Judith Butler

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pertenece Kafka?
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Palinodia
Registro de propiedad intelectual: Nº 242.504
ISBN: 978-956-8438-42-5

Editorial Palinodia
Teléfono: 2664 1563
Mail: editorialpalinodia@yahoo.es

Diseño y diagramaci6n: Paloma Castillo Mora

Santiago de Chile, julio 2014.

 Índice

¿A quién le pertenece Kafka? 7

Primo Levi para el presente 33

Walter Benjamín y la
crítica de la violencia 63

Beauvoir sobre Sade

La sexualidad como una ética 109

Nota d e edición 137

Procedencia de los textos 139

 ¿A quién le pertenece Kafka?

Un j uicio que se lleva a cabo actualmente en Tel Aviv de­

terminará la custodia de varias cajas de los escritos originales de
Kafka, incluyendo borradores iniciales de sus obras publicadas,
hoy almacenadas en Zurich y Tel Aviv. Como es bien sabido, Ka­
fka dej ó su obra publicada e inédita a Max Brod, j unto con la
instrucción expresa de que ésta fuera destruida después de su
muerte. En efecto, parece que Kafka mismo ya había quemado
gran parte de su obra. Brod se rehusó a respetar la petición, aun­
que no publicó todo lo que le fue dejado en herencia. Publicó las
novelas El Proceso, El Castillo, y América entre 1925 y 1927. En
1935 , publicó las obras completas, pero luego dejó la mayor par­
te de lo que restaba en maletas, quizá respetando el deseo de Ka­
fka de no publicarlo, pero ciertamente rechazando su deseo de
destruirlo. El compromiso de Brod consigo mismo resultó ser de
gran trascendencia, y en cierto modo hoy vivimos las consecuen­
cias del no cumplimiento de la voluntad de Kafka.
Brod dejó Europa y se fue a Palestina en 1939, y aunque
muchos de los manuscritos baj o su custodia terminaron en la
Biblioteca Bodleiana de Oxford, mantuvo consigo una cantidad
sustancial de ellos hasta su muerte en 1968. Fue a su secretaria
Esther Hoffe, con quien parece haber tenido una relación amoro­
sa, que Brod legó los manuscritos, y ella' guardó la mayor parte de
ellos hasta su muerte en el 2007, a los 101 años. En gran parte,
Esther hizo lo mismo que Max, aferrarse a las cajas, guardándolas
en bóvedas, pero en 1988 vendió los manuscritos de El Proceso
por U$2.000.000, cuando ya estaba claro que se podía sacar un
buen provecho de Kafka. Lo que no podía predecirse, sin embar­
go, era que eventualmente tendría lugar un proceso después de la
muerte de Esther, en el que sus hijas, Eva y Ruth, afirmarían que
nadie necesita inventariar los materiales y que el valor de los ma­
nuscritos debería determinarse por su peso -literalmente, por lo
que pesan. Como explicó uno de los abogados que representa el
patrimonio de Hoffe: "Si llegamos a un acuerdo, el material será
ofrecido en venta como una sola entidad, en un paquete. Será
vendido por su peso . . . Dirán: 'Aquí hay un kilogramo de papeles,
el mejor postor podrá acercarse y ver lo que hay allí'. La Bibliote­
ca Nacional (de Israel) también podrá ponerse a la fila y hacer
una oferta'' .
Cómo es que Kafka llegó a convertirse en una mercancía
como esa -en efecto, un nuevo patrón oro- es una pregunta
importante, a la que regresaré. Todos estamos muy familiarizados
con la forma en que hoy se establece, de manera cuantitativa, el
valor del trabajo literario y académico, pero no estoy segura de
que hasta ahora alguien haya propuesto que simplemente ponga­
mos nuestra obra en la balanza. Pero comencemos considerando
cuáles son las partes que se enfrentan en el proceso y las varias
afirmaciones que hacen. Primero, está la Biblioteca Nacional de
Israel, que afirma que el testamento* de Esther Hoffe sea anula­
do, ya que Kafka .no le pertenece a estas mujeres, sino o al "bien
público" o al pueblo j udío, donde a veces estos dos parecen iden­
tificarse. David Blumberg, presidente del directorio de la Biblio­
teca Nacional, lo pone de esta manera: "La biblioteca no preten­
de renunciar a activos culturales que le pertenecen al pueblo j u­
dío . . . Puesto que no es una institución comercial y los ítems guar­
dados allí son accesibles a todos sin costo alguno, la biblioteca

• Según el contexto, traduzco la palabra inglesa wiU ya sea como voluntad, ya sea

como testamento [n. del t.].

8
proseguirá en sus esfuerzos de conseguir la transferencia de los ma­
nuscritos que han sido encontrados". Es interesante ver c6mo los
escritos de Kafka pueden constituir un "activo" del pueblo judío y
a la vez no tener nada que ver con actividades comerciales. Oren
Weinberg, director ejecutivo de la Biblioteca Nacional, expres6 un
comentario similar más recientemente: "La biblioteca enfrenta con
preocupaci6n la nueva posici6n expresada por los ejecutores, que
quieren involucrar consideraciones financieras en la decisi6n sobre
quién recibirá el patrimonio. Revelar los tesoros, que han sido es­
condidos en b6vedas por décadas, servirá al interés público, pero la
posici6n de los ejecutores tiende a socavar dicha medida, por razo­
nes que no beneficiarán ni a Israel, ni al mundo".
Pareciera entonces que debemos entender que la obra de
Kafka es un "activo" del pueblo j udío, aunque no un activo res­
trictivamente financiero. Si Kafka es reclamado en primera ins­
tancia como escritor j udío, ha de pertenecer primeramente al
pueblo j udío, y su escri,ura a los activos culturales del pueblo
j udío. Este reclamo, de por sí controversia! (ya que oblitera otros
modos de pertenencia o, también, no-penenencia) , lo es aún más
cuando comprendemos que el caso legal descansa en la presun­
ci6n de que el Estado de Israel representa al pueblo j udío. Esto
podría parecer una pretensi6n meramente descriptiva, pero con­
lleva consecuencias extraordinarias y contradictorias. Primero ,
dicha pretensi6n supera la distinci6n entre judíos que son sionis­
tas y judíos que no lo son, por ejemplo judíos en la diáspora para
quienes la patria no es un lugar de retorno inevitable o un destino
final. Segundo, la pretensi6n de que Israel representa al pueblo
judío tiene a su vez consecuencias nacionales. En efecto, el pro­
blema que tiene Israel de c6mo lograr y mantener de la mejor
forma una mayoría demográfica sobre su poblaci6n no-judía, hoy
estimada en más del 20% de la poblaci6n al interior de sus fron­
teras vigentes, se basa en el hecho de que Israel no es un Estado
únicamente j udío y que, si ha de representar j usta o equitativa­
mente a su poblaci6n, debe representar tanto a los ciudadanos

9
j udíos como a los no-j udíos. Por ello, la aserción de que Israel
representa al pueblo j udío niega la gran cantidad de j udíos fuera
de Israel que no son representados por él, legal o políticamente,
pero también los palestinos y otros ciudadanos no-j udíos de ese
Estado. La posición de la Biblioteca Nacional se apoya en una
concepción de la nación de Israel que presenta a la población
j udía fuera de su territorio como viviendo en el Galut, en un
estado de exilio y desesperanza que debiera ser revertido, y que
sólo puede ser revertido mediante un retorno a Israel. La idea
implícita es que todos los j udíos y los activos culturales judíos -
lo que sea que esto pueda significar- que se hallen fuera de Israel
eventualmente y propiamente le pertenecen a Israel, ya que éste
representa no sólo a todos los j udíos, sino además a toda la pro­
ducción cultural j udía significativa. Simplemente señalaré que
existen muchos comentarios interesantes sobre este problema del
Galut por estudiosos como Amnon Raz-Krakotzk.in, quien, en su
extraordinario trabajo sobre el exilio y la soberanía, argumenta
que lo exílico es propio del j udaísmo e incluso de la j udaicidad, y
que el sionismo yerra al pensar que el exilio debe ser superado
mediante la invocación de la Ley del Retorno, o en efecto, de la
popular noción de "derecho de nacimiento". El exilio puede ser,
de hecho, un punto de partida para pensar sobre la coexistencia y
para devolver los valores diaspóricos a esa región. Éste era sin duda
el punto de Edward Said cuando, en Freud y lo no-europeo, llamó
a que las historias del exilio tanto de j udíos como de palestinos
sirvieran como base para una nueva organización política en Pa­
lestina.
El Galut no es entonces un dominio caído que requiere la
redención, aún cuando sea precisamente lo que las formas estata­
les y culturales del sionismo pretenden superar mediante la ex­
tensión de los derechos de retorno a todos aquellos nacidos de
madres judías -y ahora mediante la pretensión de que las obras
significativas creadas por aquellos que resultan ser j udíos sean con­
sideradas como activo cultural j udío perteneciente legítimamen-

10
te al Estado israelí. En efecto, si el argumento de la Biblioteca
Nacional tuviera éxito, entonces la pretensión de representativi­
dad del Estado de Israel se expandiría tremendamente. Como ha
señalado Antony Lerman en el Guardian,

si la Biblioteca Nacional reclama el legado de Kafka para el

Estado Judío, ella, e instituciones como ella en Israel, pueden
reclamar prácticamente cualquier sinagoga, obra de arte, ma­
nuscrito u objeto ritual valioso que se halle actualmente en
Europa y que sea de una época previa al Holocausto. Pero ni
Israel como Estado, ni ningún otro Estado o institución públi­
ca tiene este derecho. (Y mientras que es cieno que Kafka es una
figura clave del pasado cultural j udío, al ser uno de los autores
más significativos cuyos tópicos tienen eco en la mayoría de los
países y las culturas, la actitud propietaria de Israel es ciertamen­
te impropia).

Aunque Lerman lamenta el " implícito servilismo de las

comunidades j udías europeas con Israel" , el problema tiene im­
plicancias globales más amplias: si la diáspora es concebida como
un dominio caído, no redimido, entonces todas las producciones
culturales de aquellos que son posiblemente j udíos según las le­
yes rabínicas que gobiernan la Ley del Retorno estarán sujetas a la
apropiación legal póstuma, suponiendo que la obra sea conside­
rada un "activo". Y esto me conduce a mi tercer punto, a saber,
que allí donde hay activos, también hay pasivos. De tal modo que
no es suficiente que una persona o una obra sean j udías; tienen
que ser j udías de tal forma que puedan ser capitalizadas por el
Estado israelí en sus actuales luchas en muchos frentes contra la
deslegitimación cultural. Un activo, uno se imagina, es algo que
mejora la reputación mundial de Israel, que muchos considera­
rían que necesita ser reparada: la apuesta es que la reputación
mundial de Kafka se volverá la reputación mundial de Israel. Pero
un pasivo, y un pasivo j udío, es alguien cuya persona u obra,
discutiblemente j udía, constituye un déficit de algún tipo; consi-

11
deremos, por ejemplo, los recientes esfuerzos por perseguir a or­
ganizaciones israelíes de derechos humanos, como B'tselem, por
documentar públicamente el número de bajas civiles en la guerra
contra Gaza. Quizá Kafka podría ser instrumentalizado para su­
perar la pérdida de reputaci6n que ha sufrido Israel por virtud de
su permanente ocupaci6n ilegal de tierras palestinas. Importa que
Israel llegue a ser dueño de la obra, pero también que la obra sea
guardada dentro del territorio establecido del Estado, de modo
que cualquiera que quiera leer y estudiar dicha obra deba cruzar
la frontera israelí e involucrarse con sus instituciones culturales. Y
esto es problemático no s6lo porque a ciudadanos de varios países
y no-ciudadanos en los Territorios Ocupados no se les permite
cruzar dicha frontera, sino también porque muchos artistas, acto­
res e intelectuales respetan el boicot académico y cultural, rehu­
sándose a presentarse en Israel hasta que sus instituciones anfi­
trionas expresen una oposici6n fuerte y sostenida a la ocupaci6n.
El proceso sobre Kafka no s6lo tiene lugar en contra de este tras­
fondo político, sino que interviene activamente en su reconfigu­
raci6n: si la Biblioteca Nacional en Jerusalén gana el caso, para
tener acceso a los materiales inédito y nunca antes vistos de Franz
Kafka uno tendrá que atentar contra el boicot y tendrá que reco­
nocer implícitamente el derecho del estado de Israel de apropiar­
se de bienes culturales cuyo alto valor se asume que se convierte
contagiosamente en el alto valor del mismo Israel. ¿ Puede el po­
bre Kafka soportar dicha carga? ¿ Puede él ayudar realmente a que
el estado de Israel supere la mala publicidad que implica la ocu­
paci6n?
Es extraño que Israel pueda estar confiando en los frágiles
restos de Franz Kafka para establecer su reclamo cultural sobre
obras que son producidas por una clase de personas que podría­
mos llamar "posiblemente j udíos " . Y probablemente también
importa que los adversarios aquí sean las hijas de la que alguna vez
fue amante de Max Brod, una sionista comprometida, cuyos in­
tereses políticos parecen estar ampliamente superados por el pros-

12
pecto del lucro. Su búsqueda de un resultado lucrativo parece no
conocer fronteras nacionales y no respetar ningún reclamo de per­
tenencia nacional -precisamente como el capitalismo. De he­
cho, el Archivo Alemán de Literatura estaría probablemente en
una mej or posición para pagar las sumas imaginadas por estas
hermanas. En un gesto desesperado, el consejo israelí para la Bi­
blioteca Nacional buscó desacreditar los reclamos de propiedad
de las hermanas haciendo pública una carta de Brod acusando a
su amante de faltarle el respeto, e insistiendo que él preferiría
dej arle estos materiales a alguien que lo considerara como una
persona significativa. Puesto que la carta no nombra a nadie, po­
dría ser difícil sostener la pretensión de que sustituye la explícita
estipulación del testamento. Ya veremos si este documento de
una pelea entre amantes se sostiene en la corte.
El más poderoso adversario de la Biblioteca Nacional es el
Archivo Alemán de Literatura en Marbach, que, interesantemen­
te, ha contratado abogados israelíes para los fines del proceso.
Presumiblemente, con asesoría israelí, esto no tendría la aparien­
cia de una lucha alemana-j udía, y por lo tanto no nos recordaría
ese otro proceso -el de Eichmann en 1961- en el que el j uez
repentinamente dej ó de hablar hebreo y comenzó a hablar en
alemán para dirigirse a Eichmann directamente. Ese momento
generó controversia sobre el asunto de qué lenguaje corresponde a
una corte israelí, y si acaso a Eichmann debiese ofrecérsele dicha
cortesía. Varios académicos y periódicos alemanes han planteado
recientemente que Marbach es el hogar que le corresponde a los
escritos recién descubiertos de Kafka. Marbach, sefialan, ya acoge
la mayor colección de manuscritos de Kafka en el mundo, inclu­
yendo el manuscrito de El Proceso, que adquirió por la suma de
3.5 millones de marcos alemanes en Sotheby's en 1998. Estos
académicos se oponen a una mayor fragmentación de la obra, y
apuntan a que las instalaciones en Marbach tienen una capacidad
superior para conservar los materiales. Pero por supuesto otra par­
te del argumento es que Kafka pertenece a la literatura alemana y,

13
específicamente, al lenguaje alemán. Y aunque nadie intenta de­
cir que pertenece a Alemania en cuanto uno de sus ciudadanos
pasados o virtuales, parece que la germanidad trasciende aquí la
historia de la ciudadanía y se funda en la cuestión de la compe­
tencia y el logro lingüístico. El argumento del Archivo Alemán de
Literatura suprime la importancia del multilingüismo en la for­
mación de Kafka y en su escritura. {Por cierto, ¿ tendríamos las
parábolas de Babel sin el supuesto del multilingüismo, y acaso
vacilaría la comunicación con tanta insistencia en sus obras sin
ese trasfondo de checo, yiddish y alemán convergiendo en el mundo
de Kafka?) .
Al enfatizar en cuán perfectamente alemán es su lenguaje,
el archivo se une a una larga y curiosa tradición de elogio al ale­
mán "puro" de Kafka. George Steiner alabó "la traslucidez del
alemán de Kafka, su quietud inmaculada" , subrayando que su
"vocabulario y sintaxis se abstienen profundamente del derroche" .
John Updike se refirió a "la conmovedora pureza'' de la prosa de
Kafka. Hannah Arendt, también, escribió que su obra "habla la
prosa alemana más pura del siglo". De tal modo que aunque Ka­
fka era checo, parece que este hecho es superado por su alemán
escrito, que es aparentemente el más puro -¿o, debiéramos de­
cir, purificado? Dada la historia de la valoración de la "pureza'' en
el nacionalismo alemán, incluyendo el nacionalsocialismo, es cu­
rioso que Kafka sea erigido como símbolo de esta norma rigurosa
y excluyente. ¿ De qué formas debiera el multilingüismo de Kafka
y sus orígenes checos ser "purificados" para que represente un
alemán puro? ¿Es acaso lo más destacable o admirable de él que
parezca haberse purificado a sí mismo, ejemplificando las capaci­
dades auto-purificantes del Extranjero [Auslander] * ?
E s interesante que estos argumentos sobre e l alemán de
Kafka vuelvan a circular ahora, en el mismo momento en que

• En alemán en el original . [n. del t.].

14
Angela Merkel ha anunciado el fracaso del multiculturalismo en
Alemania y ha presentado como evidencia que nuevos inmigran­
tes, e igualmente sus "hijos y nietos", no hablan alemán correcta­
mente. Ha exhortado públicamente a estas comunidades a desha­
cerse de todo acento e "integrarse" a las normas de la comunidad
lingüística alemana (una queja contrarrestada rápidamente por
Jürgen Habermas) . Es cierto que Kafka puede ser modelo de un
inmigrante exitoso, aunque vivió sólo un tiempo en Berlín, y cla­
ramente no se identificaba incluso con los j udíos alemanes. Si las
nuevas obras de Kafka son recluidas en el archivo de Marbach,
entonces Alemania se vería fortalecida en su esfuerzo de llevar su
nacionalismo al nivel del lenguaje; la inclusión de Kafka tiene
lugar por la misma razón por la que los inmigrantes que no ha­
blan tan bien son denunciados y resistidos . ¿ Es posible que el
frágil Kafka se convierta en una norma de integración europea?
Encontramos en la correspondencia de Kafka con su aman­
te Felice Bauer, que era de Berlín, que ella corrige constantemente
su alemán, sugiriendo que no está plenamente en casa en su se­
gunda lengua. Y quien fue su amante posteriormente, Milena
Jesenská, que tradujo además sus obras al checo, le enseña cons­
tantemente frases checas que él no sabe ni deletrear ni pronun­
ciar, sugiriendo que el checo, también, era algo así como una se­
gunda lengua. En 1911, atiende al teatro yiddish y comprende
lo que se dice, pero el yiddish no es un lenguaje que encuentra a
menudo en su familia o en su vida cotidiana; no deja de ser algo
atractivo y extraño importado desde el Este. ¿ Podemos hablar de
una primera lengua aquí? ¿ Puede decirse que incluso el alemán
formal en el que escribe Kafka -que Arendt lla�ó el alemán
"más puro"- lleva consigo los signos de alguien que ingresa al
lenguaje desde fuera? Éste es el argumento del ensayo de Deleuze
y Guattari "Kafka: Por una literatura menor".
De hecho, este conflicto parece tener cierta antigüedad,
el mismo Kafka lo invoca en una carta a Felice en Octubre de

15
19 16, refiriéndose al ensayo de Max Brod sobre los escritores j u­
díos, "Nuestros escritores y la comunidad" , publicado en Der jude.

E incidentalmente, no querrás decirme lo que soy realmente; en

la última Neue Rundschau ''.La Metamorfosis" es mencionada y
rechazada por motivos sensatos, y luego el escritor dice: "Hay algo
fundamentalmente alemán en el ane narrativo de K". En el aní­
culo de Max, por otra parre: "Las historias de K se hallan entre los
documentos más típicamente judíos de nuestro tiempo".

"Un caso difícil," escribe Kafka. "¿ Soy acaso un j inete de

circo sobre dos caballos ? Ay, no soy un j inete, sino que yazgo
abatido en el suelo. "
Tomemos e n cuenta más escritos de Kafka -sus cartas,
algunas entradas de diario, dos parábolas y un relato- para echar
luz sobre la pregunta por su pertenencia, sus perspectivas sobre el
sionismo y en general sobre sus formas de pensar sobre la llegada
(y el fracaso en la llegada) a un destino. En la medida en que nos
interesa evaluar los derechos de propiedad reclamados en el j ui­
cio, probablemente no importa si Kafka era o no un sionista o si
acaso planificó seriamente mudarse a Palestina. El hecho es que
Brod era sionista y se llevó la obra de Kafka con él, aún cuando
Kafka nunca fue, ni tuvo la intención de hacerlo. Entendió que
Palestina era un destino, pero se refirió al plan de ir allí como
"sueños". No era sólo que carecía de la voluntad, sino que había
una ambivalencia que lo detenía con respecto a todo el proyecto.
Lo que espero mostrar es que una poética de la no-llegada invade
su obra y afecta, cuando no aflige, sus cartas de amor, sus parábo­
las sobre viajes, y sus reflexiones explícitas tanto sobre el sionismo
como sobre la lengua alemana. Puedo comprender que uno po­
dría querer mirar específicamente lo que escribió Kafka sobre los
j uicios para ver qué luz podría echarse sobre el proceso actual
sobre sus escritos, pero hay algunas diferencias que necesitan ser
resaltadas. Este j uicio es acerca de la propiedad y se basa en parte

16
en redamos de pertenencia nacional y lingüística, pero la mayo­
ría de los procesos y procedimientos sobre los que escribe Kafka
involucran alegatos infundados y culpas sin nombre. Ahora Kafka
mismo se ha convertido en propiedad, cuando no en enseres {lite­
ralmente, un artículo de propiedad tangible mueble o inmueble
no adherida a un terreno) , y el debate sobre su destino final tiene
lugar, irónicamente, en un tribunal familiar. La pregunta misma
por la pertenencia de Kafka ya es algo escandaloso dado el hecho
de que la escritura traza las vicisitudes de no pertenecer o de per­
tenecer demasiado. Recordemos: él rompió todos los compromi­
sos que tuvo alguna vez, nunca fue dueño de un departamento, y
le pidió a su ejecutor literario que destruyera sus papeles, después
de lo cual esa relación contractual había de terminar. Dichos acuer­
dos sobrevivieron a sus propósitos originales y la extensión de
tiempo que se esperaba que tuvieran. Aún cuando el trabajo de
Kafka era arbitrar redamos administrativos de seguros y contratos
vinculantes, su vida personal careció curiosamente de ellos, ex­
cepto por un ocasional contrato de publicación. Por supuesto,
estoy preparada para aceptar que la gestión legal de sus papeles
requiere una decisión con respecto a su custodia, y que este pro­
blema de propiedad legal ha de ser resuelto para que los papeles
sean inventariados y puedan accederse. Pero si nos volvemos hacia
su escritura buscando ayuda para resolver este embrollo, podría
ser que nos encontremos con que su escritura es más pertinente
para ayudarnos a pensar más allá de los límites de la pertenencia
cultural, así como de las trampas de ciertas trayectorias naciona­
listas que tienen como meta destinos territoriales específicos.
No hay duda de que la judaicidad de Kafka era algo im­
portante, pero esto no implicaba en ningún caso alguna posición
sostenida sobre el sionismo. Estaba inmerso en la j udaicidad, pero
también quiso sobrevivir a sus demandas sociales a ratos apre­
miantes. En 1911 fue al teatro yiddish casi todas las semanas y
describió en detalle lo que vio allí. En los años siguientes leyó -
"ambiciosamente" , dice él- L'Histoire de la littérature ]udéo-A//e-

17
mande de Meyer Pines, que estaba lleno de relatos jasídicos, se­
guido de Organismus des judentums de Fromer, que detalla las tra­
diciones rabínicas talmúdicas. Asistió a eventos musicales en la
Sociedad Bar Kokhba, leyó partes de la Kaballah y las abordó en
sus diarios, estudió a Moses Mendelssohn y a Sholem Aleichem,
leyó varias revistas judías, asistió a charlas sobre sionismo y obras
en yiddish, y escuchó historias hebreas traducidas. Aparentemente,
el 25 de febrero de 1912, Kafka hizo una charla sobre el yiddish,
aunque no he podido encontrar una copia. Quizá está apilada en
una caja en Tel Aviv esperando arbitraje legal.
Junto con su impresionante inmersión en asuntos j udíos
-quizá podríamos llamarlo una forma de ser envuelto-- Kafka
también expresó cierto escepticismo sobre dicho modo de perte­
nencia social. Hannah Arendt, cuyo propio sentido de pertenen­
cia estaba igualmente conflictuado (y que se volvió un asunto de
disputa con Gershom Scholem) , hiro famosa una de las agudezas
de Kafka sobre el pueblo j udío: "Mi pueblo, en el caso de que
tenga uno". Como ha dejado claro Louis Begley recientemente en
un ensayo biográfico bastante cándido, Kafka no sólo vivió inde­
ciso acerca de la judaicidad, sino que a veces derechamente divi­
dido. "¿Qué tengo en común con los judíos?", escribió en su dia­
rio en 1914. "Apenas tengo algo en común conmigo mismo y
debiera permanecer muy quieto en un rincón, contento de que
puedo respirar". A veces sus propios comentarios sobre los j udíos
eran duros, si no violentos, cuando, por ejemplo, llama al pueblo
j udío "lagartijas" . En una carta a Milena, una no-j udía, da un
paso hacia una fantasía genocida y suicida en la que finalmente
nadie más puede respirar:

Podría más bien reprocharte por haber tenido una opinión

demasiado buena de los judíos que conoces (incluyéndome) -
¡hay otros! - algunas veces quisiera meterlos a todos como ju­
díos (incluyéndome) en el cajón de un baúl de ropa sucia,
luego esperar, luego abrir el cajón un poco, para ver si ya se han

18
 sofocado todos, si no, cerrar el cajón nuevamente y así sucesiva­
mente hasta el final.

La judaicidad es vinculada, una y otra vez, con la posibi­

lidad de respirar. ¿ Qué tengo en común con los j udíos? Tengo
suerte de siquiera poder respirar. ¿ Son los j udíos quienes le difi­
cultan la respiración, o es Kafka quien se imagina quitándoles el
aliento a ellos?
La fantasía de sofocación de Kafka reitera una vacilación
fantasmática de proporciones que también encontramos, por ejem­
plo, en La Condena. En la fantasía, Kafka es imposiblemente gran­
de, más grande que todos los j udíos que se imagina metiendo en
el cajón. Y aún así, también está en el cajón, lo que lo vuelve
insopo rtablemente pequeño. En La Condena, el padre es inter­
mitentemente gigante y muy pequeño: en un momento el hijo,
Georg, comenta que cuando está erecto, es tan alto que su mano
toca ligeramente el techo, pero en un momento previo, el padre
es reducido al tamaño de un niño y Georg lo lleva a la cama. El
hijo sobrepasa al padre sólo para ser sentenciado a muerte por la
fuerza de las palabras de éste. ¿ Dónde se ubica Kafka en la fanta­
sía de sofocación, y dónde Georg? Son sujetos de una vacilación
perpetua en la que nadie se mantiene finalmente en una escala
manejable. En la fantasía de sofocación, Kafka es tanto agente
como víctima. Pero esta dualidad persistente pasa desapercibida
para aquellos que han usado la carta para llamarlo un judío que
reniega de sí mismo [self-hating Jew] . Esta conclusión no está
más asegurada por las vacilaciones en su texto que la triunfante
afirmación de que los ocasionales comentarios de admiración so­
bre el sionismo hacen de Kafka un sionista. ( Él flirtea, después de
todo, en alguna de esas instancias) . La fantasía de sofocación, es­
crita en 1920, quizá se entiende mejor en relación con una carta
a Felicia escrita cuatro años antes, después de leer la obra de AI­
nold Zweig Asesinato ritual en Hungría (1916). La obra presenta
un drama de 1897 basado en el libelo de sangre contra los judíos.

19
Algunos j udíos en una villa húngara son acusados de usar un cu­
chillo carnicero para matar cristianos y luego usar su sangre para
hacer pan sin levadura. En la obra, los acusados son llevados al
tribunal, donde los cargos son retirados. Estalla un disturbio anti­
j udío en las calles y la violencia se dirige contra sus negocios e
instituciones religiosas. Después de leer la obra de Zweig, Kafka
le escribe a Felice: "En un punto tuve que dejar de leer, sentarme
en el sofá, y llorar. Hace años que no lloraba''. El cuchillo carnice­
ro, o cuchillos de ese tipo, luego reaparecen en sus diarios y car­
tas, e incluso varias veces en sus narraciones publicadas: en El
Proceso, por ejemplo, y de nuevo, más vívidamente, en "Un médi­
co rural". La obra nos da una idea de los límites de la ley, incluso
de la extraña forma en la que la ley da pie a la ausencia de ley que
no puede controlar.
El hecho de que Kafka haya llorado con la historia de
falsas acusaciones --en efecto, s6lo unos pocos relatos lo hicieron
llorar como éste- podría sorprendernos. El tono de El Proceso es,
después de todo, uno en el que una acusaci6n falsa u oscura con­
tra K. es comunicada en los términos más neutrales, sin resonan­
cia afectiva. Pareciera que el pesar admitido en las cartas es preci­
samente lo que es dejado sin efecto en la escritura; y aún así la
escritura comunica precisamente una serie de eventos que no es­
tán vinculados ni por una causa probable, ni por inducci6n l6gi­
ca. De tal modo que la escritura abre efectivamente la separaci6n
entre la claridad -incluso, podríamos decir, una cierta lucidez y
pureza en la prosa- y el horror que es normalizado precisamente
como consecuencia de esa lucidez. Nadie puede culpar a la gra­
mática y la sintaxis de la escritura de Kafka, y nunca se ha encon­
trado un exceso emocional en su tono; pero precisamente por este
modo de escritura aparentemente objetivo y riguroso, un cierto
horror se abre en medio de lo cotidiano, quizá también un pesar
inefable. Sintaxis y tema están efectivamente en guerra, lo que
significa que podríamos pensarlo dos veces antes de alabar a Kafka
s6lo por su lucidez. Después de todo, lo lúcido opera como estilo

20
sólo en la medida en que traiciona su propia pretensión de auto­
suficiencia. Algo oscuro, si no inefable, se ofrece en la sintaxis
perfecta. De hecho, si consideramos que acusaciones recurrentes
y difamatorias acechan en el fondo de sus muchos procesos, po­
demos leer la voz narrativa como una neutralización de la indig­
nación, un ocultamiento lingüístico de la amargura que paradój i­
camente la saca a relucir. Entonces los j udíos son su familia, su
pequeño mundo, y él ya está en cierto modo constreñido por ese
pequeño departamento, esa comunidad implacable, y en ese sen­
tido sofocado. Y aún así, él tenía consciencia de los relatos y peli­
gros actuales del anti-semitismo, que él había experimentado di­
rectamente en un disturbio que tuvo lugar en 1918, en el que se
encontró en medio de una muchedumbre "que nadaba en odio a
los j udíos". ¿ Se volvió hacia el sionismo como una forma de esca­
par a esta profunda ambivalencia: la necesidad de huir de las res­
tricciones de la familia y la comunidad j unto con la necesidad de
encontrar un lugar imaginado como libre de anti-semitismo?
Tomemos en cuenta la primera carta que le escribió Kafka
a Felicia, en septiembre de 1912. En la línea inicial, le pide que
se lo imagine j unto a ella en Palestina:

En la eventualidad de que ya no tengas ni el más pequefio recuer­

do de mí, voy a presentarme una vez más: mi nombre es F ranz
Kafka, y soy la persona que te saludó por primera vez esa tarde en
la casa del Director Brod en Praga, el que posteriormente te entre­
gó de un lado al otro de la mesa, una por una, fotografías de un
viaje a Thalia, y que finalmente, con la misma mano que ahora
presiona estas teclas, sosruvo ru mano, la que confirmó una pro­
mesa de acompafiarlo el próximo afio a Palestina.

A medida que se despliega la correspondencia en los años

siguientes, Kafka le hace saber una y otra vez que no será capaz de
acompañarla realmente, no en este viaje ni en otro, y ciertamente
no a Palestina, al menos no en esta vida como la persona que es: la
mano que teclea no sostendrá su mano. Aún más, tiene sus dudas

21
acerca del sionismo y sobre arribar alguna vez a dicho destino. En
lo consiguiente se refiere a esto como un "sueño" , y la regaña unos
años después por interesarse tan seriamente por el sionismo: "Flir­
teaste con él'', le escribió. Pero de hecho, él era quien había intro­
ducido Palestina como la estructura del coqueteo: ven conmigo,
toma mi mano al más allá. De hecho, una vez que la relación
zozobra y se quiebra en los años siguientes, él deja claro que no
tiene ninguna intención de ir, y que piensa que aquellos que lo
hacen están persiguiendo una ilusión. Palestina es un otro lugar
figurado donde van los amantes, un futuro abierto, el nombre de
un destino desconocido.
En Kafka va al cine, Hanns Zischler plantea que las imá­
genes fílmicas le entregaron a Kafka un medio primario para acce­
der al espacio de Palestina, y que Palestina era una imagen fílmica
para él, un campo proyectado de fantasía. Zischler escribe que
Kafka vio la tierra amada en el filme, como un filme. En efecto,
Palestina era imaginada como despoblada, como ha sido hábil­
mente confirmado por el trabajo de Ilan Pappe sobre la fotografía
sionista temprana, en la que los parajes palestinos son rápida­
mente renombrados como parte del paisaje natural. La tesis de
Zischler es interesante, pero probablemente no sea muy cierta, y
Kafka asistía a reuniones y leía periódicos ávidamente, adquirien­
do así un sentido de Palestina tanto a partir de las historias escri­
tas y contadas como de debates públicos. En el curso de esos
debates e informes, Kafka comprendió que surgían conflictos en
la región. En efecto, su breve relato "Chacales y árabes" , publica­
do en Der ]ude en 1917, registra un impase en el corazón del
sionismo. En este relato, el narrador, que ha deambulado des­
apercibidamente hacia el desierto, es saludado por los Chacales
(die Schakale} una referencia sutilmente disfrazada a los j udíos.
Después de tratarlo como la figura mesiánica a la que habían esta­
do esperando por generaciones, le explican que su tarea es matar a
los árabes con un par de tijeras (quizá una broma sobre cómo los
sastres j udíos de Europa del Este están mal equipados para el

22
conflicto) . No quieren hacerlo ellos mismos, porque no sería "lim­
pio" , pero el Mesías mismo no pareciera estar atado a las restric­
ciones kosher. El narrador entonces habla con el líder árabe, quien
le explica que "todos lo saben; desde que existen los árabes esta
tij era vaga por el desierto, y viajará con nosotros hasta el fin de los
tiempos. A todo europeo que pasa le es ofrecida la tijera para la
gran obra; cada europeo es precisamente el que les parece el pre­
destinado. "
El relato fue escrito y publicado en 1917, el año en que la
relación de Kafka con Felice llegó a su fin. Ese mismo año, le
aclara él a ella en una carta: "No soy un sionista". Un poco antes
le escribe sobre sí mismo a Grete Bloch, mencionando que por
temperamento, él es un hombre "excluido de cualquier comuni­
dad espiritual por virtud de su judaísmo no-sionista (admiro el
sionismo y me da nauseas) , no-practicante" . Después de asistir a
una reunión de sionistas en marzo de 1915 con Max Brod, en la
que j udíos de Europa Occidental y del Este se j untaron para re­
solver sus diferencias, describe los varios personajes, uno con su
"pequeña chaqueta andrajosa" , y nota la "sonrisa diabólicamente
incómoda" de un pequeño tipo descrito como una "discusión ca­
minante" con "voz de canario" . Esta secuencia visual lo incluye
finalmente a él mismo: "yo, como si estuviera hecho de madera,
un perchero empujado al medio de la habitación. Y aún así la
esperanza" .
¿ De dónde emerge precisamente esta esperanza? Aquí como
en otro lugar, el problema del destino toca la cuestión de la mi­
gración a Palestina, pero también el problema, más generalmen­
te, de si acaso los mensajes pueden arribar y los mandatos ser
comprendidos correctamente. La no-llegada describe el aprieto
lingüístico de escribir en un contexto multilingüe, explotando las
reglas sintácticas del alemán formal para producir un efecto omi­
noso, pero también escribir en una Babel contemporánea donde
los fallos del lenguaje llegan a caracterizar la situación diaria del
habla, ya sea amorosa o política. La pregunta que vuelve a surgir

23
en parábolas como "Un mensaje imperial" es si acaso un mensaje
puede enviarse de un lugar a otro, o si acaso alguien puede viajar
de un lugar a otro, o en efecto "a ese lugar" -si acaso un arribo
esperado es realmente posible.
Quisiera revisar brevemente dos parábolas que rozan este
problema de la no-llegada, y de la extraña forma de esperanza que
puede surgir de una socialidad rota y el impase contra-mesiánico
que caracteriza la forma parábola. "Mi destino" comienza con el
problema de un mandato que no es comprendido: "Dí la orden
de que mi caballo fuera traído desde el establo. El sirviente no me
comprendió." Quizá el mandato es proferido en una lengua que
el sirviente no entiende, o quizá alguna supuesta jerarquía ya no
funciona como debería. Mayor confusión cognitiva se suscita mien­
tras el narrador prosigue: "En la distancia oigo un toque de cla­
rín, le pregunto qué significa." Esca vez, parece que el sirviente
comprende la pregunta, pero el narrador todavía no vive en un
mundo común de sonido: "No sabía ni había oído nada'' . Apa­
rentemente, el sirviente sólo dio unos signos que apenas indica­
ban algo, aunque en la siguiente línea, establece su competencia
lingüística: "En la entrada me detuvo y preguntó '¿Hacia dónde
cabalga, amo?' , " a lo que responde inmediatamente: "'No lo sé. '
Sólo dije "lejos de aquí [weg-von-hier}, lejos de aquí.'" Y una ter­
cera vez: "Siempre lejos de aquí, sólo de ese modo puedo llegar a
mi destino". El sirviente, que aparentemente no comprendió el
primer mandato, o no se comprendió a sí mismo siendo interpe­
lado por él, parece ahora ansioso de verificar lo que el amo sabe
sobre su meca (das Ziel). Pero la respuesta del amo es confusa:
"Sí, " responde, "¿no fui yo quien dijo eso?" y luego ofrece el nom­
bre de un lugar, el lugar con guión "lejos-de-aquí" (que se con­
vierte en un término por el cual Deleuze vincula a Kafka con un
proyecto de descerritorialización) . Y aún así, ¿qué significa decir
que "lejos-de-aquí" es "mi destino" ? Cualquier lugar que no es
aquí puede ser lejos de aquí, pero cualquier lugar que se convierta
en un "aquí" no estará lejos de aquí, sino sólo otro aquí. ¿ Es real-

24
mente posible un lejos de aquí, o el "aquí" nos sigue donde sea
que vayamos? ¿Qué significaría liberarse de las condiciones espa­
cio-temporales del "aquí" ? No sólo tendríamos que estar en algún
otro lugar, sino que ese mismo otro lugar tendría que trascender
las condiciones espacio-temporales de cualquier lugar existente.
De modo que donde sea que pretenda ir, no será un lugar tal
como los conocemos. ¿ Es ésta una parábola teleológica, una que
figura un más allá inefable? ¿Es una parábola sobre Palestina, el
lugar que en la imaginación del europeo, según Kafka, no es un
lugar poblado, no es un lugar que pueda ser poblado por cual­
quiera?
De hecho, parece que va a un lugar donde el sustento del
cuerpo humano resultará innecesario. El sirviente destaca: "No
llevas provisiones [Efvo"at}': '"No las necesito,' dije. 'El Viaje es
tan largo que debo morir de hambre si no consigo algo en el
camino. Ninguna provisión podría salvarme [Kein Efvo"at kann
mich retten]': Y luego viene la extraña oración final: "Porque es,
afortunadamente, un viaje verdaderamente inmenso." En alemán,
es "con suerte" (zum Glück eine wahrhaft ungeheure Reise). La pa­
labra ungeheure quiere decir "ominoso" , "monstruoso" , incluso
"abismal" . Podríamos preguntar, entonces, qué es este viaje mons­
truoso y abismal para el que no se necesita el alimento. No hay
alimento que pueda salvarlo de esta venturosa aventura hacia la
zona ominosa. Afortunadamente, parece que el viaje no sólo re­
querirá su hambruna, sino que no podrá salvarlo, no podrá man­
tenerlo en un lugar que es un lugar. Va a un lugar que no es un
lugar y donde el alimento no será necesario. Si ese lugar más allá
del lugar es en sí mismo una salvación, que no es precisamente lo
que se dice, entonces será de una especie diferente de aquella que
el alimento proporciona a una criatura viviente. Podríamos decir
que esto es una pulsión de muerte hacia Palestina, pero también
podríamos leerlo como una apertura hacia un viaje infinito, o un
viaje hacia lo infinito, que hará un gesto hacia otro mundo. Digo
"gesto" porque es el término que Benjamin y Adorno usan para

25
hablar acerca de estos momentos detenidos, estas enunciaciones
que no son exactamente acciones, que se congelan o solidifican en
su condición incompleta y frustrada. Y eso parece ser lo que ocu­
rre aquí: un gesto abre un horizonte como meta, pero no hay una
salida efectiva y ciertamente no hay una llegada.
Podemos volver a encontrar la poética de la no-llegada en
la parábola de Kafka "La Venida del Mesías" , donde una voz apa­
rentemente autorizada nos dice que el Mesías "llegará . . . cuando
no haya nadie que destruya esta posibilidad y nadie que sufra su
destrucción" . La parábola se refiere a un "desenfrenado individua­
lismo de la fe" que debe ser posible primero; el alemán para "des­
enfrenado" (zügellos) está más cerca de "desatar" -un individua­
lismo desatado en el mundo, incluso fuera de control. Aparente­
mente, nadie hará que esto acontezca, y pareciera que el Mesías
no tomará una forma antropomórfica: el Mesías vendrá sólo cuando
no haya "nadie" que destruya la posibilidad o sufra la destruc­
ción, lo que significa que el Mesías no vendrá si hay alguien, sólo
si no hay nadie, y eso significa también que el Mesías no será
alguien, no será un individuo. É ste debe ser el resultado de un
cierto individualismo que destruye a todos y cada uno de los in­
dividuos. Siguiendo el Libro de Mateo, la parábola afirma que
"las tumbas se abrirán" y entonces, de nuevo, se nos da a entender
que no serán abiertas por ninguna acción humana. Cuando el
narrador luego afirma que ésta "también es la doctrina cristiana",
retroactivamente distingue la apertura de la parábola como una
parábola judía, pero de hecho ya tiene lugar una Babel de religio­
nes: j udaísmo, cristianismo, individualismo, y luego, después de
una explicación confusa, parece como si también hubiera unas
partes de Hegel en la descripción -en efecto, las partes más ile­
gibles. De hecho, parece que no es posible ninguna descripción
coherente, y que somos llevados a los límites de lo que puede ser
pensado. "El Mesías sólo vendrá cuando ya no sea necesario. Sólo
vendrá el día después de su llegada; vendrá, no el último día, sino
el verdaderamente último" . Parece como si el Mesías viniera pre-

26
cisamente cuan do no hay nadie que sufra la destrucción del mun­
do tal como lo con ocemos, cuando no haya nadie que pueda des­
truir su venida. Ese Mesías llega no como un individuo, y cierta­
mente no dentro de alguna secuencia temporal que consideramos
que organiza el mundo de los seres vivientes. Si viene el día verda­
deramente último, pero no el último, viene un "día'' -ahora hi­
perfigurativo-- que está más allá de cualquier día del calendario,
y más allá de la cronología misma. La parábola postula una tem­
poralidad en la que nadie sobrevivirá. La llegada es un concepto
que corresponde a los días del calendario, pero la venida (das Kom­
men) aparentemente no. No ocurre en un momento del tiempo,
sino sólo después de que la secuencia de todos los momentos ha
concluido .
Salida y llegada fueron problemáticas constantes para los
j udíos europeos que tomaban en cuenta la posibilidad de dejar
Europa e ir a Palestina, pero también a otros lugares de migra­
ción. Luego de leer "Mi Destino" nos preguntamos ¿ cómo puede
uno irse lejos de aquí sin moverse de un aquí a otro? ¿No asume
dicha salida y llegada una trayectoria temporal distinta a través
del continuo espacial? La amalgama "Weg-von-hier" parece ser el
nombre de un lugar sólo para confundir nuestra propia noción de
lugar. En efecto, aunque "Weg-von-hier" es el nombre de un lu­
gar -lleva el nombre del lugar en una forma gramatical recono­
cible- resulta que la gramática no sólo diverge de la clara refe­
rencialidad en este caso , sino que puede, claramente, operar a
contrapelo de cualquier realidad inteligible. No parece haber una
forma clara para moverse de un punto a otro punto dentro del
esquema ofrecido en esta parábola, y esto confunde nuestras ideas
de progresión temporal y continuidad espacial. Incluso hace difí­
cil seguir las líneas en la página, comenzar la parábola y terminar­
la. Si la parábola de Kafka traza de algún modo la salida de una
idea común de lugar hacia una noción de no-llegada perpetua,
entonces no conduce a una meta común o a la realización progre­
siva de una meta social en un lugar específico.

27
 Algo más se abre. La infinita y monstruosa distancia entre
salida y llegada y fuera del orden temporal en el que estos térmi­
nos tienen sentido. En "La Venida del Mesías", la visión de Kafka
de la no-llegada zarpa desde fuentes judías, comienza allí y allí la
deja. Lo que queda claro es que cualquier temporalidad marcada
por lo mesiánico no es realizable en el espacio y el tiempo. Es un
momento contra-kantiano, quizá, o una fo rma de interrogar al
j udaísmo en los límites de una noción kantiana de apariencia y
sobre y contra una noción progresiva de historia cuyo fin ha de
realizarse en un territorio poblado.
Kafka también reflexiona sobre las formas de la no-llegada
en una entrada de diario escrita en 1922, menos de dos años
antes de su muerte por tuberculosis:

No he exhibido la más mínima determinación en la conducta

de mi vida. Fue como si, como a todos los demás, se me hubiese
dado un punto desde el cual prolongar el radio de un círculo, y
hubiese entonces, como todos los demás, descrito mi círculo
perfecto alrededor de este punto. En vez de esto, estuve siem­
pre iniciando mi radio sólo para ser constantemente forzado a
interrumpirlo de una vez. (Ejemplos: piano, violín, idiomas ,
Germánica, anti-sionismo, sionismo, hebreo, jardinería, carpin­
tería, escritura, intentos de matrimonio, un dep artam ento de
mi propiedad).

Suena lamentable, pero luego agrega: "Si algunas veces

prolongué el radio un poco más allá de lo usual, en el caso de mis
estudios de derecho, digamos, o mis compromisos, todo empeo­
raba en vez de mejorar sólo por esta pequefia distancia extra" .
Entonces, ¿significa esto que algo mejoraba cuando se interrum­
pía el radio de un círculo, resistiendo esa particular clausura? Kafka
deja clara, o casi clara, la implicancia política de su teología obli­
cua, cuando escribe en enero de 1922 acerca de la "búsqueda
salvaje" que es su escritura. Quizá no una búsqueda, conjetura,
quizá su escritura es un "asalto en la última frontera terrena" como

28
"toda escritu ra de este tipo" . Luego an ota: "Si el sionismo no hu­
biese intervenido, fácilm ente hub iese llegado a ser una nueva doc­
trina secreta, una Kabbalah. Hay ind icios de esto".
He intentado sugerir que en las parábolas y otros escritos
de Kafka encontramos breves meditaciones sobre la cuestión de ir
a algún otro lado, de ir al otro lado, de la imposibilidad de la
llegada y la irrealizabilidad de la meta. Quiero sugerir que mu­
chas de estas parábolas parecen alegorizar una forma de contener
el deseo de emigrar a Palestina, abriendo en cambio una distancia
infinita entre un lugar y otro -y de ese modo constituyen un
gesto teológico no-sionista.
Finalmente, podríamos revisar su poética de la no-llegada
en la medida en que es aplicable a la última voluntad de Kafka.
Como debiera ser claro ya, muchas de las obras de Kafka son
sobre mensajes escritos y enviados donde la llegada es incierta o
imposible, acerca de mandatos dados e incomprendidos y enton­
ces obedecidos en el incumplimiento o simplemente no obedeci­
dos. "Un mensaje imperial" traza los viajes de un mensajero a
través de varias capas de arquitectura, cuando se encuentra atra­
pado en una densa e infinita red de personas: una barrera infinita
surge entre el mensaje y su destino. Entonces, ¿ qué decimos acer­
ca de la petición que le hizo Kafka a Brod antes de morir? "Esti­
madísimo Max, Mi última petición: Que todo lo que he dejado
tras de mí . . . sea quemado sin haber sido leído". La voluntad de
Kafka es un mensaje enviado, sin duda, pero no se convierte en la
voluntad de Brod; en efecto, la voluntad de Brod, figurativa y
. literalmente, obedece y rechaza la voluntad de Kafka (parte de la
obra quedará sin leer, pero nada de ella será quemada, al menos
no por Brod).
Algo interesante es que Kafka no pide que le devuelvan
sus textos para poder seguir destruyéndolos él mismo. Al contra­
rio, le deja el problema a Brod. Su carta a Brod es una forma de
darle toda· la obra a Brod, y de pedirle a Brod que sea el único
responsable de esta destrucción. Hay una paradoja insuperable

29
aquí, ya que la carta se vuelve parte de la escritura, y por lo tanto
parte del corpus mismo de la obra, como tantas cartas de Kafka
que han sido meticulosamente preservadas a través de los años. Y
aún así la carta demanda destruir la escritura, lo que lógicamente
implicaría la anulación de la carta misma, y en ese sentido anula­
ría incluso el mandato que formula. ¿ Es el mandato una directiva
clara, o es un gesto en el sentido descrito por Benjamin y Adorno?
¿ Espera que su mensaje llegue a su destino, o escribe la petición
sabiendo que los mensajes y los mandatos no alcanzan sus desti­
natarios, sabiendo que estarán sujetos a la misma no-llegada so­
bre la que él escribió? Recordemos que fue Kafka quien escribió:

¡Cómo se le pudo ocurrir a alguien que las personas pueden

comunicarse entre ellas mediante cartas! En una persona que
está lejos uno puede pensar, y a una persona que está cerca uno
puede agarrarla - todo lo demás va más allá de la capacidad
humana. Escribir cartas, sin embargo, significa desnudarse ante
los fantasmas, algo que estos esperan ávidamente. Los besos
escritos no llegan a su destino, más bien son bebidos en el
camino por los fantasmas. Es a partir de este abundante alimen­
to que se multiplican tan enormemente. La humanidad perci­
be esto y lucha contra ello y para eliminar lo más posible el
elemento fantasmal entre las personas y crear una comunica­
ción natural, la paz de las almas, se ha inventado el ferrocarril, el
automóvil, el aeroplano. Pero ya no es algo bueno, estos inven­
tos evidentemente son creados en el instante del choque. El
lado opuesto es mucho más calmo y fuerte; después del servicio
postal se ha inventado el telégrafo, el teléfono, el radiógrafo. Los
fantasmas no morirán de hambre, pero nosotros pereceremos.

Si la obra hubiese sido destruida, quizás los fantasmas no

hubiesen sido alimentados -aunque Kafka no podría haber anti­
cipado cuan ilimitadamente parasitarias serían las fuerzas del na­
cionalismo y el lucro, aún cuando sabía que esas fuerzas espectra­
les estaban a la espera. De modo que en el acto de morir, Kafka
escribe que quiere que la obra sea destruida después de su muer-

30
te. ¿Significa esto que la escritura está atada al vivir, y que con su
propio falleci mie nto, debiera fallecer la obra? A medida que mue­
ro, mi obra debiera dejar de existir. Una fantasía, ciertamente, de
que ella no lo sobrevivirá, algo que él encuentra demasiado dolo­
roso. Me recuerda la parábola "Los cuidados de un hombre de
familia'' , que llam6 la atenci6n de Adorno por su promesa "de
salvaci6n" . Está Odradek, una criatura, una bobina, una estrella,
cuya risa suena como el murmurar de las hojas, revoloteando en o
debajo o cerca de la escalera de una casa. Quizá es un hijo, o lo
que queda de un hijo; en cualquier caso, es parte objeto y parte
eco de una presencia humana. Es s6lo al final de la parábola que
la voz rigurosamente neutral que describe a este Odradek parece
tener una relaci6n generacional con él. Este Odradek no vive exac­
tamente en el tiempo, ya que es descrito como cayendo por las
escaleras perpetuamente, es decir, en perpetuidad. Así el narrador
que parece estar en la posici6n del padre señala: "Casi me duele
pensar que podría sobrevivirme" . ¿ Podemos leer esto como una
alegoría no s6lo de Kafka en la casa de su padre, sino de la escritu­
ra de Kafka, las hojas murmurantes, las formas en que Kafka mis­
mo se volvi6 en parte humano, en parte objeto, sin progenie, o
más bien con una progenie literaria que encontr6 casi demasiado
doloroso que lo sobreviviera? El gran valor de Odradek para Ador­
no es que él era absolutamente inútil en un mundo capitalista
que buscaba instrumentalizar todos los objetos para su ganancia.
Era, sin embargo, no s6lo el espectro de la tecnología lo que se
alimentaría afanosamente de la obra de Kafka, sino también esas
formas de lucro que explotan incluso las formas de arte más anti­
instrumentales, y aquellas fo rmas de nacionalismo que buscan
apropiarse incluso de los modos de escritura que las resisten de la
manera más rigurosa. Es una ironía, ciertamente, que los escritos
de Kafka se vuelvan finalmente las cosas de alguien más, apilados
en un ropero o una b6veda, convertidos en valor de cambio, a la
espera de una vida después de la muerte como ícono de pertenen­
cia nacional o, simplemente, como dinero.

31
 Primo Levi para el pres ente

N i siquiera el lenguaje literal más rigurosamente objetivo, más

determinadamente "claro" , puede hacerle justicia al Holocausto
sin recurrir al mito, a la poesía, y a la escritura "literaria.
Hayden White

Lo que sigue es un conj unto de reflexiones sobre Primo

Levi, que se dio a la tarea de presentar la realidad histórica de los
campos de concentración nazis por medio de una ficción que le
fuese fiel. Tomo como punto de partida el ensayo de Hayden
White "Realismo figural en la literatura testimonial" 1 • Las reflexio­
nes de Levi sobre la cuestión son tan controvertidas como intere­
santes, pero lo que es claro, especialmente a parcir de sus últimos
trabajos, es que hay cierta tensión en su obra entre la memoria,
que él mismo llama un instrumento falacioso, y las exigencias de
una historia o de una narración. Levi estaba muy al tanto de que
la historia de ese periodo iba a ser contada una y otra vez. Sabía
que esos cuentos bien podían llegar a pasar por memorias y que,
eventualmente, iban a ocupar su lugar, una vez que ya no hubiese
ningún sobreviviente vivo. En sus últimos años concedió un con­
junto de entrevistas, en algunas de entre las cuales se le pregunta
acerca de su relación con la j udeidad, con Israel, y con las persis­
tentes implicancias éticas y políticas de la Shoah a la hora de

1 Hayden White, "Figural Realism in Witness Literature", Para/fax vol. 1 0, Nº l ,

2004, pp. 1 1 3-224 [Hayden White, " Realismo figura! en la literatura testimonial " ,
Ficción histórica, historiaficcionaly realidad histórica, Buenos J\ires, Prometeo libros,
20 1 0] .

33
pensar la política a principios de la década de 1980. Pero hacia el
final de su vida pidi6 ya no volver a hablar sobre este asunto en
entrevistas. ¿C6mo se entiende la relaci6n de Levi con eso de lo
que es posible o no hablar? ¿Y c6mo es que aquello que parece
inefable o irrecuperable puede llegar a ser presentado por medio
del lenguaje que usa?
Pareamos sobre la base de que no solamente en los casos de
trauma hist6rico que acosan a un autor como Primo Levi, sino también
en el curso de la vida en general, hay lagunas o fisuras en la manera en
que contamos lo que pasa, y que no tenemos ningún modo de dar
cuenca respecto de por qué no podemos recordar ni formular narrativa­
mente cal o cual parte de nuestras vidas. Sicuaci6n que se agudiza espe­
cialmente cuando, en el intento por localizar o asignar responsabilidad
a un conjunto de acciones que llevaran a consecuencias perjudiciales,
exigimos de otros (o de nosotros mismos) dar cuenca de sí mismos de
modo que sea posible, precisamente, cargar sus acciones a su cuenca.
En cales casos, para poder determinar responsabilidad dependemos de
la capacidad de dar cuenca que tenga el otro. Y cuando, y donde, esa

capacidad falla, es posible que nos volvamos hacia otros tipos de evi­
dencia para determinar al agente de la acci6n en cues¡i6n. Esto ocurre
con seguridad en contextos y en procedimientos legales, donde opera
una noci6n jurídica de la responsabilidad, y donde, como es claro,
debe de hacerlo. Pero ¿hacemos bien al importar cal modelo de respon­
sabilidad hacia dominios no jurídieos de la relacionalidad humana? Al
fin y al cabo, al dar cuenca uno dirige su discurso hacia alguien, hacia
otro, y este tipo de apelaci6n [address} tiene una significaci6n ética que
se distingue de la secuencia de eventos que de los que se da cuenca a
través de la narraci6n. De modo que podemos preguntar: ¿es posible
que se estén perdiendo otros valores éticos cuando se iguala la noci6n
jurídica de accountability* a nuestra comprensi6n de la responsabilidad
más en general?

* El término accountabílity suele traducirse por "responsabilidad". En algunos luga­

res se ha llegado a la invención del neologismo "responsabilizabilidad". La expre­
sión inglesa to be accountable far bien se deja usualmente traducir a su vez por "ser

34
 Pregunto esto porque parecería que, si los acontecimien­
tos traumáticos tie nen como efecto difi cultar o imposibilitar dar
cuenta, pudiese ser importante mantener alguna compasión para
con esta incapacidad de narrar el asunto de la agencia. Por otra
parte , cuando nos referimos a alguien dando cuenta narrativa­
mente de una vida, por lo general pensamos la narración en tér­
minos del contenido de lo dicho. Pero una narración procede por
medio de figuras , que pueden incluir la ironía o la elipsis. El
momento de la elipsis es precisamente un momento en que algo
no se dice, un momento de repliegue o lapso dentro de la narra­
ción, pero que también es parte de la narración, un rasgo formal
de su trayectoria posible. Por lo tanto, si los acontecimientos trau­
máticos tienen como efecto dificultar o imposibilitar dar cuenta,
o si producen elisión o elipsis dentro de una narración, entonces
podría parecer que precisamente lo que no se dice se presenta no
obstante a través de tal figura. Lo que no se dice se pasa o se
presenta de algún modo, lo cual sugiere que la narración también
ha de entenderse como un modo de dirigirse que intenta suscitar
nuestra comprensión. De acuerdo con los esquemas auto-genéti­
cos del dar cuenta de sí mismo narrativo, el "yo" hace de sí el
momento inaugural de una secuencia de actos, y con ello se pone
a sí mismo en el centro de la acción en cuestión. ¿ Pero cuál es el
estatuto de tal narrativa cuando una serie de circunstancias y ac­
tores actúan en escena al mismo tiempo, sobre todos los cuales
actúan también otras circunstancias y actores, cuya historia no se
puede saber del todo ni puede ser narrada en su momento, si es
que puede serlo? El "yo" no es la "causa'' primera, ni la principal,
en una secuencia de acontecimientos, pero tampoco es un "efec­
to" totalmente pasivo de una secuencia de este tipo. Ello ha lleva­
do a Hayden White, por ej emplo , a preguntarse si acaso sería

responsable de", donde, en cualquier caso , el énfasis otorgado por el uso de

accountable en luga.r de responsib/e precisa que se erara no canco de "ser responsable
de" como de "ser responsabilizable de". En el texto, Bucler usará una expresión
cercana (giving an account of . ) que traducimos por "dar cuenéa" . [n. del c. ) .
.

35
posible reanimar la voz media para enunciar el estatuto del todo
equívoco de un sujeto que actúa y sobre el cual al mismo tiempo
se actúa.
Yo añadiría que puede que haya alguna humildad que
valorar en el reconocimiento de que las propias acciones no siem­
pre ni radicalmente se originan con el "yo" y que, en correspon­
dencia, hay un cierto perdón, si se quiere, que está en correlación
con este reconocimiento de que dar cuenta de sí mismo es com­
pletamente � imposible en ese sentido. La imposibilidad se sigue
no solamente de una incapacidad para asegurar al sujeto como
causa primera de una secuencia histórica de acontecimientos, sino
también de que el lenguaje vacila cuando se le encomienda la
tarea de elaborar dicha secuencia únicamente en términos de su
contenido. Dar cuenta no se trata tanto de revelar u ocultar la
verdad de lo que pasó (por medio de la elaboración de un conte­
nido en y a través del lenguaje) ; el ideal de una revelación total
lleva a cierto fracaso, y no necesaria ni solamep.te porque el narra­
dor sea falaz. La imposibilidad del ideal de revelación total expo­
ne una falibilidad en el corazón de la narración misma, y esta
falibilidad se elabora a través de aquellas figuras que hacen algo
diferente que presentar un contenido positivo entendido como el
bosquejo de "lo que pasó".
Quiero sugerir, provisionalmente, un vínculo entre estas
figuras y la falibilidad en un sentido más general. De este modo,
pretendo hacer notar que tenemos que comprender esto para poder
separar la cuestión de "lo que" se presenta, del modo de dirigirse
que puede pretender un público. Y elfo incluso cuando, o precisa­
mente cuando, puede que ya no sea posible dar cuenca narrativa­
mente sin suturas. Algo se sigue diciendo, y se lo sigue diciendo a
alguien (aun cuando a este alguien solo se lo figure anónimamente
por medio del apóstrofe) . Que haya vacilación en la reconstrucción
narrativa es signo de que este modo de dirigirse tiene lugar; en
efecto, no se puede llegar al otro sin falibilidad o vacilación. A pesar
de que el énfasis en la escena del dirigirse que está implicada en esta

36
versi6n de la narrativa sugiere que el testimonio tiene que ser otra
cosa que un modo de asegurar una secuencia verificable de aconte­
cimientos, está vinculado estrechamente con la comunicaci6n de
una realidad. En efecto, la tarea de comunicar tal realidad, como
observa Hayden White, implica hacer uso de rasgos ret6ricos del
lenguaje para presentar la realidad emocional lo cual se opone a la
exigencia positivista de que, en lo concerniente a hechos, el lengua­
je actúe solo y siempre con diafanidad.
De partida hay que poner atenci6n en a lo menos dos pun­
tos. El primero es que suturar una secuencia de acontecimientos es
solo una manera de comunicar una realidad. El segundo es que la
realidad comunicada no solamente consiste en "lo que pas6" sino
también en que pas6, y en que ese que necesita lenguaje para afirmar
su realidad y su fuerza. La tarea presente en el testimonio es distinta
de la de transmitir y preservar una secuencia de acontecimientos.
Para que un relato comunique una realidad tiene que presentar el
sentido de los acontecimientos en cuesti6n incluso cuando, y preci­
samente cuando, los acontecimientos producen una crisis de la acti­
vidad creadora de sentido. No hay comunicaci6n si el modo en que
se transmiten los acontecimientos pretende separar su ocurrencia de
sus dimensiones afectivas y psíquicas. Desde un punto de vista te6ri­
co, esto significa tanto que las exigencias de evidencia no pueden
prescindir de figuraci6n, como que no podemos separar contenido y
forma de ninguna manera que nos resulte útil. White argumenta que
tales narraciones se apoyan en figuras precisamente para transmitir
una realidad afectiva: "Las escenas más vívidas de los horrores de la
vida en los campos producidas por Levi no consisten tanto en el
bosquejo de "hechos" tal como se los concibe convencionalmente,
sino más bien en las secuencias de figuras que crea y por medio de las
cuales inviste los hechos con pasi6n, con sus propios sentimientos
acerca de ellos, y con el valor que por tanto les inculca"2• Si White
tiene raz6n, entonces una secuencia de figuras a veces puede ser más

2 Hayden White, "Figural Realism in Wimess Literature" op. cit., p. 1 1 9.

,"

37
importante que una secuencia de hechos. En efecto, bien es posible
que ninguna comunicación de hechos pueda tener lugar sin algu­
na aserción lingüística que descanse en alguna medida en la figu­
ración. Como se verá, a veces se requiere de figuras para presentar
una realidad emocional, y otras veces Levi las invoca precisamente
para marcar cierta distancia entre la historia de lo que pasó y la
memoria de la realidad emocional.
Una figura recurrente en la obra de Primo Levi es la "cris­
talización" . Marca un cierto problema que emerge cuando el es­
fuerzo lingüístico por presentar lo que pasó se reitera en el tiem­
po. Se le aparece de modo más prominente cuando, en sus inten­
tos por oponer a los revisionistas la historia definitiva de lo que
pasó, se encuentra con que tiene que recontar los acontecimien­
tos, y con que este recuento afecta activamente su memoria. Como
indica White, Levi trata de vaciar de figuras su historia, solo para
producir una historia en que tal evacuación ya no es posible. Por
una parte, Levi busca un lenguaj e claro y diáfano, un lenguaj e
que pudiera elevarse al rigor científico y que, como tal, fuese ca­
paz de refutar a los revisionistas que siempre están dispuestos a
decir que los reportes sobre la Shoah son "puras historias" . Po �
otra parte, está al tanto del modo en que las historias de la memo­
ria coagulan y "cristalizan" con el tiempo, lo cual sugiere que se
anclan en otra cosa que en la memoria. ¿Cómo lidia Levi con este
efecto de cristalización? ¿ Es que acaso la Shoah asume una vida
lingüística que la desancla tanto de la memoria como de la reali­
dad histórica? ¿Es posible contrarrestar este efecto? ¿Y qué conse­
cuencias tiene esto para nosotros, en el presente, cuando conside­
ramos la vida discursiva que ha asumido la Shoah?
La forma lingüística en la que Levi preserva y presenta la
experiencia histórica de los campos produce a lo menos dos tipos
diferentes de dificyltad que, a su vez, constituyen dos problemas
políticos diferentes. Por un lado, están los revisionistas, que hay
que rechazar por medio de una reconstitución del archivo [record]
histórico y experiencial; por otro lado , están los que "usan" la

38
Shoah para j usti ficar un militaris mo israelí excesivo, una explota­
ción a la que Levi también se opuso abiertamente. ¿ Qué es eso en
el lenguaje que permite que surjan tanto la denegación como la
explotación de la Shoah en estas instancias? ¿Cómo impedir estas
borraduras y utilizaciones? ¿ Es que hay algo en el lenguaje que
pueda resistir a estas dos trayectorias políticas, que Levi consideró
igualmente inaceptables? Lo que está en j uego para Levi no es
solamente una posición política, sino también una manera de
posicionarse a sí mismo moralmente en relación con la experien­
cia por la que pasó. Necesita contar la historia para preservar su
estatuto histórico contra los dispuestos a negarlo, pero también
necesita contar la historia para poder reconciliarse [come to temzs}
con su propia responsabilidad [accountability}. La primera tarea
parece requerir del lenguaje que sea transparente, pero la segunda
exige asegurar una secuencia de los acontecimientos en cuestión,
para poder negociar el estatuto de su propia agencia y complici­
dad. En al menos dos de sus libros, Si esto es un hombre3 y Los
hundidos y los salvados4, Levi se enfoca en la necesidad de preservar
y presentar las vidas y las muertes de quienes estuvieran con él en
los campos, pero también en la necesidad de determinar su posi­
ción moral en ese contexto. A pesar de los momentos en que sos­
tiene simplemente que lo que había eran víctimas y victimarios,
en otras ocasiones apunta hacia esa "zona gris" en que es más difí­
cil establecer los niveles en que los sucesos son o no responsabili­
dad de alguien [accountability}. Con esta zona se refiere a las ac­
ciones que los prisioneros llevaron a cabo por coacción (de hecho,
bajo amenaza de muerte) , y trata de mostrar que, a pesar de haber
participado de actividades de las que podría decirse que contri-

3 Primo Levi, Surviva/ in Auschwitz: The Nazi Assault on Humanity. trad. Stuart
Woold, Nueva York, Macmillan, 1 96 1 . [Si esto es un hombre, Muchnik Editores,
Barcelona, 2000] .
4 Primo Levi, The Drowned and the Saved, trad. Raymond Rosenthal, Nueva York,
Random House, 1 989 [Los hundidos y los salvados, Muchnik Editores, Barcelona,
2000] .

39
huían a mantener la muerte y los campos de trabajo, se trataba de
acciones que ocurrían en buena medida por coerción. Pero luego
retrata a otros prisioneros, esos que llegaron a ser los tristemente
célebres "kapos" , e identifica en ellos una entrada en los rangos
más bajos de la SS que queda descrita como extralimitada, fer­
viente, si no sádica, y por tanto una práctica colaboracionista que
le parece moralmente repugnante. Levi vacila entre considerase a
sí mismo responsable [accountable} por haber sobrevivido, en una
consideración de su supervivencia como evidencia de una cierta
culpa, y la insistencia en que la responsabilidad de la destrucción
de vidas humanas en los campos está en la SS y en sus colaborado­
res explícitos.
Llegado a cierto punto, Levi afirma que los internos asu­
mieron que si es que estaban arrestados y presos habían de ser
culpables de algo, y desde entonces vivieron sus días esforzándose
por expiar una culpa que no tenía nombre ni fundamento en la
realidad. Justo después de la liberación de los campos las tasas de
suicidio de antiguos presos incrementaron. Levi elabora la forma
trágica del razonamiento psíquico que lleva a esta conclusión:

"El suicidio nace de un sentimiento de culpa no atenuado por

ningún castigo; ahora bien, la dureza de la prisión se percibía
como castigo, y el sentimiento de culpa (si hay castigo tiene que
haber habido culpa) quedó relegado al fondo, solo para volver
a emerger después de la Liberación. En otras palabras, no había
necesidad de castigarse a causa de una culpa (verdadera o pre­
sunta): ya la estábamos expiando por medio de nuestro sufri­
miento diario"5•

Levi ve con claridad que se trata de una culpa injustamen­

te inducida, que se sigue de una necesidad de hallar una razón
para la internación� una razón que establece trágicamente al yo
como "causa". Y a pesar de ser capaz de delinear este razonamien-

s Primo Levi, The Drowned and the Saved, op. cit. , p. 67 [Los hundidos y los salvados}.

40
to defectuoso, a veces Levi sucumbe no obstante a sus términos.
Levi comprende claramente que sobrevivió nada más que por ac­
cidente. Por ej emplo, cuenta cómo fue que contrajo una enferme­
dad que lo mandó a la enfermería j usto cuando al resto de los que
dormían con él los sacaron para una caravana de muerte a fines de
la primavera de 1944, lo cual redundó en que se salvó y lo resca­
taron por casualidad . Con lucidez escribe: "Yo sé que era una
víctima sin culpa alguna, y que no era ningún asesino"6. Y sin
embargo, en otros momentos, parecería que Levi pensaba que había

sobrevivido a expensas de alguien más, que su propia acción o

inacción era responsabilizable [accountable] por las muertes de
otros, y que era insoportable tener que sobrevivir cuando otro no
podía hacerlo, en el entendido de que, al parecer, habría sobrevi­
vido en lugar de otro, de modo que experimentaba su superviven­
cia como una usurpación ilegítima del lugar de otra persona en la
vida. Entonces escribe:

"No es más que una suposición, de hecho no más que la sombra

de una sospecha: que cada quien es el Caín de su hermano, que
cada uno de nosotros (pero ahora digo "nosotros" en un sentido
más vasto, de hecho, en un sentido universal) ha usurpado el
lugar de su vecino y vive en su lugar. Es una suposición, pero
nos roe; se ha acurrucado en lo más profundo como una carco­
ma: aunque no sea la vea desde afuera, roe y raspa''7•

Usurpar es claramente un verbo activo, y refuerza la con­

vicción de que la propia supervivencia es causa de la muerte de
otro (si, de acuerdo con esta economía, uno vive a expensas del
otro, entonces renunciar a la propia vida es dej ar vivir al otro) . De
este modo podemos llegar a querer la propia muerte como modo
de reanimar la vida de otro. Si los retratos que hada Levi de los
varios personajes que había en el campo constituían esfuerzos por

6 Ibfd., p. 48.
7 lbfd., p. 82.

41
"devolver a la vida'' a los asesinados, entonces podríamos contar
con que esta función de "reanimación" de retratismo literario pre­
figura el suicidio. En el suicidio, la lógica insoportable de la usur­
pación se revierte: ya no se vive a expensas del otro, sino que se da
la propia vida para que el otro pueda vivir. Una lógica de la culpa
como esta infla el poder del sujeto a la hora de decidir cuestiones
de vida o muerte, e instala la causa de la muerte del otro en el
suj eto que sobrevive. La única manera de leer esto es como un
desplazamiento doloroso de la máquina de muerte masiva sobre y
en la agencia causal del yo, en efecto refigurando al yo: de víctima
presa a máquina de muerte masiva. Cuando leo las biografías y los
escritos de Levi, yo me temo que él efectivamente haya padecido
de esa sensación de culpa, sin base aunque aguda, respecto de la
supervivencia como tal , pero no es más que especulación de mi
parte. Y a pesar de que muchos puedan discutir todavía acerca de
si su caída final fue o no un intento de suicidio, la cuestión, sin
duda, no dej a de ser si acaso alguna vez pudo reconciliarse {recon­
cile himselfJ con haber sobrevivido, o si más bien experimentó su
supervivencia como una especie de culpa.
Durante el tiempo en que sí sobrevivió, no obstante, Levi
trató de contar las historias de Auschwitz una y otra vez, no solo
para mantener en orden el archivo histórico [historical record] y
quizá para reconciliarse {come to terms] con su propia posición en
los campos, sino también para asegurarse de que un fenómeno de
esa índole no volviera a ocurrir nunca en la historia. Sus reflexio­
nes sobre la política están profundamente inspiradas por esta ex­
traordinaria experiencia de sufrimiento y por su enorme compro­
miso de testigo, aun cuando se creía incapaz de dar un testimonio
completo o adecuado de lo que había pasado. Cuando tomó posi­
ciones en cuestiones políticas estuvo atento a la amenaza y al ex­
ceso del fascismo, a la persistencia del anti-semitismo, pero tam­
bién al modo en que la Shoah misma podía servir para j ustificar
un conj unto de políticas de las que Levi pensaba que ningún so­
breviviente podía ni debía condonar.

42
 Levi entendi ó que era su res ponsab i l i dad pública en
tanto j udío y en tanto sob reviviente dej ar en claro su oposi­
ción al bombardeo de Beirut y a las masacres de Sabra y Shati­
la en 1982. A pesar de que claramente valoró la fundación de
I s rael en tanto refugio para j udíos que venían de la destruc­
ción naz i , e i ncluso en tanto lugar al que los j udíos podían
mantener un derecho al Reto rno , intentó distinguir entre un
argumento que valo raba la existencia de Is rael como un refu­
gio permanente para los j udíos, de las pol íti cas contemporá­
neas del Estado de Is rael . Po r tanto, Levi fue crítico tanto de
Begin como de Sharon a principios de la década de 19 80, y
exigió sus renuncias después de S abra y S hatila (La Stampa,
24 de j unio de 1982). M ás tarde reci b i ó cartas desde Is rael
que lo criticaban por haberse posicio nado públicamente con­
tra I s rael (aunque en real idad se posicio naba con t ra algunas
acciones militares israelíes y no contra Israel como tal) . Levi se
opuso a los bombardeos de Beirut, que devastaron gran parte
del sur del Líbano y que ases inaron a m i les de árabes, y se
opuso a la construcción de as entamientos e n los territorios
ocupados . Tales acciones le causaban a Levi "vergüenza y an­
gustia" , pero aún así se aferró a la posibilidad de que las condi­
ciones podían camb iar. En una entrevista titulada "Judaísmo e
Israel " Levi escribe: "No soy tan pesimista como para pensar
que Israel vaya a ser siempre así" . Y cuando su in terlocutor le
p regunta cómo responde a las cartas desde Israel , de los que le
preguntan si es que acaso no ve "toda la sangre j udía derrama­
da en todos estos años" , Levi responde:

"Mi respuesta es que la sangre derramada me duele tanto como

la sangre derramada por todos los demás seres humanos. Y aún
así, hay cartas terribles. Me atormentan, porque yo sé que a
Israel lo fundaron personas como yo, solo que menos afonuna­
. dos que yo. Hombres con un número de Auschwitz tatuado en
sus brazos, sin hogar ni patria, escapandQ de los horrores de la
Segunda Guerra Mundial , que fundan en Israel un hogar y

43
 una patria. Yo sé todo eso. Pero también sé que esta es la defensa
favorita de Begin. Y yo le niego cualquier validez. a esta defensa''ª.

En la medida en que le niega cualquier validez a esta de­

fensa, Levi claramente sostiene que apelar a la Shoah para legiti­
mar una violencia israelí tan letal como arbitraria contra la pobla­
ción civil no tiene ningún sentido . Se trata de un momento en
que Levi, a pesar del tormento que le producen las cartas que le
llegan desde Israel, que lo reprenden por sus críticas públicas, no
sucumbe a un sentimiento de culpa que podría haberlo llevado a
retractarse de sus opiniones. En vez de eso, afirma la autoridad
del "Yo" para negarle validez a esa defensa. Y por cierto sabe que
este "Yo" no es cualquier " Yo" , sino la declaración de primera
persona del más articulado e influyente de los sobrevivientes eu­
ropeos de la Shoah. Uno pensaría que el tormento podría haberle
impuesto silencio, pero en lugar de ese silencio Levi reafirma el
"Yo" que podría racionalizar el uso de una violencia excesiva en
nombre de la Shoah . Al mismo tiempo es importante notar que
Levi se negaba a identificar a Israel con la Alemania nazi, y que
condenaba el recrudecimiento de anti-semitismo que se hizo pú­
blico en Italia después de 1982. Le preocupaba que Israel pudie­
ra ser responsable de fomentar el anti-semitismo, pero también
tenía muy claro que nunca iba a aceptar la violencia estatal del
Israel del momento, como tampoco el anti-semitismo.
Pretendo apuntar al menos a dos dimensiones de la Shoah
que parecen operar no solamente en Levi sino, más en general, en
los discursos disponibles que aun hoy tenemos acerca de este tó­
pico. Por una parte, la Shoah es lo que traumatiza y lo que inte­
rrumpe o deforma la posibilidad de dar cuenta de sí mismo. Es
un conj unto de memorias que no siempre se pueden mantener o
sostener, que hacen muy difícil cualquier historia completa o com-

8Primo Levi, The Voice ofMemory: lnterviews 1961-1987, Nueva York, New Press,
200 1 , pp. 285-86.

44
prensible siquiera, y que, a veces incluso, para Levi , dificultan
también cualquier comprensión exhaustiva de la accountability en
el contexto de esa "zona gris" en que la acción de un prisionero
ocurre baj o coerción y amenaza de muerte. Po r otra parte, la
"Shoah" ha servido para racionalizar la violencia estatal , y Levi
levanta contra esto una obj eción moral y política inequívoca. ¿ Po­
demos pensar, por tanto, acerca de la relación entre un discurso
interrumpido y desconcertado por el trauma, por una parte, y
disponible, por otra parte, a la instrumentalización política?9• En
tanto traumática, la Shoah hace uso del lenguaj e de Levi ; hace
uso del lenguaje de quienes la sobreviven y del de los que siguen
viviendo en la secuela de la más horrorosa destrucción de vida
humana. En tanto instrumentalizada, la Shoah se vuelve un me­
dio para silenciar la crítica, para racionalizar la violencia estatal y
para legitimar prácticas israelíes que en rigor hay que objetar y
rechazar de manera apropiada, así como lo hizo Levi con claridad.
Levi tiene dos problemas predominantes que se siguen de
una cierta apropiación de la memoria por parte del discurso. Tie­
ne que resolver de algún modo estos problemas para poder recha­
zar tanto el revisionismo como la explotación política de la me­
moria. Procedamos ahora entonces a un recuento del modo en
que estos problemas emergen para Levi, de manera que podamos
entender cómo es que estas formaciones discursivas producen tanto
la posibilidad como la dificultad de la comunicación . Si lo que
aquí llamo "apropiación de la memoria por parte del discurso" , y
lo que White especifica en tanto "secuencia de figuraciones" , no
han de entenderse como meras "construcciones" que abandonan
la realidad que se supone deben comunicar, entonces pareciera
que tenemos que entender en qué sentido estas tomas discursivas
son modos de referencialidad. White, por ej emplo, dej a en claro
que una serie de retratos ofrecidos por Levi de internos del campo

9 Para una discusión excelente y singularmente avisada de esta controversia! posi­

ción, véase, Idith Zenal lsrael's Holocaust and the Politics ofNationhood, Cambridge,
Cambridge University Press, 2005, pp. 52-7 1 .

45
consti tuye una "secuencia de figuraciones [que] es completa y
explícitamente referencial" . El hecho de que la descripción de
Levi "expresa la carga moral que inspira su forma" no es razón para
desacreditar la referencialidad de la forma. Más bien es razón para
entender la carga moral como parte de la realidad obj etiva trans­
mitida. De qué modo preciso se haga eso, y con qué efecto, son
cuestiones que nos queda por explorar en la última parte de este
ensayo .
Primo Levi comienza Los hundidos y los salvados haciendo
saber a sus lectores que los nazis no solamente pretendían des­
truir vidas sino también erradicar la evidencia de su destrucción.
El Tercer Reich, escribe, "emprendió una guerra contra la memo­
ria'' 1 0 . De este modo, la voz narrativa en el texto de Levi no sola­
mente transmite este hecho sino que, en su existencia misma,
constituye una especie de evidencia. En la medida en que escribe
este texto, Levi ofrece una voz narrativa que, en su contar, prueba
que esa voz no fue destruida del todo y que, de este modo, frustra
la conspiración diseñada por los nazis para erradicar toda huella
de evidencia de sus exterminios. Que todavía haya un suj eto que
habla es en sí mismo una refutación del intento de borradura. S i
l a pretensión nazi era, como conj etura Elie Wiesel , que nadie se
iba a creer una cosa como esa {es decir, que se entendían a sí
mismos como efectuando lo increíble) , o bien que nadie iba a
sobrevivir para testificar, entonces, cuando Levi testifica, interrum­
pe su plan y sabotea la marcha de su máquina. Ello, en la medida
en que no buscaban solamente actuar durante los años de guerra
sino seguir actuando sobre cualquier futuro en el que se pudiese
contar alguna historia acerca de lo que habían hecho. El relato de
Levi, su historia, prueba que la máquina ya no marcha. Él será un
testigo sobreviviente, va a dar evidencia, y de ese modo va a con­
firmar lo que ellos iban a negar.
...

'º Primo Levi, The Drowned and the Saved, op. cir. , p. 3 1 [Los hundidos y los
salvados}.

46
 Tan pronto como Levi comienza su tarea de establecer la
evidencia, sin embargo, lo acosan los problemas; está escribiendo
cuarenta años después, y tiene que preguntarse sobre la veracidad
de su memoria: pregunta que pone de relieve la relaci6n de la
memoria con el trauma o, al menos, con lo que resiste el recuer­
do, y asimismo la relaci6n entre memoria e historia. ¿Todavía es
capaz de contar la historia? ¿Su historia confirma su memoria? ¿ Es
posible que los nazis hayan logrado hacer del acontecimiento algo
inefable, inenarrable? Y si la narraci6n prueba no ser contable del
todo, ¿ estamos hablando entonces de una historia del éxito nazi?
¿O podemos salvaguardar la falibilidad en y de la narrativa, y que
nos sirva para otra cosa? ¿Hay alguna manera de pensar la falibili­
dad de la narrativa, su mismísimo colapso, como la huella que
evidencia el trauma mismo ?
A pesar de que el libro comienza con una fuerte afirma­
ci6n sobre los nazis y su intenci6n de destruir la memoria, de
hacer imposible al testigo futuro, dentro de unas pocas páginas el
libro se vuelve hacia los problemas que obstruyen una reconstruc­
ci6n simple de la memoria. Llama a la memoria una "fuente sos­
pechosa" 1 1 , en especial a la memoria del sufrimiento, y nota que
la memoria del sufrimiento tiene un modo de "cristalizar" como
relato. Tal relato cristalizado cobra vida propia más tarde ; a su
vez, la memoria, al ser contada y cristalizada, comienza de este
modo, a su vez, a reestructurar la memoria misma. De hecho ,
contar la historia efectúa {performs] una cristalizaci6n de esa me­
moria del sufrimiento, que transforma la memoria a tal punto
que la memoria original se pierde. La historia cobra una vida que
se le da a expensas de la memoria. Es parad6j ico, y muy doloroso,
pero a fin de cuentas la historia puede llegar a constituir el medio
a través del cual el sufrimiento original se le pierde a la memoria.
Esto es lo que dice: "una memoria invocada demasiado a menu­
do, y expresada con forma de historia, tiende a fij arse como este-

11
Ibid. , p . 34.

47
reotipo, con una forma cristalizada por la experiencia, mejorada,
adornada, y se instala en el lugar de la memoria, y crece a sus
expensas" 1 2 •
Por cierto la idea es aterradora: que mientras más se cuen­
te la historia más cristaliza, más perdemos la memoria del sufri­
miento que impulsa a la historia. Y a pesar de que Levi se resiste a
las consecuencias de su visión [insight], es suficientemente veraz
como para articularla de todos modos. Podemos pensar que lo
que Levi teme, que es algo que al mismo tiempo sabe que en parte
es cierto, es que puede haber pérdida de la pérdida misma, y que
eso mismo puede ser efecto de la historia que contamos. Por su­
p uesto, la historia de Levi se cuenta para asegurarse de que el
proyecto nazi no logre su meta de destruir la evidencia, y se cuen­
ta precisamente contra los revisionistas que pretenden cuestionar
el hecho mismo de los campos de exterminio. La historia está ahí
para establecer evidencia, para comprobar que hubo una enorme,
si no insondable, pérdida de vida, y para otorgar el reconocimien­
to explícito de la pérdida que requiere el duelo. Pero si la historia
alej a más y más la memoria del sufrimiento y la memoria de la
pérdida, entonces podría decirse que la historia instituye una es­
pecie de melancolía en que sufrimiento y pérdida se niegan . La
historia amenaza con sustituir los acontecimientos que transmite,
y la cristalización es el medio para esta sustitución. La sustitución
ocurre a precio del acontecimiento, y entonces pareciera cumplir­
se una cierta accountability estricta: pagamos la narración al costo
del acontecimiento mismo, de la misma manera como se entien­
de que el sobreviviente vive a expensas de los muertos.
Tal cristalización, no obstante, no es estrictamente res­
ponsable de la pérdida del referente. Lo insoportable de la pérdi­
da y de la culpa roe la capacidad referencial del lenguaj e . Pero
también habría que decir, con Wh ite, que la "carga mo ral que
inspira la forma" es pa-rte de la realidad objetiva por transmitir. Si

12
lbid. , p. 24.

48
la referencialidad sigue obstaculizada, eso tiene que ver con la
dificultad de recordar o traer a la memoria tal sufrimiento, difi­
cultad que aqueja a la capacidad misma de retener una forma para
la memoria. Levi indica que "muchos sobrevivientes de guerras o
de otras experiencias complej as y traumáticas tienden inconscien-
temente a filtrar su memoria . . . viven de momentos de tregua . . .
los episodios más dolorosos . . . pierden sus contornos" 1 3 • Un poco
antes se refiere a esta pérdida del contorno en el contexto de quie­
nes cuentan una y otra vez sus memorias, sustituyendo éstas por
descripciones, y moviéndose de la mala a la buena fe. De los que
buscan sustituir descripción por memoria, escribe que "la distin­
ción entre verdadero y falso pierde progresivamente sus contor­
nos, y un hombre acaba creyendo del todo en la historia que
tantas veces ha contado y sigue contando" . Esto comienza como
un fracaso moral, y más tarde se transforma en una forma de auto­
engaño que no se sustenta en ninguna intención explícita de fal­
sedad. Pero entonces, en el parágrafo siguiente, Levi sugiere que
esta capacidad de la historia de sustituir la memoria puede bien
tener lugar en la medida en que los "acontecimientos se pierden
en el pasado" . Baj o tales condiciones, "la construcción de una
verdad conveniente crece y se perfecciona" 1 4 • Solo algunas pági­
nas después vuelve al problema para sugerir que bien puede ser
que sea lo doloroso de la memoria misma lo que motiva al relato
que acaba por tomar su lugar. En este punto, la historia emerge,
en pocas palabras, ya no como un signo del fracaso moral, sino
del trauma.
El trauma trabaja para deshacer la memoria dolorosa en
tanto acontecimiento acotado, y la narración, cristalizándose en
la memoria, ofrece alivio precisamente de este encuentro traumá­
tico. Quizá haya que pensar que la narración trabaja en tándem
con un cierto olvido, un cierto olvido que en realidad es necesario

13 lbid. , p. 32.
I� fbid. , p. 27.

49
para la supervivencia. La narración que busca establecer evidencia
del sufrimiento sobre la base de la memoria cristaliza ese sufri­
miento, y propicia un olvido que ayuda a sobrevivir al que cuenta
la narración. Parecería que los requerimientos de la supervivencia
trabajaran a veces contra los requerimientos de la evidencia.
La narración no vuelve a la memoria original, sino que ayuda
a doblegarla, y a pesar de que Levi piensa que la memoria original
preservada va a darle veracidad al relato, su relato también está al
servicio de su supervivencia, y de ese modo tiene que actuar sobre tal
memoria, aliviar su efecto traumático, e incluso tomar su lugar. Lo
que se comunica como resultado es el efecto que tiene el trauma
sobre el relato de la historia, y la reflexión escrita de Levi, en que se
preocupa de si acaso la historia va a arraigar en la verdad, comunica
precisamente esta realidad de un trauma que desestabiliza la función
convencional de la historia. A pesar de que los escritos de Levi contie­
nen historias y retratos, viñetas, incursiones históricas y especulacio­
nes, no se fijan en una sola forma. Hay algo que comunicar, y eso
mismo se transforma en un problema. Ello dej a su huella en las
formas ofrecidas por Levi. En este sentido, podemos seguir mante­
niendo la referencialidad de su escritura, a pesar de sus propias du­
das, por las razones que White nos da: la carga moral inspira la forma
y así también, diríamos, lo hace el miedo del fracaso moral. Es más:
no solo se escribe en relación con el acontecimiento, sino también en
relación con el público, y Levi tuvo que luchar para hacer creíble su
historia. Esta lucha también registra al nivel de la forma.
La lucha de Levi con la verdad y la narrativa no es sola­
mente suya. Charlotte Delbo, por ej emplo, escribe en el prólogo
de Auschwitz y después, "Cuando les hablo de Auschwitz, mis pa­
labras no salen de la memoria profunda (memoria del sentido,
sense memory). Vienen de la memoria externa (mémoire externe), la
memoria conectada con el proceso del pensamiento" 1 5 •

1 5 Charlotte Delbo, Auschwitz and After, New Haven, Yale Universicy Press, 1 99 5 ,

p p . xiii-xiv.

50
 Esta última es una memoria que precisamente no revive el
acontecimiento para poderlo contar. Si lo reviviese no sería capaz
de contarlo. En efecto, en su propio trabajo esa capacidad narra­
tiva a veces colapsa, en la medida en que la memoria del sentido
interrumpe lo que ella llama "memoria externa'' . Lo cual sugiere
que "contar" está siempre a cierta distancia de revivir, y que así
tiene que ser. En una parte cuenta una historia en que ella está
parada en Auschwitz, muy temprano en la mañana, mientras es­
tán pasando lista, en un clima extremadamente frío . D ice que
estando ahí parada pensó en que algún día iba a contar la historia
de haber estado ahí parada mientras pasaban la lista. Y en la frase
siguiente escribe: "En realidad eso no es cierto en absoluto. No
estaba pensando nada. No podía pensar nada de nada'' . Más ade­
lante se pregunta si acaso es razonable pensar que alguien que
pasó por esa experiencia pueda estar en condiciones de dar cuenta
de ella. Y no lo está16• Esto no significa, no obstante, que debido
a eso no haya que dar cuenta de nada. Por el contrario: parafra­
seando a Derrida, precisamente porque no es posible dar cuenta es
que hay que dar cuenta. La capacidad de la narración de ser sus­
pendida o debilitada por el trauma es j ustamente lo que emerge
como el signo y como la evidencia de una capacidad de seguir
viviendo y de sobrevivir. Y Delbo, cuando reflexiona sobre la vera­
cidad de su propio relato, concluye que no sabe si es verdadero,
pero que sí sabe que es verldico17•
De modo que, dadas las complejas relaciones entre memo­
ria, historia y trauma que están operando aquí, tendría sentido fun­
damentar una refutación de los revisionistas basada en la evidencia,
pero que se base en otra cosa que en la pretensión de veracidad de la
memoria. Por supuesto que los archivos [archives} de las historias de
supervivientes están basados en la memoria, pero seamos claros al

16
Ibíd., p. 64.
1 7 Ibídem. El original francés utiliza "véridique" para 'verídico' ftruthfal], con lo
cual sugiere una relación de continuidad con 'verifi c abilidad'.

51
decir que la historia solamente puede aspirar a la veracidad y no
quizá a la verdad. El testimonio actúa de maneras en que las memo­
rias no pueden actuar, y las memorias dependen de las narraciones
que las transmiten y les permiten perdurar.
El lenguaj e no solamente archiva [records], preserva y trans­
mite, aunque en ocasio nes haga todo eso. El lenguaj e también
opera invariablemente sobre el material que archiva [records], pre­
serva y transmite. H ayden White dice, por ej emplo , que para
Levi el testimonio "produce el referente" , y tenemos que ser cui­
dadosos al entender lo que está diciendo con eso . Esta produc­
ción del referente tiene que distinguirse de la opinión de que no
hay referente, que solo hay lenguaje, es decir, del punto de vista
según el cual el lenguaje nulifica la referencialidad como tal. White
sostiene que si los acontecimientos traumáticos han de ser trans­
mitidos a un público, tienen que ser presentados en términos
retóricos que produzcan u orquesten tal referente para nosotros,
que lleven el referente hacia la legibilidad y le otorguen sentido.
Llegado a un punto, White dice que se requieren figuras para
poder "captar . . . una situación real" 1 8 • En el mismo ensayo, ob­
serva que el alej amiento de Levi de la representación realista, cuan­
do ocurre, "tiene como efecto producir realmente el referente,
más que meramente apuntar a él -y mucho más vívidamente
que lo que cualquier tipo de registro impersonal de los 'hechos'
pudiese haberlo hecho nunca" 1 9 •
Si, contra los revisionistas, queremos que e l lenguaje pre­
serve la referencialidad de los acontecimientos, y que de este modo
actúe como archivo [archivally], entonces quizá los medios a tra­
vés de los cuales se los preserva y transmite sean también los me­
dios a través de los- cuales el lenguaj e actúa sobre el referente.
Pareciera no haber vuelta que darle a esto, y hasta podríamos es­
pecular que la noción psicoanalítica de "trabaj o" depende j usta-
"

18
Hayden White, "Figura! Realism in Witness Literature", op. cit., p. 1 1 6.
19 I bíd. , p. 1 1 9 .

52
mente de esta posibilidad del lenguaje de actuar sobre aconteci­
mientos pasados. Pero hay por lo menos dos puntos, más fuertes
aún. Primero, que para preservar el referente, hay que actuar sobre
él, y que actuar sobre él lo transforma en cierto modo; sin actuar
sobre el referente, el archivo [archive} no se puede preservar. Se­
gundo, que para poder comunicar la realidad -lo cual significa
superar las condiciones de incredulidad- el lenguaj e tiene que
actuar sobre los hechos para producirlos como una realidad cap­
table. Esta última no es tarea fácil, en la medida en que significa
inventar formas que comuniquen esta realidad; tarea a la va retó­
rica y referencial .
Las historias, por supuesto, no son el único medio discur­
sivo a través del cual se actúa sobre las memorias y se las desplaza.
Puede que cuando nos referimos al trauma lo que hagamos sea
indicar hacia aquello que no es precisamente del orden de la me­
moria pero que sin embargo constituye pasado; se distingue como
un pasado que no termina de pasar. El trauma continúa, pero no
sin sutura; tiene que repetirse, y su repetición adopta invariable­
mente una cierta forma sintáctica. Es más: para darlo a conocer,
para comunicarlo, re-contar [retelling] tiene que ser, hasta cierto
punto, revivir; de otro modo, leer, o, de hecho, escuchar lo que se
dice, no va a llevar a una "realidad emocional" completa (el térmi­
no es de Whi te) de la secuencia narrativa de acontecimientos.
Decir que ciertos re-cuentos narrativos son traumáticos es soste­
ner que los medios, la sintaxis de esos re-cuentos no es cuestión
de decisión, sino más bien de compulsión. Pero entonces nos ve­
mos en una difícil situación, en la que una cristalización de acon­
tecimientos que supuestamente tiene que preservar y transmitir
la realidad de tales acontecimientos, no solamente actúa sobre
esos acontecimientos para lograrlo, sino que también adopta nue­
vos efectos discursivos que exceden los propósitos para los que la
cristalización narrativa estaba diseñada. Algo que no está al alcan­
ce del narrador hace uso de la narración, y esto podemos verlo no
solamente en la cuasi-independencia del efecto de cristalización:

53
¿es esa mi narración, es esa la historia de otro, la historia que he
contado tan a menudo que ya no sé con precisión qué parte de
ella es narración y qué parte de ella es referente? La cristalización
nombra una cierta operación, necesaria e ineludible, de toma dis­
cursiva.
Decir que hay una repetición del relato de una narración
que pertenece a una compulsión traumática de repetición es ya
decir que no podemos controlar totalmente los usos discursivos
de la historia. Si no hay re-cuento ni re-vivencia de la narrativa sin
que al mismo tiempo se actúe sobre ella, entonces este actuar
sobre es crucial a la hora de presentar la historia, y conforma una
de sus dimensiones retóricas necesarias . Pero los que reciben la
historia también la vuelven a contar, y a pesar de que el efecto
traumático se transmite -j unto a la crisis de la volición que viene
con el trauma- puede llegar a desamarrarse de sus objetivos ori­
ginales. Este, me parece a mí, es el riesgo permanente de la crista­
lización.
La cristalización parece ser tanto la condición como el ries­
go del archivo [archive} y, por tanto, la precondición para una
refutación del revisionismo. Pero, como hemos visto, el proceso
mismo de cristalización está vinculado con un sentimiento agudo
de accountability. Quiero sugerir que este sentimiento de accoun­
tability opera en la explotación política de la Shoah. El objetivo
primario de tal explotación es hacer surgir un cierto sentimiento
de accountability y movilizar esta acusación como un modo de
volver moralmente reprensible un punto de vista político opues­
to. La invocación retórica reanima el trauma al servicio de una
acusación que trabaj a para transformar al enemigo contemporá­
neo en un "nazi efectivo" y, de este modo, para legitimar cual­
quiera, y todas, las violencias en su contra.
En estos contextos políticos, la reanimación del trauma
no sirve para preservát una historia referencial -incluso allí don­
de su eslogan es " ¡Nunca más!"- sino, más bien, para intervenir
con un arma discursiva en el campo de la política contemporá-

54
nea. ¿ Podemos entender esto como otra permutación de la crista­
lización? En este caso, sin embargo , la sustitución del discurso
por la memoria no establece simplemente una distancia respecto
del sufrim iento insopo rtable y la culpa para el suj eto; también
entabla una acusación en la que la culpa está completamente (e
infinitamente) externalizada, y en que el propio sufrimiento con­
tinuo queda por entero cargado a la cuenta del otro. La acusación
reanima el sufrimiento para apoyar la acusación. A su vez, la acu­
sación aligera una culpa sin base mediante la identificación de su
"causa" con el otro contemporáneo , y de este modo perpetúa la
temporalidad traumática en la que el pasado no dej a de pasar,
eclipsando la distancia históric� entre entonces y ahora. La trans­
feribilidad del afecto, la transmisibilidad del trauma, son esencia­
les para esta trasposición histórica de una realidad política a otra.
No estoy segura de cómo localizar la agencia en este proceso, en la
medida en que, como sugería más arriba, el aspecto traumático
desconcierta cualquier recurso a la volición. Y sin embargo, pode­
mos ver en ambos lados de los debates políticos de Medio Orien­
te una cierta utilización estratégica o explotación de este nexo
entre trauma y lenguaje, usada para emprender una acusación de
proporciones paralizantes. Los medios discursivos con que se in­
voca al Holocausto son precisamente una manera de invocar el
dolor de su repetición, y de movilizar esa repetición y el miedo
para otros medios. La cuestión es si acaso se la moviliza con fines
políticos con la consecuencia de un desplazamiento del dolor (y
una clausura de la grieta histórica entre presente y pasado) y una
pérdida del referente mismo.
Si Levi tiene razón cuando dice que la narración del Holo­
causto puede crecer a expensas de la memoria del sufrimiento,
entonces la historia del Holocausto también puede crecer a ex­
pensas de un recelo en relación al sufrimiento humano. Y esto
puede ocurrir de dos modos al menos: primero, a través de una
denegación de la Shoah y de su continua significación traumáti­
ca; segundo, mediante una explotación de su significación trau-

55
mática con vistas a una j ustificación de toda agresión militar en
tanto autodefensa necesaria. Ambas tácticas son incapaces de con­
siderar el tipo de marco ético y político que pudiese ser útil deri­
var del Holocausto para el presente. Hacer esta pregunta implica
considerar, en primer lugar, que tales utilizaciones pueden no
constituir el paradigma más útil para pensar sobre el presente.
Pero tam b ién implica considerar que se precisan ciertas traduc­
ciones históricas para permitir al Holocausto llegar a ser historia,
antes que esa especie de trauma que no conoce ninguna distin­
ción histórica entre entonces y ahora20•
Levi se forma su propia opinión acerca de los obj etivos
fundantes del Estado israelí:

El estado de Israel debía cambiar la historia del pueblo j udío,

pero en un sentido muy preciso: se suponía que tenía que ser
un bote salvavidas, el santuario al que los judíos amenazados en
cualquier otro país iban a poder recurrir. Esa era la idea de los
padres fundadores, que precedía a la tragedia nazi. La tragedia
nazi la multiplicó mil veces. Los judíos ya no podían seguir sin
un país de salvación. Nadie se fijó en que en ese país había
árabes21 •

E n 1976, sin embargo, Levi l e dice a u n entrevistador:

"Tengo que admitir que después de 1950 esta imagen de la patria
j udía se me hizo cada vez más débil"22• De hecho, hubo más de

20
No se trata de un fenómeno nuevo exactamente. La circulación de discursos
sobre el Holocausto con motivos políticos estratégicos está ahí desde el comienzo.
Si la entiendo bien, Jacqueline Rose afirma que para el sionismo mesiánico el
Holocausto viene a ser el ejemplar moderno de la catástrofe vinculada al retorno,
sin la cual la veta mesiánica del Judaísmo no puede renovarse. En otras palabras, hay
que renovar el Holocausto dentro de la política contemporánea para volver a darle
vigor a la meta mesiánica de reunir y darle autoridad al pueblo judío en tanto
nación. De hecho, para Rose, sin catástrofe no puede haber renovación de los
objetivos mesiánicos del sionismo. Jacqueline Rose, The Question o/Zion, Princeton,
Princeton University Press, lfl05.
21
Ferdinando Camon, Conversatiom UJith Primo Levi, Evanston, Marlboro Press,
1 989, p. 54.
22
Primo Levi, The WJice o/Memory, op . cit., p. 263.

56
700.000 palestinos expropiados a la fuerza de sus tierras y hoga­
res durante el establecimiento de Israel en 1948, y de seguro las
Fuerzas de Defensa Israelí si tenían a esas poblaciones árabes en
mente cuando tomaban esas tierras .

Como sabemos, el trauma adquiere el carácter de la repe­

tición . I rrumpe en el presente y reabsorbe la posibilidad misma
del presente en el pasado, de modo que mantiene a quienes han
sido traumatizados en un tiempo histórico incierto en el que los
agentes que infligen el sufrimiento traumático repueblan el pro­
pio mundo y cierran la posibilidad de la apertura de un futuro
diferente . Un momento sintomático fue cuando B egin anunció
en 1982 que sus fuerzas militares habían sitiado con éxito Berlín,
cuando quería decir Beirut. ¿ Podemos leer en este desliz algo así
como el trabajo del trauma que reabsorbe toda circunstancia pre­
sente en el recurrente y voraz dolor del pasado ? ¿ Qué podría sig­
nificar despertar a un presente que aprendiese del Holocausto la
necesidad de oponerse al fascismo, al racismo, a la violencia de
Estado y a la detención forzada? Querría decir que tenemos que
entender que ese tipo de acciones pueden volver a ocurrir, que de
hecho vuelven a ocurrir, en diferentes circunstancias históricas,
que no siempre son las mismas, y a las que es preciso oponerse a
viva voz y con insistencia donde sea y cuando sea que tengan
lugar. Querría decir también que nadie está exento, por ningún
fiat histórico, de ocupar la posición del opresor ni del perpetra­
dor, y esto Levi ya lo sabía cuando consideraba las acciones de los
colaboradores j udíos. No hay ninguna inocencia que pertenezca a
los j udíos o a los palestinos como tales . No hay nada más que una
exigencia histórica de producir una práctica política y una especie
de compromiso que respete e institucionalice la protección de la
precariedad de la vida misma.
Por supuesto hay una diferencia entre una política que,
animada por el trauma, busca reanimar el trauma tácticamente
para su propio uso, y una política que reflexiona acerca de qué
condiciones políticas podrían ser necesarias para poner fin a los

57
crímenes contra la humanidad de esta índole. Sin duda esta últi­
ma consiste en un marco ético y político derivado del Holocaus­
to, pero que está forzado a derivar principios de un pasado con el
propósito de vivir en y negociar un presente. Esta trasposición o
traducción solo puede funcionar si aprehendemos la diferencia
entre "entonces" y "ahora'' , pero que no puede funcionar si el "en­
tonces" reemplaza y reabsorbe "ahora", porque tal situación solo
puede producir una ceguera respecto de, y en, el presente. De
hecho, paradój icamente, solo dejando a la Shoah volverse pasado
podemos comenzar a derivar tales principios de j usticia, igualdad
y respeto por la vida y por la propiedad sobre su base. Sería un
modo diferente de no olvidar nunca, porque no instalaría el pasa­
do como presente, sino que más bien consultaría el pasado para
poder conducir el trabajo comparativo y reflexivo que nos permi­
tiría derivar principios de conducta humana que favorecieran la
promesa de no reiterar de ningún modo los crímenes de ese tiem­
po histórico .
El trauma no legitima por sí mismo ninguna demanda
política. Excepto, quizá, la demanda de que es imperativo aliviar
el trauma para toda persona concebible, sin importar etnia, reli­
gión ni raza. El trauma por sí mismo no da derecho a nada, aun­
que puede llevarnos a reflexionar acerca del mejor modo de insti­
tucionalizar derechos de manera que el trauma se alivie y se acabe
para todo ser humano posible. En una relación reactiva con el
trauma, el trauma nos determina unilateralmente, incluso si ope­
ramos dentro de su horizonte y a través de su lógica interna. El
rechazo del presente y de lo que podríamos llamar el otro concreto
es la consecuencia de este especie de hermetismo; despertar del
trauma es la única manera de prevenir su reiteración incesante.
De este modo podríamos decir que el trauma nos presenta una
responsab ilidad específica, p recisamente en la medida en que
amenaza con transfo,rmamos en víctimas puras que, por defini­
ción, no pueden tener responsabilidad por el presente ni por las
condiciones que imponemos al otro. A pesar de que no podemos

58
deshacernos del trauma así como así, sí es posible trabajarlo hasta
el punto de que lleguemos a estar advertidos del modo en que
amenaza con reabsorber el presente en el pasado o, más bien, con
volver a poner en escena [reenact} el pasado como presente, elu­
diendo la experiencia de la distancia histórica, el intervalo que se
requiere para reflexionar y para considerar cuál podría ser el mejor
modo de hacer ahora una historia a la luz de tal pasado.
Con el tiempo las reflexiones de Levi lo llevaron a pensar
que una condición "diaspórica'' para el pueblo judío era una me­
jor alternativa que Israel. En 1984, tres años antes de morir, Levi
volvió a referirse a Israel después de un periodo de censura au­
toimpuesta: "he pensado mucho sobre esto : el centro está en la
D iáspora, es volver a la Diáspora . . . preferiría que el centro de
gravedad del j udaísmo se mantuviese por fuera de Israel" . Y lue­
go: "yo diría que lo mejor de la cultura j udía está vinculado al
hecho de haber estado dispersos, de haber sido policéntricos . . . la
historia de la Diáspora ha sido una historia de persecución, pero
también de intercambio interétnico y de relaciones, en otras pa­
labras, una escuela de tolerancia"23•
Levi entendió que el Holocausto le otorgaba un marco
moral para sus propias críticas de Israel, y no quiso escuchar a los
que decían que en su posición debía quedarse en silencio . En la
víspera del día en que partió a visitar Auschwitz de nuevo en 1982
firmó una carta abierta en La Repubblica que exigía el retiro de las
tropas israelíes en el Líbano. Se negó a entender al ej ército israelí
como representante de una minoría perseguida. El discurso de la
persecución no podía usarse para un propósito como ese; y, en
contra de los que reviven las imágenes de los campos para autori­
zar la agresión de Israel, escribió provocativamente en JI Manifes­
to: "Todos son el j udío de alguien. Y hoy por hoy los palestinos
son los j udíos de los israelíes" (JI Manifesto, 1982) .
Esta es, por supuesto, una declaración controversia!, y se-

2·' !bid., pp. 292-93.

59
guramente tengamos razón si la rechazamos por poco prudente.
Después de todo, cuando Levi dice que los palestinos son los j u­
díos de los israelíes lo que hace es trasponer la posición de víctima
de los "j udíos" baj o los nazis a la posición de víctima de los pales­
tinos baj o los israelíes . También podríamos pensar que estamos
frente una utilización cruda y cínica de las resonancias del Holo­
causto. Pero podemos pensar que también está diciendo que tal
como el j udío fue perseguido por los nazis, así mismo otros pue­
den estar en la posición de perseguidos, de modo que si iguala­
mos al j udío con el perseguido, entonces otros pueden ser j udíos
hoy en día, incluyendo a los palestinos. Y es más , los israelíes
(entendidos como el gobierno israelí) no son lo mismo que los
j udíos. Cuando más tarde le preguntaron sobre esta controverti­
da fórmula, Levi aclaró que no pensaba que Begin y Sharon fue­
sen nazis24 • Y cuando un entrevistador de La Repubblica le pre­
guntó: "¿Están acaso los palestinos en la misma posición que los
j udíos baj o los nazis?", respondió que no aceptaba esas analogías
simplistas y que "no hay ninguna política de exterminio de los
palestinos" . Después de haberse reunido con otros intelectuales
italianos y j udíos para pedir públicamente que Begin y Sharon
renunciaran, se horrorizó al ver los eslóganes antisemitas que apa­
recieron en las murallas de su ciudad, en los que se igualaba a ·
j udíos y nazis.
Se trataba de una situación radicalmente insostenible que
producía el conflicto siguiente: ¿ podía Levi seguir elaborando los
principios que se derivaban de su experiencia de Auschwitz para
condenar la violencia estatal sin contribuir a una apropiación an­
tisemita del acpntecimiento ? Con esto iba a tener que negociar.
Dentro de unos meses Levi volvió a callar sobre el asunto, e inclu­
so cayó en una seria depresión, que sin ninguna duda tenía varias
causas, pero a la que por cierto este impasse no fue de mucha
,,

24Carole Angier, The Double Bond: Primo Levi, A Biography. Nueva York, Farrar,
Straus & Giroux, 2003, p. 629.

60
ayuda. Su apremio político no estaba lej os del nuestro, en la me­
dida en que siquiera hablar contra las políticas israelíes puede
excitar a los que están dispuestos a condenar no solo a Israel, sino
a los j udíos más en general , en el espíritu del antisemitismo. ¿ Pero
es esta una razón para no hablar? ¿No implicaría más bien que
cuando, y si es que hablamos, tenemos que hablar en contra de
ese antisemitismo al mismo tiempo que articulamos objeciones
morales y políticas contra la violencia estatal gratuita? Del mismo
modo, si decimos que se recurre al Holocausto para j ustificar ac­
ciones estatales y militares, también tenemos que decir que no es
posible reducir el Holocausto a este recurso. Tal reducción deva­
lúa y borra el sufrimiento específico y el desafío político del Ho­
locausto .
Como ha mostrado White, es crucial hacer ver que los
medios retóricos a través de los cuales se presenta al Holocausto
pueden ser una manera de intentar "captar" la realidad, de regis­
trar su fuerza moral mediante la forma en que se la presenta. Es
igualmente crucial entender que la "carga moral" de la historia
puede ser traspuesta y desplazada, y que ello ocurre de modos
que están abiertos al debate. El problema no es retórica versus
referencia, sino más bien qué retórica, y con qué propósitos, y
cuál es la obligación de narrar lo sucedido de un modo que trate
de hacerle j usticia. Si Levi pensaba en un dilema cuando escribía
Los hundidos y los salvados, se encontró en medio de otro hacia el
final de su vida. Su intento de refutar a los revisionistas continuó
en su obra tanto para oponerse a los antisemitas como a quienes
movilizaban esa historia con el propósito de legitimar un poder
total . La apropiación discursiva del Holocausto era inevitable,
incluso necesaria, si había que refutar a quienes lo negaban. Pero
acarreaba nuevos riesgos, que parecen haber traído consigo un
mutismo casi total de Levi respecto de la política contemporánea.
Levi habló en público en 1 982, y más tarde suaviz6 sus
observaciones , diciendo a menudo por entonces que solo daría
entrevistas con la condición de que no le preguntaran sobre Is-

61
rael. Había algo traumático que mantener alej ado , y ni Levi ni
ningún otro individuo estaban en condiciones de rehacer el léxico
político den tro del cual estaba forzado a vivi r y a hablar. Pero
sabemos que el mutismo no es respuesta y que, en este sentido, su
situación nos empuja a no seguirlo en eso. Y unos pocos princi­
pios políticos sí que emergieron del impasse al que se enfrentó.
Cuando le preguntaron si odiaba a los alemanes, Levi dij o que no
creía que uno debiera ni pudiera categorizar a un pueblo entero
sobre la base de su carácter nacional . Cuando le preguntaron so­
bre su supuesta insensibilidad a la pérdida de sangre j udía, res­
pondió que la sangre j udía no tenía privilegios sobre n i nguna
otra. Su última palabra sobre el asunto : no podemos dej ar que los
sufrimientos del Holocausto lo j ustifiquen todo. Y si es que no se
puede pronunciar esta simple sentencia, entonces no hay duda
de que estamos sacando una lección errónea de las atrocidades de
la Segunda Guerra Mundial : la lección de que no hay que hablar,
de que el mutismo es la única alternativa. Separar ese sufrimiento
histórico de las explotaciones políticas contemporáneas de cual­
quier tipo es parte de lo que hay que hacer si queremos seguir la
pista de Levi para hacerle j usticia a la historia, y para, en el pre­
sente, luchar por la j usticia.

,,

62
 Walter Benjamin y la
crítica de la violencia

Uno podría preguntarse qué pensaba Walter Benjamin del

sionismo, y repasar sus viejas discusiones con Gershom Scholem
para definir esos puntos de vista. No obstante, en este texto me
interesa menos la pregunta específica por el sionismo que Benja­
min elaborara en los años '20 y '30, que sus aproximaciones a la
violencia, y particularmente a la violencia legal . Es bien sabido
que Scholem intentó convencer a Benjamin para que emigrara a
Palestina y aprendiera hebreo, a lo que Benjamin finalmente no
accedió. Incluso, Scholem logró que la Universidad de Jerusalén
otorgara a Benj amin un estipendio, con el que este acabó viajan­
do a Rusia, sin dar mayores explicaciones a sus benefactores. Pero
quizás sea más importante que la ambivalente relación de Benj a­
min con el Sionismo, su crítica de la violencia de Estado y su
perspectiva sobre la historia y la opresión. En este capítulo quisie­
ra comprender cómo Benjamin se s i rve de fuentes j udías y no
j udías para ofrecer (a) una crítica de la violencia legal -el tipo de
violencia que los Estados infligen precisamente por medio de su
estructura legal- y (b) una crítica de aquellas formas de historia
lineal que pretenden alcanzar un ideal en el tiempo -lo que im­
plica evidentes críticas al Sionismo. La primera cuestión nos mues­
tra que no es posible considerar el derecho como alternativa de la
violencia, al tiempo que abre también la pregunta por la posibili­
dad de rechazar aquellas formas acríticas de obediencia a regíme­
nes que se considera inj ustos. La segunda cuestión toca a la idea
de cómo lo mesiánico reconfigura la historia, enfocándose en la

63
posibilidad de hallar una forma actual para la historia de los opri­
midos, que no pertenezca a una sola nación, sino que requiera la
transposición relampagueante de la opresión en el tiempo y el
espacio.
Lo mesiánico cobra distintas formas en la obra de Benja­
min, variando en el curso de sus reflexiones e invocaciones del
concepto 1 • En su obra temprana, por ej emplo, Benjamin tiende a
comprender lo mesiánico como un núcleo de sentido no-sensible
-pero que aun así organiza el campo de lo sensible-, enfocán­
dose en la transmisibil idad y dispersión del "nombre" . En La
tarea del traductor, somos llevados a considerar cómo lo mesiánico
constituye una suerte de ruptura en la posibilidad de comunicar,
cuestión abordada en el ampliamente discutido concepto de la
"vasija quebrada'' , cuyos fragmentos no pueden ser restituidos en
una unidad original. Aun cuando algunas de esas reflexiones ini­
ciales apuntan a lo mesiánico como una forma de perdón que
requiere el olvido de todo índice de culpa, Para una crítica de la
violencia (1921) tiende a concebir la fuerza mesiánica de la vio­
lencia divina como una ruptura con la violencia legal (que es,
también, la expiación de una culpa) . En Tesis sobre la filosofia de la
historia, Benjamin vincula lo mesiánico con la lucha por salvar la
historia de los imprimidos del olvido que le ha sido impuesto.
Para Benjamin, no hay una sola doctrina de lo mesiánico, y bien
podríamos comenzar nuestras consideraciones afirmando que lo
mesiánico es un esfuerzo antidogmático por romper con los regí­
menes temporales que producen culpa, exigen obediencia, pro­
pagan la violencia legal y escamotean la historia de los oprimidos.
Si parece que lo mesiánico obra a favor del olvido en los primeros
textos, para luego luchar contra este en los siguientes, es sólo por­
que la historia de la culpa no es la mismo que la historia de la
opresión. Que Benj amín sea cada vez más enfático en señalar que

1Véase, Peter Fenves, The Messianic Reduction : Walter Benjamín and the Shape of
Time, Palo Alto, Stanford University Press, 20 1 0.

64
esta borrad ura de la historia de la opresión debe ser contrarresta­
da, no apun ta a acrecentar el m undo de la culpa. Más bien, los

culpables son aquellos que permanecen atados a una versión del

derecho y de la violencia que quiere escamotear la destrucción
que ella ha causado, y que no cesa de causar. Así, lo mesiánico
emerge como una forma de hacer estallar esa cronología y esa
historia específicas , recogiendo por dispersión los restos de un
pasado sufriente que veladamente nos conminan a poner fin a
aquellos regímenes cuya violencia es tanto moral y como física.
En cuanto al ensayo de Benjamin Para una crítica de la
violencia, hace sentido comenzar con la que parece ser la pregunta
más elemental: ¿qué significado adquiere el término crítica en el
contexto de una crítica de la violencia? Una crítica de la violencia
es una investigación sobre las condiciones de la violencia, pero es
también una pregunta por cómo la violencia está de entrada cir­
cunscrita por el modo en que la interpelamos. ¿ Qué es, pues, la
violencia, para que podamos así interrogarla? Y, ¿ acaso no debié­
ramos ocuparnos de esta pregunta antes de indagar sobre las for­
mas legítimas e ilegítimas de violencia? Entiendo que el ensayo
de Walter Benjamin suministra una crítica de la violencia legal,
esto es, el tipo de violencia que el Estado pone en obra al crear y
mantener el estatuto vinculante que el derecho ej erce sobre sus
suj etos2• Benjamin ofrece por lo menos dos relatos distintos. En
una primera instancia, su pregunta es: ¿ cómo es que la violencia
legítima se hace posible? ¿ Qué hace que la ley precise violencia -
o, al menos, un efecto coactivo- para hacerse vinculante? Pero
también: ¿ por qué puede la violencia asumir esta fo rma legal?
Con esta última pregunta, Benjamin despliega un segundo vec­
tor de pensamiento: ¿ existe otra forma de violencia que no sea
coactiva, es decir, una violencia que pueda ser invocada contra la

2 Todas las citas corresponden a Walter Benj amin, Selected Writings, vol. 1 : 1 9 1 3-
1 926, ed. Marcus Bullock y Michael Jennings, Cambridge, Harvard Universi ty
Press, 1 996, pp. 236-252: y Walter Benjamin, Kritik der Gewalt und andere Aufiiitz.e,
Frankfurt, Surkhamp, 1 965 .

65
 fuerza coactiva del derecho? Y va incluso más allá: ¿existe un tipo
de violencia que no sólo pueda oponerse a la coacción, sino que
sea ella misma no rep resiva y, en ese sentido -si no en otros
también-, fundamentalmente no violenta? Benj amín se refiere a
tal violencia como una violencia "sin sangre" , lo que pareciera
implicar que ella no se inflige sobre cuerpos o vidas humanas .
Como veremos, no queda claro, en última instancia, que Benja­
mín logre llevar esta promesa a buen puerto . Si pudiera sacar de
ello algo bueno, instalaría un concepto de violencia que destruye
la coacción, sin derramar sangre en el proceso, constituyendo así
la posibilidad paradój ica de una violencia no-violenta. Espero en
· lo que sigue discutir esta posibilidad en el texto de Benj amín.
La complej idad del ensayo de Benj amín es notoria. De­
bemos manej ar muchos matices, y pareciera que los aprehende­
mos durante apenas unos segundos, para luego dej arlos ir. Para
comprender lo que Benjamín está haciendo , es necesario manio­
brar con dos definiciones. La primera es la distinción entre una
violencia que crea derecho (rechtsetzend} y otra que preserva derecho
(rechtserhaltend). Esta última la ej ercen los tribunales -especial­
mente la policía-, y representa los esfuerzos reiterados e institu­
cionalizados por asegurar que el derecho mantenga constreñido al
pueblo que gobierna. La violencia que crea derecho es distinta. El
derecho se presume como algo que adviene cuando un sistema de
gobierno se constituye , creando leyes, pero también puede ser
una prerrogativa ej ercida por el militarismo en la innovación de
prácticas coactivas para someter una población rebelde. Resulta
interesante que, según sea el contexto , el militarismo pueda ser
ej emplo tanto de un poder que preserva el derecho como de uno
que lo instaura, cuestión sobre la que volveremos cuando nos pre­
guntemos si existe aun otro tipo de violencia, una tercera forma
de violencia que exceda y se oponga tanto a la violencia que crea
derecho como a la que1fo preserva. Los actos por medio de los
cuales el derecho se instituye, no están j ustificados por otro dere­
cho o por alguna j ustificación racional que anteceda a la codifica-

66
ción del derecho; tampoco está articulado de manera orgánica,
según el lento devenir de costumbres y normas en derecho positi­
vo. Por el contrario, la elaboración del derecho crea las condicio­
nes para que procedimientos j ustificativos y deliberaciones ten­
gan lugar. Lo hace por decreto , y esto es en parte lo que está
implicado en la violencia de este acto fundacional . En efecto, la
violencia del derecho instaurado por violencia puede resumirse en
el lema "esto será ley" o, más enfáticamente, "esto es ahora ley" .
Esto último debe comprenderse como una operación del destino,
término que tiene para Benjamin un significado específico. El
destino pertenece al reino helénico del mito, y la violencia que
preserva el derecho es en muchos sentidos un derivado de esta
violencia que crea derecho, en tanto el derecho que se preserva es
p recisamente aquel que ya ha sido instaurado. Que el derecho
sólo pueda resguardarse reforzando su carácter vinculante, sugie­
re que sólo es "preservado" reafirmándose una y otra vez como
obligatorio. A fin de cuentas, pareciera ser que el modelo de vio­
lencia que crea derecho, comprendido como destino o decreto, es
el mecanismo por medio del cual también opera la violencia que
salvaguarda derecho.
Que el militarismo sea ej emplo de una institución que a
la vez crea y preserva derecho, sugiere que este constituye un
modelo para comprender el lazo interno entre ambas formas de
violencia. Para que el derecho sea preservado, su estatuto vincu­
lante debe ser reafi rmado. Esa ratificación vuelve a vincular al
derecho, repitiendo así su acto fundacional de modo regulado.
I ncluso podemos ver aquí que si el derecho no debiera renovarse
continuamente, si no debiera ser salvaguardado, dej aría de fun­
cionar, dej aría de ser p reservado , dej aría de hacerse vinculante
una y otra vez. El lugar de colapso del derecho sería el militaris­
mo, institución que parece ser ej emplar tanto en preservar como
en imponer la ley -siendo, a la vez, el punto en que el derecho
podría suspenderse, dej ar de funcionar, incluso ser destruido.
Si queremos comprender la violencia que opera tanto en

67
la creación de derecho como en su preservación, debemos consi­
derar otra violencia que no puede entenderse ni como destino, ni
como "violencia mítica'' . La violencia mítica crea derecho sin j us­
tificación alguna para tal efecto. Sólo cuando el derecho ha sido
establecido, podemos comenzar a hablar de su j ustificación. Es
decisivo que el derecho sea aquí fundado sin j ustificación alguna,
aun cuando haga referencia a una posible j ustificación como con­
secuencia de su fundación. Primero el sujeto es constreñido por el
derecho, y sólo entonces emerge un marco legal para j ustificar el
carácter vinculante de ese derecho. Como consecuencia, los suje­
tos devienen responsables para la ley y ante ella, siendo definidos
por esa responsabilidad legal . En este campo del derecho, tanto
en las instancias que lo fundan como en aquellas que lo preservan,
Benj amín plantea una "violencia divina" , que apunta al marco
mismo que establece la responsabilidad legal . La violencia divina
se desata contra la foerza coactiva de ese marco legal, contra la
responsabilidad que vincula al sujeto con un sistema legal especí­
fico, y que le impide desarrollar la crítica -si no un punto de
vista derechamente revolucionario--- de ese sistema legal. Cuan­
do un sistema legal debe socavarse, o cuando su coactividad con­
duce a aquellos que sufren baj o tal coerción a una revuelta, es
importante que esos lazos de responsabilidad se rompan. De he­
cho, hacer lo correcto en virtud del derecho establecido es precisamente
lo que debe suspenderse con el objeto de disolver un corpus de derecho
que se considera injusto.
Sin duda, este era el argumento de Georges Sorel en sus
Reflexiones sobre la violencia, que influyeron profundamente en las
opiniones de Benjamín sobre la huelga general, es decir, la huelga
que lleva a la disolución de todo un aparato estatal. Según Sorel,
la huelga general no pretende implementar tal o cual reforma en
un orden social particular, sino colapsar el fundamento legal del
Estado. Benjamín 1proxima la perspectiva soreliana al pensamiento
mesiánico, lo que proporciona a su punto de vista un sentido a la
vez político y teológico. La violencia divina no sólo libera al suj eto

68
de formas de responsabilidad coactivas -esto es, formas que obli­
gan por fuerza o violencia-; esta liberación es al mismo tiempo
la expiación de una culpa y la oposición a la violencia coactiva.
Uno podría responder a todo esto con el temor de que entonces
sólo sean viables la anarquía o la ley de la calle, pero hay cuestio­
nes que no podemos soslayar. Benjamin nunca señala que sea ne­
cesario oponerse a todo sistema legal, y no queda claro, basándose
en este ensayo, si sólo se opone a ciertas reglas del derecho y no a
otras. Incluso, si transa aquí con el anarquismo, debiéramos por
lo menos detenernos en lo que anarquismo significa en este con­
texto y no olvidar que Benjamin toma en serio el mandamiento
"No matarás". Paradój icamente, Benjamin imagina la emancipa­
ción de la responsabilidad legal y la culpa como una manera de
aprehender el sufrimiento y la fugacidad de la vida, en tanto no
siempre puede explicarse en el marco de una responsabilidad le­
gal o moral. Esta aprehensión del sufrimiento y la fugacidad pue­
de llevar, desde su punto de vista, a una especie de felicidad. Sólo
recurriendo a la noción benjaminiana de lo mesiánico es posible
ver cómo la aprehensión del sufrimiento -un sufrimiento que
pertenece al dominio de la vida y que no es explicable en el marco
de la responsabilidad moral- conduce a, o constituye, una espe­
cie de felicidad. Volveré sobre esta noción de felicidad en la re­
flexión final sobre el Fragmento teológico-político.
Benjamin tenía a la mano varias fuentes cuando escribió
este ensayo, entre las cuales se cuentan las Reflexiones sobre la vio­
lencia de Sorel, Ética de la voluntad pura de Hermann Cohen, y
las investigaciones sobre la Cábala de Gershom Scholem. Trabaja­
ba sobre dos vectores a la vez -uno teológico y otro político--- ,
elaborando por una parte las condiciones para una huelga general
que resultaría en la parálisis y la disolución de un sistema legal
completo y, por otra, la noción de un dios cuyo mandamiento
diera una especie de orden irreductible al derecho coactivo. Ambas
vertientes del ensayo de Benjamin no son fáciles de leer conjunta­
mente. Algunos dirían que la teología está al servicio de la teoría

69
de la huelga, mientras otros dirían que la huelga general no es
sino un ej emplo -o una analogía- de la potencia destructora
de lo divino.
Lo que parece importante aquí es, sin embargo, que la
violencia divina se manifiesta por un mandamiento que no es des­
pótico ni coactivo. En efecto, como señalara antes Franz Rosen­
zweig, Benjamin elucida el mandamiento como una especie de
ley que no puede obligarse ni imponerse por medio de la violen­
cia legaP. Cuando hablamos de violencia legal, nos referimos al
tipo de violencia que preserva la legitimidad y aplicabilidad del
derecho, al sistema penal que aguarda a quienes violan la ley, a las
fuerzas policiales y militares que respaldan un sistema legal, y las
formas de responsabilidad legal y moral que constriñen a los indi­
viduos a actuar conforme a derecho y, finalmente, a definirse cívi­
camente en virtud de su relación con este derecho.
S ignificativamente, es volviendo sobre el mandamiento
bíblico -específicamente, el "No matarás"-, que Benjamin ar­
ticula su crítica de la violencia de Estado, una violencia que es
prolíficamente ej emplificada por la doble capacidad que tiene el
militarismo de crear y aplicar el derecho. Aunque estamos acos­
tumbrados a pensar que el mandato divino opera de modo impe-

3 En La estrella de la redención, Rosenzweig argumenta que el mandamiento es un

esfuerzo verbal y escrito por parte de Dios para solicitar el amor de su pueblo. Su
foco en el amor corresponde a los esfuerzos de la época por revivir la dimensión
espiritual del judaísmo contra las reformas rabínicas que se concentraban en la
elaboración de reglas y en la ciencia de su interpretación. La preocupación de
Rosenzweig respecto del j udaísmo como movimiento espiritual lo llevó a afirmar
que " [el pueblo judío] debe negarse la satisfacción que los pueblos del mundo
disfrutan constantemente en el funcionamiento de sus Estados" . Señala que "el
estado simboliza el objetivo de las naciones de otorgar eternidad en el marco de un
tiempo finito" . Para asegurar dicha eternidad, las naciones deben refundarse perpe­
tuamente, asl como requieren que la guerra los perpetúe a ellos mismos. En el
argumento de Rosenzweig, la vida se constituye por preservación y renovación. El
derecho emerge como contrario a la vida, en tanto el derecho establece una resis­
tencia y una estabilidad que opefa contra la vida y deviene el fundamento de la
coacción estatal. Quiso entender el judaísmo más allá de las contradicciones que
afligen a las naciones, y buscó distinguir la idea del pueblo j ud ío de la de nación
judía.

70
rativo, instruyendo una acción cuya desobediencia activaría una
serie de castigos, Benjamin hace uso de una comprensión distinta
del mandamiento, donde el imperativo articulado por el derecho
y el problema de su aplicabilidad están terminantemente separa­
dos. Precisamente, el mandamiento comunica un imperativo sin
tener la capacidad de forzar en modo alguno su ejecución. No es
la enunciación de un Dios furioso y vengativo; en este sentido, la
ley judía es considerada, generalmente, como no punitiva. Es más,
el mandato asociado al Dios judío se opone aquí a la culpa, e in­
cluso busca una expiación de la culpa que, según Benjamin, es un
legado específico de las tradiciones o mitos helénicos. En efecto,
el ensayo de Benjamin ofrece, potencial y fragmentariamente, la
posibilidad de contrarrestar una lectura equivocada de la ley j u­
día, asociada con la venganza, lo punitivo y la inducción de cul­
pa. Contra la idea de una ley coactiva y culpabilizadora, Benjamin
invoca el mandamiento como si este simplemente instruyera una
lucha personal con el mandato ético contenido en el imperativo.
Este es un imperativo que no dicta, sino que deja abiertos los modos
de su aplicabilidad y las posibilidades de su interpretación, inclu­
yendo las condiciones bajo las cuales pueda ser rechazado.
Tenemos en el ensayo de Benjamin una crítica de la vio­
lencia de Estado parcialmente inspirada por fuentes teológicas
j udías, que se opondría al tipo de violencia que golpea lo que
Benjamin llama "el alma del viviente" (die Seele des Lebendingen}*.
Es importante ser cuidadoso en este punto, pues sería un error
decir que el ensayo constituye una "crítica judía'', aun cuando la
atraviese una vertiente de teología judía -y ciertamente no hace
sentido considerarlo una "crítica j udía'' , siendo Benjamin j udío.
Si la crítica puede j ustificadamente llamarse j udía, es sólo como
resultado de ciertas fuentes que Benjamin pone en obra. Y es

• Walter Benjamin, "Critique ofViolence", Selected Writingr, op. cit., p. 250. Murena
traduce "espíritu de lo viviente", pero Butler se refiere al alma (soul), término que
también adopta Pablo Oyarzún [nota de la traductora) .
importante recordar que Sorel, que no era j udío ni puso a obrar
en su crítica fuentes judías (a no ser que consideremos a Bergson en
esta línea) , ciertamente influyó en este ensayo tanto como Scholem
o Cohen. Aunque Benjamin claramente se equivoca en lo que
respecta a la posibilidad y sentido de la no-violencia, yo sugeriría
que el mandamiento, como Benjamin lo está pensando, no sólo
es fundamento de una crítica de la violencia legal, sino también
condición de una teoría de la responsabilidad que tiene en su
centro una lucha continua con la no-violencia.

Un judaísmo diferente

Hay al menos dos implicaciones políticas en esta lectura,

sobre las que quisiera atraer la atención. Si la interpretación co­
rriente señala que el judaísmo suscribe un concepto de Dios o de
Ley basado en la venganza, el castigo y la inducción de culpa, las
tensiones cabalísticas que dan forma al pensamiento benjaminia­
no iluminan un j udaísmo diferente. De este modo, sería necesa­
rio reconsiderar las distinciones que, en las representaciones po­
pulares, identifican al j udaísmo con un Dios furibundo y castiga­
dor, y al cristianismo con un principio de amor o caritas. También
podemos ver, me parece, las huellas de un movimiento anti-rabí­
n ico de principios del siglo veinte que dio forma a la obra de
Rosenzweig -y, en último término, de Martin Buber-, movi­
miento asociado a la noción de renovación espiritual y preocupa­
do tanto del asimilacionismo como de la escolástica rabínica. Este
movimiento también fue crítico de los esfuerzos por establecer un
territorio político y legal para el j udaísmo, y algunos de estos
argumentos tienen todavía una resonancia no menor en la crítica
contemporánea del sionismo.
Rosenzweig, p � r ejemplo, se opuso a la coacción legal, al
tiempo que invocó el mandamiento como una manera de eluci­
dar un derecho no coactivo. Señala que, cuales sean las directrices

72
específicas de un mandamiento, todos comunican el imperativo
de amar a Oios4• En efecto, en La estrella de la redención, Rosen­
zweig escribe que los mandamientos de Dios pueden reducirse a
la afirmación "¡Ámame!" . Tanto Rosenzweig, como luego Buber
en los años 191 O y 1920, se opusieron a la idea de un "Estado"
para el pueblo israelí, considerando que el poder crítico del ju­
daísmo, e incluso su poder espiritual, se arruinaría o, en palabras
de Buber, "sería pervertido" por el estahlecimiento de un Estado
basado en la coacción y la soberanía legal5. Rosenzweig murió
demasiado temprano como para ahondar en esta posición, pero
Buber llegó a concebir una versión del sionismo que incluía un
Estado federado, administrado equitativamente por "dos pueblos".
Hasta donde sé, Benjamín nunca defendió la postura de un Esta­
do fundado en nombre del sionismo, y, ante las presiones que su
amigo Scholem ejerciera por correspondencia, eludió la pregunta
una y otra vez6 • Para quienes quieren hacer uso de este ensayo
como fuente cultural para pensar este tiempo, lo relevante es una
cuestión dual: se opone a la reducción antisemita del j udaísmo
como puro derramamiento de sangre, al tiempo que establece
una relación crítica con la violencia de Estado, que bien podría
ser parte del esfuerzo por movilizar perspectivas j udías críticas de
las políticas actuales, e incluso contra la base constitucional de la
ciudadanía en el Estado de Israel.

4 Véase, Franz Rosenzweig, La estrella de la redencidn, Salamanca, Ediciones Sígue­

me, 1 998.
5 Véase la imponante distinción que Rosenzweig hace entre "Israel" como pueblo
judío e "Israel" como adjudicación de un territorio en La estrella de la redencidn.
Además, Rozensweig arguye que "esperar y vagabundear" era pane de una tradición
mesiánica que sobrevino a la idea de "Israel" en todo sentido, afirmando el carácter
fundamentalmente diaspórico del judaísmo. Véase la nota de Buber en 1 948 sobre
la "perversión" del sionismo, en Manin Buber, "Zionism and Zionism", Paul Mendes­
Flohr (ed.), A Land of Two Peopks: Martín Buber on jews and Arabs, Chicago,
University of Chicago Press, 2005, pp. 220-223.
6 Como registro de la ambivalente relación de Benjamin con el sionismo, véase la
correspondencia entre Benjamin y Scholem durante el verano de 1 933 en The
Correspondance ofWa/ter Benjamin and Gershom Schokm, 1 432- 1940, New York,
Schocken, 1 989.

73
 De todos modos, el ensayo de Benjamin tiene hoy en día
sus detractores, muchos de los que argumentarían sin dudar que
este falla al no anticipar el asalto fascista sobre el estado de dere­
cho y las instituciones parlamentarias. Entre la escritura del ensa­
yo de Benjamin, en 1921, y sus lectores contemporáneos ocurrie­
ron varias catástrofes, incluyendo el asesinato de más de diez mi­
llones de personas en los campos de exterminio nazi. Uno podría
argumentar que era precisamente un estado de derecho vinculan­
te respecto a sus sujetos, lo que debiera haberse opuesto al fascis­
mo. Pero también se sigue que si el derecho que vincula a los
sujetos es él mismo parte de un aparato legal fascista, tal aparato
es precisamente el tipo de derecho cuyas fuerzas constrictivas de­
bieran ser contrarrestadas y resistidas hasta hacerlas colapsar. La
crítica de Benjamin al derecho, no obstante, permanece impreci­
sa, de modo que una oposición general al carácter obligatorio,
incluso coactivo, del derecho, parece menos atractiva una vez que
consideramos tanto el surgimiento del fascismo como la insubor­
dinación al derecho internacional y constitucional que caracteriza
la política exteriores de los Estados Unidos en sus prácticas de
guerra, tortura y detención ilegal. Así y todo, es seguramente a la
luz del surgimiento del fascismo europeo que algunos críticos han
tomado distancia del ensayo de Benjamin.
Este ensayo fue objeto de una lectura incisiva en Fuerza de
Ley, de Jacques Derrida, y devino la antípoda controversia! de
Sobre la violencia, de Hannah Arendt. Cuando Derrida escribió
su ensayo sobre Benjamin, expresó abiertamente sus preocupa­
ciones sobre "el marxismo mesiánico" que lo atravesaba, y quiso
distanciar la deconstrucción de la cuestión de la destrucción, va­
lorando y afirmando a la vez un ideal de j usticia que excediera
cualquier derecho positivo o singular. Por supuesto, luego Derri­
da revisitaría el mesianismo, la mesianidad y el marxismo en Es­
pectros de Marx, así corbo en varios ensayos sobre religión. En el
escrito sobre Benjamin, Derrida fue claro en señalar que pensaba
que este había ido demasiado lejos en su crítica a la democracia

74
parlamentaria. En un momento, afirma que Benjamin cabalga
"una ola anti-parlamentaria", y que esta no es sino la que monta el
fascismo7• A Derrida también le inquieta que Benjamin hubiese
escrito a Carl Schmitt el año en que publicara "Para una crítica de
la violencia'' , pero no sabemos qué de esa carta -si realmente hay
algo- pueda ser motivo de preocupación. Aparentemente, la
misiva tiene unas dos líneas de extensión y señala el agradeci­
miento de Benjamin a Schmitt por haberle enviado su libro. Tal
expresión de gratitud difícilmente es fundamento suficiente para
inferir que Benjamin suscribe el contenido del libro de Schmitt,
ya sea parcial o íntegramente.
En Sobre la violencia, a Arendt también le preocupa que
perspectivas como la de Benjamin no reconozcan la importancia
del derecho como elemento que constituye comunidad, y sostie­
ne que Benjamin fracasa en comprender que un Estado puede y
debe fundarse en un principio no coactivo y que, en ese sentido,
es en su origen no violento8• Arendt quiere basar el derecho de­
mocrático en un concepto de poder que lo distingue de la violen­
cia y la coacción. En este sentido, busca resolver el problema re­
pensando ciertas definiciones, mediante lo que podría llamarse
una estrategia estipulativa. En su léxico político, la violencia se
define como coacción, mientras que el poder se define como no
violento y, específicamente, como ejercicio de una libertad colecti­
va. En efecto, Arendt afirma que si el derecho tuviera su fundamen­
to en la violencia, sería por ello ilegítimo, e impugna el argumento
de que el derecho pueda crearse o preservarse por la violencia.
Así, mientras Arendt entiende que la revolución crea de­
recho y expresa el consenso del pueblo, Benjamin sostiene que el

7 Jacques Derrida, Force de /oi, París, Galilée, 1 994, p. 69. La versión original fue
traducida por Mary Quantaince: "The Force of Law", apareció en Decomtruction
and the Possibility ofjustice, un número especial de Cardozo Law Review l l . Nos. 5
y 6, New York, 1 990, pp. 9 1 9- l 046.
8 Hannah Arendt, "Sobre la violencia'' , Crises ofthe Republic, New York, Harcourt

Brace Jovanovich, 1 972, pp. 1 03- 1 98.

derecho se origina por algo llamado destino. Y mientras Derrida,
leyendo a Benjamin, hace del mesiadismo la operaci6n performa­
tiva por la que el derecho mismo se materializa (y así con el poder
que crea derecho, con el destino y con la esfera mítica) , es eviden­
te que para Benj amin lo mesiánico se asocia con la destrucci6n
del marco legal, siendo una clara alternativa al poder mítico. En
lo que sigue, quisiera examinar la distinci6n entre destino y vio­
lencia divina, para considerar las implicaciones que la noci6n ben­
jaminiana de lo mesiánico tiene para el problema de la crítica.

La violencia, el destino y el derecho

En consideraci6n al problema de las condiciones funda­

cionales de la violencia de Estado , es necesario recordar que en
Para una critica de la violencia Benj amin elabora al menos dos
conj untos de distinciones: por una parte, la violencia que crea
derecho y aquella que lo preserva; por otra, la violencia mítica y la
violencia divina. Es en el contexto de la violencia mítica que se
desarrolla la cuesti6n de la violencia que crea derecho y aquella
que lo preserva, por lo que la examinaremos más de cerca para
comprender lo que está aquí en j uego. La violencia configura un
estado de derecho, pero lo hace sin j ustificaci6n . El destino pro­
duce el derecho, pero lo hace manifestando la ira de los dioses.
Esta ira se materializa como derecho, pero no sirve a fin particular
alguno. S6lo constituye un medio; su fin, por así decirlo, no es
sino su pura manifestaci6n.
Para demostrar esto, Benjamin se refiere al mito de Nío­
be, cuyo gran error fue afirmar que ella, una simple mortal, era
más grandiosa y fecunda que Lacona, diosa de la fertilidad. Ofen­
di6 largamente a Lacona e intent6 también, en su discurso, aca­
bar con la distinci6n e� tre dioses y hombres. Cuando Artemisa y
Apolo entran en escena para castigar a Níobe por su escandalosa
afirmaci6n, tomando la vida de sus hij os, puede entenderse --en

76
el sentido benjaminiano- que están creando derecho. Pero esta
actividad legisladora no debe entenderse en primer término como
un castigo o reparación por un crimen cometido contra una ley
preexistente. La arrogancia de Níobe, en palabras de Benjamín,
no constituye una ofensa contra el derecho; si lo fuera, tendría­
mos que asumir que el derecho estaba instituido previamente a la
ofensa. Más bien, su discurso hybrlstico desafía o tienta al destino.
Artemisa y Apolo actúan pues en nombre del destino, o vienen a
ser el medio a través del cual el destino se instituye. El destino
gana esta batalla y, como resultado, su triunfo es precisamente el
establecimiento del derecho mismo9•
En otras palabras, la historia de Níobe ilustra la violencia
que instituye derecho porque los dioses responden a un daño es­
tableciendo una ley. El daño no se experimenta en primer térmi­
no como una infracción al derecho; más bien, es la condición que
precipita su establecimiento. El derecho es, pues, consecuencia
específica de un acto airado que responde a un daño, pero ni ese
daño ni esa ira están definidos por el derecho.
Esa ira opera performativamente para marcar y transfor­
mar a Níobe, haciendo de ella un sujeto culpable y tornándola en
piedra. Así, el derecho petrifica al sujeto, suspendiendo la vida en
el momento de la culpa. Y aunque Níobe sobrevive, ella es inmo­
vilizada en esa vida: se vuelve culpable de manera permanente, y
la culpa petrifica a quien la soporta. La penitencia que los dioses
le imponen es aparentemente infinita, como lo es también su
expiación. En cierto sentido, ella representa la economía de la
penitencia y la expiación infinitos que Benjamín afirma en otra
parte como perteneciente a la esfera del mito10• Ella se rigidiza

9 Walter Benjamin, "Critique of Violence'', Selected Writings, op. cit . , p. 250.

'º Benjamin asocia la expiación y la reparación con el mito, tanto en este ensayo
como en otros del mismo período. También opone claramente la operación de la
crítica y el mito que, desde su punto de vista, entra en liza con la verdad. Véase, por
ejemplo, Walter Benjamin, "Goethe's Elective Affi n ities", Wal ter Benjamin. Selected
Writing.r.
parcialmente, endurecida en y por la culpa, pero también se llena
de un pena que mana sin fin de esta fuente petrificada. El castigo
produce al individuo como sujeto de derecho -responsable, cas­
tigable y castigado. Níobe moriría de culpa, si no fuera por esa
pena, por esas lágrimas; y es de gran importancia que sean esas
lágrimas sobre las que Benjamin vuelve para reflexionar sobre lo
que se libera en la expiación de la culpa1 1 • En principio, su culpa
es impuesta externamente. Es importante recordar que es sólo
por una causalidad mágica que ella se hace responsable de la
muerte de sus hijos. Después de todo, no es su propia mano la
que los asesina, aun cuando ella asuma la responsabilidad de este
crimen como consecuencia del golpe asestado por los dioses. Pa­
reciera ser, entonces, que la transformación de N íobe en sujeto de
derecho implica resicuar la violencia asestada por el destino como
una violencia que es consecuencia de su propia acción y por la que
ella, como sujeto, se hace directamente responsable. En estos tér­
minos, ser sujeto es asumir la responsabilidad por una violencia
anterior, cuya operación es ocluida por un sujeto que acaba atri­
buyendo a sus propias acciones la violencia de la que es víctima.
No deja de ser interesante que sea el destino lo que carac­
teriza el modo en que se instaura el derecho, aunque esto no da
cuenta de cómo el derecho -o la coacción legal, en particular­
, puede ser desarticulado o destruido. Más bien, el destino fija las
condiciones coactivas del derecho al producir el sujeto de la cul­
pa. Su efecto es atar al individuo al derecho, estableciendo al su­
jeto como causa singular de su sufrimiento y sumergiéndolo en
una forma culposa de responsabilidad. El destino también da cuen­
ta de la pena inmortal que emerge de tal sujeto, pero para Benja­
min "destino" no puede ser el nombre que describe el esfuerzo
por abolir tales condiciones coactivas. Para comprender esto últi­
mo, uno debe de¡plazarse desde la fe hasta Dios, o desde el mito
-la esfera a la que el destino pertenece- hacia lo divino -la

1 1 Walter Benjamin, "Critique of Violence" , Selected Writings, op. cit., p. 250.

78
esfera a la que pertenece cierta destrucci6n no violenta. Aun cuando
no esté del todo claro en qué consiste precisamente esta destruc­
ci6n no violenta, parece ser la clase de destrucci6n que -Benja­
min supone- se dirigiría contra el marco legal mismo y que, en
este sentido, se distinguiría de la violencia requerida e impulsada
por el marco legal.
Abruptamente, hacia el final del ensayo, Benjamin sen­
tencia que la destrucción de toda violencia legal es obligatoria1 2•
Pero no queda claro si se trata de una violencia ejercida por un
sistema legal particular, o de una violencia correspondiente al
derecho en términos generales . La discusi6n permanece en un
nivel de generalidad tal, que lleva al lector a asumir que es el
derecho en su totalidad lo que constituye un problema. Cuando
Benjamin escribe que la destrucci6n de toda violencia legal es
perentoria, pareciera ser que lo hace en un momento y un contex­
to cuya particularidad permanece muda en el ensayo.
Previamente, Benj amin ha distinguido entre la huelga
política general, que crea derecho, y la huelga general, que des­
truye el poder estatal y, con ello, la fuerza coactiva que garantiza
el carácter vinculante de todo derecho -es decir, la violencia le­
gal. Benjamin señala que la segunda clase de huelga es destructi­
va, pero no violenta13• Ya aquí está proponiendo una forma no
violenta de destructividad. Se vuelca en las páginas finales a una
discusi6n sobre Dios para ejemplificar y comprender esta forma
no violenta de destructividad. En efecto, puede decirse que Dios
tiene algo que ver con la huelga general, en tanto ambos son con­
siderados destructivos y no violentos al mismo tiempo. Entonces,
Dios también tendría algo que ver con lo que Benj amin llama
anarquismo, y no tanto con la legislaci6n. Así, si creemos que
Dios es quien nos brinda la ley o, a través de Moisés, dicta c6mo
ella debiera ser, debemos considerar nuevamente que el manda-

ll
!bid., p. 249.
l .i
!bid. , p. 246.

79
miento no es lo mismo que el llerecho positivo, en tanto este
funda su poder en la coacción: como forma de derecho, el manda­
miento es precisamente no coactivo y no ejecutoriable.
Si lo que hay de divino en la violencia divina no instruye ni
crea derecho, nos encontraríamos en un dilema respecto de cómo
comprender el mandamiento y, en particular, su equivalente políti­
co. Rosenzweig es enfático en señalar que el mandamiento no es una
instancia de violencia legal o de coacción 14• Pensamos en el Dios de
Moisés como un Dios que otorga un mandamiento, pero así y todo
este mandamiento, para Benjamin, no instruye derecho. Más bien,
establece un punto de vista sobre el derecho, que lleva a la destruc­
ción del derecho como vinculación coactiva. Entender el manda­
miento como instancia de violencia divina puede parecer extraño,
particularmente si el mandamiento invocado por Benjamin es "No
matarás". Pero, ¿qué pasa si el sistema legal al que uno está vincula­
do, obliga legalmente a que uno mate? ¿Acaso el mandamiento,
golpeando la legitimidad de ese sistema legal, vendría a ser una
forma de violencia que se opone a la violencia? Para Benjamín, esta
violencia divina tiene el poder de destruir la violencia mítica. Dios
es el nombre de aquello que se opone al mito.
Es importante recordar que el poder divino no sólo des­
truye el poder mítico, sino que también expía. Esto supone que el
poder divino actúa para revertir los efectos de la culpa. La violen­
cia divina actúa sobre la legislación y el reino de lo mítico en
general, buscando expiar las marcas del crimen en nombre de un
perdón que no asume expresión humana alguna. El poder divino
actúa, pues, destructivamente, pero sólo puede hacerlo cuando el
poder mítico ha configurado un sujeto culpable, una ofensa dig­
na de castigo y un marco legal para este castigo. Curiosamente,
para Benjamín el Dios j udío no induce culpa y no está, por lo
tanto, asociado a los terrores de la represalia. En efecto, el poder
,.
divino es descrito como letal, pero no implica un derramamiento

14 Rosenzweig, The Star ofRedemption, op. cic. , pp. 1 9 1 - 1 92 .

80
de sangre. Asesta sus golpes sobre las cadenas de la ley que petri­
fican al cuerpo y lo fuerzan a una pena infinita, pero no toca,
según Benjamin, al alma de lo viviente. Por el contrario, es justa­
mente en nombre del alma de lo viviente que la violencia divina
actúa. Y es el alma de lo viviente lo que es puesto en riesgo por el
derecho que paraliza al sujeto mediante la culpa. Esta culpa ame­
naza con convertirse es una especie de asesinato del alma. Distin­
guiendo entre el alma de lo viviente y la "vida'' misma, Benjamin
nos está pidiendo que tomemos en consideraci6n el valor que tie­
ne la vida una vez que el alma ha sido destruida.
Cuando preguntamos qué es lo que motiva este vuelco
contra la violencia legal, esta obligaci6n de destruir la violencia
legal, Benjamin se refiere a "la culpabilidad de la desnuda vida
natural " * . Explica en el ensayo sobre Las afinidades electivas de
Goethe, que un "tipo natural" de culpa no es ético, ni es el resul­
tado de un acto indebido: "con la desaparici6n de la vida sobrena­
tural en el hombre, su vida natural se convierte en culpa, sin que
el obrar falte a la moralidad. Pues ahora radica en la alianza, que
en el hombre se manifiesta como culpa, de la mera vida'' 1 5 • No
profundiza en esta noci6n de vida natural en "Para una crítica de
la violencia'', aunque en ciertos pasajes del ensayo se refiere a la
"mera vida" (blosse Leben). Dice que "la violencia mítica es violen­
cia sangrienta [Blutgewalt} que se ejerce sobre la mera vida por
causa de ella misma {um ihrer selbst], la pura violencia divina lo es
sobre toda vida por causa del viviente [reine Gewalt uber a/les Le­
ben um des Lebendingen} ''*. El derecho positivo busca, pues, constre-

* Walter Benjamín, "Critique ofViolence", Selected Writings, op. cit., p. 250 [Walrer
Benjamín, Ensayos escogidos, traducción de H. A. Murena, Buenos Aires, Cuenco de
piara, 20 1 0, p. 1 76) .
15 Walrer Benjamín, "Las afinidades electivas de Goerhe", Obras, Libro I, vol. l ,
traducción de Alfredo Brorons, Madrid, Abada, 2007, p. 1 42.
* Walrer Benjamín, "Critique ofViolence", Selected Writings, op. cit., p. 250. Sigo
aquí la traducción de Pablo Oyarzún, que se ajusta mejor que la de Murena al
argumento de Buder. Walter Benjamín, "Para una crítica de la violencia", Archivos
de filosofta, N° 2/3, UMCE, Santiago de Chile, 2008, pp. 427-45 2 [nora de la
trad uctora] .

81
ñir "la vida por causa de sí misma" , ·pero el poder divino no salva­
guarda la vida misma, sino sólo la vida por causa del "viviente".
¿ Quién es, aquí, "el viviente"? No puede ser todo aquel que mera­
mente viva, dado que el alma de lo viviente es distinta y que aquello
que se hace "por causa del viviente" bien puede incluir quitar una
mera vida. Esto parece evidente cuando Benjamin se refiere, por
ejemplo, a la situación de la Koraj como ejemplo de violencia divi­
na, una escena bíblica en que toda una comunidad es aniquilada
por la ira de Dios, al no haber mantenido la fe en su palabra*.
Es con cierta consternación que debemos entonces pregun­
tarnos si lo que el mandamiento "No matarás" busca salvaguardar es
la vida natural o el alma de lo viviente, y cómo distingue entre am­
bos. La vida misma no es fundamento suficiente o necesario para
hacer frente al derecho positivo, pero el "alma'' de lo viviente quizás lo
sea. Tal oposición puede acometerse por causa de lo viviente, es decir,
por aquellos que están vivos en virtud de tal alma viviente o activa.
Sabemos, según la primera parte del ensayo, que "hay que cuidarse
firmemente del equívoco jusnaturalista, para el cual dicho significa­
do consistiría en la distinción entre violencia con fines justos e injus­
tos"*. El tipo de violencia que Benjamin llama "divina" no está justi­
ficada por una serie de fines, sino que constituye un "puro medio". El
mandamiento "No matarás" no puede integrar la clase de leyes que
pueden destruirse. Debe en sí mismo ser un tipo de violencia que se
opone a la violencia legal del mismo modo que la mera vida, contro­
lada por el derecho positivo, difiere del alma de lo viviente que per­
manece como foco de la instrucción divina. En un giro más bien
curioso, Benjamin parece estar leyendo el mandamiento de no matar
como un mandamiento de no asesinar el alma de lo viviente y, por
tanto, un mandamiento de hacer violencia contra el derecho positivo
que sería responsable de tal crimen.
Un ejemplo de la apropiación del derecho positivo sobre la
,

• Walter Benjamín, "Criáque ofViolence", Selrcted Writings, op. cit., p. 250 [Murena, p. 1 76] .
• !bid., p. 238 [Murena, p. 1 56]

82
mera vida es la pena capital. Al oponerse a la violencia legal, pareciese
ahora que Benjamin quisiera presentar la pena capital como la violen­
cia legalmente instruida que mejor articula y ejemplifica la violencia
del derecho. Contra un derecho que pudiera sentenciar un sujeto a la
muerte, el mandamiento supone un tipo de derecho que opera pre­
cisamente para salvaguardar cierto sentido de la vida contra tales pe­
nas. ¿Pero de qué sentido se trata? Claramente, no es una vida mera­
mente biológica, sino un estado análogo a la muerte inducido por la
culpa, la condición pétrea de Níobe y sus lágrimas eternas. Sin em­
bargo, es en nombre de la vida que la expiación sobreviene a Níobe,
lo que instala la pregunta de si la expiación de la culpa es en cierto
sentido una motivación o un fin para rebelarse contra la violencia
legal. ¿Son los lazos de responsabilidad respecto de un sistema legal
dado -un sistema que se reserva la prerrogativa de la pena capital­
rotos por una revuelta contra la coacción legal? ¿Hay algo en la
'
exigencia de "lo viviente" que motive la huelga general que expía la
culpa que mantiene la presión de la coacción legal sobre el sujeto?
El deseo de liberar la vida de la culpa elaborada por el con­
trato legal con el Estado -ese sería un deseo que levantaría la violen­
cia contra la violencia, que buscaría liberar la vida de su contrato
legal con la muerte, una muerte del alma viviente por la fuerza opre­
siva de la culpa. Esta es la violencia divina que se precipita, como
una tempestad, sobre la humanidad para obliterar las huellas de
la culpa, una fuerza divina expiatoria y, por tanto, no vengativa.
La violencia divina no golpea ni el cuerpo ni la vida orgá­
nica del individuo, sino al sujeto que es configurado por el dere­
cho. Ella no purifica al culpable de la culpa, sino de su inmersión
en la ley, disolviendo así los lazos de responsabilidad que son pro­
pios del estado de derecho. Benjamin hace explícito este vínculo
cuando se refiere al poder divino como "pura violencia divina ( . . . )
sobre toda vida por causa del viviente"* . El poder divino consti-

• Walter Benjamín, "Critique of Violence", Selected Writings, op. cit., p. 250

[Oyarzún, p. 449] .

83
tuye un momento de expiación que golpea sin derramamiento de
sangre. La separación entre el estatuto legal y el ser viviente (que
podría ser una expiación o una liberación de ese ser viviente de las
cadenas del derecho positivo) es precisamente el efecto del azote,
el golpe, y su efecto incruento.
¿ Pero si esta violencia puede implicar la aniquilación de
personas, como en la historia de Koraj , o si descansa en una dudosa
distinción entre la vida natural y el alma de lo viviente, puede ella
no derramar sangre? ¿Hay un platonismo tácito obrando en la no­
ción de "alma de lo viviente"? Quisiera argumentar que no hay un
sentido ideal atado a esta noción de "alma", dado que esta pertene­
ce precisamente a aquellos que están vivos, y espero esclarecer cómo
esto funciona, en la discusión que concluye este texto.

En el nombre de los vivos

Benjamín comienza a articular la distinción entre la vida

natural y el alma de lo viviente cuando reconoce que la violencia
puede infligirse "relativamente, en relación con los bienes, con el
derecho, con la vida y similares", pero que ella nunca· podrá ani­
quilar de manera absoluta el alma de lo viviente (die Seele des Le­
bendingen)*. Aunque la violencia divina es violencia, nunca es "ani­
quiladora'' en un sentido absoluto, sino sólo de manera relativa.
¿Cómo debemos entender el uso del término relativamente (rela­
tiv)? ¿Y cómo, precisamente, puede Benjamín afirmar luego que
no puede decirse de su tesis que atribuya a los hombres la capaci­
dad de ejercer un poder letal unos contra otros? La pregunta "¿pue­
do matar?" se encuentra con su respuesta irreductible (Unverruc­
kbare: inamovible, fija, literalmente: incapaz de enloquecer o de
apartarse del can}Íno) en el mandamiento "No matarás" . Que el
mandamiento sea irreductible e inamovible no quiere decir que

* Ibid. , p. 250 [Murena, p. 1 77] .

84
no pueda ser interp retado o, incl uso, transgredido. Quienes atien­
den al mandamiento "deben luchar {sich auseinanderzusetzen} [con
él] en soledad, asumir en casos extraordinarios {ungeheuren} la
responsabilidad de prescindir de él"* .
Frente a l a escena mítica en que l a acción airada tiene
como consecuencia una ley punitiva, el mandamiento ejerce una
fuerza que no es la misma que una marca de culpa. La palabra
divina, en su carácter performativo, es un acto de habla perlocuti­
vo, que depende fundamentalmente de que cierta asimilación tenga
lugar. Sólo funciona en la medida de su apropiación, cuestión que
claramente no está garantizada. Benjamin describe los poderes no
despóticos del mandamiento: "el mandamiento resulta ( . . . ) inapli­
cable, inconmensurable respecto de la acción cumplida"*, lo que
sugiere que cualquier temor provocado por el mandamiento no
amarra inmediatamente el sujeto a la ley por medio de la obe­
diencia. En el ejemplo del derecho mítico, el castigo infunde cul­
pa y temor, y Níobe ejemplifica el castigo que espera a cualquiera
que ose compararse con los dioses.
El mandamiento de Benjamin · no trae aparej ados tales
castigos, y carece del poder de llevar a cabo las acciones que esto
requeriría. Para Benjamin, el mandamiento no tiene fuerza poli­
cial. Es inamovible, es proferido, y deviene ocasión de una lucha
con el mandamiento mismo. No inspira temor ni tiene el poder
de ejecutar un j uicio a posteriori. Así, escribe Benjamin, "del man­
damiento no se deduce ningún juicio sobre la acción"* . En efec­
to, el mandamiento no puede instruir acciones, ni exigir obe­
diencia, ni inclinar el j uicio contra aquel que no se someta o que
falle en ejecutar el imperativo. Más que constituir un criterio de

• Ibid. , p. 250 [Murena, p. 1 78 . M urena traduce sich auseinanderzusetun como

"saldar sus cuentas". Sin embargo, la versión que cita Buder ocupa el término
"wresde", variación que resulta fundamental para su argumento y que, por lo
mismo, he incorporado aquí] .
• Ibid. , p. 250 [Murena, p. 1 77) .
• lbid. , p. 250 [M urena, p. 1 77) .

85
j uicio para una serie de acciones, funciona como directriz (Richts­
chnur des Handelns). Y lo instruido por el mandamiento es una
lucha con este cuya resultado no puede determinarse anticipada­
mente. En la sorprendente interpretación de Benjamin, uno lu­
cha con el mandamiento en soledad.
En tanto problema ético, el mandamiento es aquello con
lo que cada individuo debe luchar sin contar con modelo alguno.
Una respuesta ética al mandamiento es rechazarlo (abzusehen),
pero incluso ahí debe uno hacerse responsable de tal rechazo. La
responsabilidad es algo que se toma en relación al mandamiento,
pero no es dictada por este. En efecto, se distingue claramente del
deber y, por descontado, de la obediencia. Si hay una lucha, en­
tonces hay algo semejante a la libertad. Uno no tiene la libertad
de ignorar el mandamiento. Uno debe, por así decirlo, luchar
consigo mismo respecto a él. Pero la lucha con uno mismo bien
puede producir un resultado, una decisión, un acto que rechace o
someta el mandamiento a revisión. En ese sentido, la decisión es
el efecto de una interpretación a la vez libre y constreñida.
Uno esperaría que Benjamin salvaguardara el valor de la
vida por sobre la violencia y que acuñara una noción de violencia
no violenta para nombrar esta acción, este golpe a las ataduras de
la ley, esta expiación de la culpa y resucitación de la vida. Pero
Benjamin dej a claro que quienes ponen la existencia por sobre la
felicidad y la j usticia, suscriben una posición que es a la vez "falsa''
e " ignominiosa" (niegrid). Benjamin obj eta la comprensión de la
"existencia" como "mera vida" y sugiere que hay una "verdad ma­
yor" en la propuesta de que la existencia debe estimarse por sobre
la felicidad y la j usticia: si consideramos que la existencia y la vida
designan el "contexto inamovible del 'hombre' ( . . . ) el hombre no
coincide de ningún modo con la desnuda vida del hombre"*. En
tanto resulta evidente que Benjamin concuerda con el punto de
vista j udío : según el cual el mandamiento no prohíbe matar en

• Ibid., p. 2 5 1 [Murena, p. 1 79) .

86
defensa propia, el mandamiento contra el homicidio no se basa
en la sacralidad (heiligkeit) de la vida misma (noci6n que es el
correlato de la culpa) , sino en otra cosa. Benjamin no rechaza la
noci6n de lo sagrado al tratar de establecer los fundamentos y
objetivos del mandamiento contra el homicidio, pero quiere dis­
tinguir claramente aquello que de la vida es sagrado, de la vida
natural o mera vida.
La tentaci6n de leer a Benjamin como si este suscribiera
.
una doctrina extramundana del alma o de lo sagrado, emerge tem­
poralmente cuando se refiere a "esa vida que en él permanece idén­
tica en la vida terrestre, en la muene y en la supervivencia"*. Inclu­
so allí, s6lo se refiere a lo sagrado entre paréntesis: "por más sagrado
que sea el ser humano {so heilig der Memch ist] . . . no lo son sus
estados, no lo es su vida corp6rea"*, lo que incluye la vida corp6rea
y su vulnerabilidad. Lo que hay de sagrado es un restringido senti­
do de la vida que es idéntico tanto en esta vida como en la supervi­
vencia. ¿ Pero c6mo debemos interpretar esta cuesti6n? Benj amin
s6lo introduce el problema de lo sagrado y de la justicia en el con­
texto de una conjetura, sugiriendo que penenece a un futuro inde­
finido, si es que efectivamente pertenece a tiempo alguno. ¿C6mo
debiéramos juzgar las afirmaciones que Benjamin hace? ¿Es la refe­
rencia a otra vida, a un sentido de la vida que está más allá del
cuerpo, la maniobra del "terrorista espiritual" (der geistige Terrorist)
que suministra los "fines" que justifican la violencia? Esto pareciera
contradecir una afirmaci6n previa, según la cual la violencia divina
no actúa según fines específicos, sino como puro medio. Con esto,
Benjamin parece sugerir que la violencia divina consuma un proce­
so, pero no es su "causa", que no podemos deducir los "fines" que
logra de los "medios" por los que los consigue, y que cualquier
cálculo instrumental de este tipo debe aquí dejarse de lado.

• Ibid. , p. 2 5 1 [Murena, p. 1 79] .

• Opto acá por la versión de Oyarzún, en tanto la formulación de Murena podría
inducir al lector a equívoco, en lo que respecta a las intenciones de Butler.

87
 Detengámonos en este restringido sentido de "vida" que
emerge de la conj etura benj aminiana. Si hay algo de sagrado o
divino en él, sería precisamente aquello que se opone a la culpa y
a la violencia ejecutoria del derecho positivo. Consistiría en aque­
llo que resiste o contrarresta dicha forma de violencia legal, y ya
hemos visto que este tipo de contraviolencia hostil es ella misma
la expresión de aquello que permanece desatado, no culpable o
expiado. En este ensayo, sin embargo, vemos que la violencia di­
vina se vincula con la huelga general y con lo revolucionario, y
que esto está a su vez conectado con lo que hace frente y devasta el
marco legal del Estado. Quisiera sugerir que este sentido sagrado
o divino de la vida también está vinculado con lo anárquico, con
aquello que en principio está afuera o más allá. Ya nos referimos a
este momento anárquico como aquel en que el individuo debe
luchar en soledad, sin modelo alguno y sin auxilio de la razón,
con el mandamiento. Es una lucha anárquica, que acontece sin
ayuda, que tiene lugar entre el mandamiento y aquel que debe
actuar frente a él. Ninguna razón los vincula. Hay en este solita­
rio aj uste de cuentas con el mandamiento un momento irreducti­
ble que destruye el fundamento del derecho, momento que es
suscitado por otro derecho en nombre de la vida y con la esperan­
za de un futuro para lo viviente, lejos de los grilletes de la coac­
ción, la culpa y la responsabilidad que mantienen intacto el status
quo legal. La destrucción o aniquilación del poder estatal no for­
ma parte de la violencia creadora de derecho, ni de la que lo pre­
serva. Aun cuando una época se funda mediante la abolición o
destrucción revolucionaria de la violencia legal, ningún derecho
se crea así: la destrucción no es parte de una reelaboración del
derecho positivo. Ostenta una extraña persistencia, lo que hace
sentido si consideramos que el momento anárquico en todo in­
tento de aj ustar cuentas con el mandamiento, necesariamente
'
destruye las bases del derecho positivo. También hace sentido
cuando consideramos el sentido teológico de lo mesiánico --con
el que el mismo Benjamin está tratando de aj ustar cuentas en este

88
ensayo-, que no sólo da forma al restringido sentido de la vida
que hemos estado investigando, sin o que contradice la lectura
platónica de su interpretación del alma.
El anarquismo o la destrucción a la que Benjamin se refie­
re no debe entenderse ni como algo distinto al Estado, ni como
una alternativa al derecho positivo. Más bien, aparece de manera
recurrente como condición del derecho positivo y como su límite
necesario. No augura una época por venir, sino que subyace a
toda violencia legal, consti tuyendo el potencial de destrucción
suscrito por todo acto que constriñe el sujeto a la ley. Para Benja­
min, la violencia exterior al derecho positivo es vista al mismo
tiempo como revolucionaria y divina -es, en sus términos, pura,
inmediata, impoluta. Participa del lenguaje con el que Benjamin
describe la huelga general, aquella que pone de rodillas la totali­
dad de un sistema legal. Hay algo especulativo cuando Benjamin
afirma que la violencia expiatoria es invisible a los hombres, y que
está vinculada a formas eternas: la vida que está igualmente pre­
sente en la vida terrenal, la muerte y la supervivencia. Leyendo
"Para una crítica de la violencia'' j unto con el Fragmento teológico
.
político1 6 , escrito en la misma época, podemos extraer afirmacio­
nes dignas de consideración: primero, que nada histórico puede
relacionarse de por sí con lo mesiánico; segundo, que esta violen­
cia expiatoria puede manifestarse en una verdadera guerra o un
j uicio divino de la multitud contra un criminal*.
En este punto, todavía parece haber motivos de preocu­
pación. ¿Está Benjamin ofreciendo una j ustificación por fuera del
marco legal para la guerra, o para el levantamiento popular contra
un criminal arbitrariamente designado como tal? Su referencia
final a una ejecución sagrada pareciera, de hecho, conjurar imáge-

16
Walter Benjamín, La diallctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia, traducción,
introducción y notas de Pablo Oyanún, Santiago de Chile, Lom/Universidad ARCIS,
2009, pp. 1 4 1 - 1 42.
* Walter Benjamín, "Critique ofViolence", Se/.ected Writings, op. cit. , p. 252 [Murena,
p. 1 80] .

89
nes similares a las masas desbocadas sublevándose para obrar todo
tipo de violencia física en nombre de algún poder sagrado. ¿ Está
Benjamin sobre una "ola antiparlamentaria'' que lo acerca peli­
grosamente al fascismo? ¿ O esta ej ecución sagrada corresponde
sólo a las premisas totalizantes del derecho positivo? Benjamin ya
ha señalado que la violencia divina o sagrada no debiera ser j us­
tificada por una serie de fines, aunque pareciera afirmar que la
violencia divina pone en j uego una relación específica entre el
actor y lo divino17•
¿Cómo debemos, a fin de cuentas, interpretar esta cues­
tión? Benjamin no hace un llamado a la violencia, pero sugiere no
obstante que la destrucción ya obra como presupuesto del dere­
cho positivo y, especialmente, de la vida misma. Lo sagrado no
designa aquello que es eterno, a no ser que comprendamos la des­
trucción misma como una suerte de eternidad. Incluso, la noción
de lo sagrado invocada por Benjamin implica que la destrucción
puede no tener fin y que su redención no adviene por la legisla­
ción o por una historia teleológica. En este sentido, la destruc­
ción es al mismo tiempo el momento anárquico en que tiene lu­
gar la apropiación del mandamiento, y el golpe contra el derecho
positivo que encadena a sus sujetos a una culpa inerte es también
mesiánico en un sentido particular.
Consideremos este sentido preciso de la destrucción en el
concepto de lo mesiánico que Benjamin está articulando. Tene­
mos en primer lugar la afirmación del Fragmento teológico político
de que "en la felicidad todo lo terreno aspira a su ocaso [im Glück
erstrebt a/les lrdische seinen Untergang] ''*. Este ocaso no sucede
una sola vez, sino que continúa ocurriendo. Es parte de la vida
misma, y bien puede constituir precisamente lo que hay de sagra-

17 El motivo de� mandamiento, dice Benjamin, debiera hallarse no en "lo que el

hecho hace al asesinado, sino en lo que hace a Dios y al hechor". Sigo aquí a
Oyarzún, ante la ambigüedad de la traducción de M urena y la coincidencia del
primero con el argumento de Buder.
• Walter Benjamin, Selected Writings, op. cit. , pp. 3 1 2- 1 3 [Oyarzún, p. 1 4 1 ] .

90
do en la vida, aqu ello que "el alma de lo viviente" significa. Para el
Benjamin del Fragm ento, el ho mbre individual interior, tocado
por la cuestión ética, es el locus de la intensidad mesiánica. Esto
hace sentido si tenemos presente la lucha solitaria con el manda­
miento que constituye para Benjamin la responsabilidad, cues­
tión en que resuena la postura levinasiana y que permanece radi­
calmente distinta de, y opuesta a, la obediencia constreñida. La
intensidad mesiánica del hombre individual interior está condi­
cionada por el sufrimiento, entendido este como infortunio o
destino. Sufrir a causa del destino es precisamente no ser causa
del propio sufrimiento, sino sufrir fuera del contexto de la culpa,
como consecuencia de accidentes o poderes que superar nuestro
control. Cuando el destino logra crear derecho positivo, sucede
una transformación significativa de este concepto de destino. El
derecho forjado por el destino consigue hacer que el sujeto se crea
responsable de su propio sufrimiento, que su sufrimiento es causa
y consecuencia de sus propios actos. En otras palabras, el destino
inflige un sufrimiento que entonces es, a través del derecho, atri­
buido al sujeto como su propia responsabilidad.
Evidentemente, esto no quiere decir que no exista respon­
sabilidad -o que no debiera haberla, sino todo lo contrario. Pero
el objetivo de Benjamin es mostrar al menos tres cuestiones inte­
rrelacionadas: (1) que la responsabilidad debe entenderse como
una forma de lucha solitaria, incluso anárquica, con una deman­
da ética, (2) que la obediencia coaccionada o forzada asesina el
alma y socava la capacidad de una persona de llegar a acuerdo con
esta demanda ética que se le ha impuesto, y (3) que el marco de la
responsabilidad legal no puede reparar ni rectificar la totalidad
de las condiciones del sufrimiento humano. El sufrimiento al que
Benjamin se refiere es coextensivo a la vida, pero no puede resol­
verse en ella, y tampoco se le puede atribuir una causa legal o
teleológica adecuada. No hay razón suficiente para este sufrimiento,
ni la habrá con el tiempo. Lo mesiánico tiene lugar precisamente
en esta juntura, cuando el ocaso parece ser eterno.

91
 En el Fragmento, el ocaso perpetuo de la felicidad h uma­
na fija la caducidad como eterna. Esto no quiere decir que sólo o
siempre hay ocaso, sino que el ritmo de la caducidad es recursivo
y no tiene fin. Lo que se llama inmortalidad corresponde, desde
esta perspectiva, a "una [restitución] mundana, que conduce a la
eternidad de un ocaso, y el ritmo de esta mundanidad eterna­
mente caduca, caduca en su totalidad, en su totalidad espacial,
pero caduca también en su totalidad temporal; el ritmo de la
naturaleza mesiánica es la felicidad"*. Benjamin entiende que la
felicidad se deriva de esta aprehensión del ritmo de la caducidad.
En efecto, la dimensión rítmica del sufrimiento constituye la base
de la forma paradojal de felicidad con la que está emparejada. Si
el ritmo de lo mesiánico es la felicidad, y si el ritmo consiste en la
aprehensión de que todo debe necesariamente pasar, experimen­
tar su ocaso, entonces este ritmo, el ritmo de la caducidad misma,
es eterno, siendo precisamente lo que conecta la vida interior de
una persona -la persona que sufre- con lo eterno. Esto parece
ser válido para ese sentido restringido de la vida que es invocado
por el mandamiento. No es lo contrario de la "mera vida", dado
que la caducidad le es propia, sino de una mera vida experimenta­
da como ritmo de la caducidad, lo que suministra una perspecti­
va contraria a la postura de que la vida en sí es pecaminosa, que la
culpa debe atarnos a la ley, y que el derecho debe entonces ejercer
una violencia necesaria sobre la vida.
Hay, pues, una especie de correlación entre la vida inte­
rior y un sufrimiento eterno, es decir, no restringido a la vida de
tal o cual persona. La vida interior, entendida a partir de ahora
como sufrimiento, es también la irreductible condición de la lu­
cha contra el mandamiento de no matar; aun cuando se lo trans­
greda, el mandamiento debe sufrirse. Esta lucha solitaria y su­
friente es también el sentido de un anarquismo que impulsa mo­
vimientos fatales para el derecho coactivo. El derecho coactivo

* !bid. , p. 3 1 3 [Oyarz.ún, p. 1 4 1 ] .

92
busca transformar todo sufrimiento en falta, todo infortunio en
culpa. Extendiendo la responsabilidad más allá del dominio que
le compete, el derecho positivo vence la vida y su necesaria cadu­
cidad, tanto su sufrimiento como su felicidad. Transforma a los
suj etos en piedras dolientes* . Al determinarlo como responsable
de su sufrimiento, este derecho positivo produce un sujeto transi­
do de culpa, compelido a hacerse responsable de infortunios que
no son obra suya, o convencido de que, por su propia voluntad,
podría poner fin a todo sufrimiento. Mientras es innegable que
los hombres se hacen daño unos a otros, no todo lo que uno sufre
puede remontarse a las acciones de otro. La expiación de la culpa
mediante la violencia divina tiene lugar cuando a la noción ego­
céntrica del sujeto como causa dañina se opone la conciencia de
un sufrimiento que ningún enj uiciamiento podrá aplacar. Esta
expiación libera al sujeto del narcisismo fugitivo de la culpa, y
promete devolverlo a la vida, pero no a la mera vida, ni a un más
allá eterno, sino una vida en el sentido de la sagrada caducidad.
Que la caducidad sea eterna significa que nunca llegará a su fin,
en tanto ella inflige ritmo a toda vida. Así, Benjamín no defiende
la vida de la muerte, sino que encuentra en la muerte -si no en
la felicidad- el ritmo de la vida; una felicidad que, para el sujeto,
supone una expiación de la culpa que resulta en la desarticulación
del sujeto mismo, en la descomposición de su existencia pétrea.
En algunos escritos tempranos, Benjamín se refiere en el
campo del arte a algo llamado "violencia crítica", e incluso "vio­
lencia sublime"18• Lo que está vivo en la obra de arte se mueve
contra la seducción y la belleza. Sólo como resto petrificado de la
vida, puede el arte proferir alguna verdad. La obliteración de la
belleza supone la obliteración de la semejanza que constituye lo

• Buder escribe, en inglés, "wailing stones � en referencia al Muro de los lamentos

(Wai/ing Wa//).
18
Walter Benjamin, "Critique of Violence", Sekcted Writings, op. Cit., 340. Véase
las anotaciones sobre la "violencia crítica" en "On semblance", y en "Las afinidades
electivas de Goethe", ambos en Wa/ter Benjamin. Sekcted Writings.

93
bello, así como la obliteración de la culpa supone la obliteración
de las huellas, de modo que a fin de cuentas signos y huellas
deben borrarse para que la obra de arte manifieste su verdad. Esta
verdad toma la forma del lenguaje, de la palabra en sentido abso­
luto (una perspectiva que demuestra ser problemática si quere­
mos comprender el campo visual como distinto del campo lin­
güístico) . Esta palabra, en el sentido que Benjamin le da, otorga
una unidad organizacional a lo que aparece, aun cuando ella mis­
ma no aparezca; constituye una idealidad incrustada en la esfera
de la apariencia como estructura organizadora.
En Para una crítica de la violencia la palabra es el manda­
miento -el "No matarás". Pero este mandamiento sólo puede
recibirse si se entiende como una especie de idealidad que organi­
za la esfera de la apariencia19• Lo que es sagrado en la caducidad
no se halla fuera suyo, pero tampoco es reductible a la mera vida.
Si la condición de "mera vida" debe ser superada por la caducidad
sagrada, entonces se sigue que la mera vida no j ustifica el manda­
to que prohíbe matar. Al contrario, el mandamiento se dirige a
aquello que hay de sagrado y caduco en la vida humana, aquello
que Benjamin llama el ritmo de lo mesiánico y que constituye el
fundamento de una aprehensión no coactiva de la acción huma­
na. Benjamin parece sugerir que la noción de una caducidad ex­
tramoral admite una aprehensión del sufrimiento humano que
exponga los límites de una noción de moralidad basada en la cul­
pa, la metalepsis de una causalidad moral que produce parálisis,
autocrítica y lamento infinito. Y sin embargo, pareciera que Ben­
jamin conserva algo de este lamento infinito. Después de todo,
Níobe no sólo deplora lo que ha hecho, sino que también llora su
pérdida. La caducidad excede la causalidad moral. Como resulta­
do, es posible que las lágrimas de Níobe suministren una figura

1'' Benjamin escribe que "en codas las lenguas y en sus formas, además de lo transmi­
sible, queda algo imposible de transmitir" , y que se refiere al "núcleo del lenguaje
puro" . Walter Benjamin, "La tarea del traductor", Escritos escogidos, op. cit . , p. 1 22.

94
que nos permita entender la transición de la violencia mítica a la
violencia divina.
Níobe se ufana de ser más fecunda que Latona, y ésta
envía a Apolo a asesinar a sus siete hijos. Níobe continúa jactán­
dose, y Latona envía a Artemisa a asesinar a sus siete hijas, aunque
algunos señalan que una de ellas, Cloris, sobrevivió. El esposo de
Níobe su suicida, y luego Artemis torna a Níobe en una roca tal,
que de ella brotan lágrimas eternamente. Uno podría decir que
N íobe ocasiona su propio castigo, siendo culpable por su arro­
gante presunción. Pero el hecho es que Latona es quien sugiere
dicho castigo y quien ordena la muerte de los hijos de Níobe. Y
son, además, sus hijos, Apolo y Artemisa, quienes implementan
su autoridad legal, constituyendo su legitimidad retroactiva. Sólo
a través de ese castigo emerge el derecho, produciendo una culpa
y un sujeto punible que encubre y al mismo tiempo visibiliza la
violencia que crea derecho. Si la violencia divina no está implica­
da en la creación de derecho, sino que pone en movimiento lo
mesiánico como poder de expiación, entonces el poder divino li­
beraría de su culpa al sujeto castigado.
¿Cómo sería la expiación de Níobe? ¿ Podemos imaginar­
la? ¿Sería necesario para la justicia una conjetura, es decir, la aper­
tura a la posibilidad de conjeturar? Sólo podemos imaginar que la
roca se disolvería en agua, y que su culpa daría lugar a un sinfín
de lágrimas. No cabría preguntarse qué hizo para merecer ese
castigo, sino qué sistema penal le inflige tal violencia. Podemos
imaginarla rebelándose para impugnar la brutalidad de la ley, o
también derramando la culpa de su arrogancia en un furioso re­
chazo de la autoridad que ha sido ejercida en su contra, así como
llevando un duelo sin fin por la pérdida de esas vidas. Si esa pena
no tiene fin, quizás es también perenne, incluso eterna, y en ese
punto su pérdida es también parte del "ocaso" que la vincula con
los ritmos de destrucción que constituyen lo que hay en la vida de
sagrado y lo que hay en ella de felicidad.
Existen todavía muchas razones para expresar cierta inca-

95
modad con los argumentos que Benjamin presenta en este ensayo
temprano, en tanto no nos dice si es obligatorio oponerse a toda
violencia legal , si respaldaría ciertas formas de obligación que co­
activamente restringen la posibilidad de hacer violencia a quienes
detentan el poder, y si los sujetos debieran o no estar constreñi­
dos por el Estado. Claramente, no está ofreciendo un plan para el
futuro, sino sólo otra perspectiva del tiempo. Este ensayo termina
con una nota de destrucción más que de transformación, y nin­
gún futuro se elabora en él. Pero esto no quiere decir que no pue­
da haber futuro. Previamente, Benjamin ha señalado que, para
Sorel, la huela general proletaria implica una clase de violencia
que es "en tanto puro medio . . . no violenta" . Explicando esta cues­
tión, dice: "Porque ésta no se produce con la disposición de reto­
mar -tras concesiones exteriores y algunas modificaciones en las
condiciones laborales- el trabaj o anterior, sino con la decisión
de retomar sólo un trabajo enteramente cambiado, un trabajo no
impuesto por el Estado, revuelta que este tipo de huelga no tanto
provoca sino que realiza directamente"*.
La consumación de esta revuelta vincula la huelga general
con la violencia divina. Esto último también rompe con los mo­
dos coactivos de aplicación de la ley y abre un sentido del tiempo
que socava la estructura y predicción teleológicas. Específicamen­
te, lo mesiánico frustra el despliegue teleológico del tiempo (el
Mesías nunca llegará a tiempo) . Lo mesiánico vincula la expia­
ción , la culpa, la retribución y la coacción con una caducidad
eterna o recurrente, ampliando así el concepto de sufrimiento.
En este sentido, su crítica de la violencia legal nos compele a
suspender lo que entendemos por vida, pérdida, sufrimiento y
felicidad, para preguntarnos por la relación entre sufrimiento,
"ocaso" y felicidad, cómo la caducidad permite oponer aquello
que tiene valor sagrado, a aquello que, por obra de la violencia de

* Walter Benjamin, "Critique ofViolence", Sekcted Writings, op. cit. , p. 246 [Murena,
p. 1 70] .

96
Estado, marchita la vida y perpetúa la pérdida. La caducidad sa­
grada bien podría funcionar como un principio que nos muestra
qué hay en la mera vida que vale la pena proteger de la violencia
de Estado. También explicaría por qué el mandamiento "No ma­
tarás" no opera como fundamento teleológico de la acción revolu­
cionaria, sino como base no teleológica para la aprehensión del
valor de la vida. Cuando el sufrimiento que uno experimenta lle­
ga a entenderse como recurrente, incluso eterno, ritmo de ocaso,
entonces se sigue que el propio sufrimiento pueda ser dispersado
en un ritmo de sufrimiento recurrente, que uno no sea afligido ni
más ni menos que cualquier otra persona, y que el punto de vista
en primera persona sea descentrado -disipando tanto la culpa
como la venganza. Si este ocaso recurrente da a la vida su ritmo de
felicidad, esta no sería exclusivamente personal.
Quizás podamos distinguir en el argumento de Benjamin
las condiciones de la crítica, habiendo ya desechado la postura del
derecho positivo para preguntarnos sobre la violencia que le da su
legitimidad y su poder de auto-preservación. El derecho legitima la
violencia perpetrada en nombre de la ley, al tiempo que la violencia
deviene la forma en que el derecho se instituye y se legitima a sí
mismo. Este círculo se quiebra cuando el sujeto logra romper las
cadenas del derecho, o las encuentra de golpe abiertas o descerraja­
das, o cuando es la multitud quien toma el lugar del sujeto y recha­
za poner en práctica las demandas del derecho, luchando con otro
mandamiento cuya fuerza es definitivamente no despótica. El indi­
viduo que lucha con el mandamiento está ligado al pueblo que
opta por una huelga general, en tanto ambos rechazan la coacción
y, al hacerlo, ejercen una libertad deliberativa que por sí sola cons­
tituye el fundamento de la acción humana. Benjamin señala que
bajo las condiciones de una huelga general rigurosa, y en particular
si el militarismo rechaza hacer su trabajo, "una omisión en la ac­
ción, un no obrar, [ . . ] no puede ser definido como violencia*.
.

• lbid. , p. 247 [M urena, p. 1 5 8] .

97
Aunque denominamos la huelga como "acci6 n" contra el Estado,
ella es más bien, como señala Werner Hamach er, una omi si6n20,
un fracaso en mostrar, en aceptar, en respaldar y, finalmente, en
perpetuar un estado de derecho. Si esta negativa a actuar es en sí
misma violenta, entonces ella se dirige contra el imperativo mis­
mo de actuar, lo que constituye una forma de relevar al derecho
de su poder y su fuerza, negándose a instituirlo una y otra vez,
rechazando las operaciones reiterativas por medio de las cuales el
derecho se crea y se perpetúa en el tiempo. El derecho puede
"colapsar", y lo hará; el derecho tendrá su "ocaso", lo que vincula­
rá esta acci6n con la destrucci6n de lo que ha existido hist6rica­
mente en nombre de un tiempo nuevo y distinto -una "revuel­
ta'' , como señala Benjamin. Ofrecer una crítica es interrumpir y
contravenir el poder preservador de derecho, retirar la propia com­
plicidad con el derecho, ocupar una criminalidad provisional que
fracasa en preservar el derecho, propiciando así su destrucci6n. El
abrupto final del ensayo de Benjamin podría entenderse como
representaci6n del tipo de súbita finalizaci6n que es la violencia
divina, la verdadera operaci6n de la crítica del modelo de una
destrucci6n y una revuelta que contraviene al tiempo teleol6gico.
Imaginen, si pueden, que Apolo y Artemisa le dicen a
Latona que se calme, y rechacen acatar su mandato o que el ejér­
cito, negándose a romper una huelga, efectivamente vaya él mis­
mo a huelga, deponga sus armas, abra las fronteras, rechace cerrar
los puntos de control, aliviando a todos sus miembros de la culpa
que mantiene a la obediencia y la violencia de Estado en su lugar,
y los instruya para refrenar sus acciones, ya sea por el recuerdo o
por la anticipaci6n de la pena y el duelo, y que todo esto sea
hecho en nombre de lo viviente.

20 Werner Hamacher, ''.Aformativo, huelga" , Lingua amissa, trad. Laura Carugati,

Buenos Aires, M ifio y Dávila editores, 20 1 2, pp. 1 70-208.

98
 Tempestades

Lo mesiánico no trata para Benjamin de un futuro por

venir; consiste más bien en las "astillas" y las "chispas" de otro
tiempo que mellan el presente. Lo mesiánico no ofrece promesa
alguna sobre el futuro, sino que transforma el presente en lo que
Benjamin llamó "tiempo-ahora" ljetzeit). No es del todo evidente
que podamos alcanzar un tiempo-ahora, que el tiempo del ahora
pueda iluminarnos, en tanto el pasado reclama al presente que
pague por lo sucedido, mediante círculos de reparación y vengan­
za . Alcanzar el ahora, o permitir de alguna manera que el ahora
tenga lugar, sucede sólo a condición de una cierta expiación. ¿ Puede
Benjamin, por ejemplo, ayudarnos a pensar la guerra en el sur del
Líbano, en el verano de 2006, o la guerra contra Gaza en 2008-
2009, o preguntar específicamente si el concepto de "defensa pro­
pia" invocado por el Estado de Israel está al servicio de la repara­
ción? Aunque parece razonabk defenderse de los ataques (una
conclusión razonable que, lógicamente, se extendería también a
la auto-defensa Palestina) , ¿en qué condiciones está la defensa pro­
pia desvinculada del problema de la auto-preservación, operando
por el contrario como condición de legitimación de la violencia
desbocada? Parecería raro apoyarse en cierta noción de lo mesiáni­
co para oponerse a una noción equívoca de defensa propia; des­
pués de todo, lo mesiánico es precisamente aquello arrogado por
colonizadores de derecha. ¿No debiéramos nosotros, de izquier­
da, buscar apoyo en terrenos más seculares para oponernos a la
violencia de Estado? Contra estas suposiciones, ambas muy razo­
nables, quisiera proponer que lo mesiánico, comprendido no como
promesa sobre el futuro, ni como fundamento a partir del que
reclamar la propiedad de un territorio, bien puede implicar la
suspensión de la auto-defensa como fundamen to que legitima
permanentemente la violencia de Estado. Cuando esta defensa se
hace permanente, ya no es posible distinguir entre sus usos legí­
timos e ilegítimos. En otras palabras, precisamente porque la de-

99
fensa está al servicio de la legitimación del Estado, es siempre
correcta y siempre legítima, en tanto actúa en nombre del Esta­
do. Esto conduce a peligrosas consecuencias. Por supuesto, no
estoy argumentando a favor de la auto-destrucción como meta;
eso sería absurdo. Pero sí estoy a favor de un modo de pensar y de
actuar políticamente que no asuma que la defensa propia y la
auto-destrucción son las únicas dos alternativas posibles. En una
dialéctica tan estrecha, ningún pensamiento es a fin de cuentas
posible -y ciertamente no hay una posición que defender.
¿Es posible volvernos a los trabajos tempranos de Benja­
min para pensar sobre el perdón y la expiación, y luego pasar a
considerar la reparación y sus tretas a la luz de los ataques milita­
res recientes? Para esto, quisiera retornar a la figura de la "tempes­
tad" en los textos tempranos de Benjamin. Conocemos esta figura
por el ángel en las Tesis sobre la filosofía de la historia, donde "una
tempestad sopla desde el Paraíso", una tormenta que "se ha enre­
dado en sus alas y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegar­
las"21 . ¿Qué hay de extraño en este emparejamiento de la violen­
cia y el paraíso? El ángel no puede hacer frente al futuro, sino sólo
al pasado, y en lugar del desarrollo progresivo de nuestro sentido
usual de la historia, sólo ve "ruinas" que crecen "hasta el cielo".
Que la tempestad sea aquello que "llamamos progreso" es tam­
bién muy sorprendente, considerando que hay un mirar hacia
atrás y una acumulación de despojos. Y que se nos pida, en cierto
sentido, entender que la tempestad sopla desde el "paraíso" no
deja de ser seductor, en tanto el paraíso se halla aquí entre un
cerro de escombros, un pasado que, por así decir, aumenta a me­
dida que avanzamos -pero al revés- en el tiempo. Si en otra
parte Benjamin aclara que el progreso constituye una noción li­
neal de tiempo que establece la homogeneidad y la continuidad
como sustancia de la historia, entonces la noción de "progreso" ,

21
Walter Benjamín, "Theses on che Philosophy of Hismry" , 11/uminations, crans.
Harry Zohn, New York, Schocken, 1 969 [Oyarzun p. 44]

1 00
introducida por esta ángel boquiabierto, perplejo, empujado contra
su voluntad, irresistiblemente, contradice la que es propia de los
conceptos de desarrollo histórico y sujeto volitivo. Parece impor­
tante, también, que sean las figuras de la tempestad y la del ángel
cuyas alas están en ella enredadas, las que se opongan a la marcha
conceptual que -se supone- constituye el progreso, tanto del
desarrollo capitalista como de ciertas visiones materialistas de la
historia.
¿ En qué sentido, entonces , sopla la tempestad desde el
paraíso? ¿Está el paraíso enviando un mensaje? De ser así, ¿es si­
milar al que encontramos en Kafka, ese mensaje imperial que nunca
llega del todo, en tanto está enredado en una arquitectura infi­
nitamente comprimida e impenetrable? Si hay algo que está sien­
do socavado, ¿es quizás el avanzar mismo? ¿Y cómo debemos con­
siderar esta cuestión, mucho menos entenderla como metáfora de
una especie de mesianismo? En efecto, si la figura de la tempestad
es el medio a través del cual Benjamín introduce una noción par­
ticular de lo mesiánico, estaríamos en lo correcto si pensáramos
que lo mesiánico no es equivalente al progreso, y que cualquier
destrucción que produzca será de algo que es, en sí mismo, des­
tructivo. En las mismas tesis, Benjamín se inclina a favor de la
siguiente afirmación como parte de su resistencia ante el fascis­
mo: "estará ante nuestros ojos, como tarea nuestra, la producción
del verdadero estado de excepción" y "la chance de éste [el fascis­
mo] consiste, y no en última instancia, en que sus adversarios lo
enfrentan en nombre del progreso como ·norma histórica"*. Si el
progreso es una norma de esta clase, se sigue que cierta historia,
necesariamen te, producirá al futuro que habrá de superarla. Es
esta creencia la que se encuentra ahora en ruinas, y esa destruc­
ción es lo que el ángel vislumbra con claridad. Ningún desarrollo
histórico superará al fascismo, sólo un estado de excepción que
rompe con cierta fe en este desarrollo histórico. ¿Podemos enten-

• Ibid. , p. 2 57 [Oyarzún, p. 43] .

101
der este estado de excepción, boquiabierto, perplejo, irresistible,
en términos de lo mesiánico -no lo mesiánico que está "por ve­
nir" sino, más bien, el carácter mesiánico del ahora, lo que Benja­
min llama "tiempo ahora" ? Lo que se desprende del tipo de crítica
del progreso que Benjamin propone, es "un concepto del presen­
te como 'tiempo ahora', en que están regadas astillas del [tiempo]
mesiánico" * .
Benjamin volvió, una y otra vez, a l a cuestión de l o mesiá­
nico, asociándolo en su trabajo temprano con el perdón y la pér­
dida de la memoria, pero desplazándose en las Tesis de filosofla de
la historia hacia la importancia de rescatar del olvido una historia
marginada. En estrecho contacto con Scholem, quiso compren­
der el mesianismo en sus primeros años (1913-1920) como liga­
do al problema del perdón. Y este perdón es formulado contra el
castigo, menos como su opuesto que como su exterioridad. Si
"progreso" y "desarrollo" siempre comprenden el presente en tér­
minos del futuro que este hace emerger, o del pasado que lo en­
gendra, entonces la punición también instala al presente bajo la
luz de un pasado dañino o y de un futuro de venganza y compen­
sación. Hacia 1921, era evidente que la expiación que Benjamin
halló en el perdón estaba vinculada con la huelga radical, aquella
que liberaría al obrero y al ciudadano de los lazos que lo constri­
ñen a un aparato de Estado opresivo, poniéndolo en suspenso. El
objetivo no era rechazar tal o cual política de Estado, sino negar el
Estado mismo, negación que implica liberarse de los lazos de cul­
pa sobre los cuales el régimen legal se erige. Uno no puede libe­
rarse de tales lazos sin antes decir "no" al Estado; pero para decir
"no", uno ya debe haberse liberado, o al menos estar en proceso
de hacerlo. Una cosa no lleva a la otra, sino que ambas se condu­
cen a la vez, y es el tiempo de este "a la vez" lo que constituye el
tiempo presente de la excepción.
Fundamentalmente, este acto de "perdón" es imaginado

• Ibid., p. 263 [Oyarzún , p. 5 3] .

1 02
como una "tempestad" -la primera "tempestad" que puedo en­
contrar en la obra de Benjamin-, cuyo efecto es erradicar toda
huella de culpa, toda cifra que pueda retrotraerse a una falta. Uno
podría esperar que la tempestad dejara algunas ruinas o escom­
bros, pero, extrañamente, su peculiar potencia es la de erradicar
toda huella de delito. Benjamin se refiere, por ejemplo, a la "in­
conmensurable significación del Juicio Final, de ese día sucesiva­
mente postergado que con gran determinación huye hacia el fu­
turo tras las consumación de cada falta". El j uicio final, entonces,
no llega del todo; es una cita permanentemente postergada que,
de este modo, supera la idea de un día en que habrá un último
aj uste de cuentas, en que los daños serán compensados y el casti­
go sobrevendrá (sea lo que sea) . Si el Juicio Final es j ustamente el
día que nunca llega, la "tempestad del perdón" es lo que lo hace
imposible. Como el mensaje imperial de Kafka, el j uicio, feliz­
mente, nunca llega, y el motivo parece ser que toda evidencia ha
sido destruida por esta tempestad. Finalmente, lo que ha sido
destruido es el proyecto mismo de la reparación.
Benjamin escribe que "el significado [del Juicio Final] no
se revela en el mundo de la ley, donde gobierna el castigo, sino
sólo en el universo moral, donde el perdón viene a su encuentro.
Con el objeto de luchar contra el castigo, el perdón encuentra en
el tiempo un poderoso aliado. Pues el tiempo, en que Ate [cegue­
ra moral] persigue al malhechor, no es la calma solitaria del te­
mor, sino la tempestuosa tormenta del perdón que precede al
ímpetu del Juicio Final y contra el cual ella no puede avanzar. Esta
tempestad no es sólo la voz en la que se ahoga el grito de terror del
malhechor; ella es también la mano que borra las huellas de sus deli­
tos, aun si ello implica devastar el mundo en ese proceso "J.2•
Difícilmente el perdón sea una cuestión serena. Cual­
quier expectativa de que el perdón sea alcanzado cuando las pa-

22
Walcer Benjamin, ''The Meaning ofTime in che Moral Universe", Walcer Benjamin,
Selected Writings, pp. 286-287. Énfasis de Butler.

1 03
siones se apaciguan, es socavada por la figura de la tempestad que,
siendo a la vez natural y divina, está también compuesta de rasgos
humanos: una voz y una mano. La voz es claramente fuerte, de
modo tal que el perdón es aquello que, literalmente, sobrepasa
audiblemente el grito que profiere el terror al castigo, pero tam­
bién, en cierto modo, una mano que tiene el poder de obliterar
las faltas, un poder destructivo que debe devastar el mundo si
quiere erradicar las huellas de sus transgresiones. Esta tempestad
no es exactamente una figura de lo divino, aunque transluce cier­
tas fuerzas claramente divinas; si hay aquí una figura divina, no es
una de castigo. En efecto, al final no es mucho lo que sabemos de
Dios, pero sí sabemos de esta tempestad, que parece tener rasgos
humanos y divinos emparejados en modos difícilmente concep­
tualizables -no como el famoso Odradek de Kafka, que era en
parte humano, en parte bobina de hilo, sin plegarse a una morfo­
logía reconocible. Más importante resulta que esta tempestad del
perdón constituye una alternativa radical a la estrecha economía
de expiación y castigo23•
Si esperamos que esta noción de lo divino ratifique la no­
ción del Dios Judío vengativo, debemos considerar que hay otro
Judaísmo obrando aquí. Esta tempestad, con su mano y su voz,
finalmente metaforiza el tiempo mismo, un tiempo que está libera­
do de los ciclos de la reparación, que oblitera la culpa y todas sus
huellas (un tiempo, en otras palabras, que constituirá una versión'.
alternativa de lo mesiánico) , un tiempo cuya voz sofoca el grito
humano de terror. Si es este algún tipo de Dios cuya furia ruge a
través de la historia como la tempestad del perdón, entonces no es
un Dios vengativo, sino un Dios que busca destruir la venganza
misma. Y, de ser un Dios, está en guerra con otro, uno que se

2·'Para una discusión más extensa de la cuestión del perdón, véase Judirh Burler,
" Beyond Seducrion and Moraliry: Benjamin's Early Aesrherics" , Dominic Willsdon
y Diarmiud Cosrello (eds . ) , The Life and Death of lmages: Ethics and Aesthetics,
!chaca, Cornell Un iversiry Press, 2008.

1 04
opone a los relámpagos de la ira divina, que la anticipa, borrando
las marcas de los delitos y frustrando los planes de venganza.
Esta figura de lo divino es equivalente al tiempo, un tiem­
po que obra a pesar de la remembranza y el olvido humanos. Esta
versión del tiempo trae perdón sólo porque no está determinada
por la experiencia humana del tiempo, porque es un tiempo indi­
ferente a lo humano, aun cuando toca a toda vida humana, un
tiempo que no es recordado (o recordable) ni olvidado (u olvida­
ble) . Sólo esa clase de tiempo es expiatorio; ostenta el poder de
extinguir las huellas de toda falta y, de este modo, ayuda a com­
pletar el proceso del perdón. El pasado es perdonado en tanto es
obliterado, pero no porque un grupo de hombres haya aj ustado
cuentas con él, es decir, no porque se haya alcanzado un acuerdo
social. Lo irresoluble persiste como tal, pero deja de importar. El
tiempo, para Benjamin, contribuye, en modos del todo misterio­
sos, a completar el proceso del perdón, aunque nunca de reconci­
liación24.
Leyendo Haaretz, el diario israelí, en el verano de 2006,
uno encuentra que la mayoría de los debates sobre la guerra trata­
ban sobre por qué Israel no era más efectivo en ganar la guerra, si
había ganado la guerra, si había perdido su eficiencia militar, y de
quién era culpa esto último. Se discute muy poco si la guerra
estaba justificada, o cómo lidiar con la destrucción de las vidas y
los medios de existencia del sur del Líbano. Algunos escritores
afirman cínicamente que Hezbollah infiltró los pueblos y asenta­
mientos, y que utilizó a las poblaciones del sur del Líbano como
escudos humanos. El mismo argumento emergió en Gaza duran­
te y después de la Operación Plomo Fundido: se dij o que los
palestinos utilizaban a niños como escudos humanos en las plazas
públicas. ¿ Podemos decir que los puestos de avanzada a lo largo
de la frontera norte de eso que se llama Israel están también llenos
de escudos humanos? ¿Y los soldados que aceptan servir en esas

21 J b ld, p. 287.

1 05
áreas, son también, en ese mismo sentido, escudos human os? Si
equiparamos toda vida destruida en una guerra con la noción de
escudo humano, entonces me parece que ya tenemos una j ustifi­
cación para el asesinato, en tanto todos aquellos que se cruzan en
el camino de una bomba lo hacen a propósito, están ahí estratégi­
camente y con un objetivo preciso, y no son considerados objeti­
vos bélicos, sino escudos, instrumentos de guerra. Y en este pun­
to ya no hay cabida para la indignación por la destrucción de la
vida humana -y aquí, diría incluso, no cabe indignación por la
destrucción de la vida a ambos lados de esa frontera-, en tanto
toda vida humana ha sido instrumentalizada como parte de la
guerra y, como resultado, ha dej ado de ser una vida que vale la
pena proteger, precaria, carente, una vida que vale la pena apre­
ciar y lamentar. Es chocante que las vidas de los soldados israelíes
sean personificadas, se les den nombres y familiar, que sean abier­
tamente lloradas, mientras que las vidas de los soldados y civiles
libaneses y palestinos permanezcan anónimas, efectivamente no
lamentables.
Actuar o vivir en el "nombre de lo viviente" deja abierta la
pregunta por quién, finalmente, es considerado como viviente.
Uno no dice "vida para los judíos y no para los otros" , y cierta­
mente no dice "vida para los israelíes y no para los otros" . Clara­
mente, la vida implica caducidad, y es precisamente porque la
vida puede perderse con tal facilidad y rapidez, que ella debe
atesorarse. Que la vida pueda extinguirse no le resta valor, sino
que la enriquece. El mandamiento "No matarás" impone la fuerte
obligación de distinguir los verdaderos momento de legítima de­
fensa propia, de su uso cínico al servicio de una agresión infinita­
mente auto-legitimada. Si todo acto de matar es proactiva y re­
troactivamente llamado defensa propia, entonces la defensa pro­
pia ya no opera como una justificación válida para matar. Cual­
quier y todo acto de matar es j ustificado y aprobado por uno que
considera toda violencia como defensa de sí mismo.
¿ Pero qué es este "sí mismo" que debe defenderse, y qué

1 06
tipo de "sí mismo" queda una vez efectuada la matanza? ¿Será que
la defensa propia no conduce a la preservación, sino a la autodes­
trucción? Y para entender este "sí mismo" , ¿debemos preguntar­
nos también cómo se define, en función de qué fronteras? La fron­
tera constituye siempre un modo de mantener una relación con
lo que ella excluye. Así pues, quienes viven del otro lado del muro
o a quienes se le restringe su ciudadanía de este lado del muro,
definen ese "sí mismo" que busca preservarse. Desafortunadamen­
te, se preserva a "sí mismo" preservando la frontera, que es, des­
pués de todo, una relación con los excluidos y los subyugados que
debe actualizarse cada día y cuyos efectos de permanencia deben
cultivarse a través de instituciones y prácticas militares. Enton­
ces, lo que "se defiende" es un modo de subyugación encubierta,
sin la cual el yo no puede sobrevivir. Así y todo, esta subyugación
puede y debe llevar a la resistencia a este status quo, convirtiéndo­
se en el espectro de esa autodestrucción. Dado que no hay "sí
mismo" sin límite, y que ese límite siempre es lugar de múltiples
relaciones, no hay "sí mismo" sin vínculos. Si el "sí mismo" busca
defenderse de este punto de vista, entonces niega el modo en que
está, por definición, vinculado a otros. Y, mediante esta negación,
el "sí mismo" es puesto en peligro, viviendo en un mundo en que
las únicas opciones son destruir o ser destruido.

1 07
 Beauvoir sobre Sade
La sexualidad como una ética

¿Debemos quemar a Sade?

Hay muchos aspectos sorprendentes de la reflexión de Si­

mone de Beauvoir sobre la obra del Marqués de Sade. Beauvoir es
una feminista y Sade es alguien cuyo nombre se asocia al fenóme­
no sexual del sadismo. Beauvoir ha escrito copiosamente para
empoderar a las muj eres. Sade buscó, a través de medios sexuales,
castigar y controlar a las mujeres para luego escribir en forma de
ficción y ensayos un detallado relato de su forma de vida liberti­
na. Si nos preguntamos el por qué Simone de Beauvoir lee a Sade,
y por qué es una interrogante para ella si debemos o no quemarlo,
estamos preguntándonos por el posible encuentro entre una filo­
sofía feminista que se basa en la libertad, como claramente es la
de Beauvoir, y una filosofía -y práctica- del libertinaje sexual
que en la mayor parte asume los aspectos placenteros de la domi­
nación de la mujer dentro de la práctica sexual.
Hay muchos aspectos complicados aquí, y nos será útil
considerarlos con detención. Cuando Beauvoir se pregunta si de­
bemos quemar a Sade, ella se está refiriendo a Sade como autor.
¿ Deberíamos quemar sus libros? Este es un título incendiario en
más de un aspecto. Formular la pregunta implica evocar la quema
de heréticos y santos, incluida Juana de Arco. Implica también
traer de vuelta la quema de libros, principalmente j udíos y heré­
ticos, que tomó lugar durante la Inquisición en España a finales
del siglo XV y a comienzos del siglo XVI . Publicado en 19 51 ,

1 09
este ensayo plantea esta pregunta pocos años después de la segun­
da guerra mundial, un período en que millones de seres humanos
fueron gaseados y quemados y los libros fueron incinerados en
esfuerzos rituales para purificar el Estado nazi alemán de aquellos
otros no deseados (j udíos, gitanos, homosexuales, comunistas ,
discapacitados, los no arios, los soldados d e l a resistencia) . Cómo
la misma Beauvoir lo establece, el propio hijo de Sade se encarga
de quemar 10 volúmenes de su última obra Les joumées de Florbe­
lle en un acto de repudio. Si quemamos a Sade, quemamos libros
y tal vez, por implicación, nos asociamos con aquellos quienes
buscar alcanzar formas de pureza social expulsando violentamen­
te parte de la población y de lo que ellas representan o creen.
Entre otros, Albert Camus, cuya política pertenece a aque­
lla de la resistencia de izquierda, identifica a Sade como alguien
que prefigura la crueldad sistemática y masiva del régimen nazi.
Desde su perspectiva, publicada antes que la de Simone de Beau­
voir, no tiene ningún sentido romantizar a Sade como un filósofo
antiautoritario de la libertad como lo hicieron algunos miembros
del movimiento surrealista: "Con dos siglos de anticipación y en
una escala reducida, Sade exaltó la sociedad totalitaria en el nom­
bre de un frenesí libertario que la rebelión de hecho no demanda.
Con él la historia y la tragedia de nuestros tiempos realmente
comienzan" 1 • Aunque Beauvoir no responde directamente al en­
sayo de Camus, ella claramente no está de acuerdo que Sade per­
tenece a uno de los momentos inaugurales del fascismo moderno.
De hecho, ella toma distancia tanto de las tácticas fascistas como
de la izquierda moralista cuando rechaza quemar a Sade. Este
rechazo es una manera de insistir en la importancia del desafío de
pensar lo que la obra de Sade entrega. Claramente, para Beauvoir
"quemar" obras que nos perturban no es la solución para el femi­
nismo ni para el humanismo existencialista y la política progre-

1 Albert Camus, ''Lhomme revoleé", en R. Quillot y L. Faucon (ed.) Essais d' Albert
Camus, Paris, Gallimard- Pléiade, 1 965, p. 4 57.

1 10
sista con la que se relacionó. Al establecer esta pregunta de este
modo y en aquel tiempo, Beauvoir deja claro que el feminismo y
la filosofía no deberían participar de trincheras anti-intelectuales,
se debería estar a distancia de prácticas inquisitorias y que la tarea
intelectual es permanecer abierto a la dificultad de la condición
humana.
Dicho ahora en una lengua norteamericana, la pregunta
de si debemos o no quemar los libros de Sade se vuelve también
una pregunta de los derechos de la primera enmienda. ¿ Debería­
mos aceptar como parte del intercambio público de ideas la pro­
mulgación de perspectivas que encontramos difíciles de aceptar o
que incluso aborrecemos? ¿ Debemos quemar a Sade o podemos,
sin aceptar su punto de vista, aprender de ella? ¿ Debemos que­
mar a Sade, o podemos leerlo y encontrar allí algo de importancia
para una filosofía feminista de la libertad, incluyendo una filoso­
fía de la libertad sexual? Leer a Sade no es aceptar como verdad o
como correcto lo que él escribe, sino que tal vez, a través de la
reflexión sobre su obra y sus objetivos, se podría considerar desde
una perspectiva renovada la condición humana, fundamentalmen­
te, en sus dimensiones de género y sexo, y así averiguar algo sobre
nosotros mismos y decidir nuestros objetivos en un espacio deli­
berativo mucho más amplio.
Podríamos esperar que una Beauvoir feminista condenara
el cruel trato de Sade a las mujeres; su rechazo a comprometer a la
sexualidad en una esfera de respeto mutuo; su práctica de domi­
nio y violencia en los dominios sexuales. Pero Beauvoir claramen­
te piensa que deberíamos leer a Sade y de hecho lo hace en su
ensayo2• Leyendo a Sade deja claro que vale la pena leerlo. Ella no
sugiere que debemos condonarlo, o tomarlo como un modelo para
la acción, ni tampoco lo piensa como un ejemplo de la libertad
sexual. Al final, ella afirma que Sade comete un error en construir

2Simone de Beauvoir, ¿Hay que quemar a Sade?, Madrid, Editorial Visor, Traduc­
ción de Francisco Sampedro , 2000.
una rebelión como un acto puramente individual, olvidando el
propio significado de "acción" y rechazando someterse a un elitis­
mo cultural que apoye sus estrategias literarias y sexuales. Aun­
que no es un modelo, Sade da la ocasión para observaciones re­
flexivas en torno a la sexualidad en lo que tiene que ver con la
posibilidad de que un individuo pueda alcanzar un estatus abso­
luto y soberano en ese dominio, o, en tanto singularidad radical
alcanzada ahí. Relacionada a esta pregunta aparece esta otra: ¿puede
alguien llegar a otro ser a través de la carne? ¿ Puede un encuentro
apasionado fundir la voluntad de otro? Beauvoir deja claro que
Sade es interesante para pensar crítica y constructivamente la sexua­
lidad y la ética. Esta perspectiva podría parecer paradój ica. Po­
dríamos estar tentados de asumir que su conducta no es ética y
que su disposición es patológicamente criminal. Beauvoir, sin
embargo, no está dispuesta a descansar en tal explicación. Un
aspecto sorprendente de su lectura es que el comportamiento de
Sade, tanto como su escritura, (otra forma de comportamiento) ,
están estructurados a partir de preocupaciones éticas. Incluso su
"sadismo" -para usar el neologismo anacrónicamente- debe ser
entendido como motivado y figurado por preocupaciones éticas.
Beauvoir nota que Sade siempre se está j ustificando, ofreciendo
una defensa del crimen a la luz de las condiciones sociales de su
época, apelando a otros para entender y aceptar su decisión y
ofreciéndose a sí mismo como ejemplo crítico a seguir.

Carrera de Sade

Antes de considerar la perspectiva de Beauvoir sobre Sade,

permítanme considerar quién fue Sade, qué hizo, y por qué es
conocido. Esto nos ayudará a entender quién es el Sade a quien
Beauvoir se refiere en el título y en su ensayo. Nació en 1740.
Sade creció en una familia provenzal cuya lado paterno mantenía
un linaj e aristócrata. Su madre pertenecía a la familia reinante

1 12
"Bourbon" en Francia. En 1724 antes del matrimonio, el padre
de Sade fue arrestado por cargos de sodomía (en las Tullerías). En
1733 los padres de Sade contrajeron matrimonio, y poco tiempo
después su padre comenzó un affaire. En 1 740, después de la
muerte de una hermana menor, nació "Sade" (Donatien-Alphon­
se Franc¡:ois, Marqués de Sade) . Su madre sufrió de enfermedades
crónicas durante su infancia, y él fue criado en Avignon cerca de
Versalles por varios cuidadores. Después de estar baj o la tutela de
un abate, comenzó a asistir a la escuela en Paris en 1750. Luego se
unió al ej ército y alcanzó el grado de Capitán de la Caballería
Bourgone. En el ejército su comportamiento disoluto fue notado,
y en 1763 contrajo una enfermedad venérea. Reluctantemente,
se casó con Renée-Pélagie de Montreuil ese mismo año, pronto
comenzará a alquilar una cabaña para mantener otras relaciones
sexuales. En el año 1765 Sade estuvo muy endeudado, En 1768
el famoso "affaire Arcueil" toma lugar. Mantuvo una pequeña casa
en el pueblo de Arcueil y llevó gente, principalmente mujeres,
para mantener encuentros sexuales de variados tipos por los que
pagó. En una ocasión ve a una mujer trabajadora, Rose Keller y la
atrajo a su mansión en Arcueil con la promesa de empleo. Allí, de
acuerdo a su testimonio, fue atada y azotada; gritó descontrolada
mientras Sade le rociaba cera caliente en la espalda donde le fue­
ron hechas heridas con un cuchillo. Después de un tumultuoso
orgasmo, Sade encerró a Rose Keller en una habitación de la cual
pudo escapar (logró llegar al muro del j ardín desde donde saltó
hacia la calle, ahí fue encontrada por un grupo de mujeres quie­
nes la llevaron a la policía) . La subsecuente investigación produjo
un escándalo que fue seguido por los periódicos de Europa. Sade
fue encarcelado por seis meses y fue dejado en libertad como re­
sultado de una petición especial hecha por miembros de su fami­
lia con influencia en las autoridades reinantes. Después de esto,
Sade luchó contra el ostracismo social, las deudas, y se involucró
en duelos ilegales. Más tarde, en 1772, fue acusado de sodomizar
y envenenar a cinco prostitutas. Él evadió la ley por algunos me-

1 13
ses pero fue capturado y encarcelado. Escapó de prisión en 1773
para ser re-encarcelado en 1777, después de haber contratado,
con la ayuda de su esposa, a jóvenes empleadas domésticas a quie­
nes abusó sexualmente. El permaneció encarcelado en Vincennes
por 12 años. Desde 1778 hasta 1789, Sade escribió algunos tra­
bajos literarios importantes, incluso obras de teatro. Durante la
toma de la Bastilla, donde Sade estaba encarcelado, se dice que
incitó a la multitud desde la ventana de su celda. Después, fue
trasladado a otra prisión y luego fue liberado en 1790. En 1791
publicó su obra más importante, ]ustine ou les malheurs de la vertu
(Justine o los infortunios de la virtud) . Sade publicó panfletos
sobre el libertinaje y contra los usos restrictivos de las leyes. Fue
encarcelado nuevamente en 1793 pero, esta va, por su perspecti­
va política. En 1795 publicó La philosophie dans le boudoir (La
filosofía del tocador) su más importante panfleto. En 1799 pu­
blicó La Nouvelle ]ustine (La nueva Justine) j usto después fue en­
carcelado por cargos de pornografía. En 1803, sin embargo, fue
trasladado al asilo de Charenton. En 1807 Les journées de Florbelle
{Los días de Florabella) , su última novela de 10 volúmenes, fue
requisada por la policía y quemada por su hijo. En 1811 Napo­
león Bonaparte rechazó una apelación para la liberación de Sade.
En 1814 Sade murió en Charendon por ese tiempo mantenía
una relación pagada con una joven de 17 años de edad3•

Teoría sexual de Sade

Aunque Sade es un novelista, muchas de las escenas en

sus novelas son consideradas relatos realistas de su práctica sexual,
detallada y sistematizada, acompañadas por disquisiciones didác­
ticas sobre la libertad, la sexualidad, la ley y la naturaleza. Des-

3 Para una completa cronología de la vida de Sade, ver de Laurence Bongie, Sade: A
Biographical Essay. Chicago, Chicago Un iversity Press, 1 998 , pp. 27 1 -80.

1 14
cripciones barrocas y hasta tediosas de depravaci6n, son interrum­
pidas por disquisiciones filos6ficas y políticas. Todas ellas contie­
nen esta · fuerte dimensi6n didáctica, aconsejando al lector sobre
los mandatos de la naturaleza, el descontrol del impulso, el daño
hecho por la civilizaci6n y como la moralidad de la vida sexual
fuerza a los seres humanos. Aunque se podría concluir que Sade
tiene muy poco en común con el feminismo, es importante notar
que a pesar de ello Sade fue un defensor de la libertad sexual y de
los impulsos expresivos de los individuos. Además, Sade no crey6
que la sexualidad implicaba la satisfacci6n de los requerimientos
de la procreaci6n.
Beauvoir señala, de hecho, que para Sade "la sexualidad
no depende de la biología: es un hecho social"4• Con ello se refie­
re al hecho de que siempre encontramos escenas en los escritos de
Sade en las que la gente planifica su sexualidad. Pero ella entiende
también que para él la sexualidad era parte de una "naturaleza"
que no es reducible a un impulso biol6gico. Beauvoir anota que
Sade utiliza el término "naturaleza" de diverso modo e incluso de
manera inconsistente. La sexualidad, por ejemplo, tiene una di­
mensi6n natural, aunque nada en su organizaci6n natural ordena
la procreaci6n como forma social privilegiada o exclusiva. Para
Sade, hay dos tipos de impulsos naturales: el primero es expresi­
vo, energético, desenfrenado; el segundo es de auto-preservaci6n
rechazando la destrucci6n del organismo. El impulso de auto­
preservaci6n está frecuentemente al servicio de la civilizaci6n y la
moralidad. Como resultado, este tiende a combatir al impulso
expresivo o energético. Sade objeta a la civilizaci6n y sus leyes por
reprimir y dañar el lado energético de los seres humanos. Pro­
mueve la libertad sexual, bajo el nombre de libertinaje, para con­
trarrestar los daños de la civilizaci6n. Para Sade, según Beauvoir,
las leyes que buscan restringir la naturaleza y su crueldad no s6lo
hacen las cosas peor sino que propagan la crueldad en nombre de

4 Simone de Beauvoir, ¿Hay que quemar a Sade?, op. cit. , p. 60.

1 15
la "j usticia'' . "En lugar de rectificar el orden primitivo del mun­
do, las leyes no hacen más que agravar su injusticia"5• Parafrasean­
do a Sade indica: "lejos de atenuar la crueldad humana, la socie­
dad no sabe más que exasperarla levantando cadalsos. Verdadera­
mente, no hace nunca más que oponer al mal un mal mayor" 6 •
El filósofo Michel Feher lo plantea del siguiente modo:
"si el libertinaje sadiano promueve placeres reprobables -sodo­
mía, tribalismo, pasiones crueles, orgías, etc.- esto es principal­
mente para luchar contra el desequilibrio "ecológico" producido
por una civilización represiva y una moralidad no natural"7• Al
grado que la naturaleza primaria se rebela contra la naturaleza
secundaria, la energía busca encontrar la fuerza represiva de su
"preservación" . Para preservar el organismo, de acuerdo a Sade, no
se requieren de leyes represivas. De este modo, Sade prefigura la
distinción freudiana entre Eros y Tanatos en Mds allá del principio
del placer (1920) en la que Eros -o la líbido- es contrarrestado
por la pulsión de muerte, que es asociada con la repetición, la
compulsión y el sadismo. Para Freud, el sadismo no se trata, pri­
meramente, sobre el placer sino más bien sobre un "retorno" , a
través de medios repetitivos, a un estado des-individualizado del
organismo humano, un retorno a la naturaleza primaria. Sade
asocia sadismo con la individualidad pero también con la natura­
leza. Para él la propia naturaleza es doble. Considera que el im­
pulso primario, energético, es expresivo y potencialmente des­
tructivo pero también entiende que esta primera naturaleza no
puede limitar su potencial destructivo en sí misma. En este senti­
do, la primera naturaleza de Sade contiene la energía de Eros
también como la destrucción de Tanatos. Significativamente, para
ambos pensadores, la "civilización'' emerge no sólo para sujetar el
afecto, en términos de Freud, sino que para limitar su potencial

5 lbid. , p. 82
6 lbid. , p. 83
7 Michel Feher, "lntroduction: Libeninisms" en The Libertine Reaekr: eroticism and
Enlightnment in Eighteenth-Century France, New York, Zone Books, 1 997, p. 3 5 .

1 16
destructivo también. De este modo, Sade prefigura la crítica de
Freud de los costos libidinales y psíquicos de la civilización tal y
como lo desarrollará Freud en Civilización y sus descontentos (1930).
Pero mientras Freud va en favor de la civilización y la canalización
del impulso de muerte, Sade continua defendiendo el poder do­
ble de un Eros natural para contrarrestar las leyes sociales represi­
vas no naturales de la "civilización" . En términos de Feher, si­
guiendo en esto a Sade, "el rechazo de la procreación y la destruc­
ción de los seres organizados son así las formas de la conducta
humana más valiosas de la naturaleza" . Para Sade, no hay leyes
naturales de la prohibición: la prohibición es, por definición, siem­
pre no natural y, por lo tanto, siempre sospechosa.
El libertinaje de Sade no es simple hedonismo: no celebra
la sensación sexual como tal sino que ofrece un enfoque sistemáti­
co a la gratificación sexual, una ciencia sexual en aplicación, una
arquitectónica del encuentro sexual. Beauvoir insiste que Sade está
creando sus encuentros sexuales y que una extraña pero innegable
operación de "principio" está en funcionamiento en su planea­
miento sexual y en la ejecución de sus actos criminales y sexuales.
De hecho, él es, en palabras de Beauvoir, un "amante frío y cere­
bral"ª. Mientras que podríamos estar tentados a pensar que Sade
era un simple ejecutor de una "libertad desenfrenada", como Ca­
mus sostiene, irracional e impulsivo. Es, tal vez, más perturbador
reconocer que hay un método en su "locura" , un esfuerzo delibe­
rado y calculado para lograr algunos efectos. Lo inmediato de su
sentir está siempre organizado por un plan . No sólo Sade está
intensamente interesado en la tecnología del dolor corporal, so­
bre la que escribe en detalle, sino que también se involucra en su
propia ciencia sexual, prediciendo y produciendo dolor y placer
en intervalos definidos a través de medios específicos. Él adquiere
maestría en este proceso, la que considera natural y científica a la
vez. Sade no sólo busca producir dolor y placer sino que busca

8 Simone de Beauvoir, ¿Hay que quemar a Sade?, op. cit. , p. 5 1 .

producirse a sí mismo como un instrumento perfecto y una vo­
luntad soberana.
Aunque su crueldad no puede ser descrita como ética­
mente buena, ésta comienza a formar parte de una ética debido a
un conj unto de j ustificaciones tendientes a apoyar su práctica.
Sade arguye, en efecto, que bajo las condiciones de la moralidad
burguesa, donde la intercambiabilidad y la indiferencia reinan, la
crueldad sexual es una manera de reestablecer la individualidad y
la pasión. De acuerdo a Beauvoir, Sade interroga las relaciones
fundamentales del yo y del Otro, buscando conocer sus límites y
sus condiciones de posibilidad. "Esta conducta", escribe Beauvo­
ir, "compensa la separación por medio de una tiranía reflexiva"9•
Esto no implica sólo que Sade actúe mal, o escriba sobre aquello.
É l ofrece j ustificaciones elaboradas de la supremacía del mal; "su
convicción profunda es que el crimen es bueno" 10• Sade señala
claramente en 1795 que espera haber "contribuido en algo al pro­
greso de las luces" 1 1 • Beauvoir sintetiza su posición del siguiente
modo: "la virtud no merece ninguna admiración ni ninguna gra­
titud puesto que, lejos de reflejar las exigencias de un bien tras­
cendente, sirve a los intereses de aquellos que la exhiben" 12• Así,
Sade objeta a la hipocresía de la moralidad burguesa, introdu­
ciendo él mismo una posición moral. É l se opone a la indiferencia
que la moralidad burguesa fomenta; a la ceguera de la propia
violencia que tal abstracción, universalismo e igualdad generan; y
a la destrucción de la naturaleza y la vida que esa moralidad abs­
tracta realiza. Beauvoir escribe: "no puede excusar el Terror: Cuan­
do el homicidio se hace constitucional, no es más que la odiosa
expresión de principios abstractos: deviene, inhumano" 13• A tra­
vés del recurso a distintos valores -la oposición a una falsa igual-

9 lbíd. , p. 5 1 .
IO
lbid. , p. 94.
11
lbid. , p. 67.
12
Ibíd., p. 8 8 .
l.l lbíd . , p. 4 1 .

1 18
dad, a la violencia ejercida a través de la falsa abstracción- Sade
j ustifica sus propios crímenes y su crueldad. É l se reprende por
no seguir los imperativos de la naturaleza adecuadamente y. de
este modo, se involucra también en un tipo de moral auto-flage­
lante. En este sentido, tal vez perversamente, Sade se transforma
en un filósofo de la libertad para Simone de Beauvoir:

Pero antes que como poeta es como moralista como Sade busca
quebrar la prisión de las apariencias. La sociedad mistificadora y
mistificada contra la que se levanta evoca el man heideggeriano
en el que se disipa la autenticidad de la existencia, y en él se trata
también de recuperar ésta mediante una decisión individual 1 4 •

De hecho, Beauvoir insiste que la demanda contra-intui­

tiva en Sade está por todos lados implicada en una ética. Además,
ella remarca que si la vida de Sade nos da la ocasión para pensar
sobre cómo la ética se sexualiza en sadismo y sobre qué formas de
autoafirmación son posibles dentro de la sexualidad cuando las
condiciones sociales trabajan contra la auto-afirmación en otros
dominios. En efecto, las preguntas que establece Beauvoir sobre
la vida de Sade no son del tipo de preguntas morales como "debe­
ría alguien actuar de esta manera o de aquella otra'' . Ella se pre­
gunta más bien lo que Sade en definitiva hace -como una perso­
na, como un autor, una figura política-, si califica verdadera­
mente como "acción" : lo que para Beauvoir significa una inter­
vención transformativa en las condiciones colectivas de existencia.
Más aún la pregunta para ella no es sólo por lo que Sade "hace"
sino por lo que su acción busca realizar, si esta acción trasciende la
actividad de la pura negación, si esta, de alguna manera, genera
creativamente una alteración de las condiciones comunes de vida.
Mientras algunos críticos buscan dar con las explicaciones de los
actos políticos de Sade y de su producción literaria en términos

14 I bíd. , p. 9 5 .

1 19
de su sexualidad, por lo tanto usan la sexualidad como la clave
para comprender tácitos objetivos sicológicos de su obra, Beauvo­
ir rechaza, sin embargo, esta perspectiva. La sexualidad no es la
clave, puesto que la sexualidad misma debe ser explicada. La ma­
nera de explicarla, sin embargo, no es a través del recurso a la
infancia (eventos, influencias) , sino que situar todo esto en térmi­
nos de un proyecto mayor que estructura y anima su vida1 5• Este
proyecto no siempre está en concordancia con lo que un indivi­
duo podría pensar o decir que es. Es un asunto de interpretación.
Beauvoir nos ofrece un ejemplo de este tipo de análisis del modo
en que ella reconsidera a Sade. Beauvoir abre la pregunta de cómo
comprendemos esta vida a la luz de cómo él la vivió, cómo, en sus
diversos escritos y actos, él tomó una relación específica con sí
mismo.

Explicar a Sade

¿ Qué podemos saber sobre Sade? Beauvoir destaca que él

es primero y, principalmente, un autor y que es también conoci­
do como un "pervertido sexual". ¿Utiliza Beauvoir el término "per­
vertido" irónicamente? ¿Suscribe a algunas de las categorías sexo­
lógicas disponibles en la época en que escribe este libro? ¿O Beau­
voir está simplemente diciéndonos que "pervertido" es cómo fue y
sigue siendo considerado? Ella deja claro que su sexualidad revela
la condición humana y no debería ser considerado como idiosin­
crático o aberrante en ese sentido. Hay una relación entre su con-

1 5 Críticos tales como Pierre klossowski ofrecieron lecturas psicológicas centrándo­

se en las pasiones de infancia de Sade, especialmente su odio a su madre. "Los
acontecimientos principales de su vida parecen estar singularmente favorecidos por
el más raro y generalmente poco manifiesto complejo de odio hacia la madre.
Huellas de esto son fácil de reconocer en todo momento de su obra; podemos
incluso considerarlo el tema constante de la ideología sadiana''. Pierre Klossowski,
"The Father and the Mother in Sade's work" en Sade my Neighbor, Evanston,
Nonhwestern University Press, p. 1 27.

1 20
dición de autor y su sexualidad: "verdaderamente no es como au­
tor ni como pervertido sexual que Sade se impone a nuestra aten­
ción: es por la relación que ha creado entre estos dos aspectos de sí
mismo" 1 6 . De hecho, Beauvoir no trata de explicar su sexualidad,
dar un relato de su deseo a dominar prostitutas o su predilección
por diversas formas de tortura sexual. Pareciera que la sexología, la
ley y la siquiatría han amasado demasiado tales explicaciones y,
finalmente, pareciera que no son interesantes para Beauvoir, al
menos, como medios para obtener algo de verdad sobre Sade. De
hecho, Beauvoir está más interesada en la relación entre sexuali­
dad y sistemas de explicación: en cómo lo primero hace surgir lo
segundo. Pero no intenta "explicar" a Sade. "Las anomalías de
Sade cobran su valor a partir del momento en que, en lugar de
padecerlas como una naturaleza dada, elabora un inmenso siste­
ma a fin de j ustificarlas" 17. Al mismo tiempo, y contrariamente, si
revisamos sus escritos y buscamos qué parte de su vida está siendo
comunicada en ellos, encontramos que sus textos fracasan en co­
municar la vida por lo tanto ésta permanece incomunicable. Esto
no se debe a algún dato existencial sobre la vida y la comunica­
ción, sino más bien porque "trata de comunicarnos una experien­
cia cuya particularidad consiste sin embargo en quererse incomu­
nicable" 18. De hecho, algunos críticos literarios han buscado des­
estimar a Sade como un escritor de segunda categoría cuyo traba­
jo literario es finalmente "ilegible"19. Beauvoir toma precisamen­
te esta ilegibilidad como un síntoma de su personalidad y traba­
jo. ¿ Qué tipo de persona busca volverse incomunicable en el acto
de la comunicación? ¿Cómo podemos entender una escritura pú­
blica que rechaza, al mismo tiempo, esta publicidad? Sade está
publicando pero volviéndose él mismo difícil, si no imposible, de
entender. Sade está poniendo al descubierto otro cuerpo, sorne-

16 Simone de Beauvoir, ¿Hay que quemar a Sade?, p. cit., p. 28.

17 Ibíd., p. 28
18 Ibíd. , p. 28
19 Ibíd. , p. 28

121
tiéndolo a su control, pero no cede ante la reciprocidad. A través
de la oscuridad, Sade mantiene su individualidad soberana.
Hay claramente una relación funcionando aquí entre sexua­
lidad y escritura. Es importante evitar dos obstáculos: el primero
sería reducir la escritura a la sexualidad, como si la sexualidad
pudiese proveer el principio de explicación de la escritura; y el
segundo sería explicar la sexualidad a través de la escritura que
fue, aparentemente, el objetivo explícito de Sade. Entonces no
podemos usar la escritura para explicar la sexualidad y no pode­
mos usar la vida para explicar la escritura, ya que la vida es lo que
permanece incomunicable en sus escritos. Y no podemos, como
han intentado algunos psicoanalistas , usar la sexualidad para ex­
plicar la vida y la escritura. ¿Cómo proceder entonces? Sade no
deseaba comunicar su vida en sus textos. ¿Qué nos dice esto sobre
su vida, su vida sexual en particular y su escritura? Nos dice que
aunque la escritura busca j ustificar la vida, ésta encubre la vida, la
protege, la envuelve. Y de esta manera se falla en llevar a cabo su
tarea, ¿ Cómo podemos j ustificar una vida que no se presenta nunca
claramente? Aunque la vida es conducida de acuerdo a "princi­
pios" , no puede ser entendida exactamente en los términos en
que es presentada. Para Beauvoir, hay algo específicamente oscuro
sobre Sade, de alguna manera él se retiene a sí mismo. "Sade está
tratando de comunicar una experiencia cuya característica distin­
tiva es, sin embargo, su voluntad de permanecer incomunicable"20•
Pero para Beauvoir, hay algo que permanece inexpresivo sobre su
vida, y aquello es cierta operación de libertad. Vemos sus efectos,
discernimos su presencia, pero la libertad nunca es completamente
definida por el fenómeno en que se manifiesta y por lo que es
discernida. Hay un hiato entre la libertad a la que nos referimos,
que no podemos ver o atisbar, y las expresiones por las que la
conocemos siempre, y únicamente, en términos indirectos. Ser
un biógrafo implica siempre estar sintonizado con esta doble ver-

20
Ibld., p.28.

1 22
dad: la libertad es lo que estructura la vida y, sin embargo, la libertad
en su autonomía y pureza no puede ser directamente aprehendida.
Beauvoir también asume que la sexualidad es la expresión
de la libertad y ésta es, en particular, la expresión de la libertad
para Sade. Tal vez estemos acostumbrados a pensar la sexualidad
como un impulso, una urgencia, algo inconsciente, físico, más
allá de un control consciente, un recrudecimiento de la naturale­
za, o, un dominio síquico preconsciente a la necesidad y el deseo.
Beauvoir conoce estas teorías a comienzos de los años cincuenta, y
su ensayo tácita pero insistentemente las contesta. Afirmar que la
sexualidad pertenece al dominio de la libertad no quiere decir
que alguien se sienta que pueda decidir sobre su sexualidad desde
una distancia instrumental. La libertad no es lo mismo que una
elección instrumental y deliberada. De hecho, estaría tentada en
decir que la libertad tiene una dimensión inconsciente para Si­
mone de Beauvoir y que el trabajo de la libertad no está en la
superficie por ello es necesaria la interpretac i ón. Alguien actúa,
produce, el resultado -el acto, el trabaj o- es la traza de una
libertad que estuvo, debe haberlo estado, operativa durante todo
el proceso. No se conoce la libertad de alguien hasta después de la
acción, y ésta es la razón por la que somos a la vez responsables
como desconocedores de nosotros mismos.
Dos aspectos diferentes de la libertad en Sade son impor­
tantes de ser destacados: por un lado, hay una resolución de la
libertad en una auto-afirmación sexual, contraria a la ley, pero en
el nombre de una ética cuidadosamente diseñada. Por otro lado,
hay una voluntad de comunicar de modo tal que algo permanez­
ca incomunicable. Al grado de que esa libertad sea siempre expre­
sada en, o como, un desplazamiento, Sade trabaja la propia invi­
sibilidad de la libertad a su favor, ocultándose en y a través del
acto de comunicación. ¿Auto-ocultamiento del lenguaje, sadismo
sexual? ¿ Cuál es la conexión? ¿Cuál formación de la voluntad in­
forma ambas actividades?
Cuándo Beauvoir busca comprender a Sade, ella no in-

1 23
tenta probar las "casualidades" internas de su psique, sus motivos,
lo que podría haber causado que su deseo tomara la forma que lo
hizo. Ella está menos interesada en las causas que en los objetivos.
Ella se pregunta, por el contrario, por el esfuerzo de Sade en lo­
grar través de la sexualidad el dominio privilegiado del desarrollo
para él. ¿Cómo Beauvoir hace esto?
Beauvoir está claramente interesada en las circunstancias
históricas, y ella las utiliza a su favor al tratar de dar cuentas sobre
Sade. Ella explica que él pertenece a una aristocracia venida a
menos y que en su vida burguesa no había distinciones o singula­
ridades espaciales. Beauvoir incluso llega a argumentar que Sade
se transforma en algo parecido a un "déspota feudal" en el imagi­
nario de su vida en compensación de una posición de clase dete­
riorada. Después de todo, Sade está escribiendo durante el perío­
do de la Revolución Francesa y del Terror. Sus propias raíces aris­
tocráticas son figuradas como el enemigo de las fuerzas revolucio­
narias. Él se opone a la evolución de la revolución en el Régimen
del Terror y su brutal aplicación de los principios universales. El
Terror se vuelve la ocasión en la que Sade denuncia la aplicación
"legal" del asesinato; ciudadanos quienes cayeron fuera de la línea
del régimen fueron rutinariamente asesinados en nombre de la
ley, la universalidad, la igualdad y la j usticia. Beauvoir sitúa a
Sade en su complejo contexto histórico. Él no puede recobrar sus
privilegios de clase y está viviendo un tiempo en que la soberanía
y los privilegios aristocráticos se están desmantelando por las fuer­
zas políticas y sociales. Ya no puede habitar más una posición
aristocrática sino que la aristocracia es para él, incluso desde cuando
era un niño, parte de un sueño del pasado, una identidad ya
perdida, principalmente una posición imaginaria. De hecho, cuan­
do Sade se opone al Terror, lo hace en nombre de la naturaleza y la
libertad, no en nombre de una aristocracia perdida. Pero algo más
sucede en el dominio de la sexualidad, algo tal vez no del todo
compatible con sus creencias políticas.
En la perspectiva de Beauvoir, la práctica sexual de Sade

1 24
está inspirada por el deseo de rehabilitar un poder feudal en me­
dio de la vida burguesa: "Vástagos de una clase en declive que
hasta hace poco ha detentado un poder concreto pero que no
posee ya ninguna posesión real sobre el mundo, intentan resuci­
tar simbólicamente en el secreto de las alcobas la condición de la
que guardan nostalgia: la del déspota feudal, solitario y sobera­
no"21 . Entonces, en este sentido, la posición soberana del aristó­
crata no puede ser realmente habitada por él en su mundo social
realmente existente. Esto sólo puede ser asumido de un modo
imaginario. La sexualidad, Beauvoir argumenta, es el lugar en que
dicha presuposición se expresa. Beauvoir no toma la posición de
clase de Sade como causa explicativa. Pero está ahí, como una
pérdida, como un sueño, y Sade lo asume a su manera. Es en
relación a ello que él debe formarse a sí mismo, pero esto no lo
define. Sade está, sin duda, en un complejo cuadro histórico, pero
también trata de resolver este cuadro a su manera. En la perspec­
tiva de Beauvoir, los hechos solos nunca son explicativos, son in­
consistentes. "Lo importante no ha de ser hallado en la mera in­
formación, sino en el valor que los datos asumen para el propio
Sade". Lo que sí sabemos es que "Sade hizo de su sexualidad una
ética'', la elevación de los "gustos a principios"22.
Para entender cómo Sade hizo de su sexualidad una ética,
nos tenemos que preguntar cómo la sexualidad se vuelve un lugar,
el medio, por el cual su solución imaginaria a la pérdida de esta­
tus social toma lugar. Sade es, lo sabemos por el informe de Simo­
ne de Beauvoir, un conformista que honra sus compromisos tanto
en los terrenos laborales como domésticos, al mismo tiempo que
se mueve en burdeles para rechazar o negar las normas burguesas
que él mismo, por el contrario, obedece. Entonces, por un lado,
Sade es obediente en lo público de la esfera sexual; y, por otro, él
mismo reclama obediencia dentro de la esfera sexual.

21
Ibíd. , p. 3 1 .
22
Ibíd. , p. 32.

125
 De este modo, Beauvoir es clara en señalar que Sade vivió
en un tipo de mundo burgués, en el que participó (antes de su
criminalización) no sólo como un ciudadano "normal" sino que
como un ciudadano quien vivió una vida que satisfizo todas las
convenciones sociales23· Como un buen ciudadano, él experimen­
tó la norma en su persona y su acción volviéndose, en este punto,
intercambiable con otros. Beauvoir, entonces , concluye que la
sexualidad llega a ser para Sade un sitio privilegiado de libertad,
donde él podría alcanzar algún grado de singularidad: "No hay
más que un lugar donde éste pueda afirmarse, y ése no es el lecho,
en el que Sade es acogido demasiado fatalmente por una esposa
moj igata, sino la casa tapiada donde compra el derecho a dar rienda
suelta a sus sueños"24• En el sentido que es capaz de comprar
placer ahí, Sade todavía opera firmemente dentro de un sistema
de mercado. En el sentido que su "derecho" de comprar placer
habilita cierto tipo de individualismo burgués, incluso aparente­
mente cuando se aleja de las normas. Sade está claramente invo­
lucrado en su historia, su contexto, al mismo tiempo que él está
tratando de desafiar la normalización que la vida social burguesa
impone. Sade no muestra ningún signo de tratar de exceder los
límites de la normalidad dentro de la vida burguesa, de acuerdo a
Beauvoir, no tiene ninguna aspiración en convertirse en un gran
empresario o distinguirse dentro del espacio del mercado o su
mundo social: "nos sorprende que más allá de las paredes de su
"pequeña casa" no se le haya ocurrido hacer uso de su fuerza. No
hay una pizca de ambición en él"25• De hecho, la sexualidad se
llega a transformar en el dominio en el que Sade se auto-afirma.

23 Ver Laurence L. Bongie, Sade: A Bibliographical Essay, Chicago, University of

Chicago Press, 1 998. En Francia, la monumental Vle du Maquis de Sade, avec un

examen de ses ouverages, escrita por Gilbert Lely fue publicada un afio después de la
publicación del ensayo de Beauvoir en 1 9 52. Más recientemente ha aparecido una
vindicación de la obra y vida de Sade, véase: Annie le Brun , Soudain un bloc d'abime,
Sade, Paris, J.-J . Pauvert, 1 986.
24 Simone de Beauvoir, ¿Hay que quemar a Sade?, op. cit. , p. 32
25 lbíd . , p. 32.

1 26
Esta afirmación de sí lo será en tanto singularidad pero también
la afirmación de un tiempo perdido, el tiempo del déspota feu­
dal. Entonces Sade afirma su singularidad pero siempre a través
de un conjunto de normas que muestran las condiciones históri­
cas, y sus objetivos, siendo parte de su propio deseo.
Si al comienzo Sade aparece dominando y manejando va­
rios yo, varias prácticas, manteniéndolas a distancia una de la otra,
después de ser arrestado por actos depravados y crueles (el affaire
Arcueil), Sade no sólo pierde el control sino que su respetabilidad
burguesa. ¿ Dónde está Sade cuando habita distintos "lugares" en
su vida? ¿ Está realmente en casa cuando él está en casa? ¿ Está
realmente en el trabajo cuando está en el trabajo? ¿Sería correcto
decir que él está completamente presente en los burdeles? O po­
demos asumir que su yo, dividido, no está nunca donde parece
estar, siempre está eludiendo el lugar donde él debería estar cons­
tituido. ¿Hay una específica operación de libertad en su constan­
te deslizamiento de un lugar a otro? ¿ Qué tipo de libertad podría
ser esta? ¿Qué sucede cuando debido a su acción es llevado a la
policía y se vuelve un escándalo público?
Beauvoir trata de entender a Sade en esta coyuntura. Pero
entenderlo significa imaginarlo. De tal modo Simone de Beauvo­
ir cuenta su historia, a la manera de una conjetura: tal vez ocurrió
algo como esto, él probablemente pensó aquello. Beauvoir escribe
a veces sin destacar este carácter conjetural de su relato, ofrecien­
do, por el contrario, un punto de vista que reclama un acceso
especial a Sade. Al mismo tiempo, ella no toma a Sade literalmen­
te, acepta su propio relato de sí de lo que hace con su vida -y
claro deja mucho sin ser contado. El texto de Beauvoir es un es­
fuerzo de re-construir a Sade, de reestablecer lo que el mundo fue
para él desde un punto de vista que es en un sentido imaginado.
Así, su texto a veces parece perder su propio punto de vista, y ella
escribe desde una empática tercera persona que presume algún
tipo de acceso a la propia realidad sadeana. En otras ocasiones, su
punto de vista marca el límite de su propio acceso: Beauvoir nació

1 27
un siglo después de su muerte, por lo tanto no tiene un acceso
directo a Sade; ella se ve limitada a reconstruir la vida de Sade a
partir de documentos legales y de sus propios textos escritos.
Así Beauvoir indica sus apreciaciones de aquel tiempo,
como si ella supiera como fue con un cierto aire de certeza. Des­
pués de su arresto, escribe por ejemplo, "Sade reaccionó al co­
mienzo con súplicas, humildad y vergüenza. Suplica que se per­
mita ver a su mujer (se culpa de haberla ofendido gravemente) .
No se trata sólo de hipocresía. De un día para otro se ha operado
una horrible metamorfosis: conductas naturales, inocentes, que
hasta entonces eran fuentes de placer, se han vuelto actos puni­
bles"26 . Beauvoir luego imagina que Sade podría haber experi­
mentado algo de este escándalo (el sentimiento de culpa) tal vez
como reacción contra su madre, pero luego de 1763, el año de su
arresto, "Sade presiente que a partir de ahora y durante toda su
vida será culpable"27.

La simpatía crítica de Beauvoir

Tratar de explicar a Sade no es sólo encontrar los hechos

históricos sobre su vida, leer todas las palabras que dejó tras de sí,
sino que más literalmente implica imaginarse uno mismo en su
lugar, como si estuviera en nuestra propia mente. Reconstruir
una vida es admitir aquella vida en la " imaginabilidad" humana.
Tratar de comprender a Sade es reconocer que si nada de lo hu­
mano nos es extraño, tampoco Sade permanecerá inimaginable
para nosotros. Imaginando a Sade, Beauvoir ejemplifica una tarea
del humanismo de post-guerra, tomar una decisión de establecer,
en un marco temporal dado, lo que importa en la superación de
la dificultad de imaginar a otros quienes nos disgustan o tenemos

26 lbíd., p. 3 5 .
27 lbíd., p. 3 5 .

1 28
dificultades de entender. " Profesarle una simpatía demasiado fá­
cil es traicionar a Sade"28• Resistiendo a la empatía Beauvoir seña­
la que Sade escribe en nombre de una disposición natural a infli­
gir dolor e incitar a la carne. Así Beauvoir, en una casi asombrosa
habilidad de simpatizar con Sade, lo traiciona en el propio hecho
de conocerlo y presentarlo. Ella difiere de Sade explícitamente en
este punto. Observando que si ambos valoran la individualidad,
suscriben, finalmente, diferentes perspectivas sobre cuán lejos los
individuos pueden llegar tratando de superar dicha individuali­
dad. Para Beauvoir, la "acción" en sentido normativo envuelve lo
colectivo y a las condiciones compartidas de la existencia y su
transformación. Entonces Beauvoir traiciona a Sade al no propo­
ner las tácticas sensuales del individuo en el espacio de un mundo
en común. Beauvoir en este sentido escribe: "es, sin embargo, en
el nombre del individuo como podríamos levantar contra Sade las
objeciones más convincentes, pues el individuo es completamen­
te real y el crimen lo ultraja realmente. En esto el pensamiento de
Sade se revela extremo: para mí no hay verdad más que la envuelta
en mi experiencia y la íntima presencia del otro escapa radical­
mente a ella"29• Esta última afirmación es una que Simone de
Beauvoir no podría haberla dicho bajo su firma. Lo que ella hace
en esta paciente elaboración de Sade es mostrar que la presencia
interna de su ser, legada en sus escritos y lo que ha sido escrito
sobre él, no es extraño para ella. Ella muestra que podríamos estar
cometiendo un error si no logramos tomar en consideración a
Sade como una posibilidad humana definida, una que es, por lo
tanto, al menos potencialmente nosotros. De hecho, todo su es­
fuerzo en aprehender a Sade a través de medios biográficos podría
verse amenazado si la perspectiva de Sade, que disputa la posibi­
lidad de la simpatía con otros, prevalece por sobre la de Simone
de Beauvoir.

28
Ibíd . , p. 99.
29 Ibíd. , p. 9 5 .

1 29
 Mientras Sade mantiene que el individuo puede confiar
sólo en sus propias sensaciones y sentimientos, Beauvoir contesta
que "el hecho es que los únicos lazos seguros entre los hombres
son aquellos que ellos crean trascendiéndose en un mundo co­
mún mediante proyectos comunes"30•
Beauvoir no acepta del todo la proclamación explícita de
Sade de que los humanos no comparten nada en común, ellos son
cada uno, individuamente, soberanos o potencialmente sobera­
nos. Ella muestra, por ejemplo, como en las prácticas sexuales de
Sade, él mismo asume que todos son vulnerables al dolor y al
placer. Y cuando Sade apela a su audiencia, ofreciendo razones y
ej emplos para j ustificar su crimen, él asume que por virtud de
habitar un mundo lingüístico común, en cierta medida, está co­
municándose efectivamente· con ellos. Pero hay también una vía
en la que Beauvoir acepta el solipsismo potencial de los indivi­
duos propuesto por Sade. Ella escribe, por ejemplo, que Sade está
sólo disputando la existencia de una relación a priori entre uno
mismo y el otro31 y que no es posible de aceptar esta relación
como una realidad abstracta que está en un lugar anterior a la
acción. Como Simone de Beauvoir, Sade no disputa la posibili­
dad de hacer de eso una relación. Podríamos tentativamente con­
cluir que tanto la creencia en la relacionalidad es siempre lograda
a través de la acción y que un mundo compartido es a la vez la
dispensa especial de la acción. Si hay un reconocimiento ético del
otro, este no será a través del recurso a un esquema abstracto de la
igualdad humana o a la universalidad que nos envuelve a todos.
Para Sade, la conexión con el otro tendrá que viajar por el cuerpo,
concebido como un límite que es sólo sobrepasado, si lo es alguna
vez, a través de la acción sexual violenta y apasionada.
Aunque Beauvoir deja claro que ella entiende la "acción"
en el sentido normativo de ser colectiva, ella parece compartir con

·'º I b íd . , p. 97.
3' I bíd. ,p. 97.

1 30
Sade una perspectiva sobre los límites de la colectividad. Sade
trata el límite del cuerpo humano como un límite que debe ser
destruido, más allá de ese límite reside una persona no corporal,
siempre aislada, nunca completamente alcanzada. Beauvoir pare­
ce aprobar esta posición cuando escribe: "cada uno se siente con­
firmado en sí mismo por la presencia de un alter ego, trátese de
una absolución y una exaltación. La orgía colectiva realiza entre
los laberintos de Sade una verdadera comunión: es a través de la
conciencia de los otros como cada uno capta el sentido de sus
actos"32• Se podría esperar que Beauvoir objetara esta perspectiva
del cuerpo como cercado y limitado y ofrecer una noción de la
carne como aquella que articula tanto la voluntad en su corpora­
lidad y su interconectividad con los otros. Pero aquí parece que
no es finalmente el cuerpo el que nos conduce del solipsismo a la
intersubjetividad sino la "acción", la que nos arroja a un proyecto
común que, idealmente, no borrará la singularidad de los indivi­
duos quienes hacen ese común una realidad posible.
La pregunta permanece: si el cuerpo -que Simone de
Beauvoir describe en El Segu. ndo sexo, como una "situación" - no
implica también un mundo intersubj etivo y ofrece una salida al
solipsismo y, por implicación, una salida al sadismo también.
Beauvoir no nos da esa seguridad en su ensayo. Pero en su discu­
sión sobre el sadomasoquismo ella dej a claro su diferencia del
relato sadiano (y del sartreano también)33• Podríamos considerar
que aquí Beauvoir identifica la pasividad como el vínculo entre el
sadismo y el sadomasoquismo, el predicamento común de la en­
carnación. Esta ofrece una alternativa al presupuesto ontológico
solipsista de Sade.
Beauvoir ofrece una lectura original del erotismo en Sade,

32 !bid . , p. 98.
3·1
Para un estudio d e Jean Paul Sartre sobre e l sadomasoquismo, véase: "Concrete
relacio ns wich ochers" , BN, New York, Philosophical Library, 1 956, pp. 36 1 -4 1 2.
Beauvoir no cica a Sartre, y es claro que su recurso a la pasividad, el autismo y la
incoxicación constituyen una contribución original a la teorización del sadismo .

131
argumentando que él es incapaz de la experiencia de la auto-pér­
dida: "Jamás aparece en sus novelas la voluptuosidad corno olvido
de sí, c6rno éxtasis, abandono"34• Junto a un apasionado deseo
por el contacto er6tico, Sade está, casi constitutivamente, solo.
Beauvoir nota esta "distancia emocional" corno "una clave a su
erotisrno"35• Paradój icamente, Sade desafía a la naturaleza y, al
mismo tiempo, justifica sus actos a través del recurso a la natura­
leza, regañándose, incluso, por no seguir los dictados de la natu­
raleza más rigurosamente: "ni por un instante él se pierde en su
animalidad: queda tan lúcido, tan cerebral, que los discursos filo­
s6ficos son para él un afrodisiaco"36 • Tal corno Sade falla en conce­
bir una acci6n corno colectiva y transformadora, de acuerdo a
Beauvoir, en los encuentros sexuales le falta la experiencia necesa­
ria de la intoxicaci6n. Beauvoir claramente piensa que la intoxica­
ci6n es esencial para el encuentro sexual, pero encuentra que Sade
resiste total y eficientemente a ella. Sin intoxicaci6n, no puede
haber pasividad, lo que significa que los límites del yo no logran
abandonarse a la "unidad ambigua'' de los amantes en el inter­
cambio sexual. Sin la capacidad de abandonar su lucidez, dejarse
ir por la intoxicaci6n y la pasividad, Sade permanece remoto, apar­
tado, "soberano" y finalmente auto-referente o, en sus palabras,
"autista"37• Este autismo, el correlato físico del solipsismo filos6fi­
co, fue lo que irnpidi6 a Sade conocer la presencia genuina de
otros seres humanos. De hecho, en la perspectiva de Beauvoir,
s6lo a través del abandono de sí pasivo e intoxicado se llega a
aprehender la genuina presencia del Otro.
La posici6n de Sade se diferencia de la de Beauvoir preci­
samente en este punto. Sade no puede sobrepasar su lucidez, su
separación. En la perspectiva de Beauvoir, sus formas de tiranía
sexual son un esfuerzo para compensar esta incapacidad, su re-

34 lbíd., p. so.
35 Ibíd. , p. so.
36 lbíd. , p. so.
37 Ibíd. , p. Sl.

1 32
chazo a la pasividad y la intoxicación. Sade siempre está, como si
esto fuera posible, a distancia de su cuerpo, su capacidad de ceder
a su apabullante lucidez de su conciencia. Así la única forma de
volver al cuerpo que él rechaza es a través la corporalización del
Otro: "un amante cerebral y frío espía con avidez el goce de su
dama y tiene necesidad de afirmarse como su autor porque no
tiene otro medio de alcanzar su propia condición carnal"38. Beau­
voir cree saber que Sade no siente placer cuando produce e inflige
dolor sobre un cuerpo inerte o sin sentimientos. En una paráfra­
sis de su lógica, Beauvoir escribe: "Pero para que a través de los
sufrimientos infligidos yo llegue a ser también carne y sangre, es
necesario que en la pasividad del otro reconozca mi propia condi­
ción"39. Descrito de este modo, al comienw, Sade busca diferen­
ciarse de sus amantes siendo una voluntad soberana que actúa
sobre el cuerpo del otro, la única forma que esta "voluntad sobe­
rana'' pueda acceder al placer en sus acciones es imaginando, aun
cuando esto ocurra vicariamente y en el desplazamiento, la diso­
lución de su propia soberanía y voluntad. Que Sade en ocasiones
esté dispuesto a su propia flagelación ofrece una prueba para Beau­
voir, de la inexorabilidad de esta dialéctica. De modo similar, aun­
que Sade realiza actos sobre otros, él con frecuencia dispone estas
escenas de tal modo que él sea visto realizando estos actos, así se
vuelve un espectáculo dentro de la escena. Beauvoir especula lo
siguiente: "tiranizando a una víctima Sade se convirte en objeto
para los que le miran, y a la inversa: contemplando las violencias
que soporta la carne que él violenta, se recupera como sujeto en el
seno de su pasividad"40•
Beauvoir así muestra cómo Sade interroga esta dialéctica
y la rechaza simultáneamente. Pero también muestra cómo, a tra­
vés del ejemplo de un hombre que rechaza reconocer la presencia
del Otro, ella puede demostrar, sin embargo, la propia estructura

38 Ibíd., p. 5 1 .
39 Ibíd. , p. 52.
40 Ibíd. , p. 6 1 .

1 33
de la intersubj etividad humana, como ésta aparece dentro del
intercambio sexual . Insistiendo en la posibilidad de entender a
Sade, entregándose, a través de un método de simpatía crítica, a
la lógica de su conducta, Beauvoir refuta la tesis de Sade: a saber,
que el Otro no puede ser comprendido. Traicionando los dicta­
dos sadianos, de este modo, Beauvoir es capaz de iluminar lo que
para ella cuenta para la condición humana, lo que está siempre
implicado en la acción y en la escritura. Beauvoir sostiene que
aunque Sade escribió sobre asesinatos, se opuso a la pena de muerte
y que su erotismo dependía no sólo de la mantención de la vida
de sus víctimas sino también de su responsabilidad: "para com­
placerse en humillar la carne, en exaltarla, es necesario valorar­
la"4 1 . En consideración a sus aventuras sexuales, Beauvoir hace
concesiones a Sade que podrían ser cuestionables: "De lo que en
todo caso está seguro es de que la gente que se contenta con azotar
de vez en cuando a una chica es menos nociva que un recaudador
de impuestos"42. ¿Es ésta una Simone de Beauvoir en un acto de
simpatía crítica? ¿O es Sade? ¿Están ambas voces fusionadas? ¿ Esta
la voz de Simone de Beauvoir compenetrada con la voz de Sade al
punto de no permitirnos decir si se está aquí realizando una dis­
tinción ética entre la crueldad sexual y la inj usticia política? Si
Sade compró su derecho a desatar sus fantasías en el burdel, en­
tonces seguramente las mujeres que ahí trabajaban deberían ha­
ber tenido el derecho a tener condiciones decentes de trabajo,
salud y seguridad. El punto ético no es oponerse a la prostitución
per se sino que aceptarla como una institución social por lo que
requiere también de responsabilidad social. Sade puede ayudar a
confesar la realidad social de la prostitución de su época, pero un
suplemento crítico a Sade debe defender los derechos de las pros­
titutas contra la violencia no deseada. Bajo estas condiciones la
crueldad sexual es parte de lo que debe ser propiamente situado

41 Ibíd . , p. 42.
42 Ibíd . , p. 84 .

1 34
dentro de la esfera de la justica política. El derecho al sexo, que
Sade deja claro , debe ser complementado con un derecho a la
protección sexual. Es este último punto el que Beauvoir no iden­
tifica como parte del dominio de la j ustica, aunque podríamos
haber sospechado que ella tendría que haberlo tenido en cuenta.
Lo que Simone de Beauvoir deja claro desde el comienzo
de su ensayo es que ella no busca ni romantizar ni condenar a
Sade. Para entender la significancia ética de Sade, se debe suspen­
der el j uicio sobre él y adoptar una simpatía crítica de biógrafo.
La pregunta ética para Beauvoir no es si tal conducta debería o no
ser perdonada, sino qué aspecto de tal conducta nos dice sobre
quiénes somos y cómo podríamos llegar a conocer el amplio ran­
go de las posibilidades humanas. En respuesta al requerimiento
ético de conocerse a sí mismo, se debe, si fuera posible, realizar la
tarea de conocer a Sade, aun si -o precisamente por eso- él
mismo asumió que tal conocimiento del Otro es imposible.

1 35
 Nota de edición

Los cuatro textos aquí reunidos de Judith Buder fueron

publicados entre los años 2003 y 2012. De ellos podría decirse
que cultivan la lógica del comentario, si no fuera porque desde su
mismo título ya dan cuenta de un trabajo de memoria. El gesto
de reconocimiento, de gratitud, de homenaje se exhibe desde el
nombre propio que da lugar a cada uno de los títulos de los capí­
tulos del libro. En efecto, Franz Kafka, Primo Levi, Walter Benja­
min y Simone de Beauvoir son los nombres llamados a compare­
cer a propósito de la pregunta por la literatura. Pregunta que
Butler complica hasta lo imposible, y que puede resumirse en el
título de este volumen: ¿A quién le pertenece Kajka? Esta pregunta
obliga a plantear no solo las viejas cuestiones de la literatura, sino
también aquellas otras que interrogan por las relaciones entre vida
y escritura, entre política y literatura. Y sin embargo, no podría
decirse de esta reunión de ensayos que ella constituya de por sí un
libro de duelo, un canto en la vigilia a la memoria de aquellos
maestros del pensamiento que ya no están. Más que una memoria
de duelo, este libro es un parte de guerra, un diario de resistencia
escrito e inscrito en el borde de la política y la literatura.
Sirviéndose del testimonio y la biografía, sirviéndose de la
novela y el ensayo, los textos aquí reunidos no se circunscriben ni
a la novela ni al ensayo, ni al testimonio ni a la biografía. Por el
contrario, cada uno de ellos desborda esta clasificación de géne­
ros, la contagia con otras prótesis y formas parasitarias de habitar

1 37
ese borde entre política y literatura. Si uno de los objetivos que
parece llevar adelante Judith Butler es cuestionar la ley del género
de la literatura, este cuestionamiento cobra únicamente valor cuan­
do se desestabilizan de un modo más general las fronteras que
vuelven posible la propia fuerza de ley de lo escrito. Esta asevera­
ción es válida tanto para la política soberana de un Estado (en
este caso, el Estado de Israel) , como para la autonomía de la ins­
titución literaria. En otras palabras, si la literatura no es posible
sin exposición, sin superficie vulnerable, sin relación con un cier­
to afuera, la política no es posible sin una cierta protección dicta­
da de algún modo desde afuera. Los ensayos aquí reunidos traba­
jan ese doble movimiento de auto-hetero-afección en la literatura
y la política, doble movimiento de posesión y desposesión ilegi­
ble fuera de una historia de violencia que es en traducción o tras­
literación la historia de la política y la literatura.

Alejandra Castillo
 Procedencia de los textos

"Who Owns Kafka?", London Review of Books, Vol. 33,

N° 5, 20 1 1. Traducción de Pablo Abufom. Revisión de Alejandra
Castillo y Eduardo Sabrovsky.

"Primo Levi for the Present" , en Frank Ankersmit y Ewa

Domanska (eds.}, Re-Figu. ring Hayden White, Stansford, Stanford
University Press, 2009. Traducción de Ernesto Feuerhake. Revi­
sión de Alejandro Castillo y Eduardo Sabrovsky.

"Walter Benjamin and the Critique of Violence" , Parting

ways. jewishness and the Critique ofZionism, New York, Columbia
University Press, 20 1 2. Traducción de Cecilia Bettoni. Revisión
de Alejandra Castillo.

"Beauvoir on Sade: Making sexuality into an Ethic", Clau­

dia Card (ed.) , The Cambridge Companion to Simone de Beauvoir,
Cambridge, Cambridge University Press, 2003. Traducción de
Alejandra Castillo.

1 39