Universidad Nacional del Litoral 1

Filosofía Antigua - 2006

Fabián Mié

Guthrie, W.K.C., A History of Greek Philosophy, II The Presocratic Tradition from

Parmenides to Democritus, Cambridge, 1993 (1965).

Parménides (1-80)

Un problema notorio de carácter general lo representa la importancia y el contenido exacto, pero

sobre todo la intención de la segunda parte del Poema, que contiene una cosmogonía en sentido
regular que sigue a una severa crítica a la veracidad de los datos sensible y a la admisión de una
pluralidad de entidades. Este problema se reconoce en la investigación como el referido a la
relación entre las dos partes del Poema. Cf. las opiniones existentes y la sugerencia de G: pp. 4-
6.

Prólogo: análisis textual, literario y de contenido pp. 6-13.

[¿Qué significa “lo que es es”?]

Trad. y aclaraciones textuales y comentario de B2 y B3 (“for it is the same thing that can be
thought and can be”): p. 14. El sujeto de ‘es’ no se expresa explícitamente; se ha creído que es
‘lo que es’, con lo cual Parm. expresa una tautología. ‘lo que es es’ (Diels, Cornford). Otras
interpretaciones p. 14. Raven y Fränkel lo toman como impersonal, destacando que al comienzo
de su poema para el ‘es’ no se especifica aún un sujeto. Owen objetó que, dado que Parm. va a
demostrar varias características del sujeto de ‘es’, es preciso suponer que dicho sujeto ya tenía
al comienzo del Poema alguna determinación. Owen: lo que se declara que existe es
simplemente aquello sobre lo cual se puede hablar o pensar; lo que se introduce no aquí sino en
B6,1: “Lo que puede decirse y pensarse debe ser” (15, n. 1.). Owen cree que el sujeto es de
alguna manera tò eón, pero Parm. quiere argumentar y no partir de esa tesis; además, esto
llevaría a atribuir a Parm. la flagrante contradicción de decir posteriormente “lo que es no es”.
Guthrie: así, los sujetos de ‘es’ que podemos conjeturar como posibles son: ‘lo que es’ y ‘lo que
puede decirse y pensarse’. Pero G. piensa que no debemos perder de vista el carácter polémico
del Poema; en este caso, Parm. podría tener en cuenta ideas como las de los milesios, quienes
dijeron que existe el cambio y que el mundo no existió siempre en su presente estado de orden.
Parm. estaría preguntándoles a estos pensadores, que además expresan la opinión del común
de la gente [¿], “¿lo que es, es, no es cierto?”, y los forzaría, así, a aceptar ciertas conclusiones
sobre cuyas premisas y sobre cuya lógica esos pensadores no habían reflexionado
suficientemente. Así, B3 puede expresar una tautología (lo que es es), pero con la intención
indicada de delimitar qué se sigue de esa afirmación, que Parm. toma como el inicio de la
correcta filosofía (15 s.). El fr. 8 se aboca a mostrar algunos atributos ( sémata) que deben
pertenecer necesariamente a lo que el fr. 2 anuncia como tesis “lo que es es” (16). (cf. sobre esto
Reinhardt, Parmenides, 36).

[Ser y pensar]
Además, Parm. rechaza como imposible la afirmación “ esto no es”. Sin embargo, nos parece
obvio que puede hablarse de cosas inexistentes, como el unicornio, los centauros y el actual rey
de Argentina, pero ¿cómo se planteaba esto para Parm.? G. señala que noeîn no tiene el
significado que permite expresar mediante ese verbo la aprehensión de algo inexistente, ya que
el verbo significa la aprehensión inmediata o el reconocimiento inmediato de algo, y desde
Homero se halla estrechamente vinculado al sentido de la vista (e.g. Il. XV, 422: “Cuando Héctor
vio con sus ojos (enóesen ophthalmoîsin) a su primo caído en el barro”. Y dentro de la misma
familia semántica del verbo se halla el significado muy importante según el cual se usa noeîn
cuando alguien descubre el sentido completo de una situación (e.g. Il. III, 396: Helena se da
cuenta o reconoce que estaba tratando con una diosa cuanto frente a ella aparecía una
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anciana). Significa, entonces, la situación de alguien que está en situación de corregir una
impresión falsa por una verdadera, y noeîn no designa el proceso de razonamiento sino la
iluminación repentina, una visión de la mente (referencias al artículo de Kurt von Fritz) (18). El
noûs llega a designar con el tiempo una facultad humana que no está limitada como otras
facultades ni, por así decir, depende de órganos corporales; así se habla de un noûs inmortal
(Helena de Eurípides, 1014 ss.), y en Aristóteles y ya en Platón es la presencia de algo divino en
el hombre, quizá con capacidad de existencia separada e inmortal (18 s.). Es ésta facultad la que
nombre Parménides cuando dice que todo aquello que se aprehende por el noûs debe ser; y es
casi un oxímoron hablar de un “ noûs errante” (el pseudo pensamiento de los mortales bicéfalos)
(B6,6), como lo es hablar de “pensar lo que no es” (19).

[Decir y pensar]
Tampoco es posible para Parm. decir lo que no es; y tal vez debamos entender esta tesis que se
halla en B6 en un sentido similar al que corresponde a la imposibilidad de pensar lo que no es.
Phrázein (es el verbo que se usa en B2 ad fin.) lo que no es debe entenderse como decir un sin
sentido, decir algo que carece de referencia, en tanto se dice algo que no corresponde con la
realidad. Hay una ambigüedad propia de la frase légein ti que G. cree da vueltas en Parm.:
(a) hablar de algo (lo que requiere un objeto como referencia), y
(b) decir algo (expresar un significado).
[Parm. estaría sosteniendo que ‘no es posible decir lo que no es’ ya que se expresaría un sin sentido y no existen
cosas sin sentido (no existe una cosa como círculo cuadrado)].
Parm. procedería casi cartesianamente: ¿qué es imposible no creer?; y su respuesta es ‘lo que
es’, ‘que algo existe’. A diferencia de Descartes, su primera inferencia no sería cogito ergo sum,
sino cogito ergo est quod cogito (20).

[La vía de la verdad y de la apariencia]

B6 y B7 (trad. y comentarios textuales pp. 20 s.).
G: el tercer camino (el de la apariencia) no es independiente de los de la verdad y el error, sino
una fusión prohibida de ambos: los mortales creen que “ser y no ser son lo mismo y no son lo
mismo” (B6). B7 continúa esta misma idea crítica respecto del camino de la apariencia
sosteniendo que quienes creen que “las cosas que son no son”, piensan que lo que es puede
devenir no ser cambiando (ésta es la interpretación de Cornford). Y tal creencia está favorecida
por la confianza que ellos prestan al testimonio de los sentidos, como se dice en el mismo fr.
(ojos, oídos y lengua) (22).

[¿A quién ataca Parm. en la segunda parte del Poema?]

(i) Bernays y Kranz: a Heráclito. Evidencia para esta interpretación: Heráclito es notoriamente
quien más ha acentuado que el mundo tiene la estructura del cambio, y que el cambio se da
entre opuestos; además, muchos de sus fragmentos expresan justo aquella opinión que Parm.
critica y atribuye a los mortales bicéfalos: ser y no ser son y no son lo mismo. E.g. somos y no
somos (fr. 49a; aunque Gigon y Kirk consideran que ese fr. es espurio), desear y no desear (fr.
32), diferenciándose acuerdan (fr. 51), cambiando permanece (fr. 84a), vivir y morir, estar en
vigilia y dormido, ser joven y viejo son lo mismo (fr. 88) etc., todos fr. que reflejan la así llamada
doctrina heraclítea de la coincidencia de los opuestos.
Pero (ii) Reinhardt y von Fritz sostuvieron que no ataca a ningún filósofo en particular, sino a la
opinión común de los hombres. G. cree que si bien hay fuertes trazos en Heráclito de las ideas
que ataca Parménides, la crítica del Poema se dirige a los mortales ignorantes en general, a su
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apego a los datos sensoriales para comprender la realidad como algo móvil, que en cuanto
cambia es y no es; y no se dirige particularmente a algún filósofo (23 ss.). La diosa advierte
contra esa falsa creencia como un “hábito innato de la experiencia [de los hombres]”, lo que
parece indicar que no se refiere a alguna doctrina particular, sino a una costumbre de
pensamiento que debe ser corregida, y está ligada a la confianza que se presta a los sentidos,
frente a lo cual la diosa opone “juzga con la razón”. G: la oposición aquí planteada entre
percepción sensible y razón establece un corte en la historia de la filosofía; y es de importancia
secundaria si Parm. logró concebir a su ser como algo inmaterial (discusión de Burnet: el ser de
Parm. es un cuerpo pleno, esférico e inmóvil, concepción materialista, no idealista) (25).

[Los atributos de lo que es]

(a) (Lo que es) es eterno, no se genera ni se corrompe (B8,1-21): (Trad. y com. pp. 26 s.). Se
trata de deducciones inferidas a partir de la simple proposición: ‘ esti’, ‘es’ o ‘algo existe’. Primer
problema: significado de ‘es’: existencial [uso gramaticalmente completo] o predicativo
(gramaticalmente: copulativo) o relacional (‘x es más grande que y’). G [que escribe su libro
antes de que Kahn publicara su importante investigación sobre el verbo ser] asume que debe
haber un sentido dominante o propio de cada palabra singular, y cree que ese significado es en
Parménides el existencial (28).
B8,3-6 contiene un resumen de las principales características de lo que existe: eterno, inmóvil,
uno y continuo, pasado y futuro no tienen sentido dicho de él.
Discusión sobre B8,12 acerca de que lo que es no puede surgir de lo que no es (en los vv. 7-9
dijo que no puede pensarse que el ser surja de lo que no es ya que lo que no es no puede
pensarse). Reinhardt propuso enmendar el texto, eliminando mé, la part. negativa del v. 12, para
conservar la simetría (no surge de lo que no es (vv. 7-9) ni surge de lo que es (v. 12)). Aunque es
complicado de entender qué puede llevarle a Parm. a repetir en el v. 12 que del no ser no puede
surgir más que el no ser, después de que un par de versos antes condenó duramente el no ser
como indecible. G. cree que Parm. puede sentirse autorizado a repetir la idea en el v. 12 porque
se está dirigiendo contra una doctrina estándar de los milesios
[Pero los milesios no sostuvieron que de lo que no es surja el ser; aunque ésta puede ser una interpretación que
Parm. tiene acerca de ellos, pero que no menciona en el Poema; por tanto, la especulación de G parece poco
sustentable en el texto].
Más allá de la controvertida lectura textual del v. 12, la tesis de Parm. es que, dado que el no ser
no es, el ser no tiene generación, existe completamente en el presente. [Guthrie no ha explicado aún
por qué debe rechazarse la tesis de que el ser surja del ser, lo que constituye una admisión de la generación del
ser.] La razón para la tesis de Parménides acerca de que el ser es imperecedero se basa en que
si se corrompe en el futuro no será, pero esto implicaría admitir que el no ser es, lo cual es
absurdo. El ser parmenídeo es eterno, no sempiterno, ya que no admite categorías temporales
(pasado y futuro no tienen sentido con relación al ser) (29 s., con la cita de la distinción
establecida por Platón en el Timeo 38c). La imposibilidad de la generación y la corrupción del ser
parmenídeo implica que en su universo no hay un surgimiento de las cosas, al estilo que lo
afirmaban los milesios y los pitagóricos. Hay sólo una única realidad eterna. El fr. 19 enfatiza la
admisión de categorías temporales y del cambio (crecimiento, generación); obviamente, esa
tesis corresponde a los mortales bicéfalos, quienes se dice usan nombres para distinguir cada
cosa: movimiento-tiempo-multiplicidad).

(b) Es continuo e indivisible (B8,22-25): (Trad. y com. pp. 31 s.). Con el argumento de estos
versos se conecta B4, cuya posición en el Poema es incierta. B4 dice: hay cosas que se ven
distintas pero que están firmemente presentes a la mente, pues no es posible cortar lo que está
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en contacto con lo que es ni mezclarlo. Este fr. recuerda mucho a Heráclito B91: “corta y mezcla,
se acerca y se aleja”. La indivisibilidad del ser parm. también puede constituir una réplica al
método heraclíteo del fr. 1: dividir cada cosa y mostrar cómo es. G: el sentido de B4 es
demostrar la capacidad de la mente, evidentemente en contraste con los sentidos, de desalejar
las cosas presentes. B8,22-25 argumenta a favor de la indivisibilidad y continuidad del ser,
caracteres preanunciados en la lista de atributos del ser que dan los vv. 5-6. Se trata de una
caracteres corporales. Y Parm. rechaza que haya más o menos ser, ya que su tesis no admite
un grado intermedio entre ser y no ser. Por el contrario, admitir grados de ser implicaría que el
ser no sería homogéneo, lo que la admisión estricta de la premisa ‘el ser es’ prohíbe: todo está
igualmente lleno de lo que es, y constituye una continuo indferenciado (32 s.).
G. acentúa que este rasgo, nuevamente, niega la posibilidad de una cosmogonía, ya que la
misma supone la existencia de algún desequilibrio y desigualdad, como se encuentra en el
modelo de condensación y rarefacción de Anaxímenes (33).
Además, si no hay intersticios entre las partes del ser [estrictamente no hay partes del ser, sino un único
ser continuo y homogéneo], no hay vacío, un factor que estaba incluido en la cosmogonía pitagórica
(producida a partir de la inhalación por parte del cosmos del aire = vacío que lo rodea y permite,
una vez que ingresa al mismo, separar los cuerpos existentes dentro del cosmos). El vacío es
algo impensable, en tal sentido, podría equipararse al no ser, y efectivamente Demócrito (fr. 156)
cuando anuncia el vacío lo hace equiparándolo al no ser, y contraponiéndolo a los cuerpos, que
corresponden al ser. Así, la referencia de B8,22-25 es espacial, no temporal (como lo sostuvo
Owen), ya que oudé diairetón estin introduce una nueva idea que no depende de la cuestión
anterior referida a la génesis, y que obviamente tiene una connotación temporal. ‘Es todo igual’
depende, ciertamente, de la afirmación del v. 11: ‘así es necesario que sea completamente o que
no sea’, que niega la temporalidad, pero una consecuencia de esto es que el ser existente en su
plena actualidad tiene un rasgo espacial correspondiente: la homogeneidad, que corresponde a
la no existencia en grados (34, n. 1).

(c) Es inmóvil y yace completo en sus límites (B8,26-33): (Trad. y com. pp. 34 s.). Retoma el
atributo ‘atremés’ (inconmovible) de B8,4. G: para demostrar que el ser es inmóvil hace falta
probar que la inmutabilidad (garantizada por la ausencia de generación y corrupción) implica
inmovilidad en el sentido de ausencia de locomoción. Las razones de Parm. para este nuevo
atributo están en lo precedente: si el ser es un pleno continuo no hay ningún lugar hacia donde
moverse, ni es posible que cambien de lugar internamente sus partes (36). (Cf. la discusión en p.
36, n. 1).
Relación posible con la divinidad inmóvil de Jenófanes (p. 37).
Sobre peirata pp. 37 s. El ser debe estar sujeto en sus límites, debe ser limitado porque la
ilimitación está asociada a la idea de incompletud, imperfección, carencia de algo, lo que es
contradictorio con la naturaleza de algo pleno. Esto rechaza el apeiron de Anaximandro (38).

(d) Recapitulación: generación, locomoción y alteración son nombres sin contenido (B8,34-41):
(Trad. y com. pp. 39 s.). G traduce B8,34-35 de la siguiente manera:

“What can be thought [apprehended] and the thought that ‘it is’ are the same; for without
that which is, in which [i.e. in dependence on, or in respecto of which] it is expressed [or
revealed], thou shalt not find thought” (39).
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lecturas de hoúneken: ‘aquello en pos de lo cual’, ‘aquello por lo cual’, en el sentido de el fin o la
fundamentación del pensamiento (Diels). K.von Fritz: la expresión tiene significado causal, a
menudo expresa una consecuencia lógica más que el fin, su versión es ‘pensar y la causa o la
condición del pensamiento son lo mismo’. G: lo que puede pensarse es lo mismo que aquello por
lo cual/que es la causa o la condición del pensamiento (ya en este sentido Simpicio) (39).
Así, hay dos principales líneas de interpretación: (a) (Vlastos) identidad de pensamiento y ser (en
contra de la idea de que el ser piensa cf. p. 42 n. 2); (b) (Cornford, Guthrie) se repite lo que ha
sido dicho ya en B2,6-8 y B3: que es imposible pensar lo que no es, no hay pensamiento sin una
objeto existente (40).
Estas ocho líneas son una recapitulación lo alcanzado acerca de la naturaleza de la realidad, a lo
que sigue una aniquilación de todo aquello que los hombres piensan ordinariamente que es real.
La tesis es que todo pensamiento debe tener un objeto existente o real, no se puede aprehender
algo sin que eso exista (B2,7-8). Ese objeto del pensamiento es único, inmóvil y completo. Por
eso, cosas tales como el movimiento y el cambio son irreales. Contrariamente a lo que piensan
de ordinario los hombres, esos son meros nombres que no designan nada real (cf. B19) (40 s.).