo del difusionismo se basó en el repudio del evolucionismo,
y aunque la función y contexto social de ambas perspectivas son distintas (véase al res-
pecto Trigger, 1992: 145), participan de una misma fundamentación teórica que man-
tiene el aparato conceptual del pensamiento moderno tal y como aparece en la filoso-
fía y en la historia romántica del XIX: persiguen la objetividad pero esta no se construye
desde el exterior, siguiendo el paradigma positivista de las ciencias naturales, sino so-
bre el valor ejemplificador de las observaciones particulares; utilizan los conceptos de
tiempo y espacio en el sentido de continuidades; priman la definición del origen, tie-
nen por objeto al ser humano particular (nacional); se basan en el documento arqueo-
lógico, que interpretan con la certidumbre de que puede reflejar de forma directa la
vida social que lo creó; y funcionan como recurso de legitimación de individuos y gru-
pos (sean las élites imperiales o las burguesas nacionalistas). El mismo Trigger subra-
ya la presencia de características evolucionistas en el difusionismo (1992: 150).
52. Véase Bermejo (1987) para la crítica de esta fase del discurso histórico.
53. El Diccionario ideológico de la lengua española de Julio Casares se define «des-
cribir» como «dibujar o representar una cosa, de modo que dé cabal idea de ella. Re-
presentar personas o cosas por medio del lenguaje. Lóg. Definir una cosa, dando una
idea general de sus partes o propiedades».
54. Un buen ejemplo es el manual de Prehistoria de Eiroa (2000) o los volúmenes
de «síntesis» de la prehistoria francesa escritos con motivo del Congreso de la Unión
Internacional de Ciencias Prehistóricas y Protohistóricas (jalón institucional de la ar-
queología tradicional) de Niza en 1976 (p. ej., Guilaine, 1976). Como ejemplo concre-
to se puede leer un trabajo cualquiera de corte descriptivista tradicional.
55. Ha sido necesario esperar al giro narrativo de las décadas de 1980 y 1990 en
ciencias sociales para recuperar el prestigio de la descripción. Fuera como descripción
novelada a lo Memorias de Adriano, ficticia como El nombre de la rosa, literaria como
Un rico caníbal de Monod (1975), o densa a lo Geertz (1987), se ha producido una re-
cuperación de la descripción como medio de expresión y análisis del conocimiento so-
cial. Volveremos sobre ello en el apartado 3.1.
56. La New Archaeology propició un gran desarrollo de las metodologías de traba-

jo de campo y de análisis interdisciplinar del registro arqueológico, como ejemplifican
manuales «clásicos» de esta orientación: Joukowsky (1980); Ph. Barker (1986 y 1993) o
sobre todo Renfrew y Bahn (1993).
57. Se trata de una entrevista con este autor realizada por Ch. Damm y F. Criado,
y publicada en los números 78 y 79, correspondientes a 1987 de la citada revista.
58. En España este proceder lo asimiló y tradujo muy pronto la obra de Santonja,
Querol et al. (1980).
59. Expresión que le debemos a A. Gilman.
60. Una buena historia reciente de la teoría antropológica es Layton (1997).
61. Sus máximos exponentes son, a partir de Malinowsky (1884-1942) como fun-
dador, Radcliffe-Brown (1881-1955) y Evans-Pritchard (1902-1973).
62. Utilizo esta expresión por tratarse del primer funcionalismo antropológico,
enunciado a principios del siglo XX.
63. V. T. Parssons (1976). El que quiera ver un buen ejemplo de aplicación de la
teoría de sistemas, que mire su equipo de música u ordenador personal: los diferentes
componentes o subsistemas, las relaciones funcionales que los unen, la autorregula-
ción u homeostasis entre todos ellos, los cables y conexiones que los interconectan fun-
cionalmente, son el resultado supino de la teoría de sistemas. No entendemos qué ca-
beza pudo concebir que una sociedad pudiera estar organizada como un equipo de alta
fidelidad, a no ser que se hubiera propuesto explícitamente desde el principio como
una mera metáfora de la sociedad, válida puntual y provisionalmente.
64. M. Harris (1982); Kennedy et al. (1982); Rappaport (1979); véanse las síntesis
de Martínez Veiga, (1978 y 1989).
65. Pero esto mismo ocurre con las relaciones de causalidad; habría que proscribir
una interpretación mundana y común de las mismas que las entiende según un es-
quema de sucesión temporal. Las relaciones de causalidad, en cambio, son funciones
lógicas. Estos dos ejemplos muestran cómo el imperio de una voluntad cronológica
distorsiona la propia realidad de los procesos estudiados e ilustra sobre los límites del
pensamiento en clave temporal.
66. Paradójica (e irónicamente) esto es cierto; Chomsky y cualquier radical o li-
beral norteamericano estarían de acuerdo: cambian los presidentes, pero los que man-
dan siguen siendo los mismos y el sistema no cambia; el «acierto» del funcionalismo
en este punto ilustra la dimensión ideológica del funcionalismo como discurso con-
servador.
67. Podríamos haber titulado este apartado sustituyendo los interrogantes por
«postmoderna» entre comillas. Los interrogantes y las comillas significan en todo
caso lo mismo: una duda real de que se haya construido una auténtica arqueología
postmoderna y una convicción en cambio de que esa es la arqueología que nos hace
falta.
68. Hodder (1987b y otros textos posteriores del autor) contribuyó en gran medi-
da a esa confusión interesada: en realidad ese texto ni es una síntesis buena del post-
procesualismo ni contiene una descripción pertinente de lo que es la postmodernidad,
sino que fue escrito por Hodder bajo el impacto que le supuso descubrir un Madrid en
diciembre de 1986 (con motivo de unas conferencias organizadas por la Universidad
NOTAS 339
Complutense), fisurado por la movida y alumbrado por los ecos de una postmoderni-
dad de salón.
69. Dejamos para el capítulo 2 el resumen de las diferentes transformaciones de
la arqueología postprocesual.
70. Véase el volumen Baker y Thomas (1990).
71. La única aportación importante del postprocesualismo en este sentido fue in-
corporar al registro las condiciones subjetivas y contextuales en las que se realiza el
trabajo arqueológico (véase, como ejemplo, Larsen et al., 1992), algo que, si bien es
pertinente, ha dado lugar a excesos notables (seguramente el más exagerado es el ac-
tual proyecto de I. Hodder en Çatal Hüyük: catal.arch.cam.ac.uk) y contribuye (al
contrario de lo que se pretendía) a acentuar el protagonismo de la práctica arqueoló-
gica.
72. Un ejemplo temprano del intento de superar la ruptura entre trabajo de cam-
po e interpretación arqueológica, entre práctica y teoría, y al mismo tiempo de mejo-
rar las metodologías de campo lo ofrece el volumen de Barrett y Kinnes (1988), com-
prometido en el desarrollo de una arqueología contextual.
73. Esta obra es paradójica, pues en realidad lo que se dio desde mediados de los
ochenta (incluso desde un poco antes) no fue el regreso de las grandes teorías, sino un
derrumbamiento general de la teorización en lo local y particular: discursos identita-
rios, feministas, minoritarios, neoculturalistas, psicologicistas…
74. Pero con la tranquilidad que confiere que el tiempo transcurrido desde que es-
cribimos la primera versión de estas páginas en 1991 haya apagado el fragor de esa po-
lémica y aliviado su vacuidad.
75. Como esta temática es, mal que nos pese, un cliché de prensa, conviene acudir
a esta para ver sus fast-thought caracterizaciones, un ejemplo: V. Verdú (1999) publi-
cado en un coleccionable del diario El País. Un análisis más completo se puede ver en
D. Harvey (1990).
76. Es importante notar que esto no es sólo un problema filosófico, como pudiera
parecer por el excesivo intelectualismo con el que habitualmente se tratan estas cues-
tiones; es filosófico porque antes es un problema práctico o mundano, que se percibe
en las acciones individuales y en la vida diaria, en la que sufrimos la pérdida de la
autoridad, la jerarquía, el consenso, la comunicación…; la falta de todo lo que antes
organizaba la vida hace parecer que esta está rota. El hecho de que tú, lector, puedas
estar pensando ahora mismo que me acabo de retratar como autoritario sería un ejem-
plo más de esta pérdida posmoderna del sentido y sus referentes.
77. La rapidez de la escritura y el hecho de que esta argumentación sea marginal
a la temática esencial del texto, y no un antiamericanismo primario, es la causa de que
traigamos a colación ejemplos de Estados Unidos y no de otros países y situaciones;
nadie es inocente.
78. Es una constante en toda su obra, pero remitimos al lector a Habermas (1989)
como buena muestra de esta argumentación.
79. Más abajo veremos de forma escueta la discusión entre esas dos posiciones. Un
debate temprano entre ambas posiciones se recoge en el volumen de Mitchell (1983).
80. Este diagnóstico ha sido desarrollado por Jameson (1985, 1991 y 1996); tam-
bién Anderson (2000).
81. Para una documentación detenida de esta discusión véase Bermejo (1987 y
1990c).
82. Una matización importante. Así como la primera formulación es de Haber-
mas, la segunda acoge bajo el marco general de los planteamientos de este autor una
dimensión procedente de la crítica de Foucault, y con la que Habermas no podría es-
tar de acuerdo a no ser que estuviera en desacuerdo consigo mismo. La implicación de
este planteamiento es tal que descubre la invalidez de la alternativa de Habermas a la
crisis de la modernidad; volveremos sobre ello, en particular en el apartado 4.1 del ca-
pítulo siguiente.
83. Volveremos sobre ello en el apartado 2.1 del siguiente capítulo.
84. Estas epistemologías han recibido un ataque aparentemente demoledor a raíz
del experimento Sokal. Este autor presentó para su publicación en la revista norte-
americana de moda (postmoderna) Social text «un artículo paródico plagado de citas
absurdas, pero desgraciadamente auténticas, sobre física y matemáticas, tomadas de
célebres intelectuales franceses y estadounidenses»; la aceptación del original dejó en
evidencia la falta de rigor y el relativismo extremo de los postmodernos. A continua-
ción, desarrollaron este argumento en un libro (Sokal y Bricmont, 1999) haciendo una
crítica demoledora del relativismo epistémico que, como ellos mismos reconocen,
«está mucho más extendido en el mundo de habla inglesa que en Francia» (ib., p. 14).
Sin embargo lo que ambos autores esencialmente muestran es que los filósofos anali-
zados no saben física, escriben burradas cuando se empeñan en hacer referencias cien-
tíficas para validar sus asertos y tienden a incurrir en la pura logorrea. Lo que dicen
ya lo dijo casi treinta años antes Andreski (1973) en un libro (Las ciencias sociales
como forma de brujería) que J.C. Bermejo siempre recomendaba a los que nos iniciá-
bamos en lecturas de epistemología y estructuralismo. Los libros de Andreski y de So-
kal son, sin duda, la vacuna ideal para transitar por espesuras intelectuales en las que
es fácil que la verborrea sustituya al rigor. Por otra parte, como dije en el debate por
email que sucedió al artículo de Sokal, las consecuencias de este experimento sólo se
pueden aceptar si sus autores admiten que el experimento es en sí mismo postmoder-
no: la deontología científica moderna jamás habría tolerado una burla de este estilo.
Que sea posible es la prueba de que la modernidad se debilita, aunque el artículo
pruebe que los postmodernos tienden a escribir y decir grandes burradas.
85. Véase su redefinición en el apartado 3.1.1.
86. Especialmente en el capítulo 4.
87. Anticipada en su aplicación a la arqueología en el trabajo realizado en nuestro
laboratorio: González (2002).
88. Trigger (1989) denuncia el retorno al particularismo histórico boasiano en la
antropología, arqueología e historia norteamericana.
89. Deleuze (1981) ya había mostrado que, en plena época clásica, los orígenes del
método científico moderno y del empirismo de Hume no se podían separar de la defi-
nición de un nuevo tipo de sujeto; a fin de cuentas, la observación empírica precisa de
un sujeto que observe: según se posicione y constituya este, así será la observación.
Esto no es relativismo epistemológico, ni quiere decir que el método empírico se des-
morone, sino que es un análisis contextual que señala los límites y posibilidades del
saber en relación con la filosofía de la conciencia que aplica.
NOTAS 341
90. Este trabajo ejemplifica las posiciones esenciales de este autor (muy relevan-
te en el mundo escandinavo, pero desconocido para la arqueología ibérica) y, aunque
profundiza en el papel de la arqueología como creadora de identidades (artificiales),
examina los argumentos que estamos tocando: la correspondencia entre la práctica ar-
queológica y la modernidad, su transformación en un contexto postmoderno, la rela-
ción con el «final de la historia», etc.
91. Una buena sinopsis del pensamiento de este grupo se encuentra en Cortina
(1985).
92. Sobre ambos autores merece verse Giddens (1971); sobre el estructuralismo
véase el capítulo 4.
93. Véase la autobiografía intelectual de Rorty (1998: cap. 1).
94. Véase también Lyotard (1989) y el capítulo siguiente.
95. Es bien sabido que esta etiqueta de origen y uso generalizado en el mundo an-
glófono es, en cambio, denostada por aquellos a los que se refiere. En todo caso es có-
moda para citar al unísono a Foucault, Derrida, Deleuze, etc. Una síntesis apropiada
de estos pensadores se ofrece en Descombes (1988).
96. Véase el informe de Le Monde Diplomatique, n.º 80 (junio de 2002) sobre la
creación de una nueva ideología poniendo en circulación y divulgando machacona-
mente ideas desde los think tanks neoconservadores norteamericanos; los propios neo-
conservadores se sorprenden de su éxito: ideas impopulares y minoritarias a principios
de la década de 1980, reconquistan el mundo de la ideología, establecen la agenda de
trabajo y se consolidan como nociones de circulación general.
97. Discurso del 2 de junio de 2002 en la academia militar de West Point.
98. Se olvida al islam, China, la India, por supuesto a África (el continente perdi-
do) e incluso a América Latina (lo familiar y sin embargo esencialmente distinto, que
no se puede reducir sin quebrantos al modelo occidental), civilizaciones distintas a la
nuestra, y que subestimamos por quedarse a las puertas de la occidentalización y no
ser capaces de transformarse de una vez a la democracia liberal. Se olvida que esas ci-
vilizaciones poseen modelos de individualidad y de relación sujeto-sociedad, formas de
ser persona, totalmente distintos a los que necesitan la modernización, la occidentali-
zación, la democratización. Su alternativa es clara: o se desubjetivizan desculturali-
zándose, o se les deja construir su propio ritmo, o engrosan la lista de los perdedores
de la historia. Esto último es lo que está pasando.
99. No hace falta ser un radical a lo Chomsky; también un pragmático como
Rorty cree que existe una guerra cultural «entre los partidarios del desarrollo de las
tendencias norteamericanas hacia el new deal, los derechos civiles, etc., y los contra-
rios» (Rorty, 1998: 42); pese a ello afirma (p. 43) que mientras que «los del lado post-
moderno en esta disputa tienden a compartir el punto de vista de Noam Chomsky so-
bre Estados Unidos (y) piensan que nada cambiará a menos que nos deshagamos del
humanismo, el individualismo liberal y el tecnologismo», «la gente que opina como
yo no ve nada malo en estos ismos» y «estamos dispuestos a admitir que el Estado de
bienestar capitalista es lo mejor que podemos esperar» (p. 44): el capitalismo no es «el
nombre de La Gran Cosa Mala responsable de la miseria humana», sino «el nombre
que damos a una forma de financiar la producción industrial y la innovación tecnoló-
gica» (p. 58). Pero este es precisamente el problema: los yanquis no se dan cuenta de
que no pueden oponerse al sistema con sus propias armas; pueden creer muy radical
profundizar en el individualismo, pero así sólo consiguen ahondar en la madre de to-
dos los problemas.
100. Jenks (1992) ofrece una antología muy completa de textos de todas las co-
rrientes y temáticas en las que se precipita la postmodernidad.
101. En un artículo de 1990 recopilado en Bermejo (1994: 91-125).
102. G. Bush, discurso sobre el Estado de la Unión el 29 de enero de 2002.
103. El libro de A. Hernando Arqueología de la identidad critica a fondo esta noción.
104. Tomado del texto paródico-crítico de Susan George, El informe Lugano, Ica-
ria, Barcelona, 2001, pp. 114-116.
105. Tomado del artículo «La tercera generación obrera», L’Monde Diplomatique,
julio de 2002.
106. Una buena síntesis del pensamiento francés, con especial insistencia en el es-
tructuralismo y postestructuralismo, es Descombes (1988).
107. Es casi un misterio por qué autores anglosajones (sobre todo norteamerica-
nos) que se dicen críticos con el sistema, y lo son, insisten en negar persistentemente
esta evidencia y en proceder como si el modelo de individualidad que ellos represen-
tan y trasladan a la prehistoria fuera universal (véanse las réplicas de Joyce y Blanton
al comentario de Criado, 1996, de sus trabajos; Joyce et al., 1996; Blanton et al., 1996;
o también el trabajo Sökefeld, 1999, y los comentarios que lo acompañan). En reali-
dad no es misterio alguno, sino testimonio soberbio de que la filosofía de la concien-
cia enraizada en el sistema de saber-poder que construyó la modernidad (especial-
mente en los países norteuropeos, los latinos hemos seguido esta tendencia con
divergencias notables) y produjo el tipo de individuos que precisaba el orden burgués,
hizo tan bien su trabajo que se reprodujo y naturalizó en todo tipo de individuos, in-
dependientemente de su ideología intencional, y se sigue reproduciendo en todo lo
que ellos hacen, dicen, piensan. Esta temática se trata con amplitud en el libro de Al-
mudena Hernando Arqueología de la identidad, aparecido en la colección de Arqueo-
logía de la Editorial Akal.
108. Este tema es especialmente obvio en la metafísica india y ha sido brillante-
mente analizado por L. Dumont (1982, 1987 y 1989); véase también Carrinthers et al.
(1985); Viveiros (1996); y, sobre todo, el esclarecedor análisis de Hernando (2002).
109. Como se defiende en Cohen (1994: 192) o en Hernando (2002).
110. Como propone Berthoud (1992: 15 y 163-99).
111. Pues no merece arriesgar la vida de otro hombre, si este es europeo o norte-
americano, para salvarlo.
112. Reduciéndolos a masacre aérea: guerra de Albania y contra la Serbia de Mi-
losevic en 2000.
113. La que se ensayó primero en Kuwait (1992), tan distinta de las Malvinas
(1981), y después con mayor resolución en Afganistán (2002), pero que fue preludia-
da por las películas de la productora Golam y de Chuck Norris y Cia.
114. Moderna porque entronca con la ideología industrial de la antinaturaleza y
porque contradice la actitud más frecuente frente a la vida de la mayor parte de las
culturas históricas y tradicionales en las que aquella no se valoraba tanto como en
nuestros días; había cosas más importantes que la vida: el honor, la honra, la conside-
NOTAS 343
ración de los demás, el poder, el «ser para la muerte», el destino del guerrero, la trans-
cendencia…
115. «La hermenéutica convertida en koiné se encuentra con el pragmatismo
rortyano, con la filosofía del lenguaje del segundo Wittgenstein, con la teoría de la ac-
ción comunicativa, con el comunitarismo, con el multiculturalismo de los antropólo-
gos, con las herencias de la fenomenología y con las del existencialismo» (Vattimo,
1995: 57); véase también la nota 217.
116. Ejemplos en epistemología: Lakoff y Johnson (1980); en crítica literaria: La-
koff y Turner (1989); en arqueología: Tilley (1999).
117. Ejemplo: Cruz Rodríguez (1987).
118. Ejemplos en historia: McCullagh (1984); White (1987); en antropología: Ge-
ertz (1987); Clifford y Marcus (1991).
119. Un buen ejemplo de este posicionamiento lo da Moore (1990: 113): «Ricoeur
ofrece un esquema sencillo que permite analizar los diferentes niveles o unidades del
discurso inscritos en los textos materiales. Podríamos tomar, por ejemplo, el problema
de los diseños decorativos en una cerámica. En el primer “nivel” tenemos el motivo
individual (palabra), en el “segundo” identificamos las secuencias de diseño (senten-
cias) y en el “tercero” consideramos el cacharro decorado como un todo (texto)».
120. Es justo reconocer que este giro fue anunciado en fecha muy temprana por
C. Renfrew (1982), en su discurso de toma de posesión de la Cátedra Disney en Cam-
bridge en 1982, al poco tiempo de que el posprocesualismo empezase a romper la uni-
formidad objetivista de la New Archaeology. La arqueología cognitiva está bien re-
presentada en Renfrew y Bahn (1993: cap. 10).
121. El presente apartado se basa en el comentario que los editores de la revista
me solicitaron sobre esos trabajos publicados en Current Anthropology (1996, vol. 37,
nº 1, pp. 53-55).
122. La necesidad de ser breves no nos permite hacer un análisis detenido de esta
situación (que hemos arriesgado en otros puntos: Criado, 1996) ni experimentar con la
construcción de una alternativa.
123. En Galicia hay un ejemplo buenísimo de esto: si algo preocupa al público ge-
neral en relación con la arqueología es si hubo o no celtas en Galicia; a los arqueólo-
gos el tema nos ha dejado de interesar, con lo que nuestra incapacidad de dar respues-
ta a un problema real hace que todo tipo de fantasías y fantasiosos ocupen la
imaginación histórica de nuestros conciudadanos, salvo meritorias excepciones que
reaccionan precisamente contra este statu quo: véase el número de Complutum coor-
dinado por Ruiz Zapatero sobre los celtas, así como el volumen de González, ed., Los
pueblos de la Galicia celta. Estas obras testimonian un cambio de orientación respecto
a la orientación dominante que siguen defendiendo de forma machacona obras de re-
ciente aparición pero concepción arcana como Calo Lourido (2010).
124. La arqueología está enmarañada con el desarrollo industrial, la artificializa-
ción del medio, la planificación del territorio, el crecimiento urbano, el mercado y el
precio del suelo… Siendo una recién llegada a estas lides, termina siendo a menudo
la víctima propiciatoria.
125. El sinsentido, utilizado como ejemplo más arriba, de tomar solares como ya-
cimientos se debe más al mercado que a la voluntad propia de los arqueólogos.
126. Esta temática fue anticipada en Criado (1996).

127. A fin de cuentas ha sido la arqueología procesual la que más adjetivos (i.e.:
ramas especializadas) ha añadido a la arqueología: arqueología espacial, arqueología
ecológica, arqueología paleoambiental, arqueología económica, arqueología social, ar-
queología cognitiva, arqueología del paisaje, arqueología rural, arqueología demográ-
fica, traceología, paleotecnología…
128. La arqueología postprocesual no ha sido menos fecunda que la New Archae-
ology a la hora de inventar denominaciones: arqueología simbólica, arqueología es-
tructural, arqueología crítica, arqueología radical, arqueología teórica, arqueología
contextual, arqueología feminista, arqueología indígena, arqueología marxista, ar-
queología literaria, arqueología emocional…
129. Volúmenes como Yoffee y Sherratt (1993); Bietti et al. (1996); Andersson et
al. (1998); Bate (1998); Karlsson (1998) o Holtorf y Karlsson (2000) contradicen esta
hipótesis.
130. Bien representada especialmente en los países latinos y en el nuestro (p. ej.,
Eiroa, 2000), como muestra Clottes (1992: 227), pero que tampoco es ajena a la ar-
queología anglosajona (Coudart, 1999: 163).
131. Las reorientaciones cognitivas y evolucionistas del funcionalismo son un
buen ejemplo de este desplazamiento de la teoría (Dougherty, 1985; Renfrew, 1982 y
1994; Barton y Clark, 1997).
132. Véase como ejemplo del innovador interés por lo patrimonial Quagliuolo,
1996.
133. Véase Querol et al. (1995).
134. Utilizando el término en su puro sentido etimológico que mantiene como
primera acepción la RAE.
135. Sobre el mismo ha escrito proverbiales acotaciones Goody (p. ej., 1985: 165;
este libro empieza con una magistral cita en este sentido de W. Soyinka).
136. Al lector avisado le resultará fácil descubrir a lo largo de este apartado ejem-
plos de la figura retórica que los editores anglosajones denominan straw men: repro-
ches impersonales del estilo «algunos dicen…», «otros se confunden…». En beneficio
del lector no iniciado, diré que esas referencias apuntan a un segmento del estableci-
miento universitario del Estado español que disputa en contra de la gestión del patri-
monio y de las acciones que llevan a efecto las administraciones autonómicas. El én-
fasis en la investigación, el rechazo a las prioridades de la gestión, la duda ante la
legitimidad del poder ejercido desde la Administración, el desprecio a la actividad co-
mercial, el recelo ante los arqueólogos liberales y la sospecha sobre su capacidad, son
algunos de los tópicos que esa posición maneja. Esta guerra, aunque recrudecida en fe-
chas recientes, ya dura demasiado. Personalmente no creo que la situación de la ar-
queología en el Estado sea buena; hay comunidades en las que la gestión del patrimo-
nio se encuentra en un nivel de subdesarrollo estructural absoluto; además, la
naciente arqueología comercial está precarizada hasta un límite insoportable. No co-
nozco en ningún lado una política arqueológica que merezca ese nombre. (Galicia
ofrece una experiencia macabra en este sentido: el gobierno bipartito, con una conse-
jería de Cultura ocupada por los nacionalistas, intentó crear un política patrimonial
ante el aparente desierto conservador anterior bajo la responsabilidad de F. Arias, pero
NOTAS 345
el ensayo se cerró con mucho dinero y menos éxito que antes; el subsiguiente gobier-
no del PP quiso enmendar esta situación y por el camino se perdió no sólo la «políti-
ca» que nunca existió, sino incluso el adjetivo «patrimonial».) Pero, a fin de cuentas,
tampoco hay una política cultural, ambiental y ni tan siquiera social, a no ser que lla-
memos política a la voluntad de allanamiento de la cultura, el ambiente y la sociedad.
Pero se están haciendo muchas cosas. La arqueología es hoy más rica que antaño. No se
publica menos que antes, sino todo lo contrario. Y la no publicación de las memorias de
excavación no es un problema de hogaño. No encuentro justificación para el encastilla-
miento en el que porfían algunos sectores universitarios. Necesitamos un discurso crí-
tico, pero positivo. Nuestra (modesta) respuesta a esta problemática es la que ofrece-
mos en este apartado. Que los demás (de nuevo «hombres de paja») ofrezcan algo, en
vez de parapetarse en las descalificaciones personales y manipuladas. Somos muchos
en la arqueología española los que podemos esperar que nuestras obras hablen por no-
sotros; nuestras cuentas están a la vista. Lo demás es chismorreo. La razón por la que
no señalo referencias no sólo está motivada por la brevedad y por el carácter frecuen-
temente iletrado de esas críticas, sino también por mi voluntad de no avivar recelos
innecesariamente.
137. Es la crisis de la Historia caracterizada por Bermejo ya en 1987 y en sus obras
posteriores.
138. Véase una crítica filosófica y pertinaz del parque temático en Duque (2001).
139. Como dice Junyent (1999), la vinculación de la arqueología con la gestión del
patrimonio arqueológico recoloca las relaciones de nuestra disciplina con la realidad
social y confiere a aquella un carácter nuevo que la transforma.
140. Idea seminal avanzada por Salvatierra (1995: 6) que anticipó que gran pro-
blema de la arqueología de gestión ha sido la carencia de una teoría real sobre la ges-
tión. La más completa contribución a esta reflexión (aunque no trate la gestión del pa-
trimonio desde su dimensión teórica) sigue siendo Querol y Martínez (1996). Esta
temática la están trabajando asimismo D. Barreiro, F. Hornos e I. Rodríguez Temiño.
141. Nuestro compañero David Barreiro nomina esta ambivalencia con la metá-
fora «luz negra», tomada a su vez del subcomandante Marcos (Barreiro, 2004).
142. Algo que de hecho había anticipado Hodder: «el patrimonio es esencial para
decidir si somos espectros flotantes (floating images) o agentes históricos» (1992: 280;
véase también Boniface, 1993; Prentice, 1993 y González, 2000), aunque ese enuncia-
do obvia la cuestión clave: el riesgo de propiciar una sustancialización de la noción de
patrimonio.
143. El nombre de esta arqueología es un problema: ahora mismo utilizamos ar-
queología patrimonial por comodidad descriptiva, pero no es una buena denomina-
ción; se han abandonado por específicas las expresiones arqueología profesional y ar-
queología de intervención; arqueología comercial, si bien problemático para algunos
(sobre todo para ese tipo de puritanos que tienen miedo a las palabras), es indicativo
sólo de una de las formas de realización de esos trabajos; posiblemente el término más
correcto ahora mismo sea arqueología pública, que cuenta además con el respaldo de
una reciente pero notable publicación (Public Archaeology) dedicada a reflexionar y
debatir sobre estas temáticas.
144. Cae fuera del alcance de este texto y además es prematuro. Se puede encon-
trar un avance de esta temática (de carácter igualmente inicial pero con mayor exten-
sión) en Amado et al. (2002); y también Criado (2001).
145. Se pueden ver en este sentido los volúmenes Presmanes (1999) editados por
la ANEP (Agencia Nacional de Evaluación y Prospectiva científica). El mismo pro-
grama sectorial del Plan Nacional de I+D+I 2000-2003 se denomina «Tecnologías de
la Construcción y Conservación del Patrimonio», expresión que indica la subsidiarie-
dad del patrimonio y su conservación respecto a la construcción y la tecnología (¡ya le
vale!). Esto no tiene fundamento histórico ni epistemológico alguno; es un ejemplo so-
brado de que la amenaza tecnocrática y la reducción cosificadora es real. Lo que nos
queda a los especialistas es forzar ese programa presentando proyectos que, siendo co-
herentes con los objetivos del plan, internalicen una voluntad de saber distinta.
146. Que entiende esta como un pro-ducir; etimológicamente: poner delante lo
que falta (Heidegger, 1994b).
147. Cosa que haremos en el apartado 3.3 del capítulo 2.
148. Véase al respecto Criado (2001). No nos extenderemos pues esta temática se
revisa en el apartado 2.3 del capítulo 3.
149. Este modelo fue presentado en Criado (1996) y completado en González
(2000).
150. Al modo que explora Barreiro (2003) y Barreiro (en prensa). Sobre el prag-
matismo véase Putnam (1997); Rorty (1991 y 1998); Sini (1999) o Cruz (2002: 273 y
ss.).
151. Entendiendo por tal aquellos saberes que se aprestan a transformar la reali-
dad de forma productiva para el sistema. Véase una crítica de los mismos en Duque
(2000: 41 y ss.).
152. En el sentido de las epistemologías postmodernas, desde Feyerabend al cons-
truccionismo, que plantean que el conocimiento científico no se puede validar más
que a través de su utilidad, eficacia y, para evitar el sesgo tecnocrático de este plan-
teamiento, acomodación a las demandas y situaciones sociales.
153. Un desarrollo posmoderno de la filosofía analítica y tardopositivista (ib.,
pp. 16-19).
154. Esta noción es la versión pragmática de un postulado que de forma más abs-
tracta y rotunda formuló Foucault en 1978: «Sueño con el intelectual destructor de
evidencias y de universalismos, el que señala e indica en las inercias y las sujecciones
del presente los puntos débiles, las aperturas, las líneas de fuerza, el que se desplaza
incesantemente y no sabe a ciencia cierta dónde estará ni qué pensará mañana, pues
tiene centrada toda su atención en el presente, el que contribuya a allí por donde pasa
a plantear la pregunta de si la revolución vale la pena (y qué revolución y qué esfuer-
zo es el que vale) teniendo en cuenta que a esa pregunta sólo podrán responder quienes
acepten arriesgar su vida por hacerla» (Foucault, 1978: 260, sin cursivas en el original).
155. Sánchez-Palencia (2000) y González (2001) son dos buenos ejemplos de la
integración congruente entre investigación básica y revalorización patrimonial. Me-
jor nos iría si todos (no queremos prejuzgar a algunos) los que obsesivamente reivin-
dican la investigación frente a la hegemonía reciente de la administración del patri-
monio en España, aportaran obras como estas.
156. Ejemplos de la pluralidad y riqueza de la arqueología aplicada serían Ba-
NOTAS 347
rreiro (2000); Amado et al. (2002); González Pérez (2002); Haber (1999) y Barreiro
(en prensa).
157. Reverbera un rumor soterrado que rompe el humor del invierno y requiere
una regla reciente; véase, por ejemplo, Duque (2000: 64) para una nueva ética de la
responsabilidad.
158. ¿Es necesario decir que ese «nosotros» no es el yo que escribe sino una figura
retórica que se refiere a cualquiera que, situado ante la arqueología, contemple su evo-
lución sin participar de los dogmatismos de sus momentos teóricos?
159. Al igual que el capítulo anterior, este también deriva de mi oposición a pro-
fesor titular de 1991, aunque en este caso profundamente revisado para incluir el tex-
to en el proyecto docente de la oposición de 2000.
160. Véase también Tilley (1994b). El volumen anterior es en realidad anterior a
este: recoge una conferencia internacional organizada en Cambridge en 1991, con tex-
tos recopilados durante 1992, pero cuyo proceso de publicación demoró mucho.
161. Este fue de hecho el título que eligió U. Eco para una conferencia leída en
Madrid en diciembre de 1990 y en la que, después del predominio que la crítica lite-
raria y semiótica habían concedido al lector, procuraba restaurar la autonomía relati-
va de este; esta conferencia, publicada en la Revista de Occidente (Eco, 1990), resumía
el libro del mismo título aparecido en Italia en 1990.
162. Este tema no tiene nada que ver con el viejo (y superado) debate entre me-
todologías etic/emic. A partir de la dualidad propuesta por Pike (1954-1955-1960) en-
tre fonético y fonémico, y que la propia lingüística ha criticado y desechado (Chomsky
y Halle, 1968: 11), la antropología funcionalista (Harris, 1978: 569 y ss. [la paginación
corresponde a la edición original], Harris, 1982: 49-61, y también Renfrew, 1982: 11)
propuso (como alternativa no estructuralista para tratar las temáticas de orden sim-
bólico que trataba la antropología estructural) diferenciar entre la explicación emic,
hecha desde el punto de vista del indígena, y la explicación etic, formulada desde el
punto de vista del científico.
163. Las consideraciones que siguen y este capítulo en general no pretenden con-
validar una necesaria revisión de las epistemologías y metodologías de la ciencia; una
síntesis comprehensiva de esta temática es Echeverría (1999).
164. Creemos con V. Lull que uno de los problemas esenciales de la arqueología
(al igual que de toda disciplina científica) es la «representación». A pesar de ello no es
frecuente encontrar cuestionamientos de esta importante cuestión; Lull (1988b) lo
hace, en un sintético y tentador trabajo que entronca con la trayectoria de su obra y
marca la originalidad de la misma en el contexto de la arqueología española; en ese
trabajo se define «representar» como «expresar un modelo sistemático de proposicio-
nes deducidas de teorías preexistentes apoyadas empíricamente o de hipótesis de tra-
bajo que superen las contradicciones entre teorías preexistentes y hechos articulados
bajo nuevas y explícitas perspectivas de análisis» (p. 75).
165. Siguiendo a Goody, podemos definir la representación desde el punto de vis-
ta cognitivo y epistemológico como «la encarnación de una abstracción en un objeto»
(1999: 47); en un sentido más amplio (y ajustado a la literalidad de su etimología) es
simplemente «traer hacia el presente algo previamente ausente», lo que (como exa-
mina Wigley, 1993: 142) vincula la presencia a la realidad y correlaciona la represen-
tación con la imaginación. Para delimitar el problema de la representación conviene

consultar ambas obras; aunque ninguna de ellas trata el tema en la teoría de la cien-
cia (Goody estudia las representaciones icónicas, simbólicas y artísticas y Wigley la re-
presentación arquitectónica), ambas se aproximan, respectivamente, a las dimensio-
nes cognitiva y psicológica y filosófico-metafísica de la representación.
166. Desde el cuadro de Magritte Esto no es una pipa ha quedado clara esta rup-
tura que es consustancial a la pintura abstracta; Foucault (1981) profundiza en este ar-
gumento examinando su fundamentación filosófica y las consecuencias para el saber
de esta ruptura; más recientemente Gabilondo (1996) vuelve sobre ello.
167. Esta problemática ha sido discutida por V. Lull (1988b) para el caso concre-
to de nuestra disciplina, y por J. Rodríguez (1992) para la antropología; la solidez de
este trabajo, así como el hecho de que su autor tenga formación arqueológica, hace
que sus posiciones sean aplicables a la arqueología. En todo caso es urgente abordar
un análisis de la representación en las prácticas arqueológicas, desde las empiristas y
tradicionales, pasando por las de corte cientificista, hasta las subjetivistas, y no sólo
en el plano teórico, sino también práctico: cómo describimos, cómo dibujamos, cómo
fotografiamos. Esta temática está bien tratada en Rodríguez López (1992).
168. Comentario nuestro que parafrasea a Arce Carrascoso (1988: 123). Es reco-
mendable la lectura de este libro y, sobre la fenomenología, Dilthey (2000) y Lyotard
(1989).
169. Véase, asimismo, Husserl (1982 y 1991). Es recomendable la consulta de San
Martín (1987).
170. Véase, asimismo, Vattimo (1986; especialmente útil porque permite vincular
el pensamiento de Heidegger con la postmodernidad reflexiva), Lafont (1997) y, den-
tro de la arqueología, Karlsson (1998) y la contribución de este autor al volumen de
Holtorf y Karlsson (2000), que ha apurado la utilidad de Heidegger para repensar
nuestra disciplina.
171. Cursivas en el original.
172. Nos aproximamos así a la interrelación entre hermenéutica y horizonte lin-
güístico a la que volveremos en el apartado 4.1.2 de la mano de Gadamer.
173. De nuevo nos referimos a la importancia de la obra de Bermejo Barrera para
analizar críticamente esa evolución del pensamiento y de la historia, de sus defectos y
efectos y de las posibilidades alternativas.
174. Es cierto que, razonando de forma intuitiva todos los días sobre las acciones
y reacciones de los sujetos que nos rodean, somos capaces de desenvolvernos de forma
razonablemente satisfactoria, somos capaces de compaginar nuestros propósitos con
los de otras personas, somos capaces, por ejemplo, de ligar con relativo éxito basando
nuestra propia estrategia en una suposición de los deseos de la otra parte.
175. Es forzoso reconocer que la filosofía de la acción ha aplicado a superar esta di-
mensión específicamente individual, psicológica y subjetiva de la intención; Dennett
(1991) examina la «exterioridad» de la intención, su realidad objetiva, que permite
hacer predicciones sobre las intenciones de sujetos individuales y desarrollar un estu-
dio científico de las estrategias intencionales; Cruz (1995) vincula la intención al po-
der, a un poder-hacer que no es sólo la capacidad individual, sino que implica que esa
capacidad viene definida socialmente y así el análisis de la intención asume una di-
NOTAS 349
mensión social y general que habitualmente no tiene. Sobre estos planteamientos hay
que profundizar en el estudio arqueológico de la acción y los agentes para evitar la rei-
ficación subjetiva que comentamos y que en el apartado 3.2.2 del anterior capítulo vi-
mos hasta qué punto caracteriza y limita a los saberes postmodernos.
176. Tratado en 3.1.1 del capítulo anterior.
177. Véanse sus declaraciones en este sentido en la entrevista publicada en los nú-
meros 78 y 79 de Revista de Arqueología (1988).
178. Las vicisitudes de la tipología e, incluso, del análisis formal en arqueología
(a menudo denominado análisis estructural) aplicado sobre todo al estudio de las de-
coraciones cerámicas y, en general, de elementos estilísticos, ofrecen un buen ejemplo
de esta situación: en vez de ser una caracterización de las formas en su contexto origi-
nal, son una clasificación de las formas como nosotros las vemos; como denuncia Co-
bas (2003), el análisis de los morfotipos hecho desde abajo es realmente sustituido por
un análisis desde arriba, que es en realidad una imposición de una subjetividad exter-
na a la subjetividad-racionalidad originaria.
179. Una vez más afrontamos la evidencia de que el principio absoluto «la ar-
queología o es investigación o no es nada» limita más que potencia.
180. Story en el original.
181. Entendido «arte» en un sentido muy amplio que comprende desde la expe-
riencia artística hasta el ornamento urbano o el equipamiento cultural.
182. En realidad, el planteamiento de una alternativa sólo sería posible cuando,
completado el próximo capítulo, pleguemos la argumentación sobre este punto. Com-
prenderemos entonces que los programas expositivos deben disponer de los mecanis-
mos pertinentes para que el público pueda reproducir el contexto completo (triádico,
según el modelo que propugnaremos en el capítulo siguiente) de la interpretación, y
su diseño conceptual debe permitir que el público ocupe, alternativa y subjetivamen-
te, el lugar de uno de los tres polos de la interpretación del patrimonio (i.e.: el hori-
zonte de subjetividad original, el horizonte de subjetividad actual y la posición de los
objetos interpretados). Aunque esta propuesta pueda parecer excesivamente teórica,
en realidad (a nada que se piense) posibilita el diseño de actividades y «juegos» expo-
sitivos muy atractivos.
183. Debe consultarse: Arce (1988); Ferraris (2000) y Garrido (2001).
184. No es un autor muy frecuentado por los arqueólogos; dos ejemplos de su in-
corporación a la arqueología son Tilley (1994a) y Jensen (2000).
185. Decir que la realidad social constituye una totalidad social concreta signifi-
ca, en palabras de Bate (1989: 14): «una totalidad dialéctica de la cual es posible ex-
plicar, desde las relaciones fundamentales y en conexión con ellas, cualquier hecho o
clase de hechos; incluyendo, en nuestro caso, los fenómenos de la vida cotidiana en su
concreción sociohistórica».
186. Debe consultarse su obra fundamental Verdad y método (Gadamer, 1977),
completada posteriormente con un volumen de «apostillas» y respuestas a críticas
(Gadamer, 1992) en el que se contienen textos importantes, como su Anexo sobre la
hermenéutica (pp. 363-373), sobre la comprensión (pp. 63-70 y 181-94), sobre el len-
guaje (pp. 145-152) o sobre la preformación del pensamiento en el lenguaje (pp. 195-
201). También se puede ver Warnke (1987).
187. «Introducción» a Verdad y método.

188. Esta identificación no es segura, pero la apoya un texto en el que se reprodu-
ce un debate entre Ricoeur (1967) y Lévi-Strauss (1967), en el que aquel hace esta
misma observación refiriéndose a su interlocutor y que es anterior a la publicación del
tomo IV de las Mitológicas.
189. La especulación de Heidegger y Gadamer sobre el lenguaje es ciertamente
complementaria de la teoría estructuralista del lenguaje como condición de existen-
cia del pensamiento y ha encontrado cierto soporte científico en las ciencias cogniti-
vas y neurológicas (no obstante se debe tener en cuenta que se trata de géneros dis-
cursivos totalmente distintos, no se puede esperar que la filosofía, la metafísica o la
hermenéutica se comprueben a través de la ciencia, pues cada una de estas formacio-
nes discursivas tiene un régimen de existencia y economía de lo real totalmente dis-
tinta). Chomsky anticipó en los años cincuenta, partiendo de posiciones independien-
tes del existencialismo, que la potencia lingüística es innata (Chomsky, 1980) y que la
función del lenguaje es expresar el pensamiento (Chomsky, 1977; sus propuestas más
recientes en este sentido se pueden ver en Chomsky, 1998). Sus hipótesis sobre la esen-
cialidad del lenguaje parecen ser confirmadas por la genética y neurociencias actua-
les. Estas reconocen que las funciones cognitivas superiores (comunicación, aprendi-
zaje, percepción y memoria) se basan enteramente en el lenguaje, que lo que moldea
el cerebro para producir la mente es la capacidad lingüística y de manipulación de
símbolos.
190. Acuerdo, entrelazamiento; en inglés es literalmente compromiso matrimo-
nial.
191. Compárese con el texto de Meskell et al. (2001), comentado al inicio del
apartado 3.2.2 del capítulo 1.
192. En el original inglés, el problema se alivia cuando se traduce y se matiza en
castellano.
193. Este capítulo fue inicialmente preparado para el proyecto docente que pre-
senté a la oposición de 2000, a una cátedra de Prehistoria en la Universidad de San-
tiago. La versión actual combina con ello el texto «Problems, functions and conditions
of archaeological knowledge», publicado en el número de presentación de la revista
Journal of Social Archaeology 1(1), pp. 126-146.
194. Nos remitimos a la definición de «matriz teórica» que utilizamos en este tex-
to y dimos en la nota 22.
195. Sin embargo, debemos admitir la precisión de Bermejo (1994: 126), basado
en Kant, de que la ontología es el resultado, no el fundamento, de la investigación his-
tórica: esta se debe basar en una lógica, que no en una onto-lógica; lo contrario es alla-
nar el camino al regreso (si no reificación) de toda metafísica del ser, es hacer pre-
sente lo que debe estar ausente, por ello más vale ser muy cautos al decidir las
determinaciones que la ontología ejerce sobre la teoría, el método, el procedimiento
y el análisis. En nuestro caso, la razón por la que va al principio es porque define los
objetos sobre los que trata la arqueología, no porque le otorguemos una prioridad ló-
gica o epistemológica y de ella se deriven los aspectos siguientes. De hecho, la onto-
logía arqueológica sólo aparece en este texto cuando ha pasado su Rubicón.
196. Honestamente, esta acepción de «método» es totalmente neopositivista. En
NOTAS 351
vez de despreciarla, debemos recogerla como parte de la buena herencia de esta tradi-
ción, sometiéndonos a un ideal de objetivación del conocimiento que dote de rigor y
validez supraindividual a este.
197. El «todo vale» ha sido erigido en tópico identificativo de lo postmoderno y
axioma de un relativismo epistemológico extremo; sin embargo, cuando se utiliza y se
invoca a este autor para legitimarlo, se escamotea la segunda parte de la frase tal y
como figura en su Tratado de epistemología anarquista: Feyerabend nunca dijo «todo
vale», sólo dijo que «como métodos de contrastación de hipótesis, todo vale», refirién-
dose con ello a que había que superar la ortodoxia positivista que presupone que la
única forma de comprobar la validez de un enunciado es el método hipotético-deduc-
tivo; pero hay otros métodos, igual que hay muchas técnicas de análisis que podemos
utilizar. Es bien sabido que el mismo Feyerabend (1990) matizó su presunta orienta-
ción hiperrelativista.
198. No hay muchos análisis de la ontología y epistemología de la arqueología.
Además de esta obra de Gibbon, se puede consultar Jensen et al. (2000), aunque el al-
cance de esta revisión está marcado por la base fenomenológico y existencial de la que
parte.
199. A lo largo de este capítulo se justificará esta propuesta; nos remitimos en con-
creto a la discusión sobre las dimensiones ontológicas y epistemológicas de la arqueo-
logía (aps. 2.2 y 3.2).
200. Al respecto conviene volver a Clarke (1984: 11-6); Lull (1988b: 64) y Ren-
frew et al. (1993: 43 y ss.).
201. Esta relación está sagazmente caracterizada por Bermejo (1987: 19-100).
202. Hay que reconocer la anticipación de la arqueología marxista italiana para
profundizar en el estudio de la cultura material como documento histórico, siguiendo
así con precisión y al tiempo heterodoxia un imperativo marxiano que la arqueología
de la Unión Soviética en parte había defraudado. Esta tradición italiana fue traslada
a España y completada esencialmente por los autores del grupo de Jaén: Ruiz et al.
(1986); Ruiz, Molinos y Hornos (1986).
203. Volveremos sobre esta temática en el capítulo 5; antes de llegar ahí es preci-
so culminar el presente capítulo y el siguiente.
204. Véase Criado (1996); recientemente Bermejo (2002) ha criticado el «esen-
cialismo patrimonial».
205. Las «estrategias del patrimonio» son una de las tecnologías rentables para las
«políticas de la identidad» (véase el ap. 3.2.2 del cap. 1); la táctica ideal de esa estrate-
gia es la que se ha dado en llamar Teoría de la Interpretación del Patrimonio (Tilden,
1977, véase nuestra crítica en cap. 2, ap. 3.3).
206. Algunas voces plantean reconocerlo entre los derechos universales.
207. En relación con estos temas véase el debate en Hispania Nostra (1997).
208. Sobre esta temática véase Emerik (2001).
209. En versión larga: no hay gestión arqueológica sin inteligencia arqueo-lógica.
210. Todos los arqueólogos españoles habremos estudiado en nuestros años acadé-
micos la Escuela de los Annales, pero falta el primero que de forma original se haya
dispuesto a sacar rentabilidad al concepto (por ejemplo) «larga duración» para pensar
las largas temporalidades de la prehistoria. En nuestras facultades se soporta la rela-
ción entre arqueólogos e historiadores con actitud de comunidad de vecinos, más que
de auténtica comunidad de colaboración o intereses.
211. Debemos precisar que las observaciones que se hacen a continuación en re-
lación con la interpretación del registro arqueológico se deben extender asimismo
para la interpretación –y por lo tanto gestión– del patrimonio arqueológico e, incluso,
del patrimonio cultural. Ello se debe sobre todo al hecho indudable de que estos com-
parten con aquel el carácter interpretativo, pero también a que la única «teoría» como
tal planteada en el ámbito de la gestión del patrimonio cultural es la denominada In-
terpretación del patrimonio (Tilden, 1977), lo que nos fuerza a revisarla desde una fi-
losofía de la interpretación. En este sentido, el presente apartado completa la discu-
sión que introdujimos en el apartado 4 del capítulo 1 sobre una teoría arqueológica
para la gestión del patrimonio cultural.
212. Esta es la opción que representa la «teoría de la interpretación del Patrimo-
nio» criticada en el apartado 3.3 del capítulo anterior.
213. Desarrolló y justificó esta propuesta en Eco (1992).
214. Estas serían las contradicciones que subyacen a los problemas y paradojas
que comentamos en el apartado 3.2.1 del capítulo 1.
215. Véase la definición completa y su comentario en el parágrafo «Arqueología»
del apartado 3.2.2 del capítulo 1.
216. Sobre el concepto de interpretación en el postprocesualismo arqueológico se
puede ver Hodder (1991), su crítica en Johnsen y Olsen (1992) y sus adaptaciones más
avanzadas en Hodder et al. (1995).
217. También Vattimo (1995: 41) se pronuncia en este sentido cuando dice que el
existencialismo, el neokantismo, la fenomenología, el neopositivismo y la filosofía
analítica concuerdan en que solo hay experiencia de la verdad como acto interpretati-
vo (véase la nota 115). Esos son los saberes fundamentales del posmodernismo; curio-
samente ambos se olvidan del estructuralismo; véase, sin embargo, el texto al que se
refieren las notas 252 y 307.
218. Este tema ha sido bien estudiado por C. Holtorf (p. ej., 2001).
219. No sabemos si a su favor, a su costa o a su pesar; en el caso de Tilden (1977)
creemos que a su costa, pues emerge mucho antes de los años ochenta y sin buscarlo
explícitamente; en Padró (1996) o en Santacana et al. (1999) creemos que a su pesar,
pues ambas obras intentan conjurar expresamente esa orientación, pero al mantener
la dualidad entre la objetividad del investigador y los juegos interpretativos del pú-
blico, la reafirman. Ver nuestra crítica de la «Interpretación del patrimonio» en el ca-
pítulo anterior.
220. «Incluso el deconstruccionista más radical acepta la idea de que hay inter-
pretaciones que son clamorosamente inaceptables. Esto significa que el texto inter-
pretado impone restricciones a sus intérpretes. Los límites de la interpretación coin-
ciden con los derechos del texto (lo que no quiere decir que coincidan con los derechos
de su autor)» (Eco, 1992: 19).
221. A pesar de que ambos autores han estimulado como ningún otro el «frenesí
hermenéutico». Eco lo hizo conscientemente en un momento de su carrera (Eco,
1979), pero, como diría años más tarde, en el momento en el que adoptó las posiciones
de «obra abierta» (1962, el que esto escribe acababa de nacer), era políticamente ne-
NOTAS 353
cesario que el público tomara la palabra, secuestrada «por las condiciones de la cultu-
ra italiana (que) parece estar oprimida por una serie de “complejos” mentales e inte-
reses creados, académicos, de partidos, empresariales» (p. 24 del prefacio a la edición
castellana).
222. Se podría formular de este modo: los códigos expresivos de una comunidad se
repiten independientemente de los contextos de expresión y de sus significados espe-
cializados. Volveremos sobre ello en el capítulo 4, apartado 2.1.
223. ¿Cómo podría un sujeto esperarse a sí mismo en otro lado? Disolviendo la
quimera de la identidad suprema y situando la racionalidad en un más allá, fuera de
ella, fuera de la conciencia subjetiva.
224. Apelar al sentido común puede parecer peligroso. Lo hacemos en el mismo
sentido en que Eco afirma que en muchos casos (particularmente en todos aquellos en
los que «el texto es, al mismo tiempo, objeto y parámetro de sus interpretaciones»,
Eco, 1992: 16, cual es el caso fundamentalmente del registro arqueológico) la mejor
forma de interpretar la intención de un texto es atenerse al texto mismo, que debe ser
leído con sentido común y aplicando el principio del mínimo esfuerzo (1992: 124-
131). Esto se completa con una nota introducida aquí sagazmente por Marco García
Quintela: Dumézil, que de interpretación de textos sabía un rato, decía que la inter-
pretación de un texto para descubrir una estructura trifuncional debía ser evidente,
aunque esa «evidencia» debía entenderse, por supuesto, dentro de los parámetros de
la cultura de donde procede ese texto.
225. Hay que aclarar inmediatamente que en arqueología histórica, etnoarqueo-
logía o arqueología contemporánea, este modelo es visible y, por lo tanto, utilizable;
así, nuestras propuestas, en vez de ser sólo una alternativa metodológica para superar
esa «ausencia» en la investigación prehistórica, entendemos que constituyen de la
misma manera una propuesta operativa y más productiva en esos otros terrenos de
la investigación arqueológica.
226. La historia, por conductos distintos y al contrario que la arqueología, se pue-
de acercar a una interpretación contextualizada, no subjetiva, intersubjetiva y cons-
truida en función de principios de subjetividad distintos. Lo puede hacer en la medi-
da en que, con todos sus problemas, en la historia y a través del documento histórico
es factible abordar perspectivas de trabajo desde el interior del sistema, en el que se
planteen y resuelvan descripciones del pasado a partir del enunciado de las ideas y va-
lores propios de cada sociedad. Hay muchos ejemplos de metodologías exitosas de este
tipo. Pero véanse al respecto los trabajos de Bermejo, especialmente los que dedica al
estudio del hecho simbólico (Bermejo, 1990b). Personalmente, me gustan como ejem-
plo las obras sobre formas de pensamiento y sociedad en la antigüedad clásica de los
historiadores estructurales franceses (Vernant, Vidal-Naquet…).
227. No se trata, en cambio, de recuperar una arqueología historicista, modelos et-
noculturalistas o procesos difusionistas que ya no se pueden mantener. Este camino lo
han empezado a explorar simultáneamente nuestro grupo de investigación (particu-
larmente García y Santos, 2000, o García, 2006) y en la otra esquina de Europa el gru-
po de Kristiansen (Kristiansen, 1999; Hedeager, 1999 y 2000).
228. El desarrollo de esta última parte se debe al estímulo producido por una pre-
gunta de Juan Vicent en el Coloquio de Arqueología del Paisaje (Teruel, septiembre
de 1998). Allí, verbalizando la obsesión que debe acompañar siempre al científico (y

no sólo al positivista), planteó la cuestión de cómo se valida la certeza de las propuestas
en un saber narrativo (que es sólo un caso concreto de la «pregunta terrible» de Mi-
quel Barceló, auténtico opérculo del método científico: «Y tú ¿cómo sabes eso que di-
ces?»). También Antonio Gilman, cuantas veces ha visitado con nosotros las ruinas de
los paisajes arqueológicos gallegos, ha expresado la misma precaución; de hecho, su
alivio al ver que el modelo se repite en diferentes casos es lo que nos estimuló a insis-
tir aún más en el tema de la transposición de una misma estructura a diferentes códi-
gos.
229. Este es el modelo que aplicaremos en el volumen Arqueológicas 2 y que, aun-
que formalizado en los cuatro últimos años, hemos aplicado en nuestra investigación
de años atrás. En ella no creemos haber reconstruido el sentido original a partir de la
percepción actual de la forma material en la que se ha manifestado ese sentido, lo que
supondría postular la existencia de una subjetividad transcultural cuya proximidad
subjetiva a la nuestra nos permitiría comprenderla. Más bien intentamos percibir des-
de una subjetividad otra distinta y distante apoyándonos en que la forma como se ma-
nifestaron los fenómenos de la primera posee una materialidad que se impone a la
nuestra y que reaparece además en diferentes escalas y ámbitos del mismo contexto
cultural.
230. Esto puede resultar paradójico, y debemos reconocer que es una paradoja
buscada. Un enunciado interpretativo contiene en sí mismo su interpretación; se au-
tointerpreta. Pero sólo el espíritu más subjetivo reconocería que eso implica que se
haya demostrado que es cierto. Son cuestiones de rango epistemológico diferente. Si
yo digo que «si llueve, fulano está de malas», este aserto me ofrece una interpretación
parsimoniosa del talante de «fulano»; pero en cambio no sé si llueve, si fulano está de
malas, si existe relación entre ambos fenómenos, y ni tan siquiera si fulano es así.
Pues bien, los siguientes párrafos esbozan un método que permite construir hipótesis,
entendidas como enunciados interpretativos, y establecer la realidad o certeza de esos
asertos. Descubrir a su vez qué sentido subyace a esa realidad, es algo que habrá que
hacer a continuación, valiéndonos de la segunda parte del método.
231. Véase también la descripción del mismo y su esquema en las tablas 3.1 y 3.2
de Criado (1999).
232. Esto podría ser denominado de múltiples formas: sistema estructural, es-
tructura incluso, gramática espacial (como propuso Glassie, 1975).
233. Esta última afirmación no es totalmente cierta. En el caso del análisis es-
tructural antropológico (de la mitología, por ejemplo), esto es cierto porque, al dispo-
ner de discursos lingüísticos, el descubrimiento del sentido termina siendo el resulta-
do de reordenar los símbolos de un modo que contenga el valor de cada uno. Pero
faltando una descripción lingüística del valor de cada símbolo, el sentido sólo se pue-
de inferir a partir de las relaciones formales del conjunto, con lo que es imposible al-
canzar un grado de certidumbre plausible respecto a las hipótesis interpretativas.
234. La cautela fundamental del análisis debe ser evitar este fantasma para evitar
la recuperación (consciente o no) de una historia continuista, historicista y culturalis-
ta que funcione como discurso de legitimación. Esa cautela es especialmente perti-
nente al abordar temas como los indoeuropeos en la protohistoria europea, las conti-
NOTAS 355
nuidades culturales o la larga duración y alcance de las ideologías religiosas y simbó-

licas, asuntos por otra parte que deben ser reconsiderados dentro de una investigación
arqueo-lógica innovadora; no podemos apartarlos de nosotros por ser espectros del pa-
sado.
235. También se le puede llamar «horizonte de interpretación», «de sentido» o
«de racionalidad»; es lo que Gadamer (1977) llamó horizonte lingüístico sobre el que
se construye toda hermenéutica, pues para construir el sentido no sólo se parte de un
patrón de racionalidad constituido por referentes lingüísticos, sino que para que aquel
sea comprendido este tiene que ser compartido por un grupo social e intersubjetivo;
ahora bien, la lengua es ante todo el medio fundamental de configuración de la inter-
subjetividad.
236. Hernando (1997) defiende posiciones semejantes para superar las limitacio-
nes de la interpretación postprocesual. En él se denomina «modelación de la cons-
ciencia» a lo que aquí nombramos «patrones de racionalidad», y se estudia, basándo-
se en un caso antropológico concreto, la relación entre modos de representación de la
realidad, conceptualización del espacio y el tiempo, sistemas de pensamiento y proce-
sos históricos. El presente texto no podía encontrar mejor compañía para ilustrar
aquellas cosas a las que él llega insuficientemente.
237. Ejemplos: Ayán (2003); Blanco (2003); Cobas (2003); Cobas y Prieto (1999 y
2002); Cobas et al. (1998); Criado (1999); Criado y Santos (2002); Criado y Villoch
(1998); Criado y Mañana (2003); Prieto (1999 y 2002); Prieto et al. (2003); Santos et
al. (1997); Santos et al. (2000); Villoch (2001).
238. Tendríamos todavía que precisar otros aspectos concretos de la metodología
de trabajo y de los procedimientos (o técnicas) analíticas que hay que utilizar. Pero eso
corresponde a una investigación práctica y no a este texto teórico.
239. No puede ser más que provisional; análisis posteriores la cambiarán, por muy
sólida que nos haya parecido su «realidad». La historia de la arqueología ya ha dura-
do lo suficiente como para saber que no hay una «verdad arqueológica» inmutable. Sa-
bremos cada vez más y mejor; podremos incluso estar seguros de las grandes tenden-
cias o de la significación de los grandes procesos socioculturales; pero el conocimiento
arqueológico concreto será para siempre hipotético. Volveremos a ello en el apartado
4.2 del capítulo 4.
240. Y, en aras del anarquismo epistemológico que profesa este texto, pueden ser-
lo todavía, pues a fin de cuentas se trata de una técnica más a nuestra disposición que
también podemos utilizar para generar información y producir conocimiento.
241. Entendiendo por tales modelos heurísticos que no han existido nunca en su
concreción empírica pero que la historia tradicional ha existencializado e incluso per-
sonificado: el hombre neolítico, el espíritu griego, el genio romano, el homo religiosus
de Eliade, la mente estructural levi-strausiana, la nación o raza indoeuropea.
242. Por ello, por cierto, la historia tradicional para «expresar el tiempo tiene que
recurrir a la forma del relato».
243. Incluso estos ejemplos son para algunos muestras de aplicaciones excesivas
del comparatismo. No obstante, a menudo se olvida algo que debería ser regla básica
de la crítica académica: poder hacer un diagnóstico crítico de una metodología o de su
aplicación entraña conocer algo de la economía interna de la misma. ¿Qué valor tiene
la crítica del materialismo histórico que formule aquel que no sepa una palabra de los
conceptos elementales de esa teoría? A ese proceder se le ha llamado siempre «idea-
lismo».
244. Ambos temas los trata García (1999: 17 y 26-31), que también subraya el ca-
rácter preestructuralista de Dumézil, y muestra que Dumézil tomó los conceptos
durkheimianos de «sociedad como un todo unánime que produce en una lenta evolu-
ción las ideas y los conceptos que son, en realidad, creaciones colectivas que permiten
pensar a los individuos y a la sociedad que los ha creado paulatinamente» y de «reli-
gión como sistema que representa a la sociedad, instancia primera y fundadora, y que
de la religión derivaban todas las restantes instituciones sociales».
245. Una versión un poco más corta de este capítulo (con menos aparato crítico y
argumentos simplificados) fue publicada en Holtorf et al. (2000). Ese texto se com-
pletaba con un comentario crítico de J. Nordbladh, a su vez contestado por mí, al que
remitimos al lector. El texto original está, además de modificado, repartido entre el
presente capítulo y el apartado 3 del capítulo 6.
246. Cada una de estas obras ejemplifica bien la relación con la antropología de la
arqueología funcionalista y la arqueología postprocesual, respectivamente.
247. Criado (1989a) para la versión inglesa y Criado (1989b) para la versión cas-
tellana, más extensa que la anterior.
248. Este desafío a los arqueólogos se expresa de alguna manera en la cita textual
recogida en la nota 343.
249. En el sentido visto en el apartado 1 del capítulo anterior.
250. Se dice en concreto: «It is important to assert that no a priori argument is en-
tertained about some notional series of evolutionary stages in human cognition… In
the same way we are uneasy about the title of Lévi-Strauss’s work the Savage Mind.
We make no assumptions about different kinds or categories of thought» (Renfrew,
1994: 4), exactamente lo mismo que propugna LS como veremos más abajo.
251. En este punto debemos hacer una precisión. A ojos de muchos el estructura-
lismo de LS constituye una empresa superada. No es cierto, creemos únicamente que,
en virtud de la economía política que rige los usos intelectuales, ha pasado simple-
mente de moda, pero ello no cuestiona el carácter seminal e incluso clásico que su
pensamiento adquiere en el marco de la antropología y las humanidades del siglo XX.
En este sentido, el empleo de bibliografía más o menos antigua es intencional. Pre-
tende recuperar un pensamiento que ha pasado de moda y que, sin embargo, se re-
produce de forma acrítica y enmascarada todavía hoy. En concreto muchos autores y
el público en general se han olvidado de LS porque su obra habría sido amortizada por
el postestructuralismo, aprovechándose de que LS mismo nunca reivindicó esta eti-
queta, más bien reconoció de forma expresa que no sabe lo que significa (LS, 1987).
Por otra parte, el postestructuralismo es todavía estructuralismo. Sólo un afán de noto-
riedad (particularmente notable en los autores anglosajones que ocupan una posición
subsidiaria de esa tradición de pensamiento), una cierta vergüenza (visible en los de-
sertores del dogma), o un complejo edípico (rastreable en autores franceses de segun-
da generación o en todo caso secundarios frente a LS) respecto a este, llevó a renom-
brar el método con la etiqueta post.
252. Véanse las notas 115, 217 y 307 y el texto al que se refieren. Es clave com-
NOTAS 357
prender las diferencias y aproximaciones entre el estructuralismo y otras teorías del

conocimiento; al respecto conviene consultar Pardo (2001).
253. En este punto nuestro texto vuelve al apartado 3.2.4 del capítulo anterior.
Como dijimos allí, el método interpretativo que hemos desarrollado es en realidad
una formulación del procedimiento estructuralista.
254. Es muy recomendable asimismo la revisión del estructuralismo de Pardo
(2001).
255. Antes de seguir adelante debemos advertir que aplicamos esta terminología
con una cierta liberalidad que debe ser explicada y justificada. La ontología, la epis-
temología y la teoría son generalmente entendidas como las bases de un proyecto de
reflexión, de un programa de investigación, mientras que aquí nos sirven para clasi-
ficar los resultados de ese programa. Con ellas nos referimos por lo tanto a realida-
des que el análisis descubre en lo analizado, en vez de a los fundamentos del análisis
mismo. Desde un punto de vista estricto, la epistemología estructural sería la forma
cómo conoce su objeto de estudio la antropología estructural; nosotros lo reconverti-
mos en cambio en la forma cómo el espíritu humano conoce, según la antropología
estructural. Dadas las dimensiones de la cuestión, es sin duda cierto que si el análi-
sis es satisfactorio, entonces sabremos también cómo conocemos nosotros. LS asumía
que su propio pensamiento, sobre todo si había tenido éxito, era sólo una versión del
pensamiento que él analizaba. Esto justificaría esta dualidad de aplicación de los tér-
minos.
256. Esta genealogía la destacó Foucault para criticar la «presunta novedad» del
estructuralismo, que habría que retrotraer no sólo a Saussure, sino emparentar con el
formalismo (Sauquillo, 1989: 176).
257. Devotos de la idea de que «toda la verdad del mundo (en esa acepción “cien-
tífico-positiva” de verdad) no es capaz de calmar un ápice de la sed de sentido que la
especie humana padece endémicamente» (Pardo, 2001: 8).
258. Temática que ha sido aproximada en este texto en el capítulo 1, apartado 3.2.2,
capítulo 2, apartado 2 y capítulo 3, apartado 3.2.1, y resumida en las figuras 10 y 29.
259. El autor (Pardo, 2001) continúa haciendo una revisión de las posibilidades y
formas de producir sentido a través de la semiología y el estructuralismo, para acabar
con una advertencia sobre los límites de esa producción (ib., pp. 50-54). Es una lectu-
ra muy recomendable para arqueólogos, que en definitiva producimos sentido a par-
tir de la cultura material y constituimos una extraña versión de semiólogos; concebi-
da nuestra disciplina desde la definición del campo de los estudios estructurales (ib.,
pp. 59-61), lo que la caracteriza es que en ella la «impronta del lenguaje» queda re-
ducía a la existencia de un sistema de formas desestructurado que ha perdido el siste-
ma de sonidos y el sistema de sentidos. Por ello, resulta paradójico que tengamos una
asignatura pendiente con la semiótica; volver a Barthes, Eco, a Guiraud (1977) inclu-
so, es muy aconsejable; en relación con el primer autor se puede consultar Olsen
(1990).
260. Al respecto dice Sauquillo: «El actualmente tan debatido tema de reflexión o
debate sobre la postmodernidad no es sino una “reposición de aquel debate que se pro-
dujo en el seno del estructuralismo” durante los cincuenta y sesenta» (1989: 179, n.
26). «Aquel debate» es el de la nota siguiente.
261. El debate que alentó el estructuralismo fue el aliento posterior del antihisto-
ricismo y la filosofía postmoderna; Sauquillo (1989: 179) resume los problemas cen-
trales a debate: «la universalidad de las categorías de la razón occidental; la historia
como totalidad en marcha orientada hacia un sentido; el sujeto como substancia o dato
previo; o la automistificación humanista o teología del Hombre».
262. Una buena revisión (filosófica) de estos problemas y de su superación desde
el postestructuralismo y la neohermenéutica la da Pardo (2001: 50-54).
263. En 1963 LS definió el conjunto de su obra, desde las Estructuras elementales
del parentesco hasta las Mitológicas, e incluyendo la pausa o inflexión que entre esos
dos momentos de investigación empírica representa el intento de generalización del
Totemismo en la actualidad y el Pensamiento salvaje, como «etapas de una misma em-
presa, a la que se podría definir como una especie de inventario de las constricciones
mentales, una tentativa para reducir lo arbitrario a un orden, para descubrir una ne-
cesidad inmanente a la ilusión de la libertad» (LS, 1967: 159), enunciado reproducido
casi en los mismos términos como declaración programática en (1968: 19).
264. «Se me reprochará reducir la vida psíquica a un juego de abstracciones, sus-
tituir el alma humana con sus fiebres por una fórmula aséptica. No niego los impul-
sos, las emociones, las efervescencias de la afectividad, pero no reconozco a estas fuer-
zas torrenciales una primacía: hacen su irrupción en un escenario ya construido,
arquitecturado por sujeciones mentales. Si las ignoráramos, volveríamos a las ilusio-
nes de un empirismo ingenuo con la única diferencia de que el espíritu aparecería pa-
sivo ante estímulos internos en lugar de externos, «tabula rasa» transpuesta del campo
de la cognición al de la vida afectiva. A los desbordamientos de esta, un esquematismo
primitivo impone siempre una forma» (LS, 1986: 180). Este planteamiento permite a
LS, de paso, instaurar mediante la primacía de las formas la autonomía del pensa-
miento y la prioridad de las superestructuras o universo imaginario, algo que con el
tiempo ha pasado a ser ampliamente aceptado (aun cuando subsisten marxistas recal-
citrantes y materialistas vulgares que no comparten tales posiciones y, en el mejor de
los casos, las siguen tildando de pequeñoburguesas) y que se relaciona con el materia-
lismo de lo incorpóreo de Foucault (1980b: 41); con la definición de práctica simbólica
de Godelier: «una forma de hacer pasar las ideas del mundo del pensamiento al mun-
do del cuerpo, a la naturaleza y a la vez de transformarlas en relaciones sociales, en
materia social: los discursos, los gestos simbólicos transforman las ideas en una reali-
dad social y material totalmente visible» (Godelier, 1986: 269); y con sus plantea-
mientos sobre la relación ideal-material: «La relación entre lo ideal y lo no ideal en lo
real no puede ser concebida más que como la relación de un reflejo y una realidad re-
flejada. El pensamiento no refleja, da sentido a situaciones que nacen de causas y fuer-
zas cuya causa no es solamente la conciencia o el inconsciente. Este sentido lo inven-
ta, lo produce, construyendo sistemas de interpretación que generan prácticas
simbólicas, las que constituyen otro modo de organizar, de legitimar, y, por tanto, de
producir también la dominación de los hombres sobre las mujeres y se convierten en
relaciones sociales. Todo sería muy sencillo si el pensamiento se limitase simplemen-
te a reflejar, a representar la sociedad, pero precisamente todas las dificultades del
análisis científico de la parte ideal de lo real provienen de que el pensamiento no sólo
representa la sociedad, sino que también es él mismo productor de esa sociedad» (Go-
NOTAS 359
delier, 1986: 272). P. Clastres, por su parte, va incluso más allá de Godelier y le critica
que establezca una diferenciación entre infraestructura y superestructura, ya que para
él no es posible ni conveniente aislar estos niveles dentro de las sociedades primitivas,
que en cambio deberían ser entendidas como «un hecho social total», esto es: sin dife-
renciar un campo de lo económico de otro de lo religioso, sino que todo ello se diluye
dentro de la sociedad como un conjunto que poseería siempre la misma estrategia y se
conduciría siempre como una Unidad cuyos esfuerzos pretenden mantener esa situa-
ción (Clastres, 1981: 167-179 y 183 y ss.).
265. Como dice Piaget (1974), en este planteamiento se conserva el sujeto, pero
no entendido como «el sujeto individual, que aquí no interviene para nada», o como
el «sujeto epistémico o núcleo cognoscitivo común a todos los sujetos de un mismo ni-
vel», o como el sujeto de «la toma de conciencia, siempre arbitraria y a menudo de-
formadora» (Piaget, 1974: 160), sino sus «operaciones», esto es: «lo que consigue ha-
cer el sujeto en sus actividades intelectuales, de las que él conoce los resultados pero
no el mecanismo», «lo que por abstracción reflexiva él saca de las coordinaciones ge-
nerales de sus acciones: ahora bien, precisamente estas operaciones son los elementos
constitutivos de las estructuras que él utiliza. Sostener entonces que el sujeto ha desa-
parecido para dejar sitio a lo impersonal y a lo general sería olvidar que en el plano de
los conocimientos (como quizá de los valores morales, estéticos, etc.) la actividad del
sujeto supone un continuo descentramiento que lo libera de su egocentrismo intelec-
tual espontáneo en provecho no precisamente de un preparado universal y externo a
él, sino de un proceso ininterrumpido de coordinaciones y de entradas en reciprocida-
des: ahora bien, este proceso mismo es generador de las estructuras en su construcción
o reconstrucción permanente» (Piaget, 1974: 161). A partir de ahí se propone que,
dado que «no sabemos dónde situar el “ser” de la estructura, ya que por definición
esta jamás se confunde con el sistema de las relaciones observables, las únicas bien de-
limitadas en la ciencia considerada» (Piaget, 1974: 159), «el sujeto existe porque, en
general, el “ser” de las estructuras es su estructuración» (Piaget, 1974: 161).
266. En esta entrevista responde a la cuestión: ¿en qué consiste entonces su mar-
xismo?, de la siguiente guisa: «Se puede reducir a un cierto número de proposiciones
muy elementales, a saber: que el hombre está en el mundo, que el hombre piensa en
el mundo y que entre todos aquellos sistemas de constricciones mentales que trato de
describir tomando como base la observación de los sistemas sociales encarnados, los
primeros que encontramos provienen del hecho de que el pensamiento humano no se
manifiesta nunca en lo absoluto, sino siempre en relación con cierto número de cons-
tricciones que son en primer lugar constricciones externas» (Caruso, 1967: 189). Le
falta añadir que esas constricciones son, como venimos recogiendo, en segundo lugar
internas.
267. «Es precisamente, además, lo que enseña el materialismo histórico cuando
afirma que siempre se puede pasar, por transformación, de la estructura económica o
de la estructura de las relaciones sociales a la estructura del derecho, el arte o la reli-
gión. Pero nunca Marx ha pretendido que estas transformaciones fueran de un solo
tipo; por ejemplo, que la ideología sólo pueda reflejar las relaciones sociales, a la ma-
nera de un espejo. Marx pensaba que estas transformaciones son dialécticas» (LS,
1973: 301).
268. «En primer lugar, una estructura presenta un carácter de sistema. Consiste
en elementos tales que una modificación cualquiera en uno de ellos entraña una mo-
dificación en todos los demás. En segundo lugar, todo modelo pertenece a un grupo de
transformaciones, cada una de las cuales corresponde a un modelo de la misma fami-
lia, de manera que el conjunto de estas transformaciones constituye un grupo de mo-
delos. En tercer lugar, las propiedades antes indicadas permiten predecir de qué ma-
nera reaccionará el modelo, en caso de que uno de sus elementos se modifique. En fin,
el modelo debe ser construido de tal manera que su funcionamiento pueda dar cuen-
ta de todos los hechos observados» (LS, 1973: 251-252).
269. Véase al respecto la cita recogida en la nota 296.
270. Un ejemplo sencillo: si la contraposición sexualidad/maternidad funciona
estructuralmente en una sociedad y permite, por ejemplo, ordenar la posición de la
mujer en esa sociedad o fundar una simbología y una ideología de la reproducción de
la unidad doméstica, y observo que la serpiente es un signo del lado sexual, puedo pre-
ver que el contacto de un niño pequeño con la serpiente producirá (a los ojos del siste-
ma de saber que estoy analizando) una enfermedad que contradice la maternidad y
niega la reproducción doméstica. El ejemplo está tomado del saber campesino gallego
(véase Criado, 1986).
271. «En conclusión, la falacia ontológica de la predicación estructural no consis-
te en intentar elaborar modelos constantes para profundizar luego las diferenciacio-
nes situacionales. Consiste en elegir las presuntas constantes como objeto único y fin
último de la investigación, punto de llegada y no de partida para nuevas contestacio-
nes. Tener a mano una hipótesis sobre lo idéntico para profundizar en el estudio uni-
ficado de lo diverso no es en absoluto ninguna falacia. En cambio, sí que es una fala-
cia ontológica saquear el almacén de lo diverso para descubrir siempre, en seguida y
con certeza absoluta, lo idéntico» (Eco, 1978: 467).
272. «No postulo una suerte de armonía preestablecida entre los diversos niveles
de estructura. Pueden muy bien hallarse –y ello ocurre a menudo– en contradicción
unos con otros, pero las modalidades según las cuales se contradicen pertenecen todas
al mismo grupo» (LS, 1973: 301). O también: «sabemos que una sociedad concreta ja-
más se reduce a su estructura o, mejor dicho, a sus estructuras (porque tiene muchas,
en diferentes niveles, y estas diversas estructuras se encuentran a su vez, al menos par-
cialmente, “en estructura”)» (LS, 1973: 294).
273. «Si, como lo creemos nosotros, la actividad inconsciente del espíritu consiste
en imponer formas a un contenido, y así estas formas son fundamentalmente las mis-
mas para todos los espíritus, antiguos y modernos, primitivos y civilizados (como lo
muestra de manera tan brillante el estudio de la función simbólica, tal como esta se
expresa en el lenguaje), es necesario y suficiente alcanzar la estructura inconsciente
que subyace en cada institución o cada costumbre para obtener un principio de inter-
pretación válida para otras instituciones y otras costumbres, a condición, natural-
mente, de llevar lo bastante lejos el análisis» (LS, 1973: 22).
274. «Menos confusiones se habrían producido en torno a la noción de naturaleza
humana, que insistimos en emplear, si se hubiera tenido en cuenta que no pretende-
mos con ello designar un apilamiento de estructuras todas armadas e inmutables, sino
matrices a partir de las cuales se engendran estructuras participantes todas de un mis-
NOTAS 361
mo conjunto, sin deber permanecer idénticas durante el curso de la existencia indivi-

dual desde el nacimiento hasta la edad adulta ni, por lo que respecta a las sociedades
humanas, en todo tiempo y en todo lugar» (LS, 1976: 567). «El inconsciente es siem-
pre vacío o, más exactamente, es tan extraño a las imágenes como lo es el estómago a
los alimentos que lo atraviesan. Órgano de una función específica, se limita a imponer
leyes estructurales a elementos inarticulados que vienen de otra parte, y esto agota su
realidad» (LS, 1973: 184).
275. «Lo que intento definir como pensamiento salvaje no es atribuible con pro-
piedad a nadie, ya se trate de una porción o de un tipo de civilización. No tiene ningún
carácter predicativo. Más bien digamos que, con el nombre de pensamiento salvaje,
designo el sistema de postulados y axiomas requeridos para fundar un código que per-
mite traducir, con el mínimo mal rendimiento posible, a lo “otro” en lo “nuestro”, y
recíprocamente, el conjunto de las condiciones en las cuales comprendernos mejor. En
lo más íntimo el pensamiento salvaje sólo es, según mi intención, el lugar de reen-
cuentro, el efecto de un esfuerzo de comprensión, de mí colocándome en su lugar, de
ellos colocados por mí en mi lugar» (LS, 1967: 163-4).
276. «Lévi-Strauss warns us that he does not mean la pensée des sauvage (the
thinking of savages); for thim la pensée sauvage is simply human thinking as long as
it is not submitted to explicit rules or aided by techniques such as writing or advan-
ced calculus. It is not contrasted with civilized thinking –all human thinking is civi-
lizad– but with a way of thinking that has been domesticated, tamed in orde to in-
crease the quality or at least the quantity of its output. In this respect “untamed
thinking” best conveys the sense of the French title: it makes it clear that there are
not two types of mind but only one –which has been trained and put to particular uses
(such as modern scientific investigation)» (Sperber, 1985: 70-1).
277. «Si el fin último de la antropología es contribuir a un mejor conocimiento
del pensamiento objetivado y de sus mecanismos, a fin de cuentas resulta lo mismo
que en este libro el pensamiento de los indígenas sudamericanos cobre forma por ope-
ración del mío, o el mío por operación del suyo. Lo que importa es que el espíritu hu-
mano, sin cuidarse de la identidad de sus mensajeros ocasionales, va manifestando
aquí una estructura cada vez más inteligible a medida que siguen su curso doblemen-
te reflexivo dos pensamientos que actúan uno sobre otro, y de los cuales uno aquí y
otro allá pueden ser la mecha o la chispa que, al unirse, causarán iluminación común»
(LS, 1968: 23). No se dice expresamente, pero en la medida en que esos «dos pensa-
mientos» son el del analista y el de lo analizado, son también el pensamiento civiliza-
do y el pensamiento salvaje.
278. «El inconsciente es siempre vacío o, más exactamente, es tan extraño a las
imágenes como lo es el estómago a los alimentos que lo atraviesan. Órgano de una
función específica, se limita a imponer leyes estructurales a elementos inarticulados
que vienen de otra parte –y esto agota su realidad– (…) Se podría decir entonces que
el subconsciente es el léxico individual en el que cada uno de nosotros acumula el vo-
cabulario de su historia individual, pero este vocabulario sólo adquiere significación
–para nosotros mismos y para los demás– si el inconsciente lo organiza según sus le-
yes y constituye así un discurso. (…) Estas leyes son las mismas en todas las ocasiones
en las que el inconsciente ejerce su actividad y para todos los individuos. (…) El vo-
cabulario importa menos que la estructura. Ya sea el mito recreado por el sujeto o sa-
cado de la tradición (…) el inconsciente solamente extrae el material de imágenes so-
bre las cuales opera, pero la estructura es siempre la misma, y por ello se cumple la
función simbólica» (LS, 1973: 184-185).
279. Frente al reproche de Ricoeur (1967) de que el pensamiento salvaje elige la
sintaxis contra la gramática, Lévi-Strauss responde: «Para mí no hay nada que elegir.
No hay nada que elegir por lo mismo que la revolución fonológica consiste en el des-
cubrimiento de que el sentido es siempre la consecuencia de la combinación de ele-
mentos que en sí mismos no son significantes. Lo que usted busca es un sentido del
sentido, un sentido que está por detrás del sentido; mientras que, en mi perspectiva, el
sentido nunca es un fenómeno primero: el sentido es siempre reductible. Dicho de
otra manera: detrás de todo sentido hay un no sentido, y lo contrario no es verdadero.
Para mí la significación es siempre fenomenal» (LS, 1967: 166). Por otra parte, salva-
da la prioridad de la gramática, LS reconoce que en las estructuras de pensamiento
ambas cosas van coligadas: «El error del formalismo consiste en creer que se puede
abordar de inmediato la gramática y diferir el léxico. Pero lo que es cierto para un sis-
tema lingüístico cualquiera, lo es, y mucho más, para los mitos y los cuentos, porque
en este caso la gramática y el léxico no sólo están estrechamente unidos, sin dejar de
operar en niveles distintos: gramática y léxico se adhieren entre sí por toda su super-
ficie, y se cubren una y otra completamente. A diferencia del lenguaje, donde se plan-
tea todavía el problema del vocabulario, el metalenguaje no comprende ningún nivel
cuyos elementos no resulten de operaciones bien determinadas, y efectuadas según
reglas. Allí, en este sentido, todo es sintaxis. Pero, en otro sentido también, todo es vo-
cabulario, ya que los elementos diferenciales son palabras; los mitemas son aún pala-
bras; las funciones son denotables mediante palabras; y es concebible que existiesen
lenguas tales que en ellas el mito fuese, entero, expresable por una sola palabra» (LS,
1979b: 140); parece mentira que Lévi-Strauss no reparase en que esa posibilidad exis-
te, por ejemplo: «Marilyn».
280. En Criado (1989a) se traduce por thought.
281. Se puede ver una discusión más detenida del concepto de código aplicado a la
arqueología en Criado (1999: 10-11, nota 18).
282. «Esta ciencia de lo concreto tenía que estar, por esencia, limitada a otros re-
sultados que los prometidos a las ciencias exactas naturales, pero no fue menos cientí-
fica, y sus resultados no fueron menos reales. Obtenidos diez mil años antes que los
otros, siguen siendo el sustrato de nuestra civilización» (LS, 1964: 35).
283. «Esta exigencia de orden se encuentra en la base del pensamiento que lla-
mamos primitivo, pero sólo por cuanto se encuentra en la base de todo pensamiento»
(LS, 1964: 25).
284. «Lejos de ser, como a menudo se ha pretendido, la obra de una “función fa-
buladora” que le vuelve la espalda a la realidad, los mitos y los ritos ofrecen como su
valor principal el preservar hasta nuestra época, en forma residual, modos de obser-
vación y de reflexión que estuvieron (y siguen estando sin duda) exactamente adapta-
dos a descubrimientos de un cierto tipo: los que autorizaba la naturaleza, a partir de la
organización y de la explotación reflexiva del mundo sensible en cuanto sensible» (LS,
1964: 35).
NOTAS 363
285. La historia «no es una realidad nouménica en el sentido kantiano, sino una
categoría a priori del entendimiento que determinadas sociedades (entre ellas la nues-
tra) pueden tener de sí mismas» (carta dirigida a J. Duvignaud el 11 de octubre de
1958, citada en Duvignaud, 1977: 192).
286. La selección de referencias en las que LS se manifiesta de esta forma es pro-
lija; podemos recoger algunas: LS (1964: 100-101, 105-114, 191-193, 226-239, 355 y
ss.; 1968: 150, 188, 211, 224; 1972a: 106, 363, 394-395; 1976: 35, 323, 568; 1979b: 242-
251).
287. «No he tratado de destruir la idea de progreso, sino más bien de hacerla pa-
sar del rango de categoría universal del desarrollo humano al rango de un modo par-
ticular de existencia propio de nuestra sociedad (y tal vez de algunas otras) cuando
ella intenta pensarse a sí misma» (LS, 1973: 303).
288. «Que una sola vez en la historia humana y en un solo lugar se haya impues-
to un esquema de desarrollo al que, arbitrariamente por ventura, ligamos desenvolvi-
mientos ulteriores (con certidumbre tanto menor cuanto que faltan y faltarán por
siempre términos de comparación), no autoriza para transfigurar un suceso histórico
que nada significa, sino que se produjo en tal lugar y tal momento, en prueba de una
evolución que en adelante fuera exigible en todos los lugares y en todos los tiempos.
Pues entonces sería fácil concluir que hay lesión o carencia en las sociedades o en los
individuos dondequiera que no se haya producido la misma evolución» (LS, 1979a:
394).
289. «Una sociedad puede vivir, obrar, transformarse, sin necesidad de dejarse
embriagar por la convicción de que las sociedades que la han precedido en algunas de-
cenas de miles de años no han hecho otra cosa que prepararle el camino; que todos sus
contemporáneos (aun sus antípodas) se esfuerzan trabajosamente por alcanzarla, y que
las sociedades que la sucederán hasta el fin de los siglos no tienen otra preocupación
que mantenerse en la dirección que ella ha trazado» (LS, 1973: 303-304).
290. Por eso se puede hablar del estructuralismo levistrausiano como de un «he-
gelianismo sin sujeto transcendental» (Duvignaud, 1977) o de un «kantismo sin suje-
to transcendental» (Ricouer, 1967; LS, 1967: 162). Volveremos más abajo sobre estas
proposiciones.
291. Este planteamiento es posibilitado por el propio LS que reconoce la coliga-
ción de gramática y semántica en las estructuras para denotar significados concretos
dentro, por ejemplo, de un sistema mítico y, en general, de cualquier metalenguaje; al
respecto véase LS (1979b: 140), cita recogida aquí en la nota 279.
292. La reinterpretación en clave histórica de la noción levistrausiana de pensa-
miento se asimila al Logos de Gadamer, que, como Vattimo dice (1995: 60), incluye
tanto un vocabulario como una gramática y una tradición, entendida como una racio-
nalidad compartida que existe en la lengua natural de una comunidad.
293. No obstante, debo añadir que en muchos casos no empleo el término de for-
ma categorial sino adjetiva, por lo que hay que evitar una sustancialización nomina-
lista de este concepto. Su uso pretende evocar un juego de referencias apenas sugeri-
das y que pueden llegar a incluir tanto elementos del «pensamiento» de más arriba
como de los «códigos» que veremos más abajo.
294. «Si se atribuye a las ideas religiosas el mismo valor que a cualquier otro sis-
tema conceptual, a saber, abrir acceso al mecanismo del pensamiento, la antropología

religiosa quedará validada en sus faenas pero perderá su autonomía y especificidad»
(LS, 1965: 151).
295. Como un buen ejemplo de la práctica del análisis estructural aplicado al es-
tudio de una tradición mítica, se puede consultar Llinares (1990) o incluso Criado
(1986); o, sobre todo, los trabajos de Pierre Ellinger y Sauzeau (2005 y 2007) que de-
muestran la vigencia del análisis estructural de tradiciones míticas, más allá de las
modas. A la vista de esos ejemplos se puede valorar la distancia que aparta el análisis
estructural de significantes lingüísticos de la mudez del registro arqueológico y que
hace tan imposible una arqueología estructural como psicoanalizar una piedra; sin
embargo, esos ejemplos tienen gran valor ilustrativo para sugerir por dónde podría ir,
en un mundo ideal, el estudio estructural arqueo-lógico.
296. Debemos precisar en este punto que análisis estructural y análisis formal
no son lo mismo. Dado que el primero debe al segundo una inspiración fundadora,
Lévi-Strauss se ocupó en diferentes textos de aclarar las diferencias entre ellos (par-
ticularmente en el artículo «La estructura y la forma, reflexiones acerca de una obra
de Vladimir Propp» recogido en LS, 1979b, y en la «Obertura» de LS, 1968, donde
analiza la contraposición entre el estructuralismo y la escuela serial). «Si en el espí-
ritu del público se produce con frecuencia una confusión entre estructuralismo, idea-
lismo y formalismo, basta que el estructuralismo se tropiece en su camino con un
idealismo y un formalismo verdaderos para que se manifieste a plena luz su propia
inspiración, determinista y realista» (LS, 1968: 35), porque: «Quienes sustentan el
análisis estructural en lingüística y en antropología son acusados con frecuencia de
formalismo. Eso es olvidar que el formalismo existe como una doctrina indepen-
diente de la que, sin renegar de lo que le debe, el estructuralismo se separa en razón
de las actitudes muy diferentes que las dos escuelas adoptan hacia lo concreto. A la
inversa del formalismo, el estructuralismo se niega a oponer lo concreto a lo abs-
tracto, y de reconocerle a lo segundo un valor privilegiado. La forma se define por
oposición a una materia que le es ajena; pero la estructura no tiene contenido distin-
to: es el contenido mismo, aprehendido en una organización lógica concebida como
propiedad de lo real» (LS, 1979b: 113; véase a este respecto la nota 279). A falta de
considerar el tema de forma más exhaustiva, diremos que para nosotros, en arqueo-
logía, el análisis estructural se convierte en análisis formal a la hora de estudiar el
registro arqueológico porque este carece de contenido distinguible; este es el análisis
formal arqueológico que, según entendemos, está más pegado al estructuralismo le-
vistrausiano que al análisis formal propperiano porque se concibe como un estructu-
ralismo sin contenidos, en vez de como un formalismo sin prototipos; ejemplos de
esta aplicación estructural del análisis formal en arqueología serían Criado y Pene-
do (1993) aplicado al estudio del arte prehistórico o Criado (1999) aplicado al estu-
dio de los paisajes arqueológicos. Dedicaremos el capítulo 5 a esta metodología de
análisis.
297. Toda práctica histórica o dialéctica utiliza en todas las actualizaciones de con-
ceptos culturales que hace (lo que también se podría definir como «instantanealiza-
ciones de acontecimientos») elementos previamente recibidos, pues «si no fuera así,
esas actualizaciones serían ininteligibles e incomunicables» (Sahlins, 1985: x). De este
NOTAS 365
modo, esos conceptos adquieren un nuevo sentido que procede, en parte de sus posibi-
lidades (de significación) previas, en parte de su contexto situacional concreto, y en
parte de la acción que desarrollan dentro de él.
298. «Se sabe que el sentido de una palabra está doblemente determinado: por las
que le preceden o le siguen en el discurso, y por las que se habría podido sustituir para
dar la misma idea. (…) Definir una palabra es reemplazarla por otra palabra o locu-
ción que depende del mismo conjunto pragmático. Usar una metáfora es desviar una
palabra o una locución de una cadena sintagmática para introducirla en otra cadena
sintagmática. En cuanto al símbolo, constituye una entidad que, en un determinado
orden conceptual, mantiene las mismas relaciones sintagmáticas con el contexto que,
en otro orden conceptual, la cosa simbolizada mantiene con otro contexto. El pensa-
miento simbólico pone así en relación paradigmática términos homólogos cada uno
de los cuales tiene una relación sintagmática particular. Pero el significado o el exce-
so de significado que se busca no pertenece exclusivamente a la nueva palabra, a la
nueva cadena o al nuevo conjunto. El significado deriva de su poder de relación con la
otra palabra, la otra cadena, el otro conjunto que complementan en lugar de sustituir
(…). Significar no es otra cosa que establecer una relación entre los términos» (LS,
1986: 181-182).
299. Por ejemplo, si intentamos conocer una determinada «cultura arqueológica»,
ese conocimiento es teórico en el muy concreto sentido de que esa cultura nunca exis-
tió, sino que es una abstracción del autor, el investigador o el arqueólogo.
300. Esto es lo que nos aporta el método delineado en el apartado 3.2.4 del capí-
tulo 3.
301. El autor de esta tradición que mejor representa este rasgo (entre otras cosas
por haber estudiado como urbanista el espacio, el movimiento y la velocidad y sus
transformaciones en la modernidad tardía) es P. Virilio; aunque pertinazmente criti-
cado en Sokal et al., 1999 por algunos excesos logorreicos de su obra, ha previsto como
nadie el efecto del movimiento en el urbanismo posmoderno y sus escritos son muy
recomendables para pensar el espacio (p. ej., 1989 y su escueta aportación al muy re-
comendable volumen de Duvignaud, 1974).
302. Véase, al respecto, Bermejo (1987: 31-33, 126 y ss.), o también Lyotard
(1989: 118-130).
303. Ese mecanismo intelectual engendró el evolucionismo y el difusionismo; cap.
1, ap. 1.3.
304. Esta actitud distinta respecto al tiempo se ejemplifica bien en Curry et al.
(1987), que no ejerció mayor efecto sobre la arqueología, y más recientemente en
Karlsson (2000).
305. Entre nosotros no son muy frecuentes las reflexiones sobre el concepto de
tiempo y periodización; la mejor excepción sigue siendo Martínez Navarrete (1989),
que ha discutido en profundidad las bases epistemológicas y metateóricas de los es-
quemas de periodización en prehistoria. Recientemente A. Hernando (2002) ha revi-
sado a fondo el problema del tiempo en arqueología desde una perspectiva teórica.
306. Es ilustrativo de este criterio de cientificidad basado no en ser científico, sino
en ser estructural, la valoración que Lévi-Strauss realiza de Freud en La alfarera ce-
losa (LS, 1986). No tiene desperdicio.
307. Tal y como aparece representado en el pensamiento de Husserl (1982) y, so-

bre todo, de Merleau-Ponty (1984); sobre estos conceptos veánse: Lyotard (1989); Ma-
dison (1990); o Arce (1988). (Véanse las notas 115, 217 y 252 y el texto al que se re-
fiere esta última.)
308. Es cierto que esta circunstancia representa, en opinión de muchos críticos y
comentaristas de la obra del antropólogo, el segmento metafísico de la misma, y que
podría ser dejado a un lado para utilizar el estructuralismo en su versión práctica
como mero método de investigación.
309. Cosa que hizo superando la filosofía de la intencionalidad y el sujeto; para
profundizar en la relación entre estructuralismo y fenomenología conviene revisar la
discusión entre Foucault y la fenomenología (de Heidegger y Merleau-Ponty) en De-
leuze (1987: 142 y ss.). No se trata de hacer una lista de todos los autores que han tra-
tado esta temática, pero también se puede consultar Pardo (2001: 26-27).
310. Algunos críticos sugieren (y no faltan razones para sostener esta valoración)
que tal es el desenlace de la antropología estructural de Lévi-Strauss, por cuanto a tra-
vés de la misma se reproduciría el contexto y el subjeto-objeto de una cultura postin-
dustrial; véanse en este sentido las pertinentes observaciones de Duvignaud (1977).
311. Una versión anterior de este texto fue publicada con el título «Visibilidad e
interpretación del registro arqueológico» en Trabajos de Prehistoria, nº 50, pp. 39-56,
1993. Otra versión sustancialmente distinta apareció como «The visibility of archae-
ological record and the interpretation of social reality» en el volumen editado por
Hodder, Shanks y otros (1995: 194-204).
312. Citado por Pardo (1996: 201), ensayo que aconsejamos pues sus elucubracio-
nes sobre la visibilización como proceso fundamental de constitución del arte y expe-
riencia de lo artístico son relevantes para profundizar en esta temática.
313. Definición que ella aplica al estudio arqueológico de las regularidades for-
males, pero que a nuestro entender constituye una de las más acertadas definiciones
que se puedan dar de esa noción, y que la libera de la insustancialidad e insignifica-
ción en el que las metodologías tradicionales y torpemente formalistas y tipológicas
(en arqueología tanto como en historia del arte) han encerrado al estilo.
314. En este sentido es aconsejable volver a Deleuze (1987: 142 y ss.), donde el
autor revisa la versión que Foucault hace de los argumentos sobre la visibilidad de las
cosas en Heidegger y Merleau-Ponty y, lo que es más importante para nuestro actual
argumento, rechaza la intencionalidad subjetiva en lo visible, por cuanto la visibili-
dad estaría determinada por el saber-poder.
315. No vamos ni siquiera a resumir la bibliografía de utilidad para este proyec-
to, pero cosas como Berger (2000) o Debray (1994) son especialmente útiles; un ejem-
plo inicial de esta arqueo-logía del mirar pueden ser Cobas (2003) y Criado y Santos
(2002).
316. Esta argumentación se puede concretar si se consideran, a la luz del registro
antropológico, las diferentes concepciones y actitudes hacia el espacio documentadas
en distintos tipos de complejos socioculturales. Son significativas en este sentido todas
las referencias relativas a la primacía entre las sociedades primitivas (en el sentido de
Clastres, 1981, que hemos utilizado a lo largo de este texto) de formas de construcción
de la realidad basadas en un pensamiento desarrollado en clave espacial, frente a la
NOTAS 367
incorporación sucesiva de la dimensión temporal y del teleologismo de un tiempo li-

neal en sociedades complejas y en organizaciones estatales. No es posible sintetizar
aquí toda la bibliografía y discusión sobre estos planteamientos que, según hemos vis-
to, se están convirtiendo en los últimos años en nuevos tópicos culturales arriesgándo-
se con ello a empobrecer su valor interpretativo y crítico; se puede consultar entre
otros: Akhundov (1986); Deloria (1973: 73-80); Gould (1992: 28 y ss.); LS (1964 y
1976); Oelschlaeger (1991).
317. Esta lectura plantea varios problemas ya que el pensamiento salvaje no pue-
de ser historiado sin más en este sentido; para hacerlo, nuestra lectura diferencia en-
tre una sintaxis salvaje (rasgos genéricos y abstractos) y una semántica salvaje (rasgos
concretos históricos que caracterizan una forma peculiar de estar en el mundo), y
mientras mantiene en la primera el sentido que confiere Lévi-Strauss al término pen-
seé (esto es, razón, véase Eco, 1978; D. Sperber, 1985), utiliza la segunda para com-
prender mejor sociedades concretas.
318. Se puede ver una profunda revisión en este sentido sobre el problema del
Neolítico en Hernando (1999a), preludiada ya en (1994).
319. Evidentemente estos reflejos no son directos ni traducen de forma inmedia-
ta las circunstancias sociales en las que la cultura material es producida.
320. Apartado 2 del capítulo 3.
321. Se puede definir la arqueología del paisaje como el programa de investiga-
ción que, entendiendo el paisaje como la objetivación de prácticas sociales de carácter
material e imaginario, pretende reconstruir e interpretar los paisajes arqueológicos a
partir de los objetos que los concretan.
322. Aunque en este trabajo tratamos esencialmente con la primera de estas ins-
tancias, se debe advertir que el carácter de esta influye parcialmente a las otras dos ya
que, según se materialice la voluntad de visibilidad que funciona dentro de la prime-
ra instancia, el efecto de la segunda y la tercera sobre la formación del registro ar-
queológico se altera; obsérvese, por ejemplo, que mientras que un objeto de adorno
realizado con material perecedero no se integra, salvo casos excepcionales, al registro
arqueológico, un adorno hecho en material precioso no sólo pervive al efecto de los
agentes naturales destructivos, sino que además acoge, tradicionalmente, un prestigio
mayor dentro del trabajo arqueológico.
323. Sobre esta diferenciación véase Bermejo (1991: 23 y ss.).
324. Definición de acción intencional tomada de Kant y reformulada por Berme-
jo (1991: 23).
325. Esta utilización del término voluntad es una aplicación en nuestro caso del
concepto de voluntad de saber-poder de Nietzsche y Foucault.
326. Aunque los hechos que hemos citado más arriba justifican en parte esta afir-
mación, en este punto radican los principales problemas prácticos y metodológicos,
empíricos y teóricos, de nuestra propuesta; por esta razón, los consideraremos a lo lar-
go de este trabajo, particularmente en su última parte.
327. Para mantener la validez de esta afirmación, hay que desechar una teoría de
la conciencia, muy impuesta sobre todo en el mundo anglosajón (véanse, por ejemplo,
las opiniones en este sentido de Renfrew en la entrevista publicada en Revista de Ar-
queología nº 78, 1987), según la cual, toda actividad humana es siempre consciente e
intencional; este planteamiento, que se concreta en la psicología conductista, es con-

secuencia de la estrategia dominante de constitución del individuo en las sociedades
modernas como una identidad agente y consciente, lo que posibilita que siempre pue-
da ser responsable de sus actos. Este proceso de individuación, que se encuentra parti-
cularmente en las sociedades sajonas, nórdicas y germánicas, y aparece en cambio más
diluido en las latinas, ha construido el tipo de sujetos del que se nutren las democra-
cias burguesas occidentales. A pesar de que esta posición todavía es particularmente
fuerte, la obra de Freud y el psicoanálisis han deconstruido radicalmente sus funda-
mentos.
328. Todas estas cuestiones se plantean partiendo del supuesto básico de que trata-
mos con sociedades no literarias. Dado que la escritura, primero como épica o tradición
(anales) y después como historia, constituye una forma específica de visibilización y
puede, de hecho, funcionar como una estrategia de exhibición o monumentalización,
debemos tener en cuenta que su existencia y efecto puede alterar el régimen de exis-
tencia de las estrategias que consideramos. Por otra parte, no es menos cierto que en so-
ciedades ágrafas la función de la escritura es desempeñada por la oralidad y la tradi-
ción oral. La diferencia esencial entre ambas es que, mientras la oralidad configura un
tipo de visibilidad que se manifiesta en términos episódicos (en el acontecimiento de
la lectura, cuando un vate toma la palabra en el marco de una ceremonia), la escritura
crea auténticos monumentos (las inscripciones monumentales, los «monumentos epi-
gráficos», inscripciones hechas para no ser leídas por mortales, sino por los dioses); en
este sentido, cada una de ellas podría ser considerada una forma específica de las estra-
tegias de exhibición y de monumentalización, respectivamente.
329. La siguiente reconstrucción depende de los modelos de racionalidad y socio-
logía prehistóricas que expondremos en el próximo capítulo; propiamente habría que
haber considerado esta temática antes que la presente, pero en el orden metodológico
que fundamentalmente hemos conferido a este texto, parece más lógico tratar antes
temas de método, teoría y metodología (caps. 3, 4 y 5, respectivamente) que los mode-
los interpretativos.
330. En todos estos casos el elemento crítico de la discusión es el propio concepto
de campesinado. En este y otros trabajos adoptamos la definición que aporta T. Sha-
nin (1987 y 1990): pequeños productores que con tecnología simple producen para su
propio consumo y para pagar rentas a los detentadores del poder político y económi-
co. Sin embargo, las perspectivas sobre la economía política campesina que abrió J. Vi-
cent tienen, además de un interés intrínseco, consecuencias claras para la correlación
entre formaciones campesinas y estrategias de visibilización que realizamos aquí.
331. Por ejemplo: un análisis formal adaptado al estudio del espacio natural y fi-
siográfico es Criado (1999); otra propuesta diferente es el desarrollo de la cadena tec-
nológico-operativa como herramienta para el estudio de la cultura material mueble
(véase Cobas y Prieto, 2002, para su formulación metodológica y 1999 para su aplica-
ción práctica a la cerámica); aunque también se puede aplicar a elementos inmuebles,
incluyendo la propia arquitectura (Quirós, 1993).
332. Aunque creo que sólo mis amigos F. Méndez y P. Prieto comparten y aplican
esa convicción.
333. Me remito de nuevo al capítulo 3 apartado 2.
NOTAS 369
334. Es decir, como un género de discurso que provoca un cambio en nuestra for-
ma de ver las cosas a través de la fuerza que las palabras tienen para nosotros (para-
fraseando una definición de Madison, 1990: 188).
335. Véase la crítica de la cultura de la imagen en Eagleton (1986: 134 y ss.).
336. En esto al menos están de acuerdo tanto Gadamer (1977) como Derrida
(1976).
337. En el sentido de que a través de ella se podría acceder a las superestructuras
de las que, en sentido crítico y peyorativo, habla R. Harland (1987) y en las que se re-
suelven a menudo los análisis estructuralistas burdos.
338. En el sentido que le confiere Bermejo (1991; tomado de Kant), según el cual,
una vez intuida la existencia de ese sentido, este no puede ser descubierto con la intui-
ción, sino razonando a partir de ella mediante conceptos derivados del entendimiento.
339. En este sentido la historia, que en principio se sitúa ante esta misma proble-
mática, la solventa de una forma distinta ya que, toda vez que a través de los textos es-
critos y documentos históricos tiene acceso al sistema de discursos de la sociedad con-
siderada, puede solventar este problema descubriendo mediante el análisis estructural
o la semántica histórica el patrón de subjetividad implicado en esa sociedad y expre-
sado, de un modo u otro, en esos discursos; ejemplos en este sentido lo ofrecen obras
como Vernant (1983) o Vidal-Naquet (1983).
340. Texto transcripto enteramente en la nota 271.
341. Véase el comentario de J. Nordbladh a mi capítulo «Walking about Lévi-
Strauss. Contributions to an Archaeology of Thought» publicado en Holtorf et al.
(2000: 296-298).
342. «Reivindicamos para nuestro uso toda manifestación de la actividad mental
o social de las poblaciones estudiadas, que permitirá –según podrá apreciarse en el
curso del análisis– completar el mito o alumbrarlo, pese a que no constituye, en el sen-
tido que dan los músicos a esta expresión, un acompañamiento “obligado” de él» (LS,
1968: 14).
343. «Por respetuoso de la historia y por dispuesto que esté el análisis estructural
a sacar provecho de todas las lecciones, se niega a dejarse encerrar dentro de los perí-
metros ya circunscritos por la investigación histórica. Al contrario, demostrando que
mitos de muy diversos orígenes forman objetivamente un grupo, plantea un problema
a la historia y la invita a ponerse a buscar una solución. Hemos construido un grupo y
esperamos haber ofrecido la prueba de que es un grupo. Incumbe a los etnógrafos, los
historiadores y los arqueólogos decir cómo y por qué» (LS, 1968: 17); lógicamente, la
cursiva es nuestra.
344. «No nos engañemos: no se trata de dos etapas, o de dos fases, de la evolución
del saber, pues las dos acciones son igualmente válidas» (LS, 1964: 43), y «nos privarí-
amos de todo medio de comprender el pensamiento mágico, si pretendiésemos redu-
cirlo a un momento, o a una etapa, de la evolución técnica y científica» (LS, 1964: 30).
345. Pues el poder, como propugnaba Foucault, es aquello «que es ejercido». De-
bemos añadir que la noción de poder de Clastres se aproxima o copia la que desarrolló
M. Foucault. A nosotros siempre nos sorprendió este paralelismo, sin que sepamos las
bases reales de él, ya que en nuestra ignorancia no recordamos una sola cita de uno de
esos autores al otro. Con todo, el tema merecería ser estudiado a fondo.
346. «Bien que instaladas en la historia, estas sociedades parecen haber elaborado
o retenido una sabiduría particular, que las incita a resistir desesperadamente toda
modificación de su estructura que pueda permitir una irrupción de la historia en su
seno. Aquellas sociedades que han protegido mejor sus caracteres distintivos hasta una
época reciente se nos aparecen como sociedades inspiradas por el cuidado predomi-
nante de perseverar en su ser. La manera en que se explota el medio ambiente garan-
tiza a la vez un nivel de vida modesto y la protección de los recursos naturales. Más
allá de su diversidad, las reglas matrimoniales que aplican presentan, según los de-
mógrafos, un rasgo común: limitar al extremo y mantener constante la tasa de fecun-
didad. La vida política, en fin, fundada en el consentimiento, no admite otras decisio-
nes que no sean aquellas adoptadas por unanimidad, y parece concebida para excluir
el empleo de ese motor de la vida colectiva que utiliza las distancias entre poder y opo-
sición, mayoría y minoría, explotadores y explotados» (LS, 1973: xliv-xlv).
347. Este caso fue estudiado a fondo por autores que aplicaron a la historia de
Grecia los principios de la antropología estructural levistrausiana, y que comprobaron
que, frente a la historiografía clásica, en la cultura griega no se habría realizado la su-
peración del pensamiento mítico por el pensamiento racional, sino que se habría asis-
tido a un desarrollo dentro de las coordenadas del pensamiento mítico que desenvuel-
ve sus propias potencialidades en el seno de un contexto socioeconómico y cultural
específico y cambiante caracterizado por el surgimiento de la polis y la adopción de la
escritura (Detienne, 1985: 149-52; García, 1992; Vernant, 1982 y 1983).
348. En este punto y sobre este tema hay que recordar la hipótesis Sapir-Whorf,
que años antes de que LS desarrollara su antropología del pensamiento señalaron (a
través de investigaciones etnográficas concretas) la estrecha correspondencia entre
lenguaje, construcción simbólica de la realidad y la misma realidad social; la cuestión
de la transición de la oralidad a la escritura y su relación con las formas de pensar se
introduce en la obra de estos autores como una prolongación natural de esa hipótesis
(Sapir, 1949, Whorf, 1956).
349. No campesinas propiamente dichas, en el sentido que le otorgan Shanin
(1990) al hacer la sociología del campesinado y Vicent o Gilman en Arqueología.
350. Este fue el primer planteamiento en este sentido, anterior a que este tipo de
posición se generalizase entre autores ingleses (p. ej., Hodder, 1990; Thomas, 1991;
Bradley, 1993; una sinopsis de este tema se puede consultar en Hernando, 1994). De
hecho, en el texto original del trabajo de 1989a (escrito a finales de 1986), figuraba
una larga consideración sobre el concepto de neolítico que fue suprimida por el editor
para ahorrar espacio y porque era un tanto secundario respecto al argumento princi-
pal. A principios de los años noventa se impusieron estas valoraciones en la arqueolo-
gía británica y consiguientemente se vulgarizaron como un nuevo paradigma en la
prehistoria mundial.
351. En este punto nuestro planteamiento era subsidiario, primero sin saberlo y
después de forma consciente, de las propuestas al respecto de Ingold y de su estudio de
los sistemas de control de la naturaleza entre comunidades cazadoras-recolectoras; él
antes que ningún arqueólogo planteó que el neolítico no era domesticar la naturaleza
sino establecer relaciones domésticas de producción (véase Ingold, 1980 y 1986).
352. Ejemplos arqueológicos concretos: Kristiansen (1998b) y Parcero (2000).
NOTAS 371
353. Y que hemos analizado en detalle en Criado et al. (1998); Criado (1999) y Vi-
lloch (2001).
354. Véase la definición de este concepto en Prieto (1999) y Cobas y Prieto (2002).
355. No es frecuente todavía aplicar la cadena operativa a la arquitectura. Quirós
(1993) es una excepción.
356. Analizado en Criado y Villoch (1998).
357. Como propusimos en el capítulo 3 apartado 3.
358. Criado (1989a, 1989b y 1993).
359. Es el lado hacia el que quedan los asentamientos domésticos visibles desde el
monumento, los espacios factibles de uso humano y, según se ha comprobado en cier-
tos casos, efectivamente aprovechados.
360. Denotado por la orientación de los corredores hacia el sureste, las diferentes
condiciones de iluminación de la mitades norte y sur de las cámaras en función de la
ligera disimetría que tienen y, sobre todo, por el empleo de materiales geológicos dis-
tintos en las cámaras y corazas tumulares, con predominio del cuarzo hacia el este y de
la pizarra o piedras oscuras hacia el oeste.
361. Pues es la orientación esencial que presentan las necrópolis, estando subra-
yada por el hecho de que el tránsito y relaciones visuales entre túmulos se ajusta a esa
ruta.
362. En Méndez (1994) se puede encontrar una crítica de la periodización de la
prehistoria reciente, junto con el planteamiento de un sistema alternativo fundado
precisamente en las bases que aquí estamos siguiendo: formas de pensamiento y so-
ciología primitiva.
363. Cobas (2003); Prieto et al. (2003); Criado y Santos (2002).
364. Como sugiere Anderson (2000: 76), noción que enlaza con la hipótesis Sapir-
Whorf, con la función de la oralidad como tecnología del saber y con la filosofía del
lenguaje que entiende este como dispositivo básico de conformación del pensamiento
y del ser en el mundo.
365. Como preconizamos en las notas 227 y 234; este planteamiento es el que sub-
yace a Hedeager (2000) o Kristiansen (1999); y, para el caso concreto de los celtas en
Galicia, el número de Complutum coordinado por G. Ruiz Zapatero (2005), o el volu-
men de J. González García (2007), testimonian un cambio de orientación respecto a la
orientación dominante que negaba y niega toda vialidad a la convergencia de temas y
disciplinas para estudiar este problema.
366. Véase la definición de este concepto en Criado (1999: 12).
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positiva, 19, 22, 122, 200, 201, 332 antisubjetivismo, 263
social, 70, 92, 95, 99, 105, 137, 183, 188, antropología
190, 211, 254, 256, 266, 268-271, 273- cultural, 69, 81
275, 277, 279, 282 ecológica, 70, 75, 150
acontecimiento, 61, 84, 99-100, 231, 237, estructural, 24, 209, 223, 227-228, 230,
255, 289, 295 233, 245-246, 251, 253-254, 293-294,
adaptación, 41, 70, 75, 106, 183, 195, 203, 296
245, 251, 263 estructural y su relación con la historia,
Adorno, T., 82, 87, 157-159 245-247
agencia, 28, 100, 111, 147, 251 funcionalista, 69, 73
agente, 27, 60, 93, 95, 99, 104, 110, 112, histórico-cultural, 40, 59, 126
121, 147, 150, 160, 208, 249, 251 materialista, 317
social, 109-110, 122, 249, 251 política, 24
agricultura, 286, 300, 305, 318, 320 social, 69, 74, 77, 81, 297
Alonso del Real, C., 33, 35 aplicación, 17-18, 20, 25, 45, 48, 84, 108,
alteridad, 105 117, 121, 158, 167, 207, 223, 241, 245,
ambiente, 19, 77-79, 123, 300 249, 256, 291, 301-302, 328-329
ámbito apropiación, 160, 281, 287, 321
cultural, 310 de la naturaleza, 286
fenoménico, 212, 232, 242, 250, 307 arqueo-logía, 18, 21-22, 25, 33, 123, 180,
análisis 195-196, 223, 228, 247, 251, 257, 266-
contextual, 253, 296 268, 293, 302
estructural, 87, 159, 160, 253-254, 262, arqueo-lógica, 18, 21-22, 25, 27, 32, 95, 105,
349, 354 125, 146, 179-181, 189, 195-197, 207,
formal, 25, 48, 208-210, 213-214, 232, 260, 265-266, 290, 293-294, 299, 315,
253, 282, 288, 305, 307, 310, 315 317, 324
analogía, 152, 210, 212-213, 227, 243-244, arqueografía, 39
263, 285 arqueología
débil, 213, 317 científica, 164
clásica, 45-46 87, 89-90, 93, 95, 124, 138, 134, 144-
cognitiva, 58, 70, 107-109 150, 152, 157-158, 160, 163, 165, 174,
comercial, 114 179, 202, 227-228, 235, 240-241, 249,
contextual, 81, 147-148, 150, 188 253, 261, 289-290, 296-298, 300, 315,
crítica, 96, 112, 147, 187 324-325
de la forma, 39, 53-54, 58-59, 61 original, 133, 256
de la función, 39, 53, 56, 62, 64, 69, 184 avión B-2 Spirit, 217
de la mirada, 267, 316 avión F-117 Nighthawk, 217
de la visibilidad, 267 Ayers Rock, 281
del paisaje, 20, 33, 270, 293
del sentido, 39, 41, 53, 57-58, 78-79, 81,
91, 94, 96, 97, 118, 183-184 Bacon, F., 43
espacial, 150, 271 banda, 231, 314, 318-319
estructural, 227, 230, 251 Barreiro, D., 22, 33, 123
funcionalista, 38, 63, 69, 83, 97, 113, 183, Barthes, R., 51
185 base teórica, 165, 177-178, 180, 188, 227
hermenéutica, 149, 174 Benveniste, E., 225, 241
histórica, 19, 24, 81, 197 Binford, L., 149, 181, 186-187, 227, 289
histórico-cultural, 58, 184, 224 Bourdieu, P., 82
interpretativa, 24, 129, 131, 164-165,
168, 227, 265
marxista, 45-46 cadena
medieval, 46 interpretativa, 121
posprocesual, 92, 95, 103, 108-110, 131, tecnológico-operativa, 223, 308
146, 184, 187, 198, 202 calcolítico, 306, 320
postmoderna, 78, 103, 124 cambio, 20, 22, 32, 35-36, 43-44, 73, 75-76,
pública, 118, 120-121, 123-124, 328 78, 87, 89, 90, 92, 94-96, 100, 105, 108-
reaccionaria, 112 110, 114-117, 136, 138, 152, 155, 157,
social latinoamericana, 46 165, 181-182, 184, 187, 197-198, 200,
tradicional, 23, 28, 38, 58, 61-64, 184, 210, 212-213, 224, 229-230, 234, 236,
186 239, 243, 245-246, 249, 253, 260-262,
arquitectura 268-269, 273, 279, 291, 299-300, 302-
funcionalista, 102 304, 310, 317, 319, 322
funeraria, 307 social, 73, 76, 110, 317
megalítica, 307, 310, 312 Cambridge, 57, 79
moderna, 70 caos, 244
monumental, 228, 304, 307, 312, 222 captar el sentido, 296
arte casa, 162, 296, 306
paleolítico, 286, 305 categoría espacial, 244, 304
postglaciar, 286, 305 celtas, 316
artificial, 268-269, 277, 279, 280-281, 305, centro de interpretación, 155
307, 312, 319-321, 341 Childe, G., 46, 300, 313
artificialización, 28, 228, 312 Chomsky, N., 77, 244
del paisaje, 305 ciencia
autocomprensión, 289 del espíritu, 198
autoconciencia, 170, 289 del hombre, 28, 53, 55
automóvil, 215 ficción, 215
autor, 18, 24, 31-32, 34, 46, 48, 57, 77, 82, histórico-social, 55, 181
ÍNDICE ALFABÉTICO 399
humana, 19, 50, 54, 57, 82 concepto de tiempo, 281-282, 302, 319, 321
moderna, 316 conciencia
natural, 55, 65, 69, 70, 72, 82, 136-138, social, 237
144, 163, 179 universal, 149
posnormal, 122 teoría de la, 52
social, 13, 21, 23, 29, 36, 47, 57, 70, 85, conductismo psicológico, 70
99, 108, 129, 137-138, 140, 145-146, Cono Sur americano, 287
156, 163, 168, 170, 195-196, 257 conocimiento
unificada, 54 arqueo-lógico, 25, 197, 294, 315
teoría de la, 32, 47, 50-53, 61, 69, 71, 82 arqueológico, 17-18, 21, 23-25, 32-33, 83,
científico, 13, 18-19, 21, 31, 34, 36, 45, 47- 92-93, 96, 122, 125, 131, 153, 162, 165,
48, 51-57, 59, 62, 64-65, 69, 71, 108, 177, 180, 189, 201-202, 207, 232, 251,
114-115, 119, 123, 125, 129-130, 136- 257, 265, 294, 314-315
137, 144-146, 150, 153, 155, 158-159, científico, 56-57, 65, 115, 129, 144
164-166, 178-180, 197-198, 209, 243- de la realidad, 201
245, 262, 297, 300, 304 hipotético, 257
círculo histórico, 114, 197
de Viena, 54 positivo, 72, 314
hermenéutico, 142, 158-159, 161, 166, consenso, 28, 34, 75, 97-98, 113, 122, 137,
170, 225 203, 205, 249, 251
clasificación, 244, 244, 303-304, 318, 322 construcción
Clastres, P., 24, 105, 227-228, 286, 297-298, de la visibilidad, 275, 277, 282
300, 319-320 de un paisaje cultural, 310
coche, 215, 221-222 del paisaje, 269, 312
código megalítica, 281
arqueológico, 210 constructivismo, 57
de representación, 307, 315 contexto
estructural, 212, 245, 310 arqueológico, 81, 314, 322
genérico, 212 cultural, 147, 161, 212, 255, 267, 271, 301
cognitivismo, 70 de intencionalidad, 147
comparación, 167, 205, 212-213, 224-225, de uso, 121, 174
320 original, 147, 202-204, 207, 231-232, 324
comparatismo, 225 presente, 180
compatibilidad estructural entre códigos, pretérito, 180
206, 232, 254-255 social, 21, 118, 190, 200, 215, 243, 250,
complejidad social, 196, 223, 268, 288, 318 273, 285, 307
comprensión, 23, 32, 36, 44, 52, 69, 75, 81, social original, 255, 270
93, 96, 105, 138, 144, 146, 154, 158, sociocultural, 47-48, 212, 270, 291, 307,
160, 162, 166-168, 170, 190, 194, 203- 322
204, 207, 209, 210, 228, 232, 235-236, subjetivo, 206, 231-232
239, 265, 270, 289, 314-315, 327 contextualizar la interpretación, 18, 24,
comprobación, 24, 69, 136, 138, 206-207, 200, 205, 207-208, 293, 314
229, 232 contrucción social de la realidad, 188-189,
comunicación, 15, 33, 76-77, 113-114, 158, 196
249, 254-255, 267, 273 cosificación, 193
concepción Covadonga, montaña de, 281
heredada, 31, 48, 56-57, 234 crisis
moderna de la subjetividad, 290 de la modernidad, 23, 28, 52, 70, 83-84
del positivismo, 56, 82 Dilthey, W., 55, 140, 159, 198, 203
cristianismo, 203 discurso
crítica, 18, 21, 23-24, 28-31, 33, 39, 45, 50, de resistencia, 164, 167, 324
55, 57, 60-61, 65, 73, 77-79, 82, 84-85, ideológico, 77, 273, 285
87, 89-90, 95-99, 102, 106-108, 112, diseño de coches, 215, 222
124, 144, 146-148, 151, 155-159, 161, disolución de la sociedad primitiva, 300,
165-168, 174-175, 179-180, 187, 191, 305-306, 322
193, 196, 199-200, 205, 207, 228, 235- dispositivo
236, 240, 245, 251, 263, 270, 316, 325 heurístico, 318
cronología, 43-44, 58, 217, 260-261 interpretativo, 27, 322
cuerpo, 99-100, 102, 104, 112, 157, 191, división, 287, 305, 320-321
248-249, 256, 260, 312 social, 260, 298
cultura doble hermenéutica, 163, 168
humana, 298 documento, 60, 121, 184, 198, 208
material, 17-19, 25, 39, 41-42, 79, 81, 92, domesticación
94-95, 100, 104, 108-110, 116, 174, de la naturaleza, 228, 244
177-178, 188, 190, 192, 195-196, 210, del entorno, 312
214-215, 265-271, 273-275, 286, 288, del espacio, 310
290-291, 316 del mundo físico, 312
culturalismo, 28-29, 97, 99-100, 102 del pensamiento, 287
culturización de la naturaleza, 305 dominación, 161, 165, 273
dualidad, 37, 48, 62, 69, 129, 234-235, 243,
263, 275, 303-304, 318
datos, 14, 22, 41-42, 58-59, 63, 69, 80, 113, salvaje/domesticado, 304
147, 165-166, 168, 178-179, 181-182, dualismo, 28, 31, 52, 174, 236
196-197, 214, 257, 261, 288, 302, 315, dualización, 114, 153, 237
327, 358 Dumézil, G., 162, 224-225, 235
de-construcción, 90, 195 duración, 21-22, 33, 37, 94, 106, 277
debate epistemológico, 137, 235 Durkheim, E., 30, 74, 98-99, 225, 234
deconstrucción, 98, 121, 153, 254 Duvignaud, J., 246, 259
Deleuze, G., 47, 124, 237, 262
deposición, 187, 190
Derrida, J., 30, 87, 124, 203, 237, 241, 290 Eco, U., 131, 156, 162-163, 199, 202, 204-
descripción, 14, 60-62, 89, 93, 131, 133-134, 205, 223, 240-241, 248, 294, 302
159, 183, 213, 242, 259, 266, 281-282, ecosistema, 72
291, 316 Edad
densa, 253 del Bronce, 212, 306, 310
desigualdad, 22, 196, 298, 321 del Hierro, 306
dialéctica, 24, 157-159, 161, 163, 165-166, efecto, 28, 48, 60, 76, 79, 82-83, 108-109,
168, 245, 293, 295, 300 129, 134, 137, 154, 157, 180, 182-187,
negativa, 158-159, 161 189-190, 192-193, 199, 211, 228, 235,
dicotomía, 28, 115, 231, 243 240, 245-246, 255-257, 207, 269-271,
dicotomización, 149, 234-235, 262 273-275, 279, 285, 303, 315, 321
didáctica de la arqueología, 153 no intencional, 279
diferencia social, 94, 286 eje
difusión, 154-156, 198, 209 paradigmático, 243
difusionismo, 60, 295 sintagmático, 243
dilema del presente, 200 elemento
artificial, 268, 280 estructuración, teoría de la, 251

natural, 277, 280-281 estructuralismo
emoción, 81, 149 antropológico, 57, 255, 262-263, 294
encadenación de hermenéuticas, 162-163, historia y pensamiento, 296
168 estudio cultural, 19, 81, 241
entorno etnoarqueología, 19, 24
artificial, 301 etnocentrismo, 150
silvestre, 312 Etnología, 19, 145, 208-209
Epipaleolítico, 306 Europa atlántica, 287
episteme, 85, 250 evolución, 21, 23, 29, 35, 37, 43-45, 50, 97-
epistemología 99, 106, 117, 131, 222, 246, 285, 297
objetivista, 150 evolucionismo, 54, 60, 106
postmoderna, 290 excavación
realista, 121 arqueológica, 59, 64
escritura, 14, 34, 100, 166, 197, 300 en área, 64, 81
Escuela de Frankfurt, 30, 57, 98, 157-158 exhibición, 13, 25, 102, 271, 279, 286-287,
espacio 290, 319
fortificado, 287 existencialismo, 231, 235
megalítico, 310 experiencia, 13, 29, 51, 94-95, 151-155,
natural, 312, 368 158-159, 166, 227, 232, 235, 251, 266,
-tiempo comunitario, 312 293
espiral interpretativa, 200 experimentación, 56
espíritu explicación, 23, 28, 52, 54-57, 65, 83, 92,
absoluto, 134, 200, 260 95, 125, 130, 134, 137-138, 140-141,
humano, 22, 152, 203, 237, 239-240, 242- 144, 146, 150, 159, 198-199, 201, 205,
243, 247, 262, 302 208, 259, 262
objetivo, 89, 145 interpretativa, 209
subjetivo, 89 explicacionismo, 28, 55, 83, 92, 125, 144,
Estado, 22, 45-46, 56-57, 76, 84, 99-100, 199, 209
196-198, 298, 320 explicar, 56, 63, 65, 75, 79, 137-138, 141,
del bienestar, 97, 124 157, 160, 203, 234, 236, 239, 243, 257,
estar-en-el-mundo, 312 288, 300, 313
estética posmodernista, 98 explotación, 44, 286-288, 305, 312, 321
estilo, 13, 50, 53, 59, 64, 81, 140, 155, 180, del espacio físico, 312
246, 255, 267, 300 expresión, 36, 87, 111, 141-142, 144, 155,
estrategia 163, 229, 230, 240-241, 249, 254, 256,
de exhibición, 279, 286 267-268, 286-287, 304-305, 312
de inhibición, 286
de materialización, 313
de monumentalización, 279, 286-287 fenómeno, 21, 24, 46, 61-62, 65, 69, 79, 93,
de ocultación, 279, 286 97, 137, 141-142, 144-147, 149, 158-
de visibilidad, 189, 275, 282, 285-288, 159, 167, 170, 182, 202, 206-208, 210,
315, 319, 321 212-214, 227, 231, 237, 239, 241, 246,
de visibilización, 189, 266, 274-275, 277, 256, 268-269, 286, 295, 307, 310, 317-
282, 285-287, 315, 368 318
estructura fenomenología, 28, 30, 57, 87, 98, 129, 140,
de la coyuntura, 251, 322 142, 156-157, 198, 202, 229, 231, 235,
social, 73-77, 239, 321 237, 239, 253, 262
Feyerabend, P., 48, 57, 81, 179, 268 fusión de horizontes, 159
filosofía futuro, 15, 36, 78, 104, 113, 122, 244, 302,
de la conciencia, 89, 94-95, 97-98, 150, 322, 324
290
de la historia, 247
de la interpretación, 151, 156 Gadamer, H.-G., 30, 57, 82, 87, 98, 104,
del lenguaje, 55 156-159, 161, 203, 208, 231, 234, 237
del sujeto, 231 Galicia, 317-318
moderna ganadería, 286, 305
de la conciencia, 260 García Quintela, M. V., 34, 225, 250, 295
del sujeto, 53, 72, 237, 239 Geertz, C., 82
«fin de la historia», 99 genealogía del pensamiento, 238
final de la modernidad, 55, 78, 150 generalización, 50, 212, 232, 237, 287, 295
forma básica, 210, 302, 307, 316 género, 19, 21, 46, 94, 105, 179, 196, 199,
formación 230, 243, 250, 286
del registro arqueológico, 182, 185, 187, estudio de, 286
190 gestión
discursiva, 179-180 de hipótesis, 207, 259
económico-social, 212-213, 235, 273 del patrimonio, 21, 27, 33, 37, 112, 114,
social, 190, 255, 259, 275, 306, 317, 320 117-124, 155, 191, 194-195, 199, 202,
sociocultural, 20, 24, 37, 213, 235, 250, 328
260, 275, 322, 324 teoría de la, 117
formalidad, 207, 285 Gibbon, G., 180, 256-257
formalismo, 25, 30, 41, 57, 98, 177, 234, Giddens, A., 82, 85, 104-105, 110, 156, 163,
288 168, 203, 251
formas Gilman, A., 34, 45, 270, 306, 315-318
arqueológicas, 269 giro
de mirar, 315 lingüístico, 29, 31, 57, 90, 129, 131, 205,
de paisaje, 293, 310, 315 234, 236
de pensamiento, 18, 22, 229-232, 241, neoempirista, 112
247, 249-250, 257, 259, 293, 296-299, globalización, 28, 52, 86, 96, 103-104, 177
301-302, 304-305, 315 Godelier, M., 45, 227, 255, 298
de pensar, 73, 178, 297, 304-305 Goody, J., 300
de racionalidad, 229, 291, 306, 317 gramática, 108, 240-242, 248, 297, 305
de sociedad, 229, 269, 297 Grecia, 203, 300
simbólicas, 109, 250 grupo de transformaciones, 239, 245
Foucault, M., 27, 36, 47-48, 50, 53, 87, 98,
103, 109, 111, 124, 179, 237, 245, 250-
251, 256 Habermas, J., 30, 50-51, 57, 82, 85, 87, 89,
fragmentación, 29, 84, 86-87, 91-92, 113, 90, 98, 110, 124, 134, 167, 237
120, 286 habitar, 312
Fukuyama, F., 99 habla, 144, 234, 240, 266
función hecho social, 259
de mediación, 256 Hegel, G., 51, 53, 90, 134, 303
social, 122, 204, 313, 321 Heidegger, M., 87, 98, 142, 159, 162, 312
funcionalismo, 23, 28, 41, 69-71, 73-77, Hempel, C., 56, 65
106-107, 170 hermenéutica, 23-24, 28-30, 41, 50, 53, 55,
ecológico, 75 57, 79, 81-82, 87, 98-100, 104, 107,
121, 125, 129, 131, 134, 140-141, 147, idealismo, 29, 109, 116, 131, 157, 174, 203-
149, 155-159, 161-164, 166, 167-168, 204, 231, 234, 241
170, 174, 184, 199-200, 205-206, 208- identidad, 29, 46, 50, 58, 71, 73, 85-86, 89,
209, 234, 236, 239, 253, 256, 262, 289, 94, 97, 102-105, 114, 117, 120, 136,
301 145, 147, 149, 157, 160-162, 192-193,
dialéctica, 158 213, 224, 240, 246, 253, 256, 259, 285,
Hernando, A., 34, 46, 79, 106, 108, 306, 317, 324
315, 324 ideología, 29, 35, 70, 73, 96, 99, 102, 104,
hiperindividuo, 107 109-111, 116, 168, 174, 235, 249-250,
hipótesis 267-268, 291, 313, 316
de trabajo, 124, 245, 296, 304, 324 de la exhibición, 290
interpretativa, 206-207, 209, 214, 253, Ilustración, 43, 50-51, 53, 55, 57, 110, 203,
285 205
hipotético-deductivo, 56, 65, 83, 136, 153, imagen, 21, 23, 25, 34, 41-42, 100, 114, 116,
158, 165, 207, 232, 327 136, 152, 267-268, 290
historia imaginación, 142, 170, 317
acumulativa, 298 imaginario, lo, 30, 190, 234-235, 255, 259,
cultural, 29, 94, 99, 316 315
de la arqueología, 35-36, 42 imperialismo, 150, 193
del arte, 43, 54, 59, 184, 197 Incipit, 33-34
estacionaria, 298 individual, lo, 96, 110, 256
teórica, 36 individualidad, 96, 104, 106, 111, 149, 156,
teoría de la, 22-23, 197, 209 174, 203, 273
historicidad, 54, 60, 236, 296-297, 299 individualismo, 99-100, 102-104, 107, 111, 203
Hodder, J., 76, 79, 81, 92-93, 109, 113, 130- hedonista, 85
131, 147-148, 157, 164-165, 167, 170, individualización, 50, 55, 89, 96-97, 99,
197, 227, 230, 289 106, 124
Homo sapiens sapiens, 230, 303, 318 individuo, 41, 47, 52-53, 73, 75-77, 81, 85,
homología, 241, 243, 262 92-93, 95-97, 99, 103-106, 109-110,
horizonte 124, 146-147, 150-151, 155, 160, 200,
cultural, 208, 210, 231, 253, 289 223, 237, 239, 245, 249-251, 260, 265-
de inteligibilidad, 39, 53, 92, 157, 204, 267, 287, 295, 312, 324
207, 213 y sociedad, 256
de interpretación, 156 indoeuropeo, 162, 209, 214, 295, 316-317,
de subjetividad, 18, 125, 204-205, 207- 354
208 información, 14-15, 17, 62-64, 152-154,
de validación, 122, 170 162, 168, 182, 203, 244, 300, 313, 317-
intersubjetivo, 203, 205, 249 318, 327, 329
lingüístico, 133, 161-162, 167-168, 170, infraestructura, 109, 151, 248, 251, 255,
174, 231, 289, 301 259, 314, 321
original, 19, 231, 301 Ingold, T., 227, 268, 286
humanidad inhibición, 25, 277, 286, 319
postprimitiva, 305 inteligencia
silvestre, 307 arqueo-lógica, 27, 125, 180, 196, 207,
Humanidades, 13, 24, 145 260, 293, 315, 317, 324
humanismo, 29, 106-107, 161, 234, 239 arqueológica, 18, 20-21, 24-25, 27, 39, 42,
Husserl, E., 30, 55, 98, 140-142, 144, 157, 81, 161, 179, 190, 196, 207, 257, 293,
159, 198 310, 313-314
postmoderna, 29 aplicada, 123

inteligibilidad, 25, 39, 53-54, 92, 157, 182- prehistórica, 63, 214, 245, 296, 305, 313
183, 204, 207, 213, 246, 305, 312-314 invisibilidad, 273, 275, 281
intención, 18, 25, 32, 35, 37, 59, 93, 104, 111,
134, 141-142, 147, 151, 158-160, 163-
164, 177, 179-181, 202, 204, 232-233, jefatura, 318, 320
245, 253, 256, 269, 271, 273, 290, 293 -estados, 314
significativa, 142
intencional, 25, 32, 37, 94, 134, 137-138,
147, 150, 162-163, 180, 182, 244, 266, kantismo, 235-236, 262
271, 273, 275, 279 «koiné» interpretativa, 104, 199
intencionalidad, 93, 96, 141, 147, 150, 267, Kristiansen, K., 34, 93, 295, 306
281
intercambio, 314, 317
intercomunicación, 114, 158, 249, 254-255 Lakoff, G., 256-257
intercontextualidad, 203 lector, 13, 18, 27, 31, 85, 134, 149, 163, 202-
interculturalidad, 29 203, 256, 289, 290
interdisciplinariedad, 69, 113, 122 lectura, 13, 18, 32, 92, 100, 125, 204, 213,
interpretación 215, 217, 228, 234, 257, 262-263, 289,
antropológica, 169 291, 300, 327
arqueo-lógica, 265 lengua, 77, 99, 144, 160, 162, 167, 234-236,
arqueológica, 18, 23-25, 79, 125, 130, 242, 267
134, 146, 167, 170, 174, 200-201, 207, lenguaje, 18, 54-55, 61-62, 71, 76-77, 127,
231-232, 266, 269, 293, 301, 314 133, 144, 152, 161-162, 203, 234, 250,
débil, 207, 214, 291, 313 256, 260, 266, 289, 316, 327
del patrimonio, 120, 151, 194, 203 Lévi-Strauss, Cl., 22, 24, 30, 34, 74, 82, 108,
del sentido, 33, 142, 213, 255 124, 159, 161, 213, 225, 227-229, 232-
estructural, 253 235, 237, 242, 245, 247, 251, 255, 261-
explicativa, 209 262, 269, 294, 296, 298, 312, 315
fuerte, 208, 214, 313 leyes, 41, 54-55, 65, 83, 137, 140, 141, 144,
libre, 155 158, 183
objetiva, 208, 231 liberalismo, 99, 201
objetivable, 301 límite
objetivada, 205 de la interpretación, 23, 129, 131, 162,
dilema de la, 201 199, 204
teoría de la, 120, 151, 203 de la modernidad, 51, 55-56, 98
interpretar, 19, 80, 131, 138, 142, 144, 146- lingüística, 53, 57, 77, 108, 144, 230-231,
147, 155, 160, 162, 167, 177, 196, 198, 234-235, 241, 266-267
202-203, 206-208, 212, 241, 253, 266, lógica
269-270, 282, 285, 310, 313, 316, 322 de las cualidades sensibles, 243, 304
intérprete, 23, 143, 152, 155, 157, 159-161, de lo abstracto, 243
168, 202, 204-205, 207-208, 231-232, de lo concreto, 243
253 simbólica, 303
interrelación sociedad-naturaleza, 313 Lull, V., 45, 69, 179
intersubjetividad, 156, 162, 203 luz, 13, 168, 170, 225, 312
intuición, 62, 96, 140, 142-144, 170, 254, Lyotard, J.-F., 30-31, 86, 98, 124, 316
256, 267, 291, 304
investigación
Marx, C., 29-30, 53, 109-110, 175, 188, 239, objetivista, 129
255, 270, 318 orientada a objeto, 94
marxismo, 28, 30, 45, 57, 80, 90, 145, 237 subjetivista, 146
crítico, 158, 317 metonimia, 243
materia prima, 74, 121, 210, 275 microhistoria, 99
material, lo, 188, 190, 234, 255, 259-260 mito, 203, 244-245, 250, 297-298, 300
materialidad, 19, 33, 61, 94, 214, 236, 285, mitología, 179, 180, 223, 225, 242, 316
288 indoeuropea, 316
materialismo modelo
cultural, 45, 70 antropológico, 24, 227, 285, 296, 301, 314
de lo incorpóreo, 109, 250, 256 contextual, 207
de lo simbólico, 234 de pensamiento, 228, 232, 304, 306, 315
histórico, 52, 54, 234, 314 de racionalidad, 95, 125, 195, 207-208,
materialización, 102, 109-111, 157, 270, 232, 259, 269, 291, 303, 312-313
307, 312-313 de sociedad, 306, 315-316
Mauss, M., 99, 225 de subjetividad, 57, 86, 100, 231, 249,
medios de producción, 287 259, 263, 322
megalitismo, 212, 229, 304, 310, 312 espacial, 213, 308
gallego, 307 estructural, 210, 212
memoria, 27, 69, 94, 123, 129, 183, 192- histórico-antropológico, 314
193, 268, 300 ideal, 211-212, 310
social, 94, 123, 268 interpretativo, 21, 69, 123, 177, 179, 209
mente humana, 237, 262, 302, 316 materialista, 21, 315
mercado arqueológico, 112 teórico, 20, 24, 48, 113, 117, 180, 209,
Merleau-Ponty, M., 157, 202, 262 257, 263, 268, 294, 301, 305, 314, 319-
Mesolítico, 306 320
metacódigo, 248 universal, 301
metafísica Modelo Concreto Hipotético (MCH), 210,
moderna, 170, 247 307, 310
occidental, 254 Modelo Concreto Ideal (MCI), 210, 212,
metáfora 310
física, 289 Modelo General Hipotético, 310
textual, 289 Modelo General Ideal, 310
visual, 289, 290-291 Modernidad
del registro arqueológico, 267 final, 23, 27-28, 33, 50, 57, 78, 83, 85, 97,
método 99, 102-103, 106-107, 115-116, 124,
arqueológico, 22, 47, 58, 81, 187 129, 140, 217, 227
científico, 45, 65 tardía, 31, 107, 110, 118, 200, 236
comparativo, 223-225 técnica, 55-56
de contrastación de hipótesis, 48, 232 modos
hermenéutico, 166, 207 de pensamiento, 248-249
hipotético-deductivo, 56, 83, 136, 165, de producción, 314
207, 327 teoría de los, 209
interpretativo, 24, 159, 177, 180, 214, de racionalidad, 18, 23, 243, 267, 301, 304
225, 293, 307 de vida campesino, 269
para la interpretación arqueológica, 211 monumentalidad, 281, 287, 304-305, 313
metodología monumentalización, 25, 279, 286-287, 319,
Harris, 64 321
monumento neolitización, 287, 318

ambiguo, 281 neopositivismo, 56, 69
megalítico, 210, 287, 295 Newton, I., 43
salvaje, 281 Nietzsche, F., 29, 30, 90, 98, 255, 260
tipos de, 280-282 nihilismo, 28, 30-31, 90, 116, 168, 170, 263,
muerte 292
del hombre, 239, 325 Nueva Arqueología, 28, 37, 39, 41, 56-58,
del sujeto, 231, 263 62-65, 69-71, 73, 75, 77-79, 96-97, 113,
multiculturalismo, 29 130, 137-138, 150, 165, 184, 186-186,
multivocalidad, 18, 163, 165-166 198, 227, 289
mundo, 14-15, 28-29, 36, 44, 46-47, 50, 54- Nueva Geografía, 97
56, 60, 70, 82, 85, 90, 94, 97-98, 102- Nueva Historia, 97
104, 108, 114, 114, 117, 123-124, 138,
143-144, 152, 154, 157, 160, 163, 188,
198, 200-201, 208, 232, 234-235, 240- objetificación, 270
244, 248-249, 255-257, 259, 261-262, objetivación, 34, 206, 249, 259, 267, 271,
266, 273-274, 286, 289, 295, 300, 302, 274, 297
305-307, 312, 315-316, 320, 329 de la mirada, 266
objetividad, 24, 136, 141, 160, 165, 168,
174, 179-180, 205, 231, 233-234, 236,
narración, 100, 107, 167, 180, 205, 316 253, 263
narrativa, 14, 28, 61, 100, 107, 121, 152, objetivismo, 24, 65, 134, 136, 138, 144, 151,
167, 180, 205, 236, 294, 313, 316 177, 201, 205, 234, 253, 262
narratividad, 92, 100, 102, 149 -subjetivismo, 232
narrativo, 14, 92, 107, 205-206, 208, 316 objeto, 17-20, 25, 27-28, 39, 47-48, 58, 61,
naturaleza, 18, 21, 43, 52, 54, 63-64, 72, 82, 63, 71-72, 76, 79, 81, 92, 94-95, 100,
95, 97-98, 106, 118, 131, 138, 148, 151, 102, 104, 116, 118, 121-122, 134, 136-
155, 177-179, 181, 190, 193, 196, 201, 138, 145-146, 149-150, 152, 159-160,
208, 213-214, 228-229, 237, 239, 243- 163, 166, 168, 178, 181, 184-185, 189,
244, 256-257, 260, 262-263, 269, 273, 194-195, 204-205, 207, 210, 212, 215,
277, 279, 280, 282, 285-286, 288, 293, 217, 222, 233, 235, 239, 241, 244, 253,
301, 304-305, 307, 312-314, 319-321 261-262, 267-271, 296
humana, 43, 237, 243 observación, 31, 43, 48, 54, 56, 62, 71, 74,
naturalismo, 55, 83, 144 76-77, 84, 90, 138, 170, 187, 215, 256,
naturalización, 72, 83, 111, 195 266, 269-270, 275, 291, 300, 302, 305
de la cultura, 305 ocultación, 25, 61, 279, 286, 319
nave espacial, 215 olvido, 104, 192-193, 230, 300
neoconservadurismo, 28-29, 90, 104 ontología
neoculturalismo, 97 de la ausencia, 288
neodifusionismo, 295 del patrimonio arqueológico, 194
neoevolucionismo, 70, 314 estructuralista, 233
neohumanismo, 100, 104 operador mental, 249
neoindividualismo, 102, 104 opinión, 53, 143, 166, 186, 200, 269, 329-
neokantismo, 235 330
neoliberal, 27, 31, 90, 104, 120, 124, 236 oposición, 27, 32, 58, 138, 147, 158, 160,
neoliberalismo, 29, 90, 98, 103-104, 106, 125 205, 236, 240, 243-244, 298, 303-304,
Neolítico, 269, 286-287, 296, 300, 305-307, 307, 312, 318
318, 320, 322 binaria, 244
oralidad, 100, 174, 315 científico, 243-245, 304

orden, 31, 36, 38, 42, 53, 55, 69-70, 73, 76, concreto, 242, 297, 299
87, 89, 92, 113, 161, 178, 209, 213-215, domesticado, 24, 229, 240, 248-249, 269,
224, 233, 240, 243-244, 246, 260, 262, 287, 296-297, 299-300, 302, 304-306,
267, 275, 286-287, 300, 303-304, 312, 318
322, 324 estructural, 240
burgués, 44, 50, 52-54, 73, 97-98, 147, metafórico, 108
151 mítico, 243, 244, 299
ordenación, 120, 243-244, 255, 261, 282, posmoderno, 29, 100
291, 319 postestructural, 203, 205
origen, 22-23, 25, 42-44, 53, 58, 60, 105, postmoderno, 30, 90, 98-99, 103
111, 115, 157, 201, 203, 214, 228-230, postsalvaje, 304
240, 246, 260-261, 287, 303 salvaje, 24, 229-230, 240, 244-245, 248,
de la monumentalidad, 287 262, 269, 296-300, 302, 304-306, 312,
otredad, 18, 21, 27, 166, 193, 212-213, 227, 318-319, 321
260, 301 único, 99
tipos de, 243-244, 297, 299
transición entre, 299
paisaje pensar, 14, 21, 24, 47, 71, 73, 86, 103, 108,
cultural, 20, 25, 212, 310, 319, 321 112, 118, 123, 178, 191, 207, 228, 230,
megalítico, 310 233, 241-243, 246-249, 257, 259-260,
monumental, 310 266, 287, 294-295, 297, 299, 302-305,
social, 45, 260, 268, 271, 312 312, 314, 317, 319, 322
Paleolítico, 306 el pensamiento, 245, 296
Superior, 303, 305-306 pensée sauvage, 242, 297, 304-305
paradigma objetivista, 136 percepción del entorno, 312
particularismo, 28, 60, 86 periodización, 25, 41-42, 44, 51-53, 58, 60,
histórico, 60 125, 261, 293-294, 306, 313, 318, 320
patrimonialización, 22 prehistórica, 44, 293, 318
patrimonio persona, 32-34, 77, 85, 100, 102-107, 151,
arqueo-lógico, 195 329
arqueológico, 21-22, 27, 114, 116-121, perspectiva, 15, 30-31, 41-43, 45, 48, 51, 62,
180, 191-192, 194-195 69-70, 72, 77, 79, 81, 83, 95, 100, 105-
cultural, 19, 22, 33, 119, 121, 151, 191- 106, 112, 118, 124-125, 134, 138, 140,
193, 195, 199, 208 142, 145, 149-150, 154, 168, 184, 191-
patrón 192, 224, 237, 255, 259, 269, 270, 273,
de individualidad, 111, 156 279, 289, 291, 297-298, 315-316, 324
de racionalidad, 18-19, 22, 24, 111, 196, petroglifos, 281, 310
198, 200, 212-213, 227-228, 231, 249, pluralidad, 19, 42, 163, 193, 202, 210, 289
259, 291, 301-302, 305, 312, 322 de interpretaciones, 163
espacial, 268, 285 poder, 20, 27-29, 31, 36, 39, 43, 47-48, 53,
de subjetividad, 47, 125, 145, 249, 263, 56, 71, 76, 86-87, 89, 90, 98-99, 103-
267 105, 107-108, 110-112, 115-116, 124,
de subsistencia, 314 149, 165, 170, 174, 182, 184, 191, 193,
del emplazamiento, 310 200, 217, 236, 239, 245, 247, 251, 260,
formal, 210 267-268, 271, 290, 298, 300, 302-303,
pensamiento 319-321, 325
abstracto, 300 dividido, 300
política de la identidad, 85, 97, 103 prehistoria

posestructuralismo, 110 de la identidad, 324
posibilidad, 18, 24-25, 29, 31, 36, 39, 42, del pensamiento, 21, 230, 234
47-48, 54-55, 61, 64, 81, 92, 95, 98, presente eterno, 322
102, 104-105, 110, 114, 118, 124, 127, preservación, 184, 186-187, 190, 193
134, 137, 140, 141, 144, 147, 162, 165, principio
168, 175, 177-179, 187, 189-190, 195, de inteligibilidad, 312
201, 209, 215, 223, 228, 232-233, 236, de la compatibilidad estructural entre
241, 260-263, 266, 275, 277, 297, 302, códigos, 254-255
304-305, 325 de racionalidad, 51, 72, 158, 167
de la interpretación, 157, 174, 198, 200, de subjetividad, 51, 57, 87, 89, 90, 96-97,
204, 207, 227, 293 145-146, 149-150
positivismo, 23, 28, 30-31, 51-58, 60-62, 65, proceso
71-74, 78, 81-83, 96, 100, 107-108, de investigación, 133, 150, 168, 178, 187,
129, 134, 144, 184, 205, 232, 236 191
lógico, 45, 54-55, 64, 69, 71, 136, 158, 232 de valoración, 192
posmodernidad, 29, 85-86, 90, 94, 103-104, deposicional, 185, 270
124 postdeposicional, 190
posmodernismo, 29, 31, 102, 105, 108, 113, social, 17, 41, 45, 63, 79, 97, 111, 125, 185-
124, 236 186, 204, 271, 273, 279, 294-295, 318
pospasado, 115-117, 196 procesualismo, 58, 65, 108, 205
pospositivismo, 257 producción, 18, 28, 32, 42, 45, 47-48, 50, 58,
posprocesualismo, 32, 58, 90, 92, 94-96, 84-85, 92,94, 99, 102-103, 110-111,
104, 109, 111-112, 118, 125, 129, 199, 113-114, 116, 124, 149, 163, 165-166,
291 174, 178-179, 196, 201-203, 209, 249,
postestructuralismo, 28, 30, 45, 57, 82, 87, 251, 271, 287, 291, 293, 306, 314, 316,
98, 165, 170, 237, 241, 260 319, 321
postmodernidad, 19, 28-29, 31, 78, 83-84, producto
86-87, 89-90, 98, 102-104, 110, 166, imaginario, 280
205, 236, 260 material, 212, 280
postmoderno arquitectónico, 102 no intencional, 279
postpositivismo, 30, 90, 257 social, 259, 277, 279
postprocesualismo, 37, 45, 78, 81-82, 95-96, programa de investigación, 20-21, 33, 41,
108, 113, 138, 146-149, 156-157, 164, 71, 83, 99, 125, 137, 177-180, 190, 196,
166-167, 174, 205, 256 202, 230, 232, 234, 268, 270, 293
práctica progreso, 28, 43-44, 52, 54, 90, 99, 117, 141,
arqueológica, 19-20, 23, 27, 32, 37, 41, 196, 246-247, 299, 324
47, 62, 65, 81, 92, 94, 103, 112, 118, protohistoria, 209, 295, 306, 316
120-122, 125, 131, 151, 175, 180-181, proyección
184, 187, 190, 195-196, 251, 254, 263, de la visibilidad, 277
301 temporal, 280
interpretativa, 23, 95, 152, 154, 161-163, psicoanálisis, 57, 145, 148
168, 174, 177, 201, 203-205, 207 público, 32, 86, 93, 112, 115, 120, 122, 151-
social, 25, 46, 109-110, 121, 125, 212, 153, 155-156, 198, 201
271, 275
pragmatismo, 28, 31, 98, 121
pre-historia, 71, 257, 294, 299, 324 racionalidad
precomprensión, 235 cazadora, 304-306
cultural, 208, 232, 266, 269, 273, 275, 186-187, 196, 205, 207, 231-234, 239,
285-286, 313 245, 253, 259, 285, 293, 296, 300-301,
doméstica, 304, 306, 312, 321 312, 314, 316-317, 320
espacial, 268, 271, 285 reflexividad, 30, 94, 113
moderna, 28, 72, 167 régimen de poder, 111
occidental, 50, 145, 301 registro
perdida, 24, 207 antropológico, 286, 291
productiva, 286-287, 320 arqueo-lógico, 266
salvaje, 229, 281, 287, 301, 306-307 arqueológico, 17-19, 22, 24-25, 27, 31,
silvestre, 319 41-42, 63, 65, 71, 79, 83, 95, 116, 118,
racionalización, 90, 162, 243, 288, 300 121, 125, 127, 131, 149, 168, 178-179,
rascacielos, 220, 222 181-196, 198-199, 201, 203-204, 208,
razón 227-228, 231-232, 253, 265-271, 273,
hegeliana, 90, 247 275, 279, 282, 285, 289, 291, 299, 301,
hermenéutica, 161 303, 305, 314-315, 317, 320, 322
humana, 213, 235, 243, 262, 303 reglas de transformación, 240
moderna, 131, 134, 145, 167, 234 regularidad
perdida, 13, 27, 208-209 discursiva, 210
práctica, 162 espacial, 213-214, 310
técnica, 158, 195 estructural, 222
tecnológica, 222 formal, 268, 310, 313
universal, 72, 84, 140, 145, 150-151, 157, material, 209
247, 302-303 reificación, 18, 89, 144, 146, 156, 168, 201,
dilema de la, 200 204, 290, 294, 302
real, lo, 47, 96, 105-106, 133, 141, 178, 189, relación
201, 224, 259, 261 con el medio, 319, 321
realidad de correspondencia, 50, 256
bidimensional, 194 de la sociedad con la naturaleza, 282,
empírica, 207, 224, 234, 239, 250, 288, 304, 312
301, 318 paradigmática, 304
intransitiva, 256-257 simbólica, 76, 79
material, 255 social, 74, 77, 94, 116, 239, 314, 319, 321
social, 17, 21, 31, 37, 55, 73, 105, 111, relativismo, 29, 85, 102, 104, 177, 205, 257
137, 188, 196, 240, 250, 254-257, 263, relato, 193, 205, 224
269, 313 Renfrew, C., 65, 75-76, 109, 125, 147, 164
transitiva, 257 representación, 18, 25, 47, 53, 55, 61-62, 71,
realismo, 57, 257 74, 77, 81, 131, 133-134, 136-138, 142,
recurso, 22, 38, 45, 58, 61, 76, 80, 83, 92, 144, 147, 186, 192, 194, 201, 230-231,
114, 120-121, 130, 149, 154-155, 159, 235, 250, 266-268, 271, 303, 305, 307,
178, 194, 244, 249, 260, 263, 266-267, 312, 315
269, 275, 286-287, 319-320 social, 285
redoblamiento, 79, 95, 149-150, 290 representatividad, 190, 289
reduccionismo, 56-57, 72, 94, 96, 107, 109, del registro arqueológico, 181-182, 184,
137, 138, 140, 174, 203, 251 194
reduplicación, 179 resistencia, 27, 87, 103, 118, 164, 167-168,
referencia, 13, 18, 22, 35, 37, 47-48, 60, 84, 247, 296, 324
72-75, 91, 96, 104, 106, 115, 117, 120- resultado
121, 124, 137, 141, 148, 160, 167, 177, de la acción social, 271, 273, 279, 282
intencional, 137, 279 Shanks, M., 79, 93, 131, 159, 163, 168, 170,
no intencional, 279 270
retórica, 29, 92-93, 99, 102, 106, 107, 121, significación, 61, 123, 138, 141-142, 144,
149, 166-167, 203, 244 157, 163, 167, 194, 202, 206, 214, 224,
retroalimentación, 75 233, 241, 261, 289, 291, 295, 314
revolución significante, 87, 116, 193, 234, 254, 267,
conservadora, 97-99 281
industrial, 43-44, 51, 98, 301 signo, 116, 141, 236, 241, 254, 289, 290
neolítica, 269, 300 silvestre, 286, 307, 312, 319
Ricoeur, P, 82, 87, 157, 159-161, 167, 229, simbolismo, 109, 235
235-236, 241 símbolo, 111, 129, 184, 257, 280
riesgos de la interpretación, 262, 292 sintaxis, 71, 82, 108, 162, 167, 241-242,
ritual, 76, 242, 244, 249-250, 271, 321 248, 250, 254
roca, 280-281 sistema
Roma, 203 de pensamiento, 225, 229-231, 250, 294,
romanticismo, 203 297-298, 304
Rorty, R., 30, 98, 107, 237 de poder, 47, 53, 71, 86, 107, 110
Rousseau, J., 239, 260 de racionalidad para la prehistoria, 294
de saber, 47, 53, 86, 107, 110, 116, 206,
212, 222, 244-245, 250, 260, 302, 304,
saber 315
mítico, 300 de saber-poder, 20, 27-28, 48, 98, 115-
moderno, 36, 45, 51-52, 110, 124, 134, 116, 124, 149, 191, 260, 267, 303
151, 199, 245, 260 simbólico, 213, 261
y poder, 27, 89 social, 74, 76, 245, 256
-hacer, 120 tecnocientífico, 122, 124
-poder, 124 social, lo, 17, 23, 29, 55, 72, 85, 96, 99, 102,
dilema del, 201 105, 125, 177-178, 188-200, 203, 256,
Sahlins, M., 76, 82, 251, 255, 322 259, 300, 321, 325
Saussure, F. de, 30, 234 sociedad
semántica, 71, 136, 162, 167, 241, 248, 254, abierta, 319
297, 300, 305 ágrafa, 244
referencial, 136 campesina, 287, 305-306
semiótica, 38, 80, 156, 254, 302 cazadora, 273
sentido cazadora-recolectora, 305, 318
común, 60, 104, 207, 260 cerrada, 321
externo, 291 compleja, 285, 320
interno, 291 contra el estado, 298
original, 147, 194, 213, 253, 290 de bandas, 314, 318
universal, 290 del espectáculo, 116
señal, 27, 75, 141, 246 dividida, 24, 286, 298, 305, 318, 320
ser fría y caliente, 298
humano, 21, 39, 41, 73, 77-78, 104, 106- germánica, 316-317, 321
107, 198, 233, 237, 239, 242-243, 256, heroica, 316, 321, 324
263, 286, 302-303 indivisa, 298, 319-320, 322
social, 105, 190, 257, 267, 270-271, 299 oral, 300
-en-el-espacio, 299 postindustrial, 28, 98, 102, 109, 114
servicio, 114, 152, 260 precapitalista, 46, 317
premoderna, 108-109 de sistemas, 70, 75, 77, 150

primitiva, 24, 246, 249, 269, 298-300, estructural, 25, 232, 256, 296
305-306, 317-319, 322 física, 191, 270
salvaje, 299 funcionalista, 69-70
segmentaria, 306, 317-319 social, 19-20, 24, 47-48, 50, 60, 69-71, 73,
tributaria, 317, 321 80, 82, 99, 156, 191, 195, 197, 209, 270
sociología territorio, 44, 198, 286, 312
prehistórica, 25, 318-320, 324 texto, 17-19, 23, 27, 30-37, 44-46, 50, 53,
primitiva, 298 61, 78-79, 86-87, 89, 92-95, 104, 108,
Sokal, A., 104 118, 129, 143, 152, 155, 160-163, 174,
subjetividad 177-178, 180-181, 195-198, 202-204,
contextualizada, 125, 227, 231 210, 224, 228, 233, 235-236, 241-242,
original, 152, 158, 205, 231, 267 247, 249, 255, 257, 263, 265-266, 268,
subjetivismo, 23, 28, 112, 116, 134, 136- 288-294, 296, 304, 307, 313-314, 325,
138, 148-149, 151, 201, 206, 232, 234, 327-328, 330
263 tiempo, 14, 17, 20-21, 28, 33, 43, 50-51, 53,
subjetivización, 34, 72, 203, 249, 263 70, 74-75, 81, 84, 87, 93-97, 100, 102,
sucesión de formas de pensamiento, 301- 112, 114, 116-118, 120-121, 124, 129,
302, 305 149-150, 155-156, 164, 193-194, 197,
sujeto 209, 223-224, 236, 241, 244-247, 257,
absoluto, 149, 260 260-261, 263, 266, 268, 277, 279, 281-
interpretante, 145, 163, 204, 231 282, 285-290, 294-295, 299, 302, 304-
intérprete, 145, 157, 163, 204, 231 306, 312-113, 315-316, 319, 321
lingüístico, 110, 162, 208, 230, 303 tierra, 28, 279, 286-287, 313
original, 157 Tilley, C., 34, 62, 79, 92-93, 109, 125, 159,
trascendental, 150 163, 165, 168, 170, 228, 270, 281
superestructura, 109-110, 239, 255, 321 Tindaya, 281
superinterpretación, 291 todo vale, 86, 179
sustantivismo, 314 totalidad, 61, 74, 92, 112, 118, 133, 138,
155, 159, 161, 166, 170, 174, 201, 203,
298
tardomodernidad, 259, 301 social, 150, 158
taxonomía, 244, 290 totemismo, 230, 243
tecnificación, 72, 116, 124 trabajo, 14, 20, 32-34, 42-43, 45, 48, 58, 63,
tecnología 69, 72-73, 77, 80-81, 94, 107-109, 112-
de la información, 300 114, 118, 120, 123-124, 130-131, 149,
de representación, 305, 315 151, 153, 162, 165, 168, 178-180, 190,
digital, 62, 222-223 192, 196, 210, 228, 233, 245, 255-257,
teleología, 146, 247, 260 259, 262, 269-271, 279, 282, 291, 293,
temporalidad, 21, 94, 162, 247, 261, 316 296, 304, 306, 315, 324
teoría tradición
antropológica, 20, 37, 95, 291 arqueológica, 20, 23, 35, 37, 39, 42, 44,
arqueológica, 20, 23, 27, 32-33, 37, 83, 46, 52-53, 62, 125, 127
112, 117-118, 125, 127, 155, 190 cultural, 19, 203, 213, 281
científica, 178, 180 traducción, 77, 213, 242, 253, 255, 291
crítica, 28, 45, 57, 82, 97-98, 157, 159, transmodernidad, 28, 106-107
168, 270 tributo, 13, 286, 314, 321
de la ciencia, 32, 47, 50-53, 61, 69, 71, 82 tupi-guaraní, 300
universalidad, 146, 180, 286, 290 117, 122, 160, 223, 237, 250, 262, 269,
universalismo, 235, 325 287, 312, 321-322, 325, 328, 330
usos del suelo, 310, 314 social, 74-75, 92, 104, 155, 185, 254, 271,
318
visibilidad
validación del conocimiento, 48, 72, 136 espacial, 277, 280-281
Vattimo, G., 29, 30, 98, 107, 131, 140, 205, temporal, 277
235 condición de, 265-266, 269, 271, 274, 282
verdad, 31, 48, 53, 60-61, 69, 83, 99, 104, 123, voluntad
125, 151-152, 155, 158-159, 165-166, de verdad, 60, 69, 83, 104, 179, 187, 261
174, 179, 187, 234-235, 247, 261, 325 de visibilidad, 111, 270-271, 273, 275,
verificación, 54, 141, 232, 253 282, 285, 289-291, 315
versión, 25, 28, 30, 32, 34-35, 39, 58, 60, 70, de visibilización, 189, 273, 289
96, 97, 113, 131, 174, 197, 239, 245,
250-251, 305
Vicent, J., 34, 45, 79, 97, 99, 178, 269, 298, Weber, M., 50, 55, 98-99, 140, 144-145
306, 317-318 Wheeler, M., 59
vida, 14 28, 32, 42, 73-75, 93, 100, 105-106, Wittgenstein, L. A., 30, 54-55, 98, 229, 234
ÍNDICE DE FIGURAS
1. El orden del discurso: itinerario argumental del texto . . . . . . . . . 26

2. Modelo simplificado de los principales episodios en la evolución de
la teoría arqueológica correlacionados con la teoría antropológica . 38
3. La tres etapas en la constitución de la tradición arqueológica . . . 40
4. La «evolución» de la teoría arqueológica correlacionada con el
desarrollo de la teoría social y la historia de la modernidad . . . . . 49
5. Esquema teórico de la arqueología de la forma . . . . . . . . . . . . . . . 59
6. Esquema teórico de la arqueología de la función, habitualmente
denominada New Archaeology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
7. El método hipotético-deductivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66-68
8. Esquema teórico de la arqueología del sentido, habitualmente de-
nominada «postprocesualismo arqueológico» . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
9. Principales contraposiciones entre modernidad y postmodernidad 88
10. Lo moderno frente a lo postmoderno: saber, racionalidad y sujeto
en la modernidad final . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
11. Lo moderno frente a lo postmoderno en arquitectura: saber, ra-
cionalidad y construcción en la modernidad final . . . . . . . . . . . . . 101
12. Esquema de una teoría para la gestión del patrimonio arqueoló-
gico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
13. Esquema periódico o estructural del campo de la teoría arqueoló-
gica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
14. Las transformaciones de la arqueología postprocesual y la emer-
gencia de una arqueología interpretativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
15. Un ejemplo de las dimensiones hermenéuticas del conocimiento
arqueológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
16. Comparación de las metodologías objetivistas con las metodolo-
gías subjetivistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
17. Las inflexiones teóricas de la arqueología en relación con las epis-

temologías de las ciencias naturales y las ciencias sociales . . . . . . 139
18. ¿Cómo se interpreta? Concepto fenomenológico de interpretación 142
19. ¿Cómo se resuelven las interpretaciones? Modelo primitivo de
círculo hermenéutico en la fenomenología clásica . . . . . . . . . . . . . 143
20. ¿Cómo se interpreta en arqueología? Modelo postprocesual de in-
terpretación arqueológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
21. ¿Cómo se resuelve la interpretación en las ciencias sociales? El
modelo del doble círculo hermenéutico de las ciencias sociales . . 164
22. ¿Cómo se resuelve la interpretación en la antropología y arqueo-
logía? El modelo de la encadenación de hermenéuticas . . . . . . . . 169
23. El método hermenéutico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171-3
24. Modelo de registro arqueológico de la arqueología tradicional o
histórico-cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
25. Modelo de registro arqueológico de la arqueología funcionalista o
procesual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
26. Modelo de registro arqueológico de la arqueología postprocesual 188
27. ¿Qué representa el registro arqueológico? Relaciones entre la ac-
ción social original y sus resultados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
28. Modelo de formación del registro arqueológico propuesto en este
texto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
29. Matriz que representa la ontología del patrimonio arqueológico . 194
30. Situación y contradicciones del debate epistemológico actual . . . 199
31. Un método para la interpretación arqueológica: desarrollo de un
procedimiento de enunciación y gestión de hipótesis interpretati-
vas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
32. La evolución en el diseño de coches en los últimos quince años . . 215
33. La evolución del Seat Ibiza, el WV Polo y otros coches recientes . 216-7
34. La Defense en París, ejemplo de la evolución formal de la arqui-
tectura durante los últimos años . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
35. Evolución formal de la arquitectura durante los últimos años en
La Defense: montaje fotográfico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
36. Análisis formal de la evolución de la arquitectura: la evolución
del rascacielos en La Defense . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
37. Las correspondencias saltan donde menos se espera: las naves in-
tergalácticas en el último tercio del siglo XX . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
38. Esquema del proceso analítico seguido para identificar la regula-
ridad estructural del diseño de la cultura material de los últimos
años . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
39. Síntesis dinámica de la antropología estructural de Lévi-Strauss 238
40. La interacción entre racionalidad, sociedad e individuo . . . . . . . . 248
ÍNDICE DE FIGURAS 415
41. Clarificación conceptual de conceptos operativos . . . . . . . . . . . . . . 252

42. Entre el ser y el mundo están las prácticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
43. Ejemplos de resultados de la acción social, tanto de carácter in-
tencional como no intencional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
44. Funcionamiento y consecuencias de la voluntad de visibilidad . . 274
45. Una técnica para la descripción, caracterización e interpretación
de la visibilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
46. Régimen de existencia de diferentes tipos de estrategias de visi-
bilización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278
47. Caracterización de diferentes tipos de monumentos según su visi-
bilidad temporal y espacial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280
48. Ejemplos de resultados producidos por diferentes estrategias de
visibilización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
49. Tipos de monumentos según su régimen de visibilidad . . . . . . . . 284
50. Regularidades espaciales en la arquitectura megalítica de Galicia:
esquema del método interpretativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308
recurrencia de un mismo código estructural del espacio en dife-
rentes niveles y ámbitos de la realidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
interpretación fuerte de la hipótesis estructural de las figuras an-
teriores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311
53. Dispositivo interpretativo para el estudio de las formaciones so-
cioculturales prehistóricas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323

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ARQUEOLOGICAS.

LA RAZON PER(5g)3 2/2/12 15:52 Página 5

Felipe Criado Boado

Prólogo de Bruce G. Trigger

Diseño de la cubierta: Joaquín Monclús

Coordinación editorial: Mari Paz Ortuño

© Felipe Criado Boado, 2012

Para mis padres

PREFACIO, por William R. Shea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

1. La tradición arqueológica: arqueología y modernidad . . . . . . . . . . . 35

3.2.2. Informe crítico sobre la arqueología del sentido . . . . 91

2. Los límites de la interpretación. Del positivismo a la hermenéuti-

4.2.1. La arqueología como hermenéutica . . . . . . . . . . . . . . 164

3. Las alternativas de la interpretación. Entre objetivismo y subjeti-

4. Las posibilidades de la interpretación. En los bordes del estructu-

5. Las formas de la interpretación. Visibilidad y sentido del registro

1. La visibilidad de las formas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266

6. Esquemas de inteligencia arqueológica. Formas de pensamiento,

Necesitamos desesperadamente un nuevo marco no sólo para la arqueología,

demanda una forma de leer heterodoxa, una lectura abierta, no sustantivis-

En un ambiente rasgado por la explosión de la postmodernidad, la plu-

nocimiento crítico sobre la realidad humana: la interpretación es sólo la for-

1. La arqueología es una disciplina (no nos atrevemos todavía a denomi-

De este modo quedaría completo el repertorio de temas por tratar. El vo-

1. La práctica arqueo-lógica establece hasta qué punto el conocimiento

vación que transcienden los límites de la historia y la antigüedad y se hun-

De este modo, la arqueo-logía se resuelve entre una función de-construc-

no es dentro de una teoría de la historia. Porque no hay comprensión de la

implican pensar el método para producir inteligencia arqueológica, es decir,

desplegados en la prehistoria, aportan un marco interpretativo que hace pre-

al final nos libramos de la dimensión metodológica, y así la aportación prin-

Se puede identificar el sistema de saber-poder moderno como la colusión

en la arqueología postprocesual su ejemplificación palmaria). El giro lin-

y materialismo (cap. 6) y en cierto pragmatismo (cap. 1, ap. 4). Este orden no

y la teoría de la ciencia, no para dar cuenta específica de ellos. Además, he

La prehistoria, o es historia contemporánea o no es

La historia de la sociedad occidental ha necesitado 200 años (los que van

demos hacer una historia de la arqueología al modo de Trigger (1992), sino

dición arqueológica, así como de su articulación con el contexto en el que se

1. LA FORMACIÓN DE LA TRADICIÓN ARQUEOLÓGICA: LÍNEAS

La temática de este apartado abarca dos horizontes distintivos. El primero

1.1. La arqueología: entre la forma, la función y el sentido

ARQUEOLOGÍA TRADICIONAL O TIPOLÓGICA EVOLUCIONISMO

ARQUEOLOGÍA DIFUSIONISTA DIFUSIONISMO

ARQUEOLOGÍA CULTURALISTA PARTICULARISMO HISTÓRICO

NEW ARCHAEOLOGY FUNCIONALISMO

ARQUEOLOGÍA SISTÉMICA FUNCIONALISMO SISTÉMICO

ARQUEOLOGÍA ECOLÓGICA FUNCIONALISMO ECOLÓGICO

ARQUEOLOGÍA POSTPROCESUAL ESTRUCTURALISMO

ARQUEOLOGÍAS INTERPRETATIVAS ANTROPOLOGÍAS POSTMODERNAS Y NARRATIVAS

TEORÍA ARQUEOLÓGICA TEORÍA ANTROPOLÓGICA

FIGURA 2. Modelo simplificado de los principales episodios en la evolución de la teo-

formas antiguas hasta la sustitución de esa noción por el análisis funcional

TEORÍA ANTROPOLÓGICA Antropología Antropología funcionalista Antropología culturalista

histórico-cultural Antropología sistémica Antropología estructural

Antropología ecológica Antropologías postmodernas

TEORÍA SOCIAL Evolucionismo Teoría funcionalista Teoría crítica

EPISTEMOLOGÍA Positivismo preteórico Neopositivismo Postpositivismo

METODOLOGÍA Empirismo preteórico Objetivismo Fenomenología

MÉTODO Descripción tradicional Hipotético-deductivo Hermenéutica

CONTEXTO SOCIAL Formación de la modernidad Apogeo de la modernidad Crisis de la modernidad

TEORÍA ARQUEOLÓGICA ARQ. TRADICIONAL NUEVA ARQUEOLOGÍA ARQ. POSTPROCESUAL

que pudieran informar sobre las sociedades prehistóricas. En este sentido