El siguien

nte material se repro

oduce conn fines estrrictamente académic cos y es
para uso exclusivo de los esttudiantes d
de la mate
eria Partidoos Políticoos de la
Facultadd de Dere echo y Ciencias S Sociales de
d la Univversidad Iccesi, de
acuerdo con el Artíículo 32 de
e la Ley 23
3 de 1982. Y con e el Artículo 22
2 de la
Decisión 351 de la Comisión del Acuerd do de Cartaagena.

ARTÍCUL
LO 32:

“Es perm mitido utiliza

ar obras literarias o artísticas o parte de e ellas, a título
t de
ilustración en obrass destinadas a la enseñanza, por p medio de publica aciones,
emisiones o radiodifusiones o grabacio ones sonorras o visua ales, dentro
o de los
límites juustificadoss por el fin
f propue esto o co omunicar ccon propó ósito de
enseñanzza la ob bra radiodifundida para fin nes escollares edu ucativos,
universitaarios y de formación
f personal sin
s fines de lucro, co on la obligaación de
menciona ar el nombre del auto or y el título
o de las assí utilizadass”.

Artículo 22
2 de la De
ecisión 351
1 de la Com
misión del Acuerdo C
Cartagena..

ARTÍCUL
LO 22:

Sin prejuicio de lo dispuesto en el Cap pítulo V y en el Artícculo anteriior, será

lícito realizar, sin la
l autoriza ación del autor
a y sin
n el pago de remun neración
alguna, loos siguienttes actos:

b) Repro oducir por medio reprográficcos para la enseñ ñanza o para la

realizació
ón de exám menes en institucione
i es educativvas, en la medida jus stificada
por el fin
n que se persiga,
p a
artículos líccitamente publicadoss en perió ódicos o
coleccionnes periódicas, o breves extracctos de obrras lícitame ente publiccadas, a
condiciónn que tal utilización
u s haga co
se onforme a los usos h honrados y que la
misma no o sea objeto de venta o transacción a títu ulo onerosso, ni tengaa directa
o indirecttamente fin
nes de lucrro;...”.
Primera edición en inglés, 2007
Primera edición en español, 2009

Mangabeira Unger, Roberto

El despertar del individuo : imaginación y esperanza . - l a ed. -
Buenos Aires : Fondo de Cultura Económica, 2009.
352 p. ;21 x 14 cm. - (Filosofía)

Traducido por: María Julia De Ruschi

ISBN 978-950-557-826-9

1. Filosofía. 2. Pragmatismo. 1. De Ruschi, María Julia, trad. 11.

Título

CDD 144.3

Armado de tapa: Juan Balaguer

Título original: The SeIfAwakened. Pragmatism Unbound

ISBN de la edición original: 978-0-674-02354-3
O 2007, President and Fellows of Harvard College

D.R. O 2009, FONDO DE CULTURA ECONÓMICA DE ARGENTINA, S.A.

El Salvador 5665; 1414 Buenos Aires, Argentina
fondoQfce.com.ar / www.fce.com.ar
Carr. Picacho Ajusco 227; 14738 México D.F.

ISBN: 978-950-557-826-9

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Hecho el depósito que previene la ley 11.723
262 EL DESPERTAR DEL INDIVIDUO
aprendizaje avanzados. No obstante, ni es posible dejarlos entrar,
ni una mayor plasticidad técnica y económica puede reconciliarse
con una mayor inclusión social, a menos que empecemos a cam-
biar la totalidad de la estructura. Podemos cambiar la totalidad de
la estructura parte por parte y paso a paso. No necesitamos, no
deberíamos querer un plan. Todo lo que se requiere es una clara
concepción del rumbo y un abundante conjunto de conjeturas
provisionales acerca de los próximos pasos a seguir.
La cooperación experimentalista, con sus condiciones no rígi-
damente definidas pero exigentes, es tanto un medio como un fin,
un método y un resultado. De todos modos, permanece a ciegas
hasta que es inspirada por una cantidad de programas en compe-
tencia, cada uno de los cuales sugiere una dirección y una serie de
pasos a seguir. El pragmatismo radicalizado se convierte en una
política transformativa.
XII. LA RELIGIÓN.
EL DESPERTAR DEL INDIVIDUO
Sólo un necio se dirigiría a una doctrina abstracta para obtener
instrucciones claras, abarcadoras y confiables para su propia vida.
No obstante, una filosofía que le dé primacía a lo personal debe
responder a la pregunta "¿Cómo debería vivir?". Los argumentos
de este libro se basan en la misma concepción del individuo que
da origen a la idea de una permanente creación de lo nuevo en la
sociedad. Esta concepción del individuo propone una actitud ante
algunos de los problemas centrales de la vida, aunque no es capaz
de generar o sostener por sí misma el desarrollo de una concep-
ción moral. No brinda ni una descripción detallada ni una defensa
definitiva del curso de la vida. De todos modos, señala un rumbo.
Cuando pensamos en los enigmas y en los anhelos centrales
de nuestras vidas, enfrentamos dos problemas recurrentes, domi-
nantes y que se superponen: los problemas de conexión y trascen-
dencia. Éstos estaban incluidos en la concepción del individuo
con la que empezamos estos planteos, y se mostraron en la super-
ficie cuando la argumentación fue girando sobre su eje, de con-
cepción a orientación.
El problema de las conexiones es un conflicto entre las condi-
ciones que permiten el desarrollo de la individualidad. Necesitamos
de otras personas, por razones prácticas, emocionales y cognitivas.
Nuestra necesidad de ellas es ilimitada e insaciable; experimenta-
mos todo lo que hacen por nosotros como un pago por adelantado
para una transacción que no puede completarse.Construimos nues-
tro ser a través de la conexión. Sin embargo, el riesgo que corremos
264 EL DESPERTAR DEL INDIVIDUO
a causa de las demás personas también es ilimitado: su existencia,
más allá de cualquier conflicto particular de intereses o de volun-
tades, ejerce una presión sobre nosotros de una manera constante.
Por lo tanto, nos acercamos y nos alejamos de ellos, oscilando en-
tre la proximidad y el distanciamiento. A menudo nos instalamos
a una cautelosa distancia media.
La libertad como autodominio representaría moderar el cho-
que entre los requisitos que permiten nuestra autoafirmación.
Nuestra experiencia más convincente de esa reconciliación es el
amor personal. En su más plena expresión, el amor personal ofrece
una experiencia de reconocimiento a través de la imaginación y la
aceptación del otro como individuo radical. Sin embargo, dificulto-
samente esa experiencia puede abarcar nuestra vida social más allá
de los alcances de nuestros encuentros más íntimos y completos.
El problema de la trascendencia es una contradicción entre dos
conjuntos de exigencias que ubicamos en los mundos organizados
sociales y culturales en los cuales nos movemos. No podemos en-
contrar un escenario definitivo para nuestra humanidad -un espa-
cio natural social y cultural que pueda dar cabida a todo lo que
vale la pena hacer, sentir y pensar-. No existe ese espacio natural.
Sólo hay mundos particulares que construimos y habitamos.
Esos mundos nos convierten en lo que somos. Nos fojan. Sin
embargo, nunca nos fojan por entero. Siempre queda un resto de
capacidades no usadas para la acción, la asociación, la pasión y la
comprensión que valen la pena. Hay siempre más en nosotros que
en cualquier contexto o lista de contextos retrospectiva o prospec-
tiva. En comparación con esos contextos, somos infinitos; ejer-
ciendo presión contra sus límites, descubrimos que hay siempre
algo más dentro de nosotros.
La realización de nuestros intereses reconocidos y de los idea-
les que profesamos nos fuerza finalmente a avanzar más allá de lo
que nos permite el marco establecido. Cuando empezamos a ha-
cerlo, la engañosa claridad de nuestros intereses e ideales se des-
vanece. Descubrimos que su aparente claridad dependía de su
asociación en nuestras mentes con prácticas convencionales y or-
denamientos familiares. Por lo tanto, esta alteración de los contex-
tos va acompañada de una lucha en nuestro interior y entre noso-
tros, y cuando es entre nosotros, puede ir desde una conversación
hasta una guerra.
Nuestra humanidad y también nuestros intereses particulares
y nuestros ideales requieren que resistamos y luchemos. A través
de esta experiencia, enfrentamos una contradicción entre dos as-
pectos de nuestra humanidad que son tan importantes como las
exigencias conflictivas que imponemos a la conexión. Necesita-
mos involucrarnos en un determinado mundo social y cultural.
La libertad surge del involucramiento tanto como de la conexión.
Sin embargo, cada involucramiento de este tipo amenaza con con-
vertirse en una rendición: rebajarnos de creadores a títeres. De
este modo, pareciera que estamos obligados a elegir, cada vez, en-
tre un involucramiento que al mismo tiempo nos libera y nos es-
claviza, y un retraimiento, a causa de nuestras reservas mentales o
por una rebelión externa. Este retraimiento preserva nuestra inde-
pendencia, pero desperdicia su sustancia. Lo que necesitamos es
involucrarnos, con entusiasmo, sin reservas, sin rendirnos.
De este modo se gesta la ambición de cambiar el carácter bá-
sico y el contenido concreto de los contextos de instituciones y
creencias contra los cuales siempre debemos finalmente rebelar-
nos. Intentamos construir un mundo organizado de tal manera
que haya menos discontinuidad entre estar dentro de él y fuera de
él, entre seguir las reglas y cambiarlas. En la medida en que tenga-
mos éxito, seremos capaces no sólo de dar cumplimiento con ma-
yor eficiencia a nuestros intereses e ideales particulares, sino tam-
bién de desarrollar de una manera más plena nuestra humanidad.
Nuestro mundo no será ya un lugar de exilio o una prisión. Lle-
vará grabada más claramente la marca de la infinitud.
El problema de la trascendencia está imbricado en el pro-
blema de las conexiones. Nuestro poder de reconciliar nuestra ne-
cesidad y deseo infinito de otras personas con la prevención de
los riesgos en los cuales éstas nos colocan es limitado fuera del
dominio privilegiado del amor personal. Nuestro mayor logro,
266 EL DESPERTAR DEL INDIVIDUO
por lo general, consiste en mantenernos a una distancia interme-
dia. Incluso en las democracias más libres y más prósperas conti-
nuamos prisioneros, siervos de un esquema compulsivo de divi-
sión y de jerarquía sociales y de una asignación estereotipada de
papeles sociales.
No podemos entregarnos los unos a los otros como indivi-
duos plenos más allá de las fronteras del amor personal porque
aún no nos hemos convertido en esos individuos plenos. Lograrlo
es parte del trabajo de cooperación experimentalista de una de-
mocracia de alta energía, que equipa al individuo con mayores y
más variadas capacidades. Fortalece su libertad apartándolo de
los tropismos heredados de la cultura y de los automatismos de la
sociedad. Hace posible para más personas, en un terreno más am-
plio, la magnanimidad de los fuertes.
El problema de la conexión está imbricado en el problema de
la trascendencia. Lo está como una condición y como una meta. Así
como el niño está mejor capacitado para correr los riesgos de su
autoconstrucción si se siente protegido por el amor de sus padres,
los hombres y las mujeres serán más capaces de desafiar y de cam-
biar piezas de su contexto si se sienten seguros y fortalecidos por
sus vínculos con los demás, como también por sus derechos bási-
cos y sus capacidades. La libertad que adquirimos mediante la per-
manente reinvención del futuro y de la transformación cualitativa
de nuestros contextos sena una meta demasiado dura y deshuma-
nizadora, un ideal demasiado estrecho y peligrosamente heroico, si
no prometiera una base para relacionarnos de una manera más
plena y más productiva con otras personas.
CÓMOSE NOS PRESENTAN ESTOS PROBLEMAS
A LO LARGO DE UNA VIDA
Los problemas de la conexión y de la trascendencia se nos presen-
tan bajo otro cariz en una secuencia característica a lo largo de la
vida, de las vidas más ambiciosas, vividas por quienes se han to-
mado a pecho el mensaje de la autoconstrucción a través de la re-
sistencia al mundo y a las versiones rígidas de uno mismo.
En primer lugar, debemos dejar de lado las fantasías de seres
y vidas múltiples. Debemos consignarnos a una trayectoria en
particular, y aceptar sus consecuencias para la persona en la que
nos vamos a convertir.
Luego debemos continuar ese violento acto de automutila-
ción con una lucha para aprender a sentir los movimientos fantas-
males de los miembros perdidos: por un acto de amor imagina-
tivo, debemos conjeturar las experiencias de las personas en las
que no nos convertimos. Esta ampliación del sentimiento de la
propia individualidad se une a nuestra oportuna experiencia de
identificación y de compasión para establecer una base para acep-
tar e imaginar a otras personas.
Más tarde, mientras luchamos a partir de una determinada
ubicación en el mundo con los límites de nuestras circunstancias y
de nuestra comprensión, y le hacemos frente a la tentación de con-
fundir la desilusión con la sabiduría, se empieza a formar a nues-
tro alrededor un caparazón con la materia de nuestro carácter y
de nuestros compromisos. Parte de este caparazón proviene de
nuestro interior: las predisposiciones habituales de un individuo
forman su carácter. Esas rutinas son indispensables: brindan un
lugar coherente y seguro desde el cual podemos embarcarnos ha-
cia la aventura y la experimentación. De todos modos, nuestra li-
bertad y nuestra vitalidad también requieren resistencia contra
nuestro propio carácter como otra forma de reducción de lo ilimi-
tado a lo limitado y de lo sorprendente a lo formulaico. Parte del
caparazón también proviene del exterior: la resignación ante los
límites de las circunstancias individuales. Empezamos a pensar
que la vida que llevamos es la única que tendremos, y termina-
mos aceptando que lo que elegimos es nuestro destino.
Esta combinación de un carácter que se vuelve rígido y de
compromisos que no se desafían tiene por resultado una momifi-
cación del individuo. Empezamos a morir de muchas pequeñas
muertes. Luego sólo nos queda vivir desgarrando esa momia que
268 EL DESPERTAR DEL INDIVIDUO
empieza a recubrirnos. No la desgarramos siendo virtuosos o jus-
tos; la desgarramos más bien para poder vivir de manera de tener
que morir una sola vez.
No podemos desgarrarla por medio de un acto directo de la
voluntad. No obstante, la voluntad puede ejercer una poderosa
influencia indirecta si la guía una visión de sus oportunidades
morales. Progresamos por medio de una dinámica de involucra-
miento y de autotransformación. Si nos echamos hacia atrás en
una postura de desapego irónico, nos volvemos de piedra. Al
identificarnos con determinadas creencias y formas de vida, al so-
meternos con esa identificación a la derrota y el desencanto, al
arriesgarnos a la subversión de nuestra fe en manos de la reflexión
y de la experiencia, continuamos viviendo. Aprendemos, por me-
dio de la acción, a tener esperanza.
¿Qué concepción de nuestra situación puede justificar esta
ambición en el curso de una vida, reconociendo sus abismos de
sufrimiento y de oscuridad, pero construyendo sobre la base de la
idea del individuo de la que partimos?
Consideremos primero las circunstancias más abarcadoras
dentro de las cuales nos enfrentamos a los dilemas de la conexión
y de la trascendencia, que nos someten a sus expresiones caracte-
rísticas a lo largo de la vida. Por una parte, nos encontramos arras-
trados en direcciones contrarias por la excitación y el hastío.
Cuando logramos por un tiempo aplacar nuestras ambiciones,
frustraciones y diversiones -el incesante deambular entre casos
particulares, el desesperado esfuerzo por hacerles llevar una carga
que no resisten-, caemos en un estado de pasividad y aburri-
miento. Nuestros felices momentos de involucramiento en la tarea
que tenemos entre manos, o con otra persona, pronto son devora-
dos por su alternancia con la futilidad y el vacío. Con esta sensibi-
lidad experimentamos el sufrimiento como la consecuencia pri-
mordial de nuestra humanidad, que exige infinitud a lo finito y
accesibilidad a lo infinito.
Por otra parte, la oscuridad rodea nuestra existencia atormen-
tada, que nos parece un sueño, salpicada aquí y allá por alegrías
1 que no podemos hacer durar y que se entrelazan con los apetitos,
los esfuerzos y los dolores del cuerpo. Ningún progreso de las
l
1 ciencias naturales podrá eliminar estas sombras. Al fin y al cabo,
las ciencias pueden ofrecernos sólo una historia del universo y de
la limitada y efímera regularidad que puede surgir en ciertos mo-
mentos de esa historia. No puede hacer nada para reducir la dis-
tancia entre el ser y la nada, o para explicarnos cómo y por qué el
ser surge de la nada, o por qué no somos Dios en vez de unos se-
res condenados. No puede responder a ninguna de estas pregun-
tas -ni ahora ni nunca- porque piensa con nuestras mentes encar-
nadas y no con la mente de Dios.
Nuestra mortalidad centra nuestra experiencia en una breve,
irreversible y dramática sucesión de misterios. Mientras pasamos
de una persona a otra, y a nuestras tareas y compromisos, pone-
mos en esos frágiles encuentros, rutinas domésticas y pasiones
falibles la carga del deseo ilimitado por lo ilimitado. No están a
esa altura.
Consideremos tres soluciones para los problemas de la co-
nexión y de la trascendencia, contemplados en este trasfondo de
dificultades e ignorancia: la narrativa de la salvación, la extinción
del yo y el despertar del individuo.
La narrativa de la salvación ubica nuestra lucha con los pro-
blemas de conexión y de trascendencia en un contexto más abar-
cador de significación y de esperanza. Las relaciones entre las per-
sonas prefiguran nuestra relación con Dios, quien, de un modo
misterioso, nos necesita como nosotros lo necesitamos a Él e inter-
viene, de una manera dramática, decisiva e irreversible, en el
tiempo histórico. Su intervención, que comienza en la historia y se
prolonga en la eternidad, nos prepara, a nosotros y al mundo,
para superar los conflictos entre las circunstancias finitas y el de-
seo infinito, entre el miedo a la conexión y la necesidad que tene-
mos de ella. Incluso nuestros grandes proyectos seculares -como
la causa de la democracia y el alivio de la pobreza y de la opre-
sión- ganan en significado por la participación que tienen en el
trabajo de la redención.
 EL DESPERTAR DEL INDIVIDUO
¿Podemos creer en esa narrativa porque queremos creer en
ella? Si tratamos de salvar nuestra fe reduciéndola a una alegoría
-traduciendo el registro del encuentro personal con Dios en una
concepción impersonal de la piedad y de la moral-, la vaciamos
justamente de esos aspectos que le permiten hablar de una ma-
nera más directa y poderosa a nuestras angustias y a nuestras es-
peranzas. La recuperamos sólo destruyéndola.
No podemos eludir un juicio de su verdad -la verdad de los
acontecimientos históricos y transhistóricos que narra-. Si es una
forma de estimular la voluntad y de consolar a la mente, adolece
del defecto de las narrativas de redención política, social y econó-
mica, como el marxismo, que durante tanto tiempo inspiraron y
tergiversaron las limitaciones y las posibilidades de nuestra situa-
ción. El resultado es que vemos con menos claridad y que somos
menos libres.
Parece extraño hacer este reclamo de veracidad en una argu-
mentación que se centra en temas y compromisos prácticos. Nin-
gún aspecto de la tradición del pragmatismo está más difundido
en el conocimiento vulgar que la idea de que esa tradición pre-
senta una visión de la verdad meramente instrumental. Aquí, sin
embargo, he planteado que el elemento de esa tradición que más
motivos tenemos para rescatar y desarrollar, más que la subordi-
nación de la creencia a la conveniencia, es la primacía de lo perso-
nal sobre lo impersonal.
Es precisamente en el dominio de lo personal y de lo histórico
donde tenemos la base más fuerte para oponer a la limitación de
los descubrimientos la formulación de estrategias. Nuestro conoci-
miento de la naturaleza es menos confiable como representación
del mundo que como una guía para una intervención práctica,
pues es un conocimiento limitado por la desproporción de la mente
en relación con su objeto y acosado por las antinomias de lo imper-
sonal. Sin duda, cada forma poderosa de imaginar la sociedad y la
personalidad se convierte, entre otras cosas, en una profecía auto-
cumplida. Nos invita a actuar de tal manera que se vuelve verda-
dera. De todos modos, este impulso hacia el autocumplimiento,
aunque no se puede erradicar, también resulta autolimitante:
pronto chocamos contra la resistencia que nos ofrecen otras perso-
nas tal como son en la actualidad y por la sociedad tal como es en
la actualidad. Así, el elemento de profecía autocumplida en nues-
tras ideas sociales y personales nos obliga a confrontamos con la
realidad más que permitimos confundir el confort con la verdad.
Una segunda solución a los problemas de la existencia es la
aniquilación del yo. Podemos encontrar diferentes versiones de
este tema en las filosofías de Schopenhauer o de Plotino, como
también en algunos aspectos de las enseñanzas de Buda o de Lao
Tse. Propugna la suspensión del esfuerzo individual mediante
una identificación de la conciencia con la realidad universal y ú1-
tima más allá del yo. Logramos la reconciliación con otras perso-
nas y con nuestras sociedades y culturas devaluando radicalmente
distinciones fenoménicas y de la identidad individual.
En esta respuesta existe una relación recíproca entre la visión
metafísica y la orientación existencial. La negación de la realidad
última de las distinciones en la multiplicidad justifica el abandono
de todo esfuerzo, con su terrible alternancia entre el desasosiego y
el hastío. El cese del esfuerzo nos aparta de las confrontaciones
que mantienen vivas en nuestras mentes las distinciones del
mundo manifiesto.
El costo moral de la aniquilación del yo es el efecto que sus
propugnadores consideran su mayor beneficio. Lo que perdemos
al adoptar esta metafísica y practicar esta terapia es el mundo, y
con el mundo, la vida. Con el pretexto de expandirse, nuestra expe-
riencia se reduce. Cuando a causa de la realidad de nuestro ser cor-
poral y de nuestra ubicación social ya no podemos seguir creyendo
en el retomo del yo a lo universal y último, nos descubrimos apre-
sados en un lugar que hemos trabajado para hacer más pequeño.
Este costo moral se agrava por uno epistemológico.Creamos
en la conciencia una situación en la cual la prueba de invalidez
sólo puede provenir del exterior -el llamado a la puerta de una
realidad social y personal que se rehúsa a ser dominada por el dis-
tanciamiento y la negación-.
272 EL DESPERTAR DEL INDIVIDUO
Una tercera solución es el despertar del individuo a otras per-
sonas y al mundo manifiesto. Ese despertar representa una intensi-
ficación de nuestro involucramiento con la experiencia, en especial
con nuestra experiencia de la distinción, tanto de las personas como
de los fenómenos. Es una salida de la somnolencia narcoléptica, in-
terrumpida por momentos de dolor y de alegría, hacia la presencia,
la atención y el compromiso. Esta relación entre la intensificación
de la experiencia y el reconocimiento de la diferencia no se revela
en ningún lugar con mayor plenitud que en nuestra percepción de
las realidades individuales. En vez de descartarlas como epifenó-
menos, reconocemos que nos acompañan del principio al fin.
Por lo tanto, este despertar es en todo sentido el reverso tanto
de la actitud existencia1como de la visión metafísica que subyace
en el planteo de la aniquilación del yo. Requiere cierta concepción
del individuo y de sus luchas con el mundo -la concepción que
propuse poner en el centro de un pragmatismo radicalizado-, y la
desarrolla bajo la forma de una respuesta a los problemas de la exis-
tencia. Da muchas señales de sus intenciones y somete sus proposi-
ciones a muchas pruebas.
Tanto en la política como en la cultura nos conduce a la per-
manente invención del futuro y al realce de los poderes de la hu-
manidad ordinaria y de la dignidad de la experiencia ordinaria.
La estructura de la sociedad se parece más al funcionamiento de
la imaginación.
Al dar forma a la visión y a la acción moral, inspira la resisten-
cia a la momificación del ser y, de una manera más general, el es-
fuerzo por arraigar nuestras soluciones al problema de la conexión
dentro de una respuesta al problema de la trascendencia. A me-
dida que desarrollamos nuestras capacidades prácticas, nuestro
objetivo moral prioritario es la reconciliación de la grandeza con el
amor en nuestra experiencia del encuentro y de nuestra identidad.
Buscamos esa reconciliación en una forma que no está contami-
nada por las ilusiones de una ética heroica, abierta a las solicitudes
de una experiencia ordinaria y respetuosa de las capacidades de
las personas comunes y corrientes.
En la imaginación del mundo como una totalidad, tal como lo
podemos ver y entender desde nuestro punto de vista estrecho y
accidental, inspira un intento por recuperar, purificada y transfor-
mada, la presencia visionaria del mundo que tiene un niño. El arte
y las ciencias trabajan juntos para profundizar nuestra conciencia
de las distinciones en el mundo tal cual es, contra un trasfondo de
variantes y posibilidades de transformación -percibidas, descu-
biertas, imaginadas y creadas-. Más que velar nuestro sentido de
la realidad y de las distinciones reales, esta imaginación del cam-
bio lo agudiza. Aunque no lo hicimos nosotros, todo el ancho
mundo se convierte en un sueño nuestro, y todo lo que hay en él
se nos aparece en el relieve visionario de la mente que sueña.
l OPCIONES
EXISTENCIALES
l Imaginemos el problema del itinerario del individuo desde otra
perspectiva, la de las opciones existenciales que nos fueron pre-
1 sentando las formas de pensamiento más ambiciosas e inclusivas
1 de nuestra época. Llegaremos al mismo resultado desde otro
punto de partida.
Al enfrentar la certeza y lo irrevocable de la muerte, y al ser
incapaces de disipar el misterio de nuestra existencia, o de la
existencia del mundo, estamos por lo general atareados con los
problemas de nuestra vida, nuestros afectos hacia los demás y
nuestros conflictos con ellos. Esos involucramientos colman
nuestra conciencia. Si son intensos, nos llenan de alegría, inclu-
so cuando vienen acompañados por las sombras de antagonis-
mos, ambivalencias, remordimientos y temores. La intensidad
puede llevar a la devoción por una tarea o al deseo de la compa-
ñía de otros.
La intensidad, sin embargo, decae. Amenaza con disminuir,
con sumergirse en la rutina. El problema no es la repetición o el
hábito, aspectos inevitables e indispensables de nuestra experien-
cia, sino el fracaso en preservar nuestra semejanza con los dioses
274 EL DESPERTAR DEL INDIVIDUO
-la cualidad del espíritu que trasciende su context* en medio de
la repetición: el fracaso en encarnar al espíritu en la rutina.
Como consecuencia, vivimos gran parte de nuestras vidas en
un estado de somnolencia, como representando un libreto escrito
por otro. Ese otro no es un individuo ni un grupo; es la imperso-
nal y aplastante autoridad colectiva de otros que fijan nuestro
marco de referencia y ejercen un poder, o padecen una servidum-
bre, en el mundo que habitamos. Nos volvemos uno más de ellos,
pero ellos no se vuelven cada uno de nosotros.
La oscilación de la fuerza vital representa morir un poco, o
morir paso a paso. Esa muerte llega con su propio consuelo: el es-
tado narcoléptico de la conciencia disminuida en la que caemos
evita que advirtamos la magnitud de nuestra pérdida o que sea-
mos conscientes de nuestra situación. Y las presiones de las nece-
sidades materiales y las carencias económicas nos mantienen en-
cadenados a nuestras responsabilidades prácticas.
Consideremos tres reacciones. Cada una ha jugado un papel
en el pensamiento, el arte y la experiencia de nuestro tiempo. Sólo
el tercer conjunto nos pone en el camino de nuestra divinización
de un modo coherente con los datos de nuestra existencia.
Una primera reacción consiste en hacer desfilar sin pausa ante
nuestros ojos el espectáculo de nuestro deslizamiento hacia la
muerte y de nuestra deambulación en el sinsentido. El objetivo de
ese desfile reside en despertar en nosotros un miedo tan terrible y
un rechazo tan violento que nos incite a rebelarnos contra la nega-
ción de la personalidad consciente y activa.
Pero, jcon qué fin? Con el fin de prepararnos para alcanzar el
equilibrio. Equilibrio que alcanzamos negando la importancia e
incluso la realidad de las distinciones que saturan nuestra expe-
riencia cotidiana, más que reafirmando las exigencias de la vida.
Al percibir las distinciones del mundo manifiesto como la forma
externa de una realidad subyacente afirmamos el resplandor del
ser. Estamos atentos al mundo, lo celebramos, nos identificamos
con su impulso hacia delante. Triunfamos sobre la ignorancia y la
muerte, alejándonos de nosotros mismos.
Este paganismo tardío y forzado es otra versión de la antigua
doctrina de la extinción del yo. Se solía justificar con las concep-
ciones metafísicas de la filosofía perenne. En nuestros días apela
más a menudo a la idea del agotamiento y del fracaso de todo lo
demás, incluso de la tradición filosófica: de todos los intentos por
dar sentido a los casos particulares del mundo manifiesto y de
guiar al mundo por un camino de acción transformativa.
Las consecuencias de esta reacción revelan sus errores. No
podemos sostener el involucramiento que nos permite resistir el
descenso a la somnolencia narcoléptica si nos quedamos parados
y esperando, o celebrando y asistiendo. La única manera de lo-
grarlo es luchando contra nosotros mismos y contra el mundo,
aun si la lucha del filósofo individual o del artista es renovar bajo
un nuevo disfraz, y sin apoyarse en la filosofía perenne, la antigua
doctrina de la extinción del yo y su programa de aquiescencia ex-
tática y alerta. La primera reacción es una doctrina que nadie
puede vivir y menos aún sus propios inventores.
Una segunda reacción se centra en la supresión de la indivi-
dualidad, acompañada del apagamiento de la conciencia y de los
automatismos de la voluntad. Propugna la resistencia a los ordena-
mientos institucionales, los papeles estereotipadosy las formas rígi-
das de la conciencia que aplastan la auténtica personalidad. Pode-
mos reafirmar las virtudes que nos hacen más humanos tomándonos
más semejantes a dioses sólo si transitamos por una interminable
via negativa: debemos decir que no, no, no a todas las estructuras, a
través de la rebeldía, tanto colectiva como individual.
La permanente rebeldía contra las estructuras revela un fra-
caso en nuestra capacidad de comprensión y que nuestro corazón
flaquea. Es un fracaso de la comprensión porque se rehúsa a reco-
nocer que las estructuras contra las que se rebela se diferencian en
sus cualidades tanto como en sus contenidos: en el carácter de su
relación con la capacidad de transgredir las estructuras del agente.
Pueden estar relativamente más arraigadas contra el desafío y el
cambio, presentándose ante el agente como una necesidad natural
o como un destino impuesto. O pueden estar relativamente más al
276 EL DESPERTAR DEL INDIVIDUO
alcance de su modificación en el curso de las actividades de la
vida cotidiana.
Cuando reformamos las estructuras en esta dirección alterna-
tiva, hacemos más que aumentar y mejorar nuestras capacidades
prácticas y socavar la base indispensable de la división y jerarquía
sociales. Acortamos la distancia entre estar dentro de una estruc-
tura y estar más allá de ella. Creamos un escenario más adecuado
para la infinitud dentro de nosotros. No reconocer este potencial
de cambio es permanecer prisioneros de una superstición que re-
presenta también una forma de sometimiento.
Esta rebelión significa además que nuestro corazón flaquea
porque la enseñanza de una interminable via negativa revela una
desconfianza en nuestra capacidad de lograr que el espíritu viva
en una estructura: es decir, dentro de la rutina y de la repetición,
de las leyes y de las prácticas. Esta desesperanza es un pecado que
cometemos contra nosotros mismos: contra nuestra capacidad de
transgresión, trascendencia y transformación. Reviste dos formas
características: la política y la personal. La forma política reside en
un abandono de todo intento de organizar la sociedad y la cultura
para acortar la distancia entre nuestras actividades preservadoras
del contexto y nuestras actividades transformadoras del contexto,
y hacer del cambio algo intrínseco a la vida social. La forma perso-
nal consiste en la renuncia a todos los esfuerzos para que el amor
perviva en las instituciones, en particular en la institución del ma-
trimonio y en los prolongados intercambios y sacrificios recípro-
cos de una vida en común. El amor romántico -el espíritu desen-
carnado e incapaz de encarnar en la rutina- ve en la repetición su
muerte. Las formas políticas y personales de esta pérdida de espe-
ranza representan dos instancias de la misma clausura.
Una tercera reacción es la que llamo el despertar del individuo.
Como las otras dos respuestas que acabamos de describir, la fuerza
de su atractivo depende del esfuerzo de obligarnos a confrontar
con nuestra mortalidad y con nuestra ignorancia: cómo lo que más
valoramos se columpia sobre un vacío carente de sentido, escon-
dido tras la necesidad, las ocupaciones y las distracciones.
La gran amenaza para este proyecto moral es que puede re-
presentar una emboscada para el individuo. Podemos darnos
cuenta de pronto de que la vida que llevábamos es la única que
podemos vivir. Nos encontramos entrampados en una situación
que niega nuestra infinitud, es decir, nuestra condición humana.
Entonces resistimos.
Una forma de resistencia es volver a orientar el pensamiento y
la política hacia un esfuerzo por crear estructuras que reconozcan,
alimenten y desarrollen nuestra naturaleza que trasciende las es-
tructuras. Nuestra orientación hacia ese futuro es también una
forma de vivir en el presente como individuos no del todo deter-
minados por la organización establecida de la sociedad y de la cul-
tura. Sin embargo, éste es un camino que incluso en las sociedades
más libres, igualitarias y prósperas está abierto sólo para unos po-
cos. Y aun a esos pocos les ofrece una solución inadecuada.
Nuestras vidas por lo general terminan antes de que veamos
que las cosas por las que luchamos se han cumplido o han resul-
tado en algo que no deseábamos. La persona que está ante noso-
tros, el momento que estamos viviendo, la tarea a la que estamos
dedicados, la experiencia que recordamos ahora -la conciencia que
se vuelve hacia el mundo manifiesto, iluminado como en un sueño,
transfigurado por la imaginación de los pasos a seguir como en el
pensamiento y en la política, y, sin embargo, sometido como en
nuestras vidas conscientes cotidianas a la disciplina de la conten-
ción y a las exigencias de la repetición- son los antídotos para esa
muerte-en-vida de una existencia empequeñecida.
La conversión de la mente al mundo manifiesto está paradóji-
camente vinculada con una orientación hacia el futuro. El funciona-
miento de la imaginación arroja su luz sobre ese vínculo. Captar
una situación o un fenómeno es verlo como susceptible de transfor-
marse en otra cosa, en tanto resultado de ciertas intervenciones.
Hasta que lo vemos dentro de ese espectro de variación transforma-
dora, en realidad no lo vemos, sólo lo tenemos delante. El escenario
fundamental de este trabajo imaginativo es nuestra experiencia de
actuar en el mundo, de encontrar resistencia, de superarla.
278 EL DESPERTAR DEL INDIVIDUO
No podemos entregarnos por completo al mundo manifiesto
y a los demás si seguimos siendo los títeres de un libreto que no
escribimos y los prisioneros de una situación que no nos reconoce
como los individuos capaces de trascender su contexto que en rea-
lidad somos. No necesitamos esperar la transformación de la so-
ciedad y de la cultura para empezar a emanciparnos. Podemos
empezar ya mismo. En cada área de la acción o del pensamiento,
y mientras no estemos sometidos a extremos de enfermedad o de
miseria, la pregunta que tendremos a flor de labios es: ¿qué será lo
próximo que haré? Las formas más ambiciosas de pensamiento
programático y de acción reconstructiva sencillamente extienden
la esfera de influencia de esta pregunta y amplían el espectro de
nuestras respuestas.
Lo que nos permite volver a preguntarnos "¿Qué será lo
próximo que haré?" es el matrimonio entre la imaginación y una
actitud existencial: una disponibilidad esperanzada y paciente a
la novedad y a la experiencia. Lo que nos permite sostener esta
actitud es la combinación de una creciente confianza en el ejerci-
cio de nuestros propios poderes -seguridad y capacidad- con el
amor -amor al mundo y amor a las personas-.
El compromiso con una zona de garantías y de recursos, esta-
blecidos por los derechos que surgen de la agenda de una política
a corto plazo, es simplemente la expresión política más impor-
tante de una verdad más general. Así como el amor de un padre
por su hijo, que le asegura incondicionalmente un lugar en el
mundo, lo alienta a correr riesgos en aras de su autoconstrucción,
del mismo modo los derechos que favorecen las capacidades ayu-
dan al individuo a bajar sus defensas y buscar lo nuevo. Sacar en
parte esos derechos del ámbito de la política, al rodearlos de re-
glas y de doctrinas que vuelvan más difícil su modificación a corto
plazo, puede tener un resultado paradójico. Arraigar esos dere-
chos contra el desafío político puede ampliar los alcances de la
política e incrementar su intensidad.
Sin embargo, el objetivo debe ser definir esas inmunidades y
esos recursos de manera que creen la menor rigidez posible en el
espacio social circundante. Un sistema de castas que equipare la
seguridad del individuo con la inviolabilidad de formas distintas
y pormenorizadas de vida grupa1 representa una confusión grave
de la seguridad y la identidad individuales con una situación de
rigidez social. Lo deseable es el extremo opuesto, la disociación
entre el arraigo de derechos que favorecen las capacidades y los
recursos y el arraigo de todos los demás ordenamientos. No tene-
mos ningún ejemplo a mano de este extremo opuesto: las formas
existentes de organización económica, social y política, inclu-
yendo el tradicional derecho civil de propiedad y contractual, se
encuentran en un punto intermedio variable a lo largo de este es-
pectro imaginario. Por lo tanto, aquí, como en todas partes, los in-
dividuos deben inventar, a través del modo en que relacionan su
autocontrol y su conexión, lo que no les brindan ni la política ni el
derecho como un orden para la vida social.
Lo que inspira este despertar del individuo no es el resplan-
dor de un ser único que subyace al mundo fenoménico, como ins-
pira la versión contemporánea de la extinción del yo. Es el verda-
dero amor, el amor a las personas reales, el amor que se da y que
se recibe. El amor al mundo aparece ahora como una efusión de
este amor humano. El chorro de la fuente de Plotino fluía al revés,
desde lo oculto, que estaba arriba, hacia el mundo manifiesto, que
estaba abajo. Ahora el chorro de la fuente fluye como corresponde.
El amor al mundo es la luz más débil de una llama más brillante,
el amor humano.
La primera de estas tres reacciones contemporáneas a nuestra
condición de ignorancia y de mortalidad no es más que la versión
contemporánea de la antigua doctrina de la extinción del yo. Tra-
duce los baluartes de la filosofía perenne, que tradicionalmente
apuntalaban esta doctrina, a un vocabulario más adecuado para
los oídos modernos. La segunda reacción, la de una permanente
rebelión romántica contra las estructuras, continúa en la democra-
cia bajo la forma de puntos de vista morales y políticos, la via ne-
gativa que siempre existió, como una herejía, dentro de las grandes
religiones universales de salvación personal. La tercera reacción,
280 EL DESPERTAR DEL INDIVIDUO
la del despertar del individuo, puede verse, del mismo modo, como
una prolongación, sin un telón de fondo teológico, de algunas de
las más características creencias morales y psicológicas de la na-
rrativa de la salvación.
En la forma en que lo afirmamos aquí, el despertar del indivi-
duo puede parecer nada más que un cristianismo sin Cristo y sin
Iglesia. En este sentido, parecería que muchas de las ideas de los
últimos cinco siglos en Occidente surgen de los rescoldos del cris-
tianismo, extrayendo su poder de su relación ambivalente con una
fe perdida. Como muchos eran paganos aunque se decían cristia-
nos, algunos se volvieron cristianos al convertirse en paganos; el
momento de su apostasía fue la hora de su conversión.
De todos modos, no extraemos ninguna certeza para la com-
prensión o para la acción de la limitada verdad de esta observa-
ción genealógica. ¿Las transacciones entre Dios y la humanidad,
en las cuales los apóstatas conversos ya no pueden creer, son el
depósito indispensable de la verdad más importante acerca de no-
sotros mismos? ¿O esta visión representa un intento de dar un
fundamento fuera de nosotros a lo que sólo podemos fundamen-
tar dentro de nosotros mismos?
Como orientación para la vida, la doctrina del despertar del
individuo debe imponerse por su propia fuerza. No es una infe-
rencia del pragmatismo radicalizado que preconizo, como tam-
poco debemos deducir de esa filosofía una nueva orientación de
la socialdemocracia. Es una posición filosófica que sólo vincula y
generaliza formas de comprender y de orientar que surgen de dis-
tintos campos de la experiencia. Les devuelve una luz que es su
propio reflejo.
¿Qué significa realizar esta tarea ahora? Hemos perdido la fe
que inspiraba esta visión del individuo y de su divinización. Nos
consolamos pensando que al perderla le estábamos devolviendo
la vida, pero no podíamos estar seguros. Concebimos la idea de
que todo a nuestro alrededor podía en principio ser diferente,
combinada con la sensación de que no podíamos cambiar nada
verdaderamente importante; la victoria sobre el necesitarismo pa-
recía hueca. Fuimos testigos de cómo las ideas revolucionarias de
Occidente herían de muerte a las principales doctrinas de otras
civilizaciones, que sobrevivían como accesorios o como fósiles. Es
más, las ideas triunfantes acerca de la transformación social y per-
sonal, una vez que pusieron al mundo sobre ascuas con las revo-
luciones o lo sometieron con los imperios, al momento de su
triunfo parecieron marchitarse y morir. El diálogo de las más im-
portantes tradiciones filosóficas de la humanidad se ha convertido
en un congreso de difuntos. Despertamos la voluntad de transfor-
mación mediante narrativas épicas de un progreso irrefrenable
basado en supuestos en los que ya no podíamos creer.
No obstante, nos desagradaba lo que en consecuencia nos
quedaba: cantar en nuestras cadenas, hechizarnos a nosotros mis-
mos, experimentar placeres privados, reinventar la antigua ética
de la serenidad. El distanciamiento irónico representaría la rendi-
ción y la muerte. Siempre tuvimos ante nosotros la perenne fór-
mula moral de nuestra civilización, que la novela de los siglos XIX
y xx mantuvo como el último destello de una luz que se apagaba:
aunque no puedas cambiar el mundo, transfórmate a ti mismo; y
el modo en que lo hagas será una forma de intentar cambiar el
mundo -tu mundo-, aunque no puedas hacerlo. Dijimos que estas
creencias eran verdaderas, y quisimos descubrir la manera de ac-
tuar que confirmara su verdad y el modo de pensar que las pre-
servara de parecer absurdas.
LOSDOS DESPERTARES DEL INDIVIDUO
El individuo despierta dos veces. Un primer despertar consiste en
la afirmación de la conciencia, y, a través de la conciencia, de una
personalidad diferenciada. Afirmamos la conciencia al entrar de
lleno en la experiencia de la vida consciente. Entrar de lleno en
ella es ampliarla, ensanchar sus límites. Sin embargo, este ensan-
chamiento da lugar a la experiencia contraria: la pérdida de la
conciencia y la identidad diferenciadas. Espantados, volvemos a
282 EL DESPERTAR DEL INDIVIDUO
la ciudadela del ser consciente, aferrándonos con mayor fuerza y
claridad a aquello que corrimos el riesgo de perder. La paradoja
central del primer despertar del individuo es que debe arriesgarse
a perder el sentimiento de su individualidad -su control de la
conciencia y de la diferenciación de su personalidad-, para poder
reafirmarlo mejor.
Existen pocos pensadores en la tradición occidental que,
como Plotino, hayan estudiado esta paradoja. No obstante, fue
durante siglos un tópico común de debate entre los filósofos de la
antigua India.
Hay dos direcciones en las cuales podemos ensanchar y arries-
gar nuestra experiencia de la autoconciencia. En una dirección, en-
tramos con mayor plenitud en la vida de nuestro propio cuerpo.
Deja de parecernos extraño, la conciencia se convierte en un mapa
detallado de nuestros estados corporales de dolor, placer o per-
cepción, la mente se transforma en lo que Spinoza siempre pensó
que era, la idea del cuerpo. Cuanto más plenamente identificamos
la conciencia con el cuerpo, siguiendo de cerca sus cambios y sus
humores y levantando la grilla de categorías que le imponemos a
la percepción, tanto mayor será la pérdida del sentimiento de la
diferencia. Todo el mundo manifiesto, y nuestro ser encarnado en
él, empiezan entonces a disolverse en un resplandor indistinto, en
una irradiación del sentido de la identidad diferenciada que sostu-
vimos durante tanto tiempo mientras permanecíamos vigilantes,
armados, dentro de la fortaleza de la conciencia, contemplando
con angustia y a distancia el cuerpo y el mundo.
En otra dirección, dejamos esa fortaleza en beneficio de dos
clases de concentración: la concentración en una actividad, que
experimentamos como absorbente y autojustificada, y la concen-
tración en una visión del mundo manifiesto que nos rodea, que
experimentamos como suficiente para retener nuestra atención.
Por la primera de estas formas de concentración, nos rendi-
mos a un trabajo que calma por un tiempo toda inquietud y an-
gustia. Al rendirnos a él no sentimos hastío porque nos parece lo
bastante grande como para ocupar la totalidad de nuestra vida
consciente mientras lo realizamos. Nuestra experiencia del tiempo
se transforma. Pasamos a través del movimiento y de la transfor-
mación, volviendo real nuestro sentimiento del tiempo. No obs-
tante, el tiempo, como una caída sin control hacia la muerte, pa-
rece suspendido.
Por la segunda de estas dos clases de concentración, descubri-
mos que nuestros ojos se abren al mundo fenoménico. Se nos apa-
rece con todas sus diferencias y su resplandor, que se destacan
como en un sueño. Y domina nuestra atención de una manera tan
absoluta que no queda nada de esa atención como un residuo de
duda, descontento y desconfianza.
Ambas clases de concentración nos conducen hacia fuera. Am-
bas representan un realce de nuestra experiencia central de la au-
toconciencia y de la diferenciación. Sin embargo, ambas también
amenazan lo que ponen de relieve, socavando la nitidez de las
fronteras entre el yo y lo que está afuera, debilitando la vigilancia
distante de la cual depende nuestra experiencia de la conciencia.
Desde el descenso al cuerpo y el ascenso a estas dos clases de
concentración, regresamos, atemorizados y fortalecidos, hacia den-
tro de los muros de un yo protegido. Este salir y volver a entrar,
este ensanchamiento y este angostamiento, este movimiento sin
fin entre distintos niveles de conciencia, constituyen el primer des-
pertar del individuo: un despertar a la experiencia de la personali-
dad diferenciada y del espíritu encarnado. Tiene lugar bajo una
doble sombra: la sombra de la necesidad de aceptar a las demás
personas y la sombra de la necesidad de tener en cuenta las estruc-
turas organizadas de la sociedad en la que nos encontramos.
Como necesitamos a otros para todo, desde el sustento mate-
rial de la vida hasta la confirmación del sentimiento de nuestra
individualidad, no nos movemos con facilidad entre la aproxima-
ción y el distanciamiento. En general, nos mantenemos a una mal
determinada distancia media.
Al reconocer que el orden de la sociedad es sólo la interrup-
ción temporaria o la contención de la lucha, que puede reiniciarse
en cualquier momento -la lucha acerca de los términos de los re-
284 EL DESPERTAR DEL INDIVIDUO
clamos de las personas entre sí-, tratamos de sostener las reglas, el
decoro y las convenciones que eliminan de la vida social parte de
su salvajismo y sus peligros subyacentes.
El segundo despertar del individuo consiste en el descubri-
miento dentro de nosotros mismos de una exigencia de infinito,
de absoluto. Una vez que lo descubrimos, es irresistible, debemos
vivirlo. Vivirlo cambia el significado de todo lo que experimenta-
mos con anterioridad. El segundo despertar representa, por lo
tanto, una revolución en la experiencia de la conciencia y de la
diferencia.
Tiene lugar primero bajo la forma de ciertas interrupciones y
cambios de rumbo de las experiencias características del primer
despertar. Una vez que entendemos la naturaleza de esas inte-
rrupciones y cambios de rumbo, descubriremos que el hecho de
que se produzcan se ve favorecido por la difusión de ciertas creen-
cias acerca de la personalidad y de la sociedad y de la manera en
que su expresión puede requerir una evolución en el pensamiento
y en la política. El segundo despertar es inseparable de la historia
de la democracia y de la del progreso de nuestra comprensión de
los cambios sociales y personales.
En la raíz del segundo despertar hay dos acontecimientos re-
lacionados entre sí. Uno es el descubrimiento de nuestro extraña-
miento de los mundos sociales y naturales, o el descubrimiento de
su indiferencia o antagonismo en relación con nuestra tendencia a
la infinitud, es decir, a exceder las circunstancias y las estructuras.
Somos seres naturales. Nuestra capacidad de trascendencia
está prefigurada por nuestras características físicas, empezando
por la plasticidad del cerebro. No obstante, la naturaleza que pode-
mos conocer sólo por una frágil y provisoria extensión de nuestra
capacidad de comprensión en la esfera de nuestras propias accio-
nes es indiferente a nuestro esfuerzo por hacernos más semejantes
a dioses, y nos condena a la frustración y a la disolución.
Somos seres sociales. Si queremos expresar nuestra capacidad
de trascendencia, lo haremos en el ejercicio de la capacidad de de-
safiar y de transformar el escenario establecido de la vida y del
pensamiento. Podemos expresarlo en mayor o menor medida.
Sin embargo, ninguna sociedad y ninguna cultura que hayan
existido hasta ahora han reconocido y favorecido esta capacidad
lo suficiente como para que se justifique que bajemos los brazos.
La separación de la naturaleza y la transformación de la sociedad
son respuestas indispensables ante el descubrimiento de nuestro
extrañamiento.
El otro acontecimiento que está en la base del segundo des-
pertar del individuo es nuestro reconocimiento, junto con nuestro
distanciamiento de la naturaleza y de la sociedad, del carácter ili-
mitado de nuestro deseo de la compañía de otras personas. Espe-
ramos de ellas, de algunas de ellas, más que lo que ningún ser
humano puede darle a otro: no sólo apoyo moral y material, sino
la aceptación y la seguridad radicales de que hay un lugar para
nosotros en el mundo, como espíritus encarnados y como seres
que trascienden su contexto, que es lo que en realidad somos. De
este modo, todo lo que nos damos los unos a los otros implica una
promesa que no podemos cumplir.
La única solución, sabemos, es algo apenas posible: el amor,
entendido como la imaginación y la aceptación de la otra persona,
teniendo en cuenta lo que esa persona es y aquello en lo que se
puede transformar, no como una proyección de nuestras necesi-
dades; un amor que se da libremente y que por lo tanto libremente
se puede rechazar, y que es pleno sólo cuando no está teñido de la
benevolencia del protector por el protegido; un amor que penetra
con delicadeza en las rutinas de una vida en común y que se des-
vanece si se desplaza de su núcleo de encuentro personal al ám-
bito más vasto de la vida social.
Los dos acontecimientos en el origen del segundo despertar
del individuo se configuran entre sí. Estamos separados del mun-
do natural y social que nos obligan al esfuerzo de desarrollarnos a
nosotros mismos, y a reconocernos los unos a los otros como indi-
viduos capaces de imaginarse y de aceptarse recíprocamente. Nos
exigimos los unos a los otros lo que la naturaleza y la sociedad
parecen negarnos.
 286 EL DESPERTAR DEL INDIVIDUO

El primer despertar del individuo puede ocurrir en cualquier

brimientos del segundo despertar. Son virtudes que se basan en
lugar y en cualquier momento, en cualquier sociedad y cultura. El
nuestra capacidad de limitar un egoísmo que nos esclaviza y que
segundo despertar del individuo es un descubrimiento que repre-
oprime a los demás: nuestra parcialidad en nuestros puntos.de vista
senta también una perturbación: el descubrimiento del secreto de
y en nuestros intereses. El respeto es el reconocimiento personali-
nuestra infinitud y la perturbación de los ordenamientos y de las
zado de nuestra común humanidad. La tolerancia es la limitación
creencias que la disimulan o la reprimen. Aunque puede estar
que le imponemos a la expresión de nuestros puntos de vista y a la
prefigurado en cualquier lugar y en cualquier época como una
reivindicación de nuestros intereses, de manera que otros tengan
profecía, su aparición regular en la vida humana es un logro tanto
un espacio para expresar y reivindicar los propios. La imparciali-
individual como colectivo. Prospera sólo en un terreno preparado
dad es tratar a los demás por estándares que reducen el precio de
por la reconstrucción del pensamiento y de la sociedad. No consti-
sometimiento y despersonalización que cada uno de nosotros debe
tuye un milagro, es un logro. Su progreso equivale a gran parte de
pagar para relacionarse con otras personas. Actuar de una manera
lo que justifica el proyecto del experimentalismo democrático y
imparcial es contribuir todo lo posible a tal fin, teniendo en cuenta
las enseñanzas de un pragmatismo radicalizado.
lo que podemos y lo que no podemos cambiar aquí y ahora.
Las virtudes de purificación -la simplicidad, el entusiasmo, la
atención- están vinculadas al ascenso del individuo en el curso de
su primer despertar. Preparan o realizan las dos formas, que siem-
pre van juntas, de la concentración, característica de este ascenso,
¿Cómo deberían vivir las personas para quienes este segundo des-
en una actividad por completo absorbente o en la recepción del
pertar del individuo representa un ideal y una orientación? En
mundo manifiesto. La simplicidad sirve para quitar lo que es-
nuestra vida social y económica debemos hacer uso de la repeti-
torba, en especial el apego a las cosas, y también para bajar las
ción, que se plasma en prácticas estandarizadas y en máquinas,
defensas. El entusiasmo es la disponibilidad para entregarse a una
para ahorrar tiempo para lo que es irrepetible. En nuestra vida
actividad que, una vez que vemos que no viola las virtudes y las
moral debemos hacer uso de nuestras disposiciones habituales, es
obligaciones de la conexión, nos absorbe durante un tiempo sin
decir, de nuestras virtudes, para ser nosotros mismos e ir más allá
reparos ni reservas y parece ser eterna mientras dura. La atención
de nosotros mismos.
es volverse hacia el mundo manifiesto, recibido por la percepción
Existen tres conjuntos de virtudes: las de conexión, las de puri-
y representado en la mente como una multiplicidad articulada,
ficación y las de divinización. Las virtudes de conexión y de purifi-
colmada de distinciones y de resplandor. Aunque el entusiasmo
cación tienen que ver con dos aspectos diferentes de nuestra expe-
puede parecer una virtud activa y la atención una virtud pasiva,
riencia moral.Están a un mismo nivel, se completan y complementan
la fenomenología de estas dos experiencias demuestra que ése es
entre sí. Las virtudes de divinización están a otro nivel. Presuponen
sólo un contraste aparente. En el entusiasmo tenemos la impre-
el segundo despertar del individuo, y transforman la experiencia
sión de ser arrebatados, y en la atención, la sensación de una in-
y el sentido de las demás virtudes.
tensificación y expansión de la conciencia. El resultado de ambas
Las virtudes de conexión -el respeto, la tolerancia, la imparcia-
es que experimentamos una mente donde no se pierde nada.
lidad- tienen que ver con la manera en que nos consideramos los unos
Las virtudes de divinización -la apertura a nuevas experien-
a los otros. Hacen esta consideración sin beneficiarse de los descu-
cias y la apertura a otras personas- son los recursos que desplega-
288 EL DESPERTAR DEL INDIVIDUO
mos y las metas hacia las que nos dirigimos en el curso del se-
gundo despertar del individuo. Con ellas, no nos convertimos en
Dios, pero nos volvemos más semejantes a dioses, y favorecemos
la infinitud que habita en nuestro interior. Están relacionadas; cada
una de ellas nos prepara mejor para la otra. Uno de los objetivos
principales del experimentalismo cultural y de una política demo-
crática es brindarnos mayores oportunidades de experimentarlas
y vincularlas entre sí.
La apertura a lo nuevo revela la verdadera relación entre el
individuo o la humanidad en su conjunto y los escenarios organi-
zados de la sociedad y de la cultura: que con respecto a nosotros
son finitos, y nosotros infinitos con respecto a ellos. Pretendiendo
ser más que las construcciones defectuosas, enmendables, contin-
gentes y efímeras que son en realidad, se convierten en ídolos.
Cuando se transforman en ídolos, debemos destruirlos y evitar
que se apropien de la vida que nos pertenece.
La apertura al otro se realiza de la manera más plena en el amor
personal. En su forma más débil y difusa se vuelve la mayor garan-
tía de la que dependen las prácticas de la cooperación experimenta-
lista. La generalización de esa garantía entre extraños no puede pro-
ducirse sólo por un cambio de actitud. Exige también un cambio de
los ordenamientos y de los recursos en la línea que analizamos ante-
riormente: es decir, una vez más, la conexión entre el progreso de la
democracia y el éxito del segundo despertar del individuo.
La práctica de las virtudes de divinización modifica el signifi-
cado y el contenido de las virtudes de conexión. Convierte al res-
peto en compasión o en camaradería (sin subterfugios autodefensi-
vos o una superioridad benevolente), a la tolerancia en autosacrificio
y a la imparcialidad en misericordia. También transforma la expe-
riencia, central en las virtudes de purificación, de pérdida del yo
para su mejor recuperación. En el ascenso del ser a través de la
simplicidad, el entusiasmo y la atención, se produce ahora un cam-
bio de rumbo decisivo. En vez de mantenerse al margen de los pro-
blemas para alcanzar el equilibrio, el individuo sale a su encuentro,
para afirmarse y expresar su propia infinitud.
XIII. LA FILOSOFÍA. MÁS ALLÁ
DE LA SUPERCIENCIA Y DE LA AUTOAYUDA
PORLO GENERAL, la filosofía ha sido superciencia o autoayuda.
Más a menudo ha sido autoayuda disfrazada de superciencia.
Por superciencia me refiero a la afirmación de un conoci-
miento general y fundacional, más universal que el conocimiento
íntimo pero limitado, que podemos obtener acerca de nuestros
propios constructos, y más básico que el falible e impreciso cono-
cimiento que podemos adquirir de las ciencias. La idea de la pri-
macía de lo personal sobre lo impersonal, tanto en el terreno del
conocimiento como de los valores, resulta fatal para las pretensio-
nes de la superciencia.
Por autoayuda me refiero exactamente a lo que la palabra sig-
nifica en el mercado editorial: instrucciones acerca de cómo ser
feliz y exitoso en un mundo que nos permite tener muy poco con-
trol sobre las circunstancias de nuestras vidas.
Disfrazar la autoayuda de superciencia es ofrecer una receta
para nuestra lucha contra el destino y la fortuna, como también
contra las restricciones sociales y la división interna del individuo,
bajo la forma de un discurso acerca de la realidad última o de un
conocimiento superior. Este vínculo entre un imperativo existen-
cial y una concepción del mundo es el sello distintivo de la expe-
riencia religiosa. La inserción de la autoayuda en la superciencia
representa el intento de la filosofía de hacer el trabajo de la reli-
gión. Es un intento que la filosofía puede satisfacer sólo de una
manera muy imperfecta, y además poniendo en riesgo las mayo-
res contribuciones que le hizo a la humanidad y que le puede ha-
cer ahora a la democracia.
La asociación entre la superciencia y la autoayuda es de larga
data. Uno de sus modelos más logrados es la filosofía del período