Rita Segato: propuestas cuestionables entre género y colonialidad

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El capítulo «Género y colonialidad: del patriarcado comunitario de baja intensidad al
patriarcado colonial moderno de alta intensidad» del libro La crítica de la colonialidad
en ocho ensayos. Y una antropología por demanda de Rita Segato (Buenos Aires.
Prometeo libros, 2015, pp. 293) resulta una encrucijada de preguntas que se
transversalizan y ahondan en el cruce entre colonialidad y patriarcado y sus
derivaciones: el patriarcado colonial moderno y la colonialidad de género en un
contexto interesado por la defensa de las autonomías de los pueblos indígenas de
América Latina, que tiene en su base las líneas temáticas de la raza y la ley.
A partir de la perspectiva de la colonialidad del poder propuesta por Aníbal Quijano
Rita Segato explora la relación que se establece entre la colonialidad y el género,
incluyendo en sus análisis el ámbito jurídico, como elemento de la oficialidad que
puede regular, legitimar, influir o no sobre la relación colonialidad-género.
El debate inicia con el reto de defender la autonomía de estas culturas ante la intrusión
de la colonialidad por agentes del Estado bajo la advertencia de prácticas de infanticidio
en estas comunidades, tiene como objeto de estudio el pueblo Suruwahá que habita en la
parte amazónica del Brasil. Una cuestión sin dudas alarmante y que prácticamente
unipolariza la reacción ante estas comunidades: el rechazo y la intervención inmediata.
Su misión es construir un alegato de defensa de la autonomía, una tarea compleja y
prácticamente indefendible para el ser humano, sobre todo al ser portadores del sistema
de valores en el discurso occidental y moderno. Segato denuncia la excusa de la
intromisión: «Una vez más en el mundo colonial la pretendida salvación de los niños es
la coartada fundamental de las fuerzas que pretenden intervenir en los pueblo mediante
la acusación de que someten a su propia infancia a maltrato» (72).
Un dilema semejante surge ante la defensa de las mujeres indígenas de la violencia por
hombres indígenas, sin que ello suponga la intervención del estado y la sucesiva
colonización y dependencia, lo que cancelaría la autonomía.
Señala que frente a la dominación estatal y a la construcción del discurso universal de
Derechos Humanos de las Naciones Unidas resulta inviable defender la autonomía en
términos de «relativismo cultural», en su lugar propone el término «pluralismo
histórico», que tiene como sujetos colectivos a los pueblos, con autonomía deliberativa
para producir su proceso histórico. En este sentido cada pueblo es percibido como un
vector histórico, dentro del cual tiene cabida la modificación de las costumbres, y diseña
una inter-historicidad. De ahí que defina a pueblo como «el proyecto de ser una
historia».
Ante estas características señala que la función del Estado sería la de restituir la
jurisdicción propia y del fuero comunitario, es decir, devolverles la historia y la
capacidad de cada pueblo de desplegar su propio proyecto histórico.
Con el fin de organizar mis criterios sobre las definiciones y el punto de vista de Segato,
intervendré después de enunciar sus explicaciones. La propuesta de Segato llama la
atención porque evita utilizar el vocablo vida, ser vivo, ser humano, para referirse al
fenómeno del infanticidio. Puede ser porque quiere que su discurso sea objetivo y no

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manifieste reacciones, que tal vez para ella puedan ser románticas, si inmediatamente
surge la defensa de la vida ante todo. Lo cierto es que los seres humanos, como
contenedores de un conocimiento histórico dado por procesos sociohistóricos, políticos
y culturales no podemos permitir en ninguna sociedad una sola muerte provocada. El
proyecto histórico de cada sociedad no se superpone a la vida del ser humano, sean por
las causas que fueren (el pensamiento siempre busca justificaciones). Es
contraproducente permitir hablar de pueblos como vectores históricos que practiquen el
asesinato. Habría que realizar una indagación profunda en los Derechos Humanos para
intentar establecer cuáles deben ser tomados necesariamente por todas las culturas y
pluralidades históricas (en términos de Segato). Pero hay un principio del cual ningún
ser humano puede desasirse y está dado por el respeto a la vida humana y a la armonía
con la naturaleza: las metas de felicidad de cada cultura y/o pueblo deben ser
respetadas, en términos andinos se conocen como «buen vivir». Aunque la Segato
prefiere no hablar de «relativismo cultural», y habría que determinar para ella qué es la
cultura, para desestimar este término y no hacer pensar que la justificación para utilizar
otro término sea que el «relativismo cultural» reconoce que todas las sociedades tienen
igual valor, y según su criterio, ella pretende, y seguidamente lo hace, argumentar que
estos pueblos pre-inclusión son en sentido de relaciones colonialidad y género mejores
que la colonialidad moderna. No obstante, advierto que su defensa de la autonomía de
estos pueblos que practican infanticidio y/o violencia de género se adscribe al
«relativismo cultura»l, aunque ella haya preferido utilizar la «pluralidad histórica».
Desde este punto no hay un «buen vivir» para todos los miembros de una cultura
y/pueblo o pluralidad histórica, porque no todos los miembros serían beneficiados.
Añado que el relativismo en todos sus ramificaciones me parece erróneo, y coincido con
James Rachels Quotes al expresar que en particular, ningún tipo de actividad debía
prohibirse a menos que, al realizar tal actividad, se esté dañando a otros (2010).
En este sentido la propuesta que le realiza al Estado me parece la de un observador
pasivo, cómplice del crimen. Su propuesta no soluciona ni el proceso de la colonialidad
ni el infanticidio. El criterio de Segato acerca del papel del Estado señala:

En esta perspectiva antropológico-jurídica que propongo, el papel del Estado

será, por lo tanto, el de restituir a los pueblos los medios materiales y jurídicos
para que recuperen su capacidad usurpada de tejer los hilos de su propia
historia, y garantizarles que la deliberación interna pueda ocurrir en libertad, en
concordancia con la figura jurídica de las garantías de jurisdicción o foro étnico.
El garantismo que invoco hace referencia a los compromisos legales asumidos
por el Estado Nacional de honrar las demandas de los sujetos colectivos y
colaborar en el esfuerzo que realizan para reproducir su existencia (Segato,
2015: 173).

Si analizamos su respuesta podemos analizar varios significados de los vocablos el

término restituir 1. 'Volver algo a quien lo tenía antes'; 2. Restablecer o poner algo en el
estado que antes tenía'; 3. Dicho de una persona: Volver al lugar de donde había salido'.
(Diccionario de la lengua española). De estas acepciones las dos primeras se apegan a lo
analizado. Pero en cierto modo contradicen el concepto de vector histórico y por lo
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tanto cambiante de estos pueblos indígenas: aunque no es imposible devolverle los
medios materiales y jurídicos que fueron usurpados, ya no es posible que esa
devolución sea factible, porque como vector histórico, ya ellos han sido modificados, y
dentro transitan fenómenos de colonialidad. Su desarrollo histórico fue interrumpido por
factores externos y devolverles eso no los coloca en el mismo estado, en la pre-
intrusión, porque ya ellos están en la pos-intrusión. Por lo tanto necesitan otros
elementos.
Por otra parte al referirse a garantismo se refiere a los compromisos legales asumidos
de honrar las demandas de los sujetos colectivos, con lo cual surge otra objeción. El
Estado no solo debe proveer garantías para ayudarlos a que puedan reproducir su
existencia, sino que desde una visión inter plural histórico-cultural (neologismo para
continuar con la línea del «pluralismo histórico»), el Estado debe ser capaz de
encontrar, percibir, advertir otras necesidades que no sean demandas de los sujetos
colectivos, así como realizar un escrutinio, con cuidado de no tener una posición
colonizadora, que tenga presente atender demandas que no dañen el bienestar de ningún
miembro de la comunidad. El problema estaría en la búsqueda de las necesidades
conscientes e inconscientes, que no tengan una perspectiva colonial, sino que permita la
sucesión del desarrollo histórico desde la autonomía, atendiendo siempre a la no
existencia de prácticas y creencias que dañen al Otro, y es precisamente la defensa del
otro lo que motiva los debates de colonialidad y patriarcado. Una perspectiva en lgar de
intercultural, inter plural histórico-cultural que tome en cuenta las tres variables de
‘clase social’, ‘cultura/etnia’ y ‘género’.
Segato se refiere a Patricia Mendonça Rodrigues, quien estudia el pueblo Javaé –
habitantes del Estado de Tocantins en Brasil– y alude a sus criterios:

El hecho de que nace como un extraño absoluto, según creo, justifica la

práctica del infanticidio. Los Javaé no lo dicen abiertamente, pero todo
indica que la justificación consciente para el infanticidio, en la mayor parte
de los casos, es que el bebé no tiene un proveedor (sea porque la madre no
sabe quién es el padre, sea porque el padre la abandonó, o por otra razón) no
sólo para sustentarlo económicamente sino, y sobre todo, para hacerse cargo
de lo requerido por los largos y complejos rituales que lo identificarán
nuevamente con sus ancestrales mágicos, confiándole su identidad publica
de cuerpo cerrado (Apúd. Segato, 2015: 153).

Exponer soluciones es en este estado primario, pero me inclino a considerar que si las
causas son económicas, entonces el Estado debe ayudarles económicamente, debe
crearles condiciones para que tengan a sus hijos, y tal vez progresivamente modifique
las prácticas rituales en el crecimiento del niño y se elimine la práctica.

Dualidad y binarismo-verosimilitudes entre el género «igualitario» de la colonial

modernidad su correlato jerárquico del orden pre-intrusión

Tres posiciones dentro del pensamiento feminista: el feminismo eurocéntrico, la

inexistencia del género en el mundo pre-colonial, y la existencia de nomenclaturas de

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género en sociedades tribales y afro-americanas. Esta última posición a la cual se
adscribe Segado manifiesta lo que ella llama patriarcado de baja intensidad y señala que
el género existe pero de una forma diferente que en la modernidad.
A través de su estudio sintetiza que en las comunidades no modernas existe una visión
dualista, diferente a las sociedades modernas, en las que existe una visión binaria. Su
punto es que en estas sociedades dualistas, aunque no se ha eliminado por completo la
violencia hacia las mujeres se muestra a ambas partes como complemento, con plenitud
ontológica y política. Mientras, en las sociedades modernas la estructura es binaria y
por ende, suplementaria:

El binarismo […] resulta de la episteme del expurgo y la exterioridad

construida, del mundo del Uno. El uno y el dos de la dualidad indígena son
una entre muchas posibilidades de lo múltiplo, donde el uno y el dos, aunque
puedan funcionar complementariamente, son ontológicamente completos y
dotados de politicidad, a pesar de desiguales en valor y prestigio (2015: 90).

La colonialidad influye sobre el mundo-aldea trastocando esta dualidad y ocasionando

la despolitización del ámbito doméstico, por lo cual se comienza a acercar al binarismo
de la colonialidad moderna. Por ello uno de los errores frecuentes que señala Segado es
la propuesta de transversalizar políticas de género, tiene

la errónea idea de que en la aldea lo público es de valor universal, es decir,

que es equivalente al ámbito universal situado en la esfera pública en el
régimen colonial moderno, y lo doméstico es de interés particular, privad e
íntimo, estableciendo una jerarquía entre los dos. […] En el mundo aldea,
aunque más prestigiosa, la esfera de político no es universal, sino, como la
doméstica, una de las parcialidades. Ambas son entendidas como
ontológicamente completas (92).

Mis criterios sobre la relación entre colonialidad y género se sea acercan pero no
coinciden a los determinados por Rita Segato. Ciertamente considero el binarismo que
ha impuesto el patriarcado colonial moderno de alta intensidad. Las clasificaciones
genéricas dominadas por este binarismo no han liberado al ser humano a que se
desempeñe en diferentes esferas con igualdad de derechos. Sin embargo, me parece un
concepto forzado el argumentar que en estas sociedades existen dualismos, cuando ella
misma explica que los temas son debatidos por los hombres inter pares, y a las mujeres
le corresponde la discusión del tema en el hogar, sin que más nadie la escuche, de modo
que utilizan una especie de ¿democracia representativa?, y esa representación está dada
por la supremacía del género masculino en la comunidad, una jerarquía puramente
genérica, no por valores o capacidades personales, o de la esfera del género femenino.
Segado reconoce que la esfera del hogar es jerárquicamente inferior a la pública, y
explica su punto esgrimiendo que tienen capacidad de autodefensa y
autotransformación, pero no es criterio suficiente para establecer esa presunto dualismo,
si los puntos de vista del grupo femenino tiene que pasar a través del filtro de los puntos
de vista del grupo masculino, que como dije, está representado por su esposo, quien es
el encargado de llevar lo relevante (un punto muy subjetivo) a la esfera pública para
determinar entonces las soluciones. Considero que una expresión dual se daría si entre
ambas esferas, que ya sabemos están politizadas, hubiese un intercambio constante y
sostenido del grupo femenino y el grupo masculino, es decir, si en igual medida a las

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mujeres le correspondiera el debate en la esfera pública y al hombre en la esfera
doméstica. Quizá si esto ocurriera se pudiese hablar de un verdadero dualismo. Si no se
cumple no lo es, y entonces, del mismo modo en que señala Segato que existe el género
en las sociedades pre-intrusión con diferente estructura, habría que declarar un
binarismo de baja intensidad, por ser un binarismo de aparente autodefensa y
autotransformación.
Por otra parte, coincido con la autora que la colonialidad contribuye a despolitizar la
esfera doméstica, eliminando por completo la aparente autodefensa y
autotransformación y acendrando el binarismo.
Estas reflexiones responden a un primer acercamiento con la propuesta de la Segato,
quien articula en sentido general un discurso que coquetea con una idealización de los
pueblos pre-intrusión referidos, idealización en el sentido en que muestra a estas
comunidades desde una modesta superioridad sobre la colonial modernidad sustentada
en las categorías dualismo (pre-intrusión) vs binarismo (colonial modernidad).

Bibliografía

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línea], 38 | 2014, Publicado el 08 septiembre 2014, consultado el 30 abril 2019. URL:
http://journals.openedition.org/polis/10164.

SEGATO, Rita Laura: La crítica de la colonialidad en 8 ensayos. Y una antropología por

demanda. Ciudad autónoma de Buenos Aires: Prometeo Libros, 2015 [2013].

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Poder». Revista Casa de las Américas No. 272 julio-septiembre/2013, pp. 17-39.

WALSH, Catherine: « Las geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder »,

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