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Hans-Georg Gadamer

1. “Gadamer busca primero desarrollar una hermenéutica filosófica de las ciencias humanas, es
decir una reflexión que haga justicia a su pretensión de verdad. Su idea de fondo es que esta
verdad no puede ser únicamente comprendida a partir de la idea de método. Es porque él
rompe con Dilthey y su concepción más metodológica de la hermenéutica. Esta crítica del
paradigma metodológico le viene seguramente de Heidegger, su maestro y más constante
inspiración, incluso si no retoma completamente su hermenéutica de la existencia. Ha aprendido
de Heidegger, sin embargo, que la comprensión y la interpretación no encarnan en primer
lugar ‘métodos’ de las ciencias humanas, sino que caracterizan el ‘modo de ser’ fundamental
de la existencia […] Es esta búsqueda de comprensión que prolongan según Gadamer las ciencias
humanas: en historia, en literatura, en filosofía, en historia del arte como en teología, se es siempre
en presencia de un sujeto que busca comprenderse él mismo” (Grondin, “De Gadamer a Ricoeur”,
en Fiasse, Paul Ricoeur. De l’homme faillible à l’homme capable, Paris, Puf, 2008, pp. 38-39).

2. “La filosofía de Gadamer expresa pues la síntesis de dos movimientos que hemos descrito antes:
de las hermenéuticas regionales a la hermenéutica general; de la epistemología de las ciencias
del espíritu a la ontología. La expresión experiencia hermenéutica indica bien este carácter
sintético. Pero, por otra parte, en relación con Heidegger, Gadamer inicia el movimiento de retorno
desde la ontología a los problemas epistemológicos. Desde esta perspectiva me referiré aquí a esta
problemática. Ya el propio título de la obra confronta el concepto heideggeriano de verdad con el
concepto diltheyano de método. La cuestión es entonces saber hasta qué punto la obra merece
llamarse: Verdad y Método, y si no debiera mejor titularse: Verdad O Método” (Ricoeur, Del
texto a la acción, p. 91).

3. “El título Verdad y método señala la anterioridad fundamental de la experiencia del sentido,
y del sentido articulado en lenguaje, sobre el conocimiento metódico. O para hablar como
Habermas, que ha aprendido mucho de Gadamer en esta perspectiva: la comunicación es la forma
primera y el nervio vital del mundo de la vida” (J. Grondin, «El legado de Gadamer», In J.
Acero, J. A. Nicolás, J. A. P. Tapias, L. Sáez, J. P. Zúñiga (Dir.), El legado de Gadamer, Editorial
Universidad de Granada, 2004).

4. “… en contraposición a este saber moderno <se refiere a Descartes>, basado en el método, parte
<Gadamer> de una duda con respecto a una ampliación universal de la idea del método, como si
fuera la única vía de acceso a la verdad. Claro está que la intención de Gadamer no consiste en
cuestionar el método mismo como vía de acceso a la verdad. Lo que él pretende es señalar bien
cuáles son sus límites, porque su pretensión de monopolio podría encubrir otras experiencias de
la verdad y hacerlas irreconocibles. En la obra de Gadamer se trata precisamente de recuperar esas
experiencias de la verdad y de hallar su legitimación filosófica… Gadamer hará constar que el
saber humano sigue dependiendo de la tradición y de sus prejuicios (él llamará Wirkungsgeschicte
<eficacia histórica> a ese fondo) en grado mucho mayor de lo que el hombre está dispuesto a
concederse a sí mismo” (J. Grondin, Introducción a Gadamer, Barcelona, Herder, 2003, pp. 17-
18).

5. “[…] la presente investigación plantea una pregunta filosófica. Pero no se la plantea en modo
alguno solo a las llamadas ciencias del espíritu […]; ni siquiera se la plantea a la ciencia y a sus
formas de experiencia: su interpelado es el conjunto de la experiencia humana del mundo y
de la praxis vital. Por expresarlo kantianamente, pregunta cómo es posible la comprensión. Es
una pregunta que en realidad precede a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad,

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 incluso al metodológico de las ciencias comprensivas, a sus normas y a sus reglas. La analítica
temporal del estar ahí humano en Heidegger ha mostrado en mi opinión de una manera
convincente, que la comprensión no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino
el modo de ser del propio estar ahí. En este sentido es como hemos empleado aquí el concepto
de ‘hermenéutica’. Designa el carácter fundamentalmente móvil del estar ahí, que constituye
su finitud y su especificidad y que por lo tanto abarca el conjunto de su experiencia del
mundo” (Gadamer, Verdad y método, p. 12).

6. “En cualquier caso el sentido de mi investigación no era proporcionar una teoría general de la
interpretación y una doctrina diferencial de sus métodos, como tan atinadamente ha hecho E. Betti,
sino rastrear y mostrar lo que es común a toda manera de comprender: que la comprensión
no es nunca un comportamiento subjetivo respecto a un ‘objeto’ dado, sino que pertenece a
la historia efectual, esto es, al ser de lo que se comprende” (Gadamer, Verdad y método, p. 14).

7. “[…] entender el universo de la comprensión mejor de lo que parece posible bajo el concepto de
conocimiento de la ciencia moderna”.

8. “En tanto no recojas sino lo que tú mismo arrojaste, / todo será no más que destreza y botín sin
importancia; / solo cuando de pronto te vuelvas cazador del balón / que te lanzó una compañera
eterna, / a tu mitad, en impulso / exactamente conocido, en uno de esos arcos / de la gran
arquitectura del puente de Dios: / solo entonces será el saber-coger un poder, / no tuyo, de un
mundo” (Rilke: con este poema comienza VM).

9. ¿Qué nos dice? “Gadamer, que por lo demás no comentó nunca esos versos…, parece indicar con
ellos que el comprender es una capacidad que nosotros no somos capaces nunca de dominar
plenamente, porque estamos captados de tal modo por él. Gadamer dijo recientemente:
‘comprender es un no poder interpretar’. Se halla uno tan encadenado por el comprender, tan
inmerso en el comprender, que uno no puede explicar qué acontece en nosotros y cómo acontece”
(J. Grondin, Introducción a Gadamer, p. 38).

10. “… cuando yo comprendo, puedo algo, soy capaz de algo, pero en virtud de qué y de qué manera
lo puedo, eso no lo domino nunca por completo…Ese ser capaces, que no es tanto un hacer sino
más bien un padecer, un pathos, es para Gadamer el entender… Es literalmente un comprender
lo que nos tiene prendidos… Lo decisivo del entender ¿será que se someta a reglas metódicas?
¿Sabe siempre el entender en qué consiste y de dónde procede?” (J. Grondin, Introducción a
Gadamer, p. 39-40).

11. La pregunta de Verdad y método sería «¿Qué nos sucede cuando comprendemos?». Ésta orienta
las reservas y el itinerario de Gadamer. Según Grondin: «Gadamer marca aquí su reserva frente a
la idea científica de objetivación» (Grondin, « De Gadamer a Ricoeur », p. 44).

Recordemos que el titulo original de la obra iba a ser: Grundzüge einer Theorie der hermeneutischen
Erfahrung – Rasgos fundamentales de una teoría de la experiencia hermenenéutica; en verdad
«Verstehen und Geschehen», Comprender y acontecer)

12. “No se trata tanto de la experiencia que el científico realiza en su laboratorio, sino de la experiencia
en el sentido del pathei mathos (“por la experiencia se aprende”) de Esquilo, la experiencia que nos
afecta y nos remueve y que nos marca de manera más duradera y decisiva que cualquier argumento,
por científico o analítico que pretenda ser, y que pronto es olvidado por nosotros. Comprender no
significa entender y dominar. Es como el respirar y el amar: no sabe uno a ciencia cierta qué es lo que
nos mantiene en ello y de dónde viene el viento que hace fluir vida en nosotros, pero sabemos que

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todo depende de ello, y que nosotros no dominamos nada. Hay que estar allí para experimentar de lo
que se trata y para saber que no es tanto un saber sino más bien un ser” (J. Grondin, Introducción a
Gadamer, p. 42).

13. “[…] cuanto mejor se comprende el lento crecimiento de la idea husserliana a través de la
evolución de su gran tarea, se va haciendo más claro que con el tema de la intencionalidad se inicia
una crítica cada vez más radical al ‘objetivismo’ de la filosofía anterior –también de Dilthey--, que
había de culminar en la pretensión de que la ‘fenomenología intencional ha llevado por primera vez
el espíritu como espíritu al campo de la experiencia sistemática y de la ciencia, y ha dado con ello un
giro total a la tarea del conocimiento” (Gadamer, Verdad y método, p. 306).

14. Gadamer se inscribe en la escuela de la fenomenología (Husserl), próximo al giro hermenéutico

de la fenomenología (Heidegger), pero “él no pretende desarrollar más que una hermenéutica que
recurre a la fenomenología y que prosigue una orientación filosófica, pero que no tiene la nobleza ni
la importancia para pretender ser una verdadera fenomenología como las de Husserl y Heidegger”
(M.-A. Vallé, Gadamer et Ricoeur. La conception herméneutique du langage, Rennes, PUR, 2012,
p. 22).

15. Grondin afirma: “El proyecto de una hermenéutica fenomenológica se opone al de una
hermenéutica más epistemológica [por ej. Desarrollado por Ricoeur], que buscaría fundar la verdad
de la comprensión en una metodología particular” (Grondin, “De Gadamer a Ricoeur”, p. 50).

16. “Esto es efectivamente cierto, mi libro se asienta metodológicamente sobre una base
fenomenológica. Puede resultar paradójico el que por otra parte subyazga al desarrollo del problema
hermenéutico universal que planteo precisamente la crítica de Heidegger al enfoque trascendental y
su idea de la ‘conversión’ [la khere]. Sin embargo, creo que el principio del desvelamiento
fenomenológico se puede aplicar también a este giro de Heidegger, que es el que en realidad libera la
posibilidad del problema hermenéutico. Por eso he retenido el concepto de ‘hermenéutica’ que
empleó Heidegger al principio, aunque no en el sentido de una metodología, sino en el de una teoría
de la experiencia real que es el pensar” (Gadamer, Verdad y método, p. 19).

La fenomenología subyacente en Gadamer no persigue ni:

La elucidación de una conciencia trascendental (Husserl), ni
El fenómeno por excelencia que es el ser (Heidegger).
Desea más bien hacer aparecer el fenómeno hermenéutico en toda su extensión. Cómo se hace
eso:

17. “[…] por un trabajo de ‘liberación’ de los principales fenómenos que rodean la experiencia
de comprensión y de reconquista de los problemas fundamentales de la hermenéutica. Se trata
esencialmente de una descripción de lo que sobreviene cuando comprendemos, del advenir de toda
comprensión, así como de la experiencia que hacemos de la verdad, más allá de su reducción a una
concepción puramente metódica. La tarea de esta fenomenología es describir la situación
hermenéutica de toda comprensión, teniendo en cuenta nuestra pertenencia a la historia, a las
tradiciones, pero también a la dimensión lenguajera” (M.-A. Vallé, Gadamer et Ricoeur, p. 24).

18. “El principal objetivo de los trabajos de Gadamer sobre el lenguaje es sacar a la luz el rol
fundamental del lenguaje en nuestra experiencia del mundo. Se trata más particularmente de aclarar
nuestra pertenencia fundamental al lenguaje, a partir del cual se despliega toda comprensión y
todo trabajo de interpretación. Así, los análisis de Verdad y método y de los artículos que lo
circundan tienden primero y ante todo a explicitar cómo el elemento lenguajero forma el horizonte
de sentido a partir del cual se deja comprender nuestra experiencia del mundo. Como lo explica

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Gadamer en “Hermenéutica clásica y filosófica” (1968), lo que funda la aproximación hermenéutica
del lenguaje, es que el lenguaje no figura allí simplemente como un hecho, pues constituye más
un principio” (M.-A. Vallé, Gadamer et Ricoeur, p. 62).

19. “el lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. La forma de
realización de la comprensión es la interpretación [...] Todo comprender es interpretar y toda
interpretación se desarrolla en el medio del lenguaje que pretende dejar hablar al objeto y es al mismo
tiempo el lenguaje propio de su intérprete” (Gadamer, Verdad y método, p. 467).

20. “La lingüisticidad de la comprensión es la concreción de la conciencia de la historia

efectual” (VM 468).

21. “… ¿por qué es el fenómeno de la comprensión un fenómeno lingüístico?, ¿por qué el

‘acuerdo tácito’ al que llega tantas veces nuestra orientación en el mundo ha de significar una
lingüisticidad? La pregunta así formulada lleva implícita la respuesta. Es el lenguaje el que
construye y sustenta esta orientación común en el mundo… La verdadera realidad de la
comunicación humana consiste en que el diálogo no impone la opinión de uno contra la de otro, ni
agrega la opinión de uno a la de otro a modo de suma. El diálogo transforma una y otra. Un diálogo
logrado hace que ya no se pueda recaer en el disenso que lo puso en marcha. La coincidencia,
que ya no es mi opinión ni la tuya, sino una interpretación común del mundo permite solidaridad
moral y social” (Gadamer, Antología, Salamanca, Sígueme, 2001, p. 103).

22. “Todos pensamos sin duda en un proceso que se da entre dos personas y que, pese a su amplitud
y su posible inconclusión, posee no obstante su propia unidad y armonía. La conversación deja
siempre una huella en nosotros. Lo que hace que algo sea una conversación no es el hecho de
habernos enseñado algo nuevo, sino que hayamos encontrado en el otro algo que no habíamos
encontrado aún en nuestra experiencia del mundo [...] La conversación posee una fuerza
transformadora. Cuando una conversación se logra, nos queda algo, y algo queda en nosotros que
nos transforma. Por eso la conversación ofrece una afinidad peculiar con la amistad. Solo en la
conversación (y en la risa común, que es como un consenso desbordante sin palabras) pueden
encontrarse los amigos y crear ese género de comunidad en la que cada cual es él mismo para el otro
porque ambos encuentran al otro y se encuentran a sí mismos en el otro” (Gadamer, Verdad y método
II, Salamanca, Sígueme, 1992, pp. 206-207).

23. “Este dejarse determinar así por la cosa (Sache) misma no es evidentemente para el intérprete
una ‘buena’ decisión inicial, sino verdaderamente la ‘tarea primera, constante y última’. Pues lo que
importa es mantener la mirada atenta a la cosa aún a través de todas las desviaciones a que se ve
constantemente sometido el intérprete en virtud de sus propias ocurrencias” (Gadamer, Verdad y
Método, p. 333).

24. Sache hay que entenderla como la “cosa debatida”, “el fondo de la cuestión”, el “asunto”.

25. “… la ‘cosa’ se encuentra ya en el horizonte del entender. Por tanto, elaborar una anticipación
adecuada a la cosa significa desarrollar los proyectos del entender que sean conformes a la cosa
debatida. Esto presupone que la cosa nos concierne; que estamos afectados por ella. Aquí no es
posible elaborar proyecciones adecuadas a la cosa sin que uno mismo entre en el juego, es decir, sin
que uno se ponga a dialogar con la cosa… el que entiende ¿no es a la vez juez y parte? ¡No!, responde
Gadamer, porque aquí la cosa habla y ofrece resistencia. La verdad reside en la adecuación del
entender que se conforma a la cosa, una adecuación que debe manifestarse constantemente” (J.
Grondin, Introducción a Gadamer, p. 139).

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26. “La comprensión de lo que pone en el texto consiste precisamente en la elaboración de ese
proyecto previo, que por supuesto tiene que ir siendo constantemente revisado en base a lo que vaya
resultando conforme se avanza en la penetración del sentido” (VM, p. 333).

27. “(…) la interpretación empieza siempre con conceptos previos que tendrán que ser sustituidos
progresivamente por otros más adecuados. Y es todo este constante reproyectar, en el cual consiste
el movimiento de sentido del comprender e interpretar, lo que constituye el proceso que describe
Heidegger. El que intenta comprender está expuesto a los errores de opiniones previas que no se
comprueban en las cosas mismas. Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que
como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse ‘en las cosas’, tal es la tarea constante de
la comprensión… La comprensión solo alcanza sus verdaderas posibilidades cuando las opiniones
previas con las que se inicia no son arbitrarias” (VM, p. 333).

28. “El que quiere comprender un texto tiene que estar en principio dispuesto a dejarse decir
algo por él. Una conciencia formada hermenéuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el
principio para la alteridad del texto […] Lo que importa es hacerse cargo de las propias
anticipaciones, con el fin de que el texto pueda presentarse en su alteridad y obtenga así la posibilidad
de confrontar su verdad objetiva con las propias opiniones previas” (VM, p. 335).

29. “Es claro que el hacer patente un prejuicio implica poner en suspenso su validez […] Poner ante
sí un prejuicio es imposible mientras él continúe su obra imperceptible; sólo se logra cuando de algún
modo se lo ‘estimula’. Este estímulo procede precisamente del encuentro con la tradición. Pues lo
que incita a la comprensión tiene que haberse hecho valer ya de algún modo en su propia alteridad.
Ya hemos visto que la comprensión comienza allí donde algo nos interpela. Esta es la condición
hermenéutica suprema. Ahora sabemos cuál es su exigencia: poner en suspenso por completo los
propios prejuicios. Sin embargo, la suspensión de todo juicio, y, a Fortiori, la de todo prejuicio, tiene
la estructura lógica de la pregunta” (VM, p. 369).

30. “ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver más allá de lo cercano y de lo muy
cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor integrándolo en un todo más grande y en
patrones más correctos”.

31. “En el fuego de la comprensión, aquel que comprende viene a fusionarse con lo que comprende.
La luz puede ser tan viva a veces que llega a enceguecernos […] La idea de fusión sugiere por tanto
la idea de un fuego incandescente, una metamorfosis y una luz” (Jean Grondin, “La fusion des
horizons”, in Archives de philosophie 68, 2005).

32. “Solamente, la cuestión de saber lo que es el lenguaje forma parte de lo que hay más oscuro para
la reflexión humana. El elemento lenguajero es de una proximidad tan inquietante para nuestro
pensamiento, pues apenas tiene el estatuto de un objeto en su ejercicio que podemos decir que oculta
él mismo su verdadero ser”.