Teoría de la metáfora

en José Ortega y Gasset

ARTURO E. BROCHARD

ADSCRIPCIÓN A LA CÁTEDRA DE METAFÍSICA

PROGRAMA DEL DOCTORADO EN FILOSOFÍA
Universidad Católica Argentina
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TEORÍA DE LA METÁFORA EN JOSÉ ORTEGA Y GASSET

Sentido y alcance de la Metáfora en la Filosofía del Lenguaje de Ortega y Gasset

En un primer sentido, la Metáfora representa en Ortega y Gasset el supremo esfuerzo del habla
para expresar lo inefable, entendiendo aquí por inefable lo singular, lo irrepetible, lo vivencial y
personal de cada individuo, lo vital de la realidad, lo más lleno de sentido, lo menos abstracto. Su
poder de significación va mucho más allá del “concepto”, que ha de echar mano de un esquema de
significación común a todas las situaciones individuales posibles, resignando en vividez y patencia
lo que gana en precisión. Lo que una metáfora poética expresa nunca podría verterse en un concep-
to que dijera lo mismo que ella.
Pensemos, por ejemplo, en el Fausto:
“Devuélveme el impulso sin mesura, la dicha dolorosa en lo profundo, la fuerza de odio y el
poder de amor, ¡Devuélveme otra vez mi juventud!”

O en el Soneto de Shakespeare que sentencia:

(...) “el hombre florece como planta
a quien el mismo cielo alienta y rinde,
primero ufano y abatido luego,
hasta que su esplendor nadie recuerda”

Quién podría agotar explicándola conceptualmente la profundidad significativa de estas

metáforas desarrollando en palabras todo lo que yace significado y evocado allí. Modelo de econo-
mía semántica, recurso extremo del decir que busca trascender sus límites para reproducir en el
otro sin mediaciones la experiencia misma que está en el origen de la inspiración, la teoría de la
metáfora es una de las partes más complejas de los estudios lingüísticos y acaso un terreno con
vastos horizontes inexplorados sobre los que todavía queda mucho por averiguar, incluso en cuanto
a sus implicancias gnoseológicas1.
En lo que a este trabajo se refiere, Ortega y Gasset ha dejado un valioso aporte a la teoría de
la metáfora a través de diversas consideraciones que de ella ha hecho a lo largo de su obra. Sus
intuiciones lúcidas, brillantes, poderosas en su alcance y magistralmente expresadas por su pluma
insuperable se han adelantado con mucho en sus conclusiones a algunos estudios contemporáneos

1
Está, en efecto, lo que no puede ser explicado sino en metáfora; así por ejemplo, la acción del entendimiento agente sobre el fantasma,
considerada como iluminación. Desde Aristóteles, la de la luz ha sido una metáfora por demás prolífica en la Historia de la Filosofía.
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sobre el tema2 . En este trabajo, se intenta recoger en su obra publicada estas consideraciones
dispersas procurando una presentación sistemática para luego mostrar la incardinación de esta
teoría dentro del pensamiento de Ortega, del que no puede desvincularse aun cuando su sentido
vale independientemente de la gnoseología del filósofo español.

Un problema preliminar

Citando textos de Ortega e intentando una exposición orgánica, el primer problema que se
plantea es el del Sistema filosófico del maestro español, lo que se ha denominado el “raciovitalis-
mo”. No existe, en efecto, un criterio unánime respecto de si el autor tiene o no sistema, si éste
cambia y son varios, o más bien es único y evoluciona. Están los que sostienen que hay un sistema
único en el pensamiento de Ortega desarrollado en etapas, como por ejemplo José Ferrater Mora3
,Julián Marías4, o incluso Arturo Gaete5, Otros, como Ciriaco Morón Arroyo6 o Teresa Rodríguez
de Lecea7 sugieren una evolución del sistema mismo, sea por las influencias recibidas como por
la temática abordada, lo cual plantea ya el problema de si se trata de un único sistema o de varios
sucesivos. Y están por último quienes sostienen que no hay tal sistema, bien por el carácter histori-
cista del autor8 , bien por las influencias inspiradoras recibidas de otros autores, ninguno de ellos
sistemático9 , bien por la falta de síntesis, revisión y composición10 como por haber tomado como
base postulados metafísicamente incompatibles11 .
Si hubiera que tomar posición frente al problema, nos inclinaríamos, no sin lamentarlo por el
aprecio y el respeto que merece todo un maestro de la prosa castellana y un intelectual de su
envergadura, a admitir que su pensamiento filosófico no es ni sistemático ni sistematizable en

2
Véase, por ejemplo: KARAGIANNIS STYLIANOS , “La Evasión de Dédalo. Teoría y usos poéticos de la metáfora en José Ortega y Gasset, Juan Ramón
Jiménez y Yorgos Seferis”. Tesis doctoral, pág. 6, Ediciones de la Universidad de Granada, Depto. de Lingüística General, Facultad de Filosofía
y Letras, 2005.
3
FERRATER MORA , JOSÉ : “Ortega y Gasset: etapas de una filosofía”, Barcelona, Seix Barral, 1973.
4
MARÍAS, JULIÁN : Ortega, “Circunstancia y Vocación”, Madrid, Alianza, 1983.
5
GAETE , ARTURO : “El sistema maduro de Ortega y Gasset”, Bs. As., Cía. Gral. Fabril Editora, 1962.
6
MORÓN ARROYO , CIRIACO : “El Sistema de Ortega y Gasset”, Colección Romania, serie Pensamiento”, Madrid, Alcalá, 1068, p. 147-
157.
7
RODRÍGUEZ DE LECEA , TERESA : “Ortega y Gasset: la evolución de un pensador frente a su circunstancia” en: Razón y Fe, t. 207, mayo 1983,
Nº 1018, pp. 487-494.
8
DERISI, OCTAVIO NICOLÁS: “José Ortega y Gasset” en: Sapientia, año X, Nº 138, La Plata, 1955, pp. 293-295.
9
FRAILE , GUILLERMO : “El Sistema de Ortega y Gasset” en: Estudios Filosóficos Nº 47, enero-abril 1969, pp. 147-157.
10
GAOS , JOSÉ : “La Ontología de Ortega según su «Leibniz»”, en Diánoia, 1961, pp. 278-304.
11
SCIACCA , MICHELE FEDERICO : “La Filosofía hoy”, trad. C. Matons Rossi y J. J. Ruíz Cuevas, Barcelona, Miracle, 1956, p. 121.
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razón de que es intrínsecamente contradictorio y metafísicamente insostenible: no se podría cons-

truir un sistema a partir de bases contradictorias. Y para afirmar esto tomamos como base los
principios de su gnoseología y de su ontología. Por lo tanto, no tiene demasiado sentido, excepto
por motivos biográficos, el precisar a qué etapa de su pensamiento corresponden las citas que de
él se hagan o el orden en que se lo cite.
Consecuente con su ontología y su gnoseología, Ortega propone dejar de pensar la realidad
«sub specie aeternitatis»12 , en la frase de Spinoza, para pensarla «sub specie instantis». Esto equiva-
le para Sciacca13 a pensarla «sub specie absurdi». Coincidimos también con esto. En efecto, existen
sólo tres alternativas metafísicas: inmanencia, trascendencia y absurdo, que más que una alternativa
es una elusión del planteo del problema. Ortega ha rechazado las dos primeras en su crítica al
idealismo y al realismo; quiere adoptar una posición gnoseológica intermedia y esto no es posible,
por lo cual fluctúa a lo largo de toda su obra entre ambas posiciones en un equilibrio inestable. Así
por ejemplo, en el Leibniz, en el Kant, en su En Torno a Galileo, en Unas Lecciones de Metafísica
y en Ideas y Creencias, entre otros, el sujeto aparece como determinante de la realidad; mientras
que en Qué es Filosofía afirma que lo que cambia no son en rigor las verdades sino el hombre, lo
que pondría en evidencia la prioridad de una realidad objetiva, lo mismo que en El Tema de Nues-
tro Tiempo, el Anejo a Kant y la Historiología, entre otros textos. En El Espectador14 desarrolla
una crítica al realismo y al idealismo gnoseológicos representándolos mediante dos metáforas: la
del “sello y la cera”, en el primer caso (sujeto y objeto son dos realidades, una de las cuales deja
su impronta en la otra), y la del “continente y el contenido”, en el segundo (las cosas no vienen de
fuera a la conciencia sino que son contenidos de ella, son ideas). Y sostiene que, por un lado, lo
que conocemos del objeto no es su realidad, como pretende el realismo, sino sólo la impronta que
ésta deja en el sujeto; y por otro, que sujeto y objeto, lejos de unirse en una absorción cognoscitiva
son las realidades más incompatibles, más distintas que pueda haber. Y entonces propone su tercera
posición: ni son uno independiente del otro ni uno dentro del otro; lo que hay en la realidad es el
yo con la cosa, inseparable de él pero distinta de él. Y de allí su consagrada fórmula, generalmente
mal empleada, que expresara ya tempranamente en Adán en el Paraíso en 1910 y en las Meditacio-
nes del Quijote en 1914 : “yo soy yo y mi circunstancia” y si no la salvo a ella, tampoco me salvo

12
“El Tema de Nuestro Tiempo”, Obras Completas, 4ª Edic., t. III, Madrid, Rev. de Occidente, 1958, p. 199.
13
Op. cit., p. 121.
14
“El Espectador”, vol. IV, Obras Completas, 4ª Edición, t. IV, Madrid, Revista de Occidente, 1944, pp. 399-400
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yo15 . De allí que la cosa sólo sea conocida, o “sea” sin más, desde la perspectiva del sujeto (pers-
pectivismo)16 . Pero como la perspectiva es individual, uno de entre los varios problemas que esto
plantea es el de la comunicabilidad: cómo decir a otro la realidad con la cual uno es, estando ese
otro ubicado en una diferente perspectiva. Esto lleva a un máximo esfuerzo expresivo, a una suerte
de contorsión lingüística que intente poner al otro en mi misma perspectiva: ahora bien, esto es
para Ortega la Metáfora.

Por qué Ortega

Cabe preguntarse por qué tomar ocasión del desarrollo que hace un autor no sistemático, desde
una posición gnoseológicamente errática, viciada de nominalismo y relativismo, para plantear la
teoría de la metáfora.
La respuesta a este cuestionamiento excede el tema de la metáfora y es la misma que podría
aducirse cuando nos preguntamos si Freud es un buen psicoanalítico, o si Ockham es un buen
nominalista. Se trata de autores geniales, y por eso incurren en contradicción: parten de postulados
gnoseológicos, antropológicos o metafísicos equivocados pero su talento desborda en intuiciones
geniales los límites de su propia parcialidad filosófica. ¿Es Ortega un buen orteguiano? Ciertamen-
te no lo es. Estamos en este caso frente a un autor fecundísimo, que no puede traicionar su propia
lucidez, la que rebosa por doquier en consideraciones asombrosas, en intuiciones magistrales que
valen más bien fuera que dentro de los postulados de su pensamiento.
Hacemos nuestro en este sentido el juicio de Arturo Gaete, estudioso de la obra de Ortega,
cuando concluye que “dado su gran equilibrio intelectual, debió haber sentido afinidad con la
concepción tomista. Pero entre él y Santo Tomás se interpuso la formación de sus maestros

15
“No hay, pues, un «moi-même» sino en la medida en que hay otras cosas, y no hay otras cosas si no las hay para mí. Yo no soy ellas, ellas no son yo (anti-
idealismo), pero ni yo soy sin ellas, sin mundo, ni ellas son o las hay sin mí para quien su ser y el haberlas pueda tener sentido (anti-realismo)” (Kant, Obras
Completas, 4ª Edic., t. IV, Madrid, Revista de Occidente, 1944, p. 54). “ Lo que evidentemente hay es, pues, la pared ante mí -por tanto, yo y la pared-
igualmente reales uno y otra. Y soy ahora el que ve la pared y la pared lo visto por mí. En consecuencia, para ser yo el que ahora soy necesito de la pared no menos
que ella, para ser lo que es, necesita de mí. La realidad no es la existencia de la pared sola y por sí -como quería el realismo-, pero tampoco es la de la pared en mí
como pensamiento mío, mi existencia sola y por mí. La realidad es la existencia mía con la cosa” (“Unas lecciones de Metafísica”, Madrid, Alianza, 1968, p.
209). Entre otros numerosos textos que podrían citarse.
16
“Todo conocimiento lo es desde un punto de vista. La «species aeternitatis», de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un
punto de vista ficticio o abstracto” (“El Tema de Nuestro Tiempo”, Obras Completas, 4ª Edic., t. III, Madrid, Rev. de Occidente, 1958, p. 199). “La
realidad cósmica es tal que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación,
es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo” (Ibid., p. 199). “Una de las cualidades propias
de la realidad consiste en tener perspectiva, esto es, en organizarse de eiverso modo para ser vista desde uno u otro lugar” (Ibid., p. 235).
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neokantianos. Si en lugar de ir a Marburgo hubiera ido a Lovaina, lo más probable es que hubiera
formulado sus propias intuiciones dentro del ámbito del tomismo; un tomismo que él habría
renovado profundamente, por lo demás”17.
Si prescindimos del sustento gnoseológico y metafísico que le sirve de plataforma, la Teoría
de la Metáfora no sólo no hace agua, sino que navega por sí sola y se adelanta al desarrollo que la
lingüística le tenía deparado en los estudios finiseculares en que se empieza a desentrañar sus
secretos mecanismos en el plano de la comunicación más personal.

La metáfora como objeto y procedimiento estético

Ortega compara la metáfora, arquetipo del objeto estético, con un cristal, mirando a cuyo
través transparente no vemos sino las otras cosas allende el cuerpo cristalino que en él transpare-
cen. "La esencia del cristal consiste en servir de tránsito a otros objetos: su ser es precisamente
no ser él, sino ser las otras cosas" 18 . Ya no hay aquí la dualidad aparente entre sujeto y objeto del
acto cognoscitivo; "en lo transparente somos la cosa y yo uno"19 . Conforme se elimina esta falsa
dualidad somos puestos, según Ortega, en contacto directo con la intimidad de la cosa; no accede-
mos a ella por medio de un esquema o fantasma sucedáneo, no por alusiones o símbolos, sino que
tenemos en nosotros la experiencia de la cosa íntimamente presente e idéntica al yo. Es, pues, una
vía de acceso no conceptual a la realidad que se da siempre en un presente, nunca en un futuro ni
en un pasado –a fuer de real-, y con la activa y fundamental intervención del yo.

El procedimiento de la metáfora: “modus tollendo ponens”

En la obra citada, Ortega procede a analizar un ejemplo que le da ocasión de exponer su teoría
de la metáfora: "«un poeta de Levante», el señor López Picó, dice que el ciprés «e com l'espectre
d'una flama morta». He ahí una sugestiva metáfora. ¿Cuál es en ella el objeto metafórico?. No es

17
G AETE , ARTURO : “El sistema maduro de Ortega y Gasset”, Bs. As., Cía. Gral. Fabril Editora, 1962, pp. 235-236.
18
Prólogo a “El Pasajero”, de J. Moreno Villa, Obras Completas, 4ª Edición, t. I, Madrid, Rev. de Occidente, 1958, p. 256.
19
Ibid., p. 256.
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el ciprés ni la llama ni el espectro; todo esto pertenece al orbe de las imágenes reales. El objeto
nuevo que nos sale al encuentro es un ‘ciprés-espectro de una llama'. Ahora bien, tal ciprés no es
un ciprés, ni tal espectro, un espectro, ni tal llama, una llama. Si queremos retener lo que puede
del ciprés quedar una vez hecho llama y de ésta hecha ciprés, se reduce a la nota real de identidad
que existe entre el esquema lineal del ciprés y el esquema lineal de la llama. Esta es la semejanza
real entre una y otra cosa. En toda metáfora hay una semejanza real entre sus elementos y por esto
se ha creído que la metáfora consistía esencialmente en una asimilación, tal vez en una aproxima-
ción asimilatoria de cosas muy distantes. Esto es un error. (...) En efecto, la semejanza positiva
es la primera articulación del aparato metafórico, pero sólo esto. Necesitamos del parecido real,
de cierta aproximación capaz de ser razonada entre dos elementos, mas con un fin contrario al
que suponemos. (...) En nuestro ejemplo la identidad del esquema lineal entre un ciprés y una
llama es de tal modo extrínseca, insignificante para cada uno de muchos elementos que no vacila-
mos en considerarla como un pretexto.
"El mecanismo, pues, acaso sea el siguiente: se trata de formar un nuevo objeto que llamare-
mos el "ciprés bello" en oposición al ciprés real. Para alcanzarlo es preciso someter éste a dos
operaciones: la primera consiste en libertarnos del ciprés como realidad visual y física, en aniqui-
lar al ciprés real; la segunda consiste en dotarlo de esa nueva cualidad delicadísima que le presta
el carácter de belleza.
"Para conseguir lo primero buscamos otra cosa con quien el ciprés posea una semejanza real
en algún punto, para ambos sin importancia. Apoyándonos en esta identidad inesencial afirmamos
su identidad absoluta. Esto es absurdo, es imposible. Unidos por una coincidencia, en algo insigni-
ficante, los restos de ambas imágenes se resisten a la compenetración, repeliéndose mutuamente.
De suerte que la semejanza real sirve en rigor para acentuar la desemejanza real entre ambas
cosas. Donde la identificación real se verifica no hay metáfora. En ésta vive la conciencia clara
de la no-identidad. (...) La lógica tradicional hablaba del modo tollendo ponens en que la negación
de una cosa es a la vez afirmación de una nueva. Así, aquí el ciprés-llama no es un ciprés real,
pero es un nuevo objeto que conserva del árbol físico como el molde mental –molde en que viene
a inyectarse una nueva sustancia ajena por completo al ciprés, la materia espectral de una llama
muerta. Y, viceversa, la llama abandona sus estrictos límites reales –que hacen de ella una llama
y nada más que una llama- para fluidificarse en un puro molde ideal, en una como tendencia
imaginativa.
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"El resultado de esa primera operación es, pues, el aniquilamiento de las cosas en lo que son
como imágenes reales. Al chocar una con otra rómpense sus rígidos caparazones y la materia
interna, en estado fundente, adquiere una blandura de plasma, apto para recibir una nueva forma
y estructura. La cosa ciprés y la cosa llama comienzan a fluir y se tornan en tendencia ideal ciprés
y tendencia ideal llama. Fuera de la metáfora, en el pensar extrapoético, son cada una de estas
cosas término, punto de llegada para nuestra conciencia, son sus objetos. Por esto, el ir hacia una
de ellas, excluye el ir hacia la otra. Mas al hacer la metáfora la declaración de su identidad
radical, con igual fuerza que la de su radical no-identidad, nos induce a que no busquemos aquélla
en lo que ambas cosas son como imágenes reales, como términos objetivos; por tanto, a que
hagamos de ésta un mero punto de partida, un material, un signo más allá del cual hemos de
encontrar la identidad en un nuevo objeto, el ciprés a quien, sin absurdo, podemos tratar como
a una llama.
"Segunda operación: una vez advertidos de que la identidad no está en las imágenes reales,
insiste la metáfora tercamente en proponérnosla. Y nos empuja a otro mundo donde por lo visto
es aquella posible"20 .
La intervención del yo en este procedimiento está también finamente observada: "toda imagen
tiene, por decirlo así, dos caras. Por una de ellas es imagen de esta o aquella cosa; por otra es,
en cuanto imagen, algo mío. O veo el ciprés, yo tengo la imagen, yo imagino el ciprés. De suerte
que, con respecto al ciprés, es sólo imagen; pero con respecto a mí es un estado real mío, es un
momento de mi yo, de mi ser. Naturalmente, mientras se está ejecutando el acto vital mío de ver
el ciprés, es éste el objeto que para mí existe; (...).
"A lo que toda imagen es como estado ejecutivo mío, como actuación de mi yo, llamamos
sentimiento. Es un error superado en la reciente Psicología el de limitar este nombre a los estados
de agrado y desagrado, de alegría y tristeza. Toda imagen objetiva, al entrar en nuestra concien-
cia o a partir de ella, produce una reacción subjetiva –como el pájaro al posarse en una rama o
abandonarla la hace temblar, como al abrirse o cerrarse la corriente eléctrica se suscita una
nueva corriente instantánea. Más aún: esa reacción subjetiva no es sino el acto mismo de percep-
ción, sea visión, recuerdo, intelección, etc. Por esto precisamente no nos damos cuenta de ella;
(...).

20
Prólogo a "El Pasajero", de J. Moreno Villa, Obras Completas, 4ª Edición, t. I, Madrid, Rev. de Occidente, 1958, p. 257-259.
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"Hemos hallado un objeto constituido por tres elementos o dimensiones: la cosa ciprés, la
cosa llama –que se convierten ahora en meras propiedades de una tercera persona-, el lugar
sentimental o la forma yo de ambas. Las dos imágenes dotan al nuevo cuerpo maravilloso de
carácter objetivo; s valor sentimental le presta el carácter de profundidad, de intimidad. Cuidando
de acentuar por igual ambas palabras podíamos llamar al nuevo objeto «ciprés sentimental»"21 .
La fusión entre los términos de la metáfora –dos o más, como en este caso- tiene lugar en y
mediante la actividad del yo, que se compone de acción cognoscitiva y reacción afectiva a manera
de una totalidad. Ambos términos se unen por lo que tienen de común: "el sentimiento-llama y el
sentimiento-ciprés son idénticos"22 , es decir, la resonancia afectiva que ambos suscitan se hace
irracionalmente idéntica, despierta análogas emociones, sentimientos, reminiscencias, disposicio-
nes afectivas en el sujeto que los vivencia. Tras una originaria incompatibilidad entre estos térmi-
nos y por la reacción generada en dicho sujeto, el poeta crea la atmósfera sentimental que predispo-
ne a percibir tales o cuales aspectos, generalmente arcanos, de un contenido cognoscitivo. De este
contenido cognoscitivo forma parte ,paradójicamente, el yo, puesto que es él quien ha vertido
personales vivencias en los moldes esquemáticos de los términos que la metáfora vincula, vaciados
previamente por la incompatibilidad semántica que resulta de predicar uno del otro (modus tollen-
do ponens). El objeto no es, así, distinto de la actividad del yo que a él se refiere, el cual termina
absorbiendo la dualidad entre sujeto y objeto (reproche que Ortega hacía al idealismo).
El método cognoscitivo propuesto por Ortega es siempre el de poner y quitar. Frente al modo
de ser de los conceptos y dado que éstos agregan algo a lo real que de suyo no posee, se trata de
negar aquello que se agregó para poder conocer las cosas tal cual son23 . Aquí, se trata de afirmar

21
Ibid., p.p. 260-261
22
Ibid., p. 261.
23
“Se comprende perfectamente que la filosofía, en su primer estadio, no poseyese agilidad bastante para distinguir, mientras pensaba sobre lo real, qué era
en lo pensado la porción perteneciente al intelecto y qué lo que propiamente pertenecía al objeto. En rigor, hasta Kant no se ha empezado a ver con claridad que el
pensamiento no es copia y anejo de lo real, sino operación transitiva que sobre él se ejecuta, intervención quirúrgica en él. Por eso desde Kant ha comenzado la filosofía
lo que Platón llamaría su äåýôåñïí ðëïØò, su «segunda navegación», su segundo aprendizaje. El cual estriba en advertir que, si es posible un conocimiento de la auténtica
realidad -•õôÎ ôÎ Ðí- (y sólo el filosófico pretende serlo), tendrá que consistir en un pensar dupolicado, de ida y vuelta; quiero decir, en un pensar que, después de haber
pensado algo sobre lo real, se vuelve contra lo pensado y resta de él lo que es mera forma intelectual, para dejar sólo en su desnudez la intuición de lo real. La cosa
es tremebunda y paradójica, pero no tiene remedio. En la formidable cruzada de liberación del hombre que es la misión del intelecto, ha llegado un momento en que
necesita éste librarse de su más íntima esclavitud, esto es, de sí mismo. De donde resulta que, precisamente por habernos Kant enseñado que el pensamiento tiene
sus formas propias que proyecta sobre lo real, el fin del proceso por él iniciado consiste en extirpar a lo real todas sus formas, que le son, a la vez, inevitables y ajenas,
y aprender a pensar en un perpetuo ¡alerta!, en un incesante modus ponendo tollens. En suma, tenemos que aprender a deintelectualizar lo real a fin de serle fieles”
(Historia como Sistema, Obras Completas, 4ª Edic., t. VI, Madrid, Rev. de Occidente, 1958, pp. 28-30). “El eleatismo, el identismo, el naturalismo,
las tres expresiones significan una misma cosa; se comienza por proyectar la ley del intelecto, la identidad sobre el ser, y luego el intelecto vuelve a tomar de lo real
eso que él mismo puso en él. Por eso me recuerda esto siempre el cuento tan gracioso de fin de siglo, del humorista francés Courteline, el cuento del buen burgués francés
que, como tantos buenos burgueses franceses, era, a la vez, pescador de caña y vanidoso. Este buen burgués pescador tenía un barbo amaestrado, y en los días de
fiesta llegaba hasta la ribera y lo arrojaba al mar. Cuando algún transeúnte pasaba cerca del buen burgués, éste se inclinaba sobre el flujo de la corriente ribereña
y poniéndose la mano en la boca decía: -Théodore, pique! Y el buen barbo adiestrado buscaba el anzuelo, se dejaba prender de él, y salía coleteando en el viento,
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primero lo contradictorio para que de ello resulte una negación que dará lugar a una fecunda
trasgresión de los límites conceptual y terminológico en beneficio de la manifestación de la reali-
dad. La teoría de la metáfora -si bien constituye un aporte válido en sí mismo e independiente- es
consecuente con la metafísica de la razón vital: no hay yo sin cosas ni cosas sin yo, uno y otras se
determinan recíprocamente. La metáfora es, pues, el medio artificioso de poner al descubierto
aquella recíproca determinación.
Esta intención transgresora del lenguaje y del concepto no es exclusiva del recurso metafórico.
Aparece desde el momento en que el lenguaje, anacrónico por naturaleza, nos fuerza a hablar
"como en broma"24 , con palabras que no dicen lo que queremos o dicen más de lo que queremos.
El hecho de la comunicación efectiva presupone un cierto procedimiento metafórico que despoje
a las palabras de su sentido original para, una vez vaciadas, llenar su continente invariable25 con
una significación inédita cada vez en la que están implicados forzosamente los hablantes y su
singular contexto circunstancial. No se trata en todos los casos de metáforas sino de meras transpo-
siciones en que se pasa de un sentido primero a un sentido segundo pero con abandono del
primero26 . Por una deficiencia constitutiva de nuestro medio natural de comunicación y de pensa-
miento, echamos mano de transposiciones y, para el caso de que se trate de realidades difíciles de
expresar, de metáforas, con las cuales, en definitiva, interpretamos la realidad comparando, expli-
camos el universo interviniendo en su sentido, que es, para Ortega, el dado por nuestra vida, la de
cada cual. Así, nuestro mundo está, ni más ni menos, construido con metáforas27 .

produciendo el asombro del transeúnte que había llegado, y dando satisfacción a la vanidad del buen burgués pescador. Pues bien: en ese símil, la realidad es el flujo
de la corriente -Heráclito fue el primero que comparó la realidad a un río en que no nos bañamos dos veces-, el barbo es la identidad intelectual que nos sacamos
de la cabeza y arrojamos a esa realidad, y el conocimiento es esa elegante operación de extraer el barbo amaestrado del sitio donde se le ha arrojado” (Sobre la Razón
Histórica, Madrid, Alianza, 1979, p. 119).
La primera dificultad que sale al cruce es ésta: ¿cuál es ese punto de vista desde el cual se puede ver lo que el sujeto puso en la realidad
para después quitarlo, si la perspectiva sigue siendo la del mismo sujeto? ¿Desde dónde puedo ver que hay un “puente” entre el sujeto y la
realidad, y tomar distancia de él haciendo de dicho “puente” un objeto de conocimiento, sin proceder hasta el infinito? Como enseña Gilson,
una vez afirmada la quaestio de ponte, ya no hay salida para el problema..
24
“...si yo digo que «el sol sale por Oriente», lo que mis palabras, por tanto la lengua en que me expreso, propiamente dicen es que un ente de sexo varonil
y capaz de actos espontáneos -lo llamado «sol»- ejecuta la acción de «salir», esto es, brincar, y que lo hace por un sitio de entre los sitios que es por donde se producen
los nacimientos -«Oriente». Ahora bien, yo no quiero decir en serio nada de eso; yo no creo que el sol sea un varón ni un sujeto capaz de actuaciones espontáneas,
ni que ese su «salir» sea una cosa que él hace por sí, ni que en esa parte del espacio acontezcan con especialidad nacimientos. Al usar esa expresión de mi lengua
materna me comporto irónicamente, descalifico lo que voy diciendo y lo tomo en broma. La lengua es hoy un puro chiste. Pero es claro que hubo un tiempo en que
el hombre indoeuropeo creía, en efecto, que el sol era un varón, que los fenómenos naturales eran acciones espontáneas de entidades voluntariosas y que el astro benéfico
nacía y renacía todas la mañanas en una región del espacio. Porque lo creía, buscó signos para decirlo y creó la lengua. Hablar fue, pues, en época tal, cosa muy
distinta de lo que hoy es: era hablar en serio” (Ideas y Creencias, Obras Completas, 4ª Edición, t. V, Madrid, Rev. de Occidente, 1958, pp. 445-446).
25
Que Ortega asimila al «concepto»: “De la cosa que nombra, el nombre nos presenta, en el mejor caso, sólo un esquema, una
abreviatura, un esqueleto, un extracto: su concepto” (Origen y Epílogo de la Filosofía, Obras Completas, t. IX, Madrid, Rev. de Occidente,
1965, p. 383.
26
Cfr. El Espectador, vol. IV, Obras Completas, 4ª edición, t. II, Madrid, Rev. de Occidente, 1958, p. 389.
27
Cfr. Personas, Obras, Cosas, Obras Completas, 4ª edición, t. I, Madrid, Rev. de Occidente, 1958, p. 454.
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TEORÍA DE LA METÁFORA EN JOSÉ ORTEGA Y GASSET

La metáfora como interpretación de la realidad

Dice Julián Marías: "La metáfora es, pues, una interpretación de la realidad; y vivimos en un
universo constituido principalmente por ellas; más aún, esas metáforas son fundamento de la
realidad cotidiana, la capa inconmovible de subsuelo sobre la cual vivimos" 28 .
La metafórica es para Ortega una forma particular de elaboración del material bruto de la
realidad; no la única, pero sí la más fundamental en la vida humana, cuyos supuestos son en su casi
totalidad metáforas: "del arsenal de sensaciones, dolores y esperanzas humanas extraen Newton
y Leibniz el cálculo infinitesimal; Cervantes, la quinta esencia de su melancolía estética; Buda,
una religión. Son tres mundos diversos. El material es el mismo en todos; sólo varía el método de
elaboración. De la propia manera el mundo de lo verosímil es el mismo de las cosas reales someti-
do a una interpretación peculiar: la metafórica.
"Ese universo ilimitado está construido con metáforas. ¡Qué riqueza!. Desde la comparación
menuda y latente, que dio origen a casi todas las palabras, hasta el enorme mito cósmico que,
como la divina vaca Hator de los egipcios, da sustento a toda una civilización, casi no hallamos
en la historia del hombre otra cosa que metáforas. Suprímase de nuestra vida todo lo que no es
metafórico y nos quedaremos disminuidos en nueve décimas partes. Esa flor imaginativa tan
endeble y minúscula forma la capa inconmovible de subsuelo en que descansa la realidad nuestra
de todos los días, como las islas Carolinas se apoyan en arrecifes de coral"29 .

La metáfora como instrumento de investigación científico:

"La metáfora es un instrumento mental imprescindible, es una forma de pensamiento científi-

co", dice Ortega30 , para luego explicar su uso: "dos usos de rango diferente tiene en la ciencia la
metáfora. Cuando el investigador descubre un fenómeno nuevo, es decir, cuando forma un nuevo
concepto, necesita darle un nombre. Como una voz nueva no significaría nada para los demás,

28
Ortega, Circunstancia y Vocación, Madrid, Alianza, 1983, p.271.
29
Personas, Obras, Cosas, Obras Completas, 4ª edición, t. I, Madrid, Rev. de Occidente, 1958, pp. 453-454.
30
El Espectador, op. cit., vol. IV, p. 387.
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tiene que recurrir al repertorio del lenguaje usadero, donde cada voz se encuentra ya adscrita a
una significación. A fin de hacerse entender, elige la palabra cuyo usual sentido tenga alguna
semejanza con la nueva significación. De esta manera, el término adquiere la nueva significación
a través y por medio de la antigua, sin abandonarla. Esto es la metáfora. Cuando el psicólogo
descubre que nuestras representaciones se combinan, dice que se asocian, esto es, que se compor-
tan como los individuos humanos. A su vez, el primero que llamó "sociedad" a una reunión de
hombres dio un nuevo sentido al vocablo "socio" que significaba antes simplemente el que o lo que
sigue a otro, el secuaz, de «sequor». (...) Platón llega al convencimiento de que la verdadera
realidad no es esta mudable que vemos, sin otra inmutable que no vemos, pero que presumimos
de manera perfecta: la blancura insuperable, la suma justicia, etc. Para designar estas cosas
invisibles para nosotros, pero que nuestro intelecto percibe, extrajo del lenguaje vulgar la palabra
"figura", Idea, como indicando que el intelecto ve en un sentido más perfecto que los ojos"31 .
En cuanto al segundo uso, dice de la metáfora que "no sólo la necesitamos para hacer, me-
diante un nombre, comprensible a los demás nuestro pensamiento, sino que la necesitamos inevita-
blemente para pensar nosotros mismos ciertos objetos difíciles. Además de ser un medio de
expresión, es la metáfora un medio esencial de intelección. Veamos por qué.
"Decía Stuart Mill que si todas las cosas húmedas fuesen frías y todas las frías húmedas, de
suerte que no se presentasen nunca las unas sin las otras, es probable que todavía creyésemos ser
ambas una y misma cualidad. De igual modo, si nuestro mundo se compusiese por entero de
objetos azules y azul fuera cuanto cae bajo nuestra mirada, nada nos sería tan difícil como tener
de lo azul conciencia clara y distinta. Como el perro husmea mejor la pieza cuando ésta se mueve,
y al moverse envía al aire la nubecilla de su olor, así la percepción y el pensamiento captan mejor
lo variable que lo constante. Los que habitan junto a una catarata no suelen oír su estruendo, y,
en cambio, si acaso cesa el torrente, perciben lo que menos pudiera creerse: el silencio.
"Por eso Aristóteles define la sensación como una facultad de percibir diferencias. Prende
lo vario y mudadizo, pero se embota y ciega ante lo estable y permanente. Por eso Goethe, para-
dójicamente y en un espíritu kantiano, dice que las cosas son diferencias que nosotros ponemos.
El silencio, que no es nada por sí, es algo real para nosotros en cuanto es lo diferente, lo otro que
el ruido. Al callar súbitamente todo rumor en torno y hallarnos náufragos en el silencio circun-

31
El Espectador, op. cit., vol. IV, pp. 388-389
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dante, nos sentimos turbados como si algún grave personaje se inclinara, severo, sobre nosotros
para inspeccionarnos.
"No son, pues, todos los objetos igualmente aptos para que los pensemos, para que tengamos
de ellos una idea aparte, de perfil bien definido y claro. Nuestro espíritu tenderá, en consecuencia,
a apoyarse en los objetos fáciles y asequibles para poder penar los difíciles esquivos.
"Pues bien: la metáfora es un procedimiento intelectual por cuyo medio conseguimos
aprehender lo que se halla más lejos de nuestra potencia conceptual. Con lo más próximo y lo que
mejor dominamos, podemos alcanzar contacto mental con lo remoto y más arisco. Es la metáfora
un suplemento a nuestro brazo intelectivo, y representa, en lógica, la caña de pescar o el fusil.
"No se entienda por eso que merced a ella transponemos los límites de lo pensable. Simple-
mente nos sirve para hacer prácticamente asequible lo que se vislumbra en el confín de nuestra
capacidad. Sin ella, habría en nuestro horizonte mental una zona brava que en principio estaría
sometida a nuestra jurisdicción, pero de hecho quedaría desconocida e indómita.
"Como la metáfora ejerce en la ciencia un oficio suplente, sólo se la ha atendido desde el
punto de vista de la poesía, donde su oficio es constituyente.
".... Un astro y un número son cosas bien distintas. Sin embargo, cuando Newton formula la
ley de gravitación diciendo que los cuerpos ponderan los unos hacia los otros en razón directa de
las masas e inversa del cuadrado de las distancias, no hace sino descubrir la identidad parcial,
abstracta, que existe entre las luminarias celestes y una serie de números. Aquéllas se comportan
entre sí como éstos entre sí. (...) La ley científica se limita a afirmar la identidad entre las partes
abstractas de dos cosas; la metáfora poética insinúa la identificación total de dos cosas concre-
tas. (...) tal exageración de la identidad, más allá de su limite verídico, es lo que le da un valor
poético. La metáfora empieza a irradiar belleza donde su porción verdadera concluye. (...) La
ciencia usa al revés el instrumento metafórico. Parte de la identidad total entre dos concretos, a
sabiendas de que es falsa, para quedarse luego sólo con la porción verídica que ella incluye. Así,
el psicólogo que habla del ‘fondo del alma' sabe muy bien que el ama no es un tonel con fondo;
pero quiere sugerirnos la existencia de un estrato psíquico que representa en la estructura del
alma el mismo papel que el fondo de un recipiente. Al contrario que la poesía, la metáfora científi-
ca va del más al menos. Afirma primero la identidad total, y luego la niega, dejando sólo un resto.
Es curioso que en etapas muy antiguas del pensamiento la expresión verbal de la metáfora presen-
ta al desnudo esta doble operación de afirmar primero y luego negar. Cuando el poeta védico
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quiere decir «firme como una roca», se expresa así: «Sa parvato na acyutas» –«ille, firmus, non
rupes». Es firme, pero no de roca. Del mismo modo, el cantor dedica a Dios su himno «non
suavem cibum», que es dulce, pero no un manjar. La ribera avanza mugiendo, «pero no es un
toro»; el rey es bueno, «pero no es un padre».
"... Concebir un objeto clara y distintamente es pensarlo por separado, aislarlo, con el rayo
mental, de todo el resto. Por esta razón concebimos mejor lo variable que lo permanente. El
cambio disloca la realidad compleja, haciendo que sus elementos aparezcan en combinaciones
diferentes. Lo húmedo se presenta a veces junto con lo cálido, pero otras adherido al frío. Al
ausentarse el objeto de una combinación, deja en ella el perfil de su hueco como la pieza que falta
en un mosaico.
"La consecuencia es que un objeto será tanto más difícil de concebir cuanto mayor sea el
número de combinaciones donde interviene. Su terca permanencia hace que se embote para él
nuestra sensibilidad"32 . Y dado que el objeto más difícil de concebir, según Ortega, aquel que
aparece ligado a todos los demás, que está como omnipresente y es el más difícil de aislar para
conceptualizarlo es la conciencia o relación cognoscitiva entre sujeto y objeto, no sorprende que
él haya abordado el problema del conocimiento en sus tres posiciones como tres metáforas, la del
sello y la cera, la de continente y contenido y la de los "Dei consentes".
Se ha puesto de manifiesto hasta aquí, en la doctrina de Ortega, la insuficiencia del concepto
-y del término y de la frase que lo expresan "in modo recto"- para alcanzar a conocer las realidades
nuevas o inéditas, las realidades casi omnipresentes y las realidades bellas o estéticas. El término
cognoscitivo de la metáfora es alcanzado por una sucesiva negación y afirmación que coloca dos
términos enfrentados que tienen algo en común y algo de diverso. Advertida la repugnancia semán-
tica que da como resultado la identificación absoluta de ambos (vgr. Ciprés-llama), a fuerza de
imponer esa identidad surge lo común entre ambos, que viene a resultar un "sentimiento" del yo,
quien forma parte de ese nuevo sentido –esto dicho a propósito de la identificación absoluta y de
la metáfora poética- y se establece así el contacto inédito con un ámbito de la realidad, a la que el
yo jamás es ajeno sino siempre constitutivo de la filosofía de Ortega. Si se permite la observación,
varios de estos elementos estudiados en esta citada obra ("Las dos grandes metáforas", El Especta-
dor IV), que data de 1924, son considerados con novedoso interés por no pocos estudiosos actuales

32
El Espectador, op. Cit., vol. IV, pp. 390-396.
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de la filosofía del lenguaje. Téngase en cuenta, por ejemplo, el siguiente texto de Paul Ricoeur,
autor de “La Métaphore Vive”: "la naturaleza es un templo en el cual pilares vivientes'... La frase
entera constituye la metáfora. Esta consiste en la predicación extravagante por la cual términos
incompatibles entre sí según las clasificaciones usuales están mutuamente puestos en contacto y
engendran una significación inédita. ¿Cómo?.
"... cuando una nueva significación emerge de las ruinas de la predicación literal la imagina-
ción ofrece su mediación específica. Ella consiste esencialmente en la captación repentina de la
semejanza que funda la nueva pertinencia semántica. ‘Hacer buenas metáforas –decía Aristóteles-
equivale a percibir lo semejante'. Ahora bien, si la semejanza misma es la obra de la asimilación
productiva de la imaginación, es el poder de esquematizar la nueva pertinencia semántica. En este
papel acordado a la imaginación nada hace recordar la vieja asociación de las ideas, concebida
como una atracción mecánica entre átomos psíquicos. Según una expresión de Wittgenstein en las
Investigaciones Filosóficas imaginar es más bien ‘ver como': ver la vejez como el atardecer de la
vida, el tiempo como un mendigo (según el famoso verso de Shakespeare en Troilus and Crecida).
Lo esencial del esquematismo kantiano está preservado aquí: un método (y no un contenido) en
la medida en que lo esquematizado aquí es la asimilación predicativa (‘pilares vivientes') la cual
produce la nueva pertinencia semántica. Además el ‘ver como ....' procura imágenes que sirven
de soporte a la innovación semántica. Aquí tocamos el aspecto cuasi visual y cuasi sensorial de
la metáfora, que hace confundir la metáfora con la imagen. Pero aquí se trata del fenómeno que
Bachelard designaba ‘resonancia', retomando una expresión de F. Minkovski. Este fenómeno se
percibe de la mejor manera en la experiencia de la lectura: al esquematizar la nueva atribución
metafórica la imaginación reanima experiencias anteriores, reactiva recuerdos dormidos, irriga
los campos sensoriales adyacentes: así ella procura imágenes al concepto. Pero no se trata de las
imágenes libres tratadas por la teoría de la asociación sino de ‘imágenes ligadas', engendradas
por la dicción poética y controladas por ella, según la bella expresión de M. Hester en The Mea-
ning of Poetic Metaphort. El poeta es este artesano del lenguaje que suscita y configura imágenes
mediante el solo lenguaje.
"(...) el discurso poético lleva al lenguaje aspectos, cualidades y valores de la realidad que
no tienen acceso al lenguaje directamente descriptivo y que no pueden ser dichos sino a favor del
juego complejo entre la enunciación metafórica y la trasgresión regulada de las significaciones
usuales de las palabras de nuestro lenguaje. En La Méataphore Vive me he arriesgado a hablar
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no solamente de sentido metafórico sino de referencia metafórica para expresar este poder del
enunciado metafórico de reconfigurar una realidad inaccesible a la descripción directa. Incluso
he sugerido hacer del ‘ver como...' -en el que se resume el poder de la metáfora- el revelador de
un ‘ser como...', en el nivel ontológico más radical. El Reino de los cielos es semejante a ... El
corazón mismo de lo real es alcanzado analógicamente por lo que he denominado la referencia
desdoblada propia del lenguaje poético. Así como el sentido literal, al destruirse por incongruen-
cia, despeja el camino para un sentido metafórico (que hemos llamado una nueva pertinencia
predicativa), también la referencia literal, al desplomarse por inadecuación, libera una referencia
metafórica gracias a la cual el lenguaje poético, al no decir ‘lo que es', dice ‘como qué' son las
cosas últimas, a qué se asemejan eminentemente"33 . Se patentiza aquí el procedimiento metafórico,
por el cual a partir de la predicación impertinente entre dos términos, se capta una nueva semejanza
desde una imagen que suscita resonancias afectivas, recuerdos, etc., por la cual se trasgrede el
sentido usual de dichos términos; se opera una traslación de un sentido primero a un sentido
segundo, del cual el yo forma parte. Todos estos son puntos en común de una y otra doctrina. En
el autor francés hay, no obstante, una mayor profundización del tema, la teorización del cual hace
Ortega sólo tangencialmente y subsidiariamente. En ambos se alumbra, con todo, un camino de
investigación que se adentra en el "corazón mismo de lo real", al que la imaginación y la afectivi-
dad no son ajenos en virtud de la profunda unida entre las cosas y el hombre.

La metáfora revitaliza el concepto

Como se ha dicho ya, en la filosofía de Ortega y Gasset la realidad incluye la perspectiva, que
es uno de sus ingredientes; esto significa: que dos individuos no pueden tener jamás ante sí la
misma realidad en tanto sus perspectivas son diversas; que la realidad que ellos refieran estará
siempre en función de la perspectiva que asuman; que tal realidad será constitutivamente parcial;
y que la realidad conocida desde diversas perspectivas puede conceptualizarse en la medida en que
se atienda sólo a lo común a todas las perspectivas y se deseche lo diverso, de lo cual resulta un
esquema tan comunicable como empobrecido.

33
Poética y Simbólica, en "Educación y Política", Edición Docencia, Bs. As., CINAE, 1984, pp.30-42.
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Por otro lado, cabe tener en cuenta que para Ortega carece de sentido un yo sin el mundo o
el mundo sin un yo, desde el punto de vista gnoseológico y ontológico. El yo y la circunstancia se
constituyen mutuamente en cuanto tales. Cada cosa no tiene, según el autor, un ser en sí sino que
va adquiriendo éste o aquél según las funciones vitales que asume sucesivamente para cada yo. Al
respecto, dice Julián Marías: "lo que llamo cosas,, lejos de darse de un modo abstracto y ‘absolu-
to', incluye la perspectiva. La realidad ‘gato' es rigurosamente distinta para mí, para un ratón,
para una pulga emboscada en su pelaje y para un parásito de su fauna intestinal; y un posible gato
que fuese el mismo y único es una convención; con todo rigor, una teoría o interpretación, fundada
en la múltiple realidad gato. Sin salir –para no forzar las cosas- de la vida humana, ya vimos
cómo el trueno y el rayo son cosas diferentes para los hombres de distintos núcleos históricos; y,
para mí mismo, un río es algo que me apaga la sed, algo que me cierra el paso cuando lo encuen-
tro en mi camino, algo que me defiende cuando se interpone entre mí y un enemigo; tres distintas
realidades vitales, que da pie para una interpretación mía, cuyo resultado es el concepto de río,
el cual posiblemente será ‘único', pero que es un nuevo elemento del cual me sirvo para manejar
las otras tres realidades. Y a nadie se le ha ocurrido todavía confundir un concepto con un río,
aunque se confundan in genere los conceptos con la realidad"34 . Ahora bien, la metáfora viene a
revitalizar los conceptos: "... la expresión metafórica vuelve a inyectar en los términos su carácter
primitivo, y así da a los conceptos, más allá de su esquema abstracto, su función concipiente. Es
la metáfora una potencia de repristinación de los conceptos, que los salva del esquematismo en
que inevitablemente caen y les devuelve su misión originaria: la de concebir –en un escorzo
determinado, en una perspectiva real insustituible– la realidad" 35.
Siendo las perspectivas de suyo incomunicables y los conceptos un reducido y artificial
escorzo de la realidad, queda planteado el problema de la comunicación del pensamiento: ¿cómo
puedo yo hacer patente lo que veo desde mi perspectiva, única e incomunicable, a otro que está
situado en otra perspectiva de idénticas características? El propio Ortega se queja de no haber sido
interpretado aun por los suyos: "me limito a hacer, de una vez para siempre, estas advertencias,
ya que en ocasiones me encuentro sorprendido con que ni siquiera los más próximos tienen una

34
Introducción a la Filosofía, 12ª edición, Madrid, Rev. de Occid., 1976, p.116.
35
MARÍAS, J.: Ortega, Circunstancia y Vocación, Madrid, Alianza, 1983, p. 286.
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noción remota de lo que yo he pensado y escrito. Distraídos por mis imágenes, han resbalado
sobre mis pensamientos"36 . Es, con todo, el máximo esfuerzo de comunicación.
La intención literaria y filosófica de Ortega dan razón de su propio estilo, que busca suscitar
no ya el conocimiento sino la experiencia directa de las cosas para lo cual se sirve sistemáticamente
del lenguaje metafórico, casi con abuso, renunciando voluntariamente en no pocos casos a la
precisión conceptual, lo que hace más de una vez dificultoso transcribir su pensamiento, aun
cuando se lo haya entendido. Las de Ortega son metáforas vivas; su prosa está desbrozada de todo
lugar común y aún las expresiones triviales remozan con frescura inusitada. "Escribir bien –dice
en Miseria y Esplendor de la Traducción- consiste en hacer continuamente pequeñas erosiones a
la gramática, al uso establecido, a la norma vigente de la lengua. Es un acto de rebeldía perma-
nente contra el contorno social, una subversión. Escribir bien implica cierto radical denuedo" 37 ;
agregaríamos, denuedo por rescatar la lengua de su inercial usualidad, de la progresiva mecaniza-
ción a la que tiende y conforme a la cual se va emancipando de la realidad de las cosas y del yo.

Otras características de la metáfora

Para todo lo cual, la metáfora cumple con eficacia su cometido, habida cuenta de su poder de
sugerir, de suscitar vivencias en lugar de atraparlas en una definición. De suyo, no es ni verdadera
ni falsa, pues su compromiso es con la afectividad antes que con la razón. En virtud de su alcance,
"es probablemente la potencia humana más fértil que el hombre posee. Su eficiencia llega a tocar
los confines de la taumaturgia y parece un trebejo que Dios se dejó olvidado dentro de una de sus
criaturas al tiempo de formarla, como un cirujano distraído se deja un instrumento en el vientre
del operado. Todas las demás potencias nos mantienen inscriptos dentro de lo real, de lo que ya
es. Lo más que podemos hacer es sumar o restar unas cosas de otras. Sólo la metáfora nos facilita
la evasión y crea entre las cosas reales arrecifes imaginarios, florecimiento de islas ingrávidas"38 .
Es, por lo mismo, potencia creativa que aumenta la realidad cuando descubre nuevas dimensiones
de ésta tras una primera elusión de lo presente y cotidiano. La metáfora es, por último, principio

36
Goethe desde dentro, Obras Completas, 4ª Edic., t. IV, Madrid, Rev. de Occid., 1958, p. 404, nota.
37
Ideas y Creencias, Obras Completas, 4ª Edic., t. V, Madrid, Rev. de Occid., 1958, p.434. Cfr. El Hombre y la Gente, 7ª Edic., t. II, Madrid,
El Arquero, 1972, p.136.
38
La Deshumanización del Arte, Obras Completas, 4ª Edic., t. III, Madrid, Rev. de Occid., 1958 , pp. 372-373.
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de sobriedad y de economía, recurso que procura, "dado un hecho -un hombre, un libro, un cuadro,
un paisaje, un error, un dolor- llevarlo por el camino más corto a la plenitud de su significado"39 .

La metáfora a la luz de la gnoseología de Ortega

Si toda la teoría del lenguaje se fundamenta en su gnoseología, la teoría orteguiana de la

metáfora como subsidiaria de ella participa de este mismo fundamento. Es indiscutible el alcance
enorme de la metáfora en el orden literario, alcance que supera con mucho el del dominio concep-
tual: hay vivencias inexpresables, casi incomunicables, apenas insinuables por el medio estético
privilegiado de la metáfora, cuya riqueza es inagotable -si de metáfora viva se trata. La insinuación
de una realidad fugitiva y en principio inasible incentiva al pensamiento a adentrarse en aquella
zona de misterio que lo desborda para conquistar terreno en el orden del conocimiento. Es asimis-
mo innegable que toda la riqueza de elementos que integran una experiencia o vivencia tienden a
reducirse y a esquematizarse en el plano conceptual. Pero detrás del desarrollo de la teoría de la
metáfora subyace el trasfondo nominalista que produce un vacío cognoscitivo que el recurso
metafórico procura colmar. Lo mismo que en Abelardo al fin y al cabo, el concepto es una imagen
empobrecida, una copia imperfecta de la realidad. Entre ésta y el sujeto subsiste un abismo gno-
seológico infranqueable -"quaestio de ponte". La metáfora se desarrolla así en esta teoría a expen-
sas del empobrecimiento del concepto. Si éste encapsula, limita, inmoviliza y reduce la realidad,
la metáfora lo revive y restituye a la experiencia vital originaria. Otra vez vuelve a reeditarse aquel
prejuicio que identifica sin más la razón con la razón racionalista y que hace del concepto un
enemigo acérrimo de la Vida, la cual verifica sus notas antagónicas. Como para Nietzsche, Berg-
son, Jaspers o Heidegger, el concepto no es medio idóneo para pensar toda la realidad y existen
vías de acceso a ella no conceptuales. Conocimiento y experiencia, irreconciliables del todo,
intentan mediante este recurso lingüístico su máxima aproximación.

39
Meditaciones del Quijote, Obras Completas, 4ª Edic., t. I, Madrid, Rev. de Occid., 1958, p. 311.
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En cuanto al realismo, Ortega nunca entendió la teoría de la abstracción; prueba de ello son
su exposición y su crítica40. No entiende cómo puede estar algo presente en el entendimiento de
un modo a la vez real e inmaterial.
Por otra parte, ha advertido con sagacidad el peligro del deductivismo racionalista que sustitu-
ye la cosa por el concepto -que en realidad sólo tiene de ella una quididad y no a toda ella quidita-
tivamente, en términos de Cayetano-, en cuyo caso se amputa al concepto su dimensión de profun-
didad inagotable.
El nominalismo le impide, por otro lado, situar el estudio de la metáfora en el marco de la
Analogía, que es el lugar propio del planteo dentro de la escuela tomista, en donde todavía siguen
suscitándose al respecto cuestiones muy agudas en una esfera de inusitada oscuridad41 donde
aportes como los de Ortega, expurgados de su resabio neokantiano, encontrarían cómodamente una
segura acogida. Conflictiva en su interpretación, aun dentro del pensamiento de Santo Tomás42 ,

40
Dicha crítica a la abstracción aristotélica abarca estos puntos:
1) el único contacto cognoscitivo con la cosa es a nivel de la sensación: “Aristóteles establece una facultad suprema de la mente que está encargada
de hacerse cargo, de darse cuenta, de tomar contacto o «tocar» -èéããÜíåéí- lo inteligible -íïçôüí- : es la razón, la inteligencia o íïØl. «La inteligencia se hace uno con
lo inteligible cuando lo toca y así lo entiende» -íïçôÎl ãñ ãÆãíåôáé èéããÜíùíí êá íïäí òóôå ôáÛôüí íïØò êá íïçôüí. Pero el famoso «noetón» o inteligible no consiste en
más que aquel primitivo extracto sensual o imaginación. De donde resulta que la inteligencia no entiende nada nuevo que no hubiera ya entendido la sensación. Por
eso dijimos que era ésta el primer «contacto» de la mente con la cosa. Más ahora resulta que es también el último, y por tanto el único, lo que obliga a Aristóteles
a emplear, refiriéndolo a la relación entre la inteligencia y lo inteligible, la misma metáfora que empleamos para la sensación: «contacto». Ahora comprendemos
toda la ememplar coherencia del pensamiento aristotélico cuando repite, sin cansarse, que la inteligencia no puede entender, no puede pensar, sin imágenes” (La idea
de Principio en Leibniz, Buenos Aires, Emecé, 1958, pp. 173-174).
2) La doctrina del íïØl ðïéçôéêüò viene a satisfacer una necesidad de divinizar el pensamiento humano para establecer la perfecta
continuidad entre los órdenes mineral, vegetal, animal, humano y divino: “ era necesario establecer la continuidad entre el orden natural y Dios. El
hombre está por abajo en continuidad con los animales; éstos, con los vegetales; éstos, con los minerales. Faltaba la continuidad hacia arriba, faltaba algo en el nombre
natural que fuese a la vez algo divino. Aristóteles necesita -aparte de otros muchos motivos que como intelectual griego tenía- divinizar el pensamiento, y esto, difícil
en los supuestos de su psicología y su teoría del conocimiento, le lleva a una solución violenta, metiendo a última hora, atropelladamente y «desde afuera», un poder
en el hombre -noûs poietikós- que en su restante condición no venía previsto y que ha estado a punto de convertir el aristotelismo en panteísmo. Pero la verdad es
que el noûs o Inteligencia no tiene nada de divino que no lo tenga ya la sensación” (La idea de Principio en Leibniz, op. cit., pp. 176-179).
3) No hay diferencia esencial entre inteligencia y sensación; y para esto propone dos argumentos, el exegético y el histórico. El primero
se basa en el estudio de todos los textos de Aristóteles sobre el particular -textos que Ortega no cita-; el segundo se basa en las
interpretaciones históricas de Aristóteles que han hecho sus discípulos Teofrasto, Aristoxeno, Dicearco y Estratón (Cfr. La idea de Principio
en Leibniz, op. cit., pp. 175-179), en abono de la no distinción esencial. Alain Guy sostiene que esta crítica se dirige fundamentalmente a las
profundas raíces sociológicas del intuicionismo empirista. Si “filosofía es lo contrario de sentido común” (La idea de Principio..., op. cit., p.285),
Aristóteles se ha pronunciado demagógicamente por el segundo (Cfr. GUY, ALAIN : Ortega y Gasset, crítico de Aristóteles, pp. 90-91, Madrid,
Espasa, 1968).
Y la discusión no se detiene en el problema del conocimiento -que es lo central- sino que se extiende a otras esferas alcanzadas lógica
y necesariamente por la crítica; así, sostiene que no hay ninguna diferencia esencial entre el hombre y el animal en cuanto a facultades (La
idea de Principio..., op. cit., p.171); que la ciencia es mera «fantasía exacta» (Ibid., p. 353) y por lo mismo, no corresponde exactamente a la realidad;
lo mismo cabe decir de los primeros principios metafísicos de la demostración, entre ellos el de no-contradicción (Ibid., pp. 212-215; y
especialmente, pp. 263-264, donde cita a Santo Tomás en abono de su propia tesis!) y el de tercero excluido (Cfr. ¿Por qué se vuelve a la
Filosofía?, Obras Completas, 4ª Edición, t. IV, p. 104, entre otros lugares); estos primeros principios no son más que simples hipótesis de
trabajo no discernidas del todo críticamente.
41
Cfr. BOYLE , ROBERT R., S.J., The Nature of Metaphor, en: The Modern Schoolman, vol. XXXI, Nº 4, may 1954.
42
No está claro, y por ello existen interpretaciones encontradas sobre este punto, cuál es para Santo Tomás la verdadera o primaria
Analogía, si la de atribución o la de proporcionalidad, y mucho menos cuál sea el lugar de la analogía de proporcionalidad impropia o
metafórica -ese instrumento impropio de expresión que procede mediante semejanzas y representaciones y no genera ciencia sino infima
doctrina por ser mínimamente informativa (Cfr. S. Th. I,1,9, obj.1), aun cuando es indispensable para conocer otras realidades como las divinas.
Están los trabajos del P. Ramírez (En torno a un famoso texto de S. Tomás sobre la analogía, en: Sapientia, Año VII, Nº 29, Buenos Aires, 1953,
pp. 166-192; además del monumental De Analogia); el del P. Montagnes (La doctrine de l’analogie de l’être d’après Saint Thomas D’Aquin, Collect.
Philosophes Médiévaux, Louvain, Publications Universitaires, 1963); varios escritos de Ralph McInerny (entre ellos: Aquinas and Analogy,
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TEORÍA DE LA METÁFORA EN JOSÉ ORTEGA Y GASSET

mucho queda por decir sobre esta forma de discurso que se refiere a lo inefable, que es, paradójica-
mente, lo que ocupa la mayor parte del discurso como objeto de estudio de la Hermenéutica con-
temporánea, donde la doctrina de la Analogía está llamada a redimir lo más rescatable del pensa-
miento contemporáneo, incluso del posmoderno43 .

A.E.B.

© A RTU RO E. B ROCH ARD

Washington, Catholic University of America, 1996), por sólo mencionar unos pocos autores de entre los que continúan ocupándose de un
tema que todavía hoy sigue suscitando divergencias.
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Véase BEUCHOT PUENTE , M.:Tratado de hermenéutica analógica, México: UNAM, 1997.