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La Idea del Bien entre Platón y Aristóteles (1978)

Palabras Introductorias

Es cierto que Hegel captó, congenial, el rasgo especulativo en la teoría de las ideas de
Platón como en la ontología de la substancia de Aristóteles, y fue en esa medida el primero
en romper, en la época moderna, el esquema de concepción para la teoría platónica de la
ideas, el cual fue acuñado por Aristóteles y desarrollado por el ―neoplatonismo‖ y la
tradición cristiana. Tampoco puede decirse que él haya permanecido sin influencia
perdurable sobre la investigación histórica filosófica. Aristotélicos tan buenos como
Trendelenburg o Eduard Zeller le deben mucho a él, y, ante todo, él fue el primero en llevar
a la luz la significación filosófica de los Diálogos ―esotéricos‖ y ―dialécticos‖ de Platón.
Pero la unidad efectual que encierra la filosofía platónica-aristotélica del logos, la cual no
permaneció oculta a Hegel, fue, a mi parecer, insuficientemente apreciada en la época
posterior y hasta hoy.
Eso tiene diferentes razones. Sin duda era en verdad un hegelianismo secreto,
inconfesado el que estaba detrás de las interpretaciones neokantianas de Platón de Cohen,
Natorp, y sus sucesores (Cassirer, N. Hartmann, Hönigswald, Stenzel). Pero para la propia
conciencia de esta generación de investigadores era exclusivamente Platón, y para nada
Aristóteles, lo que salía al encuentro de su intención idealista-crítica. La deformación
dogmática que Aristóteles había experimentado en el campo cristiano por el neotomismo
dominante, pero también la antigua enemistad tradicional de la ciencia moderna de la
naturaleza contra la teleología aristotélica de la naturaleza y la filosofía idealista de la
naturaleza obstaculizaron por completo un pleno desarrollo posterior de las intuiciones
(Einsichten) hegelianas. A esto se añadió que la interpretación neokantiana de Platón, en
particular la de Paul Natorp, procedió demasiado provocativamente contra el texto griego
acercando Platón y Galileo, y siendo insensible a las diferencias históricas, cuando ella
interpretaba la ―Idea‖ en tanto que la ―ley natural‖. Desde la interpretación neokantiana-
idealista de Platón solo podía aparecer como un absurdo malentendido la crítica aristotélica
de Platón. Eso aportó ulteriormente al desconocimiento de la unidad efectual platónica-
aristotélica y obstaculizó a la completa recuperación de la herencia griega en nuestro propio
pensamiento filosófico. Tan triviales e ingenuas oposiciones como ―Platón el idealista‖,
―Aristóteles el realista‖ eran generalmente aceptadas. En realidad ellas testimoniaban un
verdadero abismo de unilateralidad idealista-de-la-conciencia [N. de T. ]. Tampoco era
favorable el esquema inspirado por Hegel —conforme al cual el pensamiento griego no
había podido todavía pensar el absoluto como espíritu, vida, autoconciencia—, para una


GADAMER, Hans-Georg. Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles, In: Gesammelte Werke Band
7. J.C. Mohr. Tübingen 1991. S. 128-227.
justa valoración de la significación fundamental que el pensamiento griego poseía para la
filosofía moderna.
Aun cuando yo mismo, estimulado por la separación de Nicolai Hartmann del idealismo
neokantiano, intentaba penetrar en el pensamiento aristotélico, para lo cual la investigación
francesa e inglesa resultó ser de mucha ayuda (Robin, Taylor, Ross, Hardie y, ante todo, el
inigualable Hicks), faltaba mucho para la mirada (Einsicht) en la unidad de la filosofía del
logos, que comenzó con la pregunta socrática y que decayó abruptamente en la época
postaristotélica, pero que ha determinado duraderamente la completa conceptualidad del
pensamiento occidental. El encuentro con Heidegger fue decisivo para mí en esa época. Él
había atravesado tanto la tradición catológica del aristotelismo como el neokantianismo y
había acerado la persistencia y el poder de visión en el minucioso arte del concepto de
Husserl, que son imprescindibles para el filosofar con Aristóteles. Y he ahí un defensor de
Aristóteles que aquí se levantó, quien sobrepasaba por mucho en inmediatez y frescura
fenomenológica todos los aspectos tradicionales del aristotelismo, tomismo, y hasta del
hegelianismo. De ello, muy poco ha sido conocido hasta el día de hoy. Pero en la enseñanza
académica produjo su efecto y mi propio camino fue determinado a partir de ahí. Cuando
yo publiqué mi primer libro ―Ética dialéctica de Platón‖ en 1931 se había vuelto para mí
evidente la convergencia de las intenciones del pensamiento platónicas con las diferencias
conceptuales aristotélicas, al menos en el campo de la filosofía práctica.
Una cosa indicaba ya en esa época más allá de la estrecha problemática de la filosofía
práctica: el problema metodológico, el hecho de que nuestra tradición nos ha conservado
dos cosas tan distintas como los diálogos compuestos por Platón y los apuntes escritos por
Aristóteles, y el hecho de que nosotros no poseemos una auténtica elaboración teórica de
las teorías platónicas ni tampoco, inversamente, podemos leer los escritos aristotélicos, que
él publicó. Así nosotros tenemos que confrontar siempre lo disimilar con lo disimilar. El
arte fenomenológico descriptivo, que yo había podido aprender un poco al lado de Husserl
y Heidegger me ayudó a dominar esta dificultad metodológica en mis primeros intentos. Ni
la forma mimética de comunicación de los diálogos, ni la forma protocolar de
comunicación de los papeles aristotélicos pueden reivindicar autenticidad frente a una
interpretación de la cosa [en cuestión], que se apoya en ella.
Entre tanto ha pasado casi medio siglo. El problema metódico ha sido atenuado en cierto
respecto de ambos lados: del lado aristotélico por Werner Jaeger y su escuela; del lado
platónico recientemente por los de ―Tubinga‖, quienes, ante todo, acogieron las iniciativas
de Robin. Los impulsos filosóficos que yo, por mi parte, había recibido de Heidegger, me
condujeron cada vez más en el ámbito de la dialéctica, de la platónica tanto como de la
hegeliana. Durante décadas la enseñanza permaneció consagrada a la elaboración y a la
puesta a prueba de aquello que he llamado aquí la unidad efectual platónica-aristotélica.
Pero detrás de esto estaba la constante provocación que para mí significaba el propio
camino del pensamiento de Heidegger y, en particular, su interpretación de Platón, en tanto
que el paso decisivo en dirección hacia el olvido del ser del ―pensamiento metafísico‖. De
la manera como yo buscaba hacerle frente teóricamente a esta provocación, testimonia la
elaboración de mi proyecto de una hermenéutica filosófica en ―Verdad y Método‖.
También los presentes estudios sirven para mantener abiertas la dialógica de Platón y la
dimensión especulativa común a Platón, a Aristóteles y a Hegel en tanto que interlocutores
de la continua conversación de la filosofía. Estos estudios se asocian a muchas otras
pequeñas piedras de construcción, que yo entretanto recopilé1.
Uno notará que hice referencia solo escasamente a la reciente investigación. No me
siento capaz de un conocimiento amplio de la misma. Demasiado diferentes son también las
presuposiciones de mi propia interpretación de las del resto de la investigación. Déjese
valer el presente estudio como un intento de leer los clásicos griegos del pensamiento por
una vez de otra manera, no desde la superioridad crítica de los modernos, que se cree en
posesión de una lógica infinitamente más refinada por encima de los antiguos, sino desde la
convicción que ―filosofía‖ es un suceso invariable del hombre que lo distingue a él en tanto
que hombre y en el que no hay ningún progreso, sino únicamente participación. Que esto
vale aun todavía para una civilización que, como la nuestra, está marcada por la ciencia,
suena increíble y me parece, sin embargo, cierto.

Planteamiento de la Pregunta

El saber socrático de la ignorancia acerca del bien produjo un giro en la filosofía


occidental, que en este estudio será investigado hacia aquello que es común a Platón y
Aristóteles: el giro hacia los ―logoi‖, es decir, hacia la filosofía del eidos. A la pregunta
socrática ¿qué es algo? la respuesta es: el eidos. La respuesta ―dialéctica‖ de Platón, que se
encuentra en sus diálogos, y la respuesta ―analítica‖ de Aristóteles que culmina en su
separación de la filosofía práctica de la teórica, se aproxima por esa razón de una manera
inusual. El tratamiento aristotélico de la ―Idea del Bien‖ de Platón, que está presente en
todas las tres éticas, es menos una crítica que una documentación de una misma cosa, que
es de lo que se trata para ambos. Pues esta crítica presupone, como toda verdadera crítica,
un carácter común. Este principio es defendido aquí contra la manera de consideración
histórica genética dominante.
Cuando uno abarca con la mirada los últimos 50 años en el campo de la investigación de
la filosofía antigua —y hace más de 50 años que Werner Jaeger dio nuevos impulsos
significativos a la investigación con su obra de Aristóteles—, uno se ve envuelto en una
perplejidad cada vez más grande por los resultados de esta investigación. En Werner Jaeger
dominaba todavía un esquema simple, que caracterizaba la evolución de Aristóteles de
platónico a crítico de la teoría platónica de las ideas, y, finalmente, a empírico. Sin duda
uno podía dudar ya en esa época de la validez universal de este esquema, pero lo que Jaeger
extrapolaba hacia delante y hacia atrás, como una línea evolutiva del apartamiento de la

1
Ellas están contenidas en los tomos 5-7 de las obras reunidas.
teoría de las ideas, partiendo del análisis histórico literario de la ―Metafísica‖ aristotélica,
tenía al menos precisión, aparte de que sus análisis abrían los ojos sobre el artificioso
estado de redacción del corpus aristotélico. Ya en esa época saltó ciertamente a la vista, en
la construcción jaegeriana, que su ―física originaria‖ tenía contornos demasiado menos
palpables que su ―Metafísica originaria‖ y no encontró ningún apoyo histórico literario
realmente convincente en el estado de los libros transmitidos de la física. Por completo la
evolución de la ética aristotélica —que Jaeger había acomodado a su construcción aún con
una cierta resuelta superficialidad por un aprovechamiento parcial de la ética eudemia—,
encontró pronto una justificada oposición, en particular en razón de la problemática
posición que el ―protreptikos‖ recibió en este contexto. Entre tanto uno puede comparar a
eso I. Düring2 . Hoy debería constar que nosotros no retornamos en ninguna parte, en la
completa transmisión de Aristóteles, a un punto en el que Aristóteles no haya sido un
crítico de la teoría platónica de la ideas; pero tampoco llegamos a un punto en el que él
haya dejado realmente de ser un platónico. Lo que era un platónico será desplazado a una
nueva cuestionabilidad a partir de allí.
Eso no puede permanecer sin repercusiones para nuestra comprensión de Platón. Si, en el
caso de Aristóteles, nuestra confianza en poder reconocer fases evolutivas de su
pensamiento en sus escritos ha desaparecido considerablemente, entonces se impone la
pregunta si no pasa lo mismo con Platón y si la consideración genética-histórica dominante
de los escritos platónicos está por su parte suficientemente fundada. La mirada sobre este
dominio hoy determinante supone que la teoría dogmática de las ideas —la cual Platón
habría enseñado en un comienzo y que en la variación de tonalidad neoplatónica marcó la
comprensión de la filosofía platónica, en tanto que una teoría de dos mundos—, fue retirada
posteriormente por él mismo en una revisión crítica o que fue, al menos, atenuada. Todavía
hoy muchos eruditos se aferran a la idea que el diálogo platónico ―Parménides‖ es el
testimonio de una tal autocrítica.
Ahora bien, es en cierta medida fatal que la tradición antigua no sepa relatar cualquier
cosa acerca de un tal cambio de mirada ni de Platón ni de Aristóteles (si hacemos omisión
de la única observación en Met. Μ 4, 1078 b10, la cual deja aparecer la teoría de los
números como una forma tardía de la teoría de las ideas). Aristóteles cita tanto el ―Fedón‖
como el ―Parménides‖ o el ―Timeo‖ y no parece para nada haber notado que el mismo
Platón haya puesto jamás en duda su teoría dogmática de las ideas. En realidad para el
lector moderno tiene una impertinencia, verdaderamente absurda, el modo como el Platón
tardío del diálogo ―Parménides‖ aparece a su temprano crítico Aristóteles verdaderamente
de igual calidad en la crítica de la teoría de las ideas. Incluso el famoso argumento del
tercer hombre se encuentra, como es bien sabido, tanto en el ―Parménides‖ como en la
crítica de las ideas de la ―Metafísica‖ aristotélica. Sin duda la peor de todas las hipótesis

2
Ingemar Düring, Aristotle‘s Protrepticus. Göteborg, 1961.
posibles es suponer que Aristóteles ignoró la ―autocrítica‖ ya hecha por Platón y repitió a
sangre fría los argumentos críticos de Platón en su propia crítica de Platón.
Peor todavía es la imagen que dio la evolución aristotélica de la ética. La pretendida
evolución desde una ―política de ideas‖ (en el ―Protreptikos‖), pasando por la separación
aún vacilante de Platón en la ética eudemia, hasta la posición ―madura‖ y segura de sí de la
ética nicomáquea, es una construcción arbitraria y llena de contradicción. En particular,
cuando uno trae a colación los diálogos tardíos de Platón, la construcción jaegeriana pierde
su poder de convicción. Pues el ―Filebo‖ y el ―Político‖ habrían ido mucho más lejos que
los comienzos pretendidamente platónicos de la ética aristotélica, que uno se podría
preguntar verdaderamente ¿quién critica a quién aquí? El esquema evolutivo: suposición de
ideas siendo para-sí / participación de las apariciones en las ideas / dialéctica de idea y
aparición / y al final, la igualación de idea y número, deviene poco a poco frágil.
¿Subestimó Platón realmente al comienzo el problema de la participación de las
apariciones en las ideas? ¿Enseñó un ser-para-sí de las ideas, hasta que él un día
reconociera que el problema de la participación con tal suposición de ideas siendo-para-sí
es absolutamente insolucionable? ¿O se pertenecen mutuamente ambas suposiciones: el ser-
para-sí de las ideas, el así llamado ―chorismos‖, y la perplejidad sobre la participación, la
así llamada ―methexis‖, a la que uno se expone con ello? ¿Acaso desde el comienzo?
¿Tiene Platón en vista, en últimas, precisamente esta bilateralidad de la cosa [en cuestión]
en la así llamada autocrítica y tiene él realmente la intención en el ―Parménides‖ de
rechazar las simplificaciones de la concepción dogmática de una teoría de las ideas, la cual
quisiera3 ahorrarse la dialéctica? ¿Era su auténtica intención en el ―Parménides‖ de traer a
la conciencia la pregunta ontológica: ¿cómo se relacionan idea y aparición?, de tal forma
que, con la inadecuación de las soluciones discutidas, el planteamiento mismo de la
cuestión sea convencido de su dogmática implícita? En todo caso salta a la vista que en los
diálogos la terminología para la relación de idea y aparición es, sin excepción, de extrema
liberalidad: , , , , , están los unos al
lado de los otros. Entre estas expresiones fue al final especialmente distinguida,
tanto por el diálogo ―Parménides‖ como por la crítica aristotélica: la palabra es, tal y como
lo parece, una acuñación platónica para la ―participación‖ de lo particular en lo general,
cuya problemática despliega en particular el ―Parménides‖. Uno puede, además, casi
concluir eso, pienso yo, a partir de la observación aristotélica según la cual Platón siguió a
la filosofía pitagórica, solo que cuando ésta habló de una ―mimesis‖ de las cosas en relación
a los números, es decir, de una presentación visible de las puras relaciones numéricas en el
orden celeste como en la teoría de la armonía musical, Platón por su parte solo utilizó otra
palabra diferente, precisamente la ―methexis‖.4

3
Hacia eso podría apuntar la crítica al —aún demasiado joven— Sócrates. Parm. 135d.
4
Que la palabra como tal existía (en la forma iónica , que Aristóteles utiliza), lo enseña su aparición
en Herodoto 1, 114. pero aquí se trata de su empleo conceptual.
Platón quiere destacar con la nueva palabra, como a mí me parece, la relación lógica de
lo múltiple con lo uno, común, la cual no estaba implicada en ―mimesis‖ y en la relación
pitagórica de número y ser, en la relación de la ―igualación al ser‖ (J. Klein5). Y aún más:
mírese la serie de sinónimos como tal, y se tendrá que comprender ―más objetivamente‖
tanto methexis como mimesis. Como mimesis se refiere al estar-ahí de lo imitado,
presentado, así se refiere methexis al co-estar-ahí con algo. La palabra implica
desde luego, como la palabra latina ―participatio‖ y la palabra alemana ―Teilhabe‖, la
6
representación de partes, como lo muestra el antiguo uso de . Es eso
precisamente lo que la nueva palabra subraya: la parte pertenece al todo. También en la
alusión, quizás la más temprana, a la idea, en el ―Eutifrón‖, es formulada la pregunta de tal
7
manera que, por ejemplo, el podría ser un del . Eso quiere decir en
primera medida: donde el uno está, está también el otro. La parte está ahí ―en el todo‖. Pero
de la paradoja de una participación que no toma una parte, sino que participa en el todo —
como el día en la luz del sol—, fue completamente consciente Platón, como lo muestra el
pasaje del ―Parménides‖ (131a siguientes) y como lo confirma indirectamente la serie de
sinónimos que enumeré arriba. La aporía del todo y la parte acecha siempre, como lo
mostré antes8, detrás de la dialéctica de idea y aparición, unidad y multiplicidad.
Pero en la noticia aristotélica se encuentra aún otra implicación, que Aristóteles recubre.
El cambio de la expresión de ―mimesis‖ por ―methexis‖ no es ninguna variante
terminológica anodina, como suena en Aristóteles, sino que refleja en verdad el giro
decisivo de Platón hacia la diferenciación de ―aisthesis‖ y ―noesis‖, es decir, el paso hacia
la primera comprensión de sí de la matemática en tanto que una ciencia ―eidética‖.
Mientras que tal comprensión no había sido alcanzada —y eso no era todavía alcanzado
manifiestamente por los ―pitagóricos‖—, podían los números realmente aparecer como los
paradigmas, los cuales son, y a los cuales aspiran las apariciones. El ―azote de las cuerdas‖
(Rep. VII, 531b) expresa muy bellamente esta aspiración de aproximación que tiene algo de
irrisorio en el instante en el que uno piensa las relaciones ―puras‖ en tanto que tales. Que
las hay lo expresa el ser- . Un más o menos 1: no hay justamente ser-2.
Pero por ello deviene una expresión inadecuada. Ella conserva desde luego un
cierto sentido metafórico —describir el mundo de las apariciones como ―mimesis‖ de las
relaciones matemáticas puras, es decir, en tanto que simple aproximaciones—, y así sigue
siendo la expresión, junto con el par de conceptos copia y modelo, una posible expresión
desde el ―Fedón‖ hasta el ―Timeo‖. ―Methexis‖ describe, por el contrario, desde el otro
lado, desde el ser de las relaciones puras, y deja con ello indeterminado el estatuto

5
J. Klein, Die griechische Logistik und die Entstehung der Algebra. In: Quellen und Studien zur Geschichte
der Mathematik, Astronomie und Physik, Abt. B, Bd. III 1.2. (1934. 1936).
6
La significación predominante era claramente ―participar en un asunto‖, pero participar juntos en un asunto
junta entre sí los participantes.
7
Exactamente en tal uso de ―participación‖ de la especie en el género adquiere luego un uso netamente
terminológico la palabra en la academia.
8
Véase mi aporte ―Zur Vorgeschichte der Metaphysik‖. Ahora en el tomo 6 de las obras reunidas, p.p. 9-29.
ontológico del participante. El ―Filebo‖ (26d8) puede formular él mismo verdaderamente
como . La nueva expresión se adecua mejor, además, al
antiguo contexto del problema eleático de lo uno, del todo, del ser, que Platón desarrolló. Él
se conforma pues con que la dialéctica del todo y de la parte llega a través de la relación de
multiplicidad y unidad. Tanto partes como miembros ( Filebo 14e1)
pertenecen al todo, cuyas partes y miembros ellos son. Eso puede ser trivial. Pero ¿qué
significa eso para la relación de lo múltiple con lo uno, es decir, para la participación en la
―idea‖? El ―Filebo‖ plantea esta pregunta —y cualquiera que deba ser la solución (que ―los
muchos‖, que no son ―ser‖ sino ―genesis‖, pertenecen al ser como partes y miembros),
prohíbe toda concepción dogmática del chorismos. Eso no impide que en adelante la
dialéctica del - de Platón en el ―Sofista‖, en el ―Parménides‖ y el ―Filebo‖
juegue un papel muy importante. Ella puede despejar la multiplicidad en el logos del ser.
De hecho es completamente ensombrecida en el poema mismo de Parménides la completa
temática del logos, de la ―multiplicidad‖ de las palabras (nombres) para el ser uno, y tan
solo el ―Sofista‖ platónico ilumina un poco más esta oscuridad, tanto por su crítica a
Parménides como por el hecho que él muestra el entramado de los géneros superiores9.
La misma liberalidad en la interpretación de la relación parece haber reinado en la
escuela platónica, hasta donde nosotros lo podemos inferir de las antiguas noticias sobre los
alumnos de Platón10. A manera de ejemplo, Eudoxos enseñó explícitamente, como es
sabido para nosotros desde Alejandro11, la inmanencia de las ideas en las apariciones, y
para ello utilizó el concepto de , que nosotros encontramos a menudo también en los
diálogos platónicos. ¿Habría ido tan lejos, en últimas, la liberalidad de Platón, hasta el
punto que él no solamente permitió diferentes teorías sobre la relación de las ideas con los
números y las cosas, sino incluso hasta el punto de permitir la refutación aristotélica del ser
autónomo de las ideas? Pues eso es seguro, y no es hoy dudado por nadie seriamente, que
Aristóteles criticó desde muy temprano la teoría de las ideas de Platón y a pesar de ello fue
y siguió siendo platónico hasta en su obra tardía.
Cuando uno compara a Aristóteles con teorías más tempranas o más tardías de los
pensadores griegos, uno no puede dudar que él en resumidas cuentas tiene que ser contado
dentro de la filosofía del eidos que Platón fundó con la introducción de las ideas y de la
dialéctica. Él mismo no deja ninguna duda de ello cuando, él en la vista crítica de conjunto
del libro A de la ―Metafísica‖, constata tan solo con los pitagóricos y con Platón una
superación del esquema explicativo de los ―fisiólogos‖ — y — y les
concede a ellos la determinación del : 987 a20 a los pitagóricos, 988 a10 y ante todo

9
Más detallado al respecto en mi trabajo ―Zur Vorgeschichte der Metaphysik‖, obra citada.
10
Una tentativa de reconstruir histórico-evolutivamente la discusión de este problema la emprendió H. J.
Krämer, Aristoteles und das Problem der akademischen Eidoslehre (in: Arch. f. Gesch. d. Phil. 55 [1973]. S.
119-190). Véase nota 12.
11
Véase al respecto I. Düring, Aristoteles. Heidelberg 1966 s. 245 (con indicaciones de literatura) y 253.
988 a35 a Platón. Ni el atomismo o Anaxágoras, ni la escuela estoica, quizá ni siquiera un
hombre como Straton en el Peripato se dejan interpretar como Aristóteles desde los
, y eso quiere decir en el seguimiento de la ―huída‖ platónica ―en los logoi‖.
Permanece en el marco de tal orientación hacia los , cuando Aristóteles hace valer,
con insistencia, contra la distinción ontológica de la idea por Platón, el primado de realidad
de lo particular (el ). Esta substancia ―primera‖ excluye tanto menos el eidos que
existe, evidentemente, una relación indisoluble entre aquella substancia ―segunda‖ del eidos
—que responde el —, y la substancia ―primera‖ del cada vez este12.
Cuando me explicito aquí con los conceptos del escrito (discutido) de las categorías, no
solo me apoyo, conforme a la cosa en cuestión, en este, sino igualmente en los centrales
libros de la ―Metafísica‖, en particular en 6. Que eso no contradice, a los ojos de
Aristóteles, su propia auto-demarcación contra Platón, es en todo caso evidente. La
pregunta: ¿cómo es posible el ? Subyace en tanto que problema común. Yo
quisiera afirmar que la formulación del chorismos jamás debía poner en cuestión que lo que
comparece al interior de las apariciones hay que relacionarlo con su ser invariable. La
completa separación de un mundo de ideas de un mundo de las apariciones sería una
enorme absurdidad. Cuando Parménides ahuyenta hacia ello deliberadamente en el diálogo
platónico (Parm. 133b ss.), lo es, a mi parecer, precisamente para conducir ad absurdum tal
comprensión del chorismos.
¿Pero qué quiere entonces decir aún el estereotípico reproche de Aristóteles, que Platón
cosificó lo general —el reproche del chorismos? ¿Toca realmente a Platón? ¿Qué quiere
llevar a expresión propiamente este ser-para-sí de las ideas en Platón? ¿Realmente la
inauguración de un segundo mundo separado por un hiato ontológico de nuestro mundo de
apariciones? No en todo caso en la forma como lo supone la caricatura del diálogo
―Parménides‖: que este otro mundo de las ideas que siempre-están-siendo, solo existe para
los dioses que siempre-están-siendo, y nuestro mundo sensible de las apariciones pasajeras
solo existe para los hombres mortales. Que las ideas son las ideas de las apariciones y no
forman un mundo siendo-para-sí, es llevado a la expresión por Platón de manera indirecta
en esta la más dura aporía del diálogo ―Parménides‖ (Parm. 133 b4). Que se trata del
conocimiento de las ideas cuando, frente al flujo cambiante de las apariciones, debe haber
conocimiento en general, lo señala también expresamente el mismo Aristóteles como el
motivo fundamental de la suposición de las ideas (Met. A6, 987 a32 ss.). La presuposición
sobreentendida y sustentadora de la completa teoría de las ideas es pues, que uno no puede
ver el sentido del chorismos en ello: querer romper esta relación presupuesta.
Uno tiene que mantener presente al espíritu en qué perspectiva y bajo qué motivación
histórica Platón realiza este apartamiento de las ideas. Allí está todo el vasto campo de la
ciencia matemática. Que la geometría euclidiana se refiere a las puras relaciones espaciales

12
Me parece arriesgado construir tanto a partir del vacilar de la significación del ―ser primero‖ entre el escrito
de las categorías y los libros posteriores de la Metafísica, como lo hizo H.J. Krämer en su admirable y
perspicaz ensayo (obra citada).
y no a aquellas construcciones sensibles que nosotros producimos para su ilustración
trazando un círculo o un triángulo, difícilmente se deja describir mejor en realidad que por
la exigencia de apartar las construcciones matemáticas de las sensibles. Uno ni siquiera
puede decir que esta separación sea demasiado obvia. La matemática pitagórica —que por
cierto era auténtica matemática y que no mentaba naturalmente con sus teoremas y
demostraciones las figuras que ahí son producidas como ilustraciones—, no tenía
manifiestamente una comprensión adecuada de aquello que son propiamente sus verdaderos
objetos (círculo, triángulo, número) a diferencia de la percepción sensible. Esto es descrito
expresamente en el ―Teeteto‖ platónico, y, correspondientemente, no faltaban en la práctica
aparentes demostraciones matemáticas que recurrieron a la apariencia óptica (como por
ejemplo la coincidencia de una línea recta con el arco de una circunferencia ligeramente
curvo) para fines de demostraciones matemáticas. Aquí consiguió claridad por la primera
vez la separación de lo noético de lo sensible, así pues este chorismos, de tal forma que el
matemático puede decir con qué él se las tiene que ver y es claro que eso que él hace no es,
en todo caso, en ningún sentido ―física‖. Eso es una verdad fundamental. Tampoco es
ninguna coincidencia que la ciencia de la naturaleza matemática moderna pueda hacer
mucho más con el tratamiento platónico de la matemática, en tanto que un ser-para-sí
inteligible y su prefiguración de la ―Naturaleza‖, que con la derivación aristotélica del
mundo de objetos matemáticos de las apariciones físicas por abstracción ( ): la
―solución‖ (Phys. B2) aristotélica hace desaparecer el auténtico problema del ―ser‖ de lo
matemático, cuyo ser-para-sí tiene tan productivas relaciones con el ser de las
―apariciones‖, como las ha descubierto la física matemática moderna y como Platón lo
anticipó en el ―Timéo‖.13
Algo parecido pasa con el fenómeno moral. Diferenciar entre la justicia misma y aquello
que vale ( ) por justo es cualquier cosa menos una abstracción conceptual vacía. Es
más bien la verdad de la conciencia práctica misma, como ella estuvo visiblemente ante los
ojos de Platón en la persona de Sócrates, que el comportamiento justo y verdadero del
hombre no debe orientarse hacia los conceptos y criterios convencionales a los que se
adhiere la opinión pública, sino que tiene que tomar únicamente la medida en aquello que
se muestra a la conciencia ética como lo justo y verdadero inamovible —aparte de toda
cuestión de reconocimiento público o incluso de la pregunta si estas normas son factibles y
pueden darse alguna vez en la vida real como cumplidas. Esta separación de lo noético de
lo sensible, del juicio (Einsicht) verdadero de las simples opiniones, este chorismos, por lo
tanto, es la verdad de la conciencia ética misma. No es de nuevo ninguna coincidencia que
esta intuición (Einsicht) platónica se haya rehabilitado donde se trató de una justificación
trascendental de la moral: el rigorismo de Kant es tan solo superado por el rigorismo con el
que Platón obligaba a su Sócrates, en el diálogo sobre el verdadero estado, a disociar el

13
Véase mis trabajos en las sesiones de la academia de la ciencias de Heidelberg: ―Dialektik und Sophistik im
siebenten platonischen Brief‖ e ―Idee und Wirklichkeit in Platos ‗Timéo‘‖. Ambos ahora en el tomo 6 de las
obras reunidas pp. 90-115 y pp. 242-270.
verdadero ser (Wesen) [N. de T. 1] de la justicia de todo reconocimiento y validez social y
a representarlo en un hombre que pasa por injusto y, como tal, es conducido a la muerte con
todos los suplicios imaginables (Rep. II, 361c ss.).
Y cuando uno osa lanzarse pues finalmente al extenso mar de los discursos y busca fija
orientación al interior de este vaivén de discurso y reflexión (como era cultivado
precisamente entonces en un nuevo arte del hablar y argumentar al que Platón le puso el
discriminatorio nombre de ―sofística‖14), es pues nuevamente la separación de la aparente
literalidad y del aparente carácter concluyente del discurso de su sentido verdadero y sus
consecuencias reales (sachlich), la única que puede acordar esta orientación. La así
llamada digresión epistemológica de la carta 7, que traté antes 15, deja claro, a mi parecer, lo
que este chorismos propiamente quiere decir. Él quiere descubrir la debilidad de la
experiencia sensible que amenaza todo entendimiento. El chorismos no es ninguna teoría
inicial a superar, sino, de principio a fin, un momento de la verdadera dialéctica misma. La
dialéctica no es, por consiguiente, una instancia o un remedio contra él. ¿Qué significa que
Aristóteles —no obstante, él concentra particularmente su crítica de las ideas sobre este
punto del chorismos— tenga que ser comprendido desde su propio contra punto, la ―física‖,
y desde el primado ontológico del cada vez particular, y que no represente en ningún caso
una ruptura total con la orientación fundamental platónica hacia los ? ¿qué
significaba la crítica aristotélica al interior de la escuela platónica y entre los platónicos?,
esto tendría que ser preguntado siempre de nuevo. Para ello se necesitaría de una amplia
elaboración de la característica común sobre la cual todo reposa, la cual existe entre la
teoría platónica y aristotélica del . Solo así se dejaría conseguir el suelo
sobre el cual se deja articular con sentido la teoría divergente de Aristóteles.
La siguiente investigación se concentra sobre el problema de la idea del bien. Ésta no es
una idea cualquiera entre todas las otras, sino que ocupa una posición distinguida también
para la vista platónica. Yo quisiera intentar poner en evidencia esta posición particular y
poner bajo una nueva luz su alcance para el problema fundamental del platonismo, que es
igualmente el de Aristóteles. Aquí nos encontramos, en relación a la tradición indirecta, en
la situación privilegiada que Aristóteles se enfrentó exhaustivamente con la pregunta por el
bien —como Platón la había distinguido en tanto que — en todos su
tratados éticos, de modo que en el reflejo de esta crítica a la idea del bien puede ser también
conseguida, quizá, una clave para la introducción de las ideas en general. Aquí hay un tema
común. Que se haya descuidado hasta ahora en la investigación histórica moderna —
dominada por un esquema de concepción ―historicista‖ de relaciones antitéticas, el cual
remonta a Hegel— esta condición previa para toda apreciación de la crítica aristotélica de

14
Que era un nombre discriminatorio —al menos a los ojos de la buena sociedad—, lo enseña el pasaje Prot.
317b4.
15
―Dialektik und Sophistik‖, obra citada.
Platón, me parece ser la razón del desconcierto en el que se encuentra la investigación ante
esta crítica. Los primeros enfoques para la mejor comprensión de la misma los encuentro en
la investigación inglesa y americana, por ejemplo en Cherniss (quien por cierto, a mi
parecer, se atasca en la antítesis del reconocimiento tradicional de la autoridad de los
reportes aristotélicos) o en Lee16: ambos se refieren con razón al carácter ―dialéctico‖
preparativo que tienen los libros críticos introductorios en Aristóteles. Pero esto no es
suficiente —se trata de remontar a la base común, a partir de la cual los dos, Platón como
Aristóteles, hablan del ―eidos‖17.
La pregunta por el bien, y en particular la pregunta por el bien en el sentido de la aretē,
de la ―mejor-idad‖ del ciudadano justo de la polis, domina desde el principio en los escritos
platónicos, e incluso, cuando dejamos de lado el consenso cronológico que en gran medida
hoy se alcanzó sobre los diálogos platónicos, no puede haber ninguna duda que la teoría de
las ideas no se halla desde el principio del mismo modo en estos escritos. Esto no debe
significar naturalmente que Platón solo más tarde haya llegado a esta teoría. Tal manera de
estimación cronológica ingenua de los diálogos literarios de Platón, la cual ha conducido a
un verdadero juego ―cambia de arbolito‖ [N. de T. 2], debería ser abandonada finalmente.
Nosotros buscamos en lugar de ello similitudes estructurales entre grupos de diálogos para
aclarar por esta vía tanto la intensión literaria de Platón como su contenido implícito.
De este modo nosotros diferenciamos diferentes tipos de diálogos en la obra platónica, en
los cuales hay que deducir una cronología estructural. Los diálogos aporéticos, en los
cuales Sócrates refuta su interlocutor sin aportar al final una respuesta propia a la pregunta
planteada representan un tipo claramente contorneado de conversación socrática (que
además, por cierto, no tiene ninguna verdadera correspondencia con la ―tradición paralela‖
jenofóntica y sus esfuerzos apologéticos de destacar la positividad del arte socrático de
refutación, ni tampoco con el (¿)pseudoplatónico(?) ―Kleitofon‖, pero conserva
indirectamente —por la tendencia apologética de Jenofonte— una cierta confirmación para
la ―negatividad‖ del Sócrates histórico). El nuevo rol que juega Sócrates en la conversación
sobre el estado justo, debe ser y tiene que ser experimentado como un giro bien destacado.
Sócrates habla una noche entera y no falta verdaderamente nada a esta utopía de intrépida
positividad. A eso se añade la afinidad en cuanto al contenido de los temas de conversación
en los diálogos ―negativos‖, la cual los junta en un grupo unitario. Todas estas refutaciones
de la comprensión de la aretē que los interlocutores aportan, se trata de jóvenes, de sus
padres o de los aclamados enseñantes sofistas de la época, tienen el rasgo común, que las

16
Harold F. Cherniss, The Riddle of the Early Academy. Berkeley 1945. Edward N. Lee, Reason and
Rotation. Circular Movement as the Model of Mind (Nous) in the Later Plato. In: W.H. Werkmeister (Hrsg.),
Facets of Plato‘s Philosophy. Assen 1976 (Phronesis Suppl. Vol. II).
17
Justo después de haber terminado este manuscrito aparecieron dos libros que muestra que no estoy solo en
este punto: Alan Blum, Theorizing (1974), y ante todo la obra igualmente profunda como especulativa, de
John Findlay: Plato, The Written and Unwritten doctrines (1974), frente a la cual yo tomé posición, entre
tanto, en una reseña en la revista filosófica 24 (1977). Ahora también en el tomo 6 de las obras reunidas p.
307 ss.
preguntas —¿qué es propiamente ésta o aquella aretē?, ¿es enseñable o no la aretē?— no
encuentran ninguna respuesta ante la falta de claridad y apariencia de aquello, como qué es
comprendida aretē.
En cambio el amplio planteamiento de la cuestión de la ―Politeia‖, que pregunta por la
, la y con ello por todas las y que finalmente
introduce la idea del bien ―más allá‖ de todo esto, actúa como una contestación de la
convencionalidad de la comprensión de la aretē encontrada en las conversaciones
anteriores. El saber exigido no está ante los ojos y no es tal vez ni siquiera alcanzable
mientras uno no mire consciente más allá de lo que normalmente es considerado saber. Es
significativo que sean los hermanos del mismo Platón los que llevan a cabo con Sócrates el
paso más allá en la conversación de la ―Politeia‖ (en el segundo libro).
El concepto de referencia para el saber reconocido generalmente es la technē. Eso está
sobreentendido también por Platón. Así encuentra Sócrates en la ―Apología‖, al menos en
los artesanos, verdadero saber de su oficio (wirkliches Sachwissen) —por supuesto ellos
también fracasan como todos los otros hombres ―sabios‖ cuando se trata de lo más
importante ( Apol. 22d7), hacia lo cual aspira finalmente el querer saber
humano. El saber acerca del bien es precisamente algo hacia lo cual no se pregunta para
nada en las ni lo hacen los . Este argumento18 de uso corriente en la
posterior crítica aristotélica de Platón no es en lo más mínimo una instancia que pese contra
el pensamiento de Platón sino que constituye más bien verdaderamente la experiencia de la
que parte el Sócrates platónico, sobre la cual se funda su ―ignorancia‖ superior. El saber del
bien parece ser de otra clase diferente a todo saber humano conocido, de modo que él, visto
a partir de tal concepto de saber de oficio (Sachwissen), puede realmente llamarse
ignorancia. La , que es consciente de tal ignorancia, tiene que preguntar
y ver más allá de toda difundida presuntabilidad que Platón llamará después ―doxa‖. Que
solo en este , en esta vista hacia él, ―el bien‖ puede ser visto, es no solo
indirectamente sugerido por el final negativo de las conversaciones socráticas, sino
verdaderamente expresado en el ―Fedón‖, en el primer diálogo en el que es realmente
expuesta la suposición de las ideas. Entre los diálogos refutadores, que uno tendrá que
atribuir a la época temprana de Platón, y el escrito acerca del estado ideal, está, pues, el
―Fedón‖ como un notable eslabón.
Uno lo ha caracterizado como la primera introducción en la teoría de las ideas, y, en
particular, la interpretación de Platón de Marburgo utilizaba la introducción del eidos en
tanto que la mejor hypothesis para una aproximación, algo forzada, de Platón a Kant. Desde
luego, la interpretación de Natorp no estaba tampoco desprovista de un entendimiento
(Einsicht) del rol excepcional del ―bien‖. Para él ―el bien‖ era el principio de la auto
conservación y vio en la ―hypothesis del eidos‖ el procedimiento del conocimiento del

18
EN A 4, 1097a5 ss.; EE A8, 1218b2; MM A1, 1182b25 ss.
mismo. Así llegó a la identificación de la ―idea‖ con la ley natural; lo que él tenía entre ojos
era, por consiguiente, la ciencia moderna de la naturaleza. Ella se mueve, de hecho, en
progresiva aproximación de hipótesis al verdadero orden y se realiza como la
determinación progresiva del objeto. La ―cosa en sí‖ no es más que la ―tarea infinita‖.
Eso suena hoy a falso modernismo. Si uno ve al ―Fedón‖ como eslabón en el camino a la
idea del bien, entonces se impone otro paralelo estructural. El ―Fedón‖ es también un
diálogo lleno de refutaciones, y los interlocutores en el ―Fedón‖ son los representantes, a su
manera, de una posición a ser tomada en serio, aun cuando ellos la defiendan a medias, a
saber, la de un materialismo fundado ―científicamente‖. Ellos son precisamente pitagóricos,
pero tales de una generación tardía, quienes se desenvuelven muy bien en la matemática y
en la ciencia, y que se rehúsan al ser (Wesen) sofístico moderno de la argumentación. Así
se volvieron amigos de Sócrates. Se deja ver que el trasfondo religioso del pitagoreismo
está completamente pálido en ellos. La ―trama interna‖ del diálogo consiste verdaderamente
en mostrar a estos pitagóricos las verdaderas consecuencias de su propio pensamiento, las
cuales indican hacia las ―ideas‖ de tal modo que ellos sean al mismo tiempo refutados en su
compresión ―materialista‖ de sí mismos y confirmados en su idealidad matemática19.
Que estos pitagóricos, en cierto sentido, están lo más cerca del pensamiento de Platón, no
queda solamente claro en la retrospectiva de Aristóteles, quien introduce a Platón
verdaderamente como pythagórico (Met. A6). Cuanto más profundo penetremos en la
problemática de la teoría de la desarrollada por Platón y su primera emergencia en
los diálogos tardíos, en especial en el ―Filebo‖, tanto más claro se hace que la posición
pythagórica representa un verdadero eslabón entre las aporías de la nueva paideia, orientada
hacia el concepto de technē, y la dialéctica posterior. No es ninguna coincidencia que la
pregunta de la psyche ―invisible‖ sea sobre la cual la dimensión noética ―invisible‖ de lo
matemático y de las ideas sea conducida a su primera evidenciación. Con la esperanza de
encontrar en el nous de Anaxágoras el que él buscaba, Sócrates
tomó su escrito en las manos, y cuando él, desconcertado y decepcionado, se ve obligado a
hacer la hypothesis del eidos, para dejar en claro el verdadero sentido de en todas las
cosas (Fedón 100a-c), recorre el camino pasando por ilustraciones matemáticas. Pero al
final deviene completamente claro que es la vista hacia el bien (respectivamente mejor o lo
mejor de todo) lo que le promete a él solamente verdadero ―saber‖ —nosotros diríamos:
―comprensión‖— de las cosas, del universo, como de la polis y de la psyche. A tal grado
sigue el escrito de la polis que, igualmente, es un escrito de la psyche, y luego el ―Timeo‖
de forma articulada, el programa proyectado en el ―Fedón‖ en la ―huida en los logoi‖. Uno
no exagera cuando ve su realización en los escritos de enseñanza de Aristóteles, en
particular en su ―Física‖ y su ―Política‖ (que abarca la ética) —un ideal de ―ciencia‖ que no
obstaculizó manifiestamente el surgimiento y el sorprendente desarrollo de las disciplinas

19
Véase mi estudio sobre la demostración de la inmortalidad en el ―Fedón‖ de Platón. Ahora en el tomo 6 de
las obras reunidas, pp. 187-200.
científicas helenistas. Para la ciencia moderna de la naturaleza constituía, por supuesto, la
contrafigura de un antropomorfismo dogmático teleológico que se trataba de superar. Todas
las tentativas de renovar este ideal de una ―ciencia‖ teleológicamente homogénea —que
fueron emprendidas desde Leibniz, pasando por la filosofía romántica de la naturaleza y por
pensadores como Whitehead— no pueden imponerse a la ley de progreso de las ciencias
modernas experimentales, pero dan indirectamente testimonio de la necesidad de unidad de
la razón, que subyace a la exigencia socrática. De ella resulta la pretensión de universalidad
de la teoría de las ideas.
En esta perspectiva, la idea del bien, que la ―Politeia‖ fija en la mirada y, a partir de la
cual, se determina el orden de polis y psyche, presenta una distinción especial al interior de
esta nueva orientación ―noética‖: los interlocutores de la conversación socrática estarían
satisfechos si él hablara acerca del bien como lo hizo precedentemente acerca de justicia y
―sophrosyne‖ (Rep. VI, 506d). Pero siempre que la conversación se torna hacia este último
y más alto, el que habla en Platón lo elude y pretende que por el instante no sería necesario
entrar en ello y, quizá, por encima de sus fuerzas (aquí como, por ejemplo, Tim. 48c) —y,
de hecho, es la famosa la que concede a la idea del bien una
―transcendencia‖ que lo distingue frente a todos los otros objetos ―noéticos‖, es decir, ideas.
Con esto se relaciona bien el hecho que Platón utiliza solamente la expresión , jamás
para el . Pues aun cuando la intercambiabilidad de ambas palabras en el
griego de la época, así como en el uso del lenguaje de los filósofos no ha de ser negado, el
hecho de que Platón no hable jamás del , muestra que a la idea del bien
le pertenece un carácter peculiar. tiene en mente siempre solo el ―objeto‖, como le
corresponde al neutro. La forma femenina , en cambio, si bien es cierto que puede,
como y , caracterizar en todo caso el ―objeto‖ —siguiendo el objetivismo
natural de nuestro pensamiento—, deja resonar más fuertemente, sin embargo, en el
―aspecto‖ (Anblick) el ―ver‖ (Blicken) de lo que lo hace el ―aspecto‖ (Aussehen), y así yace
en , no tanto el ―aspecto‖ (Anblick) del bien, como la vista hacia
(Ausblick auf) el bien, como lo muestran las numerosas expresiones del
… y así sucesivamente.
La idea del bien es tratada, en todo caso, por Sócrates en la ―Politeia‖ como una cosa
(Sache) difícil de aprehender, que uno solo puede observar en sus efectos. Como el sol
concede a todo lo visible ser y perceptibilidad, emitiendo calor y luz, también el bien está
presente para nosotros solo en el don que él concede: , conocimiento
y verdad. Querer captar inmediatamente el bien mismo y querer conocerlo como un
parece imposible por su propia naturaleza. Uno debería tomar, primero que todo,
esta indecibilidad, este , tan realista como lo sea posible. Que él deja resonar el
trasfondo religioso del pensamiento griego, cuya puesta en evidencia debemos a Gerard
Krüger20, no necesita, por lo tanto, ser negado. Pero uno tiene que ser consciente que
Plotino realiza un nuevo paso cuando él llama lo uno también y
comprende todo ser como todo pensar en tanto que indicador en la transcendencia. En el
contexto de la ―Politeia‖ se muestra el bien, más bien, como lo unificante de lo múltiple; se
articula por eso exactamente hacia la dualidad interna y función ―dialéctica‖ de lo uno que
Plotino quiere, precisamente, excluir con su doble ―más allá‖.
Ahora bien, parece una simple solución tener en cuenta esta posición distinguida e
inaprehensible de la idea del bien, posición que la diferencia de las demás ideas, por el
hecho que ella sea, precisamente, ―lo primero‖ y por ello que sea lo sustraído a toda
derivación, o sea, lo que luego se llamaba ―principio‖. Así se hizo, por lo demás, desde
Aristóteles, quien fue el primero en introducir el concepto de , de principio; y de
hecho, Aristóteles trata la filosofía platónica —donde él la introduce como un desarrollo de
la teoría pitagórica, en analogía a su doctrina del ―peras‖ y ―apeiron‖, y él la presenta en la
teoría del y como los dos principios de las ideas, correspondientemente
de los números ideales. Parece consecuente concederle a la idea del bien en Platón la
misma posición distinguida que en el reporte de Aristóteles le pertenece a aquellos dos
―principios‖. Eso haría comprensible que todo hablar sobre ello, es decir, todo trato
dialéctico de ello, no puede convertir jamás inmediatamente ―el bien‖ en un objeto y, por lo
tanto, es tenido en la mira de Platón solo en analogías.
Ahora bien, a esto corresponde, convincentemente, lo que sale a luz en el ―Filebo‖. Si
bien en él no se trata en primer lugar, en modo alguno, de la ―idea del bien‖, sino de la
cuestión del bien en la vida humana; al final es siempre esta cuestión que nos concierne,
¿qué es el bien para nosotros?, a partir de la cual parte el habla acerca de la idea ―general‖
del bien. Esto resulta claramente del autorretrato socrático del ―Fedón‖. La cuestión
particular del ―Filebo‖ es: ¿qué tan lejos pueden llegar a un equilibrio harmónico en la vida
la pasión del instinto y la conciencia del pensamiento? Este planteamiento de la cuestión
incluye un giro del ámbito de lo ideal a lo mejor en la realidad, que corre, al parecer,
directamente inverso a la construcción ideal de la ―Politeia‖. Pero este giro no es tampoco
completamente nuevo allí. También la ―Politeia‖ tiene en mente, en primer lugar, el bien en
la vida humana. Pues la conversación acerca del bien es abierta con la misma pregunta: si el
bien es como lo cree la mayoría ( ), o ; si es satisfacción del
instinto de la vida o mirada (Einsicht) en el bien (Rep. VI, 505b). Desde luego, ahora en el
―Filebo‖ ya no se repite esta contraposición en tanto que clara alternativa, sino que es
tomado por objeto el equilibrio harmónico.
Este giro se deja caracterizar como la tematización de la práctica humana y a su lado se
deja poner la física, que es también insinuada en el ―Filebo‖, y expuesta en el relato mítico
del ―Timeo‖. Ambos diálogos, se tornan hacia el ámbito del ser de la , del devenir

20
G. Krüger, Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens 1 Aufl. Frankfurt, 1939.
en una manera que contrasta en el fondo con la separación tajante de Platón del ser y el
devenir. Y sin embargo, esta separación sigue siendo la determinación que soporta todo el
marco [de la reflexión], tanto en la ―Politeia‖, como en particular en el ―Timeo‖. De este
modo sigue siendo la verdadera pregunta: ¿cómo hay que pensar juntos ―chorismos‖ y
―methexis‖?
Pero esta relación cae más claramente bajo la mirada en el ―Filebo‖ que en la matemática
ideal celeste y la física terrestre del ―Timeo‖. La idea del bien ejerce en aquel realmente la
función práctica de orientación para la vida adecuada en la medida que esta es una vida
mezclada a partir de ―placer‖ y ―saber‖, y su mezcla —que es descrita al final— se tiene
declaradamente bajo la idea directriz de medida, mesura, racionalidad o como uno quiera
reunir todas las determinaciones estructurales de lo bello, en cuya aparición únicamente
debe ser aprehensible el bien mismo. A partir de Aristóteles y, ante todo, a partir de los
reportes conceptuales más tardíos, parece resultar que al bien hay que caracterizarlo como
lo uno por excelencia y a lo uno como el bien. Esto no representa seriamente ninguna
contradicción a los enunciados de los diálogos. Pues esto ―uno‖ no es, sin duda, lo uno de
Plotino, que es lo que únicamente está-siendo y ―suprasiendo‖, sino que es lo que cada vez
proporciona a una multiplicidad la unidad de la consistencia. La idea del bien aparece como
la condición de toda consistencia de orden en tanto que la unidad de un unitario, pero esto
quiere decir: en tanto unidad de varios. —a partir de ahí se abre una primera comprensión
de la función modelo de la estructura del ―arithmos‖, que juega un rol determinante en la
tradición indirecta de Platón. El número es también unidad y multiplicidad y, a la vez,
como lo ilustra en particular el hecho que el uno no era para los griegos en modo alguno un
, una cantidad —es decir, unidad de varios—, sino el elemento formativo de
números. La cantidad más pequeña es primero el dos. Todo ―número‖ tiene que ser,
justamente, ya multiplicidad y unidad a la vez21. Un más alto ―mathema‖ que es antepuesto
a todos los otros que el saber ( ) sabe, antepuesto a toda práctica como a toda física,
pero que, como estas, puede ser conocido y aprendido, un tal mathema no parece ser en
ningún caso la idea del bien.

I. Saber y no saber socrático

Nuestra primera vista panorámica de la posición particular del bien en el pensamiento


platónico de las ideas, nos ha conducido al conocimiento que, según la propia intuición
(Einsicht) de Platón, el saber del bien no puede ser comprendido según el modelo de la
technē, si bien, o precisamente porque Sócrates hace constante uso de este modelo de la
technē en su refutación crítica de las opiniones de sus interlocutores. Si uno emplea a este
conocimiento los luminosos análisis que Aristóteles hizo en el libro 6 de la ―Ética

21
Véase mi trabajo ―Platos ungeschriebene Dialektik‖. Ahora en el tomo 6 de las obras reunidas, p.p. 129-
153.
nicomáquea‖ sobre las maneras del ser-sabiendo ( ) y, en particular,
sobre la diferencia entre el saber ―técnico‖ y ―práctico‖ resulta, de este modo, una cercanía
—después de todo para nada sorprendente— del saber buscado por Sócrates con la
―phronesis‖ aristotélica. El saber práctico es allí diferenciado expresamente por Aristóteles
y caracterizado como una diferente clase de saber ( )22. La virtud del
saber práctico, la ―phronesis‖, aparece como la quintaesencia de aquello que la vida de
Sócrates vivió previamente. También la imagen que Platón esbozó en la ―Apología‖ de
Sócrates, lo muestra muy alejado de todo interés simplemente ―teórico‖.
Sin embargo, todo tiene, por lo demás, un aspecto completamente diferente en Platón e,
incluso, él obliga a su figura de Sócrates a roles llenos de tensión, por ejemplo, aquel de un
contrincante de la paideia sofística, pero también aquel de alguien a quien le gustan los
mitos y que relata extraños reinos intermedios entre aspectos religiosos y pensamientos
filosóficos y, ante todo, el rol de un dialéctico que amplía su propio arte de conducir una
conversación al paradigma de todo conocimiento y de toda verdad. Sócrates deviene aquí
una figura mítica, en la cual coincide al final el saber del bien con el saber de lo verdadero
y del ser como en una más alta ―theoria‖. A partir de ahí se deduce nuestra tarea. Se trata de
referir esta unidad mítica al plano de los conceptos y, de este modo, hacer comprensible
aquello que Aristóteles comparte con Platón, aun cuando se delimita críticamente contra él.
Es característico que el mismo Platón siempre haya marcado solamente en forma
negativa la diferencia de saber entre el saber del bien y todos los demás saberes, diferencia
a la cual él dio forma con aporética superioridad en los diálogos socráticos. Quien presume
lo que una aretē es, es refutado, y es siempre el criterio de las el que es aplicado
con naturalidad. Entonces se muestra como resultado que a cada uno le falta el saber del
bien. Pero entonces, cuando el Sócrates platónico, ya sea en el ―Fedón‖, ya sea la
―Politeia‖, habla del paso más allá de todo lo demás que puede ser sabido en dirección del
saber del bien, y caracteriza el bien por su transcendencia; él se adhiere, a decir verdad, a la
pregunta socrática por la y, a partir de ahí, a la pregunta por el bien, pero pasa de
repente a un saber ―teórico‖ del ―bien‖ y del ―ser‖. Lo que él nombra con la expresión
―dialéctica‖ es como una ―supraciencia‖ que aparece detrás de las disciplinas matemáticas,
que son descritas como puras ciencias teóricas.
Sin embargo, esta ciencia se llama, no sin cautela, ―dialéctica‖. La herencia de Sócrates y
su arte del diálogo están vivos en ella. A esto se acomoda bien el hecho que Platón emplea
a menudo, en un sentido amplio, la palabra —que para Aristóteles denota la
virtud de la razonabilidad práctica—, y él puede utilizarla como sinónimo, tanto de ,
como de . Esto no quiere decir jamás que el saber del bien es realmente un saber
del tipo de la technē. El saber manual tiene una significación tan paradigmática para

22
EN Z9, 1141b33, 1142a30; EE I, 1246b36.
aquello que es, en general, saber, que el uso del lenguaje se atiene a ello, y hay, de hecho,
algo común entre razón práctica y el estar enterado técnico:
Saber a partir de razones es válido, en cierto sentido, para todo aquel que posee una
ciencia o un(a) arte (habilidad), por ejemplo, para un médico (un ejemplo particularmente
apreciado por Aristóteles), para el matemático y, en general, para todo aquel que, frente a la
simple opinión, eleva una pretensión al saber.
Pero aquí se hace inmediatamente visible una diferencia esencial que diferencia
razonabilidad práctica de una tal técnica-teórica. Si, por lo demás, quien sabe debe dar
razones, él puede tomarlas de un saber general que ha adquirido por aprendizaje. Esto
caracteriza precisamente technē, correspondientemente episteme, y se llama también
―mathema‖ en Platón. Por el contrario, las cosas tienen un aspecto diferente en el ejercicio
de la razón práctica. Aquí uno no puede apoyarse en un saber general adquirido
previamente y, sin embargo, uno eleva la pretensión de emitir un juicio por propia
ponderación del pro y del contra, y de decidir cada vez razonablemente. Quien se consulta a
sí mismo y a otros acerca de lo que sería correcto en una determinada situación del actuar,
está manifiestamente dispuesto a no dejar valer más buenas razones para su decisión, y
quien siempre se comporta así razonablemente, posee la virtud de la razonabilidad,
correspondientemente de ―estar bien aconsejado‖ ( ). ―Eubulie‖ era una consigna
política de la nueva paideia de la época. Ahora bien, me parece significativo para Platón
que él mantiene este rasgo del saber ―práctico‖ y se demarca frente al saber ―técnico‖.
Dialéctica no significa ningún saber general y enseñable, incluso cuando Platón sigue a
menudo el uso del lenguaje y dice, en su lugar, ―technē‖ o ―episteme‖. Pero no es para nada
sorprendente que él pueda llamar la dialéctica también ―phronesis‖. Ella no es precisamente
algo que uno pueda simplemente aprender. Es más que eso: ella es ―razonabilidad‖.
En ello sigue él de nuevo el uso del lenguaje, para el que es natural nombrar
la propia ―aretē‖ del actuar humano. Eso resulta claramente ante todo a partir del pasaje en
el ―Menón‖ (88b sg.)23. El pasaje es particularmente interesante por el hecho que Sócrates
es aquí sorprendentemente conciliante en el contexto de sus palabras que van llevando de la
mano, y no insiste, de ninguna manera, en una completa identificación de virtud y saber. Él
24
deja abierto si fuera de la algo más pertenece a la . De lo que trata para
él, es manifiestamente, en todo caso, que pertenece a ella. Esto es exactamente
lo que el mismo Aristóteles dice en la ―Ética nicomáquea‖ (EN Z13, 1144b17 sg.).
Uno puede concluir a partir de esta observación lo siguiente: Aristóteles permanece fiel
en su ética —como en general— al uso real del lenguaje de . No es como Natorp

23
También la manera como en Rep. VII, 518e es diferenciada la del de las ―llamadas‖
de la , es una breve ilustración de la significación principal oscilando en que
Jenofonte, por ejemplo, tiene constantemente entre ojos. Véase también Symp. 209a:
y semejantes.
24
Men. 89a: , .
creía que él reducía a lo ético una solemne palabra inventada de Platón. Más bien Platón
amplió inversamente la palabra usada, cuya cercanía a la praxis25 podía haber sido siempre
experimentada, —al modo de una solemne elevación del saber dialéctico— a este último,
es decir, él extendió lo que se llamaba razonabilidad práctica a la actitud teórica del
dialéctico.
Inversamente, uno no puede agobiar con hipótesis de evolución la circunstancia que el
mismo Aristóteles siga, ocasionalmente, el uso ampliado del lenguaje de Platón, como lo
fue antes intentado por Jaeger, Walzer, entre otros. Eso solo muestra en realidad que él
sigue viviendo, en suma, en el mundo lenguágico de Platón. Tanto menos como eso
significa para Aristóteles, que él olvidó en esos casos el sentido de que analizó,
o que conscientemente ―platonisa‖; tanto más significa este uso del lenguaje para el mismo
Platón, que él estaba dirigido hacia algo común por encima de la diferencia entre saber
práctico y teórico. En ello podría radicar su motivo para la ampliación del uso del lenguaje
de al más alto saber. Él quiere atribuir al verdadero dialéctico no una simple
capacidad, sino verdadera razonabilidad. Eso quiere decir, al mismo tiempo, para él que el
dialéctico no posee un(a) arte (habilidad) superior que utiliza con el interés de llevarse la
razón, sino que él busca dar verdadera cuenta de algo. Él no posee, pues, ningún(a) arte
(habilidad) que se emplea al antojo. Dialéctica no es tanto una ―technē‖, un saber (-hacer) y
un saber, como un ser, una ―actitud‖ ( en sentido aristotélico) que caracteriza al
auténtico filósofo frente al sofista. Se necesitarán esfuerzos propios para justificar esta
diferencia ante los defensores de la nueva paideia. La razón real por la cual dialéctica es
solo ―dialéctica‖, es decir, un proceso de dar y exigir cuentas, y no un saber del tipo como
lo son el saber manual y las llamadas ciencias, yace manifiestamente en el hecho que en
esos dos otros ámbitos no amenaza de la misma manera la posibilidad de confusión por el
habla como en la pregunta por el bien. Ciertamente se deja decir de ambos que ellos saben,
es decir, tienen razones por qué ellos proceden de tal o tal manera o dan por cierto algo. Así
se caracterizaban los artesanos en sus campos en el cuestionamiento, por parte de Sócrates,
que es descrito en la ―Apología‖. Cuando ellos han aprendido su oficio (Sache), saben por
qué ellos actúan en la forma en que lo hacen y, en todo caso, su saber se muestra en que
ellos pueden enseñar su arte (habilidad). Al interior de su competencia ellos no se dejan
perturbar por las artes (habilidades) sofísticas del discurso y de la argumentación, y una
figura como Hippias, que se las da de conocedor de todo, no se habrá impuesto a ningún
artesano.
Lo mismo vale para el saber que el médico o el matemático posee. También aquí es
sabido que la nueva paideia busca crear confusión con sus artes (habilidades). En el caso
del (la) arte (habilidad) médico(a) esto se palpa con un afecto general que siempre se hace
sentir ante los límites del saber (-hacer) médico y una última injustificabilidad de sus

25
Compárese la exhaustiva investigación del empleo homérico por Bruno Snell (Glotta Bd. 55 [1977], s. 34-
64).
aciertos. ¿Sí se trata aquí, en realidad, de una ciencia? El tratado proveniente de la época
sofística titulado da una buena noción de ello. Algo parecido vale incluso
para el saber del matemático en el que también hay que comprender que él provoca
ocasionalmente la resistencia de la experiencia cotidiana. Así nos es sabido que Protágoras
consagró su arte (habilidad) de discusión en amplia medida a la desacreditación de los
matemáticos26. Puesto que aquí el sentido de la cosa en cuestión no suele ser tan palpable
como en el caso del artesano, es eso tanto más comprensible. Puede que sea así, que el
matemático no está, tal vez, en capacidad de describir por su parte la falsa apariencia de
tales artes (habilidades) de argumentación que confunden, pero el diálogo ―Theeteto‖, que
habla al interior de tal situación, da testimonio, al mismo tiempo, de cómo un verdadero
matemático se comporta entonces. Theodoro y Theeteto no se dejan poner en entre dicho
por tales argumentaciones y se hacen simplemente a un lado (Teet. 164e, 169 c7). Ellos ven
aquello de lo que se trata números o figuras, por decirlos así, ante sí. Saber es la inmediates
de tal ver-ante-sí y puede por eso llamarse ―aisthesis‖27.
Completamente diferente es, por el contrario, la situación dondequiera que no haya ni un
saber especializado ni un especialista y donde, sin embargo, cualquiera tiene que
reivindicar tener un juicio. Esto es en la vida profesional, como en la vida social y política,
la pregunta del bien. Ahí todo el mundo habla con todo el mundo y cada cual trata de
convencer de lo correcto de su parecer, en particular cuando se trata de decisiones políticas.
Hay una constante disputa acerca del ―bien‖, y nosotros habíamos visto que cada cual allí
no deja valer más que razones. Este es el fundamento del cual se deriva la pretensión de la
nueva paideia y, en particular, la pretensión de la retórica que es la (el) auténtica(o)
nueva(o) habilidad (arte). Ella se destaca de la manera más clara en el modo como
Protágoras defiende esta pretensión en el diálogo platónico del mismo nombre. Él quiere
educar hacia el bien y precisamente con nada más que con su arte (habilidad) retórico(a)
dialéctico(a). Él deja de lado todo saber especializado (Prot. 318e). Platón le contrapone a
esta pretensión el verdadero arte dialéctico del dar cuenta de algo, que da cuenta y razón
acerca del bien. Él deja claro, a su manera, que en tales cosas, para que uno no se deje
confundir, no solo depende de una técnica del discurso y de la disputa, y no solamente
depende de perspicacia. A decir verdad, se tiene que llamar arte cuando se está en
capacidad de diferenciar las cosas según sus géneros y, de esta manera, de descubrir
confusiones. Pero, para ello, se necesita más que simpe perspicacia.
La verdadera dialéctica implica todavía más. Ella ejercita a aferrarse, sin dejarse
confundir, a aquello que se tiene ante uno como lo justo y a no dejarse disuadir de ello por
nada. Platón puede decir también ―phronesis‖ para hablar de esta verdadera dialéctica y ello
tiene su razón de ser. Aquí en la pregunta del bien no hay ningún saber disponible ni ningún

26
DK II 266 (V5 80 B7).
27
Véase para ello ―Mathematik und Dialektik bei Plato‖, en este tomo [7], p. 297.
recurso a un otro. Ahí uno se tiene que preguntar a sí mismo, y ahí uno es necesariamente
en conversación —con uno mismo o con otro. Pues se trata de diferenciar y preferir lo uno
a lo otro. Cuando Platón caracterizó luego este diferenciar como el arte de la dihairesis de
tal manera que él casi coincide con la dialéctica, él tenía en mente, sin embargo, de esta
forma, con ello, menos un método que una tarea práctica de diferenciar correctamente allí
donde amenaza sobre medida la confusión y está en gestación28. Un método científico en el
sentido lógico de la palabra no lo es justamente. A tal grado Aristóteles objetó, con razón,
contra el valor probatorio de la dihairesis, que ella no arroja ninguna conclusión
lógicamente irrefutable. Uno debe saber de la cosa en cuestión, previamente, a qué género
ella pertenece. Dialéctica no es, de hecho, demostración en el sentido de una demostración
científica que deduce ( ) concluyentemente algo a partir de presuposiciones. El
arte dialéctico de diferenciación presupone una previa familiaridad con la cosa
(Sachvertrautheit) y una vista previa constante y una vista hacia la cosa en cuestión. Eso lo
vio Aristóteles correctamente.
Pero no es ninguna objeción que concierna a Platón. A mí me parece ser verdaderamente
la intuición (Einsicht) directiva de Platón, que la dialéctica de tal saber-diferenciar es de la
misma clase de aquella facultad de dar cuenta de algo, que caracterizaba al hombre
Sócrates cuando él se aferraba imperturbablemente a aquello que había reconocido como
―bueno‖. Hay ahí verdadero saber (y no ―doxa‖), siempre que el que sabe así su no-saber
está ilimitadamente listo a dar cuentas. El tema conductor de Sócrates es, ciertamente, la
aretē. Ella es algo que uno, en cierta medida, desde siempre sabe y tiene que saber. Dicho
con una palabra de moda hoy: Ella exige compresión de sí mismo, y Sócrates demuestra a
sus interlocutores que a ellos les falta. Platón dio a ello una interpretación general. Donde
quiera que se trate de un saber que no puede ser adquirido por ningún aprendizaje, sino solo
por un examen de sí mismo y del saber que uno cree tener, nos la tenemos que ver con la
dialéctica. Solo en el diálogo —con uno mismo o con otros— puede uno llegar más lejos
que los simples prejuicios de las convenciones dominantes, y solo quien es realmente
guiado por tal saber previo del ―bien‖ podrá aferrarse a ello imperturbablemente. Platón
tiene para ello diferentes expresiones metafóricas, por ejemplo: porque él ―tiene su
residencia‖ en él o ―está emparentado ( ) con él‖. El verdadero dialéctico no se
deja desviar pasando de largo, artificiosamente, la verdad, como las desafortunadas
víctimas del arte socrático de refutación, quienes no se comprenden a sí mismos. Pero,
también inversamente: donde alguien que sabe dar cuentas, sin embargo, cae alguna vez en
el error —como el mismo Sócrates ocasionalmente en el diálogo platónico—, encuentra el
camino de vuelta y sabe, entonces, articular mejor que antes lo que tenía en mente —algo
así como luego del famoso rechazo hecho por Protágoras a una conversio falsa cometida
por Sócrates en el ―Protágoras‖ (350c sg.).

28
Eso traté de hacerlo convincente, en su momento, en ―Platos dialektische Ethik‖. Ahora en el tomo 5 de las
obras reunidas, p.p. 3-163.
Y donde Sócrates, en la vacía sutileza de una diferenciación formal, parece negar sus
verdaderas intenciones y su mejor saber —como su primer discurso del eros en el
―Fedro‖—, lo detendrá una voz interna, la llame él su daimonion o no, y lo obligará a
retractarse en un segundo discurso del eros —y ello es todo lo contrario a un acto ciego de
subyugación a una convención religiosa: Sócrates ocultaba su cabeza cuando pronunciaba
el elogio no verdadero (Fedro 237a4) y solo en el retractarse es el de nuevo completamente
él mismo. Su retractarse pone, por primera vez, la experiencia del eros en el vasto horizonte
en el que Platón interpreta el carisma de su maestro. Él descubre las verdaderas
diferenciaciones, como ellas convienen a quien sabe lo que hay que saber y sobre lo cual se
trata de dar cuentas: como convienen al dialéctico. Esto lo lleva a la expresión el segundo
discurso de Sócrates de manera mítica. En él, Sócrates hace justicia no solo al ser (Wesen)
del eros como un don divino; es decir, alcanza, no solamente la diferenciación que es
necesaria aquí de la ―buena‖ y ―mala‖ locura, de la cual depende la verdadera compresión
de sí mismo del hombre frente a la experiencia del amor. Él se muestra, con ello, como un
verdadero dialéctico que en el mismo curso del dar cuentas desvela, al mismo tiempo, el ser
(Wesen) de la dialéctica misma. La pasión por lo bello aumenta en la pasión filosófica por
lo verdadero. Nosotros volveremos sobre ello.
Así se trata, pues, todavía en la ―dialéctica‖ platónica de la ―harmonía dórica de logos y
ergon‖, que constituye el ethos propiamente dicho del actuar elenctico de Sócrates, como lo
he expuesto programáticamente en un estudio con este título29. Esta harmonía —o su falta
en el interlocutor— no es solamente el trasfondo del arte de la argumentación (a menudo
insatisfactorio desde el punto de vista lógico) de Sócrates en los diálogos elencticos —ella
juega incluso un rol mucho más amplio en los diálogos llamados dialécticos de la época
tardía, de lo que es notado en general30. Así uno solo comprenderá el ―Teeteto‖
completamente, cuando uno aprecie la respuesta ―sensualista‖ que Teeteto da a la pregunta:
¿qué es saber?, en la completa paradoja que ella tiene en la boca de un matemático genial.
También la diferenciación del filósofo del sofista, que el ―sofista‖ ofrece, solo puede salirle
bien a quien es realmente ( ) un filósofo (y no un simple artista (habilidoso) en
refutación): la búsqueda del ser (Wesen) del sofista es guiada, desde el principio, por la
mirada hacia el verdadero ser (Wesen) del filósofo y dialéctico —el ―extranjero‖ no es un
simple artista (habilidoso) en refutación, y así está completamente en orden que tiene que
ser aclarado conjuntamente el ser (Wesen) del dialéctico y filósofo, cuando se debe llegar a

29
Logos und Ergon im platonischen ―Lysis‖. Ahora en el tomo 6 de las obras reunidas, p.p. 171-186.

30
Un ejemplo: R.K. Sprague (Plato’s Use of Fallacy. London 1962) ha tratado, a tal extrema comprensión, la
―falacia‖ lógica del ―Teeteto‖ (163 ss.), que ella reconoce correctamente las cualidades positivas en la figura
de Teeteto, pero la continua dependencia del con respecto al alcanza más profundamente el
contenido de lo que ella percibe.
una clara aprehensión del sofista31. Como en el ―Fedro‖ se tenía que diferenciar la buena y
mala locura, del mismo modo, aquí el verdadero dialéctico del falso, del sofista. El
―diferenciar‖ de la dihairesis apunta, incluso aquí, todavía al diferenciar el bueno del malo
(lo que en el ―Filebo‖ se expresa una vez más completamente, donde la dihairesis está
relacionada completamente con el bien en la vida humana32). Tiene mucho sentido llamar
phronesis la ―virtud‖ dialéctica.
Retornemos, de esta perspectiva que fue ocasionada por el uso platónico del lenguaje de
, al propio thema probandum, y eso es, que a los ojos de Platón el saber de la
aretē tiene en sí una particularidad frente a las . Eso emerge ocasionalmente del
todo, expresamente, por ejemplo, en ―Menón‖ (74b), donde es anclado como
particularmente difícil, , manifiestamente, porque una
moral convencional conoce las solo en una variedad convencional (Véase 71e sg.).
Pero, ante todo, es demostrado por el rol que juega en Platón el problema de la
enseñabilidad de la aretē. El ―Protágoras‖ es aquí de vital importancia. Enseñabilidad
tendría que resultar del carácter de saber la aretē, tan obligatoriamente, como ella resulta,
indiscutiblemente, del saber de la technē. Pero, de hecho, ella no resulta de esta manera.
Esa es una experiencia general, para la cual Platón puede remitirse ya a Theognis. Que la
aretē no es enseñable como la , constituye, en cierto sentido, el problema central de
toda educación. Tradiciones éticas no se fundan tanto sobre el aprender y el enseñar como
sobre el tomar ejemplo y el seguirlo. Jenofonte (Mem. A2) dice expresamente, acerca de
Sócrates, que él nunca prometió ser enseñante de la aretē, sino que, por su ejemplo (
) despertaba seguidores ( ). Normas éticas se
transmiten con una naturalidad, marcada por las tradiciones sociales, y Protágoras se
comporta completamente en el sentido de este pensamiento tradicional, cuando él llama
―todo ateniense‖ enseñante de la aretē política (Port. 327e1). El calla, por supuesto, que
todo ateniense puede ser, justamente, también enseñante de la injusticia, y ese es
exactamente el punto de partida de toda la vida socrática y platónica. La séptima carta (325
sg.) y la versión de Platón de la vida socrática en la ―Apología‖ están completamente de
acuerdo en ello: tan solo exigir cuentas descubre la presuntabilidad de la comprensión
política-moral convencional de sí.
Pero Platón hace aún más, por el hecho de contrastar de manera dramática a Sócrates con
los grandes sofistas. Él muestra, de ese modo, cómo el nuevo ideal de la paideia protege
justo esa convencionabilidad, gracias a que reivindica falsamente educar mediante un
nuevo ―saber‖. Ese es el nuevo ideal de la paideia: un aprender consciente. Es la pretensión
de los grades sofistas de la época, de la cual es representativo Protágoras. Ellos prometen

31
Algunas observaciones a los límites, en los cuales esta aprehensión es lograda conceptualmente y es, en
general, posible a los ojos de Platón, las hice yo en ―Platón y Heidegger‖. Ahora en el tomo 3 de las obras
reunidas, p. p. 138-148. [En español en ―Los caminos de Heidegger‖].
32
Ya el artículo sobre Sócrates de J. Stenzels EN RE III A, sp. 856 ss., llamó la atención sobre este
componente del , del seleccionar.
educar al adecuado civismo (en el sentido antiguo de la participación activa en las cosas
públicas), mientras ellos enseñan a los alumnos el (la) nuevo(a) arte (habilidad) del discurso
y del argumentar. La paideia sofística no pretende, en lo más mínimo, como el diálogo
―Protágoras‖ lo muestra, instaurar —a través del (de la) ―arte (habilidad)‖ que ella
enseña— nuevas normas en lugar de las normas morales tradicionales, cuyo poder
determinante es ejercido mediante una educación basada en ejemplos. Ella quiere
transmitir, de nuevo, mediante su arte (habilidad), aretē cívica —la misma de antes y de
siempre. El ―saber de la aretē‖ es, desde siempre, portado y transmitido por todos. Pero el
sofista hace lo que todo el mundo hace con ―arte (habilidad)‖, y elogia en este sentido su
nuevo(a) ―arte (habilidad)‖ como un perfeccionamiento de la educación. Eso vale tanto
para Protágoras, en la plasmación platónica, como para Gorgias; y mucho de lo que, por lo
demás, también sabemos de ambos, por ejemplo, su alto prestigio social, concuerda con
ello.
Pero, ahora bien, la pregunta socrática derriba todo esto. Platón muestra en los diálogos
de los mismos nombre, a los cuales pertenece, además, el primero libro de la ―Politeia‖ (el
llamado ―Trasímaco‖) cómo es de fatal en verdad la nueva pretensión de saber de esta
Paideia. Es una mentalidad ―técnica‖ que se hace pasar por aretē, sin serlo de ninguna
manera. Eso es descubierto, por el hecho de que es llevado a radicales consecuencias en los
inmoralistas radicales del tipo de un Trasímaco y un Calicles. En el diálogo ―Protágoras‖
no es tan explícita la misma revelación, pero también es abordada, pues sin duda allí debe
ser obligado Protágoras a un hedonismo radical, en tanto que la verdadera consecuencia de
su concepto de saber. En la medida en que se hace el bobo y no reconoce esta consecuencia
radical, se hace indirectamente evidente que él tenía que sacarla. Su saber pragmático y su
―arte‖ (habilidad) no pueden, en verdad, instaurar ningunas otras normas ni defenderlas. En
el libro sexto de la ―Politeia‖ (493 sg.) es, entonces, dicho eso del todo explícitamente. Los
llamados sofistas son, en verdad, solamente mercenarios de la opinión pública. Cada cual
no educa a nada diferente de las opiniones que la gente se forma cuando ellos están juntos y
lo llaman ―sabiduría‖. El encaje de la nueva paideia en el sistema de normas de la tradición
es, por consecuencia, una falsa apariencia. Ella oscurece la falta de capacidad de dar cuenta
de los conceptos tradicionales de aretē, y oculta que este mundo de normas se ha vuelto en
sí mismo dudoso.
De esta manera, la función de la paradoja socrática del saber de la virtud consiste,
precisamente, en mostrar que el mundo de normas de la tradición se ha vuelto tal que
necesita de justificación, pero no es capaz de darla, y que la nueva pretensión de la paideia
es en verdad una technē del triunfo. Es una falsa apariencia de saber y de concient-idad
capaz de dar cuenta, como si aquí fuera transmitido un saber que pudiera fundar la validez
incuestionada que continúa a tener el mundo de normas. Eso es descubierto en el
―Protágoras‖, como lo vimos mediante la caricatura de un saber ―técnico‖ de vida, que sería
el saber de la ganancia más grande posible de placer ( ). Pero, ante todo,
sale a la luz, por la paradoja, que aretē no es enseñable a pesar de toda pretensión de saber.
Uno ve ahora, cómo Platón en el ―Protágoras‖ con total arte compone y qué clase de
fuerza expresiva hay ya solamente en la escenificación dramática: la confrontación en la
que Platón opone su Sócrates a los famosos sofistas de la época (Protágoras, Gorgias,
Hippias, Trasímaco), parece ser la invención de Platón, y sirve a la intención de rechazar la
fatal identificación de Sócrates con los sofistas, sobre la cual reposa la trágica condena de
Sócrates. Jenofonte relata un único comparable encuentro con un sofista, aquél con Hippias
(Mem. 4), pero que es abordado completamente diferente: el sofista conoce bien a
Sócrates —él se queja que son siempre los mismos discursos que Sócrates da, y nunca
viene una respuesta positiva de él (el motivo de ―Kleitofón‖). Por eso Hippias insiste en que
Sócrates se exprese de una buena vez él mismo acerca de lo . Lo que Jenofonte
deja decir a Sócrates de ello remota, sin embargo, poco a auténticos recuerdos. El motivo
apologético es demasiado trivial y transparente. Que Sócrates mismo no haya cometido
nunca injusticia, eso pudo haberlo expresado Sócrates frente al tribunal, y Platón lo deja
decirlo también. Pero lo que Jenofonte deja decir a Sócrates acerca de lo mismo,
que él es lo , y también lo que él dice sobre la y a la justificación
de la prohibición del incesto, así como acerca de los dioses, es pálido y deja al interlocutor
sofista estar de acuerdo en la misma manera pálida, como todos los otros interlocutores en
la ―memorabilia‖ lo hacen. Completamente exterior es la otra conversación de Sócrates
con un sofista que se encuentra Jenofonte: con Antifón (Mem. A6). En todo caso, no tienen
ningún parecido estas confrontaciones apologéticas ingenuas con los grandes diálogos de
sofistas de Platón.
Platón pone, por el contrario, en el ―Protágoras‖, el pseudo saber sofístico y la pretensión
de enseñanza elevada a él, simplemente por el hecho que él opone la pretensión socrática de
saber, y el resultado, con el que la conversación se detiene y que dice mucho, es que
Sócrates obliga al sofista al consentimiento que aretē es un saber, pero, por su lado, disputa
su enseñabilidad. Si Sócrates tuviera en mente realmente el carácter de saber en el sentido
de la technē, tendría que defender su enseñabilidad. ¿Qué tipo de saber puede, entonces, ser
el que se tiene aquí en mente, y que no es manifiestamente enseñable? El lector debe
hacerse esta pregunta. En todo caso, el lector del ―Protágoras‖ tiene que tener claro que el
saber y el dar cuentas que Sócrates busca no tiene nada que ver con el pensamiento technē
sofístico. Eso es claro desde el primer instante. La duda en la enseñabilidad de la aretē
domina desde el comienzo toda la conversación, como trasfondo ya, en la escena inicial. Es
completamente la agudeza lógica de la invención dialógica con la que Platón deja terminar
el ―Protágoras‖ en una conclusión cómica: el carácter de saber de la aretē no puede ser el de
la technē, ni tampoco el de la nueva paideia que se precia como una technē.
Que poco basta el concepto de technē para llevar a un concepto claro el saber del bien y
el ser (Wesen) de la aretē, se dejaría demostrar por la serie completa de las conversaciones
socráticas33 que terminan con un resultado negativo. Un lugar particularmente central toma,
para ello, el ―Menón‖, que lleva la cosa en cuestión un paso hacia adelante. Este diálogo
tiene que ver, en primera medida, con el mismo problema que el ―Protágoras‖, a saber, con
la enseñabilidad, y repite en el fondo la paradoja en la que cae la pretensión de dar cuenta
de la aretē; a saber, la paradoja que de ello tendría que resultar la enseñabilidad. De nuevo
se hace pedazos esta pretensión de saber contra los hechos de la experiencia ética y política.
Los hijos de grandes hombres, que a pesar de haber experimentado toda educación
imaginable, son a menudo terrible decepciones. Así pues, tiene que ser otra cosa, que saber,
lo que es aquí determinante. Platón lo llama , atribución divina.
Aquí se encuentra una verdadera cruz de la interpretación tradicional de Platón. Tiene el
aspecto de una insuficiencia debilitar la propia exigencia de cuentas socráticas y su
inexorabilidad por el hecho que ―atribución divina‖ pueda entrar en su lugar. Perspicaces
intérpretes ven en ello una indicación al único verdadero enseñante de la aretē, que Sócrates
mismo es. Es, sin duda, correcto que el final de la fracasada conversación con Menón
apunta a Sócrates como el único enseñante propiamente dicho. Pero lo correcto se escapa
de las manos, si uno no reconoce, al mismo tiempo, lo general que hay en ello. De lo que se
trata no es de una sacralización del carismático Sócrates, si bien Sócrates, con seguridad, a
los ojos de Platón fue tal. Se trata más bien, para Platón, de la superación del falso concepto
de aprendizaje y saber que domina tanto al joven Menón como a su enseñante Gorgias. A
ello sirve la referencia a atribución divina34.
A esta tarea está consagrada la completa conversación con Menón. Uno tiene que
preguntarse simplemente con Platón: ¿Quién era Sócrates y qué era su saber? En efecto, él,
verdaderamente, ha aclarado el saber del no-saber como las más propia ―sabiduría‖
humana.
Su enseñar tan solo podía ser lo que él siempre es: convencer del no-saber y, precisamente
por ello, hacer apremiante dar cuentas y saber. Para aquel, que llegó al propio buscar y
preguntar, son nulas las pretensiosas presunciones que, por ejemplo, Menón aprendió de
Gorgias y que él acentúa, y con mayor razón ellas son un sofisma que quiere disuadirlo a
uno mediante argumentación de todo buscar y preguntar, como lo realiza Menón con ciega
sagacidad. Esa es la agudeza del ―Menón‖ que Platón hace tema expreso, la ―aporía‖ en la
que suelen terminar a menudo los diálogos socráticos.
También aquí es llevada al fracaso, al comienzo, una serie de intentos de definición de la
aretē que develan, más o menos claramente, cómo detrás de la convención moral está la
única realidad de la aspiración al poder. La última respuesta intentada por Menón lo

33
Véase mis estudios de ―Eutifrón‖: ―Socrates‘ Frömmigkeit des Nichtwissens‖. En este tomo [7 de las obras
reunidas] p. 104 ss.
34
También la alusión a ―atribución divina‖ que se encuentra en Rep. VI, 492e, es utilizada polémicamente
contra la paideia sofística.
expresa realmente en la medida en que él se apropia de la palabra poética
de forma que ―aretē‖ no significara nada más que: poder
procurarse lo bello que uno codicia (77b). Pero el nuevo paso consiste en mostrar que la
―aporía‖, en la que los intentos de Menón por determinar el ser (Wesen) de la aretē
terminan, representa precisamente la condición bajo la cual uno puede preguntar por ella.
Pero preguntar quiere decir aquí: preguntarse. Uno solo puede dejar ser consciente de
nuevo el saber. Todo conocer (Erkennen) es reconocer (Wiedererkennen) y, en este sentido,
rememoración (Wiedererinnerung) de un conocido (Bekanntes).
La conversación con Menón aclara eso completamente por contraste. Menón entra en
escena como alguien que quisiera apropiarse la nueva sabiduría tan fácil como sea posible,
y se evade cuando debe ser obligado a ponerse él mismo en cuestión. Así pues, él es el
adecuado trasfondo para una comprensión de aquello que ―saber‖ y conocer propiamente
es. Es la teoría de la ―anamnesis‖, la que trae a la expresión el verdadero sentido de la
pregunta socrática. En tanto que uno que solo ―acuerda‖ a sí mismo, es Sócrates enseñante
y Platón es uno que, con su representación del actuar socrático, recuerda, al mismo tiempo,
que saber es recuerdo, reconocimiento (Wiedererkenntnis).
Eso es introducido aquí como un mythos, es decir, aparentemente no como un argumento
propio, sino como un aviso de tipo religioso. Pero uno tiene que ver el mythos de la
anamnesis a la luz de nuestra manera de plantear la pregunta. ¿Es en realidad un mythos?
Cierto, la teoría es introducida en el ―Menón‖ como un mythos, en referencia a versos de
Píndaro y la teoría pitagórica de la reencarnación. Pero ya la autoridad, a la que Sócrates se
remite, suena raro: ¡Sacerdotes y sacerdotisas que pueden dar cuentas! Eso es algo absurdo
en el ámbito de la religión griega que no era ninguna religión del libro ni de la doctrina
correcta, sino de la veneración tímida del individuo y del culto público de lo divino. Y
entonces es, en una completa sobriedad, predemostrada la tesis —que todo buscar y
aprender es ―recuerdo‖— sin ninguna referencia religiosa. La famosa clase que Sócrates da
al esclavo de Menón está muy alejada de ser una demostración de la doctrina religiosa de la
preexistencia de las almas. Es constatado cuidadosamente, a decir verdad, a cada paso de
esta lección, que el esclavo no recibe nada ―enseñando‖, sino que él mismo comprende
cada paso, el negativo como el positivo; así pues, demuestra un tipo de saber, sin haber
nunca ―aprendido‖ matemáticas. Pero después de todas estas disposiciones se hace tanto
más notable que, cuando es sacada la conclusión de una época pre-humana, en la que el
alma ya sabía, y con ello es sacada la conclusión de la inmortalidad del alma, esto al final
no es visto como una prueba válida. Más bien es retirada explícitamente tal pretensión de
demostración (Men. 86b). Solo la certeza práctica, que más hacemos al aferrarnos a ello,
que uno debe buscar y que uno no debe dejarse desconcertar por objeciones sofísticas a
ello; solo esa certeza práctica es asumida (86c2). El horizonte mítico en el
que Sócrates, no sin irónica solemnidad, desplaza esta certeza, sirve pues, en el fondo, solo
para ilustrar la auto explicación de la conciencia cuestionante.
Completamente convincente es eso en el ―Fedón‖. Ahí es de nuevo acogido el motivo de
la anamnesis, y explicitado de nuevo completamente de forma no mítica.
La manera como es ―demostrada‖ la teoría de la preexistencia por el ―saber previo‖, que
subyace a todo saber, no es ni siquiera libre de comedia. Se expresa bien en el hecho que, lo
que esta prueba de la preexistencia demuestra con pseudo-lógica evidencia —cierto,
respetable como un bien religioso tradicional—, puede experimentar poco, en cambio, una
legitimación racional de tal estilo. En particular, la agudización de la argumentación, que es
producida por la objeción de Simias, según la cual el saber bien puede llegarle a uno al
mismo tiempo con el nacimiento, hace palpable la discrepancia entre la pretensión mítica y
la conceptualidad lógica en la que se mueve la argumentación. Es manifiestamente con esta
intención que Platón deja a su Sócrates embarcarse en la siguiente argumentación (Fedón
76d): puesto que el saber no puede ser adquirido después del nacimiento, tiene que
remontar a una vida ―previa‖ — a no ser que sea adquirido en el instante del nacimiento.
Pero en ese momento él no está precisamente presente, como la inicial ignorancia del recién
nacido lo muestra. Así pues, él es, al mismo tiempo, adquirido y perdido —un bello
absurdo, al parecer, y con ello la objeción de Simias parece dejada a un lado. ¿O es, al final,
una indicación a mirar en serio el ―al mismo tiempo‖ de saber y no-saber y, en ello, percibir
el entrelazamiento de conocer (Erkennen) y reconocer (Wiedererkennen), que se extienden
apartándose solo para un pensamiento ―mítico‖ en la secuencia temporal de una vida previa
mítica y un posterior recordar? Como sea, tenemos que abstraer de la manera mítica de
presentación, si queremos seguir las intenciones de Platón, lo que concierne tanto el
―Menón‖ como el ―Fedón‖. Intentemos llevar al concepto algo de estas intenciones.
El esclavo en el ―Menon‖ capta (erkennt) el cuadrado alcanzado sobre la diagonal, como
la duplicación buscada, luego de haber dejado atrás las soluciones equivocadas. Eso implica
que él ya sabe de antemano lo que ―doble‖ significa —él tiene que saber griego: Men.
82b5—, y que él mantiene la mirada dirigida hacia la duplicidad y lo doble. Así es
verdadero ―buscar‖. El esclavo tiene lo buscado tan ampliamente ante los ojos, que él ―se
da cuenta‖ (erkennt) que sus primeras soluciones mediante duplicación son falsas —y que
percibe (erkennt) la verdadera solución cuando ella le es propuesta. Es bien sabido que él
no la encuentra por sí mismo. Sócrates se lo tiene que mostrar (85a4). Pero no se trata de
ello, sino de que él mismo lo conoce como lo buscado.
Vale la pena notar que se trata aquí de un conocimiento matemático, por consiguiente, no
del resultado de una generalización empírica. El esclavo ya entiende tanto de matemáticas
que él, sin ser consciente de ello, concibe con naturalidad la tarea a él asignada como una
general-eidética. El camino completo, por el que el esclavo es conducido hasta la mirada
(Einsicht) eidética, pasa a través de un campo eidético. También sus falsos intentos de
solución, que él emprende al principio, son tenidos en mente ―eidéticamente‖: ellos son tan
solo falsos matemáticamente. La mirada (Einsicht) en su carácter erróneo no tiene para él, a
diferencia de su amo, nada de paralizante, sino que posibilita en verdad el conocimiento
correcto, que se estabilizaría en auténtico saber matemático por una suficiente repetición
del ejercicio (85c ss.).
El ejemplo matemático sirve aquí para todo lo que Platón llamaría saber o conocimiento
verdadero. Siempre hay en él en lo que concierne aquello que uno no sabe
(Men. 85c6). Precisamente eso había salido ciertamente a la luz en la instrucción
matemática que se necesita de la refutación de los falsos supuestos, de tal manera que ellos
sean percibidos (erkannt werden) como falsos. En ello está implicado que el ―verdadero‖
supuesto se tiene en mente desde siempre. Lo que es ilustrado es, pues, el ser (Wesen) del
buscar y aprender ( , , 81d4). Él exige saber uno qué no sabe y esto exige,
a su vez, ser refutado. Saber uno qué no sabe no es precisamente simple ignorancia. Implica
siempre un saber previo que guía todo buscar y preguntar: conocimiento es siempre
reconocimiento. Eso vale manifiestamente, y con mayor razón, para la aretē, y, aún cuando
el ―Menón‖ tampoco lo hace explícitamente, es, sin embargo, claro que —precisamente a
partir de la renovada evación de Menón, 86c7— la pregunta: ¿qué es la aretē?, tendría que
conducir al saber del bien (Véase Men. 87b-d). Él acompaña constantemente la vida
práctica. Cuando sea que prefiramos lo uno a lo otro, creemos poder justificarlo. El saber
acerca del bien mismo está, pues, siempre ya en juego.
No menos instructiva es la recapitulación que Sócrates da de la anamnesis en el ―Fedón‖.
En un análisis magistral y en un llevar de la mano paso a paso, Sócrates desarrolla allí por
qué todo saber es rememoración. Él parte, por ello, de claros casos de ser recordado. La lira
le recuerda al amigo amado. Un amigo le recuerda a su amigo. También la imagen de un
amigo le recuerda al otro amigo. Sí, la imagen del amigo le recuerda al mismo amigo. Esa
es un ―llevar de la mano‖ lleno de arte, cuyo último paso deja estupefacto. Aquí ya no
diríamos nosotros, ella le recuerda, sino: en la imagen lo re-―conozco‖ yo a él.
Precisamente porque ahora ―conocer‖ sale a la luz aquí como una especie de ―recuerdo‖,
Sócrates alcanza aquello de lo que se trata para él: conocer está, de esta manera, alejado de
todo ―aprender‖.
En esto debería jugar un rol el hecho que el ejemplo mismo no es ningún auténtico caso
de un acordarse: ¡el amante no se acuerda, por la vista de la lira de su amigo, de alguien que
él había olvidado! El amigo es, para el amante, tan cercano y presente, que él, por cualquier
cosa, piensa en él. Él ve, por decirlo así, todas las cosas —y así la lira— a la luz de su
pasión. Eso es significativo. La equiparación de este ―acordarse‖ al recuerdo de algo
olvidado es sumamente artificioso. Eso deviene indirectamente claro por la inserción 73e1:
. En verdad se trata aquí mucho más de >mneme< que de anamnesis35.
Conocer (Erkennen) no es tampoco propiamente un acordarse de algo olvidado, sino una
nueva aclaración sobre algo conocido (Bekanntes). Cuando yo identifico (erkenne) algo en
tanto que algo, entonces veo algo que conozco (kenne) bajo esta luz. Lo interpreto en
dirección hacia algo que está para mí de nuevo ante los ojos en tanto que conocido
(bekannt) ( Men. 81d1).

35
Para estas relaciones véase la vasta digresión en Jacob Klein, A Commentary on Plato‘s Meno (Chapel Hill
1965) p.p. 108-172, que recurre con razón también del ―Filebo‖
Uno encontrará pertinente esta ―precomprensión‖ ante todo para la comprensión de sí de
la aretē y para la pregunta por el Bien, como también que Menón quería evitar precisamente
este atrevimiento y, por ello, provoca el recurso de Sócrates de la Anamnesis. Pero no
puede haber, incluso en el ―Menón‖, ninguna duda que Platón tiene en mente, en un sentido
más amplio, que debe corresponderle a tal verdadero saber. El arte dialéctico del
diferenciar, que separa lo bueno de lo malo (o como nosotros en hipotermia moral
diríamos: ―lo correcto‖ de todo aquello que ―no‖ sería ―correcto‖ hacer) tiene que encontrar
su aplicación en la más amplia extensión al saber de todo lo digno de saber. La estructura
de la anamnesis llega, al final, tan lejos como la posibilidad del preguntar. Preguntar es
buscar y en tanto que tal está bajo la dirección de lo buscado. Solo se puede buscar cuando
se sabe lo que se busca —solo entonces, solo en vista de este sabido, se puede excluir y
limitar y, en general, conocer. Eso lo enseña el ―Menón‖.
Otro ejemplo en el que se hace indirectamente claro lo que Platón tiene en mente, es el
fracaso de los interlocutores sofísticos de Sócrates cuando ellos quieren preguntar. A ellos
les parece preguntar el rol superior, al que uno por esa razón aspira. Pero preguntar no es
ninguna técnica del juego de roles. El que pregunta es siempre, al mismo tiempo, el que se
pregunta. La pregunta se plantea —para él como para el otro. Esa es la dialéctica del
diálogo, y su estructura lógica es ―synopsis‖ y ―dihairesis‖, al mismo tiempo: conocer aquél
como quién uno se ―conoce‖ (kennt) y como uno se comprende a sí mismo, es siempre,
como todo conocer de aquello que uno conoce, tanto como
, diferenciar. Siempre se está en tensión dialéctica con las opiniones
preconcebidas, que lo ocupan a uno y se hacen pasar por saber, pero en realidad tomando lo
particular de la respectiva opinión por el todo. Eso vale tanto para el que es cuestionado
como para el que pregunta. La expresión platónica más abstracta para ello es: confundir
con el (Rep. V, 476d). Eso es ya abordado en el ―Menón‖, si bien
nosotros solo más tarde nos vemos obligados, ante todo en la >Politeia<, a sacar
explícitamente esta consecuencia.
La frase socrática que aretē es saber, se revela por consecuente como una provocación.
Ella no es enseñable como un saber, si bien, que de manera innegable, es capaz de dar
cuentas y necesita de ellas. Ahora bien, es manifiesto que también Aristóteles acogió
explícitamente este lado positivo de la paradoja socrática de la virtud-saber. Aretē no es
logos, pero . Yo intento hacer creíble que esta formulación corresponde
completamente, en verdad, a la intención socrática-platónica, y está detrás de la total
―intelectualización‖ de la aretē que se expresa en los diálogos platónicos. Que el mismo
Aristóteles toma al pie de la letra y corrige la paradoja socrática-platónica de la
identificación de virtud y saber con su reconocimiento a medias de ―Sócrates‖ (EN Z 13,
1144b17 ss.), no puede a mis ojos hablar en contra. Esa es la manera aristotélica de tomar
―frases‖ en su literalidad y no en dirección hacia sus intenciones y convencer de su
unilateralidad. Ese es su uso de la ―dialéctica‖, sopesar entre sí las unilateralidades en las
opiniones de otros, y lo que él logra de esta manera, a menudo violenta, es articularse mejor
a sí mismo y elevar también al concepto lo que fue presupuesto como algo evidente. Lo que
Aristóteles obtiene aquí con su crítica es el concepto del ―ethos‖ —como toda ganancia
conceptual, un origen de nuevas preguntas, las cuales nosotros tendremos que plantearnos
bajo el título ―filosofía práctica‖.
Aquí tiene que ser directiva una intuición (Einsicht) hermenéutica general, que se perfila
claramente precisamente en conversiones como las socráticas, pero que al final vale para
toda ―conversión del alma consigo misma‖, que es pensamiento. Enunciados como ―virtud
es saber‖ no caen del cielo, sino que son codeterminados en su contenido por aquello a lo
que ellos ―responden‖. Eso es, en el caso de Sócrates, la confundida tradición moral, a la
que la sofística promete una nueva fundación falsa y ―tecnológica‖ en un nuevo ―saber‖. En
lo común del rechazo de este concepto técnico de saber de la sofística parecen en verdad
Platón y Aristóteles haber estado profundamente de acuerdo. La intención de Platón en esta
dirección es, en el fondo, solo formulada en detalle por la vinculación aristotélica del logos
al ethos. ¿No es absurda la opinión general dominante según la cual Platón subestimó el rol
de la habituación y carácter en el sentido del concepto aristotélico del ethos? Finalmente
compone él una completa ciudad ideal, en la cual un supra-ethos, una habituación
formidable de la virtud, da formalmente el tono. Cierto, este momento del ―ethos‖ sale a la
luz solo en una representación casi mítica de un nuevo supra-ethos y no conceptualmente.
La ―soberanía de los filósofos‖ sigue siendo una monstruosa provocación en la medida en
que con ello el saber puro, la ―theoria‖, parece responder la pregunta humana por la vida
adecuada, la pregunta del Bien. Pero uno se tiene que preguntar, hacia dónde apunta la
utopía platónica. ¿Para qué fue ella escrita? Ahora bien, a mí me parece que la utopía de la
―politeia‖ apunta, hasta donde la pregunta por el bien es respondida por ella, a la madura
aclaración conceptual que la Ética nicómaquea ofrece mediante de su análisis equilibrado
de la relación entre ethos y logos. En todo caso la ética aristotélica presupone, ella misma,
el giro socrático-platóncio hacia el logos y reposa sobre su fondo.
Por eso me parece justificado continuar con el intento de retroceder detrás del entramado
de relaciones críticas-polémicas que unen Platón y Aristóteles, y de leer por una vez las
paradojas filosófico-morales de los escritos platónicos en dirección hacia este punto común.
El siguiente paso en este camino debe concentrarse en las relaciones que existen entre el
―Protágoras‖ y, del otro lado, el cuarto libro de la ―Politeia‖.

II. El saber del Bien y la Polis

En el ―Protágoras‖ había sido problematizada la unidad y multiplicidad de las así


llamadas virtudes cardinales y había sido demostrado su abrirse en el ser-sabiendo por
Sócrates con medios a menudo sofistas. La sofística de estos medios presupone
generalmente, como fue señalado arriba, la seguridad de la intensión en dirección a lo que
se tiene en mente y se lleva a cabo en esta intensión. Que el dar cuentas y la
responsabilidad pertenecen al ser (Wesen) de la actitud ética, implica manifiestamente que
siempre está en juego la totalidad de la consciencia ética y del ser ético. Por esa razón no
puede ser limitado el dar cuentas a una u otra forma de aparición ética, tendencia de
comportamiento o un ―saber-hacer‖ especial. Eso lo tiene Sócrates manifiestamente entre
ojos cuando él practica el juego refutativo de la dialéctica entre la virtud singular y ―el
bien‖. Eso es, conforme a la cosa en cuestión, lo mismo que Aristóteles dice en la ―Ética
nicomáquea‖, cuando él rechaza la separación de las , las unas de las otras, y
atribuye al de la la misma función unificadora (EN Z 13, 1144b33). En el
―Protágoras‖ se hace particularmente palpable el problema que entra en juego en varios
elenchoi socráticos, en la medida en que allí es planteada, desde el principio, la pregunta
expresa por la unidad de las múltiples virtudes. En particular, cuando es defendida la
posición particular de la (―hombría‖, ―valentía‖) por Protágoras contra la unidad
indisociable de las restantes virtudes, resulta claramente cómo juzga superficialmente la
convención moral: la aparece como una cualidad especial, que se exige de los
soldados. A los ojos de Aristóteles eso sería una simple (EN Z 13,
1144b36). Eso es exactamente lo que Platón tiene entre ojos. En el ―Protágoras‖ Sócrates
muestra que también es ―saber‖. Platón sigue esta línea desde el ―Protágoras‖ y
―Laques‖, pasando por la ―Politeia‖ hasta llegar a su obra tardía, los ―Nomoi‖, en la cual él
trata la con particular predilección —en crítica de la empecinada parcialidad por
Esparta, pienso yo, que a él pueden haberle reprochado lectores, juzgando superficialmente,
de su ―Politeia‖.
El correspondiente libro IV de la ―Politeia‖ concuerda, completamente en su contenido,
con la intención socrática en el ―Protágoras‖. Ya el marco temático de la Polis ideal
representa, en cierto sentido, verdaderamente una respuesta previa a la pregunta por la
unidad de las virtudes, planteada en el ―Protágoras‖. Que ahora la ―Politeia‖ es el marco,
significa de entrada que se trata de unidad en la multiplicidad. La multiplicidad de las
clases sociales como aquella de las ―partes del alma‖ es organizada hacia una unidad y
armonía. En el libro cuarto es primero articulado el orden del estado en clases sociales y
luego es detectado en él el orden de las ―virtudes‖ del alma. Son las tradicionales virtudes
cardinales. Yo las llamo las ―así llamadas‖ virtudes platónicas, porque no son en verdad
―platónicas‖, sino las tradicionales. Eso es un conocimiento que se ha impuesto hoy. Tan
solo se necesita poner a prueba con exactitud las ―definiciones‖ del libro cuarto, para darse
cuenta que todas cuatro son estilizadas hábilmente hacia el momento del saber que ellas
implican; por consecuente son reinterpretadas en el sentido socrático. Valentía —todavía en
el ―Protágoras‖ el punto más fuerte de resistencia de la moral convencional— no es solo
entendida ahora, como en el ―Protágoras‖, en tanto que el saber de lo peligroso y no
peligroso. Eso es bastante paradójico. Sin embargo eso es sobrepasado ahora por una
paradoja aún más grande. En ello se hace claro lo que Platón tiene propiamente entre ojos.
―Valentía‖ prueba su eficacia, no tanto en la evidencia de una amenaza a temer, como en la
peligrosidad que representa lo agradable-estimulante ( ) —y eso es, en el ámbito de lo
político, el peligro de la adulación. Ella es a temer más que la amenaza abierta por parte del
enemigo. La significación universal de la valentía que Platón tiene en mente, se hace visible
cuando uno le concede a ella la referencia general y vasta que incluye el ―coraje civil‖: es el
peligro del conformismo, contra el cual es necesaria la valentía, que no se deja
desconcertar, sino que ―sabe‖. Valentía es, pues, el mantenerse firme frente a la seducción
de preferir lo agradable.
Se puede observar ahora en el libro cuarto de la ―Politeia‖ cómo todas, las cuatro
virtudes cardinales, al final casi fluyen entre ellas y en el saber que ellas son. Esa es la
intención manifiesta de Platón. Él quiere mostrar que las antiguas normas de las
tradicionales, fijadas sobre un nuevo fondo, se han convertido, ellas mismas, en algo
diferente, en la medida que es exigido dar cuentas sobre el ser-bueno en ellas y ya no basta
la simple elección de un modelo y seguirlo. Todas ellas son ―phronesis‖. La pregunta de
Sócrates planteada en el ―Protágoras‖ por la unidad de las (si ellas son como las
partes de un lingote de oro o más bien como las partes de un rostro) perfila muy bellamente
esta nueva comprensión de la aretē: estas comparaciones son ambas inadecuadas. Pues ellas
sugieren la comprensión, orientada superficialmente, de la aretē del punto de vista
convencional, de tal forma que ambos lados de la alternativa así formulada conducen al
error. Aretē no hay que pensarla para nada primariamente como una unidad o multiplicidad
de modos de comportamiento que se muestran a un espectador, sino que es un saber-se,
phronesis. Él es finalmente la toma en consideración ―del bien‖, en el cual nuestro
comportamiento adquiere su unidad.
Ahora bien, la ―Politeia‖ platónica nos confronta, a decir verdad, con la dificultad del
hecho que ella introduce la pregunta del saber del bien como suplementaria y solo en un
segundo camino. Después que el carácter de saber de las salió a la luz en todas
ellas, parece bastar la analogía entre la armonía de las clases sociales en la Polis y la
armonía del alma y de su ―salud‖, para responder la pregunta definitoria por la justicia. Con
el resultado conseguido en el libro cuarto es alcanzado el propósito. A este aparente
resultado, a la definición de la justicia sigue entonces, como es bien sabido, tan solo a
través de caminos sinuosos, la pregunta, —que conduce más lejos—, por el
, por la idea del bien. Salta a la vista que el planteamiento de esta pregunta y su
aplicación a la clase social de guardianes del estado ideal, no se logra, como podría
esperarse, a partir de la relación fundacional para la multiplicidad y unidad de la aretē que
uno podría, en todo caso, echar de menos en el resultado definitorio del libro cuarto (435c
ss.).
Cierto, es recordado (Rep. VI, 504a) el resultado del libro cuarto, la definición de las
cuatro virtudes, y en particular la de la (504d4). Lo insuficiente del preesbozo
( 504d6) dado allí es formulada remarcablemente también en la contraposición
de aprender y ejercitar ( - 504d1). También había sido ya,
503e2, admitido explícitamente como una omisión cometida que los ―guardianes‖ tenían
que ejercitarse además en varias ciencias, para que su ―naturaleza‖ esté en condiciones de
retener también el saber de lo más importante de todo —y eso es ―el bien‖. Pero eso no es
desarrollado realmente a partir de la problemática de la aretē. Más bien es tratado aquí el
saber del bien simplemente como lo más alto cuya indispensabilidad está segura de
reconocimiento general. Él tiene que coronar la selección y educación de los ―guardianes‖
del estado ideal. Así permanece, en cierta medida, oscuro como los dos se pertenecen
mutuamente: la fundación de la unidad de la aretē en el ―saber del bien‖ y la función
propedéutica de las ciencias para este saber.
La educación de los guardianes, quienes son conducidos a través de las diferentes
disciplinas de las ciencias matemáticas hasta la dialéctica, hasta el arte de la diferenciación,
es educación por la ―theoria‖ y para la ―theoria‖. Eso conduce, aparentemente, bastante
lejos del ―momento de saber‖ que se encuentra en cada aretē. Sí, la relación del interés
teorético, en el que los guardianes son formados, con la tarea de dirección política, para la
que ellos están destinados, se agrava al final, verdaderamente, hasta el conflicto (Rep. VII,
519d ss.). Los liberados desde la caverna de la turbia experiencia sensible y de la rutina
práctica, los liberados a la ―theoria‖, pueden, sin embargo —así es objetado—, no sentir por
sí mismos ningún impulso a volver a la caverna de la política, en la que todo es saber
inexacto y donde siempre todo sucede falsamente.
Cierto, Sócrates no ve ninguna dificultad al justificarse ante esta objeción (519c): en su
estado ideal no hay, en lo más mínimo, una esfera privada para el individuo y así no es
tampoco cuestión de la felicidad del individuo. Él rechaza, por consiguiente, la pregunta, si
no sería injusto para con los entregados a la teoría si ellos son obligados a alejarse de la más
alta realización que ellos encontrarían en la ―theoria‖ y deben, al menos temporalmente,
practicar el horrible asunto de la política. No se trata de su felicidad propia, sino de la
felicidad del todo. Sí, se confía incluso que los guardianes ideales de la ciudad ideal no ven
al final esta obligación como ajena, sino que ellos mismos se someterían comprensivamente
a la tarea política impuesta a ellos (520d).
Pero uno tiene que preguntarse, sin embargo: ¿debe ser eso una verdadera respuesta a la
pregunta?, a saber, ¿cómo se comprende la existencia teórica en este mundo de la
apariencia, mundo en el que construye poder social? En el estado en las nubes de la
―Politeia‖ platónica son, naturalmente, resueltos de manera ideal, todos los problemas que
por lo demás confunden y deforman la vida social estatal. Cada uno hace lo suyo, y todo
está ordenado de tal manera que, de este modo, el bienestar del todo se logra. A los que
saben, quienes son educados como dirigentes de la polis y formados en la ciencia, son
prescritos los caminos, en los que tiene que moverse en el estado ideal, del mismo modo
como a las otras clases sociales. Que ellos son los que saben y que encuentran su
realización en la entrega a la ―theoria‖ y que en tanto que tales tampoco pueden ser tenidos
bajo tutela propiamente por la providencia omniscia del fundador del estado, no preocupa
mucho al poeta de esta ciudad ideal, quien se sabe todo poderoso. Cada uno pertenece al
todo.36
Aquí es pues negado todo conflicto. ¿Pero qué significa eso? ¿No es precisamente por
ello mostrado a los que piensan? Lo es de hecho. A mí me parece que, sin duda, Platón
tiene entre ojos en su completa agudeza el conflicto entre el conocer de la verdad, al que se
entrega la ―existencia teórica‖, y la vida política concreta y lo lleva indirectamente a
representación en su ―solución‖ utópica. La decisión por una vida teórica apolítica aparece
a Platón absolutamente como justificada. La gran digresión en el ―Teeteto‖ habla allí una
lengua clara. Pero es también una prueba e contrario que en su estado ideal los introducidos
en los estudios teóricos tienen que reconocer la obligación política, la cual ellos adeudan
por tales condiciones privilegiadas (520a ss.). Eso corresponde también al autotestimonio
de la séptima carta. Según ella Platón se había dado cuenta que no solo su ciudad natal, sino
todas las ciudades y el ser (Wesen) estatal completo estaban tan profunda e incurablemente
corruptas —―a no ser que ocurriese una reforma de increíbles proporciones‖ —, y se había
alejado completamente de la política — —,
poniendo por encima de todo el esfuerzo teórico por la verdad. La séptima carta alude
incluso explícitamente al ideal de la soberanía de los filósofos, manifiestamente como una
indirecta legitimación del retiro en lo privado. La pregunta es, sin embargo, si la
interpretación autobiográfica basta para aprehender también la intención con la cual Platón
redactó su utopía del estado y para agotar el sentido de la ―Politeia‖. ¿Debe, realmente, ser
enunciada la incompatibilidad entre filosofía y política por este texto que significaba
ciertamente una extrema provocación y un rechazo de Atenas? ¿Quería caracterizar Platón
como indisoluble la tensión entre existencia teórica y política?
Que esta ciudad ideal no puede ser realizada es, por supuesto, claro. Todas las
condiciones de su posibilitación —desde la comunidad de las mujeres y la comunidad de
los niños, pasando por la soberanía de los filósofos, hasta llegar a la partida de todos
aquellos que tienen más de 10 años fuera de la ciudad que ha de ser organizada de nuevo—,
muestran su imposibilidad. Glaucón titubea visiblemente cuando él, en 484b8, no puede
más que dar como respuesta ―los filósofos‖ a la pregunta por los adecuados dirigentes de la
polis y él permanece hasta el final un titubeante interlocutor: 541a8
(y más decisivo 592ab) ¿pero es este todo el sentido de estas invenciones: reconocer su
absurdidad; inculcar la imposibilidad del ideal? ¿se debe leer esta utopía del estado solo
negativamente, convencerse por ella solo de la incompatibilidad entre vida teórica y vida
estatal? Entonces habría sido hecho un enorme gasto de espíritu y humor. Pues eso lo ve un
ciego, que una ciudad tal no es posible, y eso es precisamente subrayado por esta minuciosa

36
Piénsese que ya en el libro cuarto (431e ss.) fue introducida explícitamente la verdadera sophrosyne como
aretē común a todos.
demostración de su posibilidad, ahora bien, ¿no quiere Platón ninguna otra cosa más que
dar por insoluble el conflicto entre ―theoria‖ y política?37
Uno tiene que leer, por el contrario, el libro completo como un único gran mythos
dialéctico. Eso es ocasionalmente dicho por Platón mismo verdaderamente como un
principio: (497e). Pero uno tiene que leer, por supuesto, como
metáforas dialécticas todas las medidas y disposiciones en esta ciudad modelo. Leer
dialécticamente no quiere decir, a decir verdad, simplemente: entender lo contrario como la
verdadera opinión. Leer dialécticamente quiere decir aquí: uno tiene que relacionar caso
por caso estas exigencias utópicas con su opuesto y encontrar en medio lo que realmente se
tenía en mente, es decir, reconocer lo que es y cómo podría ser mejor. Las disposiciones de
esta ciudad modelo no quieren encarnar ellas mismas pensamientos de reforma, sino hacer
visible e contrario las verdaderas malas situaciones y peligros para la consistencia de una
―ciudad‖, así por ejemplo, mediante la total supresión de la familia el corrupto rol de la
política familiar, del nepotismo y el pensamiento de poder dinástico en la así llamada
democracia de la Atenas de la época (y no solo allí).
Sin duda se tiene que leer igualmente dialécticamente la argumentación en favor de la
soberanía de los filósofos como todo lo otro dicho acerca de este espléndido estado en las
nubes. Ella no es la indicación de un camino hacia la realización de la ciudad ideal —pero
ella no surge tampoco para aportar indirectamente la prueba de su imposibilidad—, sino
que ella descubre algo, y por cierto no solo lo que está a la mano, que ninguna ciudad estará
dispuesta a dejarse gobernar por tales ―filósofos‖. Que a la acción política del verdadero
hombre de estado como a la verdadera existencia teórica pertenecen la orientación hacia ―el
bien‖ y el conocimiento de la ―realidad‖, ¿no debería encontrar eso también positivamente
su reconocimiento en la paradoja del filósofo rey? Uno podría, para ello, referirse a hechos
biográficos, me refiero al repetido intento que Platón emprendió en Siracusa con Dionisio
II. En ese entonces no tenía él ciertamente la intención de aconsejarle al tirano la
comunidad de mujeres o la comunidad de niños (tanto menos como luego a los amigos de
Dión, a los que dio recomendaciones muy razonables, por ejemplo la de una amnistía
general). Pero se deja también deducir directamente de lo que Platón trae al enunciado en
esta utopía. Se trata allí tanto menos de la concreta posibilitación de la ciudad ideal, que
incluso la pregunta puede quedar abierta, si se debería hacer soberanos a los filósofos o
formar a la filosofía los soberanos.
De lo que se trata es solamente lo que la paradoja del filósofo-soberano ―tiene en mente‖,
es decir, lo que ella descubre en aquello que en regla general son soberano y soberanía. Así
está aquí por un lado la ley que habita todo poder, según la cual él no pugna más que su
propio incremento. A ella es contrapuesta como su contrario el entregado completamente al
conocimiento, al que no le importa el poder. Él conoce algo mejor, más elevado, a lo que

37
Tal es la concepción de Leo Strauss y Allan Bloom.
quisiera dedicarse. Ahora bien, cuando Platón piensa que tal sea llamado en primera línea a
la dirección de las cosas públicas, descubre él, de esta manera, con ello, cuál seducción
acecha en la posesión del poder: quererse solo a sí mismo. Devenir inmune a esta seducción
es la tarea de la educación de los guardianes. Esa es la mitad hacia la que Platón indica
aquí: como el estado tendría que ser fundado para el ejercicio del poder para que este sea
desempeñado como un cargo y no sea aprovechado como una oportunidad para la
salvaguardia de los propios intereses. Tengo ahora en mente: eso no significa tan solo una
negativa mirada (Einsicht) en la relación entre ―filosofía‖ y política, y uno puede reconocer
con razón la institución del funcionario público moderno y el ideal de la incorruptibilidad
del funcionario en la exigencia platónica.38
Que hay que leer ―dialécticamente‖ este proyecto de una ciudad ideal encuentra completa
confirmación por la manera como Sócrates pinta el paso de esta imagen ideal a la realidad
histórica con su curso circular de las constituciones. Es el famoso error de cálculo al
calcular el número de bodas (546d). Se trata de una obra maestra de humor literario. Son las
musas (Homero y Hesíodo) quienes aquí reciben la palabra y exponen la diferencia
ontológica entre la racionalidad de la matemática y el ámbito de la , es decir, de la
39
realidad. Lo misterioso-gracioso de esta ocurrencia me parece residir en el hecho que con
este fracaso cómico de una institución cómica es representado de manera simbólica, porque
ningún sistema de orden social humano —ya sea pensado de una manera tan planificada—,
no puede tener una consistencia duradera. Lo que tiene lugar solo mediante una institución
pensada artificiosamente se destruiría finalmente debido a su propia artificialidad. Esta es la
intuición (Einsicht) que Platón transmite aquí. El cálculo exitoso de los apareamientos que
aseguran la persistencia de la polis ordenada idealmente no fracasa debido a la mala
voluntad o a una violencia externa, sino debido a su propia complejidad. Eso es un
enunciado verdadero sobre aquello que todos conocemos como realidad de una economía
humana planificada: puede que la racionalidad de la planificación sea altamente
desarrollada —siempre está, en la ejecución, la fuerza del azar y ante todo hay siempre
fracaso humano. Porque somos hombres —y no porque planeábamos algo
equivocadamente—, se hundirá al final también en la continuación de la vida histórica
vacilante, una organización ideal, adecuadamente planificada y que garantiza la
consistencia. Con ello no es revocada, por ejemplo, la tarea de la razón en cuanto tal de
configurar el actuar razonablemente. El octavo libro de la ―Politeia‖ emprende la tarea de
mostrar que sabiduría y razón no solo en el juego de la utopía están en casa. También en
relación a la vida histórica ―real‖ es alcanzable, en ciertos límites, previsión y juicio
(Einsicht). La teoría del curso circular de las constituciones del estado que es expuesta en el
noveno libro —este genial ejemplo de una penetración espiritual de cursos históricos—
testimonia que la razón humana no está limitada al reino de la utopía y del orden

38
Véase Hegel acerca del principio del estado moderno: ―la exigencia de Platón está, de esta forma, presente
conforme a la cosa en cuestión‖ WW XIV, S. 195.
39
Para ello véase ―Platos Denken in Utopien‖ en este tomo [7]. p. 268 ss.
rigurosamente ideal, sino que puede extenderse absolutamente al mundo histórico de la
vaga regularidad. El desorden de las cosas humanas no es jamás completo caos. Él forma
finalmente los bordes de un universo ordenado pleno de sentido, el cual también tiene por
lo demás sus ―bordes‖. Esto se hace valer en la obra en diálogo de Platón, ante todo por el
hecho que Platón deja seguir el ―Timeo‖ a la ―Politeia‖. Representar la Politeia, la cual
debe devenir ―real‖, hace necesaria la completa fundación demiúrgica del mundo, la cual
expone el ―Timeo‖.
La exigencia de leer dialécticamente tiene que ser, empero, también tomada a pecho con
los enunciados teórico-científicos en la ―Politeia‖, para que ellos respondan a la pregunta
que nos guía: ¿cómo Platón piensa conjuntamente la pregunta socrática por la aretē y el
bien con su programa científico? Eso quiere decir, para la interpretación de la alegoría de la
caverna, que renunciamos a someter esta metáfora grandiosa y de muchas capas a una
interpretación teórica-científica y solo un punto retenemos en la mirada, a saber, cual
función tiene la alegoría al interior del curso de la conversación. Eso es ahora
completamente claro: ella debe disipar la apariencia como si fuera absolutamente
incompatible la entrega a la ―filosofía‖ y la vida ―teórica‖ con las exigencias de la praxis
política en sociedad y estado. El tema es el enceguecimiento que les ocurre en lo claro a los
habituados a lo oscuro e inversamente a los que entran en lo oscuro viniendo de lo claro. Él
debe explicar por qué los implicados en la vida práctica no tienen ningún aprecio por la
vida teórica (515d y 516e). El relato quiere aclarar esta presunta ineptitud del hombre
―teórico‖ para la praxis. Se necesita no solo de una habituación a la claridad, sino también a
lo oscuro: también el que retorna a la penumbra de la caverna desde la claridad del
verdadero día sucumbe a un primer enceguecimiento por el contraste de luminosidad. Eso
no significa ninguna ceguera real e incapacidad de orientarse allí. El enceguecimiento pasa
rápido (Rep. VII, 517a).
Que la ―filosofía‖ hace inepto para la vida era manifiestamente un conocido reproche que
fue dirigido contra Platón. El ―Gorgias‖ está completamente dominado por el rechazo del
mismo (véase por ejemplo Gorg. 485a) y el motivo resuena también a menudo en otros
lugares. La opinión general era precisamente que ―filosofía‖ tiene su lugar solo en la
juventud, pero que no debía ser continuada por mucho tiempo. Se tiene que entrar en el
momento justo en la vida política y abandonar la filosofía. En la ―Politeia‖ Adimanto se
hace portavoz de esta opinión general (Rep. VI, 487d). En cambio el programa de Platón,
que exige décadas para la educación de los ―guardianes‖, desarrolla la absoluta prioridad de
la vida teórica. Solo a regañadientes y solo temporalmente estará alguien dispuesto a
interrumpir esta vida por la ocupación de un cargo político.
Uno tiene que escuchar la deliberada provocación cuando Sócrates, después de que ya 10
años deberían haber sido dedicados al estudio de la ciencia, recomienda expresamente para
el ejercicio en la dialéctica el doble de tiempo que para la gimnástica. Los futuros
guardianes deben ser, a los treinta años, durante cinco años formados en la dialéctica.
Entonces deberían ellos ejercer durante quince años cargos políticos subordinados. Solo
con cincuenta años estarían maduros para la tarea de dirección política, que ellos tendrían
que asumir por turnos cada vez un tiempo relativamente corto. La mayoría del tiempo,
deberían tener el derecho a vivir continuando sus estudios.
Esa es la perspectiva bajo la cual se tiene que comprender el ascenso desde la caverna al
verdadero día y hacia la vista del verdadero sol. En ello radica su función dialéctica en el
contexto de la conversación. El interés en la valencia teórica-científica de la alegoría
permanece, en cambio, en primera medida completamente en el trasfondo. Incluso la
primera introducción de la diferenciación fundante para Platón entre ―doxa‖ y ―episteme‖
(Rep. V, 476b siguientes) no está, en primera medida, en un contexto epistemológico, sino
que prepara en el marco de la ―Politeia‖ la paradoja del filósofo rey.
También la manera como la alegoría de la caverna es introducida deja el lado
epistemológico de la cosa primero en el trasfondo. El saber que caracteriza a los liberados
como los que son llamados a ser dirigentes es comprendido en primer lugar solo de tal
forma como si se tratara del saber del bien en el ámbito de la vida política práctica, el cual
hay que preferir antes que todo otro saber (517d8 , 520c5
). Cuando también luego se hace evidente que el camino
descrito en la alegoría de la habituación a la luz —desde las sombras pasando por los
reflejos, imágenes, estrellas nocturnas, hasta llegar al sol— es un camino hacia las ciencias
y a través de las ciencias; no es sin embargo, ni aquí ni luego, cuestión de una aplicación de
tales teorías a la praxis humana. Se trata en la alegoría exclusivamente de la superioridad de
aquél que sabe el bien, sobre aquél que permanece prisionero en convenciones político-
morales. Esto sale bellamente a la luz especialmente cuando, en la primera introducción de
la paradoja de la soberanía de los filósofos, el erótico que ama todo lo bello y el curioso son
puestos al lado del filósofo en razón de la universalidad de su pasión. Glaucón piensa tanto
menos en las ciencias cuando es cuestión del filósofo, que él incluso pone al curioso en
lugar del sediento de saber (475d). Naturalmente eso conduce, en gran medida, al error.
Quien se deja atraer por espectáculos, movido de aquí para allá por una curiosidad indecisa
por todo aquello que hay para ver no tiene en verdad ningún parecido con el filósofo.
Pasión indecisa por lo nuevo forma un opuesto extremo a ―filosofía‖ que tiene que ver con
lo justo e injusto, bueno y malo o como quiere decir: con el diferenciar de lo bello y feo.
Ahora bien, en lo siguiente es mostrado que tal sentido para ―lo‖ justo, bueno, y así
sucesivamente, significa una fundamental diferenciación del saber del opinar, a saber, la
diferenciación de lo ―uno bello‖ mismo de todo lo que tan solo participa en él (
). En esa medida es ciertamente filosofía, es decir, va más allá del simple
sentido para lo ―justo y bueno‖. Sin embargo la alegoría de la caverna no es aplicada, como
vimos, a nada más que a la vida de la polis. Ella significa explícitamente: los que retornan
tendrán que vérselas con las sombras e imágenes de lo , es decir, con lo que Platón
llama 517c8 o 517d5 .
No se tiene, entonces, el derecho a interpretar la descripción de la caverna y el
conocimiento superior de los conducidos hacia afuera al verdadero sol como si los
liberados debieran estar mejor equipados en previsión experimentada para la futura
competición por su vasto saber de todas las cosas verdaderas. Ese no es el punto del que se
trata aquí. Cómo suele ocurrir en la vida política y social y cuáles prácticas prometen ahí
éxito, lo sabe más bien mucho mejor el habitante de la caverna. Lo que él no sabe, y
aquello por lo que él nunca pregunta es el bien, hacia lo que todo ha de ser conducido fuera.
La oposición que aquí es presentada entre conocimiento teórico y praxis política —para
ser superada al final— no es por lo tanto la de teoría y práctica en el sentido moderno. A lo
que nos referimos en nuestro uso del lenguaje con la oposición de teoría y práctica,
pertenece completamente al ámbito de lo que Aristóteles llama ―technē‖. Eso no tiene nada
que ver con lo que está en discusión en el proyecto del estado de Platón, es decir, con el
ideal de la teoría y su relación con la realidad política. Pero naturalmente conoce muy bien
Platón como Aristóteles el problema de teoría y práctica en el ámbito de la technē, es decir,
donde quiera que se trate de la aplicación de reglas generales, pero también en el ámbito de
la experiencia general que concierne la relación entre fines y medios en el actuar político-
práctico. Ahí tenemos que vérnoslas con un saber general de reglas que en tanto que tal no
dispone de su adecuada aplicación. Así pues, hace Aristóteles con razón la conocida
observación que el que tiene práctica (por ejemplo el curandero) puede ser más exitoso que
el especialista (por ejemplo el médico formado científicamente)40. De ello no es menos
consciente Platón. Él tiene explícitamente en cuenta la importancia de la experiencia
práctica en su programa de educación (Rep. VI, 484d; VII, 539e) y ve, incluso, también el
problema ―hermeneútico‖ que está implicado en cada uso de la regla, es decir, en la
aplicación correcta de reglas. Compárese la exhaustiva discusión de ello en el ―Fedro‖ (268
ss.): allí son evocadas en vista al saber de reglas de la retórica, la medicina, el arte
dramático y la música, en los que también hay un saber ―general‖. Con ello no está en
disputa que disposición natural permanezca indispensable (Fedro 269d3). Pero se necesita,
aparte de ello, de la formación del arte. Pero en el caso del arte del discurso eso quiere decir
que, como lo muestra el ―Fedro‖ de una manera irónica disimulada, se necesita para un
verdadero arte del discurso de un conocimiento dialéctico de las cosas, pero también del
conocimiento dialéctico del ―alma‖. Solo entonces sería alguien un verdadero orador. Aquí
añade ahora Platón expresamente que el orador tiene que ser capaz también de aplicar todo
esto correctamente en la práctica.41 Manifiestamente pertenece eso a toda technē. Como a
mí me parece, a ello corresponde, por lo demás, también el verdadero arte de medir lo
adecuado, del cual es cuestión en el ―Político‖. Sin embargo a ello se volverá luego.
En todo caso este problema hermeneútico de la concretización no tiene nada que ver con
la relación entre política y filosofía, correspondientemente con la tensión entre el ideal de
vida político y teórico. A la aplicación de una technē pertenece ciertamente siempre

40
Met A I, 981a12 ss.
41
Fedro 271d7: ,

ejercicio y experiencia. Pero sigue siendo el mismo proceso de la acción, si el que actúa es
un especialista educado quien sabe las razones de sus medidas prácticas o si se trata
simplemente de la acción de un hombre experimentado. Cuando Platón hace enunciados en
su alegoría acerca de la relación entre el que tiene práctica política y el que retorna a la
caverna, se trata por el contrario de una diferencia de tipo completamente diferente. Si el
que tiene práctica política es al mismo tiempo un especialista experimentado en este o aquel
campo, por ejemplo un estratega militar o un marinero o algo parecido, no cambia en nada
la cuestión. El ―bien‖, el cual ha sido visto afuera por el que retorna, no es nada acerca de lo
cual los encadenados en la caverna quieran saber algo.
Eso se deja decir en conceptos simples. Platón mismo alude por ejemplo a ello: como el
arte del timonero no implica en cuanto tal que su trabajo bien realizado conduzca al bien.
Al timonero de Agamenón pueden surgirle dudas, si él le ha hecho un bien a su señor con la
segura culminación del viaje (Gorg. 511e). Pero ante todo es la subordinación del producir
al utilizar que le impone una limitación a la technē, que la excluye todavía en Aristóteles
(EN Z4) de la pretensión de ser una (Rep. X. 601 ss.)
Que verdadero saber, el cual podría entonces llamarse también , es diferente de
todo saber especial de un tema (Sachwissen), era ya claro desde la fundación de la ciudad
ideal en el libro cuarto (428b ss). Allí es descrito este saber de tal manera que una ciudad en
tanto que completa está, por ello, ―bien aconsejada‖ ( ) e igualmente el ―alma‖
( 441e5). Aquí está pues todavía expresado el bien
por una perífrasis simplemente en tanto que el saber de lo conveniente para todos y para el
todo ( ). Llama verdaderamente la atención como aquí en el libro 4 la palabra
es evitada42.
A ello se adecua muy bien el hecho que Platón en el libro 6 asienta la pregunta del saber
acerca del bien completamente contra la vida en ―doxa‖, es decir, en simples convenciones,
y al hecho que él para este propósito pone el saber del bien en analogía incluso con el saber
acerca de la propia conveniencia (505d). Allí eso significa: para con lo justo y para con lo
bello muchos pueden estar satisfechos con la apariencia (con lo que está en vigencia
). Para con lo bueno en cambio, y eso quiere decir ya incluso para con el simple
provecho que uno espera para sí de algo, no se trata para nadie del consenso de los otros,
sino únicamente de la conveniencia real ( ). Enseña mucho ver cómo aquí a la
ilustración del ―saber‖, del cual se trata para con lo bueno, le basta ya la racionalidad de la
relación de medios y fines para fundar, con una innegable evidencia, una verdadera
superioridad sobre todas las convenciones. Nadie se contenta con conceptos convencionales
cuando se trata de la profitabilidad de un medio a elegir.

42
La reserva de la auténtica pregunta por el bien para el libro sexto parece estar a la base de la composición
del todo. Si ha existido una ―Politeia‖ de cuatro libros o no —la introducción contingente y desenvuelta de la
conversación continuada que se realiza en la pregunta de la comunidad de mujeres y la comunidad de niños
debería ser igualmente meditada como la evasión de la palabra en el libro cuarto.
Ahora bien, uno podría intentar ver también las así llamadas , el saber manual y
las así llamadas ciencias, en el mismo sentido como un saber del medio adecuado y con
ello como un saber de algo relativamente bueno. En ello reposaba manifiestamente la
paradigmática función que poseía desde temprano el saber-technē para el arte socrático de
persuasión. Pero él no es el saber que finalmente importa para los hombres en tanto que
hombres —él queda debiendo una última rendición de cuentas, es decir, él no sabe nada
acerca ―del bien mismo‖.
Platón llama el saber del bien, que se destaca por rendición de cuentas de todas las así
llamadas y , de diferentes maneras, por ejemplo:
(Rep. VII, 532d9), , (533c). Con ello él lo asocia a estos
modos de saber y favorece así el malentendido como si se tratara de un más alto saber
enseñable que, como saber del bien, debe ser alcanzado al final de aquel largo camino de
educación, el cual conduce a través de todas las ciencias matemáticas. Aquí parece
romperse completamente el vínculo entre saber y actuar, que era tan apretadamente
anudado en la pregunta socrática, que aretē misma aparece como ―saber‖. Pero ¿qué
significa ―el bien‖ en estas ciencias matemáticas? En efecto es siempre mencionado una y
otra vez en las diferentes disciplinas su utilidad para la estrategia militar. Pero Sócrates se
adhiere con ello demasiado manifiestamente a las triviales expectativas que su interlocutor
pone en el saber al servicio de la polis. Eso ocurre para complacer a Glaucón, cuando
Sócrates dice (521d11) que uno tiene que poner atención que tal educación no sea inútil
para los guerreros, o cuando él, comenzando con su nuevo suplemento al programa de
educación, inicia primero con los números y el contar e indica, al mismo tiempo, por su
parte, su indispensabilidad para el arte de la guerra. Que tal referencia a guerra y guerreros
tiene propiamente un sentido para la formación de los ―guardianes‖ de la ciudad ideal, se
hace ciertamente comprensible por la adhesión a la argumentación platónica que cimienta
las bases en el libro segundo, donde se trata de la estrecha relación entre posesión del poder
y control de sí mismo, y con ello es abierta en general por la primera vez la dimensión de lo
político. Eso lo discutí en ―Platón y los poetas‖.43 Pero eso ya no está aquí más en la
mirada. Así pues tiene todavía un sentido convencional, y con ello un tono concomitante
casi irónico, cuando por ejemplo en la recapitulación al inicio del libro octavo es dicho de
los guardianes educados a la ―dialéctica‖: ―los mejores en la filosofía como para la guerra‖
(543a5 —igualmente ya en 525b8). De lo que se trata en realidad es de otra cosa. Desde el
principio Sócrates anuncia su programa como una educación completamente novedosa
(518b7), en la cual no se trata tanto del aprendizaje de algo como de un vuelco ―del alma
completa‖ (521c6). Cuando Glaucón por ejemplo en el tema astronomía destaca la utilidad
para el arte de la guerra, Sócrates aprovecha la oportunidad para criticar su preocupación
ante la multitud, para la cual las ciencias podrían aparecer como inutilizables (527d4). De

43
Ahora en el tomo 5 de las obras reunidas, pp. 187-211.
hecho, en lo que sigue, es siempre fundado con énfasis el ejercitarse en las ciencias
matemáticas en la función preparativa, ella sola esencial, que él tiene para el conocimiento
de la idea del bien (explícitamente 526e1). En particular, en lo que respecta a la música y
astronomía, ello implica un giro inesperado para el interlocutor, precisamente el volverle la
espalda a lo escuchable y visible hacia lo matemático-aritmológico puro. Que ello tenga
todavía algo que ver con la pregunta socrática y su base, el saber del no saber, es difícil de
percibir.
Ahora bien, es afirmado en recapitulación definitiva y preparado el paso definitivo en la
dialéctica precisamente por el hecho que, a la ocasión de una reconducción una vez más a
la alegoría de la caverna, el camino preparativo a través de las ciencias matemáticas tiene
por fin conducir lo mejor en el alma ( ) hacia arriba, hacia la vista de
lo mejor en el ser ( ) (532c); y es dicho luego de
la misma manera acerca de la dialéctica, que ella hala el alma desde el fango hacia arriba
(533d). Pero lo que se quiere decir con ello es tan oscuro para las opiniones dominantes que
es caracterizado por Glaucón como difícil. Él quisiera ser instruido sobre la facultad
dialéctica como sobre una ciencia que tendrá sus objetos y métodos. Eso no da
precisamente cuenta de compresión, y efectivamente una tal espectativa no es jamás
colmada por el pensamiento platónico. No hay ninguna diferenciación en el ámbito de la
dialéctica que correspondiera a la diferenciación de las ciencias matemáticas.
Por consecuencia resulta una imagen particularmente dudosa, cuando así el camino de
educación es conducido a través de las ciencias hacia arriba al conocimiento dialéctico del
bien. La conclusión recapitulativa aparece como la coronación de un ascenso teórico hacia
la dialéctica —y sin embargo también de tal forma que ahora la pregunta por el bien
mismo, que en la alegoría correspondería al sol, debe ser contestada finalmente sin
metáfora ( 533a2). Lo que en verdad sale a la luz, es que esta pregunta se
deshace en polvo ceremoniosamente en la universalidad de todo aquello que en verdad es.
El dialéctico es caracterizado de tal manera que él, en relación a cada uno de lo que está
siendo, penetra hasta lo que él en verdad es ( ,
533b2), de tal forma que él aprehende el logos del ser de cada-uno (
534b3). Eso está completamente justificado (sachgerecht) en
demarcación de las ciencias matemáticas que uno debería tan solo llamar ―dianoia‖.
Pero, entonces, también ―el bien‖ es llamado —presuntamente ―igualmente‖
( )— como un objeto. Se tendría que separar la (como la
!) de todo lo otro, y se tendría que atravesar todo ―a través de todo‖
imperturbablemente en todo examen ( 534c3) como en una batalla—sin
ello no se reconocería realmente ni el bien mismo ni ningún otro bien. Aquí hay que
detenerse. Este ―igualmente‖ ofrece dificultades. Cierto, se puede entender que también en
el caso del bien, el proceder del dialéctico, el dar cuentas, es de lo que se trata, para no
dejarse confundir por falsas similitudes ni dejarse guiar por simples convenciones ni
seducir por adulación (en la imagen de la Rep. II: un ―perro filosófico‖). Pero deja
estupefacto el hecho que la idea del bien aparezca solo en una simple ordenación al mismo
nivel. Según ello el bien sería solo una idea entre otras. Como mucho se podría decir que la
separación dialéctica de esta idea de todas las otras es aquí particularmente difícil, porque a
este sujeto se inmiscuyen, particularmente con tenacidad, intereses y preferencias y tal vez
se deba entender también que el conocer el bien que aquí está en juego es más decisivo para
toda la vida que cualquier otro conocer. Esto sale indirectamente a la luz por la
contraposición de la ―vida aquí‖ al Hades (534c6). Pero la nivelación a las otras ideas no es
por ello retomada. En cierta medida no es dicho nada cuando se dice que solo se puede
saber, igualmente, todo otro bien cuando se conoce la idea del bien. Esa es una formulación
que es válida igualmente para todas las otras ideas. También al principio fue introducida la
pregunta por el bien con esta fórmula esquemática: que él es aquello por lo cual todo lo otro
( 505a3) deviene utilizable y bueno. ¿Cómo se relaciona eso entre
sí: la variedad del verdadero ser y la unidad del verdadero bien? ¿a expensas de quién? ¿a
expensas del ser, que es arrojado separadamente en la multiplicidad de las ideas, de tal
forma que él por supresión de todas las posiciones ( 533c8)
asciende hacia el bien que entonces ya no sería más el bien de cada-uno particular
( )? o ¿a expensas del bien ―separado‖ ( 534b9) que entonces solo sería en
verdad en todo aquello que es bueno, así pues que él como toda idea solo tiene su verdadero
ser en aquello que participa en él? El texto no da aquí ningún motivo para una tal
interpretación radical. Puesto que se trata expresamente de un ―igualmente‖, la cosa no
puede imaginarse así como si se tratara de un nuevo y último paso que conduce de la
multiplicidad de las ideas al ―principio‖ de lo uno y bueno. Por otra parte uno no querrá
evidentemente decir que la idea del bien es concebida ―igualmente‖ como todas las otras
ideas. ¿Es la idea del bien tan solo una de las ideas? ¿y que deviene entonces a partir de lo
―uno bueno‖?
Así nos preguntamos a nosotros: ¿es al final tan solo la manera mítica de hablar la que
envuelve en esta aparente alternativa? ¿se deja desenvolver a partir de la metáfora un mejor
planteamiento de la cuestión? Examinamos de nuevo la metáfora y su interpretación. Allí,
en el momento de la introducción de la analogía entre sol e idea del bien, eso tenía, en
efecto, un aspecto muy diferente. Ahí no era el bien sino expresamente más allá de
la , en respetabilidad y poder sobre ella (509b8). Ahí no había ningún ―igualmente‖,
sino un sorprendente nuevo paso. Eso lo seguiría siendo incluso entonces cuando eso
debiera significar tan solo una nueva intuición (Einsicht) de aquello que ―verdadero‖ puede
significar (y con ello, lo que constituye el ser de cada-uno).
La comparación del bien con el sol se puede precisamente interpretar, en primer lugar,
así (508e1): aquello que otorga ―aletheia‖ a aquello que es conocido, y al que conoce la
facultad para ello —así como la visibilidad de las cosas visibles y la facultad del ojo para
ver, son gracias al sol que dispensa la luz— debe ser la idea del bien. Ella es pues en primer
lugar en tanto que la causa del ―saber‖ y de la ―verdad‖ ( —
correspondientemente — ). La analogía con el ver y lo visible y su
dependencia de la luz es manifiestamente el punto. Como el ver y la luz son ―de tipo solar‖
deben llamarse también el saber y la ―verdad‖ ―del tipo del bien‖ ( 509a3), si
bien todavía no son considerados como ―el bien‖ mismo ( : lo que tiene en
sí el bien mismo, es decir, es). En efecto la alegoría está, a tal extremo, llena de fuerza
expresiva. Uno puede dejar completamente de lado la pregunta por la causa de la luz, así
pues la pregunta por el sol. Como la luz enlaza visible con el ver, así aparece el verdadero
ser (los , los , las ) en el pensamiento. ―El bien‖ hace
pensamiento al pensamiento. La capacidad para algo ( ) es siempre determinada
por aquello para lo cual ella es capacidad y por lo que ella lleva a cabo (
477d1). Así, aquello que destella ( 508d5) como
, deja ser pensamiento al pensamiento (lo deja 508d6 en aquel
bello doble sentido de ―adquirir una compresión‖ (Einsicht) y ―ser razonable‖). Parece
claro que con ello es desplegado todo el ámbito de los . Todo eso lo realiza la
metáfora de la luz, y es característico que el joven Sócrates toma su refugio en la misma
grandiosa metáfora, cuando él debe aclarar, en la escena del ―Parménides‖ (131b), la
participación de los múltiples particulares en la idea. La aplicación de la metáfora de la luz
se encuentra, manifiestamente, en la comparación socrática con el día. Las cosas son solo
visibles en la luz unitaria del día. Visibilidad de la idea es igualmente su mostrarse en el
pensamiento de lo ―que está-siendo‖, lo cual aparece en el pensamiento como aquello que
él ―es‖. Sin embargo él se muestra ciertamente incapaz de sostener la metáfora en su
sentido y de elevarla al concepto. Él está todavía joven. En verdad eso lo pudo tan solo
Aristóteles, en la medida en que él hizo uso de la diferenciación entre y
( y ) para la estructuración conceptual del nous: también allí ―hace‖
―pensar‖ el nous, , como la luz (De an. 5, 430a 14 ss.). El ―principio‖ del
bien tendría por lo tanto solo en el sentido epistemológico la función de un ―principio‖.
Pero si seguimos al texto platónico, Sócrates da un paso decisivo más allá de esta
interpretación de la alegoría y, con ello, es problematizada de nuevo la posición particular
de la idea del bien. Pues ahora emerge la ―trascendencia‖ del bien en su total valencia
ontológica, y eso no sin una dramática puesta en escena: como el sol no solo otorga
visibilidad a las cosas, sino que también les procura a ellas devenir, crecimiento, crianza,
sin ser él mismo ―devenir‖ ( ), así debe también la idea del bien otorgar ser (
509b7) a aquello que es conocido en el pensamiento, sin tener él
mismo ―ser‖. La comparación obliga a comprender esta superación ―por encima del ser‖ de
tal modo que el bien es ―causa‖ del ser de las múltiples ideas. ¿Ciertamente en qué sentido?
La palabra ―causa‖ ( ), que nosotros conocemos como el cuarto genos del ―Filebo‖, no
es utilizada ni para el sol ni para la idea del bien. Más bien se mueve el texto en el campo
semántico de ( ) , , . La interpretación que Sócrates
mismo da (511b) hace inequívocamente claro que ―el bien‖ es aquí interpretado como
, ―inicio de todo‖ (principio), y, por lo tanto, —igualmente inequívoco— es
eso, a partir de lo cual surge un descenso y la multiplicidad de las ideas que constituyen el
ámbito de lo noético. Eso significa expresamente (511d) con relación al ámbito dianoético-
matématico, que estas se llaman noéticas, porque ellas son , es decir, reciben
su inteligibilidad a partir del inicio. Aquí no habría ninguna dificultad para decir que esta
dimensión matemática de las ―entia rationis‖ tiene su ser a partir de la ―archē‖. Estas
relaciones fueron excelentemente aclaradas por las investigaciones de Konrad Gaiser, en lo
que respecta al ámbito dianoético de lo matemático44. Ahora bien es ciertamente alcanzado
el ámbito de la dialéctica tan solo cuando se va más allá de lo dianoético y, solo entonces,
es completamente atravesado lo que verdaderamente es (
533b2). Se puede decir, pues, que donde quiera que nosotros imprimimos el sello
del ―es‖, donde quiera, pues, que nosotros utilizamos palabra y habla y decimos frases,
soñamos acerca del ser ( 533b8). Pero nosotros no hacemos,
entonces, más que soñar. Solo el dialéctico despierta de la confusión en el sueño del mundo
de la vida, y precisamente este despertar es lo que él hace: suprime las hipótesis en las
cuales está depositada nuestra interpretación lenguájica del mundo, y pensando, interroga
tras ellas.
Platón habló en el ―Fedón‖ de la ―hypothesis del eidos‖, que uno no debe envolver
apresuradamente y sin probar en el debate dialéctico. Pero que la dialéctica exige al final
una última rendición de cuentas, es también indiscutible en el ―Fedón‖. El dialéctico
suprime todas y cada una de las hipótesis depositadas en el habla, instando a un primero
último de la rendición de cuentas. Así es también aquí. Uno es conducido en el ―Fedón‖
como en la ―Politeia‖ por la dialéctica hacia arriba a la archē, que es lo uno, y uno puede
reconocer con Aristóteles en este uno la dualidad de uno y dos. Pero hay razones para
suponer que este primero y principio no funda un sistema deductivo de ideas derivables. Si
uno hace abstracción del desfile de las sucesivas disciplinas matemáticas, se trata más bien
siempre de ámbitos limitados y ganados al apeiron, en los cuales el dialéctico alcanza un
entendimiento (Einsicht). En el ―Filebo‖ da Sócrates el ejemplo de los tonos y de las letras
y sonidos. Esos son ciertos ejemplos para el despliegue de lo uno en lo múltiple. Pues letras
como sonidos del lenguaje tienen carácter sistemático:
(18c7). Pero ellos constituyen sin embargo conforme a su propio
ser (Wesen) un ámbito limitado y se tienen precisamente por ello como ejemplo para
cualquier tipo de technē (Phileb. 16c2). La estructura sistemática ( ) significa aquí el
dominio del escribir, correspondientemente del hacer música. Eso es, visto
estructuralmente, ciertamente dialéctica; ascenso hacia lo primero y descenso desde lo
primero se copertenecen: (18d1).
Manifiestamente ello se refiere cada vez a una unidad relativa, a la que pertenece cada tono
o sonido del lenguaje en cuanto tal. Compárese la ejecución paralela, el , cuando
en 17c1 se parte de ―una voz‖ ( ), en 18b6 de la . (el último

44
Konrad Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre. Stuttgart 11963.
camino parece a Filebo el más fácil manifiestamente porque él sigue el camino de la
experiencia [18d3].) Eso corresponde estructuralmente muy bien a la descripción de la
dialéctica al final del libro sexto de la ―Politeia‖ (511bc).
Allí es, desde luego, solo cuestión de la archē como una única y no de lo primero relativo
como aquí voz o sonido. Eso significaría que los ejemplos del ―Filebo‖ tendrían que ser
contados entre aquello que la ―Politeia‖ llama ―dianoia‖, en la medida que algo así como
tonos o letras son presupuestos. En este sentido es aquí todavía tajantemente separada la
dialéctica de las ―así llamadas‖ (511c6), que no justifican sus presupuestos. Tan
solo el ―Filebo‖ describe technē así como música y gramática de tal forma que ellas mismas
podrían llamarse ―dialécticas‖. ¿No quiere decir eso que Platón era bien consciente de la
incompletabilidad de un ideal de la dialéctica derivación de todo a partir de una única
―archē‖? A favor de ello parece también hablar un sorprendente enunciado de Aristóteles.
Al inicio de la ―Ética nicomáquea‖ (EN A2, 1095 a32) él dice que Platón vio un problema
en el hecho de si uno tiene que ir hacia las o lejos de las . Ya el plural es
llamativo. Cierto, eso revela el uso aristotélico del lenguaje. Pero la ―aporía‖ como tal me
parece indicativa del hecho que Platón no tenía entre ojos un sistema deductivo efectuado
unitariamente. De lo contrario no hubiese habido tal aporía. Pero esta aporía corresponde
bastante bien a los ejemplos para un procedimiento bilateral, que son dados en la
descripción de la estructura de la technē en el ―Filebo‖. Cómo esta incompletabilidad en la
teoría platónica de los principios, la cual Aristóteles nos presenta, encuentra su expresión
en la función de la dualidad indeterminada, yo intenté aclararlo en mi contribución de la
academia sobre la dialéctica no escrita de Platón45.
En todo caso estamos aquí muy alejados de la pregunta socrática por el bien. Ella se
plantea como la pregunta por la aretē y con todas sus especializaciones como la pregunta
por las no bajo tal aspecto universal, sino en un estrecho ámbito, en el del bien en
la vida humana. Ahora bien, la orientación hacia el bien en la vida humana es, ciertamente,
el punto de partida más natural para la pregunta del ―bien‖. Así es en el programa del
―Fedón‖, así es en la ―Politeia‖, cuando la pregunta por el bien es introducida, y así acoge
luego el ―Filebo‖ nuevamente la pregunta. Pero en todos estos casos la discusión supera
este ámbito estrecho y conduce a un planteamiento ontológico universal de la pregunta.
Eso no es sorprendente si uno recuerda en qué contexto universal es introducida la
pregunta en el ―Fedón‖ platónico, en tanto que la pregunta por la causa del surgimiento y
desaparecimiento en general:
(95e9). Sócrates recurre a su propio ejemplo para lo que significa
el saber del bien, simplemente como la introducción ilustrativa a la pregunta universal del
saber. Ya allí es expuesto de esta manera el postulado de una cosmología teleológica, que
permanece, en efecto, sin elaborar. Similarmente encontramos en la séptima carta la

45
Ahora en el tomo 6 de las obras reunidas, pp. 129-153.
ampliación del saber acerca de la aretē al saber acerca de todo el ser (Ep. VII, 344b). Y
finalmente es el ―Timeo‖ la realización mítica del postulado expuesto en el ―Fedón‖ —y
ahí ya no es propiamente para nada mencionada la pregunta socrática. Se ve que es una
línea platónica la que Aristóteles estiró a través de su física teleológica y metafísica. Pero
cómo debe dejarse pensar la ampliación del ―agathon‖ a la a partir de
la estructura de la dialéctica, permanece todavía oscuro.
Una real aclaración me parece solo alcanzable cuando uno entra en la manera efectiva de
proceder de la dialéctica, que en la ―Politeia‖ es formulada solo como un programa general.
En este proceder de la dialéctica tiene que encontrar su justificación el inquietante
―igualmente‖ de la equiparación del bien con las otras ideas. Acordémonos: era el principio
fundamental de la utopía platónica del estado (ya en su primer proyecto) educar los
―guardianes‖, en cuyas manos está el poder, de tal manera que ellos sean inmunes a la
seducción del poder. La educación hacia la ciencia debía ser al final educación por la
ciencia. En nuestro pasaje con el desconcertante ―igualmente‖ salta a la vista cómo es
descrita la aprehensión del bien como la irrupción triunfante en una batalla. ¿Cuál batalla?
¿contra cuál enemigo?46
No es manifiestamente solo de mal uso del poder de lo que se trata. O mejor: incluso este
mal uso del poder, de cuyo impedimento se trata para una constitución estatal, reposa sobre
una diferente carencia, y Platón afirma que es la carencia de dialéctica, es decir, del arte de
diferenciación. Eso suena por cierto absurdo, como si las pasiones que lo arrebatan a uno
fueran modos de pensar y no precisamente el ser vencido de todo pensamiento por su
violencia. El ―Protágoras‖ lleva esta absurdidad al extremo: sucumbir a los afectos es
simple ignorancia (Prot. 352 ss.). La intelectualización de Platón de la ―valentía‖ en el
cuarto libro de la ―Politeia‖ descubrió de todos modos algo importante. Él mostró
convincentemente que en la capacitación de los guerreros-guardianes se trata de mantener
la justa ―doxa‖ sobre el peligro y no dejarse disuadir por nada, ni siquiera por el poder de la
seducción que hay en la . Eso puede estar expresado de manera demasiado
―intelectualizada‖, y Aristóteles, quien siempre toma demasiado al pie de la letra a Platón le
resta correspondientemente demasiada importancia a la posición socrática, cuando él le
viene en ayuda con el argumento según el cual a muchos les parece alguien efectivamente
valiente tan solo porque uno mismo sobreestima el peligro (EN 11, 1116b3 ss.). Hacia
donde Sócrates mira está en tal medida completamente justificado puesto que se trata de
verdadera valentía ―política‖ y no solamente de valentía ―física‖ (Rep. IV, 430b7). Allí no
se trata del temor físico en cuanto tal, que lo vence a uno, sino del razonamiento al que el

46
La imagen utilizada por Platón, que naturalmente era sugerida particularmente por la ecuación guerreo-
guardián de su utopía, pertenece en verdad a un completo campo semántico. Las expresiones para operaciones
lógicas son transferidas en buena parte a partir del lenguaje de lucha y similares tipos de combate. Así
también el en nuestro pasaje y muy a menudo , por ejemplo en Gorg. 503a8 y
semejantes.
temor seduce, y más claramente en el caso de la : se trata de la fuerza de convicción
seductora que surge de la . Aunque no lo puedo probar para este lugar en especial,
sin embargo me parece claro que Platón piensa aquí, ante todo, en la adulación que legitima
a los poderosos en el mal uso de su poder. Recuérdese por ejemplo la descripción del arte
sofístico del discurso como arte de adulación en el ―Gorgias‖. Aquí en la ―Politeia‖ se
encuentra algo análogo, cuando la sabiduría sofística es comparada con el arte del
comportamiento adecuado frente a un monstruo peligroso (Rep. VI 493b), y durante la
descripción de cómo un joven similar a Alcibíades es atraído de la entrega a la filosofía y
degenerado, es explícitamente cuestión de adulación, a saber, de adulación anticipadora:
(494c2).
En todo caso es cierto que, quien se encuentra en posesión del poder tiene que
combatirse a través de tentaciones, para no sucumbir a la seducción por el poder y
cualquiera comprende que eso es realmente un desempeño de la razón ( ), sí, una
cuestión de la razonabilidad ( ). En el uso platónico del lenguaje, que es tomado a
partir del llevar una conversación a través de todas sus peripecias, a partir del reunir y
mantener junto lo buscado y que realmente se tiene en mente a través de todas las
vacilaciones y desconciertos que atraviesa una conversación —con otro o consigo mismo—
, eso se llama dialéctica. En esta aplicación no es, como lo vimos, ello simplemente un arte
aprendible. No es fundado solamente sino igualmente , cuando tal aferrarse a
aquello que uno tiene por correcto ante los ojos se logra. Así tienen que ser ,
―firmes‖, los ―guardianes‖, a saber, explícitamente en las ciencias como en la guerra y en
todo lo otro que es considerado como justo ( 537d2). La imperturbabilidad,
con la cual Sócrates, según la descripción platónica, vivió su vida, hasta la última tentación
de la propuesta de fuga en el ―Critón‖, y completamente la larga conversación de despedida
con los amigos en el ―Fedón‖, son la mejor ilustración de ello. Es un punto esencial que
porta el completo sentido de la dialéctica platónica, que Sócrates es aquello acerca de lo
cual él exige cuentas en el logos. Por esta razón —y no a partir de una pretenciosidad
esteticista47— es inevitable leer los diálogos platónicos como mimesis de verdaderas
conversaciones —jugándose entre los interlocutores, trayéndolos a todos al juego y
poniéndolos en juego—, y no como tratados teóricos.
En el pasaje que nosotros analizamos, salta ahora a la vista en efecto que la descripción
del dialéctico, que tiene ante los ojos la idea del bien, acentúa con énfasis la lucha contra
―exámenes‖ ( ). De ello no era para nada cuestión ni en los estudios matemáticos,
que conducen al pensamiento ―puro‖, ni en la exigencia general de cuentas en lo
concerniente a ―ser‖. ¡Con qué superioridad son rechazados, por ejemplo en el momento de

47
Es sorprendente que Gerhard Müller (GGA 1975, pág. 157 ss.) pueda creer que leer la mimesis platónica de
Sócrates como mimesis despoja de su seriedad al pensamiento platónico. ¡Qué concepto tan venido a menos y
mal comprendido esteticistamente de mimesis, poesía y mythos!
la introducción de la teoría de los números (525d), los !
Manifiestamente en la pregunta del bien (y uno puede ciertamente sumar a ello aquí las
, también las ―espirituales‖) juega un rol particular la tentación por el razonamiento
y la sofística de la pasión, que según Kant es una ―dialéctica natural‖ (―Fundamentación de
la metafísica de las costumbres‖, al final del primer pasaje). Así, obsérvese que la
descripción del dialéctico aquí no solo contiene la palabra (―examen‖), conocida a
partir de las conversaciones socráticas, sino una serie de otras palabras, conocidas en los
diálogos tardíos en el contexto de la caracterización de la dialéctica: ,
, (―determinar-a través‖, ―abstraer‖, ―atravesar‖). Determinar-a través es
al mismo tiempo limitar-separando, así pues diferenciar, y a ello pertenece retirar lo que se
tiene en mente de aquello que no se tiene en mente (―abstrahere‖), y pasar a través de todas
las diferencias hasta el final, es decir, hasta el entendimiento con los otros como consigo
mismo. Son en particular los prefijos, de lo que se trata: el = ―a través‖ incluye al
mismo tiempo el ―separado‖, así pues un diferenciar, y el = ―lejos de‖ incluye un
―hacia‖, es decir, una vista de conjunto de lo retirado. Ese es un vocabulario que pre-indica
ya hacia el análisis de la dialéctica que el ―Sofista‖ emprende con ayuda de los géneros más
altos: ser, identidad, diferencia, etc… Aquí todo ello tiene todavía un tono puramente
dialógico e, incluso, militar ( 534c1). Eso no es casual. En el logos mismo
acecha el peligro.
Al diferenciar corresponde el confundir, al correcto separar el falso, es decir, que uno se
entrega al juego de las opiniones evasivas, y al atravesar dialéctico (¡
!) corresponde el arte enceguecedor de la respuesta fuerte ( ) es decir,
el arte de la refutación ( ). Dicho en una palabra: a la dialéctica
corresponde la sofística. Ese es un constante peligro amenazante, algo que siempre puede
ocurrir a los ―logoi‖ en nosotros (
Filebo. 15d7). Incluso en el caso de la matemática hay demostraciones aparentes o
argumentaciones aparentes, como es bien sabido que Protágoras las ofreció en gran
número. Platón diría, ciertamente, que el verdadero conocedor de matemáticas no es
alcanzado por tales artes del discurso, ya sea, también, tan solo que el matemático
simplemente se retira de las disputas discursivas ( Teeteto. 165a) y del séquito
de Protágoras, como Teodoro en ―Teeteto‖. Allí donde se trata de las más grandes cosas, es
decir, en el ámbito de la dialéctica, uno permanece siempre, en cambio, amenazado por el
peligro de la sofística. Eso es comentado en detalle en la digresión de la 7ma carta, pero
incluso donde, como en el ―Sofista‖, el sofista es detenido en una definición, sale a la luz su
interna cercanía al verdadero dialéctico y filósofo. El mal uso del logos realmente no se
detiene incluso con la simple aclaración lógica de falsas confusiones. Él es un hecho moral.
Cómo los diálogos refutativos de la obra platónica temprana son completamente
construidos sobre la correspondencia de ―logos‖ y ―ergon‖ lo desarrollé de cerca en el caso
ejemplar del ―Lisis‖48. En verdad atraviesa la relación de los aspectos lógicos y éticos de la
verdadera dialéctica la obra completa de Platón, y aún Aristóteles lo confirma cuando él ve
la diferencia de la ―sofística‖ con la ―filosofía‖ solamente en la
(Met. 2, 1004b24; Sofist. El. 8, 169b24; 11, 171b8).
Así, no es, pues, sorprendente que, en nuestro pasaje de la ―Politeia‖, es acentuado el
mantenerse firme frente a toda confusión particularmente en la idea del bien. Eso está ya en
la completa construcción utópica de la constitución estatal ideal y su educación de los
―guardianes‖. Así pues no está tampoco en discusión en la exposición del programa de
educación para estos ―guardianes‖ ni el contenido de las ciencias matemáticas ni la cercana
problemática de la teoría de las ideas como tema de la dialéctica —se trata únicamente del
vuelco del alma hacia lo noético.
En la ―Politeia‖ es dada por cierto una primera seña allí donde la dialéctica es destacada
por encima de la dianoética matemática, de que se trata en el auténtico ámbito noético, que
tiene una ―archē‖ sin presupuestos ( 511b6), de la relación de las ideas entre sí
(con lo cual también las disciplinas matemáticas se harían transparentes en su interna
construcción unitaria). Pero esta seña dada al final del libro sexto no es seguida en la
continuación, en la alegoría de la caverna, en su interpretación y comentario como camino
de educación mediante matemática y dialéctica, y la posición ―hiperbólica‖ del bien, que en
la metáfora del sol encuentra su imagen, no es realmente interpretada como lo mostraba el
resumen en 534bc analizado minuciosamente por nosotros. En el fondo es el ―ascenso‖ a la
dimensión noética el único tema. A ello corresponde que el problema, tan controvertido
más tarde en el ―Parménides‖, de la participación, de la , aquí solo aparece en la
forma: ver lo bello mismo caracteriza a los filósofos y no confundirlo con las múltiples
cosas bellas que en él participan. ―Methexis‖ parece nombrar aquí solo la diferenciación del
―él mismo‖ de los participantes en él, así pues estar limitada a aquello que el ―Fedón‖
llamaba la ―ingenua‖ hypothesis del eidos.
En el ―Fedón‖, cuando la ―idea‖ —tal vez por la primera vez en la literatura platónica—
es introducida expressis verbis, eso ocurre de manera característica con la intensión
aclarada de frenar de esta manera las artes antilógicas de confusión. La interpretación de
esta hypothesis del eidos por parte de la reciente investigación de Platón en su integralidad
—y no solamente en la particular agudización de la escuela de Marburg— ha mantenido la
mirada demasiado dirigida hacia la ―ciencia‖. Allí son entonces entendidas las ideas como
―el tranquilo reino de las leyes‖ (Hegel), a las cuales uno se aproxima mediante el examen
crítico de las hipótesis que uno hace. Pero Platón no tiene para nada entre ojos el proceso de
la investigación, sino el mal uso sofístico del nuevo arte maravilloso del argumentar que
puede confundirlo todo —así como Sócrates fue confundido en sus estudios, de tal manera
que al final él ya no comprendía nada, ni siquiera por qué crece un hombre (96c7). Se tiene

48
Logos und Ergon im platonischen ―Lysis‖, en el tomo 6 de las obras reunidas, pp. 171-186.
que leer el texto exactamente: la hypothesis del eidos no debe ser examinada en la
―experiencia‖ que todo lo decide. Eso sería para la suposición de la idea una completa
absurdidad. Lo que constituye el ser-caballo no lo puede verificar ni refutar nadie mediante
un caballo particular. El examen del que aquí se trata se relaciona, más bien, a la inmanente
coherencia de aquello que es englobado por el eidos: hasta que no sea claro que es cada vez
dicho y que no es dicho con tal suposición, no debe darse ningún paso suplementario. Hay
que observar, pues, que la hipótesis no es examinada en las consecuencias, sino las
pretendidas consecuencias en la hipótesis. Debe ser excluido todo aquello que no se tiene
en mente con ella. Eso quiere decir, ante todo, que el particular que participa en un eidos,
en la argumentación solo ―cuenta‖ en aquello en lo que él participa, es decir, solo según el
contenido real (Sachgehalt) del eidos. Toda confusión lógica surge por el hecho que uno no
diferencia el eidos y aquello que tan solo participa en él. Entonces uno es justamente
confundido con facilidad en tales contradicciones como aquella si el dos ―surge‖ por
adición o división. El adecuado examen de la hypothesis del eidos desecha como sofístico
todo aquello que entremezcla el concepto ―surgir‖.49 La descripción del ―Fedón‖ es
manifiestamente pensada en la más alta generalidad formal y es ilustrada en el ejemplo
noético del número. Sin embargo ella corresponde perfectamente a la diferenciación del
eidos de todo lo que participa en él, diferenciación exigida por el filósofo en la ―Politeia‖.
Por supuesto uno tiene que tener claro que este procedimiento de la hypothesis es solo la
primera premisa de todo argumentar, solo el primer paso sobre el movedizo suelo de los
logoi, sobre el cual uno se procura de esta manera un primer apoyo. Todavía no es
adquirido ningún conocimiento con ello. Eso está ya en el ―Fedón‖ fuera de toda duda y en
esta medida nunca ha habido el así llamado eleatismo platónico.50 También el esquema de
evolución ―de la aretē a la diairesis‖ (Stenzel), que en sí contiene muchas observaciones
correctas, tiene que ser limitado a partir de ahí. En el ―Fedón‖ debe ser algo así como
conocimiento tan solo la aplicación a la inmortalidad del alma y su comparación con la
nieve, que desaparece cuando el fuego del sol aporta el calor.
De todos modos permanece primordial este primer paso del camino dialéctico. Es el paso
en lo noético en general que es presupuesto donde sea que uno quiera seriamente rendir
cuentas. Cuando Platón describe la dialéctica en la ―Politeia‖, pone así por completo en
juego su diferenciar en la esfera noética (Rep. VI, 511c1). Nosotros vamos a ver más tarde,
a la ocasión del análisis del ―Filebo‖, que también allí es hecho explícitamente este primer
paso de la reflexión en lo noético. Allí nombra Protarco las contradiccionidades que
resultan de la relatividad de lo uno y múltiple como de lo grande y pequeño y que en la
―Politeia‖ (Rep. VII, 523) fueron introducidas explícitamente como el llamado que

49
Una buena ilustración de este servicio de la , Rep VII, 525d, es tratado arriba, p. 182.
50
Véase mi crítica a un libro muy bueno de G. Prauss (Platon und der logische Eleatismus. Berlin 1966) en la
PhR Bd 20. Ahora en el tomo 5 de las obras reunidas, pp. 346, ss.
despierta al pensar, y Portarco tiene que dejarse decir, por Sócrates, que esas son cosas
triviales (Filebo 14d). Tan solo cuando uno tiene ante sí las unidades noéticas, y ellas son
uno y múltiple al mismo tiempo, eso deviene serio —y sobre ello es fundado, en lo
sucesivo, el ser (Wesen) dialéctico de toda ciencia. Hasta en las palabras es aquí puesto el
arte de la confusión contra la verdadera dialéctica en el ―Fedón (101e1): , en el
―Filebo‖ (15e3): .

III La dialéctica del bien en el “Filebo”

El ―Filebo‖ es considerado desde la antigüedad como la más importante fuente, entre los
diálogos platónicos, que nosotros poseemos para la misteriosa teoría platónica de los
números ideales. Eso no debe ocuparnos, ciertamente, en el presente contexto. Nosotros
preguntamos, inversamente, hasta qué punto tiene que ver aún, en realidad con la pregunta
socrática, esta teoría que nos es conocida, principalmente, a partir de Aristóteles. Uno lo
puede expresar de otra manera: ¿en qué estaba pensando Platón cuando trató los principios
del uno y de la dualidad indeterminada en su famoso curso público ―acerca del bien‖ y, sin
embargo, entonces, llegó a hablar de las virtudes humanas?51 El ―Filebo‖ tiene que contener
una respuesta a esta pregunta. Pues en ningún otro diálogo platónico está tan estrechamente
entretejida la teoría de la dialéctica con la praxis dialéctica como en el ―Filebo‖. Desde la
antigüedad, las ―transiciones‖ en este diálogo representan un famoso problema. Pero, ante
todo, aquí es preguntada de nuevo realmente la vieja pregunta socrática por el bien en la
vida humana y, por cierto, de tal manera que, al mismo tiempo, con ello el ser (Wesen)
general del bien es mantenido siempre en la mirada. Igualmente es tratado el ser (Wesen)
de la dialéctica en enunciados de la más alta generalidad, sin que fuera, en efecto,
propiamente cuestión ―del bien‖ en estas reflexiones explícitas sobre los principios de la
dialéctica. Más bien es completamente entretejida la pregunta general por el bien en la
trama del diálogo que es la discusión sobre la significación de ―Hedone‖ y ―Phronesis‖ para
la vida humana.
Así encontramos aquí una vez más, junto a todo lo que en la ―Politeia‖ se esparce, en los
contextos bastantes extensos de la larga conversación socrática sobre el verdadero estado:
la pregunta socrática por el bien, la teoría de las ideas y su dialéctica y la teoría del más alto
principio del bien —y todo esto en una conversación entre Sócrates y gente muy joven, que
él tiene que introducir en las cosas ab ovo.
En efecto, el planteamiento de la pregunta conocido desde la ―Politeia‖, si el placer o el
pensamiento es el más alto bien (Rep. VI, 505b), es tomado aquí por tema en una
confrontación dramática. Los defensores del placer ya no son desestimados desde un
principio como en la ―Politeia‖. Es realmente un gran rasgo de la vida que rige todo

51
Véase la glosa de la Magana Moralia A1, 1182a28 citada en la página 200.
viviente, al que pueden remitirse todos los defensores de esta posición. Nosotros
presentimos detrás de ellos la figura del gran amigo de Platón, el matemático e investigador
Eudoxo, al que todavía se refiere respetuosamente Aristóteles en el mismo contexto (EN
2). El criterio del pensamiento tiene que justificarse en su pretensión directiva frente a
este principio general de la vida, que también rige al hombre que es distinguido por
memoria, reflexión, etc… Ahí eso tiene, al principio, el aspecto como si fueran aquí
contrapuestas entre sí dos posturas fundamentales inconciliables. El principio del placer
posee también, para los hombres, una especie de naturalidad imponente e ilimitada, tal
como él gobierna todo ser viviente en su comportamiento. Parece una contradicción en sí
que este principio tenga que ser defendido por medio de pregunta y respuesta y, en tal
medida, es completamente consecuente que el defensor de este principio se oponga
precisamente contra la rendición de cuentas por medio de pregunta y respuesta. La
expresión más clara de ello es que Filebo, quien da nombre al diálogo, se sustrae
completamente de la conversación.
De esta manera, está profundamente motivado que la pregunta por el bien en la vida
humana, la vieja pregunta socrática, conduzca precisamente aquí a la tematización del
principio dialéctico la rendición de cuentas. La resistencia contra esta exigencia es dada con
el contenido esencial de la posición hedonista. Es consecuente el modo cómo Filebo se
opone a esta exigencia, no con una argumentación lógica, sino que persiste dogmáticamente
a la prioridad de la hedone: ―así lo creo y lo voy a creer siempre‖ ( 12a7).
Él se desentiende para no hacer daño a su ―diosa‖, el placer, mediante la adopción de una
exigencia molesta para él. Y cuando Sócrates exhibe el principio del diferenciar, mientras
él lo ilustra en el ejemplo de particulares , Filebo no sabe, qué tiene que ver eso con
su asunto, que para él es completamente cierto (18a1, 18d4), y en una alusión semejante,
cuando se dice en 22c3: ―Tampoco tu nous‖. En esta fórmula ―tu nous‖ ( 22c3)
resuena todavía en negativo una absoluta toma de partido de Filebo por su diosa, la
Hedone. Eso vale, con mayor razón, para la escaramuza con la cual Sócrates defiende
contra Filebo el nombre oficial del culto de Afrodita (12c). En oposición a su artificiosa
sacralización de la Hedone, Sócrates se queda con el nombre cúltico. Eso significa que él la
reconoce como miembro de la familia olímpica de los dioses. Eso expresa, conforme a la
cosa en cuestión, la validez parcial y la limitación de la pretensión de dominio de esta
potencia mundial de la . Solo una única vez se deja llevar Filebo a abrir la boca una
vez más, y eso solo para reforzar de nuevo que al anhelo de placer ningún límite puede ser
puesto (27e, como el ―pues todo placer quiere eternidad‖ de Nietzsche).
La introducción del tema de la conversación se apoya, según la ficción, sobre el resultado
de la conversación precedente con Filebo, en consecuencia del cual fue abandonada la
alternativa ―hedone o phronesis‖ en beneficio de un tercero —¡y eso quiere decir la
inseparabilidad de los dos! (52b2 y el ). Filebo
insistía en el ser-bueno del , de la y . Ya la variedad de estas
palabras apuntan al carácter diferenciado de esta experiencia de satisfacción que es
otorgado solo a seres vivos y, como experiencia, apuntan a una inseparabilidad del
. Por el contrario es específicamente humano lo que está del lado opuesto.
En la medida que el hombre conoce la experiencia de satisfacción, ella es irrefutable,
como se mostrará, —en tanto que lo indudablemente experimentado [es] una evidencia que
se extiende a todo lo indudablemente dado, como figuras, colores, olores—, pero conforme
a la cosa en cuestión, se extiende a todo lo bello (¡véase el ―Symposion‖!): consenso
indudable no es precisamente —y la conversación conduce a reconocer en la
―mezcla‖ la validez de lo indudable al lado de lo conocido como bueno.
Protarco, quien asume el rol de Filebo, es introducido ahora, paso a paso, en el
movimiento de la rendición de cuentas. Mientras esto se realiza, se aclara al mismo tiempo
la estructura de la dialéctica. Al principio opone resistencia contra todo diferenciar placer.
En tanto que placer son todos lo mismo (12e1. 13c5). Sócrates le objeta el contraejemplo
del género ―color‖, y que con la insistencia en la simple unidad del género no sea dicho
nada. Se tiene que diferenciar, más bien, tan pronto como se quiera decir algo acerca de
ello, por ejemplo, el ser bueno. Es para escapar de la pura falta de logos que subyace en tal
global poner-en-uno argumentando, que Sócrates desarrolla la dialéctica de lo uno y
múltiple, que está implícita en la suposición de tales unidades-ideas, y él ve justamente
también aquí el mal uso de esta dialéctica cuando el principio-hedone es defendido por tal
global poner-en-uno. Entonces cuando él exhibe por su parte el sentido productivo del
diferenciar en ejemplos convincentes, lo sigue, a decir verdad, su interlocutor, pero intenta,
incluso entonces, una última resistencia: ¿se necesita realmente de tales sutiles
diferenciaciones en especies del placer y del pensamiento, cuando se trata de una pregunta
tan existencial como la del bien? Protarco habla entonces por completo socráticamente
diciendo que uno no debería permanecer oculto a uno mismo (19c). Pero el habla
paradójicamente así para escapar a la exigencia dialéctica —una inversión altamente
ingeniosa e irónica de la seriedad existencial y del juego dialéctico. Sócrates condesciende
voluntariamente de manera sorprendente a buscar un otro camino para decidir la cuestión
controvertida. Como tan a menudo, él introduce también aquí muy secretamente una
argumentación que, al final de cuentas, servirá a apoyar su tesis, aquí: demostrar la
prioridad del nous sobre la hedone. Esa es la teoría de los cuatro géneros (23b ss.) A partir
de ahora, el interlocutor sigue a Sócrates siempre voluntariamente, no se deja tampoco
desconectar por una última intervención por parte de Filebo (28b). En ese momento ocurre
algo muy sorprendente. En la medida que la teoría de los cuatro géneros es aplicada a los
dos adversarios, es asignada globalmente la hedone al ―Apeiron‖, el nous al cuarto género,
a la ―aitia‖. En esa medida podría estar decidida la disputa. Pero en lugar de ello, Sócrates
pregunta (31b) ¿dónde y en qué manera ( ) estos dos, hedone y
phronesis, aparecen en lo visible? —y a partir de este instante no se necesita de ninguna
persuasión más para envolver al interlocutor en un análisis cada vez más sutil y que
diferencia cada vez más lejos; análisis de las diferentes formas de aparición de la hedone (y
luego también de la phronesis).
Esa es, a decir verdad, la menos aparente, pero quizá la más importante de todas las
transiciones que ofrece este diálogo tan rico en transiciones. Esta transición en la concreta
multiplicidad de la experiencia ocurre; y la aplicación del procedimiento diferenciador,
frente al cual había retrocedido Protarco al comienzo, ocurre, en todo caso, por sí mismo y
con su ayuda voluntaria (32c3).
Es remarcable cómo se enlaza esta conducción de almas con explicaciones muy teóricas
sobre los principios de la dialéctica. Es a una manera oracular-misteriosa típica para
Sócrates —aviso oscuro o sueño del todo vago— a la que él se remite. Él no reclama
manifiestamente ninguna autoridad, sino que libera de nuevo al oyente para que se
reconozca en ello. Así consigue Sócrates, en efecto, que su interlocutor entre
voluntariamente en el movimiento dialéctico.
Dialéctica como el arte de diferenciar adecuadamente no es precisamente, en verdad,
ningún arte secreto que estaría reservado a los filósofos. Quien está ante una elección tiene
que decidirse. Pero estar ante una elección es la inalienable situación fundamental del
hombre. A causa de ello cae por fuera del reino de los restantes seres vivos, quienes siguen
sin cuestionar, como a una fuerza de la naturaleza, cuando son arrastrados por sus deseos
animales (67b5 ). Ser humano significa estar siempre de nuevo colocado
ante la elección. Aristóteles llama eso: el hombre tiene ―prohairesis‖. Él tiene que elegir.
Pero tener que elegir implica querer saber, saber de lo mejor y saber del bien, y eso
significa: saber razones y diferenciar con razones. Esa es la experiencia que se realiza en el
interlocutor de la conversación con Sócrates. El interés por la vida adecuada pasa
necesariamente a la rendición de cuentas acerca del bien.
Así está, en verdad, inmediatamente atravesada por una contradicción latente la escena
inicial, en la cual son enfrentados entre sí los dos ideales ―placer‖ y ―saber‖. La manera
como todo ser vivo sigue ciegamente la inmediatez del principio de placer, agitados por el
secreto poder del impulso vital, no colma la posibilidad el hombre de vivir su propia vida.
La exposición de la pregunta es, por consiguiente, inmediatamente al comienzo, de tal
manera que al final tiene que salir la contradicción que aquí es puesto a elección algo que,
en verdad, no puede ser elegido. La ceguera del impulso vital que rige todo es lo carente de
elección. Pero del otro lado de la elección está aquello que ya es elegido por el hecho
mismo que él es puesto a elección: el elegir mismo por el saber implicado en él. Eso hace
hombre al hombre, el hecho que él tiene que preguntar por el bien, prefiere lo uno a lo otro
en una decisión consciente; así pues, se tiene que rendir cuentas a sí mismo (Apol. 38a5).
Protarco sale de la madurez dependiente de un partidario de Filebo y se convierte en el
abierto interlocutor de Sócrates. Al principio él solo sigue al diferenciar, para el que él es
ganado, porque Sócrates quiere examinar en sus diferencias, de igual manera, a los dos
rivales, hedone y phronesis, y al final él no quiere, en absoluto, soltar a Sócrates por sed de
saber. La conducción de la conversación conduce a través de la diferenciación de diferentes
clases de placer y saber hacia la tarea de mezclar correctamente el porcentaje de ambos
para la vida adecuada, después de que ni el uno ni el otro por sí solos pueden constituir una
buena vida. Eso es, naturalmente, una metáfora. La vida es tratada como una bebida en la
que diferentes ingredientes deben ser mezclados para obtener un buen sabor unitario y
perfecto. La adecuada elección y la buena combinación de estos ingredientes exigen, pues,
manifiestamente la orientación hacia el bien, es decir, la mirada hacia la consonancia
armónica del todo. Se trata de que lo que constituye el ser bueno de la mezcla pueda ser
reconocido de esta manera.
Uno no debe dejarse desconcertar por la metáfora. Naturalmente no se trata de una
mezcla real de substancias que se encuentran separadamente. Eso es simple modo de hablar
alegórico. En 59e3 eso es dicho explícitamente. Ambos ―ingredientes‖ se dan simplemente
en el logos. ¿Qué debe ser en realidad placer sin conciencia, sin Innesein [N. de T. 3]? Y
puro abrirse en el saber, puro deshacerse en lo pensado, sería tanto menos una vida. Incluso
el dios aristotélico ―disfruta‖ su ver. Así es aquí encubierto en Platón, a ambos lados de esta
antítesis abstracta, el saber-se que manifiestamente tan solo puede hacer deseables ambos.
Uno comprende también, en vista de este encubrimiento del saber-se, que tan solo el estar
ensamblado el uno en el otro de ambos aspectos, saber y percepción por un lado, y ―placer‖
por el otro, lleva a la representación lo que solo en la vida humana concreta puede ser lo
deseable, el bien humano.
Que tiene que ser un tercero en lo que la buena vida consiste, un genos mezclado de
hedone, de un ―impulso ilimitado‖ y razón (nous), como aquello a partir de lo cual surge
toda medida y mesura; genos en el que ambos se encuentran, esto está pues, desde el
principio, bajo la mirada, y es fortalecido durante el curso de la conversación. La metáfora
no debe ser, ciertamente, comprendida como si hubiese una mezcla real, cuya correcta
ejecución sería el resultado de una especie de arte de vida. Nosotros no estamos frente a la
materia de nuestra vida, impulso y espíritu, en la distancia de un artista eligiendo
inteligentemente, sino que somos nosotros mismos ambos. Platón sabe insinuarlo. Él
encuentra un ingenioso camino para suspender por un instante su alegoría ―técnica‖ de la
ejecución de una mezcla. Él deja a Sócrates insistir precisamente en el hecho de que la
multiplicidad de placer y saber sean ellas mismas cuestionadas hasta qué punto aceptan
cada vez el otro lado. Eso implica: en realidad ellas son precisamente, las dos, tan solo
momentos abstractos de una vida vivida realmente, la cual es ambas y que hay que
cuestionar en su interpretación de sí misma. (Filebo 63a ss.).
Pero dicho en alegoría eso implica: en la medida en que la buena vida debe ser la más
bella mezcla y la más libre de discordia interna, entonces en ella tiene que ser captado el
bien, que en el hombre y en el universo es lo mismo ( ‘
), y su idea ( ) (64a1). Aun cuando se ha captado en este sentido la
metáfora de la mezcla como alegoría para el saber-se humano real, permanece —y
precisamente entonces con mayor razón— la pregunta por el bien, cómo él se representa
dando la norma en esta mezcla. Así pues, se hace aquí inevitable una articulación
conceptual de aquello que nosotros llamamos bueno, en vista de esta mezcla, pero eso
significa en vista de la concreción del ser humano.
Ahora reconocemos la auténtica significación de aquella misteriosa teoría de los cuatro
géneros. Ella es manifiestamente una elaboración de la teoría pitagórica de los opuestos
―peras‖ y ―apeiron‖, y es también introducida como tal. Pero lo nuevo es precisamente que
Platón no es simplemente un pitagórico, sino que diferencia explícitamente el ―mundo
noético‖ de los números y proporciones matemáticas de aquello que se da en la concreta
realidad que aparece, la cual él llama genesis. Ello no es más una identificación idealisante
del ser. ―Hay‖ realidad en tanto que el genos mezclado de peras y apeiron tanto como hay
límite y ausencia de límite (y para este tercer genos entonces necesariamente una causa). En
este mezclado genos de lo ―real‖ no entran en escena solamente placer y dolor, y
(31c), sino que es acentuado, en un pasaje decisivo, que allí hay que buscar también
el bien (61b5). Lo que está, por lo tanto, en discusión es ciertamente únicamente el bien en
la vida humana, pero que es igualmente el bien en Estado y kosmos, es atestiguado, por
ejemplo, en 31c10 mediante recuerdo de ―hygieia‖ y ―harmonia‖ y sus dimensiones
cósmicas. Para la pregunta contensiosa que es discutida en el ―Filebo‖, la teoría de los
cuatro géneros resulta ser, por consiguiente, la preparación y presuposición ontológica. Tan
solo cuando mezcla ya no es pensada como una disminución y turbiedad de lo puro,
verdadero, no-mezclado, sino como un genos propio, es ella el lugar en el que aparece la
constitución misma de ser del bien y de lo verdadero. Así llega la metáfora de la bebida de
vida. Ella es ontológicamente preparada por la diferenciación de los cuatro géneros del ser.
Las consecuencias de esta teoría se extienden hasta la concepción adecuada de la
dialéctica platónica, del problema del chorismos y del problema de la methexis. Si límite y
determinidad, entonces la completa dimensión noética de las ideas se erige tanto menos
para sí, como los ingredientes de la bebida de vida que hay que mezclar. Su copertenencia
dialéctica con su opuesto, con el apeiron, significa que este mundo noético de los números
y las puras proporciones es solamente un momento abstracto del tercero, de lo mezclado (
, 23d1 = 25b5). La pertenencia de esta nuestra vida
mezclada de placer y saber al tercer género es constatada explícitamente en 27d. Pero eso
casi se sobreentiende. Así, por esta razón, en verdad le resultaba muy difícil a Protarco
comprender este tercer género, porque él está por todas partes (―la masa te asustó‖, 26c8).
Es la verdad de lo sobreentendido, el sobreentenderse de la participación de lo particular en
lo general, lo que Platón aquí denota. Luego de las confusiones de una dialéctica del hacer
uno y hacer muchos, dialéctica que cae en lo sin contenido, aparece el tercer genos de lo
mezclado como el ―ser devenido‖ ( 27b8). Que este es realmente un
―género‖ propio, no derivable a partir de la oposición ―eidética‖ peras-apeiron, sino un ser
de una especie propia, encuentra su expresión en el cuarto género, en la ―causa‖ de la
mezcla.
La desarrollada teoría de los cuatro aspectos del ser, es una teoría ontológica universal,
es decir, ella se extiende mucho más allá de la ocasión particular de la pregunta por el bien
en la vida humana, y abarca el universo y su constitución. Pero uno tiene el derecho a decir
aún más: en ninguna parte, en la completa obra en diálogo de Platón, uno está tan cerca,
como aquí, de la tradición aristotélica paralela de los dos principios de lo uno y de la
dualidad indeterminada52. Incluso algo así como una física, es decir, una ciencia de ideas de
aquello que conforme a su ser (Wesen) es devenir, ya no aparece como completamente
imposible a partir de aquí. Sí, él es devenir al ser, ser devenido. Igualmente es retenida la
pregunta socrática por el bien en la vida humana. Física y ética pueden hacer aquí su
aparición todavía en una manera indiferenciada como simples aplicaciones de la
constitución ontológica fundamental del bien, y la manera de hablar, en la que aquí son
descritas estas dos maneras de aparición del bien, puede llamarse mítica desde el punto de
vista del arte aristotélico del concepto: un mundo cuyo surgimiento y determinación de
orden es causada y realizada por un artesano que tiene razón; una vida humana que un
preparador ideal de bebidas, conocedor y versado, mezcla a partir de sus ingredientes en
una bebida ( 59e1), esas son metáforas míticas. Su
transformación conceptual me parece realizada en la física aristotélica y en la ética
aristotélica.
Si el bien es supuesto como la causa del ser bueno de cada mezcla, y esto quiere decir al
final: de todo lo real (64d3), de esta manera adquiere una nueva significación el famoso
―más allá de todo ser‖. Entonces el bien ya no es más ―lo uno‖, sino la unidad unificante. Él
es explícitamente concebido en el ideal de la mezcla y en tres momentos ( ). La
dynamis del bien se ha refugiado en la physis de lo bello, en la medida en que medida y
mesura constituyen por doquier lo que belleza y aretē son (
, 64e6)53.
Nosotros estamos aquí muy alejados de una teoría dialéctica abstracta secreta. Se dice
explícitamente: todos los hombres saben aquello de lo que aquí se trata (64d7). Por lo tanto,
no se encuentra tampoco ninguna precisión terminológica en esta descripción. Belleza,
―symmetria‖ o ―metriotes‖, verdad (aletheia) son mencionado como los tres momentos
estructurales del bien, que aparece en tanto que lo bello.
Así, en la interna relación del bien y de lo bello que es aquí tan enfáticamente acentuada,
podemos reconocer una indicación que ―el bien‖, que es al mismo tiempo ―lo bello‖, no es
en algún lugar por sí y en sí y más allá, sino en todo aquello que nosotros reconocemos
como una bella mezcla. Lo que es tenido en la mira en la perspectiva de la ―Politeia‖ (o del
―Symposion‖) como el bien o lo bello puro sin mezcla ―más allá del ser‖, se determina aquí
como la estructura de lo ―mezclado‖ mismo, y parece cada vez encontrable solo en aquello
que es concretamente bueno y bello y, por cierto, de tal manera que, precisamente, la
unidad y ensamblaje de la aparición misma constituyen su ser–bueno. Eso no me parece ser
algo así como una modificación de la teoría platónica que conduce a un abandono de la
teoría de las ideas o de la ―transcendencia‖ del bien. Sigue siendo verdad que ―el bien‖

52
Véase P. Wilpert, Eine Elementenlehre im platonischen Philebos. In : Studies presented to D.M. Robinson
(1953) S. 573-582.
53
Véase mi análisis de esta frase en ―Platos dialetische Ethik‖ en el tomo 5 de las obras reunidas, p. 150 ss.
tiene que ser extraido y visto fuera de todo lo que aparece como bueno, pero él está en todo,
y es visto fuera porque está en ello y resplandece fuera a partir de ello.
En esta dirección contiene ya el ―Fedro‖ una seña decisiva cuando él confiere a la
belleza, en su gran mythos acerca del don divino del Eros, una distinción particular: ella es
lo único que conserva algo del antiguo esplendor de la idea, incluso después de la caída en
este mundo terrenal. Ella reluce aquí entre nosotros. Ella es lo más resplandeciente y lo más
incitante al amor ( Fedro 250e1). Ella despierta así en
el amante el anhelo y la ansiedad de algo más alto —eso no es, naturalmente, ninguna
respuesta conceptual al problema de la participación de lo particular en lo general. Pero es,
sin embargo, una significativa distinción de lo bello que él ―resplandece fuera‖. Pues eso
quiere decir que él está ahí dentro, en lo visible. En efecto, lo bello, que el amado es, es
―pura‖ belleza en un grado eminente. Él se yergue en la más plena visibilidad de su
esplendor. Ser bello quiere decir en general: poder dejarse ver (véase acerca de lo feo,
Filebo 65e). Así se comprende también, a partir del ―Fedro‖, el sentido de la frase, según la
cual aquello que puede ser el bien, su ―potencia‖, tiene su modo de aparición en lo bello. Él
es a partir de sí mismo, conforme a su propia naturaleza ( 250d7)
aparecer, brillar, resplandecer fuera ( ).
Así se destaca, de la marea agitada de lo oíble, lo determinado de los ―tonos puros‖,
determinado por proposiciones numéricas: la armonía en la música —o se destacan los
caracteres escritos, determinados por su función de signos escritos, de todo lo visible y los
sonidos del lenguaje de todo aquello que, por lo demás, hay para escuchar, como la
articulación de sentido, única en su especie, que ellos son. Similarmente es destacado lo
viviente en tanto que el cuerpo orgánico (Filebo 29d8), así como el completo universo en
tanto que el orden armónico. Ellos son destacados de la corriente ilimitada del simple
devenir ( ) y alzados en el Ser ( ). Eso constituye la inteligibilidad
(Einsichtigkeit) ( ), correspondientemente la desocultación ( ) de este orden.
En todo ello se deja ver fuera lo ideal (el ―número‖), porque él está ahí dentro (
Filebo 16d2).
Que el bien se ha resguardado en lo bello significa, pues, nada menos que él es
únicamente encontrable en lo bello. En la medida que medida, simetría y patencia
distinguen lo bello, él es, al mismo tiempo, el bien que concede a todo lo que es su
verdadero ser (lo que aquí llamábamos ―ideal‖).
Acerca de la ―dynamis‖ del bien, era ya cuestión en la ―Politeia‖ e, igualmente, que el
bien concede a todo su ―aletheia‖. Ahora él ―aparece‖ precisamente como lo bello. Él no es
en modo alguno separable de aquello que él es cada vez. Eso se deja, incluso, sustentar
lenguájicamente. Por muy no-terminológica que sea la manera de hablar del ―Filebo‖, se
puede, sin embargo, recordar cómo es caracterizado en la ―Politeia‖ el ser (Wesen)
enigmático de dynamis, no ser para sí, sino en aquello donde él es y en aquello que él
efectúa ( ‘ Rep. V, 477cd). Eso vale en general. Así se
tiene que ver también la dynamis del bien en la variedad de aquello que ella lleva a cabo,
así como la dynamis del ver consiste en la variedad de sus vistas y en nada diferente.
Llevado a su concepto eso significa: se trata de la inseparabilidad de lo múltiple [propia] de
lo uno. El ―ser‖ verdadero es uno y, sin embargo, en todo múltiple, y eso significa:
separado de sí mismo, ―lo que parece, sin embargo, ser lo más imposible de todo‖ (Filebo
15b7). Siendo uno y el mismo en muchos, que están separados entre sí, él estará, al mismo,
tiempo completamente ahí dentro, y de esta forma él estaría separado de sí mismo. Esa es la
relación, aparentemente absurda, a la que Sócrates busca escapar en el ―Parménides‖ (131b)
por medio de la remisión al día, él mismo y por doquier al mismo tiempo, y no está
separado de sí mismo. Él no logra, por cierto, sostenerlo allí correctamente —él es todavía
joven. Pero es exactamente lo mismo que es indicado por Sócrates en el ―Filebo‖ como la
razón de toda confusión cuando no es concedido correctamente; y de toda buena
continuación cuando es concedido correctamente (Filebo 15c).
El buen camino del entendimiento que recorre la conversación en el ―Filebo‖ deja de
facto, completamente, tras de sí aquello contra lo cual Sócrates previno al principio: los
trucos erísticos de una dialéctica aparente. Eso no es, para nada, ningún verdadero
pensamiento, puesto que uno sucumbe entonces ante la ciega ansia de éxito en la discusión
( ‘ 15e1). El entendimiento, el
camino que recorre la conversación, el camino del diferenciar y de la decisión definitiva
mediante un admitir y un rechazar que sopesan, no se recubre, a decir verdad, del todo con
la reflexión teórica que Sócrates emprende sobre el camino de un entendimiento pleno de
sentido. En los ejemplos de la música y del arte de la escritura utilizados por él, se trata de
diferenciaciones, o mejor, de articulaciones de la ―voz‖, que forman un sistema. Sobre la
normatividad razonable del uso musical y lenguájico de la voz, reposa todo cantar como
todo decir. Eso es technē. Lo que se logra ahí en tanto que la mimesis musical o en tanto
que el contenido de habla (persuasión, instrucción o poesía), en razón de esta technē, de
este ―saber‖ [hacer], puede ser, por su parte, de nuevo el desempeño de una technē, pero sin
embargo de una diferente. Piénsese, por ejemplo, en la verdadera retórica del ―Fedro‖ a
diferencia de la simple gramática de este saber [hacer] general que en Platón oscila de
manera notable entre la articulación de signos de escritura y la articulación de la voz
hablante. Ella es la presuposición de toda conversación (y de todo ―diálogo‖ redactado
literariamente) y al final de todo pensamiento diferenciante en general. En este sentido, ella
vale también para la búsqueda de la vida adecuada representada en el ―Filebo‖. Pero
quienes buscan la vida adecuada, no están ya sobre el buen camino dialéctico de un
auténtico entendimiento acerca del bien, por la razón de que ellos aprendieron a hablar (o a
escribir). El camino de la búsqueda de la verdad es dialéctica, manifiestamente en un
sentido diferente a como lo son aquellas ―artes‖. Algo común puede haber en ello: la
división de un ―uno‖ en una determinada variedad, ella misma ideal. En el lenguaje de la
lógica eso es la unidad de género y la variedad de especies y subespecies en la que ella se
especifica. Se puede, incluso aún conceder también una función modélica general al
número. Pues el arte del diferenciar llega solo allí a su meta, donde se alcanzan unidades
que ya no pueden seguir siendo especificadas: tonos, sonidos lenguájicos, etc. Así se puede
mirar en toda articulación dialéctica de un uno en un múltiple una cierta aproximación a la
coordinación de idea y número.
El diferenciar sucede aquí al interior del uno-noético, y él es el principio del número, que
en el ―Filebo‖ es introducido en este contexto como el fuego verdaderamente luminoso de
Prometeo. la herencia pitagórico de la identificación de ser y número es desplegado en el
nuevo plano del ser noético. Así le corresponde una determinidad, conforme a los números,
a la multiplicidad, la cual contiene en sí misma lo uno. Es un múltiple, pero no un múltiple
indeterminado, sino tanto y tanto. A la determinidad numérica de aquello que en la música
constituye tonos y relaciones de tonos, a este antiguo legado pitagórico corresponde la
idealidad del lenguaje y de la escritura, los cuales articulan abarcando los sonidos humanos
del lenguaje y, de esta manera, hacen disponible54. Es, pues, una estructura ideal, es decir,
una relación de ideas que subyace a tal saber y saber [hacer] que constituye la technē.
Cierto, con ello no es eliminada la relación, al producir en la realidad sensible —de los
tonos y de la música como del habla articulado y la escritura fijada. Pero lo que es así
producido, contiene, él mismo, una especie destacada de idealidad. Es un mundo de signos
e indicios que indica hacia lo ideal. Así no se trata, pues, de cualquier arte manual que
siendo uno estaría entre muchos otros, y del cual Platón diría que es menos una technē que
una simple rutina ( ), sino de dos artes que fueron llamados posteriormente ―libres‖,
porque ellos, a su manera, no están subordinados a ningún propósito particular y porque
son, de esta manera, abarcantes.
También la mezcla de la bebida de vida tiene un tal aspecto abarcante. Por ello tiene que
ver los ingredientes, admitidos gradualmente en esta mezcla, hasta tal punto con el número,
que también su examen debe ser abarcante y exhaustivo. A pesar de ello, la opinión no
puede ser que de la misma manera como uno aprende a cantar, a hablar o a escribir, y al
final lo sabe hacer, también aprende a vivir y al final lo sabe hacer.
¿O uno debería decir solamente: que uno aprende a rendir cuentas acerca de la vida
adecuada como acerca de todo y al final lo sabe hacer? Pero eso es lo que precisamente
aprendemos de la conversación misma, que la dialéctica no es un arte que uno aprende
como el escribir —algo que los otros no saben hacer (los analfabetas). El pensar es, cierto,
un arte, pero un arte que uno practica y en el que uno nunca termina de aprender. Tanto
menos es la vida un arte que uno jamás puede terminar de aprender, y los pensamientos
adecuados sobre la vida, la idea de la vida adecuada, lo más alto que uno quisiera aprender
( ), se hace visible solo en tal contorno general. Como Aristóteles sabe
que su reflexión teórica, que llama ―ética‖, tiene que servir a la vida vivida realmente; así
también es claro para Platón y para el lector del ―Filebo‖ que este resultado del diálogo, el
ideal de una vida armonizada adecuadamente en tanto que tal, es un ―logos‖ que señala al
―ergon‖: el elegir lo adecuado en el instante de la elección. Aquí no es el lugar de proseguir

54
Todavía en el libro de aporías de la ―Metafísica‖, 4 999b30 se hace clara la ―idealidad‖ de las letras, y eso
significa que ellas poseen una generalidad ideal que encuentra su multiplicación en la singularización del uso.
las relaciones internas entre la dialéctica de lo uno y lo múltiple y la teoría de los números
ideales. Aquí nos interesa solamente una cosa, que la vida humana, como todo ser,
pertenece al genos mezclado y que en la realidad de lo mezclado hace aparición lo que ser-
bueno significa. Eso tiene que significar en verdad: como todo lo que está-siendo tiene ser
tan solo en la concreción de su determinidad, y eso significa, precisamente, que él es
insertado en un entorno de lo variante ilimitado, de la ; así contiene también la
dirección de la vida humana, dirección guiada por la razón práctica, el bien solo de tal
forma que este se concretiza en su actuar real, lo cual es un preferir lo uno a lo otro. Eso
significa, además, que todo actuar, en la medida que es decisión, implica siempre un
momento de incertidumbre, pues él tiene que moverse en un elemento que se sustrae por sí
mismo de toda determinidad y limitación y, por ello, se llama ―apeiron‖.
La vida humana es, por ello, en sí misma dialéctica. Ella misma es una y múltiple al
mismo tiempo, a cada instante ella misma y, precisamente por ello, separada de sí misma;
así como también el ser-qué de cada uno de lo que está-siendo es, al final, de tal manera
que él es, él mismo, en todo participante ( ). Las aporías formuladas en el
―Filebo‖ hay que tomarlas textualmente. Ellas no son ninguna contradicción, sino el camino
del pensamiento mismo.
En una perspectiva algo diferente, me parece reflejarse también en el ―Político‖ esta
teoría que anticipa tan decididamente a la crítica aristotélica. Allí es diferenciado entre un
arte relativo de medir y un arte de medir que toma lo apropiado como patrón de medida. El
arte relativo de medir solo conoce un más para un menos y un menos para un más — el
verdadero arte de medir, para el cual lo apropiado es la medida, conoce un más que no
solamente es un más en comparación a un menos, sino que es realmente un tal: Polit.
55
284a9 . Así se realiza lo adecuado por tal arte de medir:
Polit. 284c1. Sin meternos, por lo demás, con el contexto en el que se encuentra la
diferenciación de estos dos artes de medir, tenemos derecho a decir, sin embargo: lo
apropiado es, visto ontológicamente, aquello que en el ―Filebo‖ quiere decir lo mezclado:
todo aquello que tiene que ver con lo apropiado, conveniente, el instante adecuado, lo
obligatorio ( ), en breve, con lo intermedio entre los extremos (284e6 ss.). Aquí se
encuentran, verdaderamente, los conceptos fundamentales de la ética aristotélica. Tanto
como tenemos, pues, que admitir que la preocupación socrática por la propia alma es
extendida por el Sócrates platónico a lo utópico-político como a lo universal-cósmico,
vemos, sin embargo, viva todavía la pregunta socrática, incluso allí donde la teoría
universal de las ideas y el ser (Wesen) general de la dialéctica son puestos en discusión.
Eso es, ante todo, lo que nos enseña el ―Filebo‖.

55
H. de Ley (EN: L‘Antiquité Classique 51 [1982], p. 512) reclama aquí que en el texto platónico no se
encuentra sino . Cierto, pero a ello precede: , que no se refiere a ,
sino a —y eso tenía yo naturalmente en mente, y quise destacarlo a partir del , que concierne
aquí Platón: que él es.
Uno tiene que ver este resultado conjuntamente con el más allá [propio] del bien que fue,
tan enfáticamente, acentuado en la ―Politeia‖. De una manera difícil de captar se encontró
allí, expulsado del rango de un estar-siendo, aquello que hace buenas todas las cosas
buenas. Él no es uno al lado del otro. Él mismo, , se sustrae. Él es el ser de
las ideas en general y no es, ―él mismo‖, una idea.
Yo espero ahora haber hecho creíble que esa es la forma mítica en la cual Platón lleva, en
el fondo, al enunciado aquello que hace explícito en el ―Filebo‖, de tal manera que allí el
bien ―aparece‖ en lo bello; y yo quisiera mostrar que es esta problemática, que se encuentra
en la pregunta mítica por el bien, la que Aristóteles caracterizará luego como el problema
de la analogía, como la ―analogia entis‖56. La transcendencia del bien excluye pensarlo
como una idea, como un contenido-qué que sería, por decirlo así, un género superior
abarcando todo. El ser, el del bien como el ser de cada ser-qué, no necesita, entonces,
tampoco ser mediado con lo que está-siendo, ya sea por especificación, por dihairesis o
cualquier otra forma de articulación, para ser igual a él. Él no puede así, en modo alguno,
ser mediado: él aparece en él inmediatamente. Eso se expresa en la frase que dice que el
bien se refugia en lo bello. Así pues, me parece residir el resultado de esta investigación
acerca de la posición particular de la idea del bien en la obra platónica, en el hecho que la
así llamada autocrítica de Platón —como tal se concibe sin más su diálogo ―Parménides‖—
debe ser ejercida, más bien, por nosotros en nosotros mismos. Al final es siempre una falsa
cosificación, si uno quisiera pensar la participación de lo que está-siendo al ser, como una
relación de ser, en lugar de reconocerla desde un principio como el punto de partida de todo
hablar con sentido de idea y de general.
Quien busca pensar el ser (Wesen) trascendente del bien mismo, no tendrá el derecho a
pensarlo como ―un bien‖. El tendrá que mirar más bien al orden triplemente escalonado del
ser de alma, estado y mundo; orden que se despliega míticamente en los diálogos
platónicos, ante todo en la ―Politeia‖ y en el ―Timeo‖. La unidad de unidad y multiplicidad,
que aquí aparece visiblemente, constituye no solo su belleza —es la dynamis del bien que
por doquier mantiene junto todo y lo contrae en la unidad.

IV. La crítica aristotélica a la idea del bien

¿Pero qué aspecto tiene, entonces, la crítica aristotélica al ―bien‖? ¿Tiene ella, entonces,
a fin de cuentas, aún algún objeto? ¿Y la crítica a la teoría de las ideas? Nosotros nos
dejamos guiar por esta pregunta y examinamos la crítica aristotélica bajo los puntos de vista
ganados en Platón. Por razones metodológicas dejamos de lado en ello la reconstrucción de
textos no conservados —como, en el caso de Platón, el sospechoso curso ―sobre el bien‖—
y nos atenemos completamente a los tratados éticos que están en el corpus aristotélico. Lo

56
Véase E. Frank, Wissen, Wollen, Glauben. Zürich 1955, pp. 86-119.
que a estos concierne, no necesitamos ni siquiera meternos con la pregunta de saber si todos
los tres son auténticos escritos aristotélicos. Ante todo, desde los comentarios de Dirlmeier
a la ―Magna Moralia‖ (MM) y a la ―Ética eudémica‖ (EE) puede considerarse como algo
seguro que se trata, en todo caso, de auténtico ideario del pensamiento aristotélico57 y que
la correspondencia de los tres tratados entre sí en estas tres críticas a Platón es
verdaderamente abrumadora. Nuestro principio metódico general: antes que todas las
diferenciaciones, destacar lo común y utilizar los textos para una aclaración recíproca. Este
principio es, indudablemente, exigido aquí por los textos mismos. Nuestro principio
recomienda, además, no meterse para nada con la atribución, intentada por la investigación
(Arnim, Gigon, entre otros), de argumentos puntuales a determinados ―platónicos‖. Pues,
de nuevo, no son tanto esas diferenciaciones lo verdaderamente significativo, como el
carácter común en la argumentación que se mantiene en toda variación y que muestran
todas las tres críticas aristotélicas. En efecto, puede ser cuestionable en detalle si todo lo
que viene a consideración y refutación crítica allí, tiene su fundamento en la teoría real de
Platón, o si mucho se origina de desarrollos especulativos de la misma. Pero, puesto que
Aristóteles no aspira, de todas formas, a ningún reportaje confiable, y hay que tener
siempre en cuenta su intención crítica, como lo mostraron convincentemente, ante todo, los
trabajos de Cherniss, nuestro método solo puede consistir en evaluar los enunciados
aristotélicos sobre la base de la problemática real (Sachproblematik) implicada en Platón
mismo y en su perspectiva. Para nuestro propósito, no necesitamos meternos para nada con
la pregunta de saber por quién fueron desarrollados los argumentos puntuales58.
También nos mantenemos alejados de toda hipótesis sobre la relación de las tres éticas
entre sí. La crítica a la idea del bien se encuentra en todos los tres tratados al comienzo, y
tiene en mente, exactamente en todos los tres, la pretensión universal ontológica de Platón.
En todos los tres tratados, el punto de vista decisivo de la crítica es que el saber de un tal

57
En el caso de la MM y su tan remarcable ―estilo‖ didáctico que en la época moderna fue destacado con
razón (Brink, Theiler, Dirlmeier), me parece aun todavía ser la hipótesis más simple, aquella según la cual se
trata de una especie de notas de segunda mano —no de un ―autor‖, sino de un bien trabajado cuaderno de
curso. Esta hipótesis encubre también ciertas particularidades estilísticas y oscuridades de composición. En
particular el ―interés lógico‖ del texto, observado correctamente por Dirlmeier, se aclara sin ceremonia como
consecuencia de un tratamiento que solo deja el esqueleto de la exposición oral, y muchas ―desviaciones‖ en
la construcción de los pensamientos de la MM, por ejemplo, el posponer el concepto de eudaimonía no
debería sorprende si se trata de una reproducción de una viva exposición oral que no está destinada como un
texto para la lectura.
58
¿Es MM A1, 1182 a 25 ss., una alusión al curso perdido o, más bien, una polémica contra la ―Politeia‖?
¿Puede ser el algo diferente a una alusión a Rep. IV? Ante todo, la expresión en 1182a27
habla en favor de una tal compresión de la alusión. Conforme a la cosa en cuestión sería,
entonces, la observación crítica un rechazo de la ampliación de la llamada ―Politeia‖ de cuatro libros —¿o
tiene que leerse la noticia así: El curso de Platón sobre el bien hubiese sido verdaderamente bueno y acertado
si él tan solo se hubiera abstenido de venir a hablar en él de las ? Eso se acomodaría bien al reporte de
Aristóxeno. Entonces, ciertamente, yo quisiera pensar que nadie más que Aristóteles dijo esto e invirtió las
expectativas populares con tal sarcasmo.
bien en nada puede concernir la filosofía de la praxis humana. En MM A1, 1182a25 ss.,
Platón es criticado realmente porque introdujo la pregunta por la aretē en general en su
teoría ontológica universal del ―agathon‖ —aquel famoso curso. La pregunta socrática por
la aretē sería, según ello, completamente incompatible con la pregunta universal por ―el
bien‖, a la que apunta la dialéctica platónica. Esa es, en efecto, exactamente la pregunta que
nosotros planteamos al texto de la ―Politeia‖, a saber, cómo se relaciona la pregunta
socrática por el bien con el ascenso a la dialéctica que es conducido a través de las ciencias
matemáticas. En lo siguiente quiero mostrar que Aristóteles, el creador de la física y el
fundador de la filosofía práctica, mantuvo la herencia socrática en Platón: el bien es el bien
práctico. Pero en tanto que creador de la física, Aristóteles lleva a cabo la exigencia del
Sócrates platónico de comprender el universo desde la experiencia del bien. El bien
aparece, por lo tanto, en Aristóteles tanto en la física como en la filosofía práctica —en la
física como el , en la filosofía práctica como el . Eso se
deja demostrar en el texto de las críticas a la idea del bien. Uno ve, por lo tanto, que la
praxis humana permanece integrada en el todo de su comprender.
Pero la reducción al interés de la filosofía práctica no deja enmudecer la pregunta en qué
debe consistir lo común del ser-bueno. Seguramente no es una simple equivocación
superficial que cosas tan diferentes sean llamadas ―buenas‖. Lo que dice la EN
explícitamente: (A4, 1096b26), vale, con
mayor razón, para los otros dos tratados: MM da casi la razón (
A1, 1183a32) al argumento según el cual el más bueno ( ), el bien
mismo, tiene que ser idea, es decir, es, por consiguiente, ―el bien‖ de todas las ideas; y la
mutilada última frase de la crítica en la EE, parece exigir verdaderamente —después de que
ha sido tratado el — la investigación de la ambigüedad de
con respecto al (A8, 1218b25)59. En todo caso, está también
completamente presente para el autor de la EE el amplio sentido de un ―agathon‖ extenso.
Así pues, hay que constatar que Aristóteles no se limita, en todos los tres tratados, al

59
Dirlmeier busca, por cierto, corregir suprimiendo el y, con ello, la completa alusión al problema
universal del bien, pero eso con respecto a EE A8, 1218b4 ss., al que está ligado por el contenido 1217a31 ss.,
no me parece admisible. En ambos pasajes son nombrados , correspondientemente, un pedazo de
que no son . Por supuesto, yo no sé si Aristóteles mismo escribió en este pasaje
, luego de la frase que resume: ‘ ‹ ›
. Puede ser la adición de un redactar que reclama el horizonte más grande, ontológico universal
luego de este resumen. Pero, en todo caso, es manifiesto en nuestro texto (1218a25 ss.) la oposición entre
y .
Lo que concierne el estado de nuestro texto, una anotación general: a Gigon le gusta hablar de un redactor,
deja abierto, si era Aristóteles mismo. Él tiene completa razón en la medida en que uno mismo no siempre
tiene el derecho a aplicar a los tratados éticos el criterio de consistencia estilística de un escrito académico
literario. Pero sus predicaciones (―Negligente‖, ―descuidado‖, ―inexacto‖, etc.) lo exageran. Uno no puede
dejarse engañar por formulaciones singulares, a menudo refinadas, como si se tratara de un ―texto‖. En
particular, la composición es realmente ―descuidada‖ a menudo —o mejor: depende del cuidado de los otros
durante la exposición oral.
argumento decisivo, para él, de la relevancia práctica, sino que se ve presionado a salir de
la estrechez de la temática práctica60.
Así encuentra su lugar el argumento de las categorías todos los tres tratados. De hecho,
es particularmente bien apropiado para rechazar la pretensión práctica de una ciencia
general del bien. Pero, al mismo tiempo, se anuncia en ello que el problema del bien
permanece indisolublemente ligado al problema del ser. Así como para con el ―ser‖ es una
auténtica pregunta ¿cómo los diferentes sentidos de ser, el de substancia y el de las otras
categorías, se relacionan entre sí?, parece lo mismo, pues, tener que valer para el ser-bueno.
De hecho, Aristóteles remite en lo concerniente al ser como en lo concerniente al bien al
problema de la analogía. Así pues, él no está de ninguna manera, ciego ante la pregunta
ontológica universal del ―bien‖, a pesar de la crítica a la que él somete a Platón en las
éticas. Es solamente el interés ―práctico‖ que domina la ética lo que le permite a él allí
sustraerse de manera fácil al problema —pero no precisamente del todo.
Aristóteles se mete en mayor medida con la teoría platónica como con su refutación en
EE, y así será útil orientar nuestra investigación hacia ella, no sin dejar de recurrir,
naturalmente, a los otros dos tratados en la aclaración. En ello nos guía el resultado de
nuestro estudio de Platón: según él, el ―saber del bien‖ era, también a los ojos de Platón,
una manera distinguida de saber ―más allá‖ de las ―ciencias‖, la cual no es de la estructura
de saber de la technē —efectuar deducciones a partir de presuposiciones dadas—, sino
rendición de cuentas sobre el telos más alto, en el sentido de una penetración dialéctica de
aquello que Hegel llama lo ―general-concreto‖. ¿No hay que encontrar al bien tanto en todo
lo que es , así como en todo lo que está más allá de toda praxis humana? ¿No es él
el criterio inmanente ( en el sentido del ―Politikos‖) en alma, estado y mundo? ¿Y
no conduce, entonces, particularmente, al error hablar de chrorismos, precisamente para la
idea del bien?

60
Cosas de ese tipo se muestran en Aristóteles, también en otros casos. Así, su estipulación de lo que es la
física por ejemplo, no le permite, propiamente, para nada poner en discusión, en el marco de la física, la
filosofía eleática. Ella niega la existencia de movimiento en general. A pesar de ello, él inserta la crítica a los
eleatas a su curso de la física ( 2,3). En el caso que tenemos ante nosotros, la estipulación de aquello que es
filosofía práctica excluye, desde un comienzo, de manera parecida, propiamente la discusión detallada de la
idea platónica del bien. A pesar de ello, él entra en la misma, si bien hace constantemente referencia al hecho
que ella pertenece propiamente a un otro contexto. Parece como si él estuviera, por decirlo así, en perplejidad
para decir dónde pertenece aquello. Así tiene que decirse al final, que en tales perplejidades, que aparecen a
menudo en Aristóteles, se refleja la más grande perplejidad que se llama ―Metafísica‖. El legajo que recibió
este nombre más tarde es, por decirlo así, una colección de tales aprietos cuyo rasgo común consiste en su
carácter límite. Cuando uno se ha aclarado esto, ya no hay ningún enigma más en sentido propio en el hecho
que los puntos de partida de Met. —según los cuales, la ciencia buscada tiene el aspecto de una ontología
formal—, de Met. - (la teoría de la sustancia y de dynamis y energeia) y de Met. (la llamada ―teología‖)
no concuerdan verdaderamente y que también el libro de aporías Met. se yergue particularmente por sí
mismo. Que Met. lleva a cabo finalmente cierta redacción armonizante, no contradice la constatación hecha
arriba.
Nosotros podemos esperar que la intención crítica de Aristóteles no deje surgir por sí
misma esta perspectiva. Lo contrario es claro: él tiene que minimizar la ―trascendencia del
bien‖ que lo caracteriza frente a todas las ideas, por consecuente igualar la idea del bien con
las demás ideas. Por ello él tiene que insistir enfáticamente al ser- de la idea del
bien. Uno tiene que acordarse que el concepto de tiene dos aspectos en Platón
como en Aristóteles: por un lado, estar separado, por el otro, estar-en-sí (In-sich-Stehen). Si
uno parte del último, es de este modo inmediatamente comprensible la desviación de
Aristóteles: No la ideas tienen tal estar-en-sí, sino los (y al final, también lo
que está-siendo más alto, Dios). Para Platón no tienen, precisamente, estos ―siendo‖ ningún
ser-para-sí, sino solo las ideas. ―Lo divino‖ como ―el bien‖ son, en un sentido, ―más allá‖
del ser, el cual no permite nombrarlos ―siendo‖: Para Platón hay que separar las
formaciones ―eidéticas‖ o ―noéticas‖ —por ejemplo, los números, líneas, etc.— del ser que
aparece. Ellas no están fundidas con el ser que aparece como para los pitagóricos. Para
Aristóteles son ciertamente inseparables los de su ser-qué —ese es el sentido
de la teoría de la primera y la segunda —, pero eso significa inversamente que el
no ha de ser separado de su aparecer, así pues es . Y en esta medida no
está solamente ―separado‖ el , sino también el de todos los otros .
También eso es una desviación de tipo fundamental: lo que para Platón es , el estar-
juntas de ideas, por ejemplo, de hombre y , es aquí ―predicación‖ para
Aristóteles, la cual se relaciona al subiectum, el . Pero habrá que preguntar: ¿se
hace visible, tal vez, a pesar de ello, por decirlo así, contra su propia voluntad, la verdadera
intención de Platón en la discusión aristotélica?
Ahora bien, EE 8 comienza con dos formulaciones que interpretan la idea del bien que
evocan fielmente, como uno puede pensar, enunciados platónicos. La primera formulación
dice que el bien es lo primero con cuya supresión también lo otro que resulta de él y por
ello es ―bueno‖, es también suprimido. Esta formulación porta, si bien ella mismo no figura
en los diálogos, un innegable sello platónico, como en particular P. Wilpert61 lo demostró.
Para las disciplinas matemáticas, Konrad Gaiser mostró convincentemente, como ya fue
mencionado arriba en la página 178, su sistemática como orden secuencial de número,
punto, línea, superficie, cuerpo; e interpretó como una especie de esquema de una
sistemática platónica. Que los números se tienen en pie o caen con el ―uno‖, si bien es
cierto que no sin el ―dos‖, es evidente. También en nuestro texto continúa algo que
concuerda con ello, en la medida que Aristóteles (1218a15 ss.) dice que no se puede derivar
el bien a partir de los números, sino a partir de lo que cada uno reconoce como bueno, y
que uno puede, en todo caso, sacar la conclusión, a partir del ser-bueno de órdenes (como
salud o armonía del alma), que todos los números son particularmente buenos en razón de
su estructura de orden. Que los números ―aspiran‖ al uno, como es expuesto a continuación,

61
PAUL WILPERT, Zwei aristotelische Frühschriften über die Ideenlehre. Regensburg 1949, S. 148-156.
es una metáfora que Aristóteles en forma habitual toma literalmente (1218a22 ss.)62. No se
trata tampoco aquí, para mi intención, de constatar si esa es la teoría particular de un
platónico. En todo caso, seguiría siendo una consecuencia de la teoría platónica del bien y
uno que nos tiene que interesar a nosotros en nuestro contexto. El principio de lo ―uno‖, del
que parte EE, deviene tangible, en todo caso, en los números. Ahí se impone ahora la
pregunta: ¿si los números ejercen una tal función central, como es aquí supuesta —qué
pasa, entonces, propiamente con el chorismos del bien? ¿Y qué pasa con el chrorismos de
las ideas, si las ideas son números? ¿No están los números en las cosas? (Yo remito
nuevamente al ―Filebo‖ 16d). ¿Y no está el uno, que se halla en todos los números en tanto
que multiplicidades de unidades, realmente ―separado de sí mismo‖ en ellos? Cuando las
ideas se interpretan en tanto que números, se hace inmediatamente comprensible esta
aporética formulación de Platón (Filebo 15b6 , véase Parm. 131b). La
unidad del uno es tanto para sí como también ―en‖ los números.
Con ello nos acercamos ya a la segunda formulación que con mayor razón uno tiene el
derecho a considerar como bien platónica y, precisamente, es óptimamente atestiguada
también para la idea del bien. Es la formulación general para la ―participación‖, que es
también en otros casos, usada por Platón para la participación a las ideas. Ella es empleada
aquí para el bien que, por su presencia, es causa del ser-bueno de todo lo que está-siendo
bueno. Precisamente esta formulación se encuentra en la ―Politeia‖ (Rep VI, 505a) justo en
el momento de la introducción de la idea del bien. Se utiliza allí como una especie de
argumento evidente, que el bien es el objeto más importante ( ), porque
él abarca todo. Nosotros nos acordamos ciertamente que ―presencia‖, ―participación‖,
―similaridad‖63 son siempre solo metáforas, cuyo canje conceptual no quiere salirle bien al
joven Sócrates (en el ―Parménides‖), cuando el viejo Parménides lo coge en su tenaza
socrática. Cuando se quiere comprender en sus intenciones y límites la crítica de Aristóteles
a Platón, se tiene que tener en cuenta constantemente eso. Aristóteles tenía que estar
consciente de ello cuando el repite allí el argumento al que el mismo Platón le había sacado
punta, en el ―Parménides‖, hasta la aporía y había conducido ad absurdum: la completa
separación de las ideas de las apariciones.

62
Aristóteles dice aquí, en lugar de , (Véase Met. 3, 1078a31 ss.), si bien simplemente para
reservar aquí al , y evitar malos entendidos. Eso me parece una minúscula diferenciación
terminológica con la cual Aristóteles modifica aquí, para sus fines, la estrecha conexión platónica entre
y ; la cual corresponde al uso del lenguaje. Yo no fundaría, pues, ninguna diferencia teórica a
partir de los pasajes reunidos cuidadosamente por Dirlmeier (para el pasaje), y de ningún modo fundaría una
hipótesis de evolución.
63
La expresión es incidentalmente también preferida en la exposición de Alkimos de Diógenes
Laercio (III, 9-16), cuya proveniencia de la academia tardía Gaiser ha hecho conveniente (en: Zetesis. FS
Émile de Strycker, 1973, S. 61-79).
Una respuesta en cuanto al contenido a la pregunta ¿qué está ahí presente cuando algo es
―bueno‖? Se anuncia lo más probable, como yo lo mostraba, si se comprende de manera
vaga la trinidad de , , —que en el ―Filebo‖ constituye lo
bello—, en tanto que lo primero dando unidad. Que el bien es, de alguna manera, lo uno,
está, en todo caso, también implícito en la construcción de la ―Politeia‖. La unidad de la
ciudad ideal está ordenada tan unitariamente que ni discordia ni perturbación pueden
ocurrir. También en la crítica aristotélica en la ―Ética nicomáquea‖ está implicado, además,
eso. Ahí es manifiestamente presupuesto que Platón pensó el bien como lo uno, cuando
Aristóteles elogia explícitamente a los pitagóricos por el hecho que ellos ponen lo uno
simplemente en la serie de las cosas buenas y por consiguiente no identifican, como
Platón, lo uno con el bien (EN 4, 1096b5). Él no es naturalmente en ningún caso un
neoplatónico. La aporética del ser y la aporética de la unidad del ―Parménides‖ apunta más
bien a la unidad dialéctica de uno y múltiple64.
Si regresamos a la crítica a Platón en la introducción a la EE, la cual tratamos,
deberíamos constatar de esta manera que ella se esfuerza en obtener una exposición tan no-
metafórica como sea posible, de lo que se tiene en mente con la idea del bien: ser un ser-
primero entre todo lo bueno y ser causa de todo lo otro por presencia, esos son
manifiestamente dos aspectos de la metafórica de la methexis de Platón. El bien es, desde
un punto de vista lógico, [lo] primero en tanto que principio del número. Esa es, como
vimos, una argumentación bien platónica que Aristóteles menciona a menudo bajo el
término lógico (Top. 4, 141b28, Met. 1, 1059b30 y en otra parte). En
segundo lugar, él es la más alta presencia (eminentemente buena) y, precisamente por ello,
la causa por la cual todo bueno es bueno por el camino de la participación. Lo que llama la
atención en este segundo aspecto es que el argumento del chrorismos (que nos depara sus
propios cuidados en vista del ―Parménides‖ platónico y su decidido rechazo del
chrorismos65) es aquí tan solo —por decirlo así— deducido y, en efecto, de tal manera que
la idea del bien es puesta en paralelo con la otras ideas. Manifiestamente Aristóteles intuye
muy bien que el bien, que es aquí su objeto, no pertenece del todo en la serie de las ideas

64
La crítica a Platón de Met. 6 introduce a Platón como pitagórico y lo integra así completamente en la
teoría de la como ello también ocurre además en el primer libro de la ―Metafísica‖. Por el contrario, se
sale de este marco Met. 9 —y concuerda inversamente en el mejor de los casos en la disposición del
duplicado de Met. 4-5: - - - - . Cómo concuerdan los dos
capítulos y cómo se conecta, en lo que respecta a la cosa en cuestión, la crítica al de 9 con la
teoría de la de 6, no es ciertamente aclarado por esta observación.
65
Puede ser recordado que el ―Parménides‖, que en mi argumentación representa una especie de piedra
angular, no está solo. El ―Sofista‖, el ―Filebo‖ y el ―Politikos‖ dan tan poca importancias al de las
ideas, que se ha querido incluso entender a partir de ellos una renuncia a la teoría de las ideas. Por ello se
llega ciertamente a dificultades, tanto en el ―Filebo‖ como en el ―Timeo‖, y, ante todo, deviene, entonces,
todavía más oscuro el enigma de la crítica aristotélica de las ideas.
sachhaltig [N. de T. 4]. (Eso vale también al final para el ―ser‖ mismo, y nosotros
recordamos que las más altas determinaciones que están ligadas a él en el ―Sofista‖, solo en
un sentido impropio son llamadas ―géneros‖) Así habla Aristóteles, por cierto, de la idea
del bien: … (1217b15). Sin
embargo, ese es un argumento problemático. El bien fue destacado de la serie de
siendidades (Seiendheiten), de las ideas, como más allá del ser por Platón. Aristóteles
ignora eso aquí deliberadamente, e iguala con vigor la idea del bien a la suposición general
de las ideas. Manifiestamente él quiere dejar caer todo el peso de su crítica general a las
ideas, a la que él remite, sobre la idea del bien de Platón (
1217b20). Entonces él anuncia, como segundo y
decisivo argumento, que la idea del bien no es utilizable para la praxis. Salta a la vista que
este argumento es tratado luego solo muy brevemente (1218a34). Durante el anuncio se le
escapa una frase sorprendentemente torpe ‘
(1217b23).
Ahora bien, la argumentación lógica general contra la teoría de las ideas, no es, en
efecto, repetida a continuación. Pero es sorprendente que la pregunta particular de la idea
del bien, que es ahora tratada, cambia ella misma completamente por caminos lógicos. Uno
se tiene que preguntar si estas argumentaciones no confirman, en verdad, sin quererlo, la
posición particular de la idea del bien. Justamente la crítica al chrorismos no es
simplemente aplicada a ella, sino que es dedicada a la pregunta una aporética autónoma
(1218a33).
Por consecuente, nosotros nos preguntamos si la crítica que Aristóteles hace a la idea
platónica del bien, y que manifiestamente no coincide con su crítica general a la teoría de
las ideas, no puede, de algún modo, confirmarnos la posición particular que ocupa la idea
del bien en Platón. Sí, uno puede preguntarse si, entonces, la crítica aristotélica a las ideas
en suma no se tiene bajo una luz diferente —que limita su alcance.
¿Tenemos que entender, al final, la teoría de las ideas siempre a partir de la pregunta
socrática por el bien, en la cual praxis y teoría, razón práctica y dedicación al conocimiento
puro, son inseparables? Así le puede resultar a uno extraña, no solo la crítica de Aristóteles
al chrorismos de las ideas, sino también la crítica a la idea del bien. Las argumentaciones
críticas en los tratados de las éticas ya no parecen para nada alcanzar los diálogos
platónicos, en particular el ―Filebo‖ y el ―Politikos‖. Pero ella bien alcanza, sin embargo,
hasta donde nosotros sabemos, la tendencia pitagórica de la academia que nosotros también
conocemos en la ―teoría no-escrita‖ de Platón. Pero eso confirma mi objeción hermenéutica
que Aristóteles, en su propia ―filosofía práctica‖, se dio absolutamente cuenta de su
afinidad con los diálogos tardíos de Platón. No haber visto esto era la debilidad de la
anterior historia de evolución que Werner Jaeger construyó66. Cherniss construyó sobre este

66
Eso intenté mostrar para el ―Protreptikos‖ (Obras reunidas, tomo 5, pp. 164-186)
hecho su propia conclusión histórica efectual. El desconoce, pienso yo, el estilo aristotélico
de argumentación. Es manifiesto que Aristóteles deja de lado aquí deliberadamente la
argumentación lógica que él, por lo demás, expuso a menudo y que nosotros conocemos a
partir de los libros y de la ―Metafísica‖. Examinemos ahora más de cerca la
argumentación de la crítica aristotélica en las éticas.
Ahí está primero el argumento de las categorías que coloca al bien en estricto paralelo
con el ser: (1217b34). El argumento excluye
naturalmente el ser-para-sí de la idea del bien. ¿Pero no hace eso demasiado del bien? En la
consecuencia de esta puesta en paralelo yacería, sin embargo, que tampoco, para el ser en
tanto que tal (b34), es posible una ciencia. Manifiestamente buscan evitar, la ―Ética
nicomáquea‖ como la MM, esta consecuencia indeseada. Cuando la ―Ética nicomáquea‖
utiliza el mismo argumento, ella habla, por lo tanto, solo del bien y excluye que él sea un
general y uno ( 1096a28). Salta a la vista en general que en la
EN es mencionado solo una única vez el ser- , y más como un sinónimo para el
(1096b32 ss.). La pregunta de un está en primer
plano. —La argumentación a partir de las ciencias, argumentación que se funda en el
argumento de las categorías, y que se conecta a ello, deja desaparecer completamente el
saber del bien en las particularidades de las . Con ello toca Aristóteles, en verdad, la
misma vieja dificultad que nosotros habíamos mostrado en Platón: deber comprender el
saber del bien a partir del modo de saber de la technē. Cierto, es dirigido contra Platón
cuando es rechazada la ciencia una del bien67. Pero en los diálogos platónicos solía también
fracasar la puesta en paralelo del saber del bien con las . Aristóteles no parece,
entonces, estar muy alejado de las intenciones de Platón cuando lo critica.
El segundo argumento es difícil (1218a1-15). Aquí puede que no esté bien el texto de
EE. Se trata de que el bien no puede ser nada común y que esté-siendo-para-sí (
). Pero la marcha del pensamiento no me parece realizable unitariamente. El
argumento del y su ilustración en los números, lo conocemos a
partir de EN. Allí es citado explícitamente como una teoría platónica, que no hay ideas de
los números, puesto que no puede haber ninguna idea del número, y allí es tornada
críticamente esta teoría, propiamente platónica, por Aristóteles contra la idea del bien. En
vista de la precolocación de la substancia antes de las otras categorías que vienen tan solo a
añadírsele, tendría que ser exceptuado el bien exactamente como los números de la
suposición de una ―idea‖. El argumento: ―si hubiera el número en sí, en tanto que
propiamente primero, entonces el primer número ya no sería más el primer número‖,
tendría que valer análogamente para ―el bien en sí‖.

67
EE 8, 1218a1: . Además EN 4, 1096a31:
.
En EE 8 es expuesto muy correctamente el mismo argumento que llevó a Platón a
rechazar para los números la suposición de una idea del número. ―Lo múltiple‖ puede ser
solamente un común y no algo que estar-siendo-para-sí. Por ello no hay aquí ninguna idea.
Esa era manifiestamente la conclusión de Platón. Pero, ahora bien, ¿cómo es conseguido
aquí, a partir de la teoría platónica, un argumento contra la idea del bien? El texto no lo dice
explícitamente. Uno tiene que suponer, quizás, (como 1218a15 y a24) que el bien es aquí
pensado como el uno, así pues, como primero en la serie de los números ideales. Entonces
el argumento cuadra, y solo entonces no necesita del desvío por las categorías. Así como no
hay ninguna idea de los números, no hay tampoco una idea del bien para sí. El uno de los
números ideales no puede ser una ―idea siendo-para-sí‖; si es primer número de una serie.
Esa es la objeción de Aristóteles.
¿Pero cómo se conecta el argumento así completado con lo siguiente?, ¿con lo común de
todas las virtudes? Además, se trata sin duda también de saber si un general ha de ser visto
como algo que está-siendo-para-sí. Y algo así se encuentra, de alguna manera, en el
corrupto texto transmitido: (1218a9). Eso es un
modo potencial lleno de escepticismo. Pero él introduce un argumento completamente
diferente, precisamente la cosificación del bien como lo común a todas la virtudes. La
inducción pura conduce de la justicia ( ) y valentía ( ) a un ser-bueno
común. Ese es un argumento que se encuentra en una construcción claramente lógica en
MM 1, 1182b31 (como el ‘ ). Según ello el bien no es, en primera
medida, nada más que el logos común. Y bien los platónicos lo llaman ―él mismo‖ ( )y
tienen que tener en mente con ello ―eterno‖ ( ) y ―para sí‖ ( ). Eso tiene el
aspecto de una conclusión que Aristóteles saca: si ―él mismo‖ entonces ―para sí‖ y entonces
no ―común‖. Pues lo común no pertenece a un singular particular, sino a todo singular (EE
1218a15 = MM 1182b13). Si uno ahora piensa todo lo que hablaba en favor de ello, que
también Platón mismo no tenía entre ojos ninguna otra presencia del bien que no fuese la
presencia del bien en todas las cosas buenas, entonces la conclusión del ser-para-sí a partir
del parece, al menos, muy engañosa: ella expresa más una consecuencia inevitable
a los ojos de Aristóteles que la intención platónica68.
Algo semejante me parece valer también para lo que sigue. Aristóteles critica allí la
demostración a partir de los números, porque el ser-bueno (ser-bello) de los números puede
ser concluido, en todo caso, a partir de aquello que manifiestamente es bueno, por ejemplo,
justicia y salud y la estructura del orden, propia a ellos, pero no a la inversa. No prestemos
atención a la intención crítica, y consideremos el argumento platónico en sí: ―el bien‖
comparece en el orden de los números. ¿Separado de ellos? ¿Es la unidad del orden

68
Lo añadido por Rassow y Susemihl en a14 es, tal vez, innecesario. En tanto que una interpretación
aristotélica del , representa y una unidad, y el argumento tan solo apunta a una
incompatibilidad con el ser- .
separada del orden mismo? Eso no tiene ningún sentido. También en la mitología del
―Timeo‖ es cuestión del alma del mundo —a la cual sigue el orden del movimiento del
universo— como de una armonía compuesta de puras proporciones, y no del uno como el
bien. En nuestro pasaje (1218a30) tenemos ciertamente la aspiración de todos los números
al uno. Ahora bien, eso es una simple metáfora, y Aristóteles se facilita las cosas, a su
manera conocida, cuando toma al pie de la letra esta metáfora de la tendencia de los
números y, entonces, echa de menos el alma en los números. ¿Pero de qué es la metáfora
propiamente? ¿Realmente del ser-para-sí del uno?
Los números son unidades de unos. En ello es generativo el principio: ser uno. Todos
ellos siguen el principio del N + 1. Pero ese es manifiestamente el único sentido del ser del
uno, así como el único sentido del ser-uno del orden del mundo es ser el único orden. Ahora
bien, eso lo puede expresar Platón como si el mundo se esforzase en llegar tan cerca como
fuese posible a las puras relaciones numéricas y como si los números y la medida puros,
que constituyen el orden del universo, fuesen por su parte aquello a lo que se aspira. En
razón de este movimiento hacia ellos, el orden ideal es manifiestamente llamado alma del
mundo en el ―Timeo‖. En este sentido metafórico hay que entender que no solo los
números, sino todo lo que está-siendo aspira a lo uno y bueno. Pero que cada cual aspira a
su bien, a su propia medida —como lo objeta EE 1218a31—, Platón no lo hubiera visto
ciertamente como una objeción. En el lenguaje mítico del ―Timeo‖ eso tiene tal aspecto que
los cuerpos celestes que se mueven tienen que seguir una prescripción (
Tim. 38e6). ¿y qué otra cosa hace Sócrates en el ―Filebo‖, aparte de plantear
precisamente ésta pregunta? Pues bien, es la posición particular del hombre en el reino de
lo viviente, su estar provisto de razón, debido a la cual el hombre tiene que hacer su buena
elección.
En esta medida, es una artificiosa dificultad la que Aristóteles erige por la deliberada
literalidad de su comprensión. Son artificiosas ―aporías‖ dialécticas (1218a33). Ellas deben
preparar la solución propia [a Aristóteles]. No puede haber ―el Bien mismo‖, un ―Bien en
sí‖ —a no ser en el sentido funcional del o del , lo que resulta como
resultado en 1218b20. Los argumentos de Aristóteles reposan sobre el hecho que él toma al
pie de la letra los enunciados metafóricos de Platón y los pone en relación con la propia
conceptualidad aristotélica. Pero eso significa: ellos no conciernen las intensiones de
Platón. Por el contrario, su propia teoría de la corresponde muy bien a las
intensiones de Platón.
Así está en discusión en tanto que la auténtica pregunta: si la idea del Bien es ―el Bien
mismo‖, ella tiene que ser común a todo esto que es bueno. Pero ¿qué significa eso?
¿Significa finalmente que ―él mismo‖ no es nada más que lo común a todo? Si una tal
interpretación de la teoría de la idea del Bien —que ella no se refiere a nada más que al
—, fue por ejemplo defendida por platónicos liberales o si ella corresponde por
completo a la propia intensión de Platón, no tiene importancia para la argumentación
aristotélica. Pero para nosotros se trata de que en todo caso la pregunta: ¿qué es lo común?,
conserva también para Aristóteles algo de inevitable. Eso se confirma también por el hecho
que se propia respuesta positiva (1218b12): es
preparada por el hecho que él menciona explícitamente también , e incluso
hasta los , para excluirlos (1218b4 siguientes). Así pues, es una especie de
estrechamiento de la pregunta del Bien a lo , lo que procura a la ética sus
fundamentos. Al interior de la problemática ―práctica‖ es confesada fácilmente la pregunta:
¿qué es bueno y al mismo tiempo uno y unificante?, y ella hace su aparición en todos tres
tratados en tanto que la misma respuesta: aquello en razón de lo cual ( ). Eso es
cada vez ―el Bien‖ y reúne bajo sí lo que aporta a este fin, de esta forma pues los medios.
Pero lo que así es cada vez lo mejor para la acción humana, es de manera clara siempre
algo diferente; nada común para todos y menos aún para todo lo que en general está-siendo.
Aquí se trata precisamente tan solo del . Por muy claro que eso sea,
sigue siendo sin embargo una pregunta plena de sentido de saber cómo se relaciona tal
―mejor práctico‖ con el ―mejor de todos‖. Ahora bien, el texto —que en la ética eudémica
concluye la crítica— termina de hecho con una pregunta que apunta a ello:
(1218b26). Yo traté el corrupto texto en la nota 59 y espero
haber hecho convincente por el análisis del contexto argumentativo que la expresión
no debe ser descartada por conjeturas. Ella tiene su
correspondencia en el de 1218b4. La pregunta es preparada allí y habrá sido
planteada en nuestro pasaje tan solo con la intensión de mostrar que el Bien práctico, a
pesar de tan solo concernir un estrecho dominio, también puede llamarse un ―mejor de
todo‖. Pero eso no cambia en nada el hecho que la pregunta más general, está aquí en el
texto como un signo de interrogación no trazado.
Ahora bien, nosotros no dependemos por fortuna solamente de la base poco confiable del
texto de la EE. Los otros dos tratados confirman que la vista en lo general siempre está
cerca. Tornémonos por el momento hacia la Magna Moralia (A1). Aquí salta primero a la
vista cómo la argumentación empieza con la pregunta de la aretē. Luego pasa a la pregunta
del ―agathon‖, y es claro que con ello el planteamiento platónico de la pregunta es acogido
—a decir verdad, para tan pronto restringirlo al ―Bien para nosotros‖: el único y más alto
objeto de la ―Política‖. Pero sigue siendo digno de mención cómo el concepto de ―agathon‖
y la variedad de su significación continúa a ser mantenido como hilo conductor general. A
ello puede estar relacionado el hecho que la expresión para el tema restringido —que es
característico para EE y EN—, a saber, , no hace en absoluto su
aparición en MM. Uno se pregunta verdaderamente qué significa aquí propiamente la
restricción al Bien para nosotros. Ella es introducida en la vaga distinción contra el ―Bien
para el Dios‖, la cual no despierta ninguna reminiscencia universal-ontológica o
teleológica. Entonces es diferenciado de nuevo al interior de esta reducción al Bien para
nosotros: (1182b6). Lo que hay que diferenciar es un
doble sentido más amplio, a saber por un lado, de hacer referencia a lo general (que aquí
significa ), y por el otro, de ser la ―idea del Bien‖. Esas son dos interpretaciones
del ―Bien‖. La una hace referencia a un ser-en en lo particular, la otra a participación de lo
particular: (1182b8).
Ambos parecen estar puestos en marcha al interior del marco de la política, es decir del
―Bien para nosotros‖, pero, al menos en el caso de la teoría de las ideas, este marco es
estallado y en ambos sentidos es rechazado ―el Bien‖ como insostenible.
Esta alternativa en la interpretación ―del Bien‖ no la encontramos ni siquiera en EE. Allí
es siempre asociado explícitamente el ser-para-sí a lo común. Aquí, por el contrario, ―el
Bien‖ de cada particular, en tanto que lo (1182b11), es
separado de una manera clara del ser-para-sí que es planteado con la idea del Bien
( 1182b13), y se refiere simplemente a la generalidad
lógica del género. Ella es tratada según las dos posibilidades de la formación —definitoria e
inductiva— de lo general, para ser rechazada de ambos modos. El Bien, que es discutido
aquí como ―general‖ ( ) (1182b2 utiliza para ello ) y cuya definición es
, es manifiestamente comprendido por completo en el contexto
temático de la política, es decir, en tanto que ―el Bien para nosotros‖.
Nosotros conocemos eso como una definición platónica a partir de la ―Politeia‖ (Rep. II,
357b) y a partir de la detallada crítica a la en EN A4. Allí él es comprendido como la
consideración (Hinblick) del elegir y del preferir ( ), la cual es común a todos los
hombres. Que ahí sean nombrados pensar y ver ( ) por un lado, y ciertas
alegrías ( 1096b17) por el otro, se adecua muy bien al ―Filebo‖, donde son
permitidas explícitamente ciertas alegrías. Que además en nuestro pasaje sean nombrados
también algunos ―honores‖, corresponde a la antigua teoría de los tres ideales de vida y
quisiera añadirse aquí completamente por sí mismo, para Aristóteles, donde se trata del
tema de la política.
Así pues, no hay que sacudir tampoco en MM la deliberada restricción de la pregunta por
―el Bien‖. Igualmente se mantiene en este marco la ilustración del concepto ―del Bien‖,
adquirido en el procedimiento inductivo, suponiendo que son las diferentes las que
allí comparecen como buenas.
La primera parte de la completa argumentación no indica pues hacia la relación del
y del a la que apuntamos nosotros. En todo caso es marcada explícitamente en
el resumen la especificación hacia el ―Bien para nosotros‖: 1183a7 y aún más explicita con
el clímax:
a23. Así es mantenida en la conciencia la relación general con ―el Bien‖.
En la discusión del concepto de idea y sus implicaciones eso acontece aún más claramente.
Pues manifiestamente la suposición de un ―Bien en sí‖ es derivada de la fundamentación
general del pensamiento de las ideas según la cual, lo que algo en mayor parte es, significa
cada vez ―él mismo‖ ( … ). Eso se encuentra aquí aplicado ―al Bien‖, y a esta
argumentación le es concedida incluso una cierta verdad —como ya fue mencionado al
principio—, que solo para la política debe ser rechazada como sin importancia. La forma de
este rechazo está completamente en juego en la problemática general a la que apunta la
teoría general de las ideas. Cuando allí es dicho que se trata precisamente en el ámbito de la
política de una clase de ―Bienes‖ para los cuales la idea del Bien no es ninguna ―archē‖ que
les pertenezca a ellos realmente, no por ello ésta es refutada en cuanto tal, tanto menos es
refutada la teoría de la inmortalidad del alma, algo así por el hecho de que uno diga que ella
no pertenece a un contexto matemático69.
Que se trata aquí por doquier de la especial aplicación de una problemática general,
queda completamente claro a partir de la manera de expresión aún más general. Cuando
aquí son utilizadas expresiones como (1182b9), lo que
remite a (b8), eso se dejaría comprender muy fácilmente en el
sentido de una teleología universal, como ella resuena por ejemplo en EE A8, 1218a30,
donde es manifiesta la correspondencia con la teoría de Eudoxos. En MM sin duda no son
seguidas propiamente tales perspectivas generales, si bien las formulaciones a ello invitan
realmente y en la crítica de las ideas se encuentra un concepto tan general como ,
en relación al cual uno no piensa ciertamente en primera instancia en el ámbito práctico.
Allí está más bien a la mano la alusión a los números que no es sin embargo expresada en
el texto (1183a24). El texto habla más bien tan solo de ―idea‖. Pero se trata del mismo
argumento metodológico por el cual son nombrados explícitamente los números en EE
1218a16 como el Bien no concedido generalmente. La correspondencia muestra, por lo
tanto, que MM remite implícitamente en todo caso más allá de la problemática de la
filosofía práctica.
Tanto más clara es la problemática ―ontológica‖ ―del Bien‖ en EN. Es cierto que aquí
también la inutilidad ―práctica‖ de la idea ―del Bien‖ es el principal argumento en el que
todo llega a la cima (A4, 1096b33 ss.). Pero de nuevo, incluso la refutación implica el
reconocimiento de la cuestión. Eso quiere decir explícitamente:
. Todos los
argumentos lógicos contra el Bien común (1096b25), el argumento de
las categorías así como el que se mete más con las diferenciaciones platónicas del
(1096b9), demuestran, por así decir inconfortablemente, mucho. Así
tampoco puede ser de nuevo el caso que ―bueno‖ sea una pura ―equivocación‖, una simple
coincidencia de la palabra común para cosas completamente diferentes. Así Aristóteles se
socava por así decir él-mismo el suelo. Si bien aquí también él excluye de la ética un
meterse con el problema de lo común en el empleo de la palabra ―bueno‖, él deja entender
sin embargo dos posibles respuestas. La una es: el sentido común de ―bueno‖ en cuestión
podría ser pensado como lo derivado ―a partir de lo uno‖, o de tal forma que todo (lo que es
bueno) ―aporta‖ ( ) a lo uno. Si bien la expresión no concuerda del todo, no
puede sin embargo haber ninguna duda que Aristóteles alude con ello a la estructura lógica,

69
En el texto de 1183b7 Dirlmeier defendió convincentemente el . En lo que sigue me parece la más
simple enmendación: .
desarrollada al inicio de Met. 2 y luego llamada ―analogía de atribución‖. La variedad del
sentido de ―bueno‖ no quiere decir solamente que los medios son buenos cuando el fin es
bueno, como la expresión podría hacer pensar. La expresión tiene que ser
comprendida manifiestamente en el sentido amplio, por así decir como ―aportando a un
campo común de significación‖. Este corresponde completamente por lo tanto al
70
. Así es dicho en Met. 2 , respectivamente y es
dado el ejemplo ―sano‖, que puede corresponder al hombre, a su tono facial, a una
medicina, y así sucesivamente. De esta manera también podría ser polisémica la palabra
―bueno‖. Eso presupondría un primero privilegiado como lo hay en la teoría aristotélica de
las categorías por el privilegio de la ―substancia‖. En consideración a la significación que la
ante-posición de la substancia posee para la metafísica aristotélica y en particular con
respecto a la teología del primer motor, que al interior del orden de las substancias es de
nuevo el primero, uno podría esperar que Aristóteles diera aquí también —cuando él quiere
entender la variedad de —, el privilegio a una tal relación atributiva (analogía
atributiva). El dios o el nous —ambos aparecen como ejemplo de ―substancia‖ en el
argumento de las categorías en 1096a24— sería entonces el ―summum bonum‖, que
constituye el ―término‖ de la atribución. El sentido ontológico-universal ―del Bien‖ se
ajustaría muy bien a la teoría aristotélica de dios. También la conclusión ―teológica‖ de EE
dejaría esperar lo mismo71.
Cuanto más sorprendente es precisamente que el texto continúa: ―o más bien según la
analogía‖ ( 1096b28) y es aclarado en un ejemplo que con ello
se hace referencia a la pura mismidad de las relaciones, así pues una analogía proporcional
en la que no se trata de ninguna ante-posición del uno ante el otro y donde no hay por lo
tanto ningún ―término‖.
También conocemos este concepto de la analogía a partir de la metafísica de Aristóteles
desde otros contextos. A diferencia de la tradición posterior, en especial escolástica que es
reunida en el famoso tratado de Cajetano ―De Nominum Analogia‖, esto se llama solo
―analogía‖ en Aristóteles. Es comprensible sin más, que Aristóteles no se meta de cerca en
nuestro pasaje con esta pregunta general. La pregunta completa por el sentido general de
―bueno‖ pertenece naturalmente a la metafísica y de ningún modo a la filosofía práctica. Es
tanto más sorprendente que a pesar de ello es mencionada con privilegio la pura igualdad
de relación aquí en la Ética nicomaquea. ¿No hubiera sido más fácil darle el privilegio a la
otra posibilidad —a la relación atributiva—, y de esta forma tener en cuenta como es
debido la vaga pregunta de un Bien más alto, del , como ella parece estar
en la mira en EE A8, 1218b26?

70
Con lo cual el es caracterizado como un caso especial del general
71
MM A1, 1182b5 ciertamente caracteriza la pregunta por el Bien del dios como .
Por supuesto, no vemos a menudo a Aristóteles completamente decidido, como en
general, el celo analítico-descriptivo, que a él lo guía, le impide a menudo someterse a sus
[propias] intenciones constructivistas — o incluso a las de sus intérpretes. Eso vale incluso,
como yo lo recordaba arriba (p. 201), para la metafísica — tanto más para las relaciones
entre filosofía práctica y teórica y, al interior de la filosofía práctica, para la relación del
ideal de vida teórico y político o también de la ciencia política y la ―inteligencia‖ política, a
la cual tendremos la posibilidad de volver. Algunas veces parece como si Aristóteles
prefiriera la estructura de la analogía porque ella corresponde particularmente bien a su
cautela descriptiva. También en contextos teóricos, él se inclina por la manera de pensar
analógica. Manifiestamente ella le sirve a él para evitar la cosificación de lo general o
común. Por lo tanto, el es verdaderamente un eslogan antiplatónico. Piénsese
en el libro de la ―metafísica‖, donde Aristóteles trata en largas explicaciones el carácter
puramente analógico de las ―causas‖ (cap. 3 y 4) y delimita el todo contra la constructiva
derivación a partir de un primero, de tal forma que en cierta medida tiene un efecto
sorprendente el hecho que al final, a pesar de ello, resulta la ante-posición del primer motor.
Cuando él prefiere explícitamente la pura igualdad de la analogía en la EN, eso suena
también como si él la considerara suficiente para formular conceptualmente, en su
totalidad, el orden teleológico del mundo; este programa del ―Fedón‖, que es en cierto
modo también el suyo. Similarmente en Platón se presentan en su analogía los tres grandes
ámbitos de orden: alma, estado, mundo; y el bien aparece en ellos como lo unificante,
instaurador de unidad, uno. Sin duda, Aristóteles compartió, a este respecto, la manera de
ver el mundo de Platón. Aun cuando su propia ―ciencia‖ acerca del todo es erigida sobre el
fundamento completamente otro de su ―física‖ y no sobre un tal concepto, matemático
armónico, ―del bien‖, él no puede, sin embargo, ignorar el problema platónico como tal.
Eso resuena a lo largo de nuestro pasaje de la EN: ¿cómo hay que pensar ―al bien‖ en tanto
que lo común? ¿tal vez como al ―ser‖ ( ), que comparece en múltiples diferenciaciones
categoriales y, sin embargo, como es bien sabido, constituye el objeto de una más alta
ciencia? De hecho, es en el contexto de la filosofía primera que Aristóteles pone en juego la
―pura analogía‖. Ya fue mencionada Met 3-4 — 4 pertenece a ello—, y si bien uno no
puede desconocer en ello el giro antiplatónico, eso sigue siendo, sin embargo, una respuesta
al problema platónico del bien y del ser. Llama la atención hasta qué punto trasluce la
problemática platónica de la dialéctica general del ser, en particular la del ―Sofista‖ y
―Parménides‖, en muchas partes de la ―Metafísica‖ de Aristóteles; así en el libro de aporías
y en el libro . Cuando uno ve, cómo allí es preguntado por el ser y cómo el ―agathon‖
comparece en la ―Politeia‖ de Platón, en el ―Filebo‖ e, indirectamente también, en el
―Timeo‖, entonces salta a la vista la identidad del problema y se ofrece el pensamiento de
la analogía. Lo que Aristóteles rechaza en la filosofía platónica, no era la estructura de
orden del todo como tal, sino la derivación de la misma a partir del y el primado
ontológico que es otorgado a la matemática.
Esta matematización, que describiría un mundo construido sobre analogías, era para él
representada especialmente por Espeusipo. Pero detrás de ello está, naturalmente, la teoría
de los números y la teoría de la unidad de Platón. No está solamente el reporte aristotélico
en Met. 6 sobre los dos principios del uno y del dos indeterminado, a partir de los cuales,
así como todos los números, así también todo lo que está-siendo en general es derivado. Lo
mismo dice la teoría acerca de ―peras‖ y ―apeiron‖ que el ―Filebo‖ relata; y esta
combinación del reporte de Aristóteles con el ―Filebo‖ es soportada por el testimonio, ya
antes mencionado, de Porfirio, según el cual, el curso sobre el bien de Platón —que Porfirio
tuvo manifiestamente entre sus manos en la versión original de los apuntes aristotélicos—
solo sería comprensible a partir del ―Filebo‖. Que la estructura del número sea la estructura
del ser, representa por lo tanto para Aristóteles el punto crítico en el que, para él, Platón
siguió siendo demasiado pitagórico.
Pero eso no significa que Aristóteles no tenía que plantearse a sí mismo por su parte la
pregunta ―metafísica‖ por ―el bien‖ y ―lo mejor‖. La pregunta está, más bien, en él siempre
implicada en la pregunta por el ser. Incluso al final de su gran vista panorámica del todo
que Met. ofrece, él lo formula como una alternativa: ¿cómo contiene propiamente la
naturaleza del todo al bien y a lo mejor?, ¿en la figura de algo que es mejor o en el orden
del todo? En ese momento, él no puede evitar la consecuencia que está implicada en el
primado ontológico de la física y de los . Manifiestamente se trata para
Aristóteles del orden unitario del movimiento del universo que él defiende contra teorías
matemáticas de armonía en el estilo pitagórico de un Espeusipo. Dicho de otra manera: se
trata para él de la prioridad de la física ante la matemática que está también detrás de su
conocido reproche a la academia, según el cual, allí habrían vuelto por completo una
matemática a la filosofía. De esta forma él hace polémicamente alusión al pitagorismo de
Espeusipo en EN 4, y en Met. 10, él rechaza una pura estructura analógica del universo,
en manifiesta polémica contra Espeusipo, con la conocida cita de Homero: ―1 debe ser
señor‖ (1076a4). Con ello él se decide —contra un simple orden— por un bueno siendo-
para-sí ( ), si bien él no quiere, sin lugar a duda, poner en
entredicho el ser-bueno de cada orden. Pero a sus ojos, el primero postulado por él, no
puede ser nada matemático; así pues no el uno, sino que él tiene que ser un motor:
. Si todo es ordenado en dirección a este primero, él es realmente ―lo mejor
de todo‖ ( ), y en tanto que lo más alto que está-siendo, él es al mismo
tiempo lo que colma el sentido de ―ser‖. Así, Aristóteles desplaza la herencia platónica, que
consiste en la pregunta por ―el bien‖, hacia el terreno de la física y desarrolla a partir de allí
su teoría acerca del ―ser‖ en la forma de un concepto analógico que tiene un término
supremo. La ―pura‖ analogía no puede llevar a cabo esto. Ella seguiría estando demasiado
cerca de la matemática de ideas ―platónica‖. Un resultado paradójico: No el chorismos de
Platón sigue vivo en la ―teología‖ aristotélica. Al contrario: la ontología de los
y el todo del movimiento que ellos son, obligan a Aristóteles a un ―chorismos‖, que va más
allá de la interpretación matematizante de Platón acerca del más allá del bien.72
Y sin embargo, esa es una, tan solo aparente, paradoja. Ella se resuelve, si uno considera
qué función esencial cumple el decir mítico en Platón. De esta forma la función del
―Maestro‖ consiste en suprimir la distancia entre las ideas (y las relaciones de ideas) y las
contingencias que solo son una vez. Él es un Maestro. Pero eso significa que su obra es una
obra perfecta. El Maestro que produce una obra perfecta, solo hace esta. Eso vale al menos
para el demiurgo que produce la obra, como lo describe el Timeo (Tim. 31a).73 Con ello
pierde lo contingente su contingencia, puesto que él es único en su clase. Eso es para
nosotros comprensible sin más, si nosotros pensamos en el tipo de obras perfectas que
nosotros llamamos una ―obra de arte‖. Allí, lo singular en su singularidad es un general.
Así, puede decir Aristóteles que la poesía es más filosófica que la historiografía,
precisamente porque ella lleva al enunciado lo general en lo singular (Poet. 9, 1461 b5 ss.).
Es interesante ver cómo por este camino, sobre la teología de la creación, un argumento
griego vale para la singularidad de todo aquello que llamamos ―creador‖.
A partir de aquí se entiende, con que derecho Aristóteles puede aceptar, en su
investigación acerca de , , y (EN 3 ss.), el uso del
lenguaje según el cual puede llamarse tanto el teórico, cuando tiene — que
percibe las —; y un Maestro como Fidias. Ninguno de los dos se deja comprender a
partir de un simple seguir reglas, ninguno se mueve al interior de una aproximación, sino
que ambos poseen un saber perfecto74. Pasa lo mismo con el saber(-hacer), con el producir,
al que siempre la cosa le sabe bien.

72
Los importantes comentarios de Philip Merlan, Zwei Bemerkungen zum aristotelischen Plato (in: Rhein.
Mus. N.F. 111 [1968], S. 15) merecen la atención. Merlan vio una oposición inconciliable allí, entre la
eliminación de la trascendencia de las ideas en las críticas aristotélicas y su reemplazo por la trascendencia del
primer motor. Creo pues, haber mostrado la conexión de ambas tendencias. La relación de las estructuras
inteligibles con lo particular concreto siguen siendo para Platón algo que solo puede ser descrito metafórico-
míticamente. Esta relación la instaura el demiurgo entre ambas. Ahora bien, si uno quiere —como lo quiere
Aristóteles— evitar el decir metafórico, la ―trascendencia‖ tiene que estar en una relación de movimiento con
lo que es por naturaleza, con los —y de ello resulta algo que está-siendo autónomo; el ―dios-
motor inmóvil‖.
73
Véanse para ello también mis explicaciones en ―Über das Göttliche im frühen Denken der Griechen‖, Obras
Reunidas tomo 6 p. 160 ss., así como ―Idee und Wirklichkeit in Platos ‗Timéo‘‖ igualmente p. 248 ss.
74
Véase la introducción del sobre del concepto del en Aristóteles en Met. 1 y 2.
V. La idea de la “filosofía práctica”

Tanto más apremiante se plantea la pregunta, ¿por qué Aristóteles aquí, en EN 4,


concede, sin embargo, el privilegio a la simple estructura analógica en lo concerniente a la
pregunta por el bien? La razón, que se ofrece de inmediato, podría ser que para él no sería
bienvenida la consecuencia que radicaría en el completo paralelo con el
. Tal proporcionalidad atributiva funda precisamente en Met. la competencia de
una y la misma ciencia para el ámbito completo de significación de ―ser‖. Eso es en el caso
ejemplar, la medicina: (Met.
2, 1003b11). Donde todo confluye como hacia un final, es siempre pensable una ciencia
unitaria. Así se tiene que pensar manifiestamente, según este esquema, el programa de una
ontología formal, que es elaborado en Met. ; si bien, por otra parte, permanece oscura la
relación con los libros de la sustancia y con la teología de Met. . El argumento de la
analogía ―atributiva‖ tiene, en todo caso, mucho sentido en relación a esta ciencia primera
buscada acerca del ―ser en tanto que tal‖. Pero, para la pregunta práctica por ―el bien‖, sería
absurda una tal pretensión. Como si fuera asunto de la misma ciencia reconocer el buen
momento para una intervención quirúrgica, o estimar las buenas señales que a uno le
prometen, en el cielo nocturno, buen tiempo. El uno es asunto de la ciencia médica, el otro
de la ciencia meteorológica y así sucesivamente. Tiene por lo tanto su buena razón, el
hecho que Aristóteles aquí, otorgue el privilegio a la pura analogía.
Para la filosofía práctica no tiene ninguna importancia una ciencia acerca del ―bien en
general‖, que corresponda al esquema de la medicina, como tal ciencia tiene pleno sentido
para la ciencia acerca del ―ser en general‖. El paralelo con el saber acerca del ser en tanto
que tal no concierne mientras se trate simplemente de la estructura de la praxis humana y
del saber ―práctico‖. Sea como saber técnico, sea como saber político-práctico, el bien
sigue estando restringido a las condiciones de la praxis humana. De una teleología universal
está completamente segregada la razón ―práctica‖. Para el apartamiento aristotélico de la
filosofía práctica, el punto decisivo es que aquello que comparece como ―bueno‖ en un
respecto teórico y tiene en mente la inalteración del ser, es algo diferente de lo factible
hacia lo cual está dirigida la razonabilidad práctica del hombre. Ahora bien, esta diferencia
fundamental que Aristóteles hace entre el saber teórico y el práctico, tiene también
consecuencias en el plano de la teoría filosófica, que nosotros llamaríamos ―teórico-
científica‖. Se trata de la pregunta: ¿cuál carácter metódico tiene la filosofía práctica para
Aristóteles? Es indebatible que la ―filosofía práctica‖ no es ella misma un saber de lo
factible en una situación dada (aún cuando puede evidenciar un saber de lo factible, el
hecho que el enseñante, en una instrucción teórica acerca de filosofía práctica, se mantenga
alejado del planteamiento ontológico universal de la pregunta). Filosofía práctica tiene en
todo caso el carácter de teoría. Ella puede llamarse , , ,
, e incluso , pero no en el sentido terminológico. Se
pregunta, sin embargo, si la filosofía práctica es enseñable así como toda otra ciencia o
―technē‖ y en el mismo sentido. La situación deviene aún más complicada, si nosotros
vemos que Aristóteles le rehúsa toda empleabilidad práctica a la idea platónica del bien,
pero afirma decididamente una tal empleabilidad para su propia teoría de la filosofía
práctica. Él reivindica completamente fortalecer la ―aretē‖ misma con tal instrucción
teórica. Eso es acentuado en todas tres versiones de su ética, y esa es la razón de por qué
uno puede ver un problema en la manera como se relaciona la filosofía práctica con la
―phronesis‖
La pregunta ha sido a menudo recientemente investigada. Sin embargo, ella tiene su
apariencia paradojal solo cuando uno tiene una comprensión moderna de lo ―teórico‖, como
se deriva de la idea de ciencia de la modernidad. Entonces la cosa tiene un aspecto
ciertamente extraño. En tal sentido moderno, la filosofía práctica no es simplemente una
ciencia teórica que fuera aplicada a la praxis, algo así como se lleva a la aplicación la
ciencia pura de la naturaleza en la ciencia médica. Más bien, la filosofía práctica se parece a
la medicina misma, y de hecho es a menudo traída como comparación la medicina también
por Aristóteles. En todo caso, entre la teoría que Aristóteles transmite en un tal
pragmatismo ético, y la praxis vivida, no hay tal distancia que permitiría hablar de
aplicación de la teoría a la praxis. El ideal de una teoría que, gracias a su objetividad, fuera
neutral frente a todos los intereses prácticos de aplicación y por lo tanto permitiese
cualquier tipo de aplicación, no es ni platónico ni aristotélico. Nosotros vimos, en el
programa científico platónico de ―Politeia‖ (Rep. VII), qué tan secundaria es, a los ojos de
Platón, la aplicación de las ciencias matemáticas. A ello corresponde en Aristóteles el
extremo inverso. Él evita expresamente la intromisión de puntos de vista puramente
teóricos en el campo de la filosofía práctica. Eso vale también para su ―política‖ y en
particular para la gran colección de constituciones de estados, que él organizó. Él lo tiene
completamente claro, que el uso razonable de estos modelos de constitución, del que se
trata aquí, representa un problema político-práctico —como lo es precisamente, también
por lo demás, la aplicación de un saber teórico general. (Eso es expuesto en detalle en EN
10, pero también está implicado en EN 8.)
Así, no es pues la carencia teórica de esta ética, el hecho que el sistema de normas
expuesto por ella traiga a la vista la contingencia empírica del pensamiento griego de la
polis, y el hecho que tan solo tales perspectivas (Einsichten) normativas sean contrapuestas
a lo contingente; perspectivas que son portadas por el consentimiento sobreentendido de
todos. Es característico que la esclavitud sea simplemente aceptada como una institución
natural. Por esta razón, la construcción normativa platónica de una ciudad ideal se
aproxima mucho más al concepto moderno de teoría y, como es bien sabido, él rechaza
explícitamente la esclavitud en su utopía. Esa es una oposición metódica, a la que da
expresión repetidamente la crítica aristotélica. En la filosofía práctica no se trata de la idea
del bien o de la polis de la perfecta justicia, aún cuando Aristóteles no repudia en su
―política‖ el recurso de pensar un modelo ideal de estado. De todas maneras se trata para él
de lo factible. Así, la verdadera ―archē‖ es —como él lo dice con una radicalidad
sorprendente—, el ―que‖ ( EN 2, 1095b6; 7, 1098b2). Con ello se quiere decir:
hay que partir de la praxis misma y de la conciencia, viva en ella, de aquello que es bueno
( ). En este sentido, Aristóteles reivindica para sí, y lo torna críticamente
contra Platón, que él solo usa principios y argumentos, que solo pertenecen a la cosa [en
cuestión] (EE 6, 1217a10 y similarmente MM 1, 1183b1). A sus ojos, es una
argumentación alejada a la cosa, partir del bien en tanto que concepto matemático de
armonía, cuando se quiere hacer filosofía práctica. Cuando él mismo hace enunciados
teóricos sobre el ―bien práctico‖ —como él lo hace indiscutiblemente en su pragmatismo,
entonces estos no son sacados de alguna otra parte, sino que serían obtenidos a partir del
ámbito de experiencia de lo práctico mismo. En esta medida ellos reposan sobre un
principio propio a la cosa [en cuestión] ( ).
Los enunciados que el mismo Aristóteles hace en su filosofía práctica, son ciertamente
generales y, en esta medida, ellos tienen sin duda, un carácter teórico. Ellos tampoco
quieren ser aplicados de ninguna manera al caso concreto de lo factible, del modo como, en
el procedimiento del producir, entran en aplicación reglas técnicas. Lo factible, a lo que uno
se decide en razón de una reflexión práctica razonable, no es simplemente el caso de reglas.
Así, por ejemplo, la estructura general de la ―aretē‖, elaborada por Aristóteles —ser el
medio entre dos extremos—, no es ninguna regla aplicable. El sentido de su teoría no es
que uno tiene que atenerse al medio dorado, sino ser consciente de lo que uno hace, cuando
uno hace lo adecuado. En ese momento precisamente se dejan reconocer siempre extremos,
acerca del rechazo de los cuales hay claro consenso, mientras que ―lo adecuado‖ en tanto
que tal, como es bien sabido, no posee ninguna determinidad mencionable.
Aristóteles insiste a pesar de ello, que la doctrina teórica que él expone, tiene que ser de
utilidad para la praxis. Él utiliza para ello una imagen (EN 1, 1094a23): es útil, así como
lo es para el arquero fijar, en el objetivo, un punto determinado al que él apunta. Entonces
él acierta mejor. Eso tiene que significar que uno retiene mejor la dirección del apuntar, si
uno puede fijar con el ojo con precisión, en lugar de un objeto más grande, un punto
específico de su objetivo.75 Aristóteles se sirve de esta grandiosa imagen para decir: La
instrucción teórica que se puede impartir en la filosofía práctica, no pone en las manos de
uno, a decir verdad, reglas que uno pueda seguir, de tal forma que uno pueda acertar
competentemente lo correcto. Pues bien, el tener-en-la-mira no constituye en modo alguno
todo el arte de la arquería. Uno ya tiene que haber aprendido a manejar el arco, y así
también tiene que estar preparado del modo adecuado, quien quiere extraer un provecho de
la filosofía práctica. La filosofía práctica puede servir entonces a la toma de decisión y a la
mirada práctica concreta en la medida en que ella hace más reconocible hacia donde uno

75
La palabra se encuentra en tanto que expresión para aquello a lo que uno apunta ( ),
en Platón Rep. VII, 519c, Gorg. 507d etc. y a menudo en Aristóteles, pero en ninguna parte en referencia
directa al tiro al arco. Sin embargo este origen semántico se insinúa al menos una vez, a saber EN 1,
1138b22, donde se tienen que relacionar ciertamente el tensar y distender ( ) con el
arco y no con la lira. De resto, el campo semántico es igual. Véase Heráclito, Fragmento 51 (DK)
tiene que mirar y a qué uno tiene que prestar atención. Manifiestamente la imagen expresa
que uno no puede referirse a la generalidad teórica de la filosofía práctica como uno se
refiere a una regla.
Es cierto que Aristóteles expone el ejercicio práctico de la razón siguiendo el ejemplo de
la lógica del silogismo teórico de la apodíctica. Pero aquí se requieren diferenciaciones
precisas. Ciertamente, toda conclusión razonable a la que uno llega es ilustrable en el
formalismo silogístico. También es claro que la conclusión, en el campo de la praxis, no es
ninguna frase, sino resolución. A pesar de ello es llamativo que Aristóteles, cuando analiza
lógicamente tal ejercicio práctico de la razón no emplea verdaderas decisiones éticas-
prácticas como ilustración, sino decisiones técnico-prácticas. En el ámbito técnico no se
trata de otra cosa que de la adecuada elección del medio para fines dados de ante mano.
Pero allí toca el núcleo del asunto la subsunción de lo particular bajo lo general y con ello
es dada la correspondencia estructural con la apodeixis. Pero uno no debería pasar por alto
que la resolución ética no corresponde del todo con este esquema. En el ámbito de la praxis
no es precisamente una simple ejecución lógica el aferrarse al ―principio‖, por ejemplo a la
aretē determinada. Razonabilidad práctica no se muestra solamente en el hecho que uno
sabe encontrar los medios adecuados, sino también, en el hecho que uno se aferra a los
fines adecuados. Sobre ello reposa la demarcación de aquel que Aristóteles llama el
, contra el (EN 13). En ello se ve, hasta qué punto Aristóteles es
conciente de la diferencia entre el saber técnico y el saber ético-práctico, y nosotros
buscábamos mostrar que él con ello continuó un auténtico motivo platónico. Eso se
expresa, no en último término, en el hecho que aquí no hay ninguna auténtica enseñabilidad
como sí la hay en el caso de la ciencia y del saber técnico. La tarea hermenéutica general,
que por doquier está en juego, a saber, concretizar un saber general, implica aquí más bien
siempre la tarea opuesta: generalizar algo concreto. De esta forma determina nuevamente lo
concreto —una sentencia judicial por ejemplo—, el sentido de lo general —la ley.
Que uno sepa hallar lo correcto, no puede prometerlo la filosofía práctica como tal. Esa
sigue siendo la tarea de la praxis misma y de la virtud de la razonabilidad práctica, que no
es precisamente simple ingeniosidad. Eso tiene sus consecuencias teórico-científicas. La
comparación con el arquero está en la introducción del curso entero sobre filosofía práctica,
más exactamente, política. Allí es elaborado en primer lugar la posición líder de la política.
Ella es la ciencia suprema o arte supremo (
1094a26). Esta reflexión teórico-científica no parece a primera vista estar del todo de
acuerdo con el análisis posterior de la ―phronesis‖ y en particular con los enunciados acerca
de la ―phronesis política‖. Desde Burnet se ha hecho responsable de ello al acomodarse al
uso platónico del lenguaje. Eso es —considerado únicamente desde el exterior—,
ciertamente acertado. Pero Aristóteles no podía hablar de otra manera. Nosotros hemos
visto ciertamente, que en la filosofía práctica, tenemos que vérnoslas precisamente con
filosofía, y eso quiere decir, con teoría. Su objeto y, por lo tanto, también su última
determinación es, a decir verdad, la praxis. Pero eso tan solo significa que su método tiene
que colocarse bajo la ley de su objeto, y eso implica que su pretensión de saber se
determina a partir de allí, y correspondientemente, se limita. Para la praxis humana es de
fundamental importancia, aquello que Aristóteles llama ―ethos‖. Quien no puede dominar
sus afectos, tampoco está en capacidad de escuchar al logos. Eso es una vez más inculcado
por Aristóteles, en particular, al final de su curso entero, y uno ve en ello, que estaba
completamente conciente de la consecuencia teórico-científica que radica en esta estructura
particular de la praxis. Es manifiestamente una particular presuposición para la recepción
de instrucción en filosofía práctica, que el que aprende no caiga en el malentendido técnico,
como si una tal teoría pudiera quitarle a uno la responsabilidad práctica. Eso uno no lo
encentra, ciertamente, dicho en claras palabras en ninguna parte, pero allí donde
Aristóteles, al final del curso, prepara la transición a la política, se hace indirectamente
palpable esta consecuencia teórico-científica que subyace al concepto de filosofía práctica.
Allí son expresamente rechazados los teóricos políticos, que en tanto que sofistas, quieren
reivindicar autoridad en cuestiones de escribir una constitución y dictar leyes, sin hacer
ellos mismos parte de la vida política. A ello corresponde del otro lado, la propia pretensión
de la filosofía práctica de Aristóteles y su insistencia en el hecho que el que aprende, ya
tiene que traer consigo la adecuada preparación.
Sería necesaria una investigación aparte para determinar con mayor precisión el lugar
teórico-científico de la ―política‖ aristotélica. En el tratado que lleva ese nombre no
encontramos ninguna reflexión metodológica específica, porque el inicio de la Ética
Nicomaquea es pensado manifiestamente como la introducción metodológica general al
todo de la política. La conclusión de la Ética Nicomaquea, la cual hace la transición a la
política, acoge explícitamente una vez más este tema. Por supuesto, el tratado que nos ha
sido conservado no está muy bien empalmado con esta transición. De este modo uno
quisiera preguntarse hasta qué punto este tratado sobre la polis no está por su parte bajo
condiciones particulares de su propio campo de objetos; condiciones que no son las
condiciones generales de la filosofía práctica como tal. Pues es claro que en este tratado
político se trata del dictar leyes. Pero el arte del dictar leyes es de hecho muy diferente de
todo aquello que, por lo demás, es la decisión judicial o política, confrontada con casos
concretos. En EN 8, 1141b25 ss. es diferenciado explícitamente el arte del dictar leyes de
las otras aplicaciones de la razón política. Una observación metodológica que resulta de
ello sería por ejemplo que, no se tiene el derecho a modificar leyes existentes en favor de
leyes mejores, si no se tiene en cuenta que cada modificación de leyes es algo malo, en la
medida en que ella debilita necesariamente la autoridad de la ley en general (Pol. B8,
1269a12 ss.).
Aquí no es el lugar para entrar en la importancia teórica-científica que tiene la reflexión
de Aristóteles sobre el método de la filosofía práctica en vista de la situación actual del
problema. La separación aristotélica de la ―filosofía práctica‖ de la ―teoría‖ ha demostrado
su fuerza forjadora de tradición —no en último término en los siglos recientes, en los cuales
ella fue confrontada con la idea de las ciencias experimentales modernas. A decir verdad,
ella ya no podría afirmar ningún verdadero lugar en la meditación metodológica de las
ciencias modernas, si uno hace abstracción del debilitado brillo prolongado de la tradición
retórica, que por ejemplo Vico invocó una vez más. Sin embargo, la real propagación de las
ciencias histórico-filológicas al interior del cosmos de las ciencias modernas demostró que
esta tradición no está muerta. La importancia de estas así llamadas ciencias del espíritu para
las relaciones sociales, políticas y éticas de la vida de los hombres, se muestra
convincentemente, cuando uno piensa en el porcentaje de lo que es conforme a la visión de
mundo, de lo ideológico y de los conceptos humanos de valor aún válidos. Yo traigo tan
solo a la memoria, por ejemplo, el aporte que las ciencias históricas realizaron para el
encuentro de la identidad de los estados nacionales modernos, y que hasta el día de hoy
realizan —y traigo, no en último término, a la memoria la tradición misma de la filosofía
práctica. Es un hecho remarcable que la ética filosófica casi nunca haya renunciado a la
pretensión de intervenir normativamente en la vida vivida realmente. En esa medida sigue
vivo Aristóteles. Un último enredo del movimiento reflexivo teórico y práctico de la razón
humana, parece indisoluble. Solo cuando uno aspira, con Aristóteles, a dejar por fuera del
campo práctico la idea de la construcción teórica y del método científico, y solo cuando uno
reconoce que la relación de un conocimiento teórico a una aplicación práctica no se
encuentra por doquier tan fácilmente como en los campos de aplicación técnicos, uno puede
hacer justicia a esta correlación.
La exposición más clara de este tema, tocado por primera vez por Aristóteles, me parece
haber sido hecha en la fundamentación kantiana de la filosofía moral. Cuando Kant allí, al
final del primer apartado de la así llamada ―Fundamentación para la metafísica de las
costumbres‖, trata la transición del conocimiento ético común de la razón al filosófico, él
parte de la convincente constatación que, en la naturaleza humana como tal, está activa una
inclinación a sustraerse, por una especie de dialéctica, a la evidencia moral que le habla a
él, por ejemplo en la conciencia de la obligación. Kant llama eso la inclinación al
Vernünfteln [N. de T. 5], que hace necesaria la transición a la filosofía de la moral, y en el
fondo ya la ha realizado desde siempre. Que Kant sigue en su propia filosofía moral a la
concepción fundamental de la filosofía platónico-aristotélica, cuando él aparta el
imperativo moral práctico del imperativo técnico de la inteligencia, está al alcance de la
mano. Pero su exposición de la transición del conocimiento común al filosófico tiene más
allá de eso, como a mí me parece, una validez universal. La filosofía no está jamás en la
verdadera necesidad de demostrar su derecho de existencia, puesto que también aquel que
lo pone en tela de juicio, está agarrado por el movimiento reflexivo que se llama filosofía.76

76
El uso del lenguaje refleja eso de una manera que uno no debería entender como resonancia platónica, por
ejemplo EN 7, 1177a13: ,
. Aquí parece absolutamente artificioso querer diferenciar
ejercicio práctico y teórico de la razón. Y cuando ambos son diferenciados en el ―protreptikos‖ (Walzer Fr. 6)
y son tratadas la práctica y —dirigida a la — por dos caminos separados, entonces
ellas son caracterizadas, sin embargo, con las mismas palabras y ambas son comúnmente destacadas contra
todo saber ―poiético‖.
Si nosotros regresamos a Aristóteles, encontramos allí, en múltiples fisuras y
resquebrajaduras en la estructura de sus teorías, el enredo descrito. Allí tenemos nosotros
una vez el hecho que, según Aristóteles, la idéntica más alta posibilidad del Innesein [N. de
T. 3] —que los griegos llamaban ―nous‖—, corresponde al saber teórico que ha alcanzado
la completa realización de sí mismo —a la ―sophia‖ —; pero igualmente a la razón práctica
que es conciente cada vez, en tanto que ―phronesis‖, de lo correcto de su elección y
decisión. La decisiva contraposición del saber práctico y del saber teórico, y con ello
también de la virtud práctica del saber y de la virtud teórica del saber, no atenta contra la
unidad de la razón, que en ambas direcciones tiene el liderazgo.
La concepción aristotélica de una ―filosofía práctica‖ es manifiestamente la consecuencia
de su crítica a la idea platónica del bien, que nosotros hemos tratado. A pesar de ello la
separación de la filosofía práctica de la teórica no significa en modo alguno una carencia de
relación y de copertenencia en cuanto al contenido. Es más bien una precaución
argumentativa metódica, con la que Aristóteles se prohíbe toda incursión en relaciones más
universales. No como si no trasluciera en varios lugares un tal trasfondo teórico-universal.
Pero en su argumentación, él hace uso de él solo hasta el punto en el que él resulta
inmediatamente de los hechos generalmente admitidos, los cuales configuran también para
la filosofía teórica, una base metódica.
En el contexto de la metafísica, Aristóteles no llega a hablar naturalmente de filosofía
práctica. Pero en la medida en que el mundo de la praxis humana tiene su lugar en el todo
de lo que está-siendo, la esfera de la praxis humana y la poiesis en su integralidad está
encasillada en el reino de la naturaleza. No solo el arte imita a la naturaleza. También la
praxis humana lo hace, en la medida en que ella no está orientada a ninguna otra cosa más
que a la más alta realización del ser humano mismo. Pero en ello se muestra que ella, al
mismo tiempo, indica más allá de sí misma, y así también Aristóteles, siguiendo tal
necesidad, tiene que dar el privilegio al ideal de vida teórico frente a la praxis y la política.
Eso también sale a luz, al interior de la filosofía práctica, en las implicaciones
ontológicas de la conceptualidad aristotélica: lo que aquí no puede ser seguido en detalle.
Tan solo sea recordado: el modelo de lo que está-siendo-siempre, de lo divino, más
exactamente, de las estrellas sigue siendo el último punto de orientación en el tratamiento
de la naturaleza práctica del hombre. Así, es dicho ocasionalmente que la naturaleza
humana no es en sí simple (EN 15, 1154b21) o que ella es ―compuesta‖ (EN 7,
117b28). Ella no es de la pura espiritualidad de seres vivos (Lebewesen) divinos. Sin
embargo, el nous, el logos, es lo más importante en nosotros que se trata, antes que
cualquier otra cosa, de desarrollar.
El hombre está expuesto además a sus instintos y afectos ( ) que amenazan con
dominarlo. Sin embargo, constituye el ser (Wesen) de la praxis humana, que el hombre no
se entrega simplemente a esta violencia del instinto, sino que está en capacidad de
desarrollar una actitud ( ) constante, de tal forma que él puede obedecer a su razón, al
logos. También eso es aún su naturaleza. Eso lo acentúa explícitamente Aristóteles, cuando
él destaca el ámbito de praxis y ethos, que se configura a partir de habituación y habitud, en
tanto que el propiamente humano, contra todo aquello que es por naturaleza (
EN 1,1103a25). Así, se dejaría mostrar en muchos pasajes el marco teleológico en
el que sigue estando incluido el todo del mundo práctico. Sin duda también para
Aristóteles, la estructura de orden que pertenece a este todo, puede ser pensada bajo el
punto de vista ―del bien‖. Eso resulta ya del hecho que él echa de menos la causa
teleológica en todos sus predecesores. Conjuntamente con la teoría del eidos, ella
constituye su herencia platónica. Así, él puede caracterizarla perfectamente también como
la ―causa de lo ‗bueno‘‖ (Met. 3, 984b11) o también realmente como el
(!) (983a31); así pues, él puede emplear realmente la palabra platónica.
En ello no se deberían ver restos de platonismo e incluso fundar fechas sobre esa base.
Más bien testimonia tal uso del lenguaje, también en estos casos, lo común del problema
compartido con Platón.
Pero el testimonio más sólido de esto común radica en la manera como Aristóteles
mantiene el ideal de vida teórico. Naturalmente eso se expresa ante todo en la
configuración de la ―filosofía primera‖, en particular en la así llamada teología. Pero
también el curso sobre la filosofía práctica termina con una correspondiente discusión de la
relación entre el ideal de vida teórico y el práctico. La prioridad de la teoría está fundada
sobre la superioridad ontológica de sus objetos: lo que está-siendo-siempre. A diferencia de
ello, el mundo de la praxis pertenece al ser que puede también comportarse diferente. El
saber acerca de lo que hay que hacer prácticamente, tiene que ser puesto, por esa razón,
después del saber teórico. Sin embargo, ambas actitudes del saber y de la razón son un más
alto. Tanto la razonabilidad teórica, la ―sofía‖, como la razonabilidad práctica, la
―phronesis‖, son mejor-idades77 ( ). En ellas se relaliza lo más alto en el hombre, que
Aristóteles suele llamar ―nous‖ o también ―lo divino.‖78
En esta teoría paradójica —que significa subordinación y reconoce sin embargo dos
figuras de lo más alto— se muestra el cuidado descriptivo del pensamiento aristotélico, del
que nosotros llegamos a hablar en el contexto del problema de la analogía. En este último y
más alto problema de filosofía práctica prueba su eficacia, de hecho, la precavida fórmula

77
Esta no-palabra, —que mejor que cualquier otra expresión para toca aquí el punto decisivo—, la
propuso W. Schadewaldt.
78
Que todo aquello que de algún modo es, participa a lo divino, lo dice a menudo Aristóteles. Ciertamente,
eso no significa que los participan a la : EE 7, 1217a24 —si uno hace abstracción
de aquellos que . Sin embargo, se tiene que
explicar este pasaje diferente a como ha sido propuesto hasta ahora. es utilizada aquí
concisamente y se refiere a tales animales que son adjudicados a un dios y por esa razón pueden ser llamados
divinos, como un caballo (Homero) o un ave (por ejemplo el águila de Zeus) o un pez (¿piensa él allí en el
delfín sagrado de Apolo?). Yo voy por lo tanto, en la explicación del pasaje EE 1217a25 ss., aún más allá de
la acertada crítica de Dirlmeier a Gigon (Dirlmeier, comentario al pasaje).
del pensamiento de la analogía. Sin tener que traer los contenidos de la filosofía teórica, se
deja fundamentar la prioridad de la teoría, a partir del suelo de la filosofía práctica. La
praxis misma es la distinción más abarcadora del ser (Wesen) humano. De esta forma, uno
tiene que comprender incluso la actividad teórica como la praxis más alta (Pol. H 3,
1325b16 ss.). Aristóteles es bastante vago cuando él discute estas relaciones. Al final del
tratamiento de la phronesis (EN Z 13) él justifica que el carácter abarcador de la praxis
humana no significa ninguna subordinación de la teoría a la praxis. Pero la razonabilidad
práctica es bien la condición para que pueda haber teoría y para que la razonabilidad teórica
pueda ser desarrollada. Sin embargo, es también la razonabilidad práctica un más alto —no,
ella es el mismo más alto del nous—, si bien en otro rumbo que no es ningún surgir en la
teoría, aunque también es una .
Pero con ello se hace visible un último aspecto común substancial entre la filosofía
platónica y la filosofía práctica aristotélica. Él reposa sobre la relación con lo divino, a
partir del cual ambos piensan la naturaleza finita, condicionada, limitada del hombre.
Aristóteles puede repetir auténticas formulaciones platónicas, cuando intenta describir la
equiparación del hombre a lo divino. No se tiene el derecho a decir de él, lo que Hegel
reivindica para sí: que la filosofía misma tiene que superar su carácter de aspiración al
saber y tiene que devenir sabiduría.
Uno no tiene el derecho a absolutizar la ubicación del ideal de vida teórico por encima
del político-práctico. Pues precisamente la posibilidad de vida teórica es —como
Aristóteles lo sabe tan bien como Platón—, una limitada y condicionada para el hombre. Él
no puede dedicarse perdurablemente e ininterrumpidamente al puro ver pensante, puesto
que él es precisamente de naturaleza compuesta. Pero con ello, la relación de ambos ideales
de vida no es, desde el punto de vista de la filosofía práctica, de tal clase que, la completa
felicidad de la vida práctica no fuera también un más alto. Cierto, Aristóteles lo llama
, es decir, él es un segundo-mejor. Pero también este es un mejor, es decir, una
realización de la eudaimonia. La realización en la existencia puramente teórica no es
naturalmente la plena dicha de los dioses, en la medida en que ella es una limitada para los
hombres. La felicidad del nous es en cierto sentido separada ( ), es decir,
sustraída a toda comparación, y precisamente por esa razón, la felicidad práctica del
hombre no es de segundo rango, sino precisamente la que fue concedida al hombre, si bien
él puede elevarse momentáneamente por encima de sí mismo hacia la dicha divina de la
―teoría‖. ¿No lee uno lo mismo acerca de la dirección de los reyes-filósofos en la ―Politeia‖
de Platón?
Así pues resulta en suma: si bien Aristóteles sometió la teoría platónica a una crítica
radical, fundando la pregunta por el ser sobre los y no sobre la generalidad del
eidos o sobre figuraciones eidéticas-matemáticas; ¿no llevó a cabo, en últimas, la intención
platónica, y más aún, la realizó aún por encima de sí mismo? Que en el actuar humano ―el
bien‖, que tenemos en mente en tanto que , tan solo por nuestra razón práctica, en
la euboulia de la ―phronesis‖, experimenta su concreción y determinación; y que todo lo
que está-siendo es ―bueno‖, cuando realiza su telos, lo perdió tanto menos de vista el Platón
socrático como el Aristóteles platónico. Pero lo que quiere decir ―el bien‖ en tal sentido
universal, lo anticipó Platón solo simbólicamente en su teoría de los números. Aristóteles
encontró para ello respuestas conceptuales. La expresión inventada de la ―entelecheia‖, que
Aristóteles introdujo, quiere decir manifiestamente precisamente eso, que el ―telos‖ no es
un fin que pertenece a un alejado orden de la perfección, sino que lo que está-siendo
singularmente es, él-mismo, en lo que cada vez el ―telos‖ se realiza de tal modo que, lo
singular contiene el ―telos‖. La metafísica aristotélica tiene eso ante los ojos en tanto que su
tema constante. Ella piensa el ser de lo que está-siendo en tanto que la mediación de sí
mismo de lo que está-siendo con su ser-qué, con su determinidad-eidos. Nosotros hemos
intentado hacer creíble que hay que presuponer una tal mediación de ―ser‖ y ―devenir‖, si la
suposición de las ideas en general ha de tener algún sentido. La idea del bien y la teoría
poco aprehensible del uno y del dos indican a algo de ese tipo, si bien en los diálogos
platónicos solo obtuvo una expresión metafórica: en el juego del ―Parménides‖, en la
alegoría del ―Filebo‖ o en el mythos del ―Timeo‖. En el pensamiento de Aristóteles, la
intención platónica es transferida al lenguaje —cautelosamente a tientas— de conceptos
filosóficos.
Notas de traducción
[N. de. T.]

. ―bewußtseinsidealistischer Voreingenommenheit‖ es traducida por Christopher Smith


como ―prejuicio en cualquier idealismo de conciencia‖.

1. Gadamer considera que la traducción del concepto Wesen en el pensamiento de Hegel


por esencia ―significa inevitablemente la incitación a caer nuevamente en el horizonte
conceptual de la escolástica y su historia conceptual moderna‖ (Bd. 3 S. 98), pues el
concepto hegeliano ―no está restringido al horizonte conceptual de la metafísica que, en los
conceptos latinos y su elaboración y diferenciación escolástica, da el suelo lenguájico para
la traducción de Hegel en el italiano o español, en el francés o el inglés‖ (Bd 3. S. 98-99).
Wesen tiene un carácter verbal, es un verbo sustantivado, y así como Gadamer señala que
el uso de esta palabra por parte de Heidegger en ―Ser y Tiempo‖ (pág. 42) ―se refería ya en
esa época al verbo del ser (Sein)‖ (Bd 3. S. 99), Gadamer hace valer que «la fuerza verbal
de la palabra alemana ―Wesen‖ la conocemos desde maestro Eckhart —y desde Martin
Heidegger. También Hegel introdujo en el segundo tomo de su ―Lógica‖, la lógica de la
reflexión o la ―lógica del Wesen‖, ―Wesen‖ en tanto que concepto para ―ser‖ y con ello
llevó al concepto el giro de la filosofía platónica-aristotélica y su superación de la mitología
presocrática de ―lo que está-siendo en su totalidad‖ (das Seiende im Ganzen).» (Bd 10. S.
20).
Con relación a esto Gadamer escribe: «yo traigo a colación la conocida construcción de
la ―Lógica‖ hegeliana. Ella trata en su segunda parte la doctrina del Wesen. Allí uno tiene
que afilar las orejas para notar que eso no es simplemente ―essentia‖, la traducción latina de
―ousia‖. Eso nos lo enseña también el primer inicio de la ―Lógica‖ hegeliana, que allí algo
otro también habla. Hegel fue el primero en recoger en la pregunta por el ser de la
metafísica las doctrinas de los presocráticos y en dejar comenzar al pensamiento con el ser,
la nada y el devenir. Eso indica ya qué es propiamente ―Wesen‖. Es una categoría temporal.
Hoy nosotros hablamos ciertamente sólo de descomponerse (Verwesen), pero también de
presentarse (Anwesen) y también de que uno merodea (sein Wesen treibt) y que algo es un
verdadero desmán (Unwesen). En la palabra ―Wesen‖ yace, como en todos sus derivados,
la presencia (Anwesenheit) que siempre penetra todo; un algo casi imperceptible: ―ahí
está presente algo‖ (―da ist etwas da‖)» (Bd. 10 S. 42). Como se anotó, Heidegger también
hizo un uso diferente de la palabra Wesen en ―Ser y Tiempo‖ (pág. 42), y como se puede
notar, apunta a los ojos de Gadamer en la misma dirección al uso que de esa palabra hace
Hegel: «cuando Heidegger no piensa más el concepto metafísico de Wesen en tanto que la


Félix Duque tradujo (1986) Anwesen por asistir.

Félix Duque tradujo (1986) Anwesenheit por asistencia.
presencia (Anwesenheit) de lo presente, sino que piensa la expresión ―Wesen‖ en tanto que
un verbo (Verbum), es decir un verbo (Zeitwort, literal: palabra del tiempo), es decir la
entiende ―temporalmente‖, entonces es entendido Wesen en tanto que presentarse (An-
Wesen), en un sentido que debe responder a la usual expresión ―descomponerse‖
(Verwesen) […] no se trata pues precisamente del concepto de ―esencia‖ (―Essenz‖)» (Bd.
2 S. 369).

2. La expresión ―Zu einem ‗Bäumchen wechsle Dich‘-Spiel‖ traduce algo así como ―a un
juego ‗cambia de arbolito‘‖. La referencia es a un juego de niños en el que todos los que
juegan, a excepción de uno, están parados al lado de un árbol, y cuando el que está en el
medio sin árbol grita: ―cambia de arbolito‖, todos corren hacia otro árbol, mientras que este
también intenta alcanzar un árbol. Nosotros lo jugábamos con sillas.

3. No pude encontrar el significado de la palabra ―Innesein‖. Christopher Smith la traduce


por: ―being aware of it‖ (―estar consciente de ello‖).
Al respecto, quisiera remitir al siguiente comentario de Gadamer: ―para el ser-verdadero
de la esencia (Wesen), Aristóteles utiliza la expresión plástica del tocar ( ). Eso
es lo que me lleva a mí a utilizar la palabra alemana ―Innesein‖ para el . Pues cuando
Aristóteles dice que el tener-en-mente (Meinen) del ―qué‖ es siempre ―verdadero‖, y que
pensar y pensado ( y ) son lo mismo donde quiera que un tal ―qué‖ sea
pensado, entonces se ofrece para nosotros una expresión como ―Innesein‖. Nosotros
designamos con ello en general un sentimiento. Pero también allí queremos-decir (meinen)
que aquello que nosotros sentimos no puede ser en modo alguno diferenciado del
sentimiento mismo. Es manifiestamente absurdo diferenciar entre un supuesto (gemeint)
contenido del sentir y el estado del sentir. El campo semántico de la palabra griega
indica en la misma dirección. La palabra es ante todo para el ―tocar con las
manos‖ e implica la inmediatez con la que uno se da cuenta (inne wird) de que ahí hay
algo.‖ (Tomo 6 de las Gesammelte Werke S. 169).

4. No pude encontrar el sentido del adjetivo ―sachhaltig‖ atribuido aquí a las ideas.
Christopher Smith lo traduce por: ―tomadas como los géneros de especies‖ (―take as the
geners of the species‖). El sustantivo alemán Sache designa la cosa, el asunto, aquello de lo
que se trata. El adjetivo sachlich significa ―sólo a partir de la Sache misma‖, ―fundado en la
Sache‖ y el diccionario alemán DUDEN señala como uno de sus sinónimos: realista. El
sufijo alemán –haltig que se le agrega a los sustantivos, expresa que se contiene lo
nombrado en la palabra base.

5. El diccionario alemán DUDEN dice acerca de la palabra ―Vernünfteln‖: argumentar


inteligentemente, aparentemente con razón, expresarse sobre algo (pero no captar el sentido
profundo, propio de algo).
Vocabulario

H: Heidegger.
G: Gadamer.
L-S: Liddell y Scott. ―Greek-English Lexicon‖.
M-S: Meyer y Steinthal. ―Grund- und Aufbauwortschatz Griechisch‖.
C.S.: Christopher Smith. ―The idea of the good in platonic-aristotelian phiplosophie‖
D-S: Pascal David y Dominique Saatdjian. ―L‘idée du bien comme enjeu platonico-aristotélicien‖.
(XX): Remitirse a la nota indicada dentro del paréntesis.

1. , pl. (logos, logoi) - H: lenguaje, recolecta colocante (1951) (legende Lese) (B3 391) G:
lenguaje; hecho (Sachverhalt) enunciable (WM 449); espiritualidad (Geistigkeit) (GW7 124); saber; razón
(GW 181); manera de pensar (EN Z); pensamiento (EN Z).
L-S: cuenta; proporción; explicación, argumento; pensamiento, razonamiento; narración; reporte; tradición;
expresión, discurso; lenguaje.
M-S: relato, discurso, sentencia; cálculo; justificación, argumentación, concepto.
(Fedón 99e5): - G: tomar refugio en la manera como nosotros hablamos de
las cosas [T. z. I. S. 21]. L-S: recurrir a las teorías, a los razonamientos abstractos. Schleiermacher: tomar
refugio en los pensamientos.
Logoi - G: ―los logoi son el ámbito de comprensión y discurso en el que está extendida lenguájicamente
nuestra experiencia de mundo‖ (GW6 208) C.S.: manera de decir las cosas.
: rendir cuentas.

2. , pl. (eidos, eidē) - H: aspecto. G: aspecto (GW7 137. 143). L-S: lo que es visto: forma,
figura; clase, tipo; patrón. M-S: forma, aspecto; modelo, idea. C.S.: forma.

3. (chōrismos) - G: estar-separado; ser-para-sí, estar-en-sí (In-sich-Stehen).


L-S: separación. C.S: separación.

4. (methexis) - G: participación. C.S.: participación.

5. (parousia) - G: presencia. C.S.: presencia.

6. (symplokē) - L-S: combinación. M-S: vinculación.


C.S.: entrelazamiento.

7. (koinōnia) - L-S: comunión, asociación. M-S: comunidad.


C.S.: acoplamiento.

8. (mimēsis) - G: representación visible (GW7, 133). L-S: imitación, reproducción;


representación. M-S: imitación. C.S.: imitación.

9. (mixis) - L-S: , , mezcla. M-S: mezcla. C.S.: mezcla.

10. (metochē) - L-S: participación.

11. (metechein) - L-S: tomar parte, tener parte en, participar. M-S: participar.

12. (hosion) - L-S: consentido o permitido por ley divina o natural; piadoso, devoto, religioso. M-S:
(según mandamiento divino o natural) sagrado, piadoso, justo.
C.S.: piadoso.

13. (morion) - L-S: pedazo, porción; parte. M-S: partecita. C.S.: parte.
14. (dikaion) - L-S: justo. C-S: justo.

15. (aisthēsis) - L-S: percepción de algo; sentido de la percepción, sensación.


M-S: percepción sensible. C.S.: percepción.

16. (noēsis) - H: pensamiento. G: pensamiento.


L-S: inteligencia, entendimiento; en pl., procesos del pensamiento.

17. - Devenir hacia el ser. C.S.: Llegar a ser.

18. - Miembros y, al mismo tiempo, partes.

19. (genesis) - L-S: devenir, generación, llegar a ser. M-S: devenir, surgir.
C.S.: devenir.

20. - - C-S: todo-parte.

21. (physiologoi) - L-S: quienes investigan las causas naturales y fenómenos, especial de los
filósofos pre-socráticos. M-S: investigadores de la naturaleza.

22. (hylē) - L-S: bosque; material; materia. M-S: bosque, madera; materia prima.
C.S.: materia.

23. - A partir de donde el movimiento. C.S.: de donde viene movimiento.

24. (ti esti) - Qué es. C.S.: qué es algo.

25. (legomena) - Lo dicho. C.S.: cosas que decimos.


(logoi) - (1).

26. (tode ti) - L-S: En Aristóteles, ―este‖, es decir, un particular completamente especificado. C.S.:
este-algo.

27. - Logos (1) del ser. C.S.: explicación de ser, de lo que algo es.

28. - Logos (1) del eidos (2). C.S.: explicación de la forma.

29. - G: lo más alto que uno quisiera aprender; el objeto más importante. C.S.: más
importante conocimiento.

30. , pl. (aretē, aretai) - G: mejor-idad (Bestheit); virtud. L-S: bondad, excelencia; virtud
moral, buena naturaleza.

31. (polis) - L-S: ciudad; país; comunidad o cuerpo de ciudadanos; estado.


M-S: ciudad, estado. C.S.: ciudad-estado.

32. - La aretē (30) completa.

33. (dikaiosynē) - G: justicia. L-S: justicia.

34. , pl. (technē, technai) - H: ser experto —en el procurarse, manipular, producir— (Sich-
Auskennen —im Besorgen, Hantieren, Herstellen—) (1924); saber (Wissen). G: (Kunst) arte, habilidad,
destreza, capacidad; (Können) saber-hacer; saber (Wissen) ―técnico‖ [B7. 146]. L-S: arte, destreza, habilidad
manual / destreza con las manos. C.S.: arte.
35. (technitai) - L-S: artífice; trabajador hábil. C.S.: artesano-trabajador manual.

36. (anthrōpinē sophia) - H: compresión humana. G: sentido y entendimiento humano.


L-S: inteligencia humana, sabiduría práctica humana; sabiduría humana. M-S: destreza, astucia, inteligencia
humana; sabiduría humana. C.S.: sabiduría humana.

37. (hypothesis) - L-S: suposición, presunción.

38. - G: vista hacia. L-S: prestar atención a, mirar a. M-S: mirar hacia. C.S.: mirada
hacia sin ver lo demás.

39. , pl. (archē, archai) - En sentido amplio: H: inicio. G: inicio; dominación; comando. L-S:
inicio, origen; primer lugar o poder, soberanía; comando.
Como concepto aristotélico: G: principio. L-S: primer principio.

40. (psychē) - H: alma, ser del hombre, es decir: ser-en-el-mundo (1927).


G: alma. L-S: vida; alma; inmaterial principio de movimiento y vida. M-S: alma, vida.
C.S.: alma.

41. (nous) - H: suponer que percibe (1924), puro percibir. G: Razón y razonabilidad, sentido,
entendimiento. Hegel: espíritu. L-S: mente; razón; intelecto; mente como el principio activo del universo.
(Anaxágoras). M-S: sentido, entendimiento. C.S.: intelecto, mente.

42. - El bien común a todo. C.S.: el bien común a todas las cosas.

43. , pl. (aitia, aitiai) - G: causa. L-S: causa. C.S.: causa.

44. (sōphrosynē) - L-S: moderación en deseos sensuales, control de sí, temperancia. C.S.:
temperancia.

45. - L-S: más allá del ser. C.S.: más allá de todo ser

46. (idea) - G: vista hacia (Ausblick auf) (GW7 143); idea (GW7 191). C-S: forma; tipo; clase. C.S.:
mirada

47. - (2).

48. (agathon) - El bien. G: ―Comprensión de sí mismo en su más alta posibilidad de ser‖ (GW5
58) (1931).

49. - Eidos (2) del bien.

50. (doxa) - G: Presuntabilidad (GW7 141); opinión, resolución; conversión.


L-S: noción, opinión, juicio. C.S.: creencia, opinión.

51. (epistēmē) - H: ciencia (Wissenschaft) (1924). G: saber (Wissen).


L-S: conocimiento científico, ciencia opuesta a .

52. - (38).

53. (mathēma) - L-S: lo que es aprendido, lección. C.S.: conocimiento aprendido.

54. - Más allá del entendimiento. C.S.: más allá de todo pensamiento.
55. (peras) - L-S: límite, aquello que limita o tiene límites. C.S.: límite.

56. (apeiron) - L-S: lo infinito. M-S: ilimitado, infinito. C.S.: ilimitado, indeterminado.

57. (hen) - Uno.

58. - L-S: díada indeterminada. C.S.: dos indeterminado.

59. (arithmos) - L-S: número.

60. (phronēsis) - H: circunspección —sentido— (Umsicht —Einsicht—) (1924). G: saber


práctico (GW7 146); saber ético (sittlich); conciencia ética; virtud del saber práctico (GW7 146);
razonabilidad (GW7 181). L-S: Sabiduría práctica, prudencia en el gobierno y los asuntos; pensamiento;
sentido; juicio.

61. (paideia) - L-S: educación.

62. (theōria) - G: saber puro. L-S: contemplación, consideración.


C.S.: pensamiento teórico.

63. - (30).

64. ( ) - L-S: pensamiento; tener entendimiento, ser sabio, prudente.


C.S.: ser razonable.

65. - Phronēsis (60) y la otra aretē (30).

66. ,
Nosotros decimos que phronēsis (60) es aretē (30), o toda entera o una parte.

67. - Acerca de la technē.

68. - (15). Gadamer remite aquí a la p. 297 del tomo 7 donde dice: ―la palabra griega
no tiene para nada la significación específica de ―percepción sensible‖ (sinnliche Wahrnehmung). (…)
Aisthesis se refiere a la inmediatez del darse cuenta (Gewahren), como nosotros diríamos a la ―simple
evidencia‖.

69. (dihairesis) - L-S: distinción; división. C.S.: división.

70. (erōs) - L-S: amor.

71. (logos y ergon) - Palabra y acto. G: habla y ser, concebir y actuar (GW7. 124).

72. (ethos) - L-S: costumbre, hábito.

(ēthos) - G: ―la devenida constitución de ser de aquel que se tiene que decidir siempre de nuevo en la
práctica de la vida‖ (GW3 400); una actitud fundamental fija (EN Z). L-S: costumbre: disposición, carácter;
carácter moral. C.S.: carácter.

73. - L-S: seleccionar, escoger, separar, escoger. C.S.: escoger, seleccionar.

74. - Coger una aretē en todas.


75. - A quien es evidente que él es un tal. C.S.: apareciendo a él mismo ser de
tal carácter.

76. - L-S: imitando. C.S.: emuladores.

77. (metrētikē technē) - L-S: mesuration.

78. - (14).

79. (nomimon) - L-S: conforme a la costumbre, al uso, a la ley. M-S: conforme a la ley, legal.
C.S.: lo que es legal.

80. (agraphoi nomoi) - C.S.: leyes no escritas.

81. - Se alegran al lado de los bellos y lo pueden.


Se alegran en lo bello y tienen poder.

82. (anamnēsis) - G: recuerdo. L-S: reminiscencia, traer a la memoria.


C.S.: recuerdo.

83. (mythos) - L-S: palabra, discurso; cuento, historia, narración; ficción; leyenda, mito. M-S:
palabra, discurso; relato, leyenda.

84. - En logos y ergon (71).

85. - Schleiermacher: representaciones correctas. C.S.: creencias verdaderas.


86. - Ante todo ciertamente. C.S.: mejor aún.

87. (mnēmē) - L-S: memoria.

88. - La naturaleza completa estando emparentada.

89. (synopsis) La vista de todo junto. L-S: ver todo junto, vista general.
C.S.: ver cosas como juntas una.

90. - (69).

91. - Ver juntos en dirección hacia un eidos (2). C.S.: ver juntos como una forma.

92. - Dividir o distinguir según géneros. C.S.: separar de acuerdo a especies.

93. (metechonta) - G: los participantes. C.S.: cosas que toman parte [en la verdad].

94. (auto) - Él mismo. C.S.: [Verdad] Ella-misma.

95. (logos) - G: desempeño(s) de la razón (EN Z) C.S.: junta con razonamiento (EN Z).
- (meta logou) – enlazada(s) indisociablemente con la razón (EN Z).

96. - (72).

97. (theōria) - (62).

98. (politeia) - L-S: gobierno, administración; constitución de un estado, forma de gobierno. M-


S: estado; administración del estado; gobierno; constitución.
C.S.: estado.
99. (elenchoi) - L-S: refutación. C.S.: refutación.

100. - Aretē (30) natural. C.S.: excelencia natural.

101. (polis) - (31).

102. - (29).

103. - (33).

104. - (44).

105. - Alabando la verdadera filosofía.

106. - Si alguna vez ocurre.

107. - C.S.: lo contrario de lo que es ahora.

108. (kinēsis) - L-S: movimiento; cambio.

109. (doxa) - (50).

110. (epistēmē) - (51).

111. - De lo justo.

112. - En relación a los bellos, justos y buenos.


C.S.: concerniendo cosas bellas, justas y buenas.

113. - Las de los hombres. C.S.: cosas humanas.

114. - Las humanas. C.S.: lo que de concernimiento del hombre.

115. ,
,[ , / (Burnet:)
. / (Schleiermacher:)
.]

Después de haber concebido suficientemente estos [tipos de alma (d2) y tipos de discurso (d4)], y después de
que los consideras exhibidos en la vida concreta y actuando, tiene [que estar en capacidad de seguirlos de
cerca con la percepción o no tendrá nada más que los discursos que él escuchó alguna vez siendo un
discípulo].

Schleiermacher: si él ha comprendido esto como es debido, entonces él tiene que [poder] ulteriormente —si él
ve ahora la cosa misma en la vida y ella debe ser tratada— [seguirlo de cerca con su percepción o no sabrá
más que las reglas que él escuchó aquella vez.].

C.S.: Es necesario que, una vez él conozca estas cosas suficientemente, las vea actualizadas en la práctica y
siendo hechas.

116. (sophia) - H: comprensión (1924). G: sentido y entendimiento.


L-S: habilidad; inteligencia; sabiduría práctica; erudición, sabiduría, sabiduría especulativa.
M-S: habilidad, inteligencia, sabiduría.

117. - Precaución por el alma entera.


C.S.: preocuparse por el alma entera.

118. (sympheron) - G: conveniente. L-S: útil, conveniente, adecuado.


C.S.: ventajoso.

119. - G: facultad dialéctica. C.S.: habilidad para distinguir dialécticamente.

120. (methodos) - L-S: seguimiento tras, persecución; persecución de conocimiento,


investigación; modo de perseguir tal indicación. M-S: camino; método.
C.S.: método.

121. (dianoia) - G: pensamiento que parte de presupuestos que no tiene necesidad de justificar. L-
S: pensamiento discursivo en oposición a (16).
C.S.: entendimiento.

122. - Idea del bien.

123. - Ser de cada uno.

124. - G: imperceptible en todo examen. L-S: lógos (1) que no cae.


C.S.: con una lógica que no puede ser derribada.

125. - Tanto lo justo como lo demás.

126. (ousia) - H: presencia (Anwesenheit) (GW3 386). G: ser. L-S: estable ser, realidad inmutable;
substancia, esencia; substratum.

127. (alētheia) - H: no-ocultación (Unverborgenheit). G: verdad, desocultación (Entborgenheit);


patencia (Offenbarkeit) (GW7 194).

128. (nooumena) - Lo que es pensado. L-S: lo que es percibido., aprehendido por la mente. C.S.:
objeto del intelecto.

129. - Lo que es realmente. C.S.: cosas que son realmente.

130. - (2).

131. (on) - H: el ser; lo que está siendo. G: el ser, lo que está siendo. C.S.: ser.

132. (noēta) - G: lo pensado. L-S: mental.

133. (poiein) - L-S: hacer, producir.

134. (paschein) - L-S: padecer; haber pasado algo a uno. M-S: estar bajo un efecto, padecer.

135. (poiētikon) - L-S: capaz de hacer, productivo, activo. C.S.: activo.

136. (pathētikon) - L-S: receptivo, pasivo. C.S.: pasivo.

137. (nous) - (41).

138. - C.S.: como un tipo de conclusión, como una hēxis.


(hēxis) - G: actitud fundamental (EN Z); constitución del ser (EN Z). L-S: posesión; postura;
condición; hábito.

139. (genos) - G: género.

140. (dynamis) - L-S: fuerza, habilidad; poder, facultad, capacidad.


M-S: poder, capacidad. C.S.: poder.

141.
Conjugado en la 3ra. Persona impersonal: L-S: es permitido, está en su poder hacer algo.

142.
3ra. Persona impersonal: L-S: depende de uno, está en el poder de uno hacer.
Participio: L-S: siendo posible o fácil, desde que es permitido.

143. - L-S: estar presente, estar a la mano.

144. - En relación a cada uno él-mismo lo que cada uno es. C.S.:
concerniendo cada cosa ella-misma, lo que ella es en sí-misma.

145. (apeiron) - (56).

146. - Tampoco puede comprender uno en sí


mismo todos ellos. C.S.: no [podríamos] aprender ninguno [de ellos] por sí mismo a parte de todos ellos.

147. - Como si fuera uno e hiciera todos estos, en cierta


manera, uno. C.S.: como siendo uno y, en cierta manera, haciendo todos ellos uno.

148. (dihairein) - L-S: dividir; distinguir. C.S.: división.

149. - Voz apeiros (39). C.S.: voz indeterminada.

150. (archē) - (39).

151. - (121).

152.
Sin embargo, tenemos que tratar la causa del llegar a ser y del dejar de ser.

153. (agathon) - El bien.

154. - Principio de todos.

155. - L-S: que no cae. C.S.: que no es derribado.

156. (diamachesthai) - L-S: pelear, luchar; (en argumentos) mantener que, disputar. C.S.:
pelear, disputar.

157. (hēdonē) - G: ―todo aquello que nosotros ligamos con la dulzura de la vida y lo que constituye
sus dichas parece estar supuesto en el griego , un verdadero campo semántico sin límites que se
extiende hasta lo inconcebible de bienestar y malestar‖ (Gesammelte Werke GW7 124). L-S: disfrute,
placer. C.S.: placer.
158. - Para adular ya en anticipación su futuro poder.

159. - En logos (71).

160. - En ergon (71).

161. - C.S.: los ―expertos‖ acerca de estas cosas.

162. - C.S.: como en una batalla.

163. - A través de todos los exámenes.

164. - Según la opinión.

165.
Es un acontecimiento inmortal y que nunca envejece de los discursos mismos en nosotros.
C.S.: una experiencia en nosotros, inmortal y que no envejece, de las explicaciones mismas.

166. - Schleiermacher: simple pensamiento. C.S.: argumentos vacíos.

167. y - (71).

168. - Elección de la vida.

169. (hypothesis) - (37).

170. (eidos) - (2).

171. - optativo presente medio segunda persona del singular. G: confundirías.


L-S: Inf. confundir (argumentos). C.S.: confundirías. Schleiermacher: mezclarías.

172. - L-S: amasar juntos. C.S.: confundiendo.

173. (hēdonē) - (157).

174. (phronēsis) - (60).

175. - (41). Schleiermacher: razón. C.S.: razón.

176. - Las afecciones del alma.

177. (logismos) - L-S: razonamiento.

178. (chairein) - L-S: alegrarse, estar contento

179. (terpsis) - L-S: gozo, deleite.

180. (symposion) - L-S: drinking-party.

181. (apeiron) - (56).

182. (aitia) - G: causa.

183. (prohairesis) - G: decisión consciente.


L-S: elección, resolución, propósito. C.S.: elección.
184. (genos) - (139).

185. (idea) - (46).

186. (peras) - (55).

187. (genesis) - (19).

188. (chōrismos) - (3).

189. (methexis) - (4).

190. (kosmos) - L-S: orden del mundo, universo, firmamento.

191. (hygieia) - Salud; sano juicio.

192. (harmonia) - L-S: medios para unir, para afianzar; armonía.

193. - L-S: formado por combinación de ambos.


C.S.: combinado de ambos.

194. (meikton) - C.S.: mezclado.

195. - A nosotros, por decirlo así, como artesanos.

196. (dynamis) - (140). G: potencia (GW7 193).

197. (physis) - H: ser, surgimiento (Aufgang). G: naturaleza.

198. (metriotēs) - L-S: moderación.

199. (symmetria) - G: medida. L-S: simetría, debida proporción.

200. (alētheia) - (127).

201. (erōs) - L-S: amor.

202. - Tuvo esta suerte; tuvo este destino; le fue concedido.

203. - Schleiermacher: pues lo encontraríamos seguro en ello.

204. ‘
Él está extasiado por el placer y ocasiona con gusto todo discurso.
C.S.: entusiasmado con placer, él pone en movimiento con satisfacción toda clase de argumento.
Schleiermacher: él está completamente embriagado de alegría y ávido por descubrir todo discurso.

205. (mimēsis) - (8).

206. (aporía) - L-S: dificultad para pasar; dificultad; perplejidad

207. (logos) – (71). C.S.: explicación en palabras.


208. (ergon) – (71).

209. (genesis) - (19).


210. - que es.

211. - que es difícil de soportar.

212. - que no es.

213. - lo que es.

214. - en relación al devenir de lo apropiado.

215. - el bien mismo.

216. (dihairesis) - (69).

217. - L-S: prosperidad, buena fortuna; verdadera, completa felicidad.

218. - C.S.: asignó a cada [parte del alma].

219. - L-S: y ligó juntos.

220. - por lo cual.


- G: aquello en razón de lo cual (GW7 209). L-S: la causa final. D-S: eso en vista que.

221. - el Bien humano.

222. - pues él no se parece a los homónimos por coincidencia.


C.S.: [el bien] no es, en efecto, parecido a aquellas cosas que solo tienen el mismo nombre por coincidencia.

223. - es, tal vez, verdad.

224. - el mejor de tal prakta.


- G: asuntos del comportamiento (EN Z). L-S: cosas para ser hechas, es decir, asuntos de la
acción moral.

225. - el bien.

226. - el mejor de todos.

227. (posachōs) - en cuantos sentidos.

228. (prakton) - G: asunto del comportamiento (EN Z).

229. - se tiene que considerar, en cuantos sentidos…

230. ‘ ‹ › - el bien ‹es› para los para


los en tanto que fin y lo mejor de ta prakta (224).

231. (dynamis) - (140).


Como concepto aristotélico: H: ser apropiado para… (Eignung zu…).
G: ‹‹el nuevo concepto aristotélico ―dynamis‖ no puede ser entendido simplemente como ―posibilidad‖, sino
que la conocida significación de la palabra dynamis, a saber, ―poder‖ (Können), también habla en él. Pero
poder es una movilidad que implica siempre contenerse (Ansichhalten)›› (GW3 291).
L-S: capacidad de existir o actuar, potencialidad. M-S: potencialidad.
232. (energeia) - H: estar-en-obra; presencia. G: estar-en-el-trabajo; presencia. ‹‹El concepto
―energeia‖ da visos entre actualidad, realidad y actividad, y es aún entonces puesto al servicio de la
determinación conceptual de ―kinēsis‖ (movimiento) ›› (GW8 386). L-S: actividad, operación; actualidad.
M-S: la realización; actualidad.

233. (telos) - L-S: realización completa, punto más alto, ideal; en Arsitóteles: fin, propósito de una
acción; causa final = (220).

234. - lo que es por naturaleza.

235. (ousia) - (126).

236. - el eidos (2) en la materia. C.S.: forma materializada.

237. (tode ti) - (26).

238. (ti) - qué.

239. (symbebēkota) - singular: . L-S: atributo contingente o ―accidente‖ (en


sentido modenor). C.S.: accidentes.

240. (methexis) - (40).

241. - blancura.

242. - L-S: todo junto, completo. C.S.: todo subyacente.

243. (agathon) - bueno.

244. (kalon) - bello.

245. - ella separada de sí.

246. - C.S.: mesurado.

247. - C.S.: simétrico. D-S: proporcionado.

248. - verdadero, desoculto, manifiesto.

249. (hen) - uno.

250. (archē) - (39).

251. - perceptible sensiblemente. C.S.: perceptible.

252. - matemático.

253. - L-S: grandeza, magnitud. C.S.: magnitud.

254. (idea) - (46).

255. (arithmos) - número.

256. (chōrismos) - (3).


257. - L-S: destruir todo trazo de, aniquilar. C.S.: suspensión o negación de la especie por,
suspensión del género. D-S: supresión del género consecutivo a la supresión o negación de la especie.

258. … - pues ella está separada… como las demás


ideas.

259. - que hay idea, no solamente del bien,


sino de cualquier otro. C.S.: [es vacío afirmar] que hay una idea, no solamente del bien, pero igualmente de
cualquier otra cosa. D-S: que haya una idea, no solamente del bien, sino de cualquier otra cosa que sea.

260. ‘ - C.S.: y however much hay ideas y una idea del


bien. D-S: si debe haber ideas a cualquier precio, y una idea del bien.

261. - C.S.: ser no es una cosa en todo aquello que nosotros


dijimos. D-S: el ser no es una de las cosas que nosotros acabamos de hablar.

262. - predicado general. C.S.: predicable en común.

263. - un logos (1) general. C.S. y D-S: expresión común.

264. - difícilmente puede una sola considerar el bien mismo.


C.S.: puede haber difícilmente una única teorización del bien mismo.
D-S: el bien puede, difícilmente, ser del dominio de una única ciencia.

265. - sería una única ciencia. C.S.: tendría que ser, [pero no puede ser], una
ciencia singular. D-S: se necesitaría, [pero eso no se puede], una única ciencia.

266. - anterior y posterior.

267. - si uno hiciera separado lo general.


C.S.: si uno hiciera separado y por sí mismo aquello que es en común.
D-S: si uno hiciera de lo común una realidad separada.

268. ‘ - C.S.: cosa en común llegada por inducción.


D-S: aquello que es común por inducción.

269. - ellas aprendieron la orden. C.S.: ellas aprendieron lo que fue ordenado.

270. (telos) - (233).

271. - (220).

272. (prohairesis) – decisión.

273. - general. C.S.: lo que es en común.

274. - el telos (233) de todas las acciones del hombre. C.S.: el objetivo
de acciones humanas. D-S: el objetivo de aquello que puede ser hecho por el hombre.

275. - C.S.: lo que no es asunto del comportamiento.

276. - singular - L-S: inmóvil, inalterado; inalterable. C.S.: lo que es inmóvil.


D-S: aquello que no es movido.
277. - G: asunto del comportamiento (EN Z) L-S: cosas para ser hechas, es decir, asuntos de
acción moral.
C.S.: práctico.

278. - G: mejor práctico C.S.: la mejor de las acciones. D-S: el mejor entre las
acciones.

279. , - se tiene que considerar en cuantos sentidos [es dicho] el


mejor de todos. C.S.: queda por examinar el mejor de todas las cosas en general. D-S: queda por examinar
en cuántos sentidos se toma el mejor de todos los bienes.

280. - en varios sentidos. C.S.: de varias maneras. D-S: en varias acepciones.

281. - D-S: el bien práctico.

282. - es necesario, de nuevo, diferenciar esto.


C.S.: además, nosotros tenemos que distinguir en esto también. D-S: donde queda por introducir
distinciones.

283. - o lo mejor en cada uno de los que son


o donde lo demás participa. C.S.: o lo mejor en cada cosa existente o aquello en lo cual otro participa.

284. - general, estando presente e todos. C.S.: la cosa común ocurriendo en


cada uno. D-S: eso común que aparece comúnmente en cada cosa.

285. - G: ser-para-sí.

‘ - G: ―este último se refiere, en primer medida, a la diferencia ontológica de aquello que algo que
está-siendo es según su substancia y su esencia (Wesen) de aquello que puede estar en él y es cambiante‖
(WM 454).

‘ - C.S.: separado y él-mismo por sí mismo.

286. ‘ - elegible por sí mismo [, es decir, por lo que él mismo es].


C.S.: a ser escogido por su propio motivo. D-S: teniendo que ser escogido él mismo por él mismo.

287. - una idea (46).

288. - (30).

289. - bien.

290. - (131).

291. , -
C.S.: acerca del bien y acerca de lo mejor y acerca de lo mejor para nosotros.

292. - (39).

293. - por esa razón.

294. - el bien no es un principio propio de estos.

295. - elegible por su naturaleza. C.S.: a ser escogido de acuerdo a la


naturaleza de él. D-S: teniendo que ser escogido del hecho de su naturaleza.
296. - en cada uno de los que están-siendo. C.S.: en cada una de las cosas existentes.
D-S: en cada uno de los seres.

297. - lo pensable, lo inteligible. C.S.: lo noético. D-S: la ―esfera noética‖.

298. ‘ - si,
entonces, el bien predicado en general es algo uno o algo siendo-para sí en sí. C.S.: si, en efecto, lo que es
dicho ser el bien en común es una cosa o separado y por sí mismo.

299. - según una idea (46). C.S.: correspondiendo a una idea.

300. ‘ - C.S.: aquello que ha de ser escogido por su propio motivo.


D-S: aquello que debe ser escogido en vista de sí mismo.

301. - con respecto a lo uno; hacia lo uno. C.S.: hacia una cosa. D-S: en vista de lo uno.

302. ‘ - C.S.: desde una cosa. D-S: a partir de lo uno.

303. - con respecto a un principio, hacia un principio. C.S.: hacia un principio.

304. ‘ - ser dicho en relación a lo uno. C.S.: hablar en un respecto.

305. (nous) - (41).

306. - perteneciente a otra investigación. C.S.: otra consideración.

307. - el mejor de todos.

308. - otro de otro. C.S.: una cosa en un sentido, la otra en otro. D-S: tal cosa en tal sentido,
tal otra en tal otro.

309. (hen) - uno

310. - lo que es por naturaleza.

311. - C.S.: tal que induce movimiento. D-S: tal que por él hay movimiento.

312. (chōrismos) - (3).

313. (epistēmē) - (51).

314. (technē) - (34).

315. (phronēsis) - (60).

316. (sophia) - (116).

317. - L-S: hábil en alguna manualidad o arte, astuto; astuto en cuestiones prácticas, sabio, prudente;
instruido, sabio; ingenioso.

318. (nous) - (41).

319. (archai) - (39).


320. - (317).

321. - saber más.

322. - ser dichos en relación a uno.

323. - como también hay una ciencia de todo


lo sano. C.S.: dado el caso que haya pues realmente una ciencia para todos los asuntos de salud. D-S: como
no hay más que una ciencia para todo aquello que concierne (a) la salud.

324. (praxis) - H: trato con (Umgang mit (S. u Z)). G: comportamiento; comportarse (EN Z). L-
S: hacer; acto; acción, acción moral.

325. (epistēmē) - (51).

326. (technē) - (34).

327. (methodos) - (120).

328. - L-S: ocupación; tratamiento, manera de tratar con.

329. (theōria) - (62).

330. (phronēsis) - (60).

331. (aretē) - (30).

332. (polis) - (31).

333. (archē) - (39).

334. - acordado.

335. (aretē) - (30).

336. - L-S: marca u objeto sobre el cual uno fija el ojo; metafórico: objeto, fin, objeto.

337. - L-S: apuntar o disparar a; metafórico: apuntar a, esforzarse a.

338. (apodeixis) - L-S: demostración. C.S.: demostración.

339. (aretē) - (30).

340. - L-S: en sus cabales; sensible, prudente. M-S: inteligente, razonable. C.S.: prudente,
razonable.

341. - L-S: astuto, hábil. C.S.: astuto. D-S: hábil.

342. (phronēsis) - (60).

343. (ēthos) - (72).

344. - (1).

345. (polis) - (31).


346. ,
- Sea esto nous (41), sea algo otro que, conforme a su naturaleza, parece dominar y
guiar y tener una noción acerca de lo bello y lo divino.

347. (dianoia) - (121).

348. (theōria) - (62).

349. (alētheia) - (127).

350. (poiēsis) - L-S: fabricación, creación, producción.

351. (nous) - (41).

352. (praxis) - (324).

353. (poiēsis) - (350).

354. - (1).

355. - (72).

356. - Siendo nosotros por naturaleza. C.S.: llegó a ser en nosotros por naturaleza.

357. (eidos) - (2).

358. (220) (48).

359. - otros seres vivos.

360. (eudaimonia) - (217).

361. - en la naturaleza, conforme a su significativo


nombrar, participan de un dios. C.S.: lo que sea que, en el reino de la naturaleza, correspondiendo a aquello
según lo cual él es llamado, toma parte en algo divino.

362. - L-S: nombre derivado o significativo.

363. (phronēsis) - (60).

364. (nous) - (41).

365. - la mejor actitud del ser-sabiendo (ver pág. 146).

366. (eudaimonia) - (217).

367. (politeia) - (98).

368. - lo que es por naturaleza.

369. (eidos) - (2).

370. (eubolia) - G: estar bien aconsejado (ver pág. 147); estar-bien-reflexionado (EN Z).
371. - (220).

372. (telos) - (233).

373. (mythos) - (83).

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