Cristología.

4.2. La unión hipostática. Respuesta a la concepción nestoriana

y a la concepción monoficista.

1. Introducción. Importancia, origen y sentido de la conceptualización

dogmática.

¿De dónde le viene a la Iglesia profesar su fe en Jesucristo en un lenguaje que no se

encuentra en el NT? Esta formulación es la "terminología dogmática" que veremos surgió de
una necesidad de la fe, la de encarnarse en culturas distintas que la de la Biblia, y no surgió
de una simple deseo especulativo cuyo sentido fuera la misma especulación.

"EL Verbo se hizo carne ("sarx")" es la afirmación de la SE ¿Cómo predicar ésto en una
cultura distinta de la judía? Sabemos que para el judío carne significaba de distinta manera
que para el griego; para el judío carne no es una parte del hombre distinta del espíritu sino
que es todo el hombre en su condición de pecador. El mundo griego tomó el "hacerse carne"
como "hacerse apariencia", y no como verdadera humanidad para no comprometer la
trascendencia del Verbo. Reconocemos aquí el fruto de teologías gnósticas que ven imposible
la vinculación de lo humano y lo divino.

La teología joánica subraya con más énfasis que el Verbo vino en la carne, aún siendo el
más espiritual de las teologías neotestamentarias, siendo anticristo aquel que negase ésto.

En ambientes palestinos, Cristo será un hombre que la divinidad adopta en algún

momento de su vida. En el ambiente helenista, Cristo se entiende a la manera del logos
platónico, creado por el Padre y subordinado a El. Otros, también, entenderán que el hacerse
carne del Verbo no es más que ocupar el alma de un hombre, y así Cristo no sería verdadero
hombre.

En Nicea hay un esclarecimiento de la cuestión. Ahí se afirma que Cristo es

consubstancial al Padre, verdadero Dios y verdadero hombre. Hasta aquí el problema era
trinitario, desde Nicea el problema será cristológico, refiriéndose especialmente a la
Encarnación y al cómo de la unión de lo humano y lo divino. Surgen dos líneas de solución a
este cuestionamiento.
Por un lado la Escuela Alejandrina que busca Por otro lado, la Escuela Antioquena que
salvar el hecho de que Cristo es uno y el subraya el realismo de lo humano en Cristo,
mismo sujeto, de tal modo que Jesús y el consagrando la fórmula "el uno y el otro";
Verbo son el mismo, pero acentúan tanto la pero algunos acentúan tanto la humanidad que
unión que algunos caen en la heterodoxia al llegan a establecer en Cristo dualidad de
afirmar confusión de naturalezas en función de sujetos, uno humano y otro divino, cayendo así
salvar la unidad y la divinidad del Verbo también en la herejía (nestorianismo).
(monoficismo).
 Hoy en día, nestorianismo y monoficismo aparecen con nombres y matices distintos, pero
con doctrinas muy similares. Por ejemplo, el "Kenonismo" del siglo XIX, que acentuaba tanto
la kénosis de la Encarnación que llegaban a decir que el Verbo renunciaba a los atributos que
como Dios le corresponden.

Son estas distintas interpretaciones de la SE las que hacen necesaria una formulación
dogmática a fin de salvar el sentido original de la revelación. No es que la de se funda en la
cultura, sino que es la fe la que da un nuevo sentido al lenguaje utilizado en la formulación
dogmática (v.g. Efeso y Calcedonia lo hacen con la terminología de persona-hipóstasis). La
Iglesia en virtud de salvar el contenido original de la fe revelada genera una cultura cristiana
sobre otra cultura no cristiana evangelizando todos los niveles de ésta, inclusive el lenguaje.

2. De la unión entre lo humano y lo divino en Cristo no surge una sola

naturaleza (contra el monoficismo) . 1

Para Santo Tomás el monoficismo va contra la SE, pero también contra las exigencias de
la razón. "Natura" es lo que ha sido engendrado y el principio de las generaciones; luego se
entiende como todo principio de operación o movimiento. Naturaleza es la esencia de algo
desde el punto de vista de la operación.

Veamos los tipos de unión que puede haber entre dos o más realidades.
Naturalezas que se unen. Unión. Resultado.

Unión accidental (v.g. las

Dos o más naturalezas Sin cambiar en sí mismas piezas de un reloj. No es una
íntegras. misma substancia, las partes
de la unidad siguen íntegras.

Unión substancial (v.g. los

Dos o más naturalezas Cambian, entran en elementos del agua). Tal unión
íntegras. composición. da origen a una nueva
substancia, distinta de los
elementos en composición.

Unidad substancial (v.g. el

Dos o más naturalezas No se confunden en loa unión. hombre). Alma y cuerpo no se
imperfectas o incompletas. Son coprincipios. confunden en la unión, sino
que siguen siendo tales en un
nuevo compuesto.

1Cf. STh III q.2 a.1

280
 Según estos tres esquemas se pueden resumir todas las alegorías con las que el
monoficismo intentaba comprender la Encarnación. Según el primer modelo de unión
accidental, algunos monoficista intentaban explicar la unión de la Encarnación como "una
sola substancia". Pero por lo que vemos la unión accidental implica distinción de naturalezas
y no una nueva. Por ello el monoficismo se contradice racionalmente.

Otros monoficista interpretan la Encarnación según el segundo tipo de unión substancial

de dos naturalezas íntegras. Pero la naturaleza humana de Cristo y la divina no son una unión
sustancial porque ello implicaría que Dios mute, que entre en composición, dejaría de ser
Dios (y la naturaleza humana dejaría de ser tal) para volverse otro compuesto, otra naturaleza.
Este nuevo ser no sería ni Dios ni hombre, por lo que decimos que el monoficismo
contradice el dato de la SE.

Otros utilizaban la analogía antropológica y decían que en Cristo, lo humano y lo divino

se unen a la manera del cuerpo y el alma según la unión substancial de dos naturalezas
incompletas. Pero esta analogía no soporta un análisis riguroso porque este tipo de unión
exige que las naturalezas sean incompletas y ésto no es así en Cristo, ya que la naturaleza
humana y la divina son perfectas, íntegras. Además, según esta analogía antropológica, el
alma es la forma del cuerpo, y ésto no puede decirse de la divinidad, que no puede ser forma
de nada, menos aún de un todo cuantitativo. Y por último, este compuesto substancial
(hombre) no es homogéneo con sus elementos, y ésto aplicado a Cristo nos llevaría a decía
que Cristo no es ni hombre ni Dios, lo cual va contra la SE.

Entre las metáforas utilizadas por los monoficistas para explicar la Encarnación, podemos
citar: el agua que se une con el vino; la gota de vinagre en el mar; la unión del compuesto
humano; etc.

Si la humanidad y divinidad de Cristo se unen formando un a sola naturaleza, esto

llevaría a negar ambas naturalezas afirmando un nuevo ser distinto de Dios y del
hombre (pensemos en la consecuencias soteriológicas de esta afirmación; la haría una
quimera).

Veamos un texto de Apolinar de Laodicea, monoficista que sostiene en Cristo la "mia

physis" (una naturaleza), donde utiliza la analogía antropológica. "Así como en un hombre
cualquiera se distinguen alma y cuerpo, de la misma manera, en la única persona de Cristo se
distinguen de una parte el cuerpo y de otra la divinidad. La divinidad, el Verbo, juega en el
cuerpo nacido de María el mismo papel que tiene en nuestro cuerpo el alma mortal. Es la
divinidad, el Verbo, quien piensa, quiere, obra a través del órgano que es el cuerpo. Esta
única persona del Salvador es también una única naturaleza, así como el hombre es una única
naturaleza compuesta de cuerpo y alma".

Los apolinaristas van a hacer circular esta clase de textos bajo la firma de Atanasio, que
era defensor del Concilio de Nicea. Cirilo de Alejandría, cuya doctrina será la base de la
declaración de Efeso, empleo la expresión "mia physis" pero de manera ortodoxa, aunque

281
 luego terminara abandonándola.

En cuanto a la analogía antropológica, vemos que ya figuraba en el símbolo "Quicumque"

inciso 27. Este símbolo utiliza la analogía antropológica pero al decir el hombre y Dios "se
unen en un sólo Cristo" supera los límites de tal analogía al reconocer dos naturalezas. Santo
Tomás recoge esta analogía y dice que el alma y el cuerpo se unen de dos formas :1

Substancialmente bajo el compuesto no Personalmente; alma y cuerpo de este hombre

homogéneo (hombre) con sus elementos, y así
vimos que no puede darse en la Encarnación.
pueden ser considerados no según la unión
esencial sino personal: este hombre subsiste él
mismo en un alma y en un cuerpo. Así la
naturaleza humana de Cristo subsiste en la
persona del Verbo.

La analogía antropológica considerada bajo la perspectiva de la unión personal es

válida para entender el misterio de la Encarnación por su rigorismo filosófico en la
atribución, porque salva la distinción de naturalezas al decir que el Verbo subiste como
hombre y como Dios siendo uno y el mismo Cristo.

3. Tendencia antioquena, distinción exagerada de naturalezas en Cristo

(contra el nestorianismo).

Para esta tendencia, en Cristo, Dios habita en el hombre como en un templo, por
gracia. La humanidad y la divinidad de Cristo son una unidad, porque Dios habita en el
hombre, Jesús. la distinción entre Jesús y nosotros es que en Jesús la gracia llega a su
plenitud, y hace que esté más unido a Dios que cualquiera de nosotros. Como hombre, Cristo
es el que ha sido más beneficiado por Dios. Pero el Verbo es distinto de Jesús, aunque lo
habite. La unión entre la naturaleza humana y la divinas en Cristo es puramente
accidental. También se dirá, en una tendencia dentro del nestorianismo, que en Cristo la
unión se da por unión o coincidencia de voluntades (monotelismo).

De este tipo de unión accidental (ya sea por la voluntad, ya sea por al habitación de Dios
por la gracia) se sigue que lo propio del hombre sea lo de la divinidad, pero no de manera
intrínseca sino puramente atributivas. Por ello, lo propio del Verbo no puede decirse del
hombre unido. El que nace, muere, padece, no es el Verbo sino la naturaleza humana de
Cristo, que en sí es autónoma aunque se subordina a la voluntad del Verbo. Lo que se diga de
la naturaleza humana de Cristo se dice del Verbo en virtud de la inhabitación de éste en el
hombre Jesús por la gracia. El Verbo no nace de María y por eso ella no es Madre de Dios,
sino de Jesús.

La discusión con la ortodoxia que sostuvo el nestorianismo en la cuestión cristológica

tuvo su origen en la negación que estos hacía de la maternidad divina de María (cuestión del
"theotokos").

1Cf. "Contra Gentiles" libro XLI.

282
4. Fusión de las líneas antioquena y alejandrina sobre la cuestión
cristológica en el Concilio de Calcedonia. Doctrina de santo Tomás
sobre la unión hipostática.

En el Concilio de Calcedonia, las líneas antioquena y alejandrina se funden en la

ortodoxia. El Concilio de Calcedonia toma como base doctrinal la tesis del Papa León
Magno, quien la redactó en la carta "Ad Flavianum", y que está en la línea del Concilio de
Efeso, cuya base doctrinal había sido la de Cirilo de Alejandría.

Lo que Calcedonia agrega a Efeso son las palabras "sin confusión, sin cambio (contra
alejandrinos) de las dos naturalezas, sin división, sin separación (contra los
antioquenos)". Las dos naturalezas no pertenecen a dos sujetos sino a uno sólo, la
persona del Verbo, y tampoco hay confusión de naturalezas después de la unión. La
afirmación de Calcedonia "en la unión de la naturaleza humana y la divina en Cristo,
cada naturaleza conserva sus propiedades, convergiendo en una hipóstasis (persona).
Este es el núcleo dogmático de la cristología de la Iglesia Católica.

¿Cómo pensar este dato central de la fe? Seguimos a Santo Tomás en STh. III q.2 a.2.

En esta cuestión Santo Tomás comienza hablando sobre lo que significa la palabra
"naturaleza". La define como "la diferencia específica de cada cosa. Pero por experiencia
sabemos que ningún individuo agota su naturaleza porque hay varios individuos que
llamamos por un mismo nombre, aunque cada individuo tenga características propias o
individuales que los distinguen. Estas características o accidentes individuales se diferencian
de la naturaleza común a toda la especie. Por ello decimos que la naturaleza se distingue
realmente de los individuos que la actualizan. Cada individuo no es doble sino que es uno,
es naturaleza más sus accidentes propios o individuales. En el caso de los ángeles la
distinción entre naturaleza e individuo no existe porque cada ángel agota su especie . tampoco 1

en Dios se da la distinción real entre personas y esencia, pero en Dios esto lo entendemos
como consubstancialidad numérica y no solo específica.

La noción de persona dice referencia a un individuo de naturaleza racional: sustancia

individual de naturaleza racional . Los accidentes o principios individuales y la naturaleza
2

se unen en cada individuo, bajo la hipóstasis o supuesto. Supuesto y naturaleza se

distinguen realmente, y el supuesto hace referencia a un todo del cual la naturaleza es
parte junto con los accidentes.

En Cristo, la naturaleza humana y la divina se unen hipostáticamente en la persona del

Verbo. Así queda salvada tanto la unión como la distinción de naturalezas que afirmaba
Calcedonia.

Volvamos nuevamente a los tipos de unión agregando la unión según la hipóstasis.

1Recordar que los ángeles no se dan a sí mismo el acto de ser y por eso su esencia se distingue realmente de su existencia.

2Es la definición consagrada por Boecio.

283
Unión accidental. Lo individuante de una unión esencial.

Unión esencial. Como se unen el cuerpo y el alma, o como se unen el hidrógeno y

el oxígeno para formar el agua.

Unión hipostática. La unión de la naturaleza y los principios individuantes en el

individuo concreto.

En el hombre, naturaleza racional, hipóstasis (supuesto) es la persona, que no se

identifica ni con la esencia ni con los principios individuantes, sino que su relación con ellos
es la del todo con las partes. En Cristo, la naturaleza humana y la naturaleza divina se unen
hipostáticamente en la persona del Verbo.
Las partes unidas al todo. Unión accidental. Características individuales.

Las partes unidas al todo. Unión sustancial. Esencia del ente.

Las partes unidas al todo. Unión hipostática Lo genérico y lo individual es "este"

ente.

La analogía de la unión hipostática tiene sus límites de atribución al misterio del Verbo
encarnado:
a. Nuestra experiencia nos b. Nuestra experiencia se c. Nuestra experiencia se
limita a ver individuos que limita a hipóstasis en donde limita a constatar la
tienen una sola naturaleza la naturaleza no precede al distinción real entre
en su hipóstasis y no dos individuo; en Cristo la naturaleza y persona; en
como es el caso de Cristo. naturaleza divina precede a la Cristo, la persona del Verbo se
hipóstasis. identifica con la esencia
divina.

Todo lo que pertenece a una persona (individuo) y no es esencial es parte de la persona.

En Cristo las naturaleza humana y la divina está unidas a la manera de la hipóstasis dado que
la humanidad no le es esencial al Verbo. La analogía de la unión hipostática es la única
aplicada a Cristo salva el núcleo de la fe cristológica según enseñara Calcedonia: "verdadero
Dios y verdadero hombre".

Santo Tomás plantea las objeciones que se hacen a la analogía de la unión hipostática
aplicada a Cristo.

- Si decimos que en Dios naturaleza y persona no se distinguen realmente, y si la unión en

284
 Cristo no se da en la naturaleza ¿cómo podemos decir que se da en la persona del Verbo? O
se unen las naturalezas o Cristo no es persona (línea alejandrina monoficista). Es verdad que
en Dios persona y esencia no se distinguen realmente sino con distinción de razón . Pero
1

Padre, Hijo y Espíritu Santo no son tres modos en que se manifiesta a nosotros la divinidad,
sino que son personas que se distinguen realmente entre sí en base a las procesiones y rela-
ciones subsistentes en la Trinidad inmanente.

- A la naturaleza humana de Cristo le corresponde el ser persona (creada), si negamos la

persona humana de Cristo restamos dignidad a su naturaleza humana y ésto no puede ser así,
porque Cristo sería menos digno que los demás hombres. Pero respondemos diciendo que la
dignidad de una naturaleza humana está en existir por sí misma y no en toro. Pero si a una
naturaleza humana, el existir le viene dado por otro con más dignidad, no pierde dignidad
sino al contrario. Análogamente a lo que pasa con la sensibilidad, que en el hombre se da de
manera más digna que en el animal, porque en el hombre la sensibilidad es sublimada por la
racionalidad, que es más digna que la pura sensibilidad. De esta manera la naturaleza humana
de Cristo que subsiste en la persona del Verbo recibe de la dignidad de éste infinita más
dignidad que si existiera en una persona creada.

Podríamos dar una formulación más moderna a esta dificultad. En Cristo hay una
autoconciencia humana, y por ello puede autodeterminarse. Si Cristo es capaz de conocer y
determinarse (ser libre) no podemos negar en El la personalidad (consideración psicológica
de la persona). Pero la autoconciencia y la autodeterminación no son sustancias sino
propiedades de la naturaleza humana. Las operaciones humanas en Cristo, como la auto-
conciencia, lo remiten a su filiación divina. La autoconciencia de l yo no es conceptuable,
porque el yo es una captación intuitiva del propio ser. Así, Cristo intuye humanamente su yo
divino, su ser Hijo de Dios. A la naturaleza humana de Cristo no le falta nada, pero no tiene
autonomía absoluta a la manera de un sujeto creado autónomo, sino de la persona del Verbo,
que eleva eminentemente las operaciones y la naturaleza humana de Cristo.

- La tercera dificultad gira entorno al concepto de persona, que según Boecio se define como
sustancia individual de naturaleza racional. La objeción dice que dado que la naturaleza
humana de Cristo es individuada, concreta, debemos afirmar que es persona humana,
autónoma de la persona del Verbo. Santo Tomás responde diciendo que no todo lo
individuado en el orden de la sustancia es persona, sino sólo cuando subsiste por sí. La
naturaleza humana individuada no basta para constituir la persona, se requiere la
subsistencia por sí misma. Esto es lo que le falta a la naturaleza humana de Cristo: la
subsistencia por sí misma, que le viene dada por la Persona del Verbo. Así, Santo Tomás
distingue naturaleza o substancia individuada de naturaleza o substancia individual o persona.
El misterio de la Encarnación nos lleva a descubrir esta distinción real de la naturaleza
humana individuada de la subsistencia de esa naturaleza por sí misma (en un sujeto creado,
hombre, en la persona del Verbo para Cristo).

Santo Tomás no desarrolló sistemáticamente la distinción entre naturaleza individuada y

subsistencia. Esto se prolonga en una discusión teológica que arroja varias interpretaciones:

1Cf. DB 389
285
La interpretación más Una segunda interpreta- La interpretación de Dums Scoto inter-
antigua (según ción dice que la Suarez retiene como pretó la
Capriolus, uno de los "subsistencia por sí" se presupuesto que "subsistencia por sí"
primeros discípulos de identifica con un "modo existencia y esencia diciendo que el la
Santo Tomás) dice substancial" y no con la no se distinguen independencia onto-
que "subsistencia por existencia. Esto no es un realmente. Aunque lógica, la incomu-
sí" se identifica con la lenguaje escolástico y así Suarez hable de nicabilidad de un
"existencia". Esto lo nos trae nuevos "modo substancial" sujeto.
piensan también problemas de interpreta- como Cayetano, éste
Derisi, Maritain, entre ción (Cayetano). habla de que la
otros. esencia y la existencia
se distinguen real-
mente, y aquel no.

5. La ley de comunicación de idiomas (consecuencia de la unión

hipostática).

La comunicación de idiomas es una ley del lenguaje cristológico. Es tratada por Santo
Tomás en la STh III q.16-26 "sobre las Consecuencias de la Encarnación" (aunque ya la
comienza a tratar al referirse a las "perfecciones e imperfecciones asumidas por el verbo al
encarnarse, cf. III q.7-15). desde un punto de vista sistemático decimos que en Cristo se dan
comunicación de propiedades (= idiomas) de la naturaleza humana y de la divina, como
consecuencias de la Encarnación. desde un punto de vista genético-histórico, la comunicación
de idiomas es lo primero que se expresa de Cristo: "El Hijo de Dios se hizo carne y habitó
entre nosotros"; aquí algo propio del hombre como es habitar es atribuido al Verbo. En un
discurso del libro de los Hechos, Pedro acusa a los judíos de haber "matado al autor de la
vidas"; el matar es algo que se puede decir de la naturaleza humana, y el "ser autor de la vida"
sólo le compete a Dios.

Son muchos lo textos de la SE que aplican propiedades o lenguaje de la naturaleza

humana a la divina y viceversa. Sobre estos textos se ensayaron muchas sistematizaciones y
explicaciones. Los Padres afirman cosas similares a esta: "Dios derramó su sangre en la
Cruz". Agustín dice que cada naturaleza de Cristo comunica a la otra sus vocablos, o la
enunciación de sus propiedades (idiomas).

Nestorio negaba la comunicación de idiomas al negar la maternidad divina de María, y la

solución que da Efeso es otro ejemplo de la comunicación de idiomas en Cristo.
1

San Juan Damasceno perfeccionará esta ley; él afirma que en el Misterio de la

Encarnación, las propiedades divinas y humanas se deben referir a la única persona del
Verbo, y que esta ley sólo se puede aplicar a "este Cristo en concreto" y no a una
consideración abstracta de la unión entre lo divino y lo humano. Lo propio de la
naturaleza humana jamás se puede predicar en abstracto de la naturaleza divina, pero si se lo

1Cf. DZ 255 DB 116

286
 puede hacer cuando hablamos de Cristo, el Verbo encarnado.

Para muchos comunicación de idiomas no es más que una pura atribución lógica, una
mera solución verbal, pero que no aporta nada a las cuestiones como el "dolor de Dios" de
que nos habla la SE. Un teólogo japonés, Kitamori, escribe un libro sobre el "Dolor de Dios"
que da auge al estudio del tema en teólogos protestantes y católicos.

En 1972, Moltmann, en su libro "El Dios crucificado", busca profundizar el tema desde
una óptica luterana. El autor conoce la teología clásica del catolicismo y la formula bien para
luego oponerse a ella. La teología clásica sostiene que fuera de la persona concreta de Cristo
no hay comunicación de idiomas. Moltmann conoce como Lutero interpretó esta formulación
y desde ahí se opone a ésto, diciendo que el dolor de Dios "es algo real": en el seno mismo de
la vida intratrinitaria, se da el dolor, porque siendo Dios amor necesita de la creatura para
realizarse. Así, el dolor de cualquier creatura es dolor de Dios. En la Cruz de Cristo, el dolor
no sólo es del Verbo sino del Padre y del Espíritu Santo. Para Moltmann la Trinidad no es un
círculo cerrado en el cielo, sino que la Trinidad se "constituye" en la tierra.

Este intento provoca una reacción en el ámbito católico, porque sus afirmaciones ponen
en peligro el dogma trinitario y el atributo divino de la inmutabilidad. Se cita a los Padres en
lo que se refiere a la inmutabilidad divina y la imposibilidad de que en Dios se de el dolor.
Sin duda que el amor de Dios es un dato central en la SE. hay que prestar atención en como
este amor lleva al Verbo a la Cruz, pero desde la perspectiva y con el lenguaje de la SE, y no
con categorías filosóficas poco purificadas, que tergiversan el dato revelado. La SE nos
presenta a un Dios preocupado por el hombre, que sufre o se enoja por lo que el hombre hace.
La cuestión se centra en la siguiente alternativa: somos fieles a la imagen de Dios que nos
presenta la SE sobre el dolor, tomándolas de manera literal, o somos fieles a la fría imagen
que nos arroja la teología escolástica.

En la década de los 60, Galot hace un intento por armoniza las afirmaciones de la SE con
categorías filosóficas. El dice que si Dios no fuera afectado por el sufrimiento, las imágenes
de la Biblia quedarían totalmente vacías. Debemos admitir, entonces, que Dios sufre. Por la
Encarnación el Verbo hace suya una naturaleza humana o bien éste sufre en su representación
(tendencia antioquena) o bien afirmamos que el sufrimiento se da realmente en la divinidad
del Verbo. Para Galot debe afirmarse el sufrimiento de dios con ciertas salvedades: el Verbo
sufrió en la humanidad y en la divinidad, es decir, sufrió personalmente; el Padre sufrió
verdaderamente frente a dolor del Hijo; y el pecado es ofensa porque hace sufrir a Dios.; el
Espíritu Santo sufre por el pecado ; el amor entre Dios y el hombre cuando es roto entristece
1

al Espíritu Santo.

A su vez, el autor sostiene las categorías filosóficas de la teología clásica sobre la

inmutabilidad de Dios. Pero dice que esta verdad filosófica no puede obscurecer el dato de fe
sobre el sufrimiento real en Dios que nos revela la SE. Galot dice que son las personas
divinas las que sufren y no la esencia. Dice que Dios es inmutable en su propio ser, así como
también lo es el amor intratrinitario. Pero el amor que cada persona divina tiene por la
creatura, fruto de la libertad de Dios, es capaz de ser vulnerable, de sufrir. Esta vulnerabilidad

1Aquí se apoya en Ef.4,30.

287
de Dios se da en su amor libre, económico, hacia las creaturas, que no puede ser negado,
según Galot, desde las categorías filosóficas que afirman la inmutabilidad del Dios uno.

El aporte de Galot es reconocido como serio y profundo, pero no puede ser aceptado así
nomás por la teología católica. Uno de los interlocutores de Galot es J.M. Micholas, teólogo
suizo que dice que no se puede distinguir en la forma que lo hace Galot, el amor
intratrinitario del amor económico, que si bien es libre "no es contingente". Si el amor libre
de Dios fuera contingente sería creado, porque la contingencia (no ser-ser) es lo propio de las
creaturas. Además, lo que es sufrimiento de la naturaleza humana no es de la naturaleza
divina (en abstracto), pero en Cristo, el sufrimiento es de la única persona del Verbo
encarnado (comunicación de idiomas). Todo lo que pertenece a la humanidad de Cristo
pertenece a la persona del Verbo, porque Cristo es un todo en donde lo humano y lo divino
están unido hipostáticamente en la persona del Verbo.

En el Documento de la Comisión Teológica Internacional de 1981 se refiere al aspecto

trinitario del dolor de Cristo. El documento dice que en la teología contemporánea se pone en
duda, por razones sistemáticas, la inmutabilidad e impasibilidad de Dios (referencia a la
teología de la cruz). El documento busca referirse a los fundamentos doctrinales de estas
teologías contemporáneas. Así ve que, si bien, estos teólogos buscan fundarse sobre los datos
de la SE sobre el dolor de Dios, se nota que la exégesis con la cual lo encaran está
influenciada por las filosofías contemporáneas y modernas. Por ejemplo, la doctrina de Hegel
sobre la necesidad que el absoluto tiene de las creaturas para existir (dialéctica hegeliana);
esta línea fue continuada por la teología protestante centrada en la kénosis del Verbo que
desarrollan sistemas "crucentrales" que culmina afirmando el dolor intratrinitario.

El documento luego de hacer una valoración crítica de estas teologías sobre el dolor de
Dios, pasa revista a las afirmaciones patrísticas sobre el tema; y ve como los Padres afirman
continuamente la inmutabilidad e impasibilidad de Dios. La vida intratrinitaria es tan intensa
que nada fuera de ella puede mutarla o influirla. Dios no necesita de la creatura para existir,
ni para ser feliz. Sin embrago, la impasibilidad divina no se oponen a que Dios ame al
hombre, y de ésto es prueba la misma Encarnación. Así, la SE traduce por dolor de Dios a
todo aquello que ofende ese amor de Dios por el hombre. La teología escolástica acentuó el
tema de la inmutabilidad e impasibilidad divina, pero hoy en día, el hombre moderno,
necesita reconocer a un Dios que no es indiferente frente al dolor (imagen que da la teología
escolástica a la consideración contemporánea).

El documento termina diciendo que aún la teología no adquiere precisión en la

formulación del tema, y así, este campo queda abierto al estudio, que debe salvar, por un
lado, la inmutabilidad e impasibilidad de Dios, y por otro lado, la no indiferencia de Dios
frente al pecado del hombre.

288
289