Morelos

D I VU L GA C I ÓN
LOS PUEBLOS NAHUAS DE
MORELOS
ATLAS ETNOGRÁFICO
TOHUAXCA, TOGENTE
LO NUESTRO, NUESTRA GENTE
Luis Miguel Morayta Mendoza (coord.)
María Elizabeth Hernández Vázquez, Alfredo Paulo Maya,
Adriana Saldaña Ramírez, Marco A. Pacheco González
GOBIERNO DEL ESTADO DE MORELOS

INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA
MORELOS
ATLAS ETNOGRÁFICO
TOHUAXCA, TOGENTE
MORELOS
ATLAS ETNOGRÁFICO
TOHUAXCA, TOGENTE
Luis Miguel Morayta Mendoza (coord.)

María Elizabeth Hernández Vázquez
Alfredo Paulo Maya
Adriana Saldaña Ramírez
Marco A. Pacheco González
GOBIERNO DEL ESTADO DE MORELOS

INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA
Los pueblos nahuas de Morelos: atlas etnográfico / coordinador Luis
Miguel Morayta Mendoza. –
México: Instituto Nacional de Antropología e Historia:
Gobierno del Estado de Morelos, 2011.
386 p.: il. fotos; 31.5 cm.
ISBN: 978-607-484-144-2
1. Nahuas (Morelos) – Historia. 2. Etnografía – Morelos – Atlas.

3. Grupos étnicos – Morelos. 4. Nahuas (Morelos) – Vida social y
costumbres. I. Morayta Mendoza, Luis Miguel, coord.
LC: GN378 / P8 / M67
Primera edición: 2011
La edición de esta obra fue posible gracias al apoyo del Gobierno del Estado de
Morelos.
Esta investigación forma parte del Proyecto Nacional de Etnografía de las Re-
giones Indígenas en México en el Nuevo Milenio auspiciado por el Instituto
Nacional de Antropología e Historia, a través de la Coordinación Nacional de
Antropología y el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología.
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Gloria Artís
Miguel A. Bartolomé
Margarita Nolasco (†)
Alicia M. Barabas
Saúl Millán
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Pedro Molinero
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Quinta del Agua Ediciones, S.A. de C.V.
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Tlaoli Ramírez
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Ruth Rodríguez
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Portada: Señora Tetelcinga en el Altar, Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo,
Morelos, 2009
Contraportada: Niño moro, Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, 2009
D.R. © Instituto de Cultura de Morelos

Morelos 271, Centro, Cuernavaca, Mor. 62000
www.institutodeculturademorelos.gob.mx
D.R. © Instituto Nacional de Antropología e Historia

Córdoba 45, Col. Roma, 06700, México, D.F.
sub_fomento.cncpbs@inah.gob.mx
ISBN: 978-607-484-144-2
Todos los derechos reservados. Queda prohibida la reproducción total o parcial

de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y
el tratamiento informático, la fotocopia o la grabación, sin la previa autorización
por escrito de los titulares de los derechos de esta edición.
Impreso en México / Printed in Mexico

Contenido
15
Para entrar a esta obra
L. Miguel Morayta Mendoza
21
Estudios básicos
CAPÍTULO 1 23
Presencias, comunidades y San Ce
CAPÍTULO 2 35
El panorama general del náhuatl y los dialectos de Morelos
Antonio García de León
CAPÍTULO 3 43
Identidades
4 5 n Los Chinelos / L. Miguel Morayta Mendoza
52 n Danza de las Tetelcingas / Pedro Villazana Millán (†)
55 n Cuauhtémoc y la madre Tetelcinga en el decorado urbano de Cuernavaca /
Ricardo Melgar Bao
CAPÍTULO 4 63
Los tejidos regionales sociales de los pueblos
69 n La peregrinación de la Danza de los Vaqueros de Tetelcingo a Chalma /
Alfredo Paulo Maya
8 LO S P U E B LO S N A H UA S D E M O R E LO S. ATL A S E TN O G R Á F I CO
CAPÍTULO 5 81
Ires y venires en Morelos
Kim Sánchez Saldaña y L. Miguel Morayta Mendoza
85 n Lejos de casa (Huejca tocalli) / Gustavo Zapoteco Sideño
87 n Me voy lejos (Huecanias) / Gustavo Zapoteco Sideño
88 n Comerciantes nahuas en Morelos / Catharine Good Eshelman
94 n Jornaleros migrantes de la región de Zitlala, Guerrero, en Morelos /
Gustavo Zapoteco Sideño
CAPÍTULO 6 1 01
Migración indígena a los campos agrícolas de Morelos
Kim Sánchez Saldaña y Adriana Saldaña Ramírez
CAPÍTULO 7 119
Visión del mundo: la fuerza divina, el chicahualistle
Alfredo Paulo Maya
122 n Las Piedras del Rayo entre los kiatlaskes de Morelos / Alfredo Paulo Maya
CAPÍTULO 8 131
Visión del mundo: territorialidad sagrada y los “aires” desde el poniente
de Morelos
María Cristina Saldaña Fernández
133 n Visión del mundo entre las agrupaciones de pedidores del temporal en el
norte de Morelos / Alfredo Paulo Maya
137 n Una peregrinación de los pedidores del temporal al Divino Rostro del
Popocatépelt (El centro de la Tierra) / Alfredo Paulo Maya
143 n Xochimamastle / María Cristina Saldaña Fernández
CAPÍTULO 9 151
Historia prehispánica
Druzo Maldonado Jiménez
156 n Mito sobre la invención del calendario en tierra de Cuernavaca /
Fray Jerónimo de Mendieta
CAPÍTULO 10 165
La hacienda, entre la memoria y los recuerdos
168 n Los Cuentepecos de San Pedro Tultepec. La danza como testimonio /
María Isabel Hernández González y Efraín Cortés Ruiz
174 n Danza de los Vaqueros / Elfego Adán

179 n Cuadrillas (Danza de Cañeros) / Pedro Villazana Millán (†)
CONTENIDO 9
183
Ensayos temáticos
CAPÍTULO 11 185
Visión del mundo y ritual de los pueblos de tradición cultural nahua desde el
poniente de Morelos
187 n El huentle a los “aires”, Coatetelco, Morelos / Druzo Maldonado Jiménez
192 n La cruz de pericón y la primera cosecha ritual en Morelos / Dora Sierra Carrillo
195 n Milakuaj, ofrenda a la piedra del “aire” en Cuentepec, Morelos /
Livia Roxana González Ángeles
199 n La Promesa de los Elotes / María Cristina Saldaña Fernández

205 n Campesinos volcaneros / Julio Glockner
209 n La boda tradicional en el poniente de Morelos / María Cristina Saldaña Fernández
212 n Xochipitzahuac (“flor delgada”). Canción de boda
CAPÍTULO 12 215
Mikailhuitl de Xoxogolan (“Día de Muertos de Xoxocotla”)
Inocente Ríos y Elvira Martínez
220 n Objetos rituales: sahumerios, velas, flores / María Cristina Saldaña Fernández
CAPÍTULO 13 229
Mitos y relatos
232 n Mito del Tepozteco / L. Miguel Morayta Mendoza
CAPÍTULO 14 243
Lo que cura y lo que enferma en los pueblos indígenas de Morelos
Alfredo Paulo Maya
CAPÍTULO 15 251
Los “aires” y los “vientos”: enfermedades frías y sus tratamientos
herbolarios. Un análisis etnomédico de la mirada fisiológica deductiva
y analógica de la medicina indígena
Bruno Giovanni Parodi Callejo
CAPÍTULO 16 259
El mizcotón: una enfermedad carencial entre los grupos indígenas del
estado de Morelos
Francisco García Fajardo
CAPÍTULO 17 27 5
Singularidades de la tradición cultural nahua
2 7 6 n El significado de la vestimenta en Tetelcingo /
Tirso Clemente
2 8 0 n La faja entre las mujeres de Tetelcingo /

Alfredo Paulo Maya
2 8 2 n La vestimenta tradicional de Hueyapan, Morelos /

Irene Domínguez Lavana
2 8 8 n La vestimenta en Cuentepec, Morelos / María del

Pilar Angón Urquiza y Livia Roxana González Ángeles
2 9 2 n Ornamentos personales. Cómo se teñían el pelo

las tetelcingas / Francisco Tenango Pamos
2 9 5 n La honda: tejido de lechuguilla y de recuerdos /
CAPÍTULO 18 301
Mocalli, la casa en Cuentepec, Morelos
Livia Roxana González Ángeles y María del Pilar Angón
Urquiza
305 n Altares familiares / L. Miguel Morayta Mendoza
31 1 n El cuexcomate, de granero tradicional centenario
a una artesanía comercial / L. Miguel Morayta
Mendoza
CAPÍTULO 19 3 17
Las danzas como rituales, como historia y como
identidad
L. Miguel Morayta Mendoza y Pedro Villazana Millán (†)
32 1 n Armonía y respeto entre el hombre y la naturaleza.
La Danza Azteca / Jesús Ramírez Figueroa
CAPÍTULO 20 337
Tradición cultural nahua en el teatro popular
comunitario
Francisco Omar Suástegui Torres
CAPÍTULO 21 349
Imaginando futuros
L. Miguel Morayta Mendoza y María del Pilar Angón
Urquiza
CONTENIDO 11
CAPÍTULO 22 367
Cierre. Atlas etnográfico de “los otros”, por los pueblos
de tradición nahua de Morelos
369
Glosario
375
Bibliografía
381
Identificación de imágenes
Estados Unidos
Baja
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Coahuil
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Presencia olmeca en Chalcatzingo, Morelos. Nube en el relieve del Rey
Para entrar a esta obra
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agrupar en diferentes temas una serie de rasgos que distinguen cultural-
mente a algún o algunos grupos étnicos de otros. Esta obra pretende que
el lector encuentre diferentes entradas a la historia y cultura indígena en Morelos,
que le permitan entenderlas más allá de un simple listado de prácticas exóticas,
interesantes y ajenas. Asimismo, pensamos que esta obra puede ser como un es-
pejo en el que los que transiten por sus páginas puedan encontrarse con el mundo
indígena y reconocer, por un lado, lo que les es afín y, por otro, la legitimidad de
ser diferentes.
El estado de Morelos contiene evidencias de más de 3 500 años de activi-
dad humana organizada socialmente. De este amplio panorama histórico, el
presente atlas destaca sobre todo la presencia de los nahuas, quienes proba-
blemente han ocupado esta área durante los últimos 1 200 años. Se puede
decir, con cierto sustento, que por lo menos lo han hecho en los últimos 700
años. Se han visto influenciados y aun fuertemente presionados por las gran-
des conformaciones de poder bajo las cuales han desarrollado su existencia.
Sistemas y grupos dominantes han sido protagonistas fundamentales en los
procesos de construcción, persistencia y transformación de la sociedad regio-
nal, hoy morelense.
En dichos procesos, en la geografía del territorio aludido, no sólo los rasgos del
medio ambiente han sido importantes; el propio medio, en sí, ha sido un verdade-
ro protagonista en los ámbitos económicos, políticos y socioculturales.
El territorio morelense está conformado por un gran declive norte-sur. Desde
la parte más alta sobre el nivel del mar, el volcán Popocatépetl y las montañas, se
inicia una captación de aguas pluviales que forman en muchos casos corrientes
subterráneas. Dichas corrientes empiezan a aflorar arriba de los valles de tierra
caliente, haciendo posible construir sistemas de irrigación en las fértiles tierras de
esos valles. Esta combinación de agua, tierras fértiles y climas calurosos constituye
un fabuloso potencial agrícola, que no sólo es importante en los valles de tierra
caliente, sino también en las partes altas donde los rendimientos son abundantes
y, por lo general, hoy rebasan la media nacional.
Este potencial agrícola ha marcado el interés y los apetitos de los grupos ex-
ternos de dominación que estructuraron la región hoy morelense a través de una
* Investigador Centro -Morelos.
15
larga historia de extracción de productos y de contratación de mano de obra para

satisfacerse. Los imperios dominantes, sobre todo los asentados en el valle de
México, extrajeron un enorme caudal de riquezas, especialmente el algodón
de sus provincias tributarias. El declive norte-sur ha servido como una ruta efi-
caz entre el valle de México y las costas del Golfo y del Pacífico, por lo que desde
muy temprano diferentes ejes de comercio han cruzado por nuestro territorio.
La cercanía con este valle también ha tenido sus efectos desde la antigüedad
hasta nuestros días.
La conquista española proyectó sobre estas tierras planes empresariales clara-
mente definidos para la producción del azúcar. Hernán Cortés, en el siglo xvi,
trajo consigo la caña de azúcar al llegar por primera vez a las costas del sur del
Golfo de México. Con el trapiche que él mismo instaló dio principio a la indus-
tria del azúcar, la cual, al inicio del siglo xx, transformó a Morelos —junto con
Puerto Rico— en la segunda región más productiva en el mundo. Este proceso
hizo de las haciendas el eje económico, político y social de la región, y los pueblos
originarios y aun los de reciente creación, tuvieron que sobrevivir adaptando y
ajustándose a los cambios que imponía. La asimétrica relación entre los pueblos
y las haciendas reestablecieron la tensión entre la hacienda como proveedora de
trabajo asalariado y fuente principal de los peones de estos pueblos al mismo
tiempo basaron su existencia en la posesión de tierras, aguas y de fuerza de traba-
jo. Esta tensión, aunada a varias otras razones económicas y políticas, desembocó
en la Revolución de 1910.
En las décadas que siguieron al final de la Revolución, se fue reconstruyendo
un estado que había quedado devastado económicamente y con tan sólo una
mitad de la población existente en 1910. La potencialidad agrícola aún estaba
ahí, pero no había lo necesario para explotarla de manera intensiva. Poco a poco
y con una creciente intervención de afuera, la agricultura tomó un auge impor-
tante. Ya para la segunda mitad del siglo xx, las comunidades agrícolas habían
aumentado y diversificado su producción, incorporándose al mercado libre y a
sus duras vicisitudes.
En las tres últimas décadas se dio una creciente urbanización en el estado,
lo que atrajo a la población de dichas comunidades hacia los centros urbanos,
donde las familias podían obtener una parte de la subsistencia que la agricultura
progresivamente ya no les dejaba. La apertura de los parques industriales dio
un cierto impulso al proceso de industrialización, cuyas bondades llegaban de
manera muy mermada a los pueblos.
El aumento de la inviabilidad de la agricultura para muchos productores
frente al encarecimiento de los insumos y a la competencia legal e ilegal de pro-
ductores externos nacionales y extranjeros, la falta de trabajo y la insuficiente
remuneración de los empleos existentes, la fuerte demanda de casa-habitación
para familias de bajos recursos de las zonas conurbadas de los pueblos de tra-
dición indígena y el asentamiento de residencias de mayor valor y empresas co-
merciales, son aspectos que han presionado de manera inusitada, en los últimos
15 años, la existencia física y cultural de los pueblos de tradición indígena y de
su cultura.
Frente a esas presiones los pueblos tuvieron que establecer nuevas estrategias
de sobrevivencia. La más importante ha sido la emigración parcial o permanen-
temente hacia Estados Unidos, que ha modificado la vida de sus habitantes. En
PA R A E N TR A R A E STA O B R A 17
Distrito Federal Estado de México
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PUEBLOS REFERIDOS EN EL ATLAS

1. Tepoztlán 10. Yecapixtla 19. Coajomulco 28. Xoxocotla 37. Emiliano Zapata
2. Amatlán 11. Huazulco 20. Santa Catarina 29. Hueyapan 38. Temoac
3. Tlalnepantla 12. Cuautla 21. Huitzilac 30. Tetela del Volcán 39. Achichipico
4. Tlayacapan 13. Yautepec 22. Ahuacatitlán 31. Ocuituco 40. Tecajec
5. San Andrés de la Cal 14. Chalcatzingo 23. Tlaltenango 32. Tetelcingo 41. Xochitlán
6. Totolapan 15. Tenextepango 24. Tetlama 33. Tepalcingo 42. Jiutepec
7. Atlatlahucan 16. Villa de Ayala 25. Cuentepec 34. Jojutla 43. Mazatepec
8. Xochicalco 17. Axochiapan 26. Atlacholoaya 35. Ocotepec 44. Miacatlán
9. Metepec 18. Coatetelco 27. Alpuyeca 36. Tlaquiltenango 45. Oacalco
46. Quebrantadero
REGIONES GEOGRÁFICAS División municipal Cuerpo de agua
A Región Norte y Altos B Región Oriente C Región Centro Sur D Región Sur E Región Poniente
M . Pueblos referidos en el Atlas.

estos ajustes y adaptaciones para afrontar estas presiones han reformado mucho
de su tradición cultural, reformulándola y resignificándola ante los nuevos escena-
rios. La presente obra muestra la vigencia de esta cultura, aunque a veces no tenga
la visibilidad de otras épocas.
Trece capítulos, distribuidos en dos partes, construyen la presente obra que
abarca generalidades y particularidades de la tradición cultural indígena, que
en conjunto conforman una buena parte del paisaje de esta tradición cultural
en el estado de Morelos. La primera parte de este atlas -estudio básico- pre-
senta en sus apartados algunas de las bases más constitutivas de esta tradición
cultural de origen prehispánico, pero en su continua reelaboración a través de
todas las épocas que le siguieron. Se plantean ciertos elementos constitutivos
de las presencias nahuas, desde su organización social y los conceptos que la
encuadran. Se toca el náhuatl de Morelos en la huella de su historia y de su
diversidad y en algunas de sus características propias y en su relación con otras
regiones del país. Se presentan algunas cuestiones de identidad vistas a través
de situaciones concretas desde lo ajeno, lo propio, lo instrumental, la identidad
negativa y la positiva. En esta primera parte se muestran los tejidos sociales y
culturales que se extienden por regiones vividas construyendo estos tejidos
que tejen la historia, la identidad y la vida de hoy en colectivo. La migración
de familias e individuos con tradición cultural indígena hacia y desde Morelos
se muestran en la importancia que ésta tiene, en la actualidad, en la dinámica
poblacional. Las ideas acerca de la visión del mundo incluyen los saberes res-
pecto a lo sagrado, incluyendo sus entes, sus territorios y sus prácticas. Las
historias muy antiguas recorren la conformación político-administrativa de los
pueblos y provincias que existían a la llegada de los españoles en el siglo xvi y
la complejidad de los dioses imaginarios. Se da cuenta de los siglos que siguie-
ron a la conquista española a través de la memoria histórica de los pueblos de
hoy y su manera de transmitir esos episodios siguiendo un eje conductor: las
haciendas.
Desde este ángulo, la lectura de dichos apartados podrá dotar al lector de una
comprensión más completa del contenido de la segunda parte: los ensayos temá-
ticos. En esta segunda parte se presentan particularidades de la tradición cultural
nahua, de lo más general a lo más particular, hasta terminar con algunas singulari-
dades nahuas en Morelos. En toda la obra se intenta mostrar que un rito agrícola,
una danza o una manera de entender y curar una enfermedad son manifestacio-
nes de formas de comprender, pensar y dar sentido a las cosas desde la lógica de
lo nahua.
Son temas de la segunda parte: la ritualidad, que es uno de los aspectos cons-
titutivos de la tradición indígena en México; las prácticas e ideas indígenas alre-
dedor de la salud, la enfermedad y la curación son grandes depositarios de las
concepciones y terapias dentro de esta tradición cultural, por lo cual se presentan
algunas de las más importantes.
Como cada región de México con presencia cultural indígena, los espacios
y construcciones domésticas y las vestimentas asumen rasgos particulares que
los diferencian de otras comunidades vecinas. Dichas particularidades se for-
man símbolos de identidad más allá de sus aspectos utilitarios. Las danzas
tradicionales y dramatización de las obras históricas o religiosas se comen-
tan más allá de sus características escenográficas y coreográficas; se muestran
PA R A E N TR A R A E STA O B R A 19
Mural conteniendo la
mitología tepozteca penetrada
como contenedores y vehículos de valores, saberes, prácticas rituales, y aun co- por la modernidad.
mo portadores de historias locales y regionales. La obra cierra con el capítulo
Imaginando futuros, donde se da cuenta de la continua e intensa defensa de
lo suyo que la gente de la tradición indígena ha mantenido en forma constante.
Estudios básicos
Diversidad regional y étnica congregada por la fe al Señor de Tepalcingo.

Ixcacles: calzado tradicional de ixtle tejido de Hueyapan
C A P Í T U L O 1
Presencias, comunidades
y San Ce1
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conurbada de Cuernavaca, existen miembros provenientes de casi 50 gru-
pos de tradición indígena que viven hoy en Morelos. La mayoría de éstos
sólo tiene uno o dos miembros. La presencia de los individuos y colectividades con
una herencia cultural nahua conforma la mayor parte de este abanico. ¿Cuántos
son? Esto depende de a quién se incluye como indígena. Si escogemos el criterio
de circunscribir a sólo los que hablan una lengua indígena probablemente no reba-
sen los 30 000. Por otro lado, el Instituto Nacional Indigenista (), en su tiem-
po, y el Consejo Consultivo para la Atención a Pueblos Indígenas () marcan
una población cercana a los 300 000 para finales de la década de los noventa, sobre
la base de criterios culturales.
Entender a quiénes se pueden llamar indígenas representa un problema muy
complejo. A continuación ofrecemos una manera de entender y resolver esta si-
tuación. Esta propuesta es producto de las investigaciones y reflexiones que este
equipo regional ha logrado dentro del proyecto de Etnografía de las Regiones
Indígenas de México en el nuevo milenio.
¿Cómo conceptualizar lo indígena en Morelos, especialmente lo nahua, fren-
te a un panorama de comunidades que presentan varias situaciones que han
oscurecido sus adhesiones a una identidad como tales? Entre algunas de es-
tas situaciones podemos destacar las siguientes. Muchas de dichas comunida-
des centenarias, y algunas hasta milenarias, fueron desconectadas de su pasado
más remoto en sucesivas acciones impositivas en que los mexicas y luego los
españoles tuvieron un papel hegemónico. ¿Cómo ubicarnos para entender a
los pueblos que fueron profundamente afectados en sus posibilidades de seguir
un desarrollo y una construcción cultural autónoma? No olvidemos el largo y
ominoso dominio que las haciendas azucareras ejercieron sobre los territorios,
el agua y la fuerza de trabajo, alterando profunda y diferencialmente a las cultu-
ras locales. ¿Cómo acercarse a estas comunidades cuyas historias e identidades
quedaron negadas por las políticas del gobierno estatal posrevolucionario? Éstas
afirmaban una y otra vez: “en Morelos no hay indios”, como signo de moderniza-
ción. La inclusión progresiva en la economía nacional presionaba a las familias
y a las comunidades para abandonar los rasgos más visibles de su estigmatizada
*
Investigador Centro INAH-Morelos.
1
Buena parte de las ideas aquí plasmadas están tomadas de Morayta et. al. (2003).
23
24 ESTUDIOS BÁSICOS
Presencias nahuas al inicio del siglo , naturaleza y cultura, Xochicalco.

PRESENCIAS, COMUNIDADES Y SAN CE 25
La estética de lo indígena en Morelos a través del ojo occidental, Cuernavaca.

identidad indígena, su lengua, su vestimenta y ciertos usos y costumbres que les

significaban una desventaja frente a los negociadores profesionales. Pueblos que
durante las tres últimas décadas por lo menos triplicaron su población, llegando
algunos a alcanzar los 12 000 y hasta 18 000 habitantes. Pueblos que tuvieron
que aceptar definirse desde fuera, según visiones y necesidades ajenas: primero
fueron indios, luego campesinos, después nahuas y ahora indígenas. Pueblos
que la visión académica y la construcción del nacionalismo del Estado, a través
de las escuelas, insistieron en definir desde lo prehispánico como el referente
más importante para ellos de lo indígena, especialmente lo tenochca.
Frente a esta negación de lo propio e imposición de lo ajeno, pensamos que lo
importante no es definir a partir de la descripción de rasgos culturales a los pue-
blos que podían ser llamados indígenas. Lo importante radica en tener en cuenta
algunos aspectos sustantivos que ayuden a entender qué es lo indígena propia-
mente en estas comunidades.
La dialéctica entre las imposiciones del Estado y las constantes reelaboracio-
nes nativas marca un campo de tensión simbólica y sociopolítica cuya resolución
depende de cada situación local y su contexto histórico cultural (regional, na-
cional, internacional). Así pues, no trataremos de definir cuáles pueblos son o no
indígenas. Vemos cuál es la mayor o menor presencia y densidad de los sedimen-
tos sobre los cuales fueron construidos.
Pero los sedimentos de origen prehispánico pueden asumir filiaciones étnicas
particulares, como por ejemplo las que parecen ser propias a la cosmogonía otomí
y que están presentes en el simbolismo ritual de comunidades tempranamente
nahuatlizadas, como la de Tetelcingo. Los sedimentos de origen occidental con
incidencia organizativa y ritual nos remiten al barroco de las órdenes mendicantes
que permearon los imaginarios indígenas, las cuales se manifestaron a través de
sus peculiares traducciones de la pasión de Cristo y de los símbolos y prácticas
veneracionales asociadas al calendario y santoral católico que aparecen de mane-
ra reiterada en nuestras más recientes calas etnográficas de diversas comunida-
des morelenses. Otros sedimentos nos orientan a filiar la proyección de la iglesia
secular a través del expansivo guadalupanismo durante más de las dos últimas cen-
turias, con especial e interesado brío en el curso de las tres últimas décadas.
Por último, los sedimentos emergidos de tiempos más contemporáneos y laicos
donde se cribaron las expresiones regionales del nacionalismo. Es digno de des-
tacarse en el seno del nacionalismo morelense la presencia simbólica de Zapata,
las memorias comunitarias cargadas de metáforas base del zapatismo y sus
retóricas, muchas de ellas proyectándose en el marco de rituales cívicos, escolares
y de protesta campesina (Gruzinski, 1994; Lomnitz, 1995). El tenor de estas ex-
presiones culturales, que desde el imaginario inciden de manera sustantiva en el
tejido organizacional comunitario y sus prácticas rituales, puede ser consciente o
inconsciente, visible o no visible, racional, moderno o no.
Tequitl o trabajo es el concepto organizador central a la vida nahua. Incluye
todas las actividades necesarias para la producción material, pero se extiende a
empresas tan diversas como hablar a otros, dar consejos, persuadir o convencer,
enseñar algo, curar, hacer ofrendas, rezar, tocar música, acompañar a otros en
rituales. Dicho concepto abarca también las relaciones sexuales, la reproducción
biológica y la muerte. Para resumir brevemente, tequitl es un concepto amplio
que los nahuas aplican a todo uso de la energía humana —física, espiritual, inte-
El pasado en el presente de la
cultura nahua en 1935.
lectual, emocional— para realizar un propósito específico. Su conceptualización
refleja una alta valoración cultural del trabajo y de la experiencia de éste. Don
Domingo Díaz es un hombre de más de 70 años de edad, del pueblo de Ocote-
pec; se ha entregado a las tradiciones de su pueblo: rezandero, maestro de varias
danzas, especialista en poner ofrendas y arcos florales en las portadas, maestro del
concilio, autor de obras teatrales y sobre todo músico de una familia que abarca
desde su bisabuelo hasta sus nietos; nos lo ha expresado de manera clara, cuando
habla de sus trabajos en la música y en las tradiciones: “el alma conoce lo que uno
tiene (siente con) amor; ¿cómo decir?; es como amar a una esposa, es igual; en esta
vida es como todos los trabajos, estimar un trabajo; siento que todos los trabajos
así son”. Hay que subrayar que la amplitud de su concepto de tequitl reconoce las
aportaciones de todos los individuos en la comunidad y valora muchas actividades
desempeñadas por las mujeres, los niños y los ancianos, a diferencia de la visión
occidental del trabajo. Hasta cuando el etnógrafo se encuentra registrando esta
palabra se dice que esto es tequitl, es decir, como el trabajo conjunto de explicar y
entender en Coajomulco y Cuentepec.
Otro concepto cultural incide en las relaciones y la organización social de
los nahuas. En Guerrero se apropiaron de la palabra castellana “fuerza”, pero la
pronuncian con tono especial y le dan un significado propio, muy específico.
En el léxico local, “fuerza” connota el uso de energía, perseverancia, el poder del
carácter o espíritu personal para realizar un objetivo. Igual que “trabajo”, “fuerza”
se refiere a las actividades físicas y se extiende a elementos rituales, artísticos e
intelectuales. En la lengua nahua, el equivalente más cercano para “fuerza” es chi-
cahualiztli. No es diferente la significación entre los nahuas de Morelos, aunque
el significante pueda ser chechekahua, como en el caso de Cuentepec. El vocablo
nahua o su traducción al castellano invoca la energía vital combinada con la for-

taleza física y espiritual que los humanos requieren para enfrentar las exigencias
de la vida. En la visión nahua la circulación de la “fuerza” sucede en cualquier
actividad humana, tanto en las lujosas fiestas regionales como en las relaciones
íntimas de un individuo. En Morelos, este concepto lo hemos registrado en di-
ferentes expresiones y situaciones de donde podemos mencionar ejemplos como
el de Chalcatzingo, en la que se necesita tener “fuerza” para convocar a un festejo
como la monta de toros o, como en Coajomulco, donde los santos pueden dar
o quitar la “fuerza”.
Dar y recibir trabajo o “fuerza” recíprocamente genera todas las relaciones so-
ciales. Los nahuas de Guerrero hablan de este intercambio usando dos términos
estrechamente vinculados: tlazohtla (“amar”), y tlacaiita (“respetar”). “Amar” y “res-
petar” a otro implica compartir tequitl y los bienes con él o ella. Son estas acciones
específicas y concretas de reciprocidad las que constituyen las relaciones sociales.
El amor y el respeto no pueden existir como sentimientos afectivos abstractos;2
se tienen que expresar en una relación de intercambio mutuo de trabajo y bienes.
En el caso de Cuentepec, Morelos, los términos teneltokat (“respetar”) o nekua
neltoka un altepec (“respeto a mi pueblo”) se anudan con actividades comunitarias
que implican tequitl. En Coajomulco, algunas frases refieren la díada respetar y
amar en el marco de las actividades comunitarias y en la compleja trama de sus
interacciones e implican “fuerza” y tequitl para realizarlas proyectándose, según
los casos, en dirección al pueblo, la familia, “los santos” y el maíz.
En varios pueblos de Morelos —como Cuentepec, Coatetelco, Alpuyeca y
Xoxocotla—, cuando un miembro del grupo doméstico está enfermo se le hace
una fiesta especial, el mixcotón o micho (escapulario). Para esta ceremonia bus-
can madrinas que tengan fuerza, alegría de vivir, que quieran bailar, porque así
transmiten su “fuerza” al enfermo; generalmente son personas que tienen muchos
amantes. En esta celebración se hace patente la pertinencia del concepto chica-
hualiztli, “fuerza”, que plantea Catharine Good (1994: 142) respecto a los nahuas
de la cuenca del Alto Balsas, Guerrero, acerca de la “fuerza” como uso de energía,
perseverancia, el poder del carácter y el corazón (yolotl) o espíritu personal para
realizar un objetivo, energía combinada con la fortaleza física y espiritual.
Las implicaciones sociales de este sistema de valores culturales son significati-
vas y se observan claramente en los datos etnográficos. Para los pueblos nahuas,
las relaciones sociales son la fuente de toda riqueza y prosperidad tanto individual
como colectiva. Cada persona cultiva sus redes sociales para poder acceder al tra-
bajo y recursos necesarios. La conceptualización de las relaciones sociales en sí
como recursos productivos abre muchas opciones de elaboración cultural y crea
esferas novedosas para invertir. El utilizar los bienes personales y el trabajo para
el intercambio es una estrategia para extender y consolidar las relaciones sociales.
Obviamente esta lógica es contraria a la ideología de la sociedad capitalista en la
cual la base del poder es la acumulación individual. Los nahuas buscan crear y
aumentar su “capital social”, no la riqueza personal, y la dinámica descrita aquí fa-
cilita la reproducción del grupo. La circulación del trabajo en un incesante proce-
so de intercambio vincula a todos más estrechamente con el grupo social (Good,
2
Decir “amo a mi padre” significa que uno voluntariamente le da su ayuda; decir “respeto a mi comadre” implica brindarle
el apoyo que le corresponde. Declarar “mi hermano no me respeta” o “somos hermanos, pero no nos queremos” indica que no
hay “flujo de trabajo”; en este caso no hay relación, y es común de esta situación: “es mi hermano, pero no somos nada”.
1988), define y delimita la comunidad. Por eso las fiestas y el trabajo comunal son
tan importantes para la identidad comunitaria orientando la reproducción del
grupo en la historia.
El último eje de este sistema cultural es la conceptualización de la historia. Los
nahuas de Guerrero utilizan ciertas palabras o frases para referirse a los procesos
históricos que han vivido como grupo indígena: Ihcsan es el pasado, un pasado
muy antiguo, pero orgánicamente ligado al presente que habitan los vivos; se
traduce “lo de antes, de mucho más antes”. La expresión ihcsan ohualah (“esto
ha venido hasta nosotros desde antes, de más antes”) evoca la herencia común,
la cultura3 transmitida a los de hoy de los que vivieron antes. La palabra tococol-
huan (“nuestros abuelos y abuelas”) se refiere a los ancestros colectivos del grupo
social. Un concepto de continuidad histórica del grupo es central a la capacidad
de la sociedad de reproducir sus formas de organización social.
De ninguna manera estamos negando el cambio como aspecto permanente y
posibilitador de la existencia de estos pueblos. Por un lado, pensamos que mu-
cho del cambio se da tratando de no romper el cordón de las vías esenciales de la
existencia comunitaria. Por otro, pensamos que mucho del cambio se da, dado
el carácter centralista, homogeneizante y excluyente de las instancias supraloca-
les y sus grupos de poder que ejercen dominio económico, político y religioso
sobre los pueblos indígenas apoyándose en grupos de interés local. Los pueblos
replican a través de sus tradicionales organizaciones comunitarias, expresándose
3
No se basa en una idea del tiempo lineal y cronológicamente ordenado, sino que sigue rigiendo la vida de hoy. Otra
frase expresa la acción de mantener continuidad con “los de vivieron antes”. Cotona significa jalar un mecate, cordón o hilo
hasta que rompa; su uso figurativo indica la ruptura definitiva con una tradición o modo establecido de hacer algo. Casi
siempre lo he escuchado en el negativo, Xhuel nicotonas, xhuel ticotoniskeh, “Yo no puedo romper el cordón, no podemos
romper los hilos”. Nontles (nuestra madres
mayores), la conversación
del respeto.
a través de prácticas de resistencia, persistencia y defensa tanto de sus modos de

vida como de sus derechos a la toma de decisiones sobre los usos reales y posibles
de sus recursos reales y simbólicos.
“L   ”   “  ” S 
Los nahuas de ciertas regiones, como el Alto Balsas y Morelos, llaman a las per-
sonas con quienes mantienen relaciones de intercambio recíproco y ayuda mutua
“la gente de uno”, que coincide en parte, pero no completamente, con personas
relacionadas por el parentesco o compadrazgo, ya que los lazos con los vecinos,
las amistades y los amantes también son muy estrechos. Al hablar de sus parien-
tes y compadres, los nahuas mencionados siempre distinguen entre las personas
con quienes mantienen relaciones de ayuda recíproca y las que no responden
a ese intercambio de reciprocidad. Por ejemplo, dicen “él es mi hermano y me
quiere mucho” o “ella es mi ahijada y me respeta” para aclarar que dentro de la
relación de parentesco o compadrazgo se brinda apoyo mutuamente. Igualmente
dicen “él es mi hijo, pero no me quiere” o “ella es mi hermana, pero somos como
nada” para indicar que a pesar de la relación no hay reciprocidad. Estos comen-
tarios dejan ver que subordinan los lazos formales a los principios de “amor” y
“respeto” que se tienen que manifestar en la acción, en hechos concretos. Una
mujer dijo de su sobrina con quien no tiene relaciones recíprocas: “es mi sobrina,
pero ella no existe para mí”. Otra mujer se refirió a una relación cordial que no se
concreta en reciprocidad con la frase “nos amamos mucho, pero solamente con
nuestras palabras”.
Dentro de los nahuas se necesita contar con el apoyo de los demás para cubrir
sus necesidades de subsistencia y sus obligaciones sociales y rituales. Hablan
muy explícitamente de “su gente” y los recursos que pueden ofrecer a cada uno
y de lo que ellos podrían aportar. Al principio parecen extremadamente intere-
sados y enfocados a sacar algún provecho de ciertas relaciones humanas que la
formación cultural occidental califica coma “afectivas” o idealmente “altruistas”.
Solamente al entender los ejes conceptuales de su visión del mundo social se
puede comprender que tienen una manera propia de crear las relaciones sociales
emotivas. Finalmente, para estos nahuas las relaciones de apoyo voluntarias son
asunto del corazón y del juicio de las personas, incluso entre parientes cercanos
donde la visión occidental plantearía el derecho de exigir. Es posible tratar de
influir en los demás y controlar sus acciones hasta cierto punto, pero finalmente
todo depende de ellos. Dicen: “sólo él; ella sabe lo que tiene en su corazón o pen-
samiento o juicio”.
Todas las personas que forman parte de la sociedad indígena participan de
dos redes de lazos sociales: hacia las personas con quienes “trabajan juntos como
uno”, es decir, con el grupo doméstico, y hacia “su gente” o como dicen en Hue-
yapan, ticentequiti, y en Chalcatzingo, “la penca”, que abarca la red de relaciones
fuera del grupo doméstico inmediato. Es importante destacar que dentro de una
misma unidad doméstica los diferentes miembros pertenecen a diferentes redes
recíprocas más amplias, comparten algunas relaciones, pero nadie tiene la misma
red en la práctica. Estos vínculos crean sistemas de obligación y de apoyo com-
plementario que a veces pueden ocasionar tensiones, ya que todo el mundo está
sujeto a diferentes presiones. Los recursos potenciales movilizados por “la gente
de uno” forman parte de lo que los miembros aportan al grupo cuando “trabajan
juntos”. La existencia de estas redes de “la gente de uno” explica una aparente
contradicción: cada quien opera dentro de un marco de referencia colectiva que
abarca el grupo doméstico, sus redes sociales más amplias, su comunidad como
entidad, y a la vez tienen personalidades fuertes como individuos y pueden ac-
tuar con mucha independencia frente a algunos sectores de “su gente” mientras
se apoyan en otros. En Tetelcingo la gente se refiere a sí misma como mouseuale,
que significa “la gente de un mismo brazo”. Esto no quiere decir que al interior
los miembros del pueblo se asignan y reasignan con diferentes “gente de uno”, a
veces en conflicto y a veces en complementación.
En varios pueblos nahuas de Morelos —como Ocotepec, Cuentepec, Chalca-
tzingo y Xoxocotla— la puesta o tendido de las ofrendas a los muertos se hace
invocando a “la gente de uno”. En Cuentepec, el padre de familia coloca una a
una las velas dedicadas a cada uno de los miembros de los que tienen memoria:
“para mi padre, para mi madre, para mi tía, para mi compadre, para fulanito,
amigo querido de la familia”. Luego, la madre endonará una vela a cada miem-
bro de su familia, incluyendo compadres y gente que sin ser parientes cercanos
tuvieron una relación importante con su gente. En Ocotepec, al ir formando la
figura humana que representa al difunto que recibirá su ofrenda nueva, con cada
pan, penca de plátano y demás fruta, van invocando a los miembros de “la gente
de uno”, parientes, compadres, vecinos y sentidos amigos que la memoria y los
reconocimientos alcanzan a recordar y con quienes la familia compartió la vida.
Muchas veces las velas, el pan y otros objetos ofrendados son presentes que traen
parientes, compadres y amigos cuyos nombres se mencionan al irlos colocando.
A lo largo de este ensayo irá aflorando la presencia de los sedimentos, los ejes
y “la gente de uno” dentro de la organización comunitaria de los pueblos con pre-
sencia nahua en Morelos.
S       
El respeto y las ceremonias propiciatorias son algunos de los ámbitos donde que-
daron circunscritas ciertas creencias, prácticas ceremoniales y las personas que
guardan un contenido de construcción nahua en los pueblos morelenses de hoy.
L   
Desde los años setenta hemos registrado un sentido reclamo de parte de la gente
de edad avanzada, expresado de esta manera: “ya no hay respeto como antes”.
Este reclamo no es sólo porque las nuevas generaciones no observan los códi-
gos, la subordinación y los protocolos de antes, sino es porque toda una manera
de explicarse el sitio en la vida de los individuos y el orden por el cual deben
transitarla ha ido cambiando y no para bien, según su apreciación. Don Leno
(Magdaleno Piedra), el huehuechique principal de Santa Catarina, con auténtico
pesar nos confiaba: “No compadre, mira, no ya no; antes las gentes saludaban
a sus padrinos de bautizo: ¡buenos días, papá! Si no saludaban, uno le daba la
Retrato de un indígena de la región.

queja a sus padres: ‘tu chamaco pasó y no me saludó bien’, entonces ellos lo cas-
tigaban.” Cualquier señor podía ordenar a cualquier niño o joven a que le hiciera
algún mandado. Ahora si un señor trata de ordenar a un chamaco a que le haga
un encargo, éste ni lo voltea a ver.
El respeto llegó a ser todo un código de valores y comportamientos que ri-
gieron las relaciones entre los individuos, pares, generaciones, las familias, los
pueblos, así como entre los seres humanos y los entes naturales y sobrenaturales.
Este código alcanzó también el ámbito de lo sobrenatural. Se considera que estos
seres, “los Señores del Tiempo” y “Los Aires”, son muy sensibles cuando no reci-
ben el respeto apropiado por parte de los seres humanos. Convulsiones, dolor de
cabeza agudo, erupciones en la piel, hemiplejia y aun la muerte, son los castigos
a esta falta. Cuando no se observan las ceremonias propiciatorias con el respeto
indicado, éstas no tendrán la efectividad esperada y tendrán que repetirse.
Estos ejemplos sirven para ilustrar el tipo de respeto que se maneja dentro
de la tradición cultural nahua. Respeto y reciprocidad son dos de los ejes más
importantes de esta tradición cultural.
La voluta: transmisión oral
C A P Í T U L O 2
El panorama general del náhuatl

y los dialectos de Morelos
A G  L*
“Nuestra herencia es una red de agujeros…”

Poema de Tlatelolco, siglo 
A
E
  ,        -
tidades de la República Mexicana, y algunos de cuyos restos sobreviven en
los países de Centroamérica, se halla marcado por la fragmentación dia-
lectal, es decir, por diferencias regionales que existían de antemano, pero que se
acentuaron como efecto de los procesos de parcelación que vivieron los pueblos
indios y las comunidades durante la época colonial. Así, el náhuatl se encuentra
fuertemente fragmentado en dialectos o variantes,2 lo cual crea un efecto apa-
rente de que se tratara no de una sola lengua, sino de una familia lingüística
interconectada. Como la inteligibilidad del náhuatl (y de otros idiomas de Me-
soamérica) se da en forma de redes sucesivas, los dialectos más alejados geográ-
ficamente entre sí, los colocados en puntos extremos de la red, tienden a ser casi
mutuamente ininteligibles. Por ello es importante concebir al náhuatl más como
la red fragmentada de una totalidad mayor que como una sucesión de variantes
a punto de separarse.
Primeramente, desde el siglo  la política general consideró al náhuatl del
valle de México, sede de la Triple Alianza, como el náhuatl Clásico, del cual, según
la lógica europea de la fragmentación de las lenguas romances, deberían deri-
var el resto de las variantes del náhuatl. Se concebía al idioma de Tenochtitlan
y Texcoco algo así como el “latín culto”, la variante socialmente superior y que
debería imponer la norma ideal de todos los hablantes, de los “romances vulgares”.
Así, en muchos textos y documentos del primer siglo de la conquista, como en
las Relaciones Geográficas ordenadas por Felipe II en 1579-1580, o en los docu-
mentos y probanzas de tierras, se habla de la variante dominante mexica como
“la lengua cortesana de México”, y a las variantes que no corresponden al modelo
erigido como central se les considera según diversos criterios de valor de dismi-
* Investigador del Centro INAH-Morelos.
2
El concepto lingüístico de “dialecto” se refiere a una variante inteligible dentro de la totalidad de una “lengua” extendida
en un territorio dado. Lo aclaro porque en México, como producto de los prejuicios sociales implantados desde la Colonia,
el término tiene una connotación peyorativa: se suele llamar “idioma” al español y “dialectos” (vid. idiomas inferiores) a las
lenguas o idiomas indígenas.
35
nución, que denotan por lo general el antiguo etnocentrismo de los mexicas, pero
revaluado por la administración colonial hispana. Se usa así una serie de juicios
valorativos para ubicar las hablas distintivas regionales: “náhuatl vulgar” o “mexi-
cano vulgar”, “mexicano corrupto” y, por último, en la escala más baja, “mexicano
mazorral”, o bien se usan categorías usadas por los mismos escribanos nahuas del
valle de México: “mexicano chontal”, “mexicano pinotl”, etcétera. Algunas de estas
denominaciones, en especial las últimas, se refieren a veces a lenguas distintas
aunque cercanamente emparentadas con el náhuatl y que ya se han extinguido:
como la lengua de Pochutla (Oaxaca), el pochuteco, que es un idioma muy cer-
cano al náhuatl dentro de la gran familia yutoazteca, y que en el  fue llamada
“mexicano mazorral”.
El problema de estas clasificaciones es que no todas las variantes derivan del
náhuatl clásico, sino que éste y las demás variantes derivan más bien de un pro-
tonahua que se fue especializando y expandiendo y que ya no era hablado en
el siglo . Así, los dialectos del náhuatl oriental (sur de Veracruz, Tabasco, El
Salvador), del náhuatl del norte (la Huasteca, franjas de la Sierra de Puebla)
o el occidental ( Jalisco, Michoacán) derivan de hablas que en el siglo  eran
ya bastante diferentes de la lengua oficial del imperio azteca. Actualmente los
dialectos orientales del náhuatl, por ejemplo, se encuentran tan alejados de
las variantes del centro de México, como pudiera estarlo el español del catalán o
del portugués.
Otro rasgo general importante es que, durante todo el periodo colonial, el ná-
huatl interactuó muy estrechamente con el español, proporcionando una gran
cantidad de préstamos a las variantes del español de México y Centroamérica.
Asimismo, el náhuatl adoptó muchos préstamos del español, tanto del siglo 
como de los siglos posteriores. El vocabulario se adaptó a estos préstamos, se
adoptaron conjunciones y giros tomados del español y la consecuencia, en la sin-
taxis, es que el náhuatl moderno utiliza formas sintácticas “mestizas”, nuevas es-
tructuras que no son españolas ni nahuas, pero que derivan de esta interacción de
cuatro siglos.
L    
Podemos decir, sin temor a equivocarnos, que el náhuatl moderno construye

sus características tomando como base un conjunto mayor de rasgos, un cor-
pus más amplio al de cada variante particular. Es decir, que cada variante se ha
especializado en aspectos diversos de ese conjunto, incidiendo en preferencias
gramaticales y léxicas tomadas de ese complejo lingüístico mayor, que es el que
subyace en todas las variantes. Cada forma regional se ha especializado en partes
específicas de esa totalidad y ha “colonizado” una parte de ese corpus. Dicho de
otra manera: si elaboráramos una comparación exhaustiva de rasgos fonológicos,
gramaticales, sintácticos y de vocabulario, podríamos tener la matriz de la totali-
dad de la lengua; por lo pronto, un diccionario léxico y gramatical que superaría
en elementos a los clásicos de Molina o Rémi Simeón acerca del “náhuatl Clási-
co”. Esta situación, al igual que la disposición de las variantes en cadenas y redes,
opera en escala general y en grupos regionales: el norte (Durango), el occidente
( Jalisco y Michoacán), el sur (Guerrero), el centro (Distrito Federal, Estado de
E L PA N O R A M A G E N E R A L D E L N Á H UATL Y LO S D I A L E C TO S D E M O R E LO S 37
GRÁFICA 1
L A P O S I C I Ó N D E L N A H UA D E L E S T E C O N R E S P E C TO A O T R A S VA R I A N T E S
México, Morelos, Puebla y Tlaxcala), la Huasteca, la Sierra de Puebla, el Golfo

sur y Chiapas-Centroamérica, conformando diferencias sutiles y de creciente
envergadura.
Desde un punto de vista histórico, de esta hipotética lingüística comparativa
del náhuatl se derivan conclusiones históricas que están en espera de un trabajo
más totalizador, que trascienda el actual estudio monográfico sobre variantes
separadas. Y es que el conjunto del náhuatl superviviente y registrado desde hace
más de un siglo a la fecha, semeja, en la expansión y regularidad de los cambios,
un estanque en el que se hubieran hecho caer piedras de manera sucesiva, y que
los cambios se hubieran expandido en ondas concéntricas del centro a la pe-
riferia: marcando rasgos desde que las variantes se empezaron a separar entre
sí, desde finales del periodo Clásico. Así, los rasgos más arcaicos se mantienen
3
Con base en esta hipótesis se hizo una reconstrucción básica del llamado “nahua del Golfo” (García de León, 1976).
GRÁFICA 2
D E S A R R O L L O D E L A P O B L AC I Ó N H A B L A N T E D E L E N G UA I N D Í G E N A E N R E L AC I Ó N
A L A P O B L AC I Ó N TO TA L D E M O R E L O S
30 896 = 2.00%
2000
1 550 296
19 940 = 1.70%
1990
1 195 059
31 443 = 3.30%
1980
947 089 Población hablante de
lengua indígena
16 354 = 2. 60% Población total
1970
616 119
Elaborado por Alfredo Paulo Maya, con base en VII Censo General de Población y Vivienda México, Secretaría de Industria y Comercio, Dirección General de
Estadística, 1960; IX Censo General de Población, Estados Unidos Mexicanos, Secretaría de Industria y Comercio, Dirección General de Estadística, 1970;
X Censo General de Población y Vivienda, Estados Unidos Mexicanos, Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Infomática, 1980; XI Censo General de
Población y Vivienda, Estados Unidos Mexicanos, Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática, 1990, y XII Censo General de Población y Vivienda,
Estados Unidos Mexicanos, Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática, 2000.
en la periferia, por lo general en las variantes del llamado “náhuat” (Durango,

partes de occidente, sur, Huasteca, Sierra de Puebla y todo el Golfo sur y
Centroamérica), y el desarrollo de los cambios más recientes es notorio en el
centro, en las variantes del “náhuatl”.4 El inicio de esta separación interna se re-
monta, según los cálculos léxico-estadísticos, a una profundidad de por lo menos
14 siglos mínimo, si incluimos variantes cercanas como el pochuteco, y a unos
10 siglos al interior del náhuatl propiamente dicho: es decir, que hace unos mil
años el náhuatl empezó a diversificarse, coincidiendo con el colapso y dispersión
de Teotihuacan. Esto nos lleva a que lo más trascendente para la historia prehis-
pánica de Mesoamérica, corroborado por fuentes escritas y arqueológicas, es que
dichas “piedras en el centro del estanque” corresponden con las dominaciones y
dispersiones migratorias de los nahuas a partir de ciertas metrópolis o ciudades-
Estado situadas en el altiplano central: Tula-Teotihuacan, Xochicalco, Cholula,
Tula-Xicocotitlan y México-Tenochtitlan, ciudades donde se habló el náhuatl
y a partir de las cuales se expandieron las variantes en forma de ondas concén-
tricas. Así, en “franjas dialectales” como la del Golfo sur, es posible incluso datar
cronológicamente esos cambios y adscribirlos a migraciones conocidas de grupos
de hablantes hacia el sur de Mesoamérica: las famosas “migraciones pipiles” que
alcanzaron Yucatán y Centroamérica (hasta el sur de Costa Rica), y que proce-
dían de Teotihuacan, Xochicalco, Cholula y Tula-Xicocotitlan.
4
Esta distinción entre náhuatl, “náhuat” y “náhual” se basa en un solo rasgo: el uso en ciertas palabras (por lo general
ante /a/ y en posición final) de los fonemas /tl/, /t/ y /l/ sorda. Esta última variante aparece en Michoacán y el sur del
Estado de México. Así, en el primero, “hombre” se dice /tla:katl/, en el segundo /ta:kat o ta:gat/, y en el tercero /la:kal/.
Pero este solo rasgo ha resultado insuficiente, como lo ha demostrado Hasler (1961, 426), para una clasificación confiable
de las variantes.
Por otra parte, hay dos situaciones históricas importantes que se desprenden
de la lingüística histórica del náhuatl: la primera son los préstamos de otras len-
guas que han interactuado en contextos regionales (como el cora y el huichol en
Durango, el totonaco en la Sierra de Puebla, el otomí en el Altiplano central, el
popoluca mixeano y el zoqueno en el sur de Veracruz, etcétera). Esto ha marcado
muchas de las diferencias y preferencias que han “contaminado” al corpus y que
tienden a acercar el náhuatl a las lenguas vecinas. Otra es el sustrato, es decir, la
impronta de lenguas anteriores habladas en ciertas regiones que marcan présta-
mos y acentos regionales. Como el náhuatl, en virtud de su carácter asociado a
la dominación de sucesivos estados militaristas, era por lo general impuesto en
regiones donde se hablaban otras lenguas, aparece muchas veces con un sustrato
más o menos visible. La imposición del náhuatl continuó incluso durante el siglo
 en algunas regiones, pues la primera política de la Corona española fue el
convertirlo en lingua franca, en la lengua “mexicana” de la Nueva España, útil para
la evangelización y la administración en una Mesoamérica que aparecía ante los
ojos de los conquistadores como una auténtica Torre de Babel. Ambas situaciones
son importantes para la reconstrucción histórica de los pueblos nahuas, pero gran
parte de esta tarea está por hacerse.
L       M
En Morelos el náhuatl está, desde por lo menos la mitad del siglo pasado, en
franco proceso de extinción, a pesar de que es, de hecho, la única lengua indí-
gena que se habla en el estado. A pesar de este proceso de rápida disolución, se
mantiene en algunas localidades del norte, centro, occidente y oriente del estado.
Los dialectos de Morelos muestran lo que hemos estado diciendo: aparecen en
forma de cadena o red dialectal regional; son notorios algunos “pisos” históricos
que se remontan al Clásico (sobre todo a Xochicalco, donde muy posiblemente
se habló esta lengua), y en algunos de ellos puede percibir un sustrato de algu-
na o algunas lenguas anteriores: como en la variante de Tetelcingo, donde los
cambios fonológicos y léxicos se relacionan con la presencia anterior de alguna
lengua del grupo otomangue (posiblemente el chocho-popoloca, hablado hasta
el sur del Popocatépetl según algunas fuentes del siglo ). Asimismo, algunos
dialectos del norte, como el de Tlalnepantla y el de Hueyapan, se relacionan
directamente con la red del valle de México, los del occidente (Cuentepec) con
el sur del Estado de México (Ixtapa, Temascaltepec), mostrando interacciones
con lenguas otomianas (ocuilteco, otomí y matlatzinca), e indicios arcaizantes,
reflejos lejanos de lo que pudo haber sido el náhuatl de Xochicalco. Las variantes
del centro norte (Ocotepec, Tepoztlán y sus sujetos Santa Catarina, Amatlán y
Ocotitlán) representarían el centro más típico de la red morelense: una secuen-
cia que se continúa hacia el oriente de Morelos, el sur de Puebla, y con algunas
conexiones hacia el náhuatl oriental del Golfo de México. Algunas características
fonológicas, gramaticales y léxicas son descritas por Dakin (1975) y Lastra y
Horcasitas (1980), ubicando a la red morelense dentro de las variantes de lo que
Hasler (1961) llama “náhuatl central”.
De hecho, la variante morelense que muestra más cambios, y que ha resultado
una de las más persistentes en el proceso acelerado de extinción, es la de Tetel-
GRÁFICA 3
E V O L U C I Ó N D E L A P O B L AC I Ó N M AY O R D E C I N C O A Ñ O S H A B L A N T E D E L E N G UA
I NDÍGE NA E N MORELOS , P OR MU NICIPIO, 1970 A 2000
2 882
4 920
Cuautla
3 190
4 878
815
4 663
Cuernavaca
1 988
4 468
3 740
3 673
Puente de Ixtla
2 799
2 686
1 157
2 289
Temixco
1 653
3 415
1 998
2 010
Tepoztlán
1 521
1 680
2 917
3 611
Tetela del Volcán
2 574
2 035
55
212
Jantetelco
73
157
0 1 000 2 000 3 000 4 000 5 000
1970 1980 1990 2000
Elaborado por Alfredo Paulo Maya, con base en IX Censo General de Población, Estados Unidos Mexicanos, Secretaría de Industria y Comercio, Dirección
General de Estadística, 1970; X Censo General de Población y Vivienda, Estados Unidos Mexicanos, Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Infomática,
1980; XI Censo General de Población y Vivienda, Estados Unidos Mexicanos, Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática, 1990, y XII Censo
General de Población y Vivienda, Estados Unidos Mexicanos, Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática, 2000.
cingo, la que según Karen Dakin (1975: 231): “Se distingue marcadamente de los
otros dialectos en su sistema vocálico […] las diferencias están en la realización
de las vocales largas, que han cambiado de calidad”, es decir, que las vocales largas
/a:, e:, i:, o:/, se han convertido en otras vocales, inexistentes en el náhuatl, pero
presentes en las lenguas otomangues, así como en algunos diptongos o grupos
vocálicos. Esta característica de las vocales tetelcingas causa un efecto falso de “no-
comprensión” por parte de los hablantes de dialectos vecinos, como Hueyapan,
pero es en realidad una serie de cambios absolutamente regular.
El náhuatl de Morelos, socialmente, es visto como una lengua disminuida, aso-
ciado a la condición rural e indígena. Carente de prestigio, ha cesado de transmi-
tirse de una generación a otra, lo cual significará la muerte de todo un complejo
cultural muy rico que seguramente desaparecerá en los años venideros.
Vestimenta tradicional de Hueyapan
C A P Í T U L O 3
Identidades
L. M M M*
¿Q         , 

les diferencia de los que no lo son?, ¿cómo se reconocen entre sí
unos y otros?, y, sobre todo, ¿cómo se reconocen a sí mismos? Hasta
hace poco la respuesta más aceptada era que son indígenas los
que hablan una lengua indígena: los que hablan nahua son nahuas, los que hablan
mixteco son mixtecos, y así sucesivamente. Hoy la búsqueda de respuestas más
profundas y el empuje de las comunidades llamadas indígenas ha generado otras
explicaciones.
Por principio, muchos pueblos indígenas tienen nombres para referirse a
sus lenguas maternas, diferentes a los que se les han asignado desde afuera.
Durante muchos años en Morelos los pueblos de tradición indígena decían que
hablaban el mexicano o macehual, mientras que desde afuera se le llamaba ná-
huatl. En otras regiones, los pueblos le llaman tenek a su propia lengua, otros la
llamaban huasteco y así cahita se menciona como tarahumara y el nu’ ñe como
otomí.
Por otro lado, no todos los que hablan la misma lengua mantienen un sen-
timiento de pertenencia entre todos. A veces hay más afinidad entre diferentes
grupos que interactúan conjuntamente compartiendo una misma región aunque
hablen diferentes lenguas. También hay pueblos que, aunque hablen la misma
lengua, no se conocen y tampoco tienen una historia compartida, por lo que difí-
cilmente existe una identidad de grupo entre ellos.
Ahora hemos comprendido que al perderse el uso de la lengua indígena un
pueblo no se vacía de su tradición cultural, aunque la pérdida sea significativa e
irreparable. Muchos conceptos son mencionados en español, conservando una
parte importante de su sentido y su significado. Algunas formas —como las me-
táforas— son traducidas con una función similar. Es común que algunas pala-
bras en español que están presentes en el habla náhuatl de algunos pueblos sean
pronunciadas de manera particular; por ejemplo, en Hueyapan es común que se
hable de las “narancas” en lugar de decir naranjas. Esto más que ser una incapaci-
dad para pronunciar, es darle una variación particular que diferencia el habla local
de la de otros pueblos.2 Podríamos decir que en los pueblos de habla náhuatl al ir
tomando el español como la lengua principal, se va creando un dialecto armado
Investigador Centro INAH-Morelos.

*
2
Esta observación fue hecha por Irene Domínguez Lavana, originaria de Hueyapan, compañera del Centro INAH-
Morelos.
43
Dos expresiones de identidad,

en el paisaje urbanizado de
Tetelcingo, Morelos. por ciertos elementos de la lengua original que se mantienen, al que se le suman
algunos elementos de cultura local y regional.
En pocas palabras, la lengua no puede ser un criterio único para responder a las
preguntas con que iniciamos este apartado. Valga esta entrada para entender que
la identidad indígena se va construyendo desde dentro y desde fuera.
Hasta hace poco, para responder a esas preguntas, se elaboraban listados de
elementos culturales que se suponían eran los característicos de un grupo étnico
o grupo indígena. Hoy no es con listados de danzas, indumentarias, ceremonias,
ritos y festividades con lo que se va a definir un grupo. Cada pueblo, cada familia
y cada individuo maneja diferentes elementos culturales según si es agricultor,
obrero, albañil, artesano, alumno o maestro escolar, comerciantes de tianguis o
empleados de supermercados. Lo que da cohesión al grupo indígena y a su cul-
tura es la manera en que las diferencias se conjuntan alrededor de ciertos ejes
fundamentales. La base de la cultura indígena está en esos ejes a los cuales se les
ha llamado cultura mesoamericana. Las ofrendas rituales a los seres que contro-
lan la lluvia, así como la monta de toros y el mariachi que canta en náhuatl, y aun
el uso de Internet, son parte de la tradición cultural indígena si se conciben y se
realizan dentro de los ejes socioculturales relacionados con la vida comunitaria,
la reciprocidad, el respeto, la ética del trabajo, la fuerza, las colectividades del san
ce y la cosmovisión propia, entre otros aspectos fundamentales.
Volviendo a las preguntas iniciales hay que señalar que existe una permanente
confusión sobre a quién llamar indígena. Las dependencias oficiales han dado
diferentes y contrastantes cifras de cuántos indígenas hay. El Instituto Nacional
Indigenista (), ahora Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos
Indígenas (), el Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informá-
tica () y el Gobierno del Estado, entre otras, han dado cifras que van desde
IDENTIDADES 45
la negación de la existencia de indígenas en Morelos, hasta quienes marcan una

población mayor a los 300 000. Dichas instituciones enfrentan un mismo proble-
ma: ¿con qué criterios se puede definir quién es indígena y quién no? La diferencia
radica principalmente en quiénes son los que definen: ¿los propios pueblos de
tradición indígena o los ajenos?
Por un lado, en la construcción de la identidad indígena en Morelos —tanto
en los referentes que la conforman como en la manera de imaginar los pasados
en que se basa dicha identidad—, el peso de las imposiciones externas ha teni-
do enorme importancia. Por otro lado, los pueblos tienen sus propias for-
mas de establecer sus identidades, sus conceptos y términos de pertenencia, y
sus maneras de reconocerse a los que sienten como propios, más allá del nivel
comunitario.
El adentrarse en el pasado y en las identidades indígenas de Morelos ha sido
una preocupación y una ocupación de diferentes grupos e individuos. Académi-
cos, reivindicadores de toda índole y origen, funcionarios, políticos y en ocasiones
los propios indígenas transitando entre lo propio y lo ajeno, han construido sus
propias imágenes, a veces retroalimentándose entre todos, pero siempre tomando
de entre memorias y olvidos lo que quisieron o necesitaron imaginar.
Ser indígena es una construcción de origen ajeno a las comunidades e indivi-
duos que son denominados así. Incluso en las situaciones en que ellos mismos
se autonombran como tal, la adopción, reelaboración y manejo del término,
LOS CHINELOS
L. M M M*
L    , -

da en algunas comunidades co-
mo “el brinco”, se ha convertido casi
con las vestimentas que aparecen en
los combates contra los franceses dra-
matizados en la región de San Martín
glo , con la función de hacer burla
de las tropas francesas. Esta versión
fue investigada y transcrita por Ar-
en un símbolo de identidad de lo mo- Tezmelucan y Huejotzingo, en el es- turo Warman, en el álbum que el
relense. Probablemente, así como la tado de Puebla.  produjo de la Banda de Tlaya-
conocemos hoy, haya sido el resulta- Cada vez son más numerosas las capan. En dicho texto Warman ex-
do de una reelaboración coreográfi- comparsas y las localidades en que se plicaba que los trajes eran en cierto
ca, en la segunda mitad del siglo . celebran los carnavales, lo mismo que modo una imitación de los uniformes
Aunque la tradición oral le da para han aumentado las fiestas patronales de cierto grupo de las tropas france-
unos un origen en Tlayacapan y, pa- que incluyen “el brinco” entre sus for- sas que ocuparon el territorio duran-
ra otros, en Tepoztlán, es muy posi- mas de festejo. te varios años en esas fechas.1 Gabriel
ble que se haya iniciado durante la Durante los años setenta, la expli- Moedano (comunicación personal)
Conquista. Existen danzas en el Perú cación más común y más aceptada de y Antonio García de León (comuni-
y en Centroamérica con vestimentas cómo se originaron los chinelos se re-
muy parecidas al chinelo. No se pue- fería a la incorporación de esta dan- 1
Se habla de la recopilación musical de
de dejar de reconocer cierta similitud za a los carnavales tradicionales en la campo, edición, notas y fichas para una serie
de discos de música popular del Museo Nacio-
víspera de la Cuaresma en Tlayaca- nal de Antropología, entre los cuales se encuen-
* Investigador Centro -Morelos. pan y Tepoztlán a mediados del si- tra la Banda de Tlayacapan, 1970.
ya sea para obtener un beneficio (identidad instrumental), o bien para llenar

lagunas en su historia y en sus identidades, o para crear los sentimientos y la or-
ganización con qué construir movilizaciones sociales, el origen de esta palabra
y el concepto que enuncia es igualmente ajeno. Indios, campesinos, indígenas,
grupos étnicos, nahuas, tlahuicas, indígenas y mesoamericanos, son términos
con que sucesivamente se han etiquetado a varias comunidades de lo que hoy
llamamos Morelos, desde la conquista española hasta el siglo . Estos tér-
minos han sido acuñados desde la parte de la sociedad que no es a la que per-
tenecen las comunidades de tradición cultural nahua; por eso son términos
que son entendibles en primera instancia a esta parte. No indígena no quiere
decir que las propias comunidades morelenses en cuestión no tengan términos
propios que los definan a sí mismos y a su relación con individuos y poblacio-
nes pares culturalmente. Sus términos están comprendidos en el pensamiento
y la denominación de origen nahua que en varias ocasiones están conforma-
das por metáforas: to gente (“nuestra gente”), san ce (“la gente como uno solo”),
to huaxca (“lo nuestro”, “la gente que pertenecemos a la misma tierra”, “la gente
de aquí”, “la gente del mismo maguey” o “la gente de la misma tortilla”). Uno de
los puntos del documento final del Congreso Nacional Indígena de 1997 define
con claridad esta situación: “No somos ni minorías, ni etnias ni grupos étnicos,
somos la gente” (documento final del Congreso Nacional Indígena, 1996; Mo-
rayta, 2003: 7).
cación personal) han comentado res-

pectivamente que, en efecto, los trajes
se parecen a los usados por algunos
de los soldados de Napoleón que ve-
nían del norte de África y de Europa
del este.
En los siguientes años algunos lu-
gareños de Tepoztlán y de Tlayaca-
pan se dieron a la tarea de buscar más
información, encontrando documen-
tos coloniales que describen ciertas
danzas y mitotes que, aunque pare-
cidas al chinelo, los datos que apor-
tan esos documentos no son aún con-
cluyentes.
En los años noventa tomó fuerza la
versión de que esta danza hace burla de
los españoles conquistadores y, en es-
pecial, de los árabes. Estas versiones no
se acompañan de documentos u otra
forma de testimonio. Curiosamente va
tomando fuerza esta versión cuando
más se aproximaba la conmemoración
de los 500 años de la llegada y conquis-
ta de los españoles a América.
Existen varias conjeturas acerca
Remarcando la tradición del brinco del chinelo. del significado de la palabra “chinelo”.
IDENTIDADES 47
Mural en Tepoztlán que muestra la leyenda del Tepozteco. Según la gente local fue financiado por la Pepsi Cola en los
años cincuenta del siglo XX, pero se desconoce el autor.
Anunciando el paso de los chinelos. Los chinelos, ventanitas de la imaginación a lo prehispánico.

D  
Diferentes obras que publican los resultados de investigaciones a lo largo del si-
glo  fueron creando diferentes imágenes de la historia y la cultura indígena en
Morelos. La presencia del estilo olmeca en numerosos símbolos prehispánicos en
diferentes sitios de lo que hoy es Morelos, fue estudiada desde los años treinta del
siglo . Algunos, aún en la actualidad, han interpretado esta presencia simbólica
olmeca como evidencia de la presencia física de los generadores de esta antigua
cultura, cosa que no ha sido probada. De cualquier manera, a las sociedades com-
plejas más antiguas se les etiquetó con un nombre venido de la academia: olmecas.
Otras etiquetas siguieron llegando para mostrar la historia prehispánica en una
dinámica parecida a la de los olmecas: teotihuacanos, toltecas, tlahuicas, xochi-
milcas y nahuas. Los estudios arqueológicos e históricos fueron trayendo estos
términos en los planteamientos con los que se ha ido armando esta historia. El
problema es que dichos términos han sido tomados en un sentido impositivo
sobre los pueblos de tradición indígena morelense. Hablar de una sucesión de
grupos externos como los habitantes antiguos es ignorar a la población nativa
local, la cual estuvo bajo el dominio de muchos grupos externos, pero que fue
propia del lugar.
Por el lado de las identidades también las etiquetas externas han dominado
el panorama. Durante la época colonial, las Leyes de Indias daban ciertos dere-
Algunos, como el profesor don Ángel

Zuñiga (†), la relaciona con la palabra
que en náhuatl significa “movimiento
de cadera”; otros, como Arturo War-
man, le acercan el significado a la
expresión que en náhuatl significa
“disfrazado”.
No es exagerado afirmar que des-
de hace una docena de años aparecen
anualmente una o dos comparsas con
una característica singular propia en
cada una de ellas: la comparsa de jo-
vencitas de Coatetelco, la comparsa
de la Ruta Uno, la reinauguración de
la comparsa “Tlahuica” del Barrio
de la Virgen de la Candelaria, en
Ocotepec, y hasta una comparsa de Comparsas de chinelos en un mural anónimo, de la década de los cincuenta del siglo XX, finan-
jóvenes del  que aparece ondeando ciado por la Pepsi Cola, según los lugareños.
su estandarte alusivo a ese partido, al
mismo tiempo que aparecía la com- tanto privadas como públicas, incor- indudablemente en aquella época era
parsa de la Ruta 7 de Cuernavaca. La poran a sus festivales la danza de los indígena, se extendió por diferentes
compañía Moctezuma, que produce chinelos, ejecutadas por los estudian- grupos sociales y en la actualidad atra-
la cerveza Sol, y la empresa Comer- tes, acompañándose de la música que viesa diversas tradiciones culturales y
cial Mexicana han realizado desfiles sale de casetes vía equipos de sonido clases sociales.
en los que sus edecanes, junto con las o de bandas de viento. Los chinelos como elemento ce-
comparsas, promueven sus productos Esta popularización de una dan- remonial regional portador de partici-
y servicios. Cada vez más escuelas, za, que se inició en una región que pación y reciprocidad ritual es relati-
IDENTIDADES 49
Mural en Ocotepec, muestrario de elementos históricos, en la imaginación de la gente de Ocotepec, Morelos.
vamente reciente, es decir, se sumaron tán incluidos los chinelos, los encar- tre el Barrio de los Ramos y los que
a los diferentes elementos culturales gados llevan un rato la danza a la casa veneran a la Virgen de Fátima en San
que crea la región. Personalmente pu- de los compadres rituales pasados pa- Francisco se había establecido un com-
de observar algunos casos de cómo se ra brindarles un “poco de gusto”. Tam- promiso de visitarse en sus fiestas,
fue estableciendo esta práctica. bién danzan un rato en honor de los desde hacía ya casi diez años. Hubo
En algunos casos se debió a que en caseros que atendieron y alimentaron algo que particularmente me impre-
las fiestas dedicadas al santo patrono a los visitantes. sionó respecto a la actitud con que los
de pueblos o barrios fueron incorpo- Precisamente en esas visitas, los de San Francisco hacían los chinelos
rando estas comparsas u organizacio- chinelos estimularon a los pueblos ve- y que me voy a permitir narrar.
nes de chinelos a las formas de festejo cinos a crear sus propias comparsas o Al hacer su entrada al pueblo el
intercomunitario. En otros, la crea- a incluirse en las comparsas visitantes. contingente de Los Ramos, los luga-
ción de nuevos carnavales aumentó el Así como los Concheros del Distrito reños parecían muy emocionados con
número de comparsas, como cuando Federal y del Estado de México —a la danza que les habían estado lle-
en los años sesenta se dieron varios partir de los años treinta— que vi- vando ya durante algunos años. Una
efímeros carnavales en la ciudad de nieron a venerar y a crear compañías jovencita como de unos 11 años de
Cuernavaca. La vistosidad de los traen Morelos, los de este estado han edad esperaba ansiosa la llegada de la
jes y de la danza misma, así como la apoyado la creación de comparsas de música y de los danzantes. Ella lle-
alegría de la música, hicieron de los chinelos desde los años setenta, como vaba un traje que daba el “gatazo” de
chinelos un excelente “regalo” con que en Ozumba, en el Estado de México, ser de chinelo y que seguramente su
los pueblos morelenses acompañan o en Xochimilco y Milpa Alta en el familia se lo había hecho, como Dios
sus “promesas” cuando visitan espe- Distrito Federal, por sólo mencionar les dio a entender. Con una emoción
cialmente pueblos del Distrito Fede- algunos ejemplos. que le traspasaba el alma, la jovencita
ral, del Estado de México y otros del Hace unos siete años tuve la opor- se metió al grupo y, aunque no pudo
mismo Morelos. tunidad de acompañar a los amigos ejecutar los pasos apropiadamente,
Es común que cuando una comiti- del Barrio de los Ramos de Ocotepec nadie se fijó en eso —ni la gente ni
va de peregrinos de Morelos, en cuya al pueblo de San Francisco, junto a los chinelos, que con simpatía le hi-
ofrenda a la comunidad anfitriona es- Topilejo, en el Distrito Federal. En- cieron un lugar para que “brincara”
chos a los pueblos de indios sobre su territorio y sobre sus formas de gobierno.
Dichas leyes regían directamente sobre los pueblos de indios, por lo que ser
reconocido como indio daba cobertura a los que se definían a sí mismos como
tales en los documentos generados durante los conflictos legales por cuestiones
de posesión de tierras entre los habitantes de los pueblos originales y los otros
grupos sociales que intentaban desposeerlos de sus tierras. Los primeros abier-
tamente se manifestaban como indios, invocando con esto las leyes especiales
que los protegían.
En el siglo , cuando ya no existían las Leyes de Indias, la palabra “indio” fue
adquiriendo una mayor carga negativa, descalificadora y que hizo cada vez más
desventajoso el ser identificado como tal. Así, llamarse a sí mismo indio fue con-
virtiéndose en una desventaja.
Entrado el siglo , otro término fue implantado en la manera de referirse a
los pobladores de los pueblos de tradición cultural indígena: campesinos. En las
décadas de los sesenta y setenta, en los ámbitos académicos, políticos y guber-
namentales se discutía acerca del papel de los campesinos en la economía y en
la sociedad nacional y sobre el destino que debería correr este grupo social. Todos
los que incidían en estas comunidades se referían a ellas y a sus pobladores co-
mo “campesinos”, cuando hasta entonces estos pobladores no se habían referi-
dos a ellos mismos de tal manera. Ni siquiera en el famoso documento del Plan
de Ayala se menciona la palabra “campesinos”. Con el tiempo y frente a la presión
con ellos—. Esto fue el comienzo de la comparsa de chine-

los de San Francisco. Tengo muy presente ese día porque yo
también, a invitación de algunos de mis pacientes y genero-
sos amigos, me puse un traje y traté de “brincar” sin perder
la galanura. Después de la primera hora pensé en aquello de
que “sólo el que carga la cruz sabe lo que pesa”. El peso del
traje y tener 47 años de edad no hicieron fáciles las cosas. El
calor que generan el batón de terciopelo y las pañoletas anu-
dadas al cuello y por frente de la boca es una dura prueba al
“gusto” de participar en “el brinco”.
Para el año 2000, San Francisco llegó a la fiesta de Los
Ramos ya con su propia comparsa completa de chinelos.
Otro ejemplo es el de la Banda de Brígido Santamaría de
Tlayacapan, quien dio su apoyo a la creación de una com-
parsa barrial de chinelos en Milpa Alta. Las comparsas de
chinelos que ya existían en esa comunidad también fueron
apoyadas por la influencia y la participación de los more-
lenses de la parte norte. Estas nuevas comparsas se han
venido multiplicando en el Distrito Federal, hasta el pun-
to de que el Niñopan, imagen de una amplia veneración
en Xochimilco, ya ha estado vestida de chinelo en algunos
años.
Sea como símbolo de identidad morelense o en su aspec-
to de vehículo de la reciprocidad ceremonial, los chinelos
han sido pieza importante en la cultura local y regional en
El Instituto Politécnico Nacional, “el POLI”, en el volantón de un chinelo
Morelos.
de Tepoztlán.
IDENTIDADES 51
La imagen de la Virgen de Guadalupe en el sombrero y en la veneración local de Tepoztlán, Morelos.

de afuera tuvieron que hacerlo. Para ser considerados en los programas de desa-
rrollo y asistencia para campesinos y para estar presentes en las acciones y discu-
siones sobre su destino tuvieron que llamarse campesinos.
En los años ochenta, el término “campesino” se fue diluyendo junto con la aten-
ción que los diferentes ámbitos mencionados fueron mostrando a la cuestión
campesina.
Desde mediados de la década de los ochenta y a lo largo de los noventa se
dieron dos situaciones que recayeron en el proceso de marcar la identidad de los
pueblos de tradición indígena en Morelos. Por un lado, se dio una efervescencia
en los pueblos y comunidades por reconocer y consolidar los elementos culturales
que les dieran un sentido propio, ya fueran danzas tradicionales, historias locales
y de sus propias familias, creencias, ceremonias y rituales relacionados con los fa-
vores de la naturaleza y con la medicación entre la salud y la enfermedad, y otros
muchos elementos más.
Por fin, el gobierno estatal reconoció que en el estado sí existían indígenas.
Varias instituciones federales y estatales que tenían y tienen relación con la aten-
ción a los pueblos en cuestión canalizaron parte de esa efervescencia hacia sus
programas. En su mayoría dichos proyectos se anunciaban que estaban dirigidos
a los nahuas de Morelos. Esto recuerda los programas de desarrollo dirigidos a
los campesinos de Morelos. Asumirse como nahua daba entrada a esos proyectos.
Decir que se hablaba el náhuatl legitimaba a las personas como indígenas. Por su
DANZA DE LAS
TETELCINGAS1
P V M (†)*
E    T 
encuentra en los suburbios de la
ciudad de Cuautla, aproximadamen-
mujeres indias caminan con un tro-
tecito muy peculiar siempre atrás de
“su señor”. Las tetelcingas son uno
tal como los practicaban en tiempos
remotos.
En esta población existen ceremo-
te a 6 kilómetros, y tiene una pode los grupos indígenas que aún con- nias religiosas muy importantes: fes-
blación mayoritariamente mestiza y servan sus atuendos tradicionales: tividades, danzas y costumbres a las
30% indígena. Aún se observa “bajar” chiquihuites, enredos, huipiles y ce- que no tienen acceso los visitantes;
a estos últimos con sus chiquihuites ñidores, aunque no siempre hechos esta decisión ha permitido preservar
con avío de frijol, maíz, calabacitas, en telar de cintura. Todavía encon- las tradiciones. Cuando asistimos a
tortillas hechas a mano. Van al mer- tramos personas que tejen en el te- sus fiestas, los mayordomos, tatas y
cado a vender su producto. lar prehispánico y tiñen su lana con representantes no dan información
Es muy común ver que los seño- cochinilla. fácilmente; sin embargo, sabemos que
res bajan a caballo mientras que las Una de las costumbres muy pecu- existe una ceremonia que se realiza a
liares de estas indígenas era teñirse puerta cerrada en la iglesia de Cristo
el pelo con pintura vegetal, elabo- Rey la víspera de la fiesta, donde sólo
1
Tomado de Villazana (2000: 285-286).
* Maestro de danza en Morelos (1954- rada con hierbas silvestres, dando están presentes las nanas (mujeres
1996). un aspecto brillante negro verdoso, adultas que han alcanzado el rango
IDENTIDADES 53
Tenochme de Xoxocotla actuando en Tetelcingo.
y privilegio de participar), el músico contestó: “Porque así lo decidimos plaza a vender, su riqueza lingüística,
con su violín y de seis a ocho muje- quienes participamos, pues de otra sus pueblos...
res jóvenes que se ocupan de tener manera ya estuvieran nuestras tradi-
encendidos los pebeteros, acercar las ciones, que por muchos años hemos Traigo tortillas blancas
brasas del carbón, el incienso y copal, guardado celosamente, como los bai- blancas y calientitas
en absoluto silencio y sin otro tipo les que ponen en las escuelas.” cómprenlas marchantitas
de participación. Las nanas cantan Al sugerir que sería importante que están muy sabrositas.
en náhuatl o mexicano y danzan en divulgar esa riqueza que poseen, nos Corriendo y sin descanso
pequeños círculos, de rodillas, con dijo: “No; esto es nuestro; esto no con mi chiquito
movimientos pausados, rituales; ele- es juego, y los que ven nuestras dan- envuelto en mi ayatito
van alabanzas, gritos e imploraciones, zas sólo se burlan de ellas, no tienen por detrás yo lo cargo.
permitiendo que el ambiente se torne respeto por lo que hacemos; ellos no De Tetelcingo vengo
en ritual profano-religioso. La exis- saben ni lo que ven; no entienden, de Cuautla muy cerquita
tencia de estos ritos no sería posible porque no queremos que entiendan.” me llaman mariquita
sin el celo que guardan por ello. El trabajo en Tetelcingo ha sido pero otro nombre tengo.
Por otra parte, se puede decir que difícil, pero no estéril; así como noso- Soy de raza tlahuica
son pocos quienes se enteran de esta tros lo hemos intentado, hubo otros mi lengua es mexicana
ceremonia. Se conoce después de rea- compañeros que hicieron lo mismo. uso huipil de lana
lizada. El profesor Abraham Rivera San- y nadie me lo quita.
Al acercarnos a un mayordomo doval, músico y poeta, oriundo de la
para preguntarle por qué se evita la ciudad de Cuautla, inspirado en “las (Versión de Amanda
información, responde: “Sí les deci- Marías” —les llaman así a las tetel- Verónica Barberi Ortiz)
mos, pero sólo lo que nosotros quere- cingas, porque a su nombre de pila
mos que sepan”; y después: “Nuestras siempre le anteponen María— com- En la década de los años sesenta,
costumbres son sólo nuestras y nadie puso una canción que relata momen- un grupo de maestros de danza del
tiene que saberlas.” Más adelante, al tos de la vida cotidiana de las indíge- Instituto Nacional de Bellas Artes
cuestionarlo acerca de esa actitud, nas: cómo caminan cuando bajan a la (), encabezados por el entonces
lado, los pueblos se definían a sí mismos como macehuales, hablantes del mexicano
o del mouseual.
Desde la primera mitad del siglo , profesores y políticas de educación
escolar han ido fabricando ciertas escenografías y coreografías para los festiva-
les de clausura de cursos. Así nacen algunas imágenes que se convierten en
iconos de lo indígena. Un ejemplo de esto es “la Danza de las Tetelcingas”,
que hoy se toma como representativa de las mujeres indígenas de Tetelcin-
go, pero que en realidad fue escrita por un profesor escolar. La letra no deja
lugar a dudas que se trata de una mirada ajena (véase el recuadro “Danzas de
las Tetelcingas”).
... Soy de raza tlahuica

Mi lengua es mexicana
Uso huipil de lana
Y nadie me lo quita
Traigo tortillas blancas
Buenas y calientitas
Blancas y bonitas
Cómpremelas marchantita3
3
Villazana (2000: 286).
secretario de Turismo, arquitecto Jar- Chincuete de lana o paño azul do una pequeña bolsa que se ocupa
del, realizó un trabajo de investigación marino, que se dobla en tablones por para guardar el dinero, cosas limpias
folclórica de danza y bailes en donde detrás; debe destacarse que este chin- o bien avío que compran; como casi
aparecen una vez más las tetelcingas, cuete mide entre tres y cuatro metros todos los indígenas, las tetelcingas no
pero ahora se instrumenta la músi- de largo, que antiguamente lo usaban usan ropa interior; trenzan su pelo
ca con banda de viento, dándole un en las noches para cubrirse a manera en una cola floja con listón rojo sen-
color tradicional; los encargados de de sarape o cobertor; huipil abierto cillo, dejando colgar las puntas; usan
crear los pasos y movimientos fueron a los lados en forma de jorongo que pequeños aretes de plata en forma
profesores destacados, lo que permi- se ciñe o anuda por delante, entre de espuela; en la cabeza lucen una jí-
tió que aún se conservara. el chincuete y el ceñidor, hacien- cara de cuatecomate pintada de rojo
que usan cuando
van al río para la-
var y tomar agua,
y un chiquihuite
con ayate que lle-
van sobre la es-
palda sólo cuando
viajan.
Las tetelcingas frente al

mural de Ocotepec.
IDENTIDADES 55
Tenochme es otra danza que marca una referencia a lo prehispánico, muy so-
corrida en la construcción de la identidad indígena desde fuera. Su escenografía
está compuesta por un águila parada sobre un nopal. Esto, y el propio nombre
de la danza, nos llevaría a pensar que la fundación de Tenochtitlan es la tra-
ma de los tenochme. Una mirada a la letra de la canción que acompaña a la danza
nos indica de inmediato que esta fundación no sólo no es el eje de la represen-
tación, sino que apenas se nombra.
Los personajes de Tenochme son: Nicolás Huehuentzin y su esposa, doña
Catarina Lamatzin, madre de Marainatzin, de Teresatzin y Huehuepontzin,
padre de Papachcualtzin, acompañados del marqués, el monarca, los negritos,
los paisanitos, Martín Cortés y Malitzin.
La Danza Azteca o Danza de la Conquista y las expresiones artístico ri-
tuales de los mexictiahuis y de la Universidad Nahua, son otras expresiones
que desde afuera se les ve como muy cercanas a lo que es lo indígena y su base
en la historia y cultura de Tenochtitlan. Esta manera de entender lo indíge-
na en Morelos está muy distante de las creaciones identitarias de los pueblos
originarios.
Hay que consignar que también algunos elementos culturales de la tradición
indígena han sido tomados por la sociedad regional morelense en la construc-
ción de su identidad. La danza del chinelo o el brinco se ha ido convirtiendo en
un símbolo de identidad morelense en las últimas dos décadas.
CUAUHTÉMOC Y LA MADRE TETELCINGA

EN EL DECORADO URBANO
DE CUERNAVACA
R M B*
L    -

va no puede ser disociada de sus
expresiones culturales e identitarias,
mensión étnica para descifrar su
lógica de poder y dominación, de
inclusión, exclusión y negación. Tam-
nes del México moderno, occidental,
hispanista y cocacolero del foxismo
y de connotados asesores, como En-
acaso porque responde al tejido de bién nos sirve para esclarecer los rique Krauze e Hira de Gortari. La
intereses y representaciones propias anudamientos entre etnicidad e iden- disputa por la identidad y la memoria
de un Estado etnocrático según la tidad en los campos cívicos y educa- en los tiempos del  y el  está
caracterización de Rodolfo Staven- tivos y sus hegemónicas claves simbó- en curso y repercute como guerra de
hagen. Muchos autores, como Jean licas nacionales. las imágenes en el universo escultóri-
Piel (1976), prefieren hablar de Esta- Sin duda se vive en el país una co de nuestras ciudades. Esta breve
do monoétnico, aunque hay también gradual mutación identitaria oficial entrada en torno a las dos emblemá-
algunos disidentes que consideran con el gobierno panista, gracias a la ticas esculturas que significan lo in-
más apropiado caracterizar al Estado cual Mesoamérica y sus grandes y dígena en Cuernavaca, la capital del
como etnocida. Así las cosas, el Es- pequeñas culturas quedarán exclui- estado de Morelos, nos permitirá ras-
tado nacional es traducido a su di- das del proyecto de enseñanza de la trear de otra manera los giros y emba-
historia en las escuelas. Así las cosas, tes en torno a la identidad morelense
* Investigador Centro -Morelos. el siglo  es el tiempo de los oríge- y nacional.
Las prehispánicas frente al mural de Ocotepec.
L   una política y legislación indigenista,

  llama la atención la presencia de esta
pareja escultórica que simboliza lo
La historia del abanico escultórico indígena.
de la ciudad de Cuernavaca expresa El asunto no es menor conside-
como tendencia general los limitados, rando que en la actualidad las figuras
contradictorios y tardíos alcances de escultóricas dominantes de José Ma-
una errática política cultural y las ría Morelos, Benito Juárez y Emilia-
mutantes retóricas y rituales cívicos. no Zapata se encuentran en proceso
Tal historia expresa igualmente los de revisión con motivo del cambio de
vaivenes de las controvertidas modas orientación política del gobierno es-
y cánones estéticos asociados a los tatal y municipal. De algún modo las
grupos de poder regional y local. Las esculturas de Cuauhtémoc y la Madre
figuras escultóricas de Cuauhtémoc y Tetelcinga nos permitirán reseñar al-
la Madre Tetelcinga, a diferencia de gunas de las rupturas y continuidades
los héroes nacionales o regionales, no entre el  y el  en el estado de
fueron erigidas en los espacios públi- Morelos, y en particular en su capital,
cos para fines celebratorios, aunque la ciudad de Cuernavaca. Un síntoma
sí para los del larvado indigenismo de ello ha sido la iniciativa municipal
inserto en la pedagogía cívica y políti- de editar una guía turística en for-
ca auspiciada por el  estatal. En la mato digital presidida por la imagen
medida en que el estado de Morelos de Hernán Cortés, coincidiendo con
ha sido uno de los últimos en el es- esa veta del hispanismo panista que
cenario nacional en institucionalizar en el norte ha multiplicado las figuras
escultóricas de Juan de Oñate, ese efi-
“Cuauhtémoc” la memoria indígena enclava-
ciente conquistador y exterminador
da en el espacio urbano de Cuernavaca. de indígenas.
IDENTIDADES 57
D  
Los pueblos de tradición indígena tienen sus propias maneras de conservar, cons-
truir y transmitir su historia, su cultura y sus identidades. Casi siempre es de
manera oral, con un empleo importante de las metáforas. Las representaciones
simbólicas y lo implícito en los ejes de la organización comunitaria de la cultura
indígena morelense son la base de su continuidad.
La historia de estas comunidades está en la plática de los mayores, en las dan-
zas y en sus paisajes, cuyos nombres son parte de la historia, “la tierra de los colga-
dos”. En cada calle van llevando las historias de los sucesos y las gentes que llegan
y se van.
En el culto y en la presencia de los muertos y aun los cementerios son fuente
inagotable de la remembranza de otros tiempos. La vida ceremonial y los ritua-
les son temas constantes de comparaciones con otras épocas. Las leyendas y las
danzas propias o de larga presencia en los pueblos conllevan una serie de valores
culturales que quedan grabadas, reelaboradas y confirmadas en la memoria colec-
tiva de la gente, aun en sus sucesivas transformaciones.
Los grupos de revitalización cultural comunitaria, sobre todo de los jóvenes, a
los que se hizo referencia, han sido recuperadores y constructores de sus histo-
rias, como ellos las reconocen, como ellos las entienden, como ellos las emergen.
Recuperar los corridos y cantarlos con un ritmo más acorde a los gustos juveniles
Si Cuernavaca exhibe en pleno centro histórico la densi-

dad simbólica de factura colonial del imponente Palacio de
Cortés y el propio estado de Morelos celebra, no sin razón,
que su principal ruta de turismo cultural es la de los con-
ventos coloniales, la figura del conquistador deviene en em-
blemática. ¿Dónde quedaría la antigua figura escultórica de
Hernán Cortés recluida en el hotel Casino de la Selva tras
su deportación revolucionaria? ¿Volverá Cortés a un espacio
público cuernavaquense o seguirá presidiendo el ingreso a la
galería Muros en el área privatizada de Costco?
En esta última dirección, las figuras escultóricas de Cuauh-
témoc y la Madre Tetelcinga legadas por la estatuaria de fac-
tura priísta siguen condensando los modos de representar
lo indígena frente a la identidad nacional y morelense, pero
no tienen garantizados sus actuales espacios. Sin duda, las
dos figuras indígenas mencionadas, por el solo hecho de es-
tar enclavadas en dos espacios urbanos subalternos, pusieron
en evidencia la ostensible hegemonía de la mestizofilia en
la lógica escultórica y el decorado urbano de Cuernavaca, y
son ahora amenazadas por el hispanismo emergente del 
en el poder.
La Madre Tetelcinga quedó situada en una glorieta próxi-
ma al mercado central de Cuernavaca, en la intersección de
las calles de Humboldt, Salazar y Francisco Zarco. Dicha fi-
gura carece de placa recordatoria que informe de la autoría de
la obra escultórica y de la administración política que la aus-
pició; según los vecinos no tiene muchos años. La inventada “La madre tetelcinga”, de la demagogia al olvido.
actuales es una forma propia de transmitir, como es el caso del grupo Barroco
(barro y rock).
En cuanto a las identidades que tienen un origen más propio, quisiera sólo
referirme a la relacionada con el sentido de pertenencia a algo más allá de la iden-
tidad local. Cuando en un pueblo de tradición cultural nahua usan el término to
gente, se refieren a los que no siendo del pueblo se ven como hermanos, como si
fuera parte de “nuestra gente”. Esta manera de pertenencia se crea a través de una
convivencia donde la reciprocidad, el respeto, la solidaridad, la interdependencia y
los afectos han construido una unidad, más allá que la que les da el ser poseedores
de la tradición cultural nahua.
To huaxca es un término parecido a to gente, sólo que implica una dimensión
territorial. Lo que se define desde la academia como grupo étnico, entre los pue-
blos de la tradición nahua de Morelos tiene una dimensión diferente desde los
conceptos propios de la gente.
No podemos negar que algunas de las intervenciones de apoyo que han gene-
rado ciertas instituciones, como el  y su sucesor, la Dirección de Culturas Po-
pulares, el Centro -Morelos, han producido un acercamiento entre pueblos,
dentro y fuera del estado, que tenían poco contacto entre sí. Los encuentros, con-
cursos, talleres, seminarios y diplomados que han organizado dichas instituciones
en ciertos casos ampliaron la pertenencia y las identidades supracomunitarias de
estos pueblos.
identidad tetelcinga respondía a una estereotipada visión da de grueso género azul oscuro amarrada con amplios
acerca de la indumentaria indígena y sus artesanías de ba- pliegues por medio de una faja de color azul o rojo. Difícil-
rro, reproduciendo el modo cultural barroco de confundir mente las tetelcingas se ven retratadas en ese espejo escul-
los límites entre el ser y el parecer, la indumentaria y la piel tórico, pero le sirve a los cuernavaquenses como funcional
de la otredad nativa. Poco importa que la escultora Estela estereotipo de las mujeres nativas de Tetelcingo.
Ovando haya trocado el predilecto azul tetelcinga por el ver- Si la identidad de los tetelcingas se quedó esperando
de moho, pero concedamos que fue una mejor opción que los estudios antropológicos de finales de los años noventa
pintarla de dorado siguiendo el ejemplo de la escultura de y principios del nuevo siglo, en cambio el debate público
Cuauhtémoc y el anémico canon estético y cromático de la acerca de la identidad tlahuica cobró fuerza en los ochen-
municipalidad de Cuernavaca. “La Tetelcinga” en la cultura ta. Y en ese juego de equivalencias y proximidades étnicas,
popular significa a la segunda piel, es decir, al huipil y la fal- inclusiones ideológicas y cadenas semánticas, la represen-
tación escultórica femenina de la Tetelcinga acaso sirvió
tenuemente para publicitar la primordial matria morelense
como clave identitaria indígena, tanto como la controversial
veta tlahuica.
En general, la recepción criollo-mestiza de la escultu-
ra de la Madre Tetelcinga ha negado su identidad étnica
al renombrarla lúdicamente como “la señora del boliche”.
Resulta clara la operación metonímica que legitima esta
desindianización en el imaginario criollo mestizo. Así las
cosas, el objeto jarra que porta la Madre Tetelcinga al per-
der la condición de un inventado artefacto de identidad
étnica, permite la resignificación de la imagen en su con-
junto. La redondez del objeto artesanal utilitario de la
Tetelcinga al ser carnavalizada deviene en bola de boliche.
En la realidad, la jarra de barro —antes que perdiera es-
Imagen urbana de creación popular. pacio frente a las de fierro o plástico— es compartida por
IDENTIDADES 59
“La madre tetelcinga”, asfixiada por la urbanización sin concierto.
mestizos e indígenas en zonas rurales y urbanas. Igual- simbólica análoga a la Malinche, entregando a su hija a
mente llama la atención otro rasgo relevante de esta rela otredad cultural dominante. La recepción popular de la
cepción: la niña carece de “presencia”; por lo general no es Madre Tetelcinga no puede dejar de ser asociada al merca-
nombrada, no cuenta. Los demógrafos tienen sus razones do, más al de la ciudad de Cuautla que al de Cuernavaca,
para prescindir o minimizar el impacto de los indígenas por sus ofertas de tortillas y recaudos (cebolla, jitomate y
menores de cinco años, pero esa niña tetelcinga con su li- chile). Sucede que en el más cercano mercado “Adolfo Ló-
bro bajo el brazo excede ese marcador censal del ninguneo; pez Mateos” a la figura escultórica, las mujeres indígenas,
quizás haya otras razones para dejarla fuera de vista. Sin morelenses o no, siguen gravitando en los intersticios de
embargo, hay otra posibilidad de lectura; el libro marca sus ofertas formales e informales. No es novedad afirmar
cultural e históricamente a esta figura escultórica comple- que dicho mercado resiente los acosos de las megatiendas,
mentaria. Recordemos que la comunidad tetelcinga fue la de las agresivas políticas municipales y los reiterados y sos-
primera receptora de las misiones culturales durante la ad- pechosos “incendios”, y su futuro es tan incierto como el de
ministración educativa de José Vasconcelos y centro piloto los indígenas en Morelos.
de la educación indígena y campesina del cardenismo en Mirando el itinerario y los usos simbólicos de la figura
territorio morelense. escultórica de Cuauhtémoc podemos encontrar coordena-
Desde nuestra perspectiva observamos que la imponen- das parecidas a las ya reseñadas respecto a la Madre Tetel-
te figura de la Madre Tetelcinga acompañada de su hija cinga y su hija. Entre 1953 y 1957, el gobernador Rodolfo
está colocada sobre un pedestal de casi tres metros de altu- López de Nava proyectó un programa escultórico en la ciu-
ra, y más que simbolizar la identidad indígena morelense, dad de Cuernavaca que sería refrendado por un calendario
parece destinada a celebrar una lectura integracionista. La y ritualismo cívico, como respuesta al preocupante peso de-
Madre Tetelcinga, al acompañar a su hija que porta un li- mográfico alcanzado por los migrantes foráneos y extranje-
bro en su mano derecha, sugiere la relación simbólica po- ros que superaba el de la población nativa.
sitiva entre la ciudad, la escuela y el mercado. La fractura La figura escultórica de Cuauhtémoc fue encargada por
intergeneracional —que en términos reales e históricos el gobernador López de Nava al escultor Everardo Hernán-
generaron las escuelas en los asentamientos indígenas del dez, y se colocó junto a otras —del mismo autor— dedi-
campo y la ciudad— es negada por la figura escultórica. cadas a Benito Juárez, a la bandera, al himno nacional, a
Así las cosas, la Madre Tetelcinga cumple una función Morelos y a Leandro Valle, colocadas en el muy céntrico
Las identidades están marcadas no sólo por la pertenencia, sino también por la
diferenciación. Los pueblos de la tradición cultural nahua marcan su diferencia-
ción con “los otros”, los que no son nuestra gente, con términos especiales. Entre
los que hablan el náhuatl en su vida diaria llaman coyome o coyotes a los que no
son sus afines culturalmente y, sobre todo, a los que pertenecen a los grupos so-
ciales que en algún momento han sido abusivos. El uso de este término de coyotes
es muy común entre otros grupos de tradición indígena en diferentes regiones del
país. Algunos han interpretado esto como una intención de negarles una condi-
ción humana a los aludidos. De cualquier manera, es una forma de responder a las
descalificaciones con que se ha y se sigue denigrando a la población de tradición
indígena, chuntalos, indios, atrasados, necios, nacos, ignorantes, por sólo mencio-
nar algunos.
Ser nahua no sólo puede ser un referente de la antigua herencia cultural, como
lo han tratado de imponer ciertos grupos. Hoy por hoy los pueblos originarios
tienen, en mayor o menor grado, la presencia de una tradición cultural nahua im-
bricada en su vida diaria y en los momentos especiales de su cultura local y regio-
nal. No importa si los han forzado a denominarse con nombres que no formaban
parte de su vocabulario identitario. No importa si muchos de estos pueblos han
tenido hoy que definirse como nahuas. Lo importante es reconocer el proceso
creativo en el que están inmersos todo el tiempo para reelaborar, adoptar, rein-
ventar y abandonar sobre bases permanentes los diferentes aspectos de su cultura.
“Jardín de los Héroes”. Diez años contigua conocida como Casino de la en el mismo poste, lo alto anuncia a
después dicho jardín fue nuevamen- Selva. Con el actual diseño urbano, la Cotsco y lo bajo a la calle Cuauhté-
te remodelado, siendo retiradas sus paradoja visual resulta elocuente: por moc. La pérdida de visibilidad de las
figuras escultóricas por razones esté- un lado, mientras la emblemática figu- señas de identidad indígena es algo
ticas e ideológicas. En 1984, durante ra de Cuauhtémoc acumula escombro, más que una cuestión de rótulos; lo
el gobierno estatal de Antonio Riva se le ha decolorado la pintura dorada refrendan las terrazas con jardineras
Palacio y la presidencia municipal de que la cubría, orienta su perfil hacia el que borran de la vista de la avenida
Luis Flores, Cuauhtémoc fue colo- nuevo puente vehicular con que la ad- Plan de Ayala a la altura de Casino de
cado como figura central en el par- ministración panista del gobernador la Selva, la miseria arquitectónica del
que del mismo nombre, al frente de Sergio Estrada Cajigal y el presiden- barrio de migrantes indomestizos de
la clausurada estación del ferrocarril te municipal Aguilar agasajaron a la “La Estación”. El espejo escultórico
México-Cuernavaca y al emergente empresa Costco y Comercial Mexi- de la simbólica indígena en Cuer-
barrio de migrantes pobres indo- cana, tras la derrota del movimiento navaca es congruente con la nueva
mestizos que se apropió de los espa- patrimonialista cultural en torno al escalada etnocida que viven los ba-
cios adyacentes. En los años noventa hotel Casino de la Selva. No es un rrios urbanos y los pueblos con pre-
Cuauhtémoc fue objeto de discretas hecho aislado que la nomenclatura de sencia nahua en Morelos. Cualquier
y esporádicas ofrendas, así como de las calles de Cuernavaca aparezca su- semejanza de este cuadro con lo
peculiares rituales celebratorios in- bordinada a los letreros publicitarios; que sucede es otros escenarios del
dianistas. veamos un ejemplo sin desperdicio: país es algo más que una coincidencia
exagerada. En Cuernavaca carecemos
de la existencia de un grupo como
C  C el de “Salvemos Reforma” en la ciu-
dad de México, que se movilizó en de-
Sin cambiar de lugar, el posiciona- fensa de la inmovilidad de la estatua
miento escultórico de Cuauhtémoc de Cuauhtémoc; le parece impropio
ha mutado con la remodelación y al- que el gobierno capitalino pretenda
teración del uso del suelo en el área regresarlo a su glorieta original.
IDENTIDADES 61
Concheros en la fiesta de Tepoztlán.

Cruz de Cristo: el Cristocentrismo, eje de los tejidos sociales-regionales
C A P Í T U L O 4
Los tejidos regionales sociales

de los pueblos
L. M M M*
D
        , -
milias, san ces y barrios al interior de una comunidad, ciertos pueblos
establecen entre sí lazos normados por la reciprocidad y vividos a través
de una amplia historia de interacciones. Estos son los ingredientes con que se
construyen las regiones vividas, las que pueden no tener un nombre específico,
pero son el marco identitario de to gente, “nuestra gente”.
No cualquier tipo de relación conforma una región; sólo las que se mantie-
nen entre diferentes, con intensidades y ritmos diferentes. Comunidades rurales
y urbanas han ido estableciendo sus intercambios ceremoniales y veneraciones
religiosas compartidas, los lugares comunes del ritual, las acciones políticas, cos-
mológicas, simbólicas, de interdependencia económica, las historias en común y
los intercambios identitarios y afectivos.
Los tejidos que establecen las comunidades en su accionar intercomunitario
comúnmente van más allá de los límites de la identidad federativa. La región al-
rededor del volcán Popocatépetl es parte de una región que incluye parte del Es-
tado de México y Puebla, especialmente este último. La región poniente-norte
se extiende al Estado de México y a Guerrero. La región oriente de extiende al
estado de Puebla y Guerrero. La región norte se extiende al Distrito Federal y el
Estado de México. El análisis de esta última región, enfocado en las relaciones re-
ligiosas, servirá para comprender mejor el tejido regional al que se está aludiendo.
Los ejes de esta región están trazados por santuarios de diferentes envergaduras
que van desde los de veneración extensa hasta los de influencia local. La extensión
de la región la va marcando, por un lado, la vinculación de las comunidades hacia
los ejes mismos y, por otro, la configuración de las redes de relaciones religiosas,
económicas y políticas que mantienen entre ellas y que históricamente han tenido
cada tipo de relación.
U   
Me refiero al área que va desde el Ajusco y Contreras hasta Chalma, internándo-

se hacia la parte norte de Morelos, pasando por puntos clave como Contreras,
Milpa Alta, Xochimilco, Iztapalapa y Topilejo, en el Distrito Federal; Ocuilan
* Investigador Centro INAH-Morelos.
63
Distrito Federal 5 Estado de México

Distrito Federal
4 Estado de México
3
2
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Estado de México 10
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Guerrero KM
0 5 10 20 30
PUEBLOS MENCIONADOS EN EL TEXTO DE LA GRAN REGIÓN CEREMONIAL
Pueblos
1. Topilejo 6. Gualupita 11. Cuernavaca 16. Tlayacapan

2. Milpa Alta 7. Chalma 12. Tlaltenango 17. Totolapan
3. Xochimilco 8. Amecameca 13. Tepoztlán 18. Tepalcingo
4. Contreras 9. Mazatepec 14. Ixcatépec
5. Iztapalapa 10. Coajomulco 15. Tlalnepantla
Elaborado por L. Miguel Morayta Mendoza División municipal Cuerpo de agua
M . La gran región ceremonial.

LOS TEJIDOS REGIONALES SOCIALES DE LOS PUEBLOS 65
y Chalma, en el Estado de México; y, los municipios de Cuernavaca, Tepoztlán,

Tlayacapan y Totolapan, y un tanto dentro de la zona central de tierra caliente de
Morelos hasta Tepalcingo y Mazatepec. A esta gran área la llamaremos la Gran
Región. De ninguna manera se le considera como una región homogénea (ningu-
na lo es), sino como una serie de subregiones o matrías relacionadas entre sí, no
sólo por sus similitudes sino por la forma en que articulan sus diferencias confor-
mando una gran región ceremonial. En principio hago referencia a ella como re-
gión ceremonial, mientras que el avance de otras investigaciones podrá corroborar
su construcción económica y política.
Finalmente, lo que llamamos en forma difusa el norte de Morelos tiene una
situación geográfica común con las subregiones del Distrito Federal y del Estado
de México: los bosques. En realidad podríamos considerar que nos encontramos
en el límite sur de una gran área de bosques que en otros siglos se extendía hasta
Michoacán o aún más lejos.
Plantear una unidad ceremonial implica también mirar los componentes de la
vida ceremonial de las comunidades que conforman estas subregiones, no sólo
en sus aspectos singulares sino en la posibilidad de que en su conjunto formen
verdaderas estructuras regionales.
Existen varios ciclos ceremoniales en la Gran Región que, en mayor o menor
grado, implican a casi todas comunidades. Dichos ciclos tienen el sello de las ór-
denes religiosas que los conformaron en su origen. Varios autores, como Barabas,
Bonfil, Lomnitz, Maldonado, Saldaña, entre otros, se han aproximado en forma
parcial o total a los ciclos ceremoniales en Morelos.
Aquí presento un ciclo basado en los temas sobre los que giran los bloques de
festividades y conmemoraciones que grosso modo son el bloque noviembre-febrero,
el cual empieza con las actividades relacionadas con “los muertos” y termina con el
Día de la Virgen de la Candelaria. Los eventos y sus concomitantes organizacio-
nes y símbolos de este bloque se relacionan con el nacimiento de Cristo. Siguen
los carnavales invierno-primavera, que son un puente que antecede al siguiente
bloque, el cual tiene como tema central la Pasión y Muerte de Cristo, iniciando
desde el Miércoles de Ceniza y finalizando el Domingo de Resurrección. Dentro
de este periodo se encuentran las ferias y demás celebraciones de los viernes de
cuaresma, que se extiende a la llamada “Cuaresma Chiquita” en Tlalnepantla y
algunos otros pueblos de su vecindad.
El siguiente bloque comienza con el Día de la Santa Cruz, continuando hasta
la época de las cosechas, atravesando varias ceremonias en relación con las dife-
rentes etapas de la agricultura. En éste quedan incluidas las fiestas de San Juan,
San Isidro Labrador, El Señor Santiago, San Miguel y San Francisco, las cuales
asociadas a la agricultura tienen una importante veneración en la región. Entre
este último bloque y el primero del siguiente ciclo existe una serie de fiestas que
incluyen ferias de santuarios que van de septiembre a noviembre.
Estos bloques son similares a los de otras regiones en el Estado de México,
Oaxaca y Veracruz, es decir, no se indica que sean únicos y diagnósticos de la
Gran Región. Lo importante es entender cómo se dan en ésta, ya que es en la red
ceremonial donde la gente comparte sus creencias, sus referentes sagrados, sus
afectos, sus identidades y sus estrategias.
Aparte de los bloques mencionados, existe una presencia de varios personajes
en la religiosidad popular (popular en su construcción y católica en su origen),
cuya veneración comparten las comunidades de la región referida: Cristo en sus

últimos días y su crucifixión, San Miguel Arcángel y la Virgen de Guadalupe.
Respecto al primero, los santuarios de más extensión geográfica en su influencia y
que atraen a más devotos están dedicados a Cristo Crucificado; por ejemplo, los
santuarios dedicados al Señor de Chalma y al Señor del Sacro Monte en el Esta-
do de México y los dedicados al El Señor de Mazatepec, al Señor de Tepalcingo
y al Señor Aparecido de Totolapan, en Morelos, son parte de una devoción cons-
truida desde el siglo  y revivida en diferentes épocas de los siglos siguientes,
poblada de apariciones milagrosas. Los santuarios de Nuestra Señora de Tlalte-
nango y de Nuestra Señora de Huazulco son parte de los santuarios dedicados
a la Virgen María en diferentes advocaciones y que tienen una menor cantidad y
distribución geográfica.
Algunas de las imágenes veneradas de la Virgen de Guadalupe se encuentran
presentes en los altares de ciertas iglesias y santuarios, ocupando algún sitio im-
portante como una de las figuras principales; muchas más de estas imágenes se
encuentran fuera de los templos formales, en un gran número de ermitas que
cada año se construyen desde el nivel familiar hasta el regional. Por su parte, San
Miguel Arcángel o San Miguelito está presente en una gran cantidad de templos,
especialmente en los familiares. Tal vez su advocación de gran protector contra el
mal y su papel de intermediario con Los Aires y otros elementos de la naturaleza
le dan un escenario diferente. Existen otros personajes de devoción compartida,
pero estos tres tienen una marcada presencia en la fe de la gente, en sus altares y
sus templos. Gruzinski (1994) ha mostrado cómo la iglesia ha tenido diversas po-
líticas para impulsar y favorecer la veneración —en diferentes tiempos— a Cristo
Los “tres señores”, imágenes Crucificado, a San Miguel y a la Virgen de Guadalupe.
de la Capilla de las Cruces
en Tetelcingo.
Pensar en esta Gran Región nos obliga a romper con la restricción que nos
marcan los límites estatales, lo que nos proporciona varias posibilidades de en-
tender mejor la regionalización de manera diacrónica y sincrónica. Una de estas
posibilidades es la de ver al norte de Morelos como una subregión o subregiones
liminares, es decir, como el límite sur, pero de una gran región ceremonial; por
ejemplo, dentro de la vida ceremonial, las ferias de cuaresma que son toda una red,
las que se dan en Morelos son sólo una parte. Al igual, la ruta de los conventos en
Morelos es tan sólo hacer referencia a la fracción que implica al territorio more-
lense toda un área en que la red se extiende a los estados vecinales.
De acuerdo con Teresita Loera,2 los estilos constructivos y la iconografía de los
retablos del siglo  no muestran una tipología diagnóstica del norte de Morelos,
sino más bien una parte de lo que existió desde el sur de la cuenca del valle de
México hasta el valle de Puebla.
Visto desde Morelos, existe una fuerte relación con las diferentes subregiones
colindantes defeñas y mexiquenses de las cuales nos hablan sus historias. De
dichas relaciones podríamos mencionar algunas, como los antiguos contactos
que revela la arqueología y algunas fuentes documentales sobre las vinculacio-
nes entre el hoy estado de Morelos y la cuenca sur del valle de México. Posibles
composiciones étnicas compartidas de grupos lingüísticos otomíes, popolocas
y mixtecos previas a la llegada de los grupos nahuas y aun después. Una cons-
tante invasión de conquista de grupos del valle de México: xochimilcas, chal-
cas, texcocanos y tecpanecas, entre otros, durante los últimos siglos de la época
prehispánica.
Rutas de evangelización en las que principalmente franciscanos, dominicos
y agustinos penetraron y marcaron con su sello varias partes de esta Gran Re-
gión. Como señalamos, en los altares —especialmente de santuarios, catedrales,
parroquias e iglesias patronales— existen de manera muy extensa imágenes de
Cristo Crucificado o, en sus últimos días, la imagen de San Miguel Arcángel y
la Virgen de Guadalupe. Estas imágenes hablan de oleadas de veneración com-
partida en la Gran Región, en diferentes épocas, cuya persistencia en forma
diferenciada ha dejado un sedimento en cada comunidad de lo que son sus
acervos veneracionales.
B  
Para siglos posteriores se pueden mencionar las haciendas azucareras y su papel

como polos de atracción de trabajadores vecinos a Morelos. Durante el siglo 
y parte del , se dio la presencia de bandidos sociales que circulaban entre las
haciendas y las ciudades importantes de la Gran Región, a través de caminos y
campamentos que se ubicaban en diferentes subregiones. Tal vez la época en que
más se evidenció una unidad entre las subregiones fue durante la Revolución Za-
patista en la conformación de las tropas en términos de los lugares de donde pro-
venían los efectivos del ejército campesino del sur. Durante esta revolución, una
parte importante de los pobladores, especialmente de la parte norte de Morelos,
emigraron al valle de México y a su regreso jalaron población a esa área. También
2
Restauradora del Centro -Morelos.
Vendedor de plátanos en la feria de Tepalcingo (tercer viernes de Cuaresma). Estos plátanos son utilizados por los vecinos de Tetelcingo en sus rituales.
en esa época hubo una fuerte condición de refugio para los zapatistas y los pacífi-
cos en las subregiones colindantes a Morelos.
De los años veinte a los cincuenta, la leña y el carbón eran productos básicos
que enlazaron en un flujo y reflujo a productores y compradores de las subre-
giones, como las que comprenden Xochimilco, Milpa Alta y Cuernavaca; se dio
mientras prevaleció la demanda de estos energéticos y mientras las leyes no pro-
hibieron su producción. Las frutas de la Tierra Caliente morelense significaron
un intercambio dentro de la región aludida, donde las rutas y el control de la
arriería construyó una red de relaciones de interdependencia económica.
De los años cuarenta en adelante se establecieron algunas actividades econó-
micas que ahondaron en la interdependencia económica entre las subregiones.
Precisamente los animales de tiro y de carga de las subregiones colindantes son
los que utilizaban los campesinos surianos cuando se dio la destrucción durante
la Revolución Zapatista que acabó con los animales locales. Durante un buen
tiempo la madera para la construcción de las casas se obtenía de los pueblos del
Estado de México. Se dio el comercio de los productos hortícolas como el mango,
las ciruelas y otros más hacia mercados de Xochimilco, Milpa Alta y otros del
valle de México.
Cuando los cultivos comerciales volvieron a adquirir importancia en la eco-
nomía de los valles de Tierra Caliente, inmigrantes temporales o definitivos de
la Gran Región poblaron los campos y las ciudades morelenses involucrados
LA PEREGRINACIÓN DE LA DANZA DE LOS

VAQUEROS DE TETELCINGO A CHALMA
A P M*
E       -

ñana, en la capilla de los Reyes se
dan cita los mayordomos y los inte-
imágenes del altar, lo cual permite al
intérprete del violín y a los “vaqueros”
dar inicio a la danza.
sagrado marca el límite del poblado y
el inicio del campo (ejidos).
Al llegar al altar de topixteatl, el
grantes de la Danza de los Vaqueros. El tajtle canta en idioma mouseuale moyesu (jefe de la danza) extiende un
Al ingresar, encabezados por el tajtle acompañado de una nonpasoro, quien petate en donde su muotlokieuale (re-
(mayordomo que reza), el resto de los agita una pequeña campana, en tan- zandero acompañante) invoca la gra-
mayordomos (hombres y mujeres) to que los “vaqueros” se arrodillan. Al cia divina de la imagen del Señor de
se arrodillan. Posteriormente, invoca incorporarse toman la alcancía que se Chalma, mientras que las nonontles
la gracia divina de cada uno de los encuentra a un costado del altar para sahuman con copal el altar, lo que per-
tres cristos en tanto que las nonontles posteriormente caminar de espaldas mite a los “vaqueros” colocar a un cos-
(mayordomas con mayor autoridad) y salir de la capilla. Todos juntos se tado del altar la alcancía del Señor de
sahuman con copal cada una de las trasladan al paraje conocido como to- Chalma. El tajtle (de Santa Cruz) y el
pixteatl, que significa las “últimas ca- muotlokieuale invocan de nueva cuen-
sas del poblado”; se trata un pequeño ta la gracia divina, acción que permite
* Investigador del Centro -Morelos,
Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas
altar en cuyo interior está la imagen a los mayordomos entregar al moyesu
de México en el Nuevo Milenio. del Señor de Chalma. Dicho espacio y a su esposa una pequeña campana y
ya en la producción agrícola, en su transporte y comercialización, o en las cre-

cientes actividades de servicios. Aparte existían algunos elementos comunes
a varias subregiones que han atravesado varias épocas; por ejemplo, la leyenda
del Tepozteco, los jaripeos, el intercambio de bandas de música, los concilios y
otros más.
Mucho de la intensa vida ceremonial compartida entre las subregiones se da
a partir de “las mandas” y de los varios elementos que componen una gran red
de símbolos y ceremonias. Dentro de éstos he escogido ilustrar esta red ceremo-
nial y simbólica aludida: las mandas, las portadas florales, imágenes peregrinas y
los chinelos.
L 
Empezaré por describir este vehículo ceremonial general que son “las mandas”.
Cuando uno asiste a una fiesta barrial, a la de un pueblo o a la de algún santuario
del norte de Morelos, con frecuencia uno puede leer en los programas de sus fes-
tejos la presencia de familias, barrios y pueblos del Distrito Federal y del Estado
de México que en formales peregrinaciones llegan a honrar las imágenes vene-
radas localmente. Los peregrinos llegan portando sus estandartes, sus imágenes
peregrinas y sus ofrendas para sumarse a las conmemoraciones y para refrendar
dos cirios. Acto seguido se invoca de El 23 por la mañana, el grupo de trasladará a la colonia Palo Verde, la
nuevo la gracia divina del Santo Se- danzantes realiza una procesión a la cual marca el límite del poblado de
ñor de Chalma y las imágenes del po- iglesia del Señor de Chalma. Al fina- Tetelcingo con Cocoyoc. Años atrás,
blado, lo cual indica la despedida de lizar, los jóvenes danzantes visitan a este lugar era nombrado en náhuatl
los danzantes, quienes se dirigen a un sus familiares y amigos establecidos Kasienso (“casa en el campo”), de igual
camión que los trasladará a Chalma. en torno del atrio. Al respecto es forma se le refería como Cocuyucoa-
Al día siguiente, por la mañana, importante aclarar que una gran pan (“cercano a Cocoyoc”). Durante la
los danzantes se dan cita en un para- cantidad de peregrinos provenientes tarde y la noche realizan una velación
je conocido como Las Tres Cruces de Tetelcingo se hospedaron en el que se prolonga hasta la madrugada.
(en los límites de Chalma). El moyesu atrio de la iglesia, hoteles o rentando El 26 por la mañana el moyesu, su
y su esposa (quien toca una cam- cuartos. esposa (tocando una pequeña cam-
pana), los seis danzantes (cargando la El 24 por la mañana los “vaqueros” pana) y cada uno de los seis jóvenes
alcancía) y algunos fieles en conjun- parten rumbo al monte en busca de danzantes, dan inicio a una procesión
to dan inicio a una procesión, cuyo heno que será utilizado para adornar que atraviesa los ejidos de Tetelcingo
destino es el santuario del Señor de el altar a su regreso al poblado. Al y cuyo destino es el altar que se en-
Chalma. mediodía se retorna a Chalma, para cuentra en Topixteatl (las últimas ca-
Una vez en el santuario, todos se realizar la compra de los “recuerdos” sas del poblado). Al llegar, el moyesu
persignan enfrente de la imagen y en compañía de sus familiares. extiende un petate sobre el piso y en
colocan la alcancía en un costado del El 25 en la madrugada, el grupo de éste los danzantes colocan la alcan-
altar. Acto seguido se dirigen al atrio los danzantes realiza una procesión a cía; a un costado del altar se prende
de la iglesia en donde se han instala- la iglesia para recoger la alcancía que un cirio y se coloca un cuadro con la
do familiares y amigos que realizaron se encuentra en un altar; salen can- imagen del Señor de Chalma, mien-
su peregrinaje de manera separada, ya tando alabanzas. Al mismo tiempo tras que un grupo de mujeres (vecinas
sea caminando o transportándose en los peregrinos de Tetelcingo recogen del lugar) hincadas sahuman el altar.
camión. Una vez que intercambian todas sus pertenencias y proceden En ese instante es encendido un co-
saludos y alimentos, se dirigen a bus- a retornar al poblado. A las 11 de la hete, a lo que se acompañan repiques
car un cuarto en donde dormir. mañana abordan el camión que los de campana (desde la iglesia principal
sus afectos y respetos hacia los lugareños. Frecuentemente las ofrendas o “man-
das” consisten en arreglos florales, corridas de toros, bandas de música, dinero y
regalos para los templos. Muchas de dichas visitas son correspondidas por las co-
munidades anfitrionas, con lo que van tejiendo una trama de relaciones religiosas
que se forja con relaciones de parentesco por afinidad a través de matrimonio y
sobre todo de compadrazgo, y que se vienen a reforzar con las relaciones de inter-
dependencia económica, aunque éstas estén ahora presentes en una escala mucho
menor que en tiempos pasados.
Las fiestas de la Gran Región anudan niveles familiares, barriales, comunita-
rios y regionales. Los de más envergadura se dan en los santuarios, principiando
con el de Chalma y siguiendo con los de Amecameca, Mazatepec, Tlaltenango,
Tepalcingo y varios otros de alcances más reducidos (Totolapan, Huazulco, Ix-
catepec y Tlalnepantla, entre otros). Existe una devoción de los pueblos hacia
algunos santuarios fuera esta Gran Región: la Basílica de Guadalupe, el santua-
rio de la Virgen de Zapopan, en Jalisco, El Niño de las Palomas, en Zacatecas,
El Niñopan en Xochimilco y muchos más. Para los fines de la propuesta hecha,
sólo se consideran los que se encuentran dentro de la Gran Región. En los
propios altares familiares se puede ir leyendo las preferencias locales hacia los
santuarios de su predilección. En éstos aparecen comúnmente —en las esqui-
nas inferiores—, las estampas o cuadros de las imágenes visitadas por la familia
en sus itinerarios ceremoniales, que los han llevado a santuarios o simplemente
Danza de Vaqueros procedentes de Chalma a su llegada a casa, Tetelcingo.

Devociones regionales de Cristocentrismo, en la feria del Señor de Mazatepec.
del poblado). Aproximadamente a las can sobre una mesa platos de barro A las dos de la tarde, el moyesu y
ocho de la noche arriban los familia- conteniendo champurrado y reparten el grupo de danzantes introducen la
res “del encargado del torito” (figura las cervezas entre los presentes. alcancía dentro del nicho, para colo-
de madera), los cuales vienen acom- Aproximadamente a las diez de carle al frente el cuadro con la imagen
pañados por una nonontle cargando la noche se presenta la mayordomía del Señor de Chalma y adornarla con
un sahumerio, un muotlokieuale (re- de la capilla de la Santa Cruz. Entre flores de Noche Buena. Colocan la fi-
zandero acompañante) y un gran nú- el tlajtle y el muotlokieuale invocan la gura del torito a un costado del altar y
mero de familiares, cada uno con una gracia divina de la imagen del Señor se le rodea con velas encendidas.
flor de Noche Buena en las manos. de Chalma y de cada una de las imá- Al iniciar la música de violín, el
Una vez realizado el acto cere- genes de las capillas, lo cual permite grupo de seis jóvenes (previamente
monial del teuchiuale con el que se a los mayordomos en manos de su vestidos de vaqueros) dan inicio a la
solicita la gracia divina del Señor tlajtle hacer entrega al moyesu de una danza; posteriormente se integran 14
de Chalma y de todas las imágenes botella de Don Pedro, mientras que jóvenes más.
de las capillas, todos los presentes los familiares “encargados del torito” Una hora después y rodeados de
se hincan y persignan frente al altar, reparten a la mayordomía los platos un gran número de personas, el muot-
para posteriormente colocar flores de con champurrado que habían sido lokieuale y el moyesu sacan de una
Noche Buena. Los familiares “encar- ofrendados poco antes. Al finalizar, el bolsa listones de colores que tienen
gados del torito” entregan al moyesu moyesu, su esposa y el grupo de dan- grabadas las insignias del Señor de
un ramo de flores de Noche Buena, zantes se quedan a dormir y a velar el Chalma, por lo que cada uno de los
una botella con alcohol, una cajetilla altar del topixteatl. integrantes de la Danza de los Va-
de cigarros, cerillos y un cartón de El 27 de diciembre por la mañana, queros se hinca para que le amarren
cerveza. Entretanto, las mayordomas los jóvenes de la Danza de los Vaque- un listón al cuello; los mismo se hace
colocan un bentle (ofrenda hecha con ros elaboran un nicho con carrizos y con el músico, con el moyesu y su es-
plátanos). Más tarde se da inicio al heno (cortado en el monte de Chal- posa, con el muotlokieuale y con los
acto ceremonial del tlajpalulestle, en ma), el cual será utilizado para retor- familiares del responsable del torito.
donde una vez que se invoca la gracia nar la alcancía al altar de la capilla de Al finalizar el acto, la danza continúa
divina, los familiares del torito colo- la Santa Cruz. hasta que se escuchan los tronidos de
a otros pueblos. Es común que los altares familiares muestren imágenes venera-
das provenientes de santuarios de más de una región.
La veneración compartida a las imágenes de santuarios, fiestas patronales de
los pueblos y los barrios, y fiestas familiares convocan a una convivencia cere-
monial y afectuosa que establece y mantiene vínculos muy importantes. Tan
es así que incluso en ciertos pueblos y barrios del lado norte de Morelos se
realizan los cambios de mayordomías: Iztapalapa lo hace en Tlaltenango, To-
pilejo en Chamilpa y Santa María. Conviene señalar que Topilejo es un im-
portante punto de paso de peregrinos de Milpa Alta, Xochimilco e Iztapalapa
hacia Morelos.
Entre algunas comunidades de las subregiones, las visitas correspondidas se
hacen total o parcialmente a pie a través de muy antiguos caminos a lo largo de
los cuales diferentes ceremonias y recibimientos de afecto y respeto van ahon-
dando lo simbólico y la emotividad de las visitas. Un ejemplo de lo anterior se
da entre Milpa Alta y Tlayacapan, y entre Xochimilco y Totolapan, por sólo
mencionar dos. Todo esto da a la relación entre comunidades y entre subregio-
nes una mayor fuerza.
La construcción de carreteras y el propio desarrollo tanto regional como na-
cional han ido disminuyendo gran parte de la complementación económica, así
como los intercambios comerciales directos entre las subregiones. Incluso, la
vida ceremonial ha sido modificada. Las peregrinaciones que desde hace mucho
cohetes que anuncian la llegada de la ros” y los terroncillos, seguida por bailar y los terroncillos a la izquierda
mayordomía de la Santa Cruz, la cual las nonontles (tocando una campana) (sur), en donde hacen sus gracias. En
es encabezada por la nonpasoro (car- y mayordomas (cargando sahume- interior de la capilla el tajle y el muot-
gando un sahumerio) y el tajtle (car- rios), los mayordomos (cargando el lokieuale invocan la gracia divina de la
gando un ramo de flores de Noche nicho), los músicos y, finalmente, los imagen del Señor de Chalma y de las
Buena), seguidos por los mayordo- fieles del poblado. Tiene como des- imágenes que se encuentran en la ca-
mos (cargando cirios y velas), las ma- tino la iglesia principal del poblado pilla, acto que permite a los mayordo-
yordomas y una banda de viento. Del en honor de San Nicolás Tolentino, mos sacar del nicho la alcancía, para
lado contrario donde hiciera su entra- lo cual se encuentra en el centro de luego colocarla en el altar; mientras
da la mayordomía, se hacen presentes la comunidad. tanto, en el atrio los “vaqueros” dan-
los terroncillos (jóvenes disfrazados Al ingresar a la iglesia las nonontles zan y son quemados dos toritos.
de monstruos), quienes se ubican en se arrodillan y sahuman con copal en- Cerca de las diez de la noche, el tajle
un extremo del lugar. frente del altar, mientras que los “va- y el muotlokieuale de nueva cuenta in-
El tajtle y el muotlokieuale llorando queros” las rodean. El danzante que vocan la gracia divina, lo cual precede
invocan la gracia divina, lo cual per- representa al caporal se para frente al el protocolo ceremonial del teuchiuale
mite que cada uno de los integrantes grupo y habla; acto seguido los “va- y la despedida de manos. Cinco días
de la mayordomía proceda a hincar- queros” salen de la iglesia caminan- después de haber iniciado, la peregri-
se enfrente del nicho para que se les do de espaldas, seguidos por el resto nación a Chalma ha concluido.
amarre un listón en el cuello. Acto de los fieles (caminando de frente).
seguido es entregado al moyesu un La procesión continúa por las calles
cirio, mientras que la nonpasoro toca centrales de Tetelcingo, rumbo a la
la pequeña campana y las mayordo- capilla de la Santa Cruz, en donde un
mas toman los sahumerios, al mismo gran número de vecinos se congrega.
tiempo que los “vaqueros” danzan y Al llegar a la capilla, los mayordo-
cantan alabanzas de despedida. mos se colocan el nicho al interior,
Así se da inicio a una procesión, mientras que los “vaqueros” (norte)
la cual es encabezada por los “vaque- se colocan a la derecha del atrio para
tiempo han construido una red de visitas correspondidas se hacían a pie o en

bestia. Esto implicaba que los visitantes se quedaban varios días descansando y
disfrutando de la hospitalidad de sus anfitriones. Ahora, muchos de los pere-
grinos llegan en autobuses u otros vehículos, acortando su tiempo de estancia
y de convivencia.
Estas “mandas” se originan generalmente desde el ámbito personal. Hay dos
situaciones comunes que llevan a generar estas “mandas” y promesas. Por un
lado, cuando por las súplicas de los fieles una imagen otorga ayuda, protección
y perdón, una manera de agradecerlo es la de prometer llevar una ofrenda a la
imagen que los benefició durante algunos años o indefinidamente. Es común
Peregrinos descansando, en el
atrio del Santuario del Señor
de Tepalcingo.
que se implore de manera especial a las imágenes de santuarios y de pueblos

de la región aludida buscando protección, ayuda o perdón. Cuando la gente los
recibe, en reciprocidad les van otorgando su fe y su preferencia.
La otra forma común en que se establecen “mandas” y promesas es cuando
alguien externo a la comunidad realiza de continuo una serie de negocios en
ésta, tales como intermediación en la producción o en la comercialización, en la
construcción de casas y oficinas, en la contratación de trabajadores, o bien los
que han venido a rentar yuntas durante mucho tiempo a pedir animales pres-
tados para sus jaripeos; todos manifiestan su agradecimiento presentando a las
imágenes locales una serie de ofrendas, a la vez que formalizan sus tratos por
medio de matrimonios y compadrazgo.
Es común que las promesas pasan de ser la responsabilidad familar a ser una
responsabilidad de un barrio, un pueblo o una agrupación de gentes que com-
parte un mismo oficio u ocupación (taxistas, herreros, floristas, amas de casa,
carniceros, etcétera).
Entre los mayordomos de los pueblos o barrios visitantes y los mayordomos
anfitriones se establecen relaciones de compadrazgo, a veces por la vía sacramen-
tal, a veces por la vía directa de haber coincidido en el mismo año con sus cargos.
En ciertos pueblos, sobre las autoridades anfitrionas también se extiende el com-
padrazgo, que refuerza las relaciones de reciprocidad que resultan de las prome-
sas de los arcos y visitas. Entre compadres rituales se establece la obligación de no
desconocerse y brindarse su apoyo en las muertes cercanas a cada uno.
A   
En los días de celebraciones religiosas es común encontrar, especialmente en las

fachadas de santuarios, iglesias y capillas de Morelos, portadas hechas con flores,
papel, plástico, cuerdas de colores, sopa de pasta pintada, trastecitos de barro,
semillas y otros materiales en los días festivos. De entre los más espectaculares
están los que adornan los santuarios de Tlaltenango, Tepalcingo, Totolapan y Ma-
zatepec. Los arcos florales son traídos a los santuarios mencionados por grupos de
Xochimilco y de Iztapalapa como parte de las “mandas” y promesas que esos dos
pueblos han establecido desde hace muchas décadas en la Gran Región.
Esas portadas tienen una antigüedad que algunos han tratado de relacionar
con la época prehispánica, con los arcos que entonces adornaban los adoratorios
en algunas fiestas. Lo cierto es que esas portadas se encuentran con una gran
diversidad, sobre todo en el Estado de México. En Morelos se mencionan algu-
nos arcos tipo portadas que se ponían dentro de las iglesias durante las fiestas
patronales. Algunos empezaron a colocarlos afuera, sobre las fachadas, siguiendo
la manera en que se realizaba en el Estado de México, donde lo elaborado y visto-
so es más frecuente, sobre todo los que construyen las agrupaciones de floristas.
Precisamente algunas de esas agrupaciones son las que construyen enormes arcos
florales a manera de promesas a los santuarios en Morelos y también en las igle-
sias y capillas de pueblos y barrios morelenses. Tanto los visitantes constructores
como sus anfitriones establecen una convivencia de creatividad, afecto y respe-
to cristalizado en las relaciones que terminan en amistad y compadrazgos y en las
correspondencias a las visitas.
Portada en el Santuario del Señor de Tepalcingo, construida por devotos de Iztapalapa, DF, como un amarre regional.
I 
Al ver estas imágenes llegar junto con los estandartes encabezando las procesio-
nes se observan los vehículos más intensos del protocolo de la veneración y del
respeto, del simbolismo y de los sentimientos.
Encerradas en pequeñas cajas de madera que semejan pequeñas iglesias, las
imágenes peregrinas son réplicas en pintura o en maqueta de algún santo, virgen
o cristo por el cual se tiene una veneración especial. A veces dichas réplicas son
llevadas en procesión al santuario, pueblo, barrio o familia de donde los peregri-
nos originalmente formaron su veneración y correspondencias; algunas de estas
cajas van acumulando objetos que en diferentes ocasiones fueron o son parte de
las relaciones con los devotos: billetes, monedas, milagritos, algunas trenzas, re-
tratos y recaditos en papel para la imagen.
Existe una relación muy emotiva alrededor de estas miniaturas. Hay quienes
las llaman hermanitos o hermanitas menores de las imágenes de santuarios o pa-
tronales a las cuales están asociadas. No es extraño ver lágrimas en los ojos de los
peregrinos que regresan a sus pueblos porque el hermano menor ya no verá a su
hermano hasta el próximo año.
Estas imágenes peregrinas comúnmente quedan depositadas en el altar fami-
liar de la casa de algún mayordomo o encargado en turno, y todo el que entra hace
una deferencia a las imágenes de la familia y especialmente a las peregrinas. En
estos altares no sólo se asientan las réplicas peregrinas de visitas intercomunita-
“Hermanos menores”,
rias formales. A manera de actos espontáneos, diferentes familias pueden traer imágenes peregrinas del Señor
de Tepalcingo de los pueblos
sus miniaturas y llevarlas al altar de la casa que está cobijando una imagen pere- devotos, al pie de él. Otro
grina; “la van a acompañar”. Este último caso se multiplica por cientos en la Gran amarre regional.

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0 5 10 20 30
ÁREAS NATURALES PROTEGIDAS EN EL ESTADO DE MORELOS

DE CARÁCTER FEDERAL Y ESTATAL
ZONAS DE CARÁCTER FEDERAL ZONAS DE CARÁCTER ESTATAL

TOTAL EN EL ESTADO
F1. Parque Nacional Izta-Popo 700 ha E1. Río Cuautla 152 ha
F2. Parque Nacional Lagunas de Zempoala 3 965 ha E2. Texcal 408 ha
F3. Parque Nacional El Tepozteco 22 000 ha E3. Las Estacas 652 ha
F4. Corredor Biológico Chichinautzin 37 302 ha E4. Sierra Monte Negro 7 328 ha
F5. Reserva de la Biosfera de la Sierra de Huautla 59 030 ha E5. Sierra de Huautla 31 314 ha
De 4 941 km2 que conforman el total de la superficie territorial del Estado de Morelos, sólo se encuentran protegidas por ley 26.7 por ciento.
División municipal Cuerpo de agua Carretera
Fuente: Sistema Estatal de Áreas Naturales Protegidas, Comisión Estatal de Agua y Medio Ambiente (CEAMA)
http://www.ceamamorelos.gob.mx
M . Áreas naturales protegidas en el estado de Morelos de carácter federal y estatal.

Estandartes de los santos

patronales, de los pueblos
que veneran al Señor de
Tepalcingo, otro amarre
regional.
Región y establece una trama más al gran tejido ceremonial, además de que en
este caso también se dan los compadrazgos.
Este esbozo de tres elementos ceremoniales que atraviesan diferentes subregio-
nes es sólo un primer intento por abordar y vislumbrar la Gran Región. El reto
principal es entender la manera en que se fue construyendo la red de relaciones
de esta región y su vigencia en la vida de las comunidades. Es un reto no fácil de
resolver, no sólo por la cantidad de localidades que abarca sino por la complejidad
misma del problema.
Un espacio fundamental a investigar es el santuario de Chalma. Aunque éste ya
ha sido estudiado por diferentes investigadores, hace falta conocer e interpretar en
términos regionales y ceremoniales su estructura, sobre todo como eje integrador
macrorregional. No se trata de un conglomerado de pueblos con una misma fe;
se trata de circuitos y complejos ceremoniales organizados en un espacio y en
tiempos dentro de la lógica a descubrir; Xochimilco, Milpa Alta y Mazatepec son
ejemplos de lo anterior.
La construcción y deconstrucción de lo indio en la región, la creciente conver-
sión a las diferentes sectas del protestantismo y, en general, la complejidad y di-
versidad en los niveles de la política, la economía y la cultura de las comunidades
agudizan la dificultad de la comprensión de esta Gran Región, pero al mismo
tiempo ahonda la necesidad de entenderla
Cortador de caña
C A P Í T U L O 5
Ires y venires en Morelos

K S S*
L. M M M**
E
        M  , -
de épocas remotas, escenario de intensos movimientos de población que,
desde múltiples orígenes y tradiciones, fueron conformando su actual di-
versidad cultural.
A más de 3 000 años se extiende el pasado anterior a la conquista española.
Las evidencias arqueológicas marcan una extendida presencia de comunidades
con importantes centros ceremoniales entre los mil años antes de Cristo y los
100 de nuestra época. De ahí hasta los 700 años de esa época se dio una sen-
sible baja de población, aún no explicada pero que se reflejó en lo escaso de las
evidencias materiales que se han encontrado de esa época. La ciudad antigua
de Xochicalco pudo construirse y funcionar en los tres siglos siguientes a tra-
vés de una sensible recuperación demográfica. Los últimos 500 años de ese pe-
riodo prehispánico corresponden a diferentes entradas de población y dominio
de diversos grupos de tradición nahua sobre la población local. Según cálcu-
los de Peter Gerhard, en el siglo  los habitantes de lo que hoy es Morelos
rebasó la cifra de 750 000. Esta cantidad de pobladores sólo se vio superada
después de 1970.
Al momento de la conquista, Morelos era ya un espacio en el que habían con-
fluido diferentes culturas de origen mixteco, popoloca, matlatzinca, tlahuica, xo-
chimilca y nahua. La conformación de la sociedad de la Nueva España implicó la
incorporación de la inmigración de peninsulares y esclavos del continente africa-
no (con sus respectivas diversidades) y la creación de criollos, mestizos y mulatos,
quienes junto con la población indígena hicieron más complejas las relaciones
interculturales y los repertorios identitarios regionales.
En especial, la presencia y actividad de las haciendas azucareras durante el pe-
riodo colonial hasta principios del siglo  ejerció, en forma diferenciada, una
influencia determinante en las corrientes migratorias según aumentara o dismi-
nuyera la necesidad de trabajadores para la producción de caña, de acuerdo con
los vaivenes del mercado de azúcar de la ciudad de México. ¿Pero también, en el
Porfirismo, el monopolio de la tierra en manos de unos cuantos hacendados había
provocado la emigración, afectando negativamente al crecimiento de la población
* Profesora investigadora del Departamento de Antropología, Facultad de Humanidades, Universidad Autónoma del
Estado de Morelos.
** Investigador Centro INAH-Morelos.
81
Tepoztlan
Oaxtepec
Cuernavaca Yautepec
Estado de México Yecapixtla
Temixco Juitepec Cuautla
Xochitepec
Xoxocotla Puebla
Zacatepec
de Hidalgo
Puente de Ixtla
Tepalcingo
Jojutla
Axochiapan
Guerrero
KM
0 5 10 20 30
EXPANSIÓN DE LA MANCHA URBANA DE

CUERNAVACA, CUAUTLA Y JOJUTLA, 1970-1980-2000
Área total metropolitana que
1970 1980 2000 2009 incluye áreas conurbadas
Cuerpo de agua División municipal actual Carretera
Fuente: Laboratorio Interdisciplinario de Sistema de Información Geográfica (LISIG-UAEM).

Interpretación sobre imágenes Landsat 1970, 1980 y 2000.
M . Expansión de la mancha urbana de Cuernavaca, Cuautla y Jojutla, 1970-1980-2000.

IRES Y VENIRES EN MORELOS 83
del estado? Este proceso se agudizó durante la Revolución de 1910 y su secuela

de conflictos e inestabilidad social, ya que muchas personas abandonaron sus co-
munidades y pueblos, especialmente de la región centro-norte. A estas ausencias
se sumó la pérdida de vidas por la violencia y las enfermedades. Se calcula que
Morelos perdió el 50% de la población con que contaba en 1910. Posteriormente,
el reparto de tierras y la recuperación de cierta estabilidad alentó el regreso de los
emigrados y, poco a poco, revirtió el crecimiento poblacional negativo y el surgi-
miento de nuevos grupos inmigrantes.
M,        
Ya desde mediados del siglo  el desarrollo económico y social de Morelos,

así como su proximidad a la ciudad de México, fueron consolidando su cuali-
dad como entidad de atracción de distintos flujos migratorios. La creciente
producción de cultivos comerciales de los pueblos campesinos demandó una
creciente necesidad de mano adicional a la local, por lo que jornaleros especial-
mente indígenas, nahuas, popolocas, mixtecos, tlapanecos entre otros, se fueron
incorporando a los procesos productivos. Esta incorporación desembocó en
verdaderos circuitos de migración temporal por todo el estado. Dichos circui-
tos implicaban una rotación de mano de obra en que los inmigrantes jornaleros
hacían las labores más desgastantes no sólo en los cultivos comerciales, sino Mujeres mixtecas de San
Pablo Tijaltepec.
21 19
3
20 1 6
22 2
35
Río
5 4 39
El S
23 45 7 31 30
Estado de México
abi
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42 32 29
25 10 9
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Río S Río A 17
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Guerrero
KM
0 5 10 20 30
GRADO DE MARGINACIÓN EN 2005

DE LAS COMUNIDADES REFERIDAS EN EL ATLAS ETNOGRÁFICO
Muy Alto Alto Medio Bajo Muy Bajo Sin registro
1. Tepoztlán 10. Yecapixtla 19. Coajomulco 28. Xoxocotla 37. Emiliano Zapata
2. Amatlán 11. Huazulco 20. Santa Catarina 29. Hueyapan 38. Temoac
3. Tlalnepantla 12. Cuautla 21. Huitzilac 30. Tetela del Volcán 39. Achichipico
4. Tlayacapan 13. Yautepec 22. Ahuacatitlán 31. Ocuituco 40. Tecajec
5. San Andrés de la Cal 14. Chalcatzingo 23. Tlaltenango 32. Tetelcingo 41. Xochitlán
6. Totolapan 15. Tenextepango 24. Tetlama 33. Tepalcingo 42. Jiutepec
7. Atlatlahucan 16. Villa de Ayala 25. Cuentepec 34. Jojutla 43. Mazatepec
8. Xochicalco 17. Axochiapan 26. Atlacholoaya 35. Ocotepec 44. Miacatlán
9. Metepec 18. Coatetelco 27. Alpuyeca 36. Tlaquiltenango 45. Oacalco
46. Quebrantadero
Cuerpo de agua
División municipal
Fuente: Elaborado por Alfredo Paulo Maya con base en el Índice de Marginación por localidad 2005.
Estimaciones del Conapo con base en el II Conteo de Población y Vivienda 2005. Carretera
M . Grado de marginación en el año 2005.

también en el cultivo del maíz, como el zacateo y la pizca. A veces realizaban

estas labores a la par con los patrones del cultivo, o a veces sólo los inmigrantes
jornaleros —en su mayoría portadores de cierta tradición indígena— se hacían
cargo de todo.
Una constante en la vida de estos jornaleros es la baja remuneración que
generalmente perciben por su trabajo y las indignas condiciones en que viven.
A finales de la década de los noventa el corte de una tonelada no llegaba a los
treinta pesos. No deja de sorprender que gran parte de las zafras morelenses
las realicen los jornaleros foráneos, mientras que un buen número de cortado-
res morelenses viaja a otros estados más al norte, donde el pago del jornal es
mucho más alto.
Precisamente, la colindancia con localidades y regiones de escaso dinamismo
en Guerrero, México, Puebla y Oaxaca ha ejercido una constante fuerza centrí-
peta en sus habitantes que buscan en la agricultura, la industria, el comercio,
el turismo y otras ocupaciones, satisfacer necesidades básicas y oportunidades
de movilidad social. Este hecho queda reflejado de manera directa en la elevada
proporción de inmigrantes provenientes de las entidades mencionadas, las que
para el año 2000 representaban el 57.5% de la población no nacida en la entidad
(248 143 personas).
En este sentido es de destacar que, teniendo en cuenta la procedencia de los
migrantes, Guerrero siempre ha ocupado el primer lugar con un alto porcentaje,
LEJOS DE CASA HUEJCA TOCALLI1

G Z S*
A,   , Mi hijo llora, mañana les llevo su ofrenda,

aquí, aquí donde vivo, mi mujer también, pero suéltenlo.
está triste un aire lo ha agarrado
por lo que pasa, no sé qué hacer, Pronto se ha dormido,
porque mi corazón aquí no hay curandero pronto se curará.
se ha acordado de mi casa, ¿cómo lo voy a curar? Mujer apúrate
de mi tierra, el aire es malo a hacer el mole y el tamal
de mi padre y de mi madre, mucho ha llorado que pronto lo entregaré
que lejos estoy de ellos, con albahaca, con nopal, aunque aquí no haya
aquí no hay canto de cenzontle, trae el sahumerio canto de cenzontle,
aquí el quetzal no vive, nosotros lo vamos a curar, ni viva el quetzal,
aquí no ruge el jaguar, dice mi mujer ni grite el jaguar,
aquí no hay olor a ocote, ¡Dios ayúdanos! y mi corazón llore,
pero sí a mucha caña. ¡Aires, suéltenlo! yo veo que los dioses,
mañana voy a buscarlos, nos han ayudado
allá donde viven, aquí donde venimos
1
Obra tomada de Zapoteco (2003b). allá en el monte, a pasar la vida
* Literato indígena. a buscar qué comer.
superior a la tercera parte del total de los inmigrantes.2 En efecto, Morelos ha sido
uno de los destinos preferentes de las corrientes migratorias de una entidad alta-
mente expulsora de población, en particular de origen rural.
La llegada de personas y familias que han decidido quedarse a vivir en tierras
morelenses ha contribuido de modo constante al crecimiento de su población.3
Existen, no obstante, momentos particulares en los que ha sido más significativa
la afluencia de migrantes, como la que empezó en los años sesenta con la cons-
trucción y desarrollo de la Ciudad Industrial del Valle de Cuernavaca ().
Como consecuencia de este desarrollo industrial, pueblos de tradición indígena
como en Tejalpa y Jiutepec vieron crecer su población con la inmigración de tra-
bajadores hasta el punto que la población original local quedó reducida a menos
de un 5%.
Algunos de estos inmigrantes provinieron de comunidades indígenas, que de
jornaleros temporales se volvieron residentes permanentes en estos municipios
desempeñándose en otras actividades económicas, fuera de la agricultura. Un
ejemplo de esto son los mixtecos, que se organizaron en cuadrillas especializadas
en colar lozas.
2
De acuerdo con la información censal, el porcentaje que representan las personas nacidas en Guerrero respecto al
conjunto de población inmigrante en Morelos era el siguiente: 39.2 por ciento en 1970, 30.8 por ciento en 1980, 36.9 por
ciento en 1990 y 33.7 por ciento en 2000.
3
De hecho, Morelos tiene los índices más elevados de crecimiento poblacional en todo el país, sólo superado por Quin-
tana Roo y Baja California.
HUEJCA TOCALLI
A,  , tajhuajme titepactica,
nican nican canon nichantic ¡Kijtohua nucihua!
nemi ajmantli, ¡Nexpalehui Totatzin!
in tlin pano, ¡Ajacajme xcahuasque!
tlica nuyolotl, mostla niñauacampanemi,
aman cajsicamatica de on nucajlli, nepa canonchanti,
Nu Tlajlli, nepa ipantepeyotl,
Nu Tarta ihuan nunana, mostla yeniconcui mohuentli,
tlin nemiya huejca inon yajhuame, te yunca xcahuasque.
nican xochunca cuicatl cenzontlin,
nican on quetzal ca chantic, Nimatzin yecochijtica,
ninan xocjhunca cuajlemdonki on cuauhocotl, nimatzin yetepactiani,
icuajcon quema unca miyec ouatl. cihuatl xmotlacihuiti,
chihualiztli on molli ihuan tamalli,
Un coneu shuca, tlin nimatzin nicontlalica,
nucihua noijki, masque nican xocjhunca,
sen ajacatl xectli tlaijcasijque, cuicatl on cenzontli
najhua ixnicjmati tlin nijchichua, cachanti on quetzal,
nican xocjhunca tapahtiani, ca tzatzi on ocelotl,
¿Kenin nijpactis? ihuan nuyolotl shucasque,
On ajacatl tlamelahuacxectli, najhua nijkijta on Teotatzijme
miyec shucatica, quema nechpalehuica,
huin xihuitlalbaca ihuan xantocopalli, titepanojtica on monemitis
ixcuajqui topopochtin, quitejtemoti tlin tlacuasque.
Para entender la manera en que los distintos flujos migratorios han marcado la
sociedad morelense y la distribución poblacional en las últimas décadas es impor-
tante tener en cuenta la evolución de determinados procesos socioeconómicos a
nivel estatal y regional, así como otros factores de mayor alcance que han impac-
tado en orientar y reorientar dichos desplazamientos.
V   
Muchas veces la presencia de inmigrantes forma parte de viejos vínculos entre

comunidades y regiones vecinas que han mantenido hasta la fecha fluidas relacio-
nes de parentesco, rituales, políticas y de complementariedad económica, a través
de una milenaria historia. Ya se ha hecho referencia en este Atlas a esos tejidos
regionales, en el apartado donde se resalta la construcción de un sentido colectivo
de pertenencia intercomunitaria de ciertos pueblos, a partir de lo compartido en
esa historia. En otras ocasiones, la población asentada es producto de migracio-
nes tradicionales orientadas a ciertas labores agrícolas, cuyo mejor ejemplo es la
zafra azucarera. Aunque la mayoría de esas personas retornan a sus comunidades
cuando concluyen las cosechas, una parte no menos significativa se ha establecido
en pueblos y ciudades buscando otras ocupaciones y mejores condiciones de vida
de las que existen en sus lugares de origen.
ME VOY LEJOS2 HUECANIAS

G Z S*
Me voy lejos Hueca nias

A lejanas tierras Hueca, hueca tlalli
Donde yo pueda llorar Huan amó, nican nichochocatinemis
Mi desventura Mo pampa tica
Me voy por ti Ni yas nic tecmolomia nomikiliz
Donde tú no sepas Tehuiz, no yol
Sí corazón Xihuala, xihuala
Amorcito ven No tlatzoltzin, no animatzin
Consentido, consentido Yolo, xochitl
Corazón, flor Ompa nikuikas
Aquí te llevo Sen ka no mikilis
Dentro de mi alma Tehuiz no yol
Sí corazón
Cortador de los campos de Tlaltizapán,

joven “puma”.
* Literato indígena.
2
Recopilado en Xoxocotla, Morelos.
En cuanto a los jornaleros agrícolas migrantes, su importancia económica ha

sido y continúa siendo estratégica para el desarrollo rural del estado.4 El volumen
de esos desplazamientos no está registrado por ser de carácter temporal.5 Sin
embargo, se estima que ascienden a más de 10 000 personas que, año con año, se
establecen solos o con sus familias en determinadas regiones agrícolas de la entidad,
adecuando sus estrategias de sobrevivencia a esta experiencia transitoria (Pronjag,
2000). Las cosechas de caña, jitomate, ejote y otras hortalizas, simplemente no
podrían realizarse como hasta ahora sin la participación de estos trabajadores ex-
pertos, si bien distan mucho de recibir justo reconocimiento a su labor.
Estas modalidades de migración temporal no sólo expresan procesos de articu-
lación económica entre regiones dentro y fuera del estado, sino también formas
de interacción de la población local con otras comunidades foráneas con las que,
sin embargo, mantienen relaciones asimétricas derivadas no sólo del rezago social
y económico de los migrantes, sino también de índole cultural. Este fenómeno se
debe al hecho de que la gran mayoría de esos trabajadores migrantes son indíge-
nas nahuas, mixtecos y tlapanecos de Oaxaca y Guerrero, quienes son objeto de
distintos grados de discriminación social por sus “anfitriones”.
4
En particular, en los cultivos con alta demanda de mano de obra estacional, como la caña de azúcar, el jitomate, el ejote
y otras hortalizas.
5
Los censos y conteos de población no reconocen los movimientos de población por periodos menores a los seis meses,
lo cual deja fuera de registro a estos jornaleros que suelen permanecer en Morelos por lapsos de uno a cuatro.
COMERCIANTES NAHUAS
EN MORELOS
C G E*
D      -

glo una población indígena, na-
hua-hablante originaria de Guerrero,
en otros destinos turísticos del estado,
como los balnearios, sitios arqueológi-
cos y las numerosas ferias religiosas a
Tres grupos de vendedores nahuas
guerrerenses se encuentran en los cen-
tros turísticos de Morelos. El grupo
vive de manera semipermanente en lo largo del año. Son productores de más numeroso consiste en originarios
el estado de Morelos. Este grupo es artesanías con una gran capacidad de comunidades de la cuenca del río
muy conocido tanto por los morelen- creativa, y también son comercian- Balsas, entre la antigua carretera fede-
ses como por todos los visitantes, ya tes ambulantes muy emprendedores. ral a México y la nueva Autopista del
que forma parte integral del ambiente Han influido de manera importante Sol. En diferentes momentos pueden
turístico de Morelos en los centros ur- en la imagen del estado frente al turis- estar originarios de ocho a diez pue-
banos y atracciones rurales. Nos refe- mo nacional y extranjero, contribuyen blos de la zona, pero la mayoría viene
rimos a los vendedores de artesanías a la diversidad étnica por sus activida- de Ameyaltepec, San Agustín Oa-
que se encuentran todos los días en el des comerciales y por sus prolongadas pan y Analco. Ofrecen la mercancía
centro de Cuernavaca, en Tepoztlán y estancias fuera de su lugar de origen; más variada, principalmente piezas
por lo mismo, dedicamos este aparta- de barro pintado en colores fuertes,
* Profesora-Investigadora de la Escuela Na-
do a la historia de estos nahuas gue- dibujos en papel amate, máscaras de
cional de Antropología e Historia. rrerenses radicados en Morelos. madera pintadas, joyería de piedras
Junto a estas relaciones de larga trayectoria entre pueblos y actividades econó-

micas, el perfil de la población no nativa contempla también corrientes migratorias
atraídas por los procesos de industrialización y urbanización que se han vivido
con mayor fuerza desde los años sesenta. Este fenómeno se refleja en el hecho de
que más de la mitad de los inmigrantes se encuentra en los municipios del Valle
Central (Cuernavaca, Jiutepec y Temixco), así como en Cuautla. La concentración
de recursos económicos y servicios en esos municipios ha constituido un pode-
roso factor de atracción, que alienta migraciones dentro y fuera del estado.6 A su
vez, la crisis que afecta el medio rural, la ausencia de apoyos para su desarrollo y el
consiguiente deterioro de las condiciones de vida de muchos hogares campesinos,
ha acicateado la búsqueda de nuevas fuentes de ingreso y mejores condiciones de
vida en el medio urbano.
La creciente terciarización de la economía morelense está íntimamente ligada
a estos procesos y es parte de los profundos cambios que han condicionado su
dinámica demográfica. Si tenemos en cuenta que el sector comercial y de servicios
representaba en el año 2000 la mitad del producto interno bruto, ocupando casi
45% de la población económicamente activa del estado, puede inferirse fácilmente
el impacto que este conjunto de actividades ha tenido en la generación de empleos
para los nuevos inmigrantes.
6
Por ejemplo, en Cuernavaca y municipios conurbados se concentra 48% de los establecimientos industriales del estado
y 66.8% del valor generado en actividades de servicios (Secretaría de Desarrollo Económico, 1996).
semipreciosas o vidrio, y platos hon-

dos o tablas de madera natural pulida
para ensaladas o botanas. En los mis-
mos lugares turísticos se encuentran
los vendedores de cestas, mantelitos
y petates de palma, originarios del
pueblo nahua de Tlamacazapa, cerca
de Taxco. Finalmente hay otro grupo
importante de vendedores de hama-
cas provenientes de Tlalcozotitlán, en
el municipio de Copalillo, y de varios
pueblos en su alrededor, incluyendo
la cabecera municipal. En los tres
casos organizan la venta por grupos
domésticos numerosos, conformados
por familias multigeneracionales, y
participan en el comercio hombres,
mujeres, niños y ancianos.
Este comercio empezó en los años
cincuenta, cuando creció el turismo
en Taxco, Acapulco, Cuernavaca, y
el sur de la ciudad de México. En los
años setenta y ochenta aumentó con-
siderablemente la población de ven-
dedores en Morelos y había más del
La Espera, Cuernavaca, Morelos.

Presencias góticas en el
atrio del Santuario del Señor
de Mazatepec.
doble del número que actualmente ciudad de México que viene los fines México, pero su presencia es perma-
hay aquí. de semana; muchos de estos turistas nente. El número ha disminuido en
Morelos tuvo una serie de ventajas son atraídos por las artesanías y las los últimos diez años, pero actual-
para estos comerciantes que vale la culturas indígenas, en el caso de Te- mente se puede calcular que hay casi
pena señalar. Dentro del estado exis- poztlán. De 1960 a 1994, cuando la 30 familias de Ameyaltepec, 60 de
tieron diversos mercados y diferentes clase media mexicana gozó de cierto San Agustín Oapan o Analco, 20
tipos de clientelas para sus productos. poder adquisitivo, los mexicanos lle- de Tlamacazapa, y unas 10 de Co-
Hay una población de extranjeros re- garon a constituir más de la mitad del palillo más o menos fijas en Morelos.
sidentes que se interesa en la cultura mercado para esos vendedores. Otra En diferentes momentos del año, este
indígena y colecciona artesanías de ventaja de los sitios turísticos de Mo- número de familias puede duplicar
diferentes regiones de México; este relos —desde el punto de vista de los dichas cifras, a causa de la llegada de
grupo siempre ha sido un mercado nahuas de Guerrero— es que quedan amistades y vecinos de las familias
importante y fue el primer tipo de relativamente cerca de las comunida- asentadas aquí, por las personas que
comprador en atraer los entonces des de origen y se puede viajar de ida eventualmente pasan por Morelos y
alfareros de Ameyaltepec y Oapan y regreso en un día. Además, Morelos llegan temporalmente con sus parien-
en los años cincuenta. También exis- queda cerca de otros mercados im- tes; y si es buena la temporada de ven-
te en Morelos turismo extranjero de portantes, como Taxco, la ciudad de ta, debido a la llegada de originarios
temporada larga, conformado por México, Toluca, Puebla y Tlaxcala, de otras comunidades de artesanos
personas que vienen a pasar todo el así que desde Cuernavaca los vende- nahuas que normalmente viajan a
invierno o que vienen a estudiar es- dores pueden desplazarse hacia otras otros centro turísticos. Cada familia
pañol y permanecen varios meses. plazas. implica una presencia temporal de
También hay un turismo de paso, El número de vendedores fluctúa entre tres a 14 personas, por lo que
con visitantes que vienen uno o dos de manera considerable en diferentes si contamos unas 120 familias, pode-
días y se dirigen a Taxco o Acapulco, épocas del año, según las necesidades mos estimar un número fluctuante de
y que constantemente se renueva. Fi- del trabajo agrícola o las fiestas en el alrededor de 1 000 vendedores, pero
nalmente, Morelos tiene un turismo pueblo, y de acuerdo con las posibi- esto puede incrementarse al doble o
nacional importante, sobre todo de la lidades de venta en otras regiones de más. Hay un movimiento constante
La explosión demográfica y de las corrientes migratorias —en el contexto de

una estructura productiva concentrada en las áreas urbanas— ha dado lugar a una
alta densidad de población que ubica a Morelos en el tercer lugar a nivel nacional.7
Este dinamismo y la modernización de la economía morelense no debe llevar
a pensar en un panorama próspero y homogéneo para los habitantes nativos e
inmigrantes. Desde el punto de vista de la estructura productiva y del empleo,
así como el acceso a los servicios públicos, revela fuertes desigualdades, diferen-
ciación social y marginación. Es un hecho que para los inmigrantes de menor
nivel socioeconómico, su inserción en la sociedad morelense pasa por la economía
informal y otros empleos considerados de escasa calificación.
M        
Otro factor de importancia en el tema de la migración ha sido la proximidad al

Distrito Federal, con el cual se mantiene un intenso intercambio laboral, comer-
cial y de otros servicios. Como consecuencia inevitable de su fuerza gravitatoria,
la ciudad de México ha sido históricamente el primer lugar de destino de los
emigrados de la entidad.
7
La población de Cuernavaca y los municipios que pertenecen a su zona conurbada ( Jiutepec, Emiliano Zapata, Xochi-
tepec y Temixco) representa 45% del total estatal, mientras que Cuautla reúne 9.8%.
entre las ciudades y los pueblos, so- Cuernavaca. Todos estos vendedores han desarrollado para sobrevivir en
bre todo en periodos festivos; pueden mantienen fuertes lazos con sus colas ciudades lejos de sus casas. To-
turnarse a cuidar los puestos entre munidades de origen; no obstante dos estos vendedores concentran sus
padres, hijos casados, nietos y otros sus prolongadas estancias en las ciu- esfuerzos en Cuernavaca y Tepoz-
familiares. dades de Morelos y otras partes de tlán, donde algunas familias tienen
Empezaron a llegar a principios de la República Mexicana, conservan su puestos permanentes, mientras otros
los años cincuenta y, conforme cre- identidad cultural propia. Esto se vendedores circulan durante todo el
ció el turismo extranjero y nacional explica por varias razones. Por una año en los restaurantes y cafés, o vi-
en las décadas de setenta y ochenta, parte, existen antecedentes históricos sitan zonas arqueológicas, fiestas y
sus números aumentaron significa- importantes: todos estos vendedores ferias religiosas en diferentes lugares
tivamente. En los últimos diez o practican una variante moderna de del estado. Algunos vendedores acu-
15 años, sobre todo a partir de 1994, una tradición comercial más antigua; den a los balnearios cuando hay más
empezaron a salir a otros mercados antes los nahuas de la cuenca del río afluencia turística, van a Cuautla los
más prometedores, aunque siguen Balsas viajaban con mulas dentro de días de plaza y un grupo de 15 fami-
siendo una presencia importante para Guerrero y comerciaban sal de mar, lias ofrece su mercancía en la caseta
la vida cultural de Morelos. productos agrícolas y artesanías para de cobro de Alpuyeca de la Autopis-
uso local entre campesinos. Ahora ta del Sol y aprovechan el tránsito de
viajan a centros turísticos y ofrecen los coches que se dirigen a Acapulco,
V    artesanías a los viajeros nacionales y al lago de Tequesquitengo y al sitio
 extranjeros; han cambiado su produc- arqueológico de Xochicalco.
to y su mercado, pero siguen dentro El traslado de sus comunidades de
Es de notar que han reproducido su de una adaptación comercial anti- origen y las actividades comerciales
identidad cultural náhuatl a pesar de gua de la venta ambulante combinada son colectivas, no individuales, y los
las prolongadas ausencias de sus pue- con la agricultura de subsistencia. nahuas han desarrollado estrategias
blos de origen y hay que preguntar Por otra parte, esta fuerte iden- para estar en la ciudad para amorti-
por qué y cómo han evitado la inte- tidad cultural se debe a la capacidad guar el impacto de la cultura urbana
gración cultural con la población de de adaptación que colectivamente sobre ellos. Los vendedores se mue-
En sentido inverso, un elevado número de inmigrantes provienen del Distri-

to Federal, cuya importancia ha ido aumentando en términos absolutos y relati-
vos respecto al total de la población no nativa de Morelos. Es así que, mientras
en 1970 el Distrito Federal ocupaba el cuarto lugar de procedencia —casi del
10% del total de inmigrantes—, en 1990 había ascendido al segundo lugar, con
alrededor de una quinta parte de ese conjunto. En el año 2000 mantuvo el mismo
lugar, pero incrementó su participación a 23.9% de la población no nativa del esta-
do, equivalente a 102 901 personas. También es de destacar que una cuarta parte
de ellos llegaron a Morelos en el último quinquenio (1995-2000), siendo la más
numerosa de las corrientes inmigratorias en ese periodo.
Pero no sólo se trata de una mayor presencia de capitalinos entre los inmigra-
dos; además se ha dado un vuelco en la dirección de los desplazamientos entre
Morelos y el Distrito Federal, pues ahora son más los que llegan al estado que los
morelenses que se instalan en la capital.
Esta nueva tendencia en el intercambio poblacional es, al parecer, resultado de
un proceso más amplio de megalopolización del centro del país, que también se
ha registrado en la relación entre la ciudad de México y las ciudades de Queréta-
ro, Toluca y Guanajuato. De acuerdo con especialistas, correspondería a una fase
de descentralización relativa de la zona metropolitana de la ciudad de México
(), cuyo crecimiento poblacional se ha desplazado desde municipios conur-
bados hacia áreas metropolitanas inmediatas al centro (Chávez, 1999).
ven en los mismos ámbitos, duermen y viven como si estuvieran en sus co- cada vez menos atractivo para ellos.
en los mismos hoteles o pensiones y munidades de origen. El descenso del nivel de ingresos de
frecuentan los mismos restaurantes Esta situación favorable empezó a los mexicanos, los secuestros y la in-
o puestos de comida. Eficazmente cambiar durante la década de 1990, seguridad generalizada han afectado
recrean un microcosmos de su comu- porque bajó mucho la venta en Cuer- al turismo; esto va acompañado con el
nidad y su región en las ciudades, en navaca; y actualmente los ingresos surgimiento de otros sitios turísticos
las cuales utilizan su idioma, arreglan son de 20 a 25% de lo que fueron en con más visitantes o con más posibi-
los espacios con los mismos valores el periodo de auge que terminó en lidades de venta, lo que le resta im-
estéticos y observan los mismos por- 1989. Algunas familias ya no venden portancia al mercado morelense para
menores como en su pueblo. Las mu- en Morelos y usan las casas como base ellos. De cualquier manera Cuernava-
jeres conservan su ropa tradicional, para viajar a otras ciudades cercanas, ca y Tepoztlán siguen siendo lugares
que consiste en un vestido de colores y otras han cerrado las casas y han ido favorecidos para comprar artesanías
fuertes y un delantal tableado decora- a vender en otros lugares. La crisis se y existe la posibilidad de conocer de
do con encaje y aplicaciones bordadas sigue agudizando en Morelos y es cerca indígenas del estado vecino.
que cosen ellas mismas. En la década
de los ochenta empezaron a comprar
camionetas para transportar las arte-
sanías y se presentó el problema de
encontrar estacionamiento. Debido a
la inflación y la subida de la renta de
los cuartos, unas 20 familias de Ame-
yaltepec y casi 10 de San Agustín
Oapan consiguieron terrenos en una
colonia popular nueva y empezaron a
construir casas. Actualmente se con-
centran en dos colonias de Cuerna-
vaca, donde ocupan casas contiguas
En efecto, el hecho de que Morelos se encuentre en el radio de influencia de

la  ha dado lugar a que Cuernavaca y la región norte del estado hayan sido
receptoras de mayor número de inmigrantes procedentes del Distrito Federal que
el número de quienes han emigrado hacia la capital.
Si después de los terremotos de 1985 muchas familias llegaron del Distrito
Federal buscando seguridad, más allá de coyuntura se aprecia una creciente in-
migración desde este lugar, cuyas principales motivaciones han sido de carácter
laboral, para reunificación familiar y, en general, para mejorar la calidad de vida
fuera de la metrópoli. Por tradición, la cercanía, clima benigno y atractivos tu-
rísticos hicieron de Morelos lugar predilecto de capitalinos desde mucho antes;
lo novedoso del fenómeno consiste en el asentamiento masivo de gente que, por
motivos económicos o socioculturales, se ha establecido en Cuernavaca y otras
localidades del estado. Algunas de las características de estos inmigrantes mues-
tran que se trata principalmente de un desplazamiento familiar, que mantienen
vínculos de orden laboral, de consumo y de servicios con la ciudad de México.
Además, un contingente importante de esta población —aunque minoritario—
cuenta con elevados niveles de escolaridad, percibe más de cinco salarios míni-
mos y, en algunos casos, ejercen su actividad económica en calidad de empresa-
rios o patrones (Chávez, 1999).
Otro aspecto de dicha tendencia es lo que se conoce como transmigración:
un peculiar fenómeno en el cual segmentos de población se desplazan diaria-
mente, por razones laborales, comerciales o educativas a la capital, o que alternan
por periodos más amplios ambos lugares de residencia, lo cual contribuye a for-
talecer una red económica, poblacional, política y cultural en esta zona del centro
del país.
En la última década y media se ha dado una acelerada venta de la tierra y la
creciente urbanización que se han venido dando a ritmos inusitados. Esto tiene
parte de su explicación en la demanda que la inmigración de la ciudad de México
ha hecho en áreas específicas del territorio morelense, incluidas las de los pueblos
de tradición cultural indígena.
Y      ...
Por último, habría que mencionar otro flujo migratorio emergente, sobre todo a
partir de los años noventa, conformado por los que han decidido probar suerte
en Estados Unidos. Aun cuando ha tomado proporciones importantes, no ha
llegado a los niveles que se da en otras entidades del país, como Zacatecas y Mi-
choacán. Hoy en Morelos es cada vez más frecuente encontrar familias en las
que uno o más miembros estén tratando de establecerse o vivan ya radicados en
territorio norteamericano. Hay lugares en este estado donde la emigración se ha
acentuado más, como la región Oriente.
Es una realidad nacional que la agricultura en general y los agricultores más
pobres han ido perdiendo su viabilidad económica frente a procesos globali-
zadores y políticas neoliberales, como el  y el , entre otras. No sólo
los productores agrícolas han sido profundamente afectados. El cambio de tipo
de productos que demanda el mercado (pero que controlan los intermediarios),
la disminución de la tierra cultivada y el constante abandono de esta actividad,
han venido a romper actualmente varios de los circuitos de rotación de la mano

de obra regional y externa, empujando a miles a buscar otras alternativas.
De acuerdo con estimaciones oficiales, Morelos contribuyó con 2.77% del total
de los emigrados hacia el vecino país del norte entre 1995 y 2000.8 Sin embar-
go, es muy probable que este porcentaje no refleje fielmente el volumen total de
morelenses que engrosan las filas de los indocumentados en aquel país. Es ya
sintomático saber que en la mayoría de las localidades rurales de Morelos haya
personas dedicadas a “pasar” a sus paisanos, ya que fungen como “polleros” o “co-
yotes” dedicados al lucrativo negocio de ayudar a cruzar ilegalmente la frontera.
El pago por estos servicios gira alrededor de los 15 000 pesos, por lo que buena
parte de los primeros ingresos de los emigrantes están comprometidos a pagar los
préstamos que se requirieron para poder pasar al norte.
Las remesas de los emigrados han ido transformando el escenario económico
de sus comunidades y de sus familias. El dinero del otro lado tiene cada vez un
mayor peso decisivo en la manera en que sobreviven los que se quedan. De mane-
ra creciente, parte de los gastos ceremoniales de los pueblos son financiados por
estas remesas, fortaleciendo la vida comunitaria.
Las imágenes religiosas de sus iglesias y capillas han ido acumulando billetes
en dólares sobre sus vestimentas, al igual que han aparecido en los paisajes pue-
8
La información corresponde a los resultados del Cuestionario Ampliado que se obtuvo en una muestra probabilística
en todo el país a 2.2 millones de viviendas, elaborada por el  en el XII Censo General de Población y Vivienda 2000.
JORNALEROS MIGRANTES DE LA REGIÓN

DE ZITLALA, GUERRERO, EN MORELOS
G Z S*
I Z  Ikijtocaya in ilhuitl T

Yunca inechiaya pantepetl, In ilhuitl itech Santa Curutzin.
In tlacapillun oquiselij El lucero de la mañana
Ica icuicatl, Keni xucaya noyolotl, ya había aparecido tras el cerro,
Ikijtohuaya sen yencuitonalli Keni majtiaya nuyolotl los gallos lo recibían
Sen yencuic mostla Ye ilhuitl, con su canto,
Nica, nica in tlalli Kinekiaya nemi ne anunciando un nuevo día
Cuicaya, ixcontlalica xochitl un nuevo porvenir
Nepan in tlalpan in tepetl Santa Velita, mezcalli ihuan copalli aquí, aquí en esta tierra.
María. Te ixnihueliya
In cuahuitlil, Te najhua nica nihuala tekisque Allá en lo alto del cerro Santa María
Kentla sen zitlalli ijkijtaya, Nijhuala tlani, la fogata,
Nican canon nemi in albergue, Hui tlalli, xocnitlalli como una estrella se veía,
In tzatzi itech tlahuiltoponi Masque nica nicpiya icnihuamej desde aquí, desde donde
In huejca icajkiaya, Ihuan nemiaya in se estaba el albergue,
Majhua nica xocnijmatigual el trueno del cohete
Masque anca in yolotl a lo lejos se oía,
* Literato indígena. Kijtohua tlin ye igual anunciaban la fiesta.
blerinos las camionetas con placas de Estados Unidos, la venta de hamburguesas,

pizzas, grafitis, vestimentas y peinados de tipo “gabacho”. Modelos de consumo,
comportamientos e ideas no dejan de llegar a los pueblos como consecuencia de
la emigración; a veces en lugar de romper la cultura nahua local, la actualizan.
Al parecer los emigrados son mayoritariamente varones jóvenes; lo mismo pro-
ceden de áreas rurales y urbanas, así como cuentan con muy diversos grados de
calificación y experiencia laboral. La escasez relativa de trabajo suele ser el princi-
pal motivo de la migración, pero también la búsqueda de ingresos complementa-
rios y la ausencia de expectativas favorables en su lugar de origen.
Lo cierto es que Morelos no es ajeno a este fenómeno explosivo que se vive
en todo el país, algunas de cuyas principales causas se encuentran en la falta de
dinamismo de la economía nacional y el deterioro en los niveles de bienestar
de la mayoría de la población. Por otro lado, la inserción de la fuerza de trabajo
mexicana en determinados sectores de la economía estadounidense ha facilitado
la diferenciación y segmentación del mercado laboral, lo cual se traduce en em-
pleos precarios, bajas remuneraciones y vulnerabilidad social, especialmente en
los pueblos de tradición cultural nahua. Pese a ello, las diferencias salariales entre
ambos países permiten el logro de objetivos individuales y familiares, por lo que
la migración internacional seguirá siendo una opción casi inevitable para muchos.
Como lo hemos entendido hasta ahora, los morelenses de los pueblos con tra-
dición indígena que han emigrado a Estados Unidos, durante la segunda mitad
Jornalero del corte armando los montones, tres montones dan una tonelada, por una tonelada pagan 25 pesos.
del siglo , han tenido que ir reformulando diferentes estrategias migratorias.
En los años cincuenta, bajo contratación desde México, muchos se fueron con la
idea de conseguir un necesario ingreso extra y además conocer lo que había del
otro lado. Para la mayoría, la experiencia se limitó a unos meses y regresaron.
Entre la década de los setenta y la de los ochenta, las razones y las estancias
en el “Norte” se expandieron. Unos se fueron para tener con qué construir sus
casas, o financiar los cultivos de la familia, o para aminorar las situaciones más
apremiantes de ésta. La idea es que se iba a regresar después de algunos años;
pocos preferiblemente. Las sucesivas rupturas de la economía nacional de México
—llamadas generalmente crisis—, sobre todo la del “error de diciembre” de 1994,
creó los escenarios de desempleo, salarios bajos y, con esto desesperanza y angus-
tia. Frente a este escenario, los emigrantes cambiaron la estrategia: se van para ya
no regresar. Se han ido llevando a sus esposas, a sus hijos, a sus padres y a todo
aquel que les ayude a reproducir su parte de familia-comunidad. Si se regresaba
era principalmente para hacer visitas, para vacacionar.
Después del 11 de septiembre de 2001, el panorama de los inmigrantes en
Estados Unidos ha cambiado drásticamente. Las severas medidas del antiterroris-
mo, incluyendo la construcción del muro, han hecho mucho más difícil la vida de
los inmigrantes y mucho más difícil sus visitas a Morelos. Algunos estudios han
mostrado las muy extensas redes de parentesco, organización familiar, pertenen-
cia comunitaria y regional, interdependencia económica que van desde México
la fiesta de la Santa Cruz. pero no podía que cuando éstos son llevados fuera
Cómo lloraba mi corazón, pues yo aquí vengo a trabajar, del territorio del albergue, son mal
cómo sentía mi corazón, vengo a ganar, vistos por la gente ajena a esta comu-
ese día, no es mi tierra, nidad. También mostraremos cómo
deseaba estar allá aunque aquí tenga hermanos la relación interétnica se manifiesta
cantando, poniendo la flor y seamos uno solo, en “uno solo”, hablando de “uno solo”
la velita, el mezcal y el copal, yo aquí no siento igual en su conjunto, pues así funciona en
aunque tal vez el corazón el mundo indígena.
diga que es igual. En el albergue de Tlaltizapán exis-
te una clínica, dependiente del ,
Tal vez este pequeño poema pueda la cual atiende una población de casi
ilustrarnos lo mucho que existe de 1 800 habitantes.2 Con esto es evi-
rasgos culturales permanentes en la dente que queda un gran espacio de
gente migrante, pero acompañado no-atención médica, ¿Qué sucede en
con toda una serie de problemas so- esos lapsos si se presenta alguna en-
ciales que se conjugan para dar una fermedad? Bueno, si la enfermedad es
idea de la situación de los indígenas muy grave, se llama un taxi y éste te
migrantes en el estado de Morelos. lleva a la clínica más cercana, pero si
En estas líneas trataré de mostrar no, ¿qué pasa entonces?
cómo se busca la solución a ciertos Es entonces cuando entran en
aspectos culturales de los indígenas acción los curanderos tradicionales,
migrantes en el albergue cañero 1 de pues éstos son los que con sus cono-
Tlaltizapán, Morelos.
En el aspecto de la salud veremos 2
Dicha clínica atiende de ocho de la maña-
cómo atienden las enfermedades re- na a tres o cuatro de la tarde; después no hay
consultas, teniéndose que transportar la gente
Anciano de 83 años, “cortador”, incansable y sin lacionadas con varios de sus aspectos enferma a la clínica de Tlaltizapán, en el servicio
esperanzas. culturales vigentes en esta tierra, y de urgencias o, en su caso, a la de Zacatepec.
hasta Alaska, dibujando trazos de costa a costa. No son exactamente el mismo

tipo de redes que amarran regiones vividas en México, aunque tienen su base en
ellas. Son reelaboración cultural para enfrentar la vida en la casa del otro, desde su
propia cultura, arsenal de recursos que los lleva a pagar colectivamente los pasajes
de avión de los curanderos que mandan traer desde casa.
Una manera de entender cómo se han ido estableciendo estas redes a lo largo
de las rutas nacionales y extranjeras de la migración, es pensar en una especie de
archipiélagos socioculturales, donde los primeros que se van se asientan, estable-
cen y reproducen de manera diferente en cada caso las condiciones de enlace y
solidaridad social basados en su cultura indígena.
¿Cuáles son los destinos preferentes de los emigrados de Morelos en Estados
Unidos? ¿Cuál es su importancia demográfica y económica en la entidad y sus
municipios? ¿Cuál es el impacto en la vida social y cultural de las familias y comu-
nidades de donde salen? Estas son algunas de las muchas preguntas que requie-
ren ser analizadas en futuras investigaciones.
En general, el análisis de las distintas modalidades migratorias que se han dado
desde siempre en la entidad con diferentes ritmos e intensidades, no han tenido
un desarrollo continuo, no actualizado y existen omisiones notables,9 pese a que
9
Entre los materiales disponibles se pueden mencionar investigaciones sobre el desarrollo industrial, la acelerada ur-
banización y problemáticas sociales asociadas a estos procesos que han abordado, en mayor o menor medida, la cuestión
migratoria (Oswald, 1988 y 1992; Arias y Bazán, 1980; Negrete, 1980). Por su parte, el estudio de la migración temporal de
cimientos atienden de manera eficaz que se van sus hijos y despertaron a Segundo caso
el problema si está en sus manos. A don Beto y le dijeron que si podía ha-
continuación se presentan dos casos cerles la sal de vergüenza, y dijo que Otra vez se enfermó el hijo de Reyna,
para ilustrar la situación. sí, y les dijo: el más chiquito, Toño, el cual empezó
—¿Traen la sal? a quedar muy delgado y amarillo; se
—Sí —contestaron. decía que estaba tirisiento; tenía pe-
Primer caso —Dámela, pues. sadillas en la noche, no podía dormir;
Entonces empezó a prepararla y le
Una vez doña Lucía, una señora que rezaba en tlapaneco; así estuvo como
da de comer (tiene un comedor), se unos 15 minutos y repetía varias ve-
enfermó; sería como la una de la ma- ces el nombre de la enferma; cuando
ñana cuando le agarró un dolor de terminó, les dijo:
barriga y ésta se acababa de dolor, —Miren, hijas, ahorita llegando
provocándole llanto. Su familia, pre- pongan a hervir este puñito de sal con
ocupada, no sabía qué hacer hasta epazote y dénselo a tomar, y con esta
que despertó doña Bilio y dijo que se otra, pónganselo en forma de cruz en
le preparara un té de hierbabuena con la cabeza, las manos, los pies y en el
manzanilla; se le preparó, y tan pron- ombligo; ya con esto va a sanar.
to como estuvo le dieron de tomar —Gracias, don Beto. ¿Cuánto le
el té, pero no funcionó. Entonces les debemos?
pidió que le dijeran cómo empezó, y —Nada, hija, nada; ándale, ve a
su familia le comentó cómo había ini- curar a tu mamá; mañana veremos.
ciado y a qué hora fue; entonces ella Así llegaron a su cuarto e hicie-
dijo que tal vez era vergüenza. En- ron todo lo que don Beto les dijo;
tonces preguntaron que quién podía al poco rato doña Lucia dormía plá-
hacerla y les dijeron que en la galera cidamente. Mujer trabajando con sus hijos y esposo al ritmo
uno, estaba uno, don Beto, y rápido de los cortadores, $25.00 por tonelada cortada.
su dinámico movimiento poblacional requiere un seguimiento que informe de sus

permanencias y cambios. Asimismo, la previsible importancia que las corrientes
inmigratorias han tenido en su actual configuración social y cultural amerita ma-
yor atención, del mismo modo que el estudio de las implicaciones y tendencias de
la actual migración internacional hacia Estados Unidos sobre distintos aspectos
de la sociedad y cultura morelense.
Esta breve revisión de las múltiples corrientes migratorias que llegan y surgen
de Morelos muestra la trascendencia de estos fenómenos en la formación de una
sociedad heterogénea, diversificada y de alta movilidad. Al mismo tiempo, son re-
flejo de la persistencia de las desigualdades sociales, económicas y regionales que
existen en el país y sus consecuencias en el desplazamiento temporal y definitivo
de su población.
jornaleros agrícolas ha concentrado mayor número de estudios de caso, muchos de ellos acerca de los cortadores de caña de
azúcar (Quesada y Tapia, 1977; Lerner y Schelan, 1978; Ávila, 1986; Reyes, 1986; Paré et. al., 1987; Chávez y Jiménez, 1988;
Takayanagui, 1996), y en menor medida orientada hacia otros cultivos (Astorga, 1978; Sánchez, 1996).
decía que veía que unos cangrejos étnica y rasgos culturales que se viven solicitan sus servicios en Atlacholoa-
y ranas bajaban del techo y paredes, y en el diario vivir del mundo indígena, ya, Olintepec, Acamilpa, Tlayacapan,
que lo querían agarrar y llevárselo, lo cual se perdura en su gente, como Ayala, Otumba, etcétera. Ella atiende
y que también veía un niño que le de- es el caso aquí del albergue cañero de pues, como dice ella, “es mi gente”. Ella
cía que se fuera con él. Tlaltizapán, en el cual existe una serie ha descubierto los lugares de adora-
Lo llevaron al doctor y no sanó. de curanderos tradicionales que ejer- ción a los aires, aquí, en el cerro Santa
Así estuvo como ocho días, cuando cen sin que la clínica del  inter- María; ella sabe e invita a todo aquel
ya su mamá se preocupaba y empezó fiera, pues su ámbito es diferente. Así, que quiera ir, como dice ella: “para que
a preguntar que quién sabía curar de tenemos que don Beto, de origen tla- no se pierda el costumbre”.
eso, y le dijeron que doña Aurelia, la paneco, puede elaborar la sal de ver-
Camashima, era muy buena, así que güenza, y que doña Aurelia, de origen
más presto que rápido fue con ella nahua —la cual también es parte-
y le platicó su problema; dijo que sí ra—, puede curar de espanto y som-
lo curaría; que le consiguiera unas bra. También están don Ezequiel, de
velas, mezcal, incienso, flores, agua y origen tlapaneco, y don Palemón,
un poco de tierra de alguna tumba de origen popoloca.
de un niño, pues su enfermedad era Pero el curandero con mayor pre-
que un niño muerto se quería llevar sencia es doña Aurelia, la Camashima,
a su Toñito. ya que atiende a cualquier gente sin
Reyna consiguió todo eso y con importar la etnia, pues aquí en la Ga-
cuatro curadas Toñito sanó. Ahora lera son todos iguales; se es uno solo,
Toño corre, ríe, juega ya contento; ya y si se habla la lengua es mucho mejor,
está engordando; eso sí que Camashi- pues así se entiende mejor.
ma es buena. Esta señora radica en el estado;
vive en Huatecalco, lo que hace que
Como estos casos hay muchos, y sea conocida en varias partes del es-
es aquí donde se ve la interrelación tado donde hay migrantes; así se le
Caña de azúcar.
Migración: el camino interminable de los jornaleros migrantes indígenas en Morelos
C A P Í T U L O 6
Migración indígena a los

campos agrícolas de Morelos
K S S*  A S R**
M
         -
genas migrantes de otros estados que salen de sus comunidades bus-
cando mejores alternativas de empleo y bienestar en la agricultura
comercial o en el medio urbano. En algunos casos han construido sus propias co-
lonias o barrios, y en otros ocupan un modesto lugar entre campesinos, poblado-
res autóctonos e inmigrados. En general practican el uso cotidiano de sus lenguas
y se mantienen ligados con sus pueblos de origen por diversos medios, recreando
y adaptando sus propias culturas a las nuevas circunstancias.
La mayoría son integrantes de comunidades nahuas, mixtecas y tlapanecas de
Guerrero y de pueblos mixtecos y zapotecos de Oaxaca, pero también hay triquis,
otomíes, chinantecos y miembros de otros grupos étnicos, como lo constata la
amplia variedad de lenguas indígenas registradas en el último censo de población
(2000), y de las cuales sólo el náhuatl es oriunda de la entidad.
Por esta última razón es difícil distinguir a los miles de nahuas que han inmi-
grado de otros estados. Sin embargo, es conocido que en gran parte provienen
de múltiples comunidades de Guerrero, localizadas en las regiones Norte, Centro
y Montaña.
En cambio, es más fácil identificar a los mixtecos, quienes suman casi 5 000
personas. Esta cifra los coloca en el segundo lugar entre los grupos indíge-
nas presentes en Morelos, superados sólo por los nahuas. Es por ello que en los
municipios donde hay escasa presencia del náhuatl, como Atlatlahucan, Tlaya-
capan y Yecapixtla, el mixteco ocupa el primer lugar denotando la importancia
de esas localidades como polos de atracción para algunas comunidades indíge-
nas migrantes.
Provienen sobre todo de la Montaña de Guerrero y de la Mixteca oaxaqueña,
y ocupan un lugar destacado entre los trabajadores de la ciudad, generalmente en
las actividades de la construcción, así como entre los jornaleros del campo.
Los mixtecos o ñuu savi (“pueblo de la lluvia”) son poseedores de una vigorosa
tradición y constituyen el cuarto grupo indígena más numeroso en el país. Sus
comunidades tradicionales ocupan un amplio territorio que abarca parte de los
estados de Guerrero, Puebla y, sobre todo, Oaxaca, que en conjunto se denomina
* Profesora Investigadora del Departamento de Antropología, Facultad de Humanidades, Universidad Autónoma del
Estado de Morelos.
** Investigadora del Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio. Centro INAH-
Morelos.
101

Carretera
Cuautla-Chalco
an
ap
n
ca
l
to
hu
To
tl a
Tlayacapan
la
At
Estado de México
la
xt
pi
Emiliano Cuautla
ca
Ye
Zapata
Villa de Ayala
Tetecala Puebla
Jojutla
Tepalcingo
Guerrero
KM
0 5 10 20 30
POBLACIÓN JORNALERA INDÍGENA INMIGRANTE EN EL ESTADO DE MORELOS
Nahuas Mixtecos, nahuas, tlapanecos

(cortadores de angú) (cortadores de jitomate)
División municipal
Mixtecos, tlapanecos Centros de contratación
(cortadores de ejote) (Altos de Morelos) Carretera
Fuente: Elaboración propia basada en la investigacion del proyecto Migración y horticultura en Morelos (UAEM)
Kim Sánchez y Adriana Saldaña
M . Población jornalera indígena inmigrante en el estado de Morelos.

MIGRACIÓN INDÍGENA A LOS CAMPOS AGRÍCOLAS DE MORELOS 103
la gran región mixteca. En la actualidad la presencia mixteca en el país trasciende

aquella región, pues cuenta con importantes núcleos de población en diferentes
entidades del país y en Estados Unidos.
En Morelos los mixtecos están distribuidos en más de una decena de muni-
cipios, siendo mayor su concentración en Cuautla, Ayala, Tlayacapan, Jiutepec,
Cuernavaca, Yautepec y Yecapixtla. Estos municipios reúnen alrededor del 80%
de la población mixteca total inmigrada.
Otro grupo indígena de importancia está conformado por los tlapanecos de
Guerrero, para quienes Morelos ha sido siempre uno de los destinos preferentes
de su emigración, debido a su proximidad y apertura a los foráneos. Los tlapane-
cos o me’paa —como se llaman a sí mismos— son miembros de una cultura cuyas
raíces se remontan a un periodo anterior a la época teotihuacana. Probablemente
uno de los pueblos originarios más antiguos que se asentaron en laderas y valles
de la Sierra Madre del Sur, fundando su centro ceremonial en Tlappan (hoy Tla-
pa de Comonfort), actualmente localidad estratégica de la región de la Montaña
de Guerrero.
Su población aproximada en Morelos es de 1 750 personas, de las cuales cerca
de la mitad viven en los municipios de Tlaltizapán y Ayala. También hay más de
un centenar de ellos en Cuernavaca, Cuautla y Xochitepec, y en menor número se
localizan en Jiutepec, Temixco y Totolapan. En este último municipio y en Tlalti-
zapán destacan, además, por ocupar el primer lugar entre la población que habla
alguna lengua indígena.
En algunos casos —como en Tlaltizapán, Xochitepec y Totolapan—, su pre-
sencia es resultado directo de familias que participaban en las migraciones esta-
cionales de jornaleros agrícolas y que, después de cierto tiempo, decidieron cam-
biar su lugar de residencia. No es de extrañar que se hayan asentado en lugares
como Acamilpa, en Tlaltizapán, y Paraíso, en Atlacholoaya, próximos a los alber-
gues cañeros de trabajadores que aún vienen cíclicamente a la zafra. Asimismo, en
Nepopualco y la cabecera municipal de Totolapan las familias tlapanecas tienen
viejas trayectorias como migrantes temporales para los cultivos de jitomate y to-
mate cáscara.
Pasar de ser migrantes estacionales a definitivos no es un proceso generalizado
ni inevitable. De hecho, muchos indígenas, solos y en familia o en grupo de paisa-
nos, vienen año tras año por periodos de uno o más meses para emplearse en las
cosechas en diferentes regiones agrícolas del estado, al cabo de lo cual retornan a
sus comunidades para cultivar sus propias tierras.
La migración jornalera de carácter temporal se produce cuando la elevada
demanda de trabajo en algunos cultivos no logra cubrir sus necesidades de
mano de obra con trabajadores locales. Entonces, los productores de Morelos
esperan con interés la llegada de los trabajadores migrantes para la zafra azu-
carera, o para cosechar ejotes, calabazas, jitomates, tomates, pepinos y angú,
principalmente.
Las estadísticas oficiales no registran a esta población flotante porque su resi-
dencia habitual continúa siendo su comunidad de origen, por lo que se descono-
ce su número y distribución preciso. De acuerdo con el Programa Nacional de
Jornaleros Agrícolas (Paja), se estima que en Morelos hay una población total
de migrantes temporales cercana a 10 000 personas, la gran mayoría indígenas de
Guerrero y Oaxaca.
Estado de México
Puebla
Guerrero
KM
0 5 10 20 30
PRINCIPALES CULTIVOS EN MORELOS POR SUPERFICIE SEMBRADA EN

EL AÑO AGRÍCOLA 2005
Avena forrajera 2 279.00 ha Frijol 3 276.50 ha
Calabacita 1 568.80 ha Jitomate 2 848.10 ha
Cebolla 3 704.40 ha Maíz grano 29 761.90 ha
Ejote 3 304.40 ha Sorgo grano 42 802.10 ha

Elote 6 251.50 ha Tomate cáscara 2 192.61 ha
Se contemplan los dos ciclos en que se divide el año agrícola Primavera-Verano y

Otoño-Invierno, así como las modalidades de temporal y riego.
División municipal
Fuente: Secretaría de Agricultura, Ganadería, Desarrollo Rural, Pesca y Alimentación.
Delegación Federal Morelos, Subdelegación Agropecuaria. Programa Fomento Agrícola.
M . Principales cultivos en Morelos por superficie sembrada en el año agrícola, 2005.
El común denominador de la mano de obra indígena es su gran habilidad

manual, rendimiento y disciplina, lo cual es ampliamente reconocido por los
productores agrícolas que los emplean. Lamentablemente, estas cualidades no
son justamente recompensadas al momento de definir su lugar en la sociedad
y su salario.
Como ejemplos representativos de esta importante modalidad de migración
indígena a Morelos se hará referencia —en la primera sección de este ensayo— a
la población mixteca y tlapaneca que se emplea en el cultivo de jitomate y tomate
cáscara en la región de los Altos de Morelos. En la segunda sección se hará men-
ción de la población nahua que se orienta a la cosecha de angú, una hortaliza no
tradicional de exportación, en el sur del estado.
Cabe advertir que también hay grupos mixtecos, tlapanecos y nahuas que se
ocupan en otros cultivos agrícolas, especialmente en la cosecha de ejotes en la
región oriente y el corte de caña en el centro y sur de la entidad.
M       
K S S
C   
Con el temporal, entre junio y julio, comienzan a llegar los jornaleros migrantes
para trabajar en las huertas. Poner varas o postes y colocar los alambres para so-
portar las matas, cuidar su desarrollo y desyerbar, son las tareas que anteceden a
la cosecha, la mayor y más demandante de sus ocupaciones. La pizca de jitomate
se concentra entre los meses de septiembre y octubre, y es entonces cuando acude
la mayor parte de estos migrantes.
Armador de cajas de madera

para empacar la producción
regional, lograda por los
campesinos indígenas locales
y foráneos.
Para los agricultores de la región esta mano de obra es indispensable para sacar
adelante sus huertas, en las que ellos mismos han invertido considerables recur-
sos y esfuerzos, y que esperan sean compensados con los precios de un mercado
dominado por múltiples intermediarios.
En efecto, para los campesinos y pequeños empresarios de Atlatlahucan, Tla-
yacapan, Totolapan y Yecapixtla la calidad y el relativo bajo costo de esta mano de
obra son condición necesaria para producir anualmente entre 75 000 y 100 000
toneladas de jitomate y tomate cáscara.
La afluencia masiva de migrantes se ha convertido en condición necesaria para
garantizar la disponibilidad de brazos al momento en que se les necesite. Cada
productor emplea desde dos hasta una decena de peones para la pizca o las tareas
que requiera, dependiendo del tamaño de su huerta.
Apenas amanece, los jornaleros acuden a lugares que la costumbre ha estable-
cido como punto de encuentro con los productores que demandan sus servicios.
Los más importantes en la región son las cabeceras de Atlatlahucan, Totolapan y
Achichipico, en el municipio de Yecapixtla, donde en una esquina o en una plaza
tiene lugar la oferta y la demanda de mano de obra. Los trabajadores negocian en
trato directo con los empleadores, pues en esta región no existen enganchadores
ni otras figuras similares como los conocidos cabos de la zafra cañera o los capita-
nes en las tierras de riego del oriente. Cerrado el trato, los jornaleros son llevados
en camionetas y camiones hasta las huertas para empezar a trabajar a las siete de
la mañana y hasta las dos de la tarde, o más “si el patrón lo exige”; cuentan con
media hora para comer el “lonche” que compran o preparan ellos mismos y, a ve-
ces, tienen que llevar su propia agua. Dependiendo de la lejanía del lugar y de la
disposición del productor, deben cubrir a pie parte o todo el trayecto de regreso
a sus viviendas.
El sistema de pago es por jornada, la cual se respeta en general, de siete de la
mañana a dos de la tarde. Durante la temporada 2004, la tarifa osciló de 100 a
150 pesos diarios, dependiendo de las fluctuaciones entre oferta y demanda. Al
concluir la jornada reciben su paga y, si hay más chamba y gustó su trabajo, la re-
lación puede prolongarse. Por esta vía, algunos trabajadores consiguen asegurarse
varios días o semanas con “un solo patrón”, pero la mayoría deben buscar cada
mañana “el jale”. También ocurre que, cuando el trabajo escasea, muchos se quedan
sin conseguir trabajo y tienen que esperar mejor suerte hasta el siguiente día.
L       
Llegan a los pueblos que se han convertido en los centros de contratación: Atla-
tlahucan, Totolapan y Achichipico. El primero de ellos es el más importante e
incluso atrae a productores de algunos municipios colindantes del Estado de
México (Ozumba, Tepetlixpa y Atlautla) que también se dedican a la siembra
de esas hortalizas.
En Achichipico y Totolapan los jornaleros tlapanecos y mixtecos vienen en fa-
milia y trabajan mujeres e hijos mayores, mientras que en Atlatlahucan son traba-
jadores hombres solos y grupos de paisanos desde los 13 años de edad.
En esos lugares los pobladores locales rentan a los jornaleros migrantes pe-
queños cuartos de material o de lámina de cartón y hasta un techo donde pasar
Sembradores de día y
mariachis de noche.
la noche; en Totolapan también acostumbran rentarles predios donde ellos mis-
mos construyen rústicas viviendas. En general cuentan con agua, pero hay casos
—como en Achichipico— donde la mayoría tienen que ir a la pila, a las afueras
del pueblo, a bañarse y lavar su ropa. Los servicios sanitarios son precarios e
insuficientes, sobre todo en las cuarterías que alojan grupos grandes de hom-
bres o familias. La carencia en la vivienda se agudiza en septiembre y octubre,
cuando es codiciado cualquier espacio para quedarse, llegando a alquilar patios
y corredores en donde duermen prácticamente a la intemperie, como ocurre en
Achichipico.
Excepción de todas estas condiciones inadecuadas es el Albergue de Jornaleros
de Atlatlahucan, construido por la Sedesol y los gobiernos local y estatal, el cual
está a cargo del Paja, y abierto desde 1996 para dar alojamiento a migrantes por
una módica suma. En este lugar, los trabajadores tienen además de habitaciones,
servicio de comedor, baños, regaderas y otros servicios gratuitos. El albergue ha
llegado a ser autosuficiente y sólo recibe el apoyo complementario del ayunta-
miento y otras instituciones para su sostenimiento. Cuenta con capacidad para
240 personas, pero cada temporada brinda atención a un número mayor de jor-
naleros debido a que muchos permanecen durante periodos de uno o dos meses.
Aun así, es tal la cantidad de trabajadores que llegan a Atlatlahucan que la mi-
tad o más de ellos tienen que depender de las cuarterías particulares del pueblo.
Tanto ellos como, sobre todo, los migrantes en Totolapan y Achichipico es-
peran el apoyo del gobierno y autoridades locales para que este beneficio tenga
mayor cobertura en la región. Y es que mejorar la disponibilidad y la calidad de su
albergue temporal sería una forma de corresponder a la valiosa contribución que
estos trabajadores hacen a la agricultura de Morelos.
Familia en Totolapan.
Actualmente, el costo de la vivienda varía en cada lugar, siendo mayor en Atla-
tlahucan donde en las cuarterías les piden de 35 a 40 pesos semanales por per-
sona en cuarto compartido. En ese lugar, a donde no llegan familias, el gasto en
comida es además una fuente diaria de ingresos para comedores del mercado e
informales, que les ofrecen un plato de frijoles y tortillas por 5 pesos. Pueden pa-
recer modestas sumas, pero al final de la temporada no es fácil ahorrar para llevar
dinero al pueblo.
¿Cuánto de lo que ganan se queda en la misma región? Probablemente no es
una cifra despreciable para las economías locales, pero no se sabe. Entre otras ra-
zones porque se desconoce la magnitud exacta de esta población de jornaleros y
sus acompañantes, ya que es difícil elaborar un control detallado de cuántos son y
cuándo llegan o se van, debido a su gran movilidad y dispersión.
Sin embargo, el Paja cuenta con algunas cifras basadas en el registro de los que
acuden a sus albergues y módulos de atención. Por ejemplo, en el Albergue de
Jornaleros de Atlatlahucan en los últimos años se han alojado entre 500 y 800
personas por temporada. Además, se estima que fuera del albergue y dispersos en
cuarterías en Atlatlahucan se encuentra un número similar o superior de jorna-
leros migrantes. Eso significaría que, por lo menos, en esa localidad de los Altos
convergen entre 1 000 y 1 500 migrantes.
Achichipico, en el municipio de Yecapixtla, presenta un volumen de actividad
menor y, por lo mismo, son menos los que deciden instalarse en esa comunidad.
En el año 2001 su población fue estimada en alrededor de 600 personas por
promotores de dicho organismo. En el 2004, el Paja —con apoyo de las autori-
dades locales y estatales— construyó un módulo de servicios con guardería para
atender a la población infantil de las madres trabajadoras. Como se mencionó, a
ese lugar la migración es familiar, ocupándose en las mismas labores mujeres y
adolescentes.
En Achichipico la demanda de trabajo es más local y varios jornaleros tienen ya

patrones conocidos que los ocupan cada año. Este vínculo también ha favorecido
la disposición de un grupo de familias a establecerse definitivamente en ese lugar,
en donde continúan trabajando en los campos en la cosecha de maíz, en preparar
las tierras para el siguiente temporal y otras tareas; en época de secas, algunos de
ellos se acomodan como peones de la construcción.
Los que regresan a sus pueblos lo hacen a buen tiempo para preparar las ofren-
das. Los mixtecos de Achichipico se organizan para conseguir que dos o tres ca-
miones vengan a recogerlos para llevarlos a Chalcatongo en Oaxaca, desde donde
se dispersan a sus respectivas comunidades. Los agricultores de ese lugar lo saben
y se programan para no quedarse sin cosechar sus huertas, o bien aseguran los
pocos peones que no viajan, quienes sólo mandan dinero y velas para memorar a
sus difuntos.
P   

  
Los mixtecos que llegan a la región jitomatera provienen de decenas de pequeños

pueblos de Oaxaca y Guerrero, en tanto que los tlapanecos proceden también de
varias localidades menores de la Costa-Montaña y Montaña de Guerrero. Algu-
nos vienen por primera vez, pero la mayoría lo han hecho varias temporadas y
otros más tienen incluso una tradición de 20 o más años de venir regularmente
al corte.
Con el pasar de los años, cada grupo de paisanos ha ido eligiendo un desti-
no preferente dentro de la región, a donde continúan llegando viejos y nuevos
migrantes del pueblo. En primer término mencionemos el caso de los indígenas
mixtecos, quienes tienen una presencia significativa en Atlatlahucan y Achichi-
pico. Por ejemplo, los nativos de Santiago Amoltepec, del Distrito Sola de Vega
en la mixteca oaxaqueña, se dirigen con frecuencia a Atlatlahucan. No sólo es
recurrente su presencia, sino también numéricamente muy importante. Aunque
en menor proporción, no puede dejar de mencionarse entre las comunidades mix-
tecas oaxaqueñas representadas en el Albergue de Atlatlahucan, a los jornaleros
originarios de los municipios de Putla Villa de Guerrero, Santiago Juxtlahuaca,
Constancia del Rosario y Coicoyan de las Flores.
De Guerrero, muy destacado es el grupo de trabajadores de Mixtecapa, del
municipio de San Luis Acatlán, quienes suman en promedio 50 a 60 personas en
cada una de las últimas cuatro temporadas, lo cual los coloca entre el primer y el
tercer puesto de los lugares de origen de los jornaleros. Pero también vienen de
otras localidades del mismo municipio en la distante región de la Costa-Montaña,
como Llano del Maguey, Barrio Guadalupe y Pie de Tierra Blanca. En conjunto,
forman un nutrido grupo de trabajadores con larga tradición en los Altos de Mo-
relos que han pasado de generación en generación este oficio. Asimismo, entre las
restantes comunidades mixtecas guerrerenses hay que considerar a los migrantes
de los municipios de Copanatoyac, Metlatonoc y Tlapa.
En Achichipico, por su parte, muchas de las familias mixtecas son originarias
de San Pablo Tijaltepec y Chalcatongo de Hidalgo, del distrito de Tlaxiaco, en
Oaxaca. En cambio, pocos son los mixtecos guerrerenses que eligen trabajar allí.
No es casual que Yecapixtla sea uno en los municipios donde el idioma mixteco
constituye la lengua indígena con mayor número de hablantes.
En Tlayacapan también encontramos muchos mixtecos, aunque en ese lugar
la migración ha tenido un carácter más permanente y ha dado lugar a asenta-
mientos irregulares y colonias; así, el mixteco también es la lengua indígena más
importante del municipio. El cultivo de hortalizas de temporal se alterna con una
importante actividad en tierras de riego de allí y más al sur; pero también los jor-
naleros migrantes mixtecos se ocupan en el corte de nopal en Tlalnepantla y otras
actividades no agrícolas, como la construcción y los servicios que han tenido un
explosivo desarrollo en Tlayacapan.
En Totolapan es raro ver mixtecos, ya que ahí, como dijera un jornalero gue-
rrerense, “no se jallan”. En su lugar abundan los tlapanecos de Guerrero, quienes
prácticamente dominan ese mercado de trabajo.
Algunas comunidades tlapanecas son especialmente notables por su partici-
pación numérica y porque la tradición de trabajar en la región data de varias
décadas, pasando de padres a hijos. En efecto, en Totolapan encontramos que la
mayoría pertenece a las comunidades de Santa María Tonaya, Las Pilas y San
Pedro Acatlán (municipio de Tlapa de Comonfort), y de Santa Cruz, Zilacayo-
titlán, Benito Juárez y El Rosario (municipio de Atlamajalcingo del Monte).
Conocidos por los productores, algunos ya tienen sus patrones de confianza
que los esperan. También los tlapanecos prefieren seguir llegando allí, seguros de
encontrar más paisanos y convivir entre ellos en las horas de descanso. Las redes
sociales basadas en el parentesco y el paisanaje han dado lugar a que estos flujos
sean relativamente constantes. Pero también influye mucho el aprecio a su trabajo
experto y las relaciones de amistad que han entablado con productores y pobla-
ción local en Morelos.
Por su parte, hacia Atlatlahucan llegan muchos pobladores de Huehuetepec,
en Atlamajalcingo, así como de diferentes comunidades tlapanecas del municipio
de Acatepec, además de algunas de Tlapa. En las últimas temporadas agrícolas
los tlapanecos han representado casi el 25% de los trabajadores migrantes que se
instalan en el Albergue Jornalero de esa localidad morelense.
L  …
Muchos de los jornaleros indígenas migrantes que llegan a los Altos de Morelos
viajan, además, a otras regiones agrícolas del país. Con frecuencia su destino se en-
cuentra en Culiacán, Sinaloa, también en campos jitomateros a donde son llevados
en diciembre o enero por enganchadores que les ofrecen “contratos” por tres o cuatro
meses. En menor proporción se dirigen a los campos de hortalizas en Hermosi-
llo, Sonora, y San Quintín, Baja California, y Yurécuaro, Michoacán, entre otros.
Hacia el noroeste, se suman al masivo corredor migratorio que involucra a
decenas de miles de jornaleros agrícolas que hacen posible el auge y desarrollo
de las grandes empresas agroexportadoras. Allá los salarios son más bajos y las
jornadas más extenuantes. Sin embargo, para ellos estas desventajas están com-
pensadas por la relativa mayor estabilidad y continuidad en el trabajo, porque
no tienen que pagar renta ni pasaje, y también porque se ofrece empleo a sus
hijos menores.
La Santa Cruz Apostolado

en su nicho durante la fiesta
patronal.
Hay quienes piensan que estos jornaleros mixtecos y tlapanecos que siguen
diferentes circuitos migratorios representan el sector social más amenazado por
la crisis del campo, que ha abandonado las expectativas de que las cosas mejoren
algún día en su propia región de origen e, incluso, que pronto dejarán la casa y la
milpa. Otros consideran que migrar es ya una forma de vida que, de una u otra
manera, se continúa con el arraigo a la tierra que cultivaron sus ancestros, pero
que buscan con el trabajo asalariado el recurso que evita un mayor deterioro de las
condiciones de vida de sus familias y comunidades, aunque paradójicamente esto
los lleve a permanecer fuera más tiempo.
En contraste, hay trabajadores migrantes —como los de Mixtecapa— para
quienes el trabajo temporal por uno o dos meses en los Altos es su única o prin-
cipal razón de ausentarse de sus hogares. También de ésta y otras localidades sólo
viajan los jefes de familia e hijos mayores, porque los menores van a la escuela y
quedan a cargo de sus madres o abuelos. Esto no sólo ocurre entre los migrantes
en Atlatlahucan, también en Achichipico se encuentran quienes buscan pagar el
gasto de la educación de sus hijos o ahorrar para compromisos sociales y rituales
propios de su tradición.
Lo cierto es que, al menos para la mayoría de los indígenas migrantes, su tra-

bajo como peones en los Altos de Morelos está rigurosamente planeado para no
descuidar sus milpas. Al llegar a Atlatlahucan o a Achichipico ya han sembrado
y abonado la tierra, esperando a su regreso zacatear y cosechar. A veces algún
familiar queda a cargo, otras son ellos mismos quienes se ausentan por unos días
del jornal para ir al pueblo a atender sus obligaciones. La relativa cercanía no sólo
favorece estos arreglos, sino que para muchos es, además, razón de no sentirse tan
extraños cuando están en tierras de Morelos.
N  T  R, G:

     
A S R
La comunidad Tula del Río, situada al norte del municipio de Mártir de Cuila-
pan, se ubica en la Cuenca Balsas-Mezcala formando parte de la Región del Alto
Balsas. Es una pequeña comunidad nahua de 410 habitantes catalogada como de
muy alta marginación.
Las familias tulenses llevan a cabo diversas actividades para obtener ingresos
económicos que les permitan su supervivencia cotidiana, principalmente el tra-
bajo vía migración interregional o vía migración a Estados Unidos y el tejido de
cinta de palma. Dichas tareas son repartidas entre los miembros de la familia para
complementar la entrada de dinero durante todo el año.
Anteriormente, esta comunidad se dedicaba casi en su totalidad al cultivo de
maíz, fríjol y ajonjolí, que eran destinados al autoconsumo y, en menor propor-
ción, a su venta en mercados cercanos, principalmente en Iguala. Hace casi 10
años las familias tulenses dejaron de sembrar; las razones tienen que ver con con-
diciones climáticas —“hace mucho que no llueve”— y por el interés en los ingre-
sos monetarios que obtienen vía migración laboral, que también ha desalentado
la actividad agrícola.
L  
La producción de angú en el estado de Morelos tiene como destino el mercado

internacional y está establecido bajo la organización empresarial de una agroex-
portadora norteamericana, diferenciándose así de otros mercados de trabajo en
el mismo estado. La empresa se encarga del cultivo, empaque y comercialización
de este producto, aprovechando el bajo costo de la renta de las tierras morelenses
y de la disponibilidad de mano de obra barata suministrada en su mayoría por
comunidades indígenas nahuas del vecino estado de Guerrero. De ellas destaca
Tula del Río, que ha sido la principal fuente de abastecimiento de cosechadores
de angú desde su introducción a Morelos.
Este empleo parece ser la actividad económica más importante de la comuni-
dad. Desde hace más de 20 años los habitantes de Tula del Río migran al corte
del angú a Morelos, lo cual coincide con el inicio de operación de la empresa en
la entidad. Los primeros contactos surgieron en Iguala, donde se producía con

anterioridad, y son ellos quienes sirvieron de intermediarios para reorientar e in-
crementar esta corriente de trabajadores agrícolas al sur de Morelos.
Los tulenses desarrollan una migración pendular de carácter familiar, es decir,
es un desplazamiento familiar que se lleva a cabo durante un periodo de tiempo,
regresando a su localidad una vez terminada esta actividad. En este caso, la tem-
porada de cosecha de angú es de noviembre a abril.
La migración a Morelos cobra aún más importancia si se tiene en cuenta el
volumen de los migrantes en relación a la población total de la comunidad. Sólo
para ilustrarlo, en las temporadas 2002-2003 y 2003-2004 un poco más de 50%
de la población se encontraba en Morelos. El porcentaje restante corresponde a
hombres jóvenes que se orientan a Estados Unidos y a personas mayores que se
quedan en Tula a cuidar las viviendas y los animalitos.
Cuando las familias han regresado a la comunidad, esto es al término de la
cosecha, y después de celebrar su fiesta, que se lleva a cabo los días 8 y 9 de mayo,
algunos hombres se incorporan a trabajos temporales de albañilería en la ciudad
de México, Morelos o en el mismo Guerrero hasta que es momento de regresar
de nuevo al corte de angú. En estos desplazamientos, comúnmente los hombres
no son acompañados por sus esposas e hijos.
El acceso de los tulenses al mercado de trabajo asociado al corte de angú es a
través de un intermediario a quien se le conoce como encargado. Este último es
una persona de la misma comunidad, seleccionado por la empresa para efectuar
tareas de abastecimiento de mano de obra en el momento en que se necesite,
distribución de los surcos a los cortadores y de supervisión tanto de la calidad
del corte como de la disciplina y convivencia en las galeras. Estas actividades son
realizadas siempre bajo la vigilancia de personal de confianza de la empresa. Vista de las galeras del campa-
mento de la Brasilera Chica.
En cuanto a la incorporación de mano de obra al corte, aun cuando la tempora-

da de cosecha va de noviembre a abril, es el periodo comprendido entre noviembre
y enero en el que se llevan a cabo diversos viajes de reclutamiento a la comunidad
de origen, según lo vaya requiriendo la planta y de acuerdo con una planificación
escalonada de la siembra.
La mano de obra se ha especializado y adecuado a los cambios en la organi-
zación del trabajo de la empresa. Las jornadas de trabajo son de cuatro horas,
en periodo normal, y hasta nueve horas en tiempo de máxima producción. Las
características del angú (principalmente la fina pelusa que lo recubre, aguate) exi-
gen que los cortadores, sean hombres o mujeres, vistan de camisa de manga larga,
pantalón y guantes de hule para evitar que el aguate se les impregne en la piel.
Lo que hace la diferencia que permite reconocer entre unos y otros cuando están
entre los surcos, es el tradicional delantal de colores fuertes que usan las mujeres
encima de su “uniforme”.
En los campos agrícolas donde trabajan se encuentra el campamento donde
se alojan, compuesto de galeras de lámina galvanizada. Dicho campamento tiene
como propósito tener un control más directo sobre la mano de obra: poder ubi-
carlos en cualquier momento, reducir costos, etcétera.
Cada galera tiene un representante, elegido por los mismos tulenses en asam-
blea, que se encarga de mantener el orden de su gente, así como de vigilar que
se respeten ciertas reglas para evitar problemas: no ingerir alcohol, no escuchar
música en las noches, apagar las televisiones en cierto horario, etcétera. Hay que
mencionar que en la práctica estas normas no se acatan del todo; por ejemplo,
el consumo de alcohol se hace a escondidas, ya sea dentro de la galera o en los
enramados que están al interior de los campos.
En cuanto a vivienda, a cada familia se le proporciona un espacio en las gale-
ras. Cada grupo familiar transforma el espacio asignado, según las necesidades
de sus miembros. Es común observar que se construyen anexos a las galeras
para crear nuevas “habitaciones” que les permitan tener una mayor intimidad.
Se construyen de varas y de alambre, improvisando cuartitos para cocinar o
para descansar.
Vista del interior de las

galeras, la Brasilera Chica.
En estas galeras los tulenses habitan durante los meses del corte y es donde
pasan la mayor parte del tiempo, ya que muy pocas veces se dirigen fuera de los
campos agrícolas. Algunos salen los días lunes para hacer compras en el tianguis
de Tehuixtla, aunque la mayoría se desplaza a Jojutla y Puente de Ixtla los viernes,
días de pago. Hay que mencionar que dicho pago es a través de tarjeta de nómina
y lo obtienen vía cajero automático. Ese día también es aprovechado para abaste-
cerse de comida y ropa. Aunque básicamente salen para cobrar y “darse la vuelta”,
ya que algunos comerciantes de la zona se dirigen al campamento con sus camio-
netas para la venta de carne, pollo, tortillas, discos compactos y otros productos.
Además, dentro del campamento, el encargado tiene una tiendita como parte de
los beneficios que le da la empresa.
En el campamento opera el Paja, que se ha encargado de gestionar recursos
con la empresa para destinarlos a proyectos de mejora de las condiciones de vida
de la población jornalera en Morelos. Uno de esos proyectos, ya puesto en prácti-
ca, es el establecimiento de una guardería, donde dan atención a los niños de lunes
a sábado, mientras las madres se encuentran en el corte. La educación primaria
está a cargo de jóvenes prestadores de servicio social de la Comisión Nacional de
Fomento a la Educación (Conafe).
Cuando ya han terminado de cortar, los tulenses realizan diferentes actividades
para pasar su tiempo libre. Los hombres, los jóvenes varones y los niños se reúnen
en la tiendita del encargado para jugar baraja. Algunos otros permanecen en la
galera tejiendo sus tarrayas (redes para pescar) o viendo televisión.
Las mujeres se quedan en sus galeras a ver telenovelas o se sientan fuera para
platicar entre ellas, ya que para los tulenses es mal visto que las mujeres platiquen
con los hombres.
E   E U
La migración a Estados Unidos por parte de habitantes de esta comunidad es

relativamente reciente. Se ha rastreado que la migración hacia Estados Unidos
Interior de galeras del

campamento de la Brasilera
Chica.
Distrito Federal
Estado de
Estado de México
México
Distrito Federal
Cuernavaca
Estado de México
Estado de México M O R E LO S
Jojutla
Tehuixtla
Puebla
Iguala Puebla
G U E R R E RO
Olinalá
GuerreroM. de Cuilapan
Ahuacuotzingo
KM Cualác
0 5 10 20 30
KM
0 10 20 30
MUNICIPIOS DE ORIGEN DE LAS COMUNIDADES PROVEEDORAS

DE JORNALEROS AGRÍCOLAS PARA LA COSECHA DE LA OKRA
División municipal
Fuente: Proyecto ”Migración y Horticultura en Morelos”, Facultad de Humanidades,

Universidad Autónoma del Estado de Morelos
M . Municipios de origen de las comunidades proveedoras de jornaleros agrícolas para la cosecha de la okra.
comenzó aproximadamente en 1990, año en que el primer tulense viajó con una
persona de San Miguel Tecuiciapan, comunidad de la misma región del Alto Bal-
sas, a Houston. Después de aquel pionero, otros jóvenes se aventuraron a cruzar
la frontera.
Los principales destinos son Houston, Chicago y California. Se trata de una
migración individual o en grupos de tres o cuatro hombres de 15 a 35 años de
edad, aunque se tiene evidencia que ya hay mujeres solteras que han migrado a
California en grupos de parientes. Las estancias van de periodos de dos a cin-
co años. En el “norte” se emplean principalmente en el trabajo de la “yarda” (jar-
dinería), que consiste en dar mantenimiento a grandes extensiones de jardín, y
en fábricas.
Otra actividad que complementa su ingreso familiar es el tejido tradicional de
cinta de palma que venden para la manufactura de artesanías. Esta actividad es
llevada a cabo sólo cuando se encuentran de regreso en la comunidad, desempe-
ñada principalmente por mujeres y niños, ya que los hombres, aunque saben tejer,
no tienen tiempo, porque salen a trabajar a las obras (albañilería).
Antiguamente la palma era cortada por ellos mismos en el monte que les rodea,
porque crece silvestre. Actualmente es abastecida por intermediarios que vienen
de Chilapa y que dejan a una persona, que luego la vende a los demás habitantes.
Una vez terminado el tejido, esos rollos son recogidos por las mismas personas
que les abastecen.
P 
Las condiciones de trabajo y de vida de los jornaleros agrícolas que migran a la

región jitomatera en los Altos de Morelos, o a los campos agrícolas del angú, en
el sur del estado, reflejan experiencias y dificultades compartidas por otros gru-
pos indígenas migrantes en diferentes regiones agrícolas del estado, así como las
diversas maneras en que interactúan con los productores y la población local. En
general, los mercados de trabajo rural en que se incorporan, transforman campos
y localidades morelenses en complejos escenarios de relaciones interétnicas en los
que con frecuencia son discriminados, pese al notable aporte que hacen al desa-
rrollo de la economía estatal.
El empobrecimiento de sus tierras, la escasez de servicios y las limitadas opor-
tunidades de empleo alternativo en sus lugares de procedencia son, entre otras, ra-
zones suficientes para salir “a buscar la vida”. El trabajo en Morelos es, pese a todo,
una oportunidad cercana para obtener un ingreso significativo para sus familias y
sus comunidades, contribuyendo a su reproducción social y cultural.
Cruz con flor de pericón en la ofrenda del calvario de Zempoaltepec
C A P Í T U L O 7
Visión del mundo:

la fuerza divina, el chicahualistle
A P M*
E
       G  M, 
palabra chicohua refiere a un conjunto de ideas relacionadas con “dar
fuerza a otro”. Se trata de una especie de poder o energía que al transmi-
tirse puede fortalecer al receptor creando una relación de reciprocidad. Se dice
que al realizar un trabajo en común se establece un intercambio de fuerza, y
mientras mayor sea el número de participantes en los trabajos, el chicohua tenderá
a vigorizarse.
Estrechamente relacionados con el trabajo y la circulación de la fuerza está el
concepto huapahua, el cual se asocia con “nutrir” o “criar”. Cuando se realiza una
actividad en que se involucra a familiares, amigos y vecinos se espera que las rela-
ciones establecidas se guíen por el amor y el respeto, a fin de que éstas tengan un
sustento y un fortalecimiento.
Como se ha indicado, la transmisión y la reciprocidad de la fuerza se asocian
con una acción de “arreciar”, fortalecer, madurar, por lo que en las comunidades
de tradición nahua, al realizar una actividad es común que la gente hable de “dar”
y “recibir” el trabajo y la fuerza contenida en ésta, pero también hablan de “servir”,
“cumplir”, “llamar, invitar a otros”.
Sin embargo, entre diferentes especialistas rituales (huehuechique, nenegones,
mayordomos, tlayekonkes, nompasoro, kiatlaskes y la gente de respeto) es recurren-
te la utilización del concepto chicahualistle; es decir, una fuerza de origen divino
que es invocada por los hombres para resolver sus problemas.
Al respecto debe aclararse que para los nahuas de Morelos, la existencia de
la naturaleza, los hombres y su destino son producto de la creación de un ser
superior, por lo que la fuerza es concebida como una especie de poder omnipo-
tente que da vida a todo lo existente, que guía el destino de los hombres y a la
naturaleza.
La “fuerza” no es una cualidad exclusiva de los hombres, ya que en el principio
de recepción y otorgamiento, en la que se nutren y fortalecen las relaciones, tam-
bién pueden verse involucrados los elementos de la naturaleza como la tierra, los
“aires”, las piedras, los manantiales, las nubes, el viento, las cuevas y los cerros,
las plantas y los animales, así como también las imágenes religiosas, las cruces
y los estandartes.
* Investigador del Centro INAH-Morelos, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo
Milenio.
119
Peregrina “limpiándose de
males” con una piedra del
cerro sagrado de Tepalcingo.
Peregrinos depositan las

piedras con las que limpiaron
su cuerpo en el altar del Cerro
de Tepalcingo.
VISIÓN DEL MUNDO: LA FUERZA DIVINA, EL CHICAHUALISTLE 121
Pero para que los hombres puedan acceder a la bendición que produce el chica-
hualistle, se requiere de “depósitos sagrados”, es decir, espacios u objetos que tienen
la facultad de cargarse y transmitir ese poder divino. Al respecto, la población
de tradición nahua de Morelos indica la existencia de cerros, montañas, manan-
tiales y parajes cuyo “misterio” radica en que se trata de lugares elegidos por un
ser supremo y, a través de ellos, los hombres tienen acceso a su poder. De igual
forma, acceden a la gracia divina mediante objetos realizados por los hombres, a
veces con materiales sagrados como pueden ser las imágenes de santos, milagros,
varitas, amuletos y mediante objetos que se piensa tiene un origen divino, tal es el
caso de las piedras del rayo y las “centellas”, las patitas de tejón, colmillos de coyote,
los “cuernos de unicornio”, etcétera.
Se tiene la creencia de que estos objetos al mantener contacto con los espa-
cios sagrados y al recibir ofrendas y veneración de los fieles, acumulan la gracia
divina, por lo que quienes los posean y les ofrenden periódicamente pueden
beneficiarse.
Sin embargo, primeramente tienen que establecer un principio de reciprocidad
en donde los hombres deben mostrar la iniciativa de ofrendar plegarias, rezos, el
aroma de las flores y el humo de copal. De igual forma, se debe cumplir con los
servicios en los cargos, organizar o participar en las danzas ceremoniales, compar-
tir alimentos y bebidas rituales, ofrecer el sonido de la música o de los cohetones.
De esta manera, se establecen las condiciones para que los objetos materiales acre-
cienten la fuerza que contienen.
Al respecto es necesario señalar la importancia de las “entidades sagradas” que
sirven como intermediaras entre el mundo de lo sagrado y los hombres de la Tie-
rra, esto es, de los santos (San Miguel Arcángel, San Pedro, San Juan Bautista,
entre otros), los “aires”, los “espíritus” y las vírgenes (Virgen María, La Concepción,
etcétera) a quienes se les atribuye la cualidad de comunicar a Dios las plegarias y El timbre, que comunica con
el Popocatépetl, en el calvario
de Cempualtepec.
El mayor don Abundio pide la “fuerza divina” en el Calvario de Metepezin.
LAS PIEDRAS DEL RAYO ENTRE LOS

KIATLASKES DE MORELOS
A P M*
des sagradas y los hombres de este culebras de agua, a los cuales contra-
L      mundo. rresta mediante un “rayo” benéfico que
   Es importante señalar que si bien se desprende de su espada de fuego.
en la actualidad las representaciones Existe la creencia de que los rayos
L     
región de los volcanes asocia el
origen de los fenómenos naturales
asociadas con los señores del tempo-
ral se refieren a la religión católica, la
población campesina les asigna atri-
enviados por San Miguel y los ánge-
les blancos toman la forma de piedras,
por lo que al caer quedan enterradas
con el designio de los señores del butos que nos remiten a las culturas en los campos de cultivo.
temporal. Aquí radica la importan- prehispánicas, tal y como se mostrará San Pedro o espíritu de la tierra. Su
cia del kiatlaske, ya que al tratarse de a continuación. hogar está bajo tierra. Es encargado de
un elegido, es el responsable de me- San Miguel Arcángel protector de las dar vida a los vientos y las corrientes
diar las relaciones entre las entida- siembras y el más adorado. Se dice que subterráneas. Se cuenta que está he-
es el rey de las guardias celestiales. cho de piedra y se localiza justo en la
Con sus poderes de guerrero es capaz puerta que comunica con el cielo.
Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de destruir los seres malhechores del Santiago Apóstol. Protector de los
de México en el Nuevo Milenio. temporal, como lo son el granizo y las “católicos” ante las amenazas del ma-
necesidades de los hombres en la Tierra; asimismo, son los encargados de hacer

llegar la fuerza divina a los hombres, ya sea acumulada o la que viene directamente
de la lluvia, cosechas abundantes, buena suerte y la salud.
Pero estos “mensajeros espirituales” tienen voluntad propia y carácter similar a
los hombres, por lo que si bien hacen accesible el chicahualistle a los hombres, lo
pueden transformar en beneficios o adversidades como vientos fuertes, graniza-
das, culebras de agua, enfermedades o mala suerte, por lo que es necesario estable-
cer permanentemente vínculos de reciprocidad, es decir, ofrendar para favorecer
su capacidad benefactora y reprimir su voluntad destructiva.
Conducir la plegaria y el rezo se considera como un “don” que Dios otorga a
ciertas personas, por lo que no todos tienen la cualidad de “pedir con devoción lo
que las imágenes necesitan”. En Tetelcingo, dentro de las jerarquías de las capillas,
para los mayordomos “la gracia divina se revela” a través de los tlajtles y en los
muotlokieuale (rezanderos acompañantes); mientras que en el caso de las mayor-
domas es a través de la nompasoro y la nonontle. Es decir, los mayordomos que con
mayor tiempo y devoción han realizado tlatekipano (trabajo de la iglesia) o xe tieno
tlaltekipanolpe to tajzin (el trabajo brindado al señor).
En el caso de los pedidores del temporal de la región del volcán Popocatépetl,
la máxima autoridad recae en un marcado por el rayo, y a los cuales se les conoce
como el “árbol y el cantor”; se les atribuye la cualidad de ofrecer los rezos, plega-
rias y cantos. Sin embargo, en todas las comunidades de tradición nahua existe
ligno. En las ceremonias de petición Existen básicamente dos espacios Sobre la pared se encuentran col-
de lluvias se le llega a nombrar co- ceremoniales donde los kiatlaskes en- gados retratos de imágenes sagradas
mo “Señor de los cuatro vientos”. El tablan contacto con los señores del como la de San Miguel Arcángel,
que guía las nubes cargadas de lluvia temporal. Santiago Apóstol, San Pedro, Se-
por los cuatro puntos cardinales de Los altares: ubicados en el interior ñor de Chalma, Señor de Tepalcin-
la Tierra. del hogar del kiatlaske, se compo- go, Santo Niño de Atocha, Virgen de
Otros señores del temporal guar- nen por una mesa pegada a la pared Guadalupe, Virgen de la Candelaria,
dan una relación más estrecha con en donde son colocados sahumerios etcétera.
concepciones de origen prehispánico, (incensarios), veladoras, floreros, la La importancia de las piedras del
lo cual manifiesta la persistencia de la imagen del patrón(a) del poblado y rayo en los altares radica en que al
cosmovisión nahua entre la población una jicarita roja conteniendo las pie- representar objetos provenientes de
campesina de Morelos. dras del rayo y algodón. un espacio sagrado, los kiatlaskes las
De acuerdo con los kiatlaskes, los
ángeles negros son los responsables
de crear las nubes negras que con-
tienen granizo y las culebras de agua
(tornados) que perjudican los cultivos
de maíz y fríjol. Por su parte, los án-
geles blancos o tlaloques son los encar-
gados de contrarrestar dicha maldad,
al dirigirles rayos (origen masculino
y benéfico) con el fin de destruirlos.
El testimonio de esta batalla quedará
plasmado en los campos de cultivo,
pues los rayos se convierten en pie-
dras, las cuales al caer quedan ente-
rradas en el piso. Las Piedras del Rayo.
un especialista encargado de rezar u ofrendar, ya sean el nenenque, huehuechique

o rezandero.
De igual forma resulta fundamental la acción ceremonial del tiemo xuche pilete-
kate, “los que están atendiendo (con mucho respeto) con flores” y que consiste en
la adoración y ofrecimiento del humo de copal que desprenden los sahumerios y
el olor de las flores. Se tiene la creencia de que el humo de copal al flotar en el aire
puede llegar hasta Dios, por lo que en todas las ceremonias, sean dentro de las
capillas, en las casas o en las procesiones, se sahuma permanentemente con el fin
de mantener el contacto con Dios Eterno.
Para los especialistas religiosos el olor que desprenden las esencias como el
copal, las frutas, las flores y los alimentos son fundamentales, ya que es lo que se
ofrenda a los “santitos, “aires”, “espíritus”, “señores del temporal”, etcétera, como for-
ma de agradecimiento por servir de “mensajeros espirituales”, y por traer la gracia
divina a los hombres que habitan en la Tierra. Al respecto es importante resaltar
que el aroma de las flores toma particular importancia en ciertos periodos del año,
como lo puede ser el pericón. Por su carácter sagrado existen aromas imprescin-
dibles en las ceremonias, como el copal y el aroma que desprenden las cruces de
madera (ocote), ya que se trata de una prueba de que Cristo dejó depositada su
alma en una “Santa Cruz”.
Por lo anterior, se debe ser muy cuidadoso en los olores que se ofrendan, ya que
esto lo “pueden sentir los santos” y convertir la gracia divina en desgracia; así, la
utilizan para que les acompañen y señalan que estas les fueron hereda- Gracias al apoyo de Benito Pérez
guíen durante su “viaje” onírico por das por kiatlaskes más viejos (fami- (hijo de una kiatlaske) y contando con
los reinos sagrados del temporal. De liares). En otros casos indicaron ha- la colaboración de los arqueólogos del
igual forma, son utilizadas para con- berlas encontrado enterradas en los -Morelos, se pudo averiguar que
trarrestar las enfermedades que los campos de cultivo, un día posterior a las piedras del rayo son objetos ar-
señores temporales han enviado sola presencia de una tormenta o de la queológicos que remotan al periodo
bre los humanos. caída de granizo. Clásico (150-650 d.C.).
Los calvarios o cerros sagrados: De acuerdo con los kiatlaskes, las Así, las “centellas” fueron identi-
localizados en las cimas de algunos piedras se clasifican por su morfolo- ficadas como cuentas de un collar, las
cerros o cuevas en los volcanes (Po- gía, por lo que las piezas grandes y cuales eran utilizadas por los nobles
pocatépetl e Iztaccíhuatl), se cree que medianas (diorita) son reconocidas como ornamentos, en tanto que la
son puertas que conectan directamen- como los rayos, mientras que los ob- piedra del rayo se identificó como un
te con los dominios de los señores del jetos pequeños “brillosos” (obsidia- hacha, la cual se utilizó como un ins-
temporal. En estos espacios sagrados, na verde) son identificados como las trumento para tallar la madera.
las piedras del rayo son colocadas centellas.
sobre el altar principal, señalando
hacia el norte, ya que se cree que de
esta forma se establece contacto con
los señores del temporal localizados
bajo tierra.
De igual forma justo antes de en-
trar en trance y con el fin de realizar
un “viaje”, el kiatlaske se encomienda
a las piedras del rayo, con el fin de
que éstas los guíen por los dominios
de los señores del temporal. Quienes
son poseedores de las piedras del rayo,
Nonontles recibiendo “la

gracia divina” durante la fiesta
de octubre en honor a Totazin
Eterno.
carne de cerdo, la sandía y los alimentos de calidad fría no son ofrendados, pues
significaría llamar a la escasez de lluvia y a las heladas, mientras que la comida pi-
cosa y con abundancia de sal o condimentos de tendencia caliente puede generar
un exceso de calor y el alejamiento de las lluvias.
Así, se trata de ofrendar alimentos cordiales (ni fríos ni calientes); o en su de-
fecto se tratará de hacer una combinación equilibrada entre ellos; tal es el caso
de la Coca Cola, los refrescos de naranja, el melón, el plátano, cigarros (tabaco) de
la marca Delicados o Alas, galletas y dulces, alimentos preparados con un mínimo
de sal y chile, preferentemente acompañados con carne de pollo.
Otros elementos de la ofrenda son los colores; tal es el caso de las banderitas
hechas con papel de china en donde predominan los colores verde, blanco y rojo.
Se dice que al moverse con el viento llaman la atención de los “aires” y que “son
agradables para los santitos”. De igual forma, los colores de las flores son muy
importantes de acuerdo con la etapa del año; por lo general, se trata de ofrendar
flores blancas. Al respecto, es importante señalar que se evita utilizar en la ves-
timenta y ofrendas colores muy llamativos, como el naranja y el amarillo, pues
se considera que concentran demasiado calor o que alborotan los “aires”, siendo
excepcional el rojo, que no sólo concentra calor, sino que también lo transmite a
los hombres. Finalmente, es importante destacar que la utilización de banderas
de México en los rituales y espacios sagrados, más que por motivos “patriotas”, se
debe a que son colores agradables para los “espíritus del temporal”.
El tiempo es muy importante para que los hombres puedan acceder a la gracia
divina; si bien se considera que Dios Eterno, “Nuestro Padre”, es el dador de vida
y quien rige el destino de todo lo que existe en la Tierra y el Universo; como se
ha señalado, los espíritus, santos, vírgenes, etcétera, son los encargados de hacer
llegar el chicahualistle a los hombres, ya sea en forma de beneficio o adversidad.
Aquí radica la importancia del tiempo, pues sus facultades benefactoras se poten-
cian con los diferentes periodos del año.
Tal es caso de San Bartolo y San Miguel en el norte de Morelos, donde se
tiene la creencia que el primero suelta al demonio que afecta las siembras con los
“vientos”, además de que los hombres buscan pelear; mientras que San Miguel se
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ESPACIOS RELIGIOSOS MANEJADOS POR LAS AGRUPACIONES DE PEDIDORES

DE TEMPORAL EN LA ZONA DE LOS VOLCANES MORELOS-PUEBLA
Santuarios Comunidades con que las Comunidades que concentran

agrupaciones de Hueyapan, agrupaciones de pedidores
1. Chalma mantienen relación de temporal
2. Amecameca 9. Tepapayeca
3. Tepalcingo 1. Cholula 10. Tepemaxalco A. Hueyapan
4. Chilapa 2. Santa Cruz 11. Calmeca B. Tetela del Volcán
3. Hueyapan 12. Tepexco C. Xochicalco
4. Alpanocan 13. Jantetelco D. Metepec
5. Tulcingo 14. Tenango
6. Toctla 15. Tepalcingo
7. Tlacotepec
8. Tlapanala
Laguna de Zempoala Volcanes

División municipal W. Volcán Ajusco
X. Volcán Nevado de Toluca
Cuerpo de agua
Y. Volcán Iztaccíhuatl
Carretera Z. Volcán Popocatépetl
M . Espacios religiosos en la zona de los volcanes Morelos-Puebla.

encarga de amarrar a San Bartolo, meterlo a su iglesia, para después acabar con el
demonio representado por el hambre y la ignorancia.
Una expresión del chicahualistle para los hombres se manifiesta en las cosechas
de maíz, fríjol y frutas. Dicho en otras palabras, la cosecha es el resultado de la
concentración de fuerza sagrada, la cual se expresa de diferentes formas a través
del tiempo; esto es, un periodo de calor, lluvias, vientos, granizo, ventiscas, nu-
bes, etcétera. Los diferentes periodos corresponden con la influencia de uno o
varios santos o espíritus, los cuales se encargarán de transformar la gracia divina
en bondad o de perjudicar a los hombres. De aquí la lógica de realizar ceremonias
periódicas durante los ciclos agrícolas, pues se trata de establecer convenios de
reciprocidad y agradecimiento.
Así, entre los pueblos de tradición nahua del estado de Morelos el acceso a la
gracia divina o chicahualistle implica necesariamente la conjunción del tiempo y
el espacio, ya que sólo existen lugares específicos y periodos del año en donde los
santos y los espíritus se manifiestan y potencian sus capacidades de acumulación
y transmisión de la gracia divina a los hombres.
Lo anterior conforma una visión del mundo que también impera en la concep-
ción y funcionamiento del cuerpo humano, ya que se tiene la creencia que la vida
en el hombre depende de “la gracia divina que Dios, Nuestro Señor, otorga”, pero
este “don” ha tenido que concentrarse y desarrollarse en diferentes periodos, acon-
tecer divino que se reafirma a través de los diferentes espacios sagrados en que se
ubican las imágenes y objetos sagrados, como los altares domésticos, las iglesias,
santuarios, capillas, los cerros, manantiales, volcanes, etcétera.
El cuerpo humano es depositario de la gracia divina; se trata de una entidad
inmaterial que se expresa en dos formas: la fuerza vital inherente a los humanos y
la gracia que Dios escoge para cada uno de los hombres.
La fuerza vital se relaciona con la vida, los sentimientos y la fortaleza del cuer-
po. Se adquiere al nacer y se incrementa con el paso del tiempo; sin embargo, pue-
de desprenderse o interrumpir su desarrollo, lo que implica “debilidad del cuerpo”,
la presencia de enfermedades y, en casos extremos, la muerte.
Altar adornado para celebrar

la misa en honor a San Juan
Labrador, cerro de Metepezin.
Corona de peregrino
ofrendada en altar de un cerro
sagrado de Tepalcingo. La gracia divina o destino que Dios escoge para cada uno de los hombres es una
facultad o “don” que requiere nutrirse y fortalecerse con el paso de los años para
que pueda manifestarse.
De esta forma, el cuerpo humano concentra fuerza por dos vías diferentes, una
vinculada estrechamente con la fortaleza del cuerpo, y la otra designada por “Dios
Eterno”, pero en ambos casos se tiene que desarrollar y fortalecer con el paso del
tiempo. En caso contrario, esto puede representar la debilidad del cuerpo.
Así, el incumplimiento de los compromisos adquiridos con los santos y espí-
ritus particularmente en los periodos de su celebración, ingresar a los espacios
sagrados sin permiso y respeto, así como por el accionar maléfico de los hombres,
puede provocar “debilidad” y enfermar a quien lo enfrenta.
Como se ha indicado, dado el accionar ambivalente de los santos y los espí-
ritus, éstos pueden favorecer o perjudicar la salud de los hombres, aspecto que
se incrementa particularmente en los periodos del año en que dominan ciertos
santos, “aires” o espíritus; tal es el caso de Santo Domingo, a quien se le atribuye
la facultad de debilitar a niños y mujeres. De igual forma, es el accionar de los
“aires”, sobre todo en los periodos de lluvias, cuando atacan y debilitan el cuerpo
de hombres y mujeres de todas las edades.
Pero la fuerza del cuerpo también puede “salirse” por no cumplir con el destino
que Dios Eterno eligió para cada uno de los hombres, circunstancia que puede
tener como consecuencia la debilidad del cuerpo y hasta la muerte. Para algunos,
en estos casos se habla de una condenación en la otra vida, pues quien no obedece
un mandato divino se verá obligado a trabajar eternamente.
Así, la acción de un curador frente al enfermo debe tratar de restablecer la fuer-

za que nutre las partes inmateriales del cuerpo, que le dan vida y permiten realizar
los trabajos cotidianos. En el ritual de curación (en el altar del hogar o frente a un
espacio sagrado) el curador explícitamente se guía bajo la lógica de “dar” o “recibir”
fuerza, ya sea a través de la ofrenda hacia los santos y los espíritus (directa o para
que lo apoye), con la cual espera obtener la recuperación de la fuerza perdida por
el enfermo.
HAY OTRA IMAGEN

DISPONIBLE PARA ESTE
ESPACIO?
Flores y plegarias, el atuendo

de la Virgen (Dolorosa)
durante la fiesta de Cristo Rey.
Xochimamastle: resplandor floral en las conmemoraciones festivas religiosas
C A P Í T U L O 8
Visión del mundo: territorialidad

sagrada y los “aires” desde el
poniente de Morelos
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T 
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        
del mundo en la que prevalece la noción de fuerza y de otros seres, como
los “aires”, que requieren de diversos rituales para mostrar la reciprocidad
que el ser humano tiene hacia ellos. Estas creencias se extienden desde el sur hasta
el norte de la entidad.
Tres localidades del suroeste de Morelos (Alpuyeca, Atlacholoaya y Xoxocotla)
guardan cercanía geográfica y comparten códigos culturales de origen nahua. La
exaltación de “las propias raíces y tradiciones” forma parte de su identidad. Com-
partir las mismas creencias y acciones rituales en torno a ciertos lugares es una
forma de apropiación de un paisaje simbólico que rebasa sus fronteras locales.
El paisaje simbólico de lo sagrado en el suroeste de Morelos tiene su punto de
partida en el centro ceremonial del pueblo (la iglesia) y se extiende hacia diversos
santuarios, puntos referenciales de la vida religiosa y símbolos de identidad.
Algunos seres que habitan los lugares especiales, que forman parte de este pai-
saje, están relacionados con personajes cristianos y con personajes maléficos.
Por un lado, Dios, los “aires buenos” que pueden aparecer como una mujer, la
dueña de los manantiales, o como niños pequeños y traviesos. Por otro, los que se
expresan en el “mal aire” y que muchas veces se representan como un hombre bien
vestido, corpulento, agresivo y de mucho dinero.
Los lugares tienen características propias, pero su influencia en las personas
depende de la cualidad y la conducta de dichas, es decir, si son respetuosas, si tie-
nen “buen o mal corazón” pueden o no recibir de estas entidades riqueza, salud o
enfermedad. Existen lugares que tienen una fuerza tal que rebasa las fronteras del
bien y del mal, que se pueden utilizar para dañar o sanar a otras personas, lo que
depende de la cualidad de la persona que llega a ellos.
Elegir el bien o el mal tiene sus consecuencias después de la muerte, pues quienes
prefirieron el bien trabajarán con elementos de la naturaleza; por ejemplo, pueden
ocuparse de guiar a los “aires” de la lluvia hacia los lugares donde los esperan con
ofrendas, mientras que los que eligieron el mal sufrirán las torturas del infierno.
* Profesora Investigadora, Centro de Investigación en Biodiversidad y Conservación (CIByC), UAEM.
131
Cruces del Calvario de Cempualtepec adornadas con flores de pericón durante la celebración de San Miguel Arcángel.
V I S I Ó N D E L M U N D O : T E R R I T O R I A L I D A D S A G R A D A Y L O S “A I R E S ” D E S D E E L P O N I E N T E D E M O R E L O S 133
El carácter especial de los lugares —que se encuentran dentro o fuera del pue-
blo— se recrea en los relatos que tratan de las cualidades del lugar, pero también
de los seres que habitan en ellos, de su visión del mundo, del bien y del mal, de
la salud y la enfermedad, creencias que sustentan las prácticas de reciprocidad
que establece el ser humano con ellos. Su identificación como lugares sagrados
o peligrosos se mantiene a través de las celebraciones rituales y la tradición oral.
Las cualidades de los lugares también se expresan en el ámbito de lo imaginario
(los “encantos”); ahí se encuentran, según las creencias, los seres sobrenaturales
o de una poderosa fuerza que otorga diversos dones, o bien causa enfermeda-
des si se sienten perturbados. Se afirma que “todo lo que está debajo de la tierra
son encantos”. Se trata de lugares de inmensa riqueza, donde además de la ob-
tención de tesoros como el maíz, el jitomate, la semilla de calabaza, el ganado, el
dinero, las joyas o los instrumentos musicales. También se obtienen dones para
poseer alguna habilidad o destreza particular, como enamorar a alguien, montar
un toro, cabalgar, ser músico o tener mucho ganado.
En la recreación del paisaje sagrado interviene la noción de totalidad; el ser hu-
mano se encuentra en estrecha relación con su entorno, con los “aires”. La práctica
de rituales agrícolas y terapéuticos, procesiones, peregrinaciones y el tránsito de
comitivas festivas o funerarias implica una noción de interacción tanto con el es-
pacio en sí como con entidades distintas a las personas, como sus antepasados (los
muertos), los “aires”, los santos, Dios, los naguales y las fuerzas de la naturaleza,
VISIÓN DEL MUNDO ENTRE LAS

AGRUPACIONES DE PEDIDORES DEL
TEMPORAL EN EL NORTE DE MORELOS
A P M*
L   
del temporal en el norte de Mo-
relos consideran que el mundo está
rra se había formado en forma simi-
lar a “la caída de un rayo sobre un
árbol”, por lo que se divide en cuatro
vina de Dios hacia todos los rincones
de la Tierra.
Si bien se comparte la visión de que
formado por cinco espacios que en partes. el volcán Popocatépetl representa el
conjunto dan origen a una especie de De igual forma, comparte la noción centro de la Tierra a través del cual se
cruz; esto es, se compone por un cen- de que nada podría existir sobre la vinculan los cuatro puntos cardinales
tro que se ubica en el volcán Popoca- Tierra sin el poder supremo de Dios, o los “cabos de la Tierra”, la asigna-
tépetl, el cual es rodeado por cuatro ya que todos los acontecimientos en ción de los volcanes o santuarios a ca-
puntos cardinales que coinciden con la Tierra dependen de su voluntad, la da uno de los puntos cardinales difiere
la ubicación de volcanes o santua- cual se expresa a través de la “fuerza entre las agrupaciones. Tal es el caso
rios. En Hueyapan, la kiatlaske doña divina” o “la gracia de Dios”. Desde de los “misioneros del temporal“, que
Teófila Flores mencionaba que la Tie- esta perspectiva, toman importancia tomando como centro de la Tierra el
los cuatro cabos y los cuatro caños de Divino Rostro del Popocatépetl o de
la Tierra, es decir, las cuatro orienta- Jesucristo, la advocación de volcanes
Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas ciones o vías por donde se considera y santuarios se realiza de la siguiente
de México en el Nuevo Milenio. que se distribuye la fuerza o gracia di- manera: “Santo espíritu de Dios que
interacción en la que se refuerzan los lazos de reciprocidad entre el ser humano

con otras entidades y entre las personas mismas.
La concepción de que el ser humano convive con las fuerzas de la naturaleza,
regidas por entidades que determinan el curso de los elementos como el viento o
el agua, se reafirma de manera cotidiana. Debido a la creencia de que todo lugar
tiene su “dueño”, las personas consideran que deben andar respetuosamente en
cualquier parte, pues los “aires” pueden estar hasta debajo del metate donde una
mujer muele maíz; si se cae un poco de masa, eso quiere decir que ellos andan
por ahí y quisieron probarla. Entre los “dueños” de los lugares son relevantes
dos personajes. Uno es “la dueña de los manantiales”, una mujer cubierta con
rebozo que se aparece en los pozos de Alpuyeca y Xoxocotla; cuando no se deja
ver, se escucha cómo se avienta al pozo, y quien llega a verla puede enfermarse;
si en la aparición ella ofrece una jícara roja con copales, esto será una muestra
de que otorga a la persona el don de curar; se necesita valor para aceptar este
don y tomar la jícara roja que se aparece junto a ella. Además de la disposición
de prepararse para ser un buen curandero(a); quienes se niegan a corresponder,
enfermarán de espanto y tendrán que acudir a un curandero que, a través de la
lectura de los copales, determinará si este personaje pide una ofrenda en el lugar
de la aparición.
Otro personaje es “el malo”, un hombre corpulento vestido de charro que habita
en el cerro de Huaxtenanjio, tiene inmensas riquezas en su interior, tesoros, semi-
vives en el Santo Rostro, que abres las

puertas del cielo. Trabajas en el alto
cielo. Señor Dios Padre. Señor Dios
de los ejércitos.” En el oriente habitan
los espíritus del Pico de Orizaba y el
volcán de la Malinche, a los cuales se
implora: “Santo espíritu de Dios que
trabajas en el oriente. Santo espíritu
de Dios que trabajas en los mares de
Veracruz. Santo espíritu de Dios que
trabajas en el Pico de Orizaba. Santo
Espíritu de Dios que trabajas en la
Malinche.” En el sur habitan los es-
píritus del volcán de Chilpancingo y
del volcán de Salina Cruz, a los cuales
se les ruega: “Santo espíritu de Dios
que trabajas en Chilpancingo. Santo
El Niño Dios en el altar se asocia con los primeros milagros curativos de Cristo en la tierra y con
espíritu de Dios que trabajas en el las cabañuelas.
volcán de Salina Cruz. Santo Espíri-
tu de Dios que trabajas en los mares que trabajas en el Nevado de Toluca. luca y los santuarios de Amecameca
de Veracruz. San José Patriarca.” En Santo Espíritu de Dios que trabajas y Chalma, a los que invocaban: “Sa-
el poniente habitan los espíritus del en Chalma y lagunas de Zempuala.” cro Monte el Calvario, el Santuario
Iztlaccihuatl y del Nevado de Tolu- Por otro lado, para los kiatlakes Milagroso con sus santos aguadores
ca, a los que se invoca diciendo: “Se- de Hueyapan se tomaba al Popoca- y aguadoras, con sus truenos y ra-
ñor Sacro Monte de Amecameca, el tépetl como centro de la Tierra; en yos.” Al oriente se ubicaba el Santo
espíritu que trabaja en la volcana del el poniente señalaban la existencia del Bautisterio de María (la Malinche),
Iztlaccihuatl. Santo espíritu de Dios santuario del volcán Nevado de To- al cual se invocaba: “Volcán de María
Después de visitar el Santuario del Señor de Chalma, los peregrinos ascienden a la montaña sagrada a ofrendar su cansancio y pedir bienestar.
con su santo bautisterio y mares. Con claclasquis invocaban a los “señores entidades sagradas se encargan de ha-
sus santos aguadores y aguadoras y del temporal”, “los hermanos rayistas”, cer llegar lo ofrendado a Dios, mien-
relámpagos y tronidos.” Finalmente, el señor de la Tierra y Huitzilopoch- tras que a través de los cuatro puntos
en el sur se encontraba el Padre Jesús tli. En Hueyapan se les invocaba co- cardinales o cabos de la Tierra hacen
Nazareno (volcán Chiquitero de Ma- mo aguadores, aguadoras y los “tlaloc”. llegar la “fuerza divina” o “gracia” que
tamoros, Puebla), al que invocaban Al inicio del milenio los misioneros Dios otorga a todos los hombres en
como “Eterno padre, divino maestro”. del temporal refieren a los “ángeles de la Tierra.
Todas las agrupaciones de pedido- Dios y los Apóstoles”. Doña Teófila comenta: “Son niños
res del temporal reconocen la existen- Con esta lógica, al realizar una y niñas encueraditos; son chinitos. Se
cia de “lugares escogidos por Dios en ceremonia de petición de lluvia en les dice a los tlaloc; muchachos, ni-
la Tierra”, en donde es posible estable- un calvario, en primera instancia se ños, vengan a traer su fruta, lo que yo
cer contacto con su reino y recibir su ofrenda el olor que desprenden las traigo para ustedes porque ya es hora
“gracia” o “fuerza divina”. Destacan los flores y los alimentos, pues se conside- de trabajar con las nubes. Les traigo
calvarios, manantiales, venas de agua ra que se trata de elementos que por el aroma de las flores, del melón y su
(ríos) y parajes. El carácter sagrado su condición espiritual pueden entrar fruta. Para tener mucho trabajo, nu-
de estos espacios depende de su do- en contacto con el reino de Dios. Las bes blancas y renegrinas”.
ble condición material y espiritual.
Si bien en relación con los volcanes
se considera que tienen un rango in-
ferior; su importancia radica en que
“en ellos descansan unos espíritus” o
encargados de cuidar las ofrendas y
objetos sagrados. La importancia de
las entidades sagradas radica en que
son concebidas como intermediarios
entre los hombres y Dios. A media-
dos de la década de los ochenta los
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C E N T R O D E XOXO C O T L A , M O R E L O S
llas, animales y dones para curar, montar, enamorar, tocar o bailar. Van a visitarlo
quienes quieren pedir algún favor; a cambio se comprometen a entregarle su alma
cuando mueran.
Ambos personajes tienen el poder de curar o de enfermar a la gente, de ahí
que se les denomine como “aires”, buenos o malos; el “aire del manantial” o “el aire
del cerro”. Ellos adquieren su fuerza a través de las ofrendas otorgadas por sus
seguidores. Por otro lado, los lugares tienen una fuerza particular. Es el caso de
los sitios que han sido escenario de una imagen religiosa como los cristos, santos,
cruces o de apariciones que pueden provocar un espanto y, consecuentemente,
la pérdida de la sombra. La repetición de estos sucesos da lugar a la creencia de
que son lugares donde hay una “fuerza” especial, donde habitan los “dueños” o los
“aires”, y se vuelven más fuertes si se llevan ofrendas para recuperar la salud, para
recuperar el agua y obtener riquezas. Si dichos lugares son abandonados pierden
su fuerza, pues los “aires” que habitaban en ellos se irán. Todos estos seres y los
sitios donde habitan preferentemente delimitan el paisaje sagrado.
En Xoxocotla es recurrente el término de “fuerza”, chicahualistle, que no es ex-
clusiva de los seres humanos.
La creencia acerca de los seres desencarnados,1 los que no todas las personas
pueden ver, es que los “aires”, los santos y el alma de los muertos deambulan por
1
Se refiere a los muertos, a los espíritus que andan todavía en algunos sitios.
UNA PEREGRINACIÓN DE LOS PEDIDORES

DEL TEMPORAL AL DIVINO ROSTRO
DEL POPOCATÉPETL
EL CENTRO DE LA TIERRA
A P M*
P     -

poral, asistir ante el Santo Ros-
tro del volcán Popocatépetl es una de
devoción, pues sólo con fe en Dios se
pueden vencer las adversidades. Asi-
mismo, el sufrimiento es señal de que
se nos unieron cinco fieles más, mien-
tras que en Tetela del Volcán se incor-
poraron los mayores Selerino y don
las prácticas religiosas de mayor im- los peregrinos están desalojando sus Gregorio, este último venía acompa-
portancia en el año. Ellos afirman que pecados, mismos que les podrían im- ñado por tres familiares.
se trata de una peregrinación, ya que pedir llegar a su destino. Un total de 21 individuos empren-
al ser la Tierra el hogar del espíritu El sábado 10 de abril, a las 12:00 dimos la travesía hacia el Divino Ros-
de Cristo, se requiere una total devo- p.m., las campanas de la iglesia de tro del Popocatépetl; sin embargo,
ción y respeto. De hecho, el enfren- Metepec sonaron; los mayores de la sólo entre los mayores de la compañía
tar dificultades como el frío, nevadas, compañía de pedidores del temporal existía familiaridad en el trato, pues si
cansancio, hambre y el ataque de los anunciaban a los fieles la salida hacia bien algunos de los fieles se identifi-
“aires”, se considera como un acto de el Santo Rostro. En casa de don Lupe caban de vista, desconocían mutua-
nos reunimos el mayor Adalberto, el mente sus nombres.
cantor Geño, siete fieles del poblado Siguiendo siempre una ruta hacia
Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas y el que escribe esto. Posteriormente, el norte, la travesía se realizó entre el
de México en el Nuevo Milenio. en el camino al pueblo de Xochicalco frío y el camino sinuoso de los ejidos.
todas partes, aunque haya sitios de su preferencia. Cuando una persona los tiene
en alta estima, los visita y les lleva ofrendas; ellas se “endonarán” con ese sitio,
darán continuidad a un ciclo de intercambio de “fuerza”; se trata de dar y recibir
en la vida o después de ella. “Endonarse” es comprometerse con algo, con alguna
entidad como los santos, los “aires” o con el lugar donde más les gusta estar (puede
ser la cueva, el manantial, la iglesia, el santuario, el campo). Es también estar dis-
puesto a quedarse en determinado lugar, elegir la morada después de la muerte. El
individuo participante se transforma significativamente, pues adquiere en cierta
medida la “fuerza” de la divinidad y del lugar que habita: “se endona”.
Las procesiones, los trayectos rituales hacia lugares especiales y las peregri-
naciones configuran las redes imaginarias que unen a los sitios sagrados, iden-
tificados en el paisaje simbólico sagrado, que incluye el pueblo y sitios distantes
a él.
En general observamos tres niveles de apropiación del paisaje simbólico sa-
grado: en primer lugar, el centro ceremonial que incluye el altar doméstico, la
iglesia, el cuadro chico (circuito para las procesiones pequeñas) y el cuadro grande
(circuito para la gran procesión de Semana Santa), la periferia y el santuario. En
segundo lugar, un espacio más alejado donde se encuentran los sitios propicios
para la petición y reciprocidad de bienes entre el ser humano y los “aires” o los
santos, en los campos del pueblo. En tercer lugar, los puntos más distantes,
los santuarios que visitan en peregrinación o en pequeños grupos familiares. Es-
Al iniciar la zona boscosa, los “mar- despejar la maleza y empezó a gol- por lo que se requirió de su “varita de
cados” Beto y Selerino se dirigieron pearles los pies mientras que gritaba: membrillo” para “desalojarles el can-
hacia nosotros para señalarnos lo “¡abandonen estos cuerpos, abando- sancio”. Afirmó que de no hacerlo, el
peligroso que podían ser los ataques nen estos cuerpos!” Entre tanto, los cansancio podría haberse contagiado
de los “aires” y el espíritu de la Tierra, otros mayores (incluido el “marcado” a todos los fieles. Para entonces, la fa-
por lo que resultaba conveniente per- Selerino), los fieles y yo observába- tiga era evidente entre la mayoría de
manecer en el grupo con la guía de mos perplejos el acontecimiento. los peregrinos, quienes respirábamos
ambos “marcados”. Una vez que los jóvenes se recu- aceleradamente y con cierta dificul-
Después de seis horas ininterrum- peraron, Beto se dirigió al grupo de tad. Además, las ráfagas de viento
pidas de camino, justo cuando los peregrinos y con un tono de reclamo aparecieron. Nuestra piel empezó a
rayos del sol empezaban a alumbrar nos señaló lo peligroso que era subir agrietarse por el frío, por lo que Beto
nuestra ruta, llegamos a las faldas del al Santo Rostro si antes se habían nos dio la orden de retomar la mar-
Popocatépetl. A pesar de la belleza del cometido pecados graves. Después secha, pues aún nos faltaban tres horas
paisaje, el panorama no era alentador, guimos caminando junto con los jó- de camino entre barrancas y duras
pues teníamos que enfrentar un pas- venes “atacados”, aunque los peregri- pendientes.
tizal arenoso e inclinado. Pasada una nos no dejaban de murmurar que los Alrededor de las 9:20 de la maña-
hora, repentinamente se escucharon muchachos habían obrado muy mal y na llegamos a un ojo de agua conocido
los quejidos de dos jóvenes que ha- que sus pecados no les habían permi- como la “fuente”, en donde cada uno de
bían caído al suelo y que no podían tido continuar. los mayores se hincó y persignó según
caminar. El cansancio había provoca- Superado el penoso incidente, la iban llegando. Posteriormente se de-
do los primeros estragos en esos dos caminata duró aproximadamente me- dicaron a limpiar el lugar de toda po-
peregrinos caídos que se quejaban de dia hora más, hasta llegar a una pila sible maleza y la adornaron con flores
dolor. De inmediato Adalberto aban- de agua en donde descansamos. En blancas. Al iniciar los cantos, encabe-
donó la cabeza del grupo y retrocedió este momento, Adalberto se dirigió zados por el cantor Geño, uno de los
hacia donde se encontraban los fieles de nuevo al grupo y nos indicó que fieles repentinamente cayó desmaya-
en cuestión. Tomó con la mano dere- el cansancio y los malos pensamien- do. De inmediato Adalberto ordenó a
cha la varita que venía utilizando para tos de los fieles los habían “castigado”, los mayores Ángel y don Lupe que le
tos tres niveles forman parte del paisaje simbólico del que se han apropiado, ya
que hay un compromiso de visitarlos frecuentemente.
En el centro, en el espacio doméstico, el altar ocupa un lugar importante, pues
es donde la gente adulta, sobre todo los ancianos, agradecen a las divinidades
religiosas el amanecer y el anochecer, espacio frente al cual se despiden si van a
salir del pueblo y donde llegan a saludar. Se trata de un lugar donde se hacen re-
verencias religiosas y se piden beneficios como el sustento y la salud. También son
construidos altares efímeros, entre ellos los altares para santos visitantes y para los
peregrinos de las posadas.
El altar para recibir a algún santo y la mesa de la ofrenda de muertos requie-
ren de un espacio propio, exclusivo. En el hogar suele destinarse una habitación
para este fin. Es aseada y de ser posible totalmente desocupada, pues ahí será
el aposento del santo. Cuando es el santo patrono quien visita el hogar en un
recorrido intracomunitario de nueve días previos a la fiesta, las danzas que
han dado promesa para la fiesta patronal visitan la casa y bailan en el patio;
también se les invita de comer arroz, cochinita, frijol y agua de jamaica. Cada
alimento de la ofrenda es ahumado con incienso antes de ser colocado frente
al santo. A su llegada, los asistentes a los rosarios hacen un saludo inicial y ofre-
cen incienso.
El paisaje periférico del pueblo está compuesto por los campos, los cerros, las
cuevas, los ojos de agua, los paisajes y su relación entre sí. Dichos lugares ge-
sostuvieran de pie y que se le rezara, continuó con los rezos, mientras que ciendo que el fiel había perdido su
pero Geño fue víctima de los nervios Adalberto se dirigió al “posesionado”, sombra como consecuencia de la in-
y se vio imposibilitado para conti- a quien tomó por los brazos, para tromisión del espíritu maligno de la
nuar. Entonces, el “marcado” Selerino luego jalarle ambos antebrazos hasta Tierra, quien se aprovechó de que
las muñecas. Casi de manera se trataba de un hombre débil de al-
instantánea el fiel reaccionó; ma. De igual forma nos aseguró que
parecía haber regresado de un Geño no pudo continuar con sus re-
sueño profundo. Al observar zos debido a que el maligno también
su reacción, Beto cortó un ma- quería poseerlo.
nojo de hierbas silvestres y las Después del percance, continuamos
frotó en el cuello y cabeza del (incluidos los atacados) con nuestra
“atacado”; después le sopló en marcha. A partir de ese momento en-
la nuca, provocando una reac- frentamos duras pendientes de arena
ción inmediata en el fiel, quien fina que dificultaban nuestro ascen-
se inclinó para vomitar. Final- so; sin embargo, el grupo de fieles se
mente, el mayor Adalberto le mantenía expectante y entre ellos era
sobó las “articulaciones” con notorio el mutuo apoyo y, especial-
un compuesto de alcohol y mente, hacia los jóvenes que habían
granos de maíz, el cual se co- experimentado el ataque de los “aires”
noce como ”tequino”. Mien- y el espíritu de la Tierra. Al recorrer
tras, los mayores, los fieles y aproximadamente una hora más de
yo observábamos con asom- camino, a través de la arena se obser-
bro; incluso en los rostros de vaban unas grandes rocas rodeando
algunos peregrinos se notaban una cueva; ¡por fin habíamos llega-
expresiones de miedo. do al Santo Rostro!
Pasado el peligro, Beto se Al acercarnos a la cueva se nos or-
Petición de temporal al volcán Popocatépetl. dirigió de nuevo al grupo di- denó a los principiantes y fieles espe-
neralmente tienen una leyenda particular. Se dice de algunos cerros que están
comunicados por túneles con el volcán Popocatépetl; es el caso de los cerros
de Atlacholoaya, el Metzontzin, el Jumiltepec, el cerro Pelón Grande y el cerro
Pelón Chico.
En las afueras de los pueblos se encuentran los “pueblos viejos”, lugares donde
hay restos arqueológicos; se trata de asentamientos prehispánicos que son demo-
lidos a veces por el trabajo agrícola, son objeto de saqueo o de olvido, donde los
guijarros y las figurillas también se pulverizan al paso de la maquinaria cuando se
hace alguna construcción, como fue el caso del Cereso o cárcel estatal de Atlacho-
loaya. Respecto a estos lugares existen leyendas de aparecidos que pueden causar
enfermedad por pérdida de sombra.
La cueva de Coatepec es un centro simbólico que concentra a los pueblos
de Alpuyeca, Atlacholoaya y Xoxocotla, mismos que se reúnen ahí el día de
la Ascensión; cada uno de los tres pueblos lleva una ofrenda (compuesta por
flores, mole cinco pollitos, una botella de alcohol y cigarros) también a otros
lugares. En Alpuyeca van a un lugar que está en el paraje Clalalaguían, rumbo
a la laguna. Debido a la “fuerza” del lugar, tienen que ir tres personas; ahí les
dan de comer a los “airecitos”; a ese lugar le llaman la Corona, porque hay una
respiración de “aire”; se dice que ahí pasa un río por debajo de la tierra. “Lo que-
ría harto porque decían que se abre la puerta y está un encanto; había un mer-
cado; ahí había de todo; quien quería ganado se iba a ‘empautar’, pero cuando se
rar, mientras los mayores Adalberto y maban con copal, para posteriormente una fogata, se calentaron los alimen-
Selerino se adelantaban a purificar el colocar los instrumentos sagrados del tos y se compartieron entre todos los
Santo Rostro. Al mismo tiempo, don temporal: una botella con agua; una fieles y mayores. El ambiente era de
Lupe nos explicó que el motivo de tal jícara rodeada de cuatro algodones y cordialidad y se notaba la felicidad de
seriedad se debía a que en ese lugar flores blancas. Finalmente, los fieles los mayores por haber cumplido con
sagrado se tenía que mostrar un gran arrodillados entregaron a los mayores el trabajo del temporal.
respeto, por lo que sólo los señalados los alimentos (tamales, tortillas, galle- El regreso se inició a las cuatro
debían pedir permiso para entrar; de tas, coca-colas y refrescos) que habían de la tarde; a pesar del cansancio,
no hacerlo así, cualquier fiel o miem- llevado para ser ofrendados. los fieles se observaban satisfechos
bro de la compañía podría perder la Una vez finalizada la ceremonia de y se mostraban amables entre sí. De
vida. Al respecto, nadie puso en duda petición del temporal, se cantó y rezó hecho, durante más de cuatro ho-
lo dicho; incluso uno de los fieles lo durante más de una hora. Al termi- ras de camino fueron recordados los
reforzó agregando que sólo los anti- nar, Adalberto nos indicó que se ini- acontecimientos experimentados du-
guos klaklaskis eran capaces de subir ciaría la despedida del lugar sagrado, rante la peregrinación; asimismo se
a la corona del volcán sin ser atacados por lo que empezarían a recoger los intercambiaron muchos episodios re-
por éste. instrumentos sagrados y los alimen- lacionados con los lugares sagrados
Mientras el cantor rezaba, los matos. Cada uno de los fieles, de rodillas, del temporal. Para entonces los fieles
yores, encabezados por los “marcados” tomó los alimentos que los mayores se dirigían unos a otros por sus nom-
Adalberto y Selerino, empezaron a les entregaban. Posteriormente, fue- bres y mostraban un especial respe-
purificar con un sahumerio y a lim- ron saliendo del Santo Rostro. Minu- to y agradecimiento hacia el “marca-
piar en general toda la cueva. Ángel tos después, salieron los mayores y, al do” Beto.
y don Lupe limpiaron la cueva y de- final, los “marcados”. Aproximadamente entre las nueve
positaron la basura en un extremo. Caminamos poco más de media y diez de la noche se observaron las
Simultáneamente, ambos “marcados” hora hacia al paraje conocido como luces de Tetela del Volcán, lo cual in-
echaban agua bendita al piso y sahu- los “ocotes”; en ese lugar se prendió dicaba el fin de nuestra travesía.
morían, ahí se iba a quedar. Ahora la nueva generación ya no cree, ya ni en los

‘aires’.” También reciben ofrenda El Pozo, La Cruz del 3 de mayo, Palo Bolero y
La Laguna, que es una zanja.
En Xoxocotla también recibe una ofrenda la iglesia y la cruz que se encuentra
hacia el sur del pueblo. En el cerro de la Tortuga, que tiene un “respirade-
ro”, también solía ofrendarse en Ascensión. En Atlacholoaya llevan ofrenda al
cerro Metzontzin, al Salto, al cerro Jumiltepec, al cerro Pelón Grande y al cerro
Pelón Chico. En el Salto se reconoce una dualidad entre el bien y el mal; ahí
llevan ofrenda a los “aires” de la lluvia, pero se dice que también es un recinto
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C A M P O S D E XOXO C O T L A , M O R E L O S
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M A PA D E AT L AC H O L O AYA , M O R E L O S
de brujas que se llevan a la gente, la adormecen y la ponen en lugares peligro-

sos —como el borde de algún precipicio, y cuando despiertan están a punto
de caer—.
En Xoxocotla las cruces que están en los cerros y en algunos campos son
adornadas, bendecidas y ofrendadas el 3 de mayo. En el paraje de Laltzayanca
cae el rayo; es peligroso andar por ahí cuando llueve porque se abre la tierra.
Guaxtenanjio es un cerro donde anda el Diablo; ahí la gente adquiere el poder
de convertirse en berracos o en gallinas. Ven que pasan muchos carros carga-
dos de caña y entran; ésa es gente del Diablo; adentro tiene como un ingenio.
Cuando mueren los brujos su espíritu va a ese lugar. En el área cercana al cerro,
según las creencias, hay apariciones de circos, de payasos, de manadas de reses
o caballos que pasan despavoridos y se caen a los barrancos. Por eso pusieron
como protección una cruz cerca de ese lugar; la llevaron a bendecir a la iglesia y
después la fueron a dejar a ese cerro para que ya no espanten ahí; el 3 de mayo
también la llevan a bendecir.
A los seres poderosos, santos y “aires” que habitan en lugares específicos se les
ofrenda con el fin de obtener de ellos dones como el sustento, la salud, la riqueza y
la destreza. Los “aires” dan importancia al lugar donde habitan. Llevarles ofrendas
ahí implica “endonarse” con ellos, comprometerse a permanecer ahí después de la
muerte; esta convicción nos muestra una percepción dinámica de los espacios en
el paisaje simbólico sagrado; los muertos no permanecerán sólo en el cementerio,
XOCHIMAMASTLE
M C S F*
L  ,   -

grados y los objetos rituales como
ceras, flores o incienso, son elementos
y cosecha de los cultivos va aunado
al trabajo de carácter espiritual, rela-
cionado con una serie de creencias y
de recolección. En el suroeste de Mo-
relos, las flores más utilizadas en cele-
braciones rituales son la cucharilla, el
rituales que dan sentido a prácticas y rituales que propician y refuerzan la cempoalxóchitl, la nochebuena, el pe-
creencias que expresan un carácter de interrelación entre el ser humano y lo ricón, la gladiola, la nube y las rosas.
sacralidad. sagrado, así como el reconocimiento Son los ancianos floreros quienes
Las flores, además de un carácter de la fuerza superior de la naturaleza expresan el carácter simbólico y esté-
ornamental —una vez que se integran que otorga beneficios al hombre. Las tico de la tradición nahua. Ellos están
como elementos del ritual—, adquie- flores ocupan un lugar prominente en organizados en grupos que se reúnen
ren atributos sagrados. En el trabajo los rituales agrícolas. en la víspera de las fiestas (ya sea de
agrícola las actividades de preparación, En las comunidades agrícolas el carácter religioso o agrícola) para ela-
limpieza, cuidado de la tierra, siembra calendario festivo muestra el uso de borar los sofisticados arreglos florales
una rica diversidad florística, misma que “adornarán la fiesta” y los lugares
* Profesora Investigadora, Centro de In-
que procede de cultivos específicos sagrados. Este trabajo es acorde al
vestigación en Biodiversidad y Conservación o que se encuentra en estado silvestre ciclo ritual, religioso o agrícola. Los
(CIByC), UAEM. y que forman parte de los productos complejos arreglos florísticos cons-
pues recorrerán todos aquellos lugares a los que solían llevar ofrendas; esto mues-
tra que la “fuerza divina” es un flujo continuo de reciprocidad. Los niveles espa-
ciales de centro, periferia y santuario constituyen el escenario donde se “endonan”
quienes brindan ofrendas a lugares específicos, que a su vez constituyen puntos
clave para la delimitación del territorio simbólico.
Por otra parte, la identificación de algunos lugares —dentro y fuera del pue-
blo— mediante toponimias obedecía a las características físicas del lugar: si ahí
había algún árbol en especial, si era arenoso o si por ahí quedaba el corral de toros.
Además de sus atributos físicos, los lugares son reconocidos por la “fuerza” que
prevalece en ellos. Hoy en día el conocimiento de estos nombres es más de los
ancianos que de las nuevas generaciones, lo que se debe en parte a la pérdida del
idioma náhuatl.
L “”
En los pueblos morelenses de tradición nahua prevalece la creencia en los “aires”

que se encuentran en todas partes; sin embargo, prefieren ciertos lugares. Sólo
algunos especialistas pueden ver los “aires”, “son como nosotros, pero ya no los
vemos”. En mexicano les llaman pilcintles; son de diferentes colores, fisonomías
y estaturas. Existen distintas jerarquías de “aires” como los que trabajan con el
tituyen a la vez un “arte efímero” y que deben utilizar. Ellos integran en vidar, de halagar a los “aires” o a los
continuo. Al hacer los bellos arreglos el grupo a varones de distintas edades, santos, y a la vez de recrear la recipro-
de pericón, de cucharilla o de cem- que inician este oficio como sus ayu- cidad entre los participantes de este
poalxóchitl, desde un punto de vista dantes. Estos especialistas realizan trabajo, que piden bendiciones para sí
artístico, los floreros recrean un pa- un trabajo en el que la remuneración mismos, para su comunidad y para
trón simbólico “que es comprendi- económica pasa a segundo término, el mundo.
do dentro de su propia sociedad”, pues en esta actividad importa más En el suroeste de Morelos la flor
que entabla comunicación con ella, la convivencia con los amigos y el de cempoalxóchitl se cultiva duran-
y que tiene coherencia respecto a los “trabajo para los ‘aires’”. La presenta- te todo el año. Es muy apreciada por
demás patrones culturales, de mane- ción de arreglos florales involucra a su aroma y por su color. Debido a
ra que es comprendido y esperado “todo el pueblo”, pues generalmente su utilización en la celebración del
en el grupo social. Su trabajo se lleva se obtiene el recurso necesario para Día de Muertos es conocida también
a cabo dentro de un proceso social este trabajo a través de las coopera- como flor de muertos. El color ama-
inscrito en un “sistema de relaciones ciones de la comunidad. En Cuente- rillo simboliza la luz solar y el calor;
entre el artista y su entorno social pec, los ancianos (huehuetzin) elabo- su fuerte aroma es acorde a las creen-
y natural”; el resultado, los arreglos ran la portada floral de la iglesia en la cias de que es una forma de alimen-
florales en este caso, deriva de una fiesta patronal; hacen este trabajo por tar a los espíritus. El cempoalxóchitl
apreciación múltiple en “un sistema invitación del ayudante. no se limita a la celebración de Día
ordinario de retroalimentación” (Al- En el contexto que hemos referi- de Muertos, pues se utiliza en fiestas
cina, 1982: 44). Elaborar los arreglos do, los arreglos florales responden a religiosas, fiestas familiares y fiestas
florales es un oficio de los ancianos una convención cultural de belleza y cívicas. Con estas flores se elaboran
que, después de muchos años de tra- placer estético. La elaboración de di- collares para los santos de la iglesia,
bajo, se han convertido en especialis- chos arreglos, además de ser obras para las personas en días de fiesta
tas que dominan la técnica y conocen para la contemplación, implica una como 15 años y casamientos, o bien
la materia prima con la que trabajan, noción del “don”, de un intercambio para recibir a invitados importantes
las características de las plantas, la entre el ser humano y la naturaleza, en las fiestas cívicas, principalmente
forma y el número de flores y ramas en el que se trata de ofrendar, de con- a funcionarios políticos a quienes se
tiempo o los que cuidan los lugares. A los más poderosos, los que suelen apare-
cerse en lugares como cerros, cuevas o manantiales, y que pueden causar gran-
des beneficios o maleficios, se les llama “dueños”. Cuando alguna persona les ha
pedido el don de cierta especialidad, como curar, torear, tener dinero o sanarse
de algún padecimiento, requiere la ayuda de un terapeuta tradicional que lo guíe
para que a través de una serie de ayunos y la entrega de ofrendas pueda recibir
el don solicitado.
Se atribuye a los “aires” una personalidad parecida a la de las personas; ellos se
alegran o se disgustan, y consumen lo mismo que las personas (comida, alcohol y
cigarros). Por ello es conveniente invitarlos al iniciar y al terminar algún trabajo,
como la siembra y la cosecha, la construcción de una casa o la presentación de
una danza. A ellos les agradan las ofrendas de mole, aguardiente, ceras, copal, ci-
garros, juguetes de barro o listones de colores; así, dichas entidades se quedarán
en paz y no harán “travesuras”.
Los “aires” son muy importantes; se cree que “si no hubiera ‘aire’ no hubiera
agua”. Cuando una persona “le agarró aire” recurre a un curandero, quien le dice
que los “aires” le pidieron huentle que se compone de mole, tamales y un ratito
de música. Llevan la ofrenda al lugar indicado y la cuidan durante una o dos
horas; no deben tomar los alimentos antes del tiempo debido, pues quien lo hace
ofende a los “aires”; si toma el alcohol puede volverse alcohólico y morir. En estos
sitios también es posible encontrarse con los “aires” que se presentan como gentes
Xochimamastle en la procesión.
desconocidas; incluso platican con las personas y pueden ir de visita a su casa,

pero se trata de muertos, pues dejan intactos los alimentos que les ofrecen. Dicen
los curanderos que cuando pasa uno junto a los “aires” y los llega a atropellar, no
pegan, pero tocan con la mano y enferman a la persona; luego ellos piden una
ofrenda para devolver la salud.
Los “aires” se encuentran en todas partes; prefieren los lugares tranquilos como
los árboles, los cerros, las peñas, las cuevas, las barrancas, los manantiales, los
estanques de agua o los campos. Si les gusta un lugar, pueden convertirse en sus
dueños y cuidarlos celosamente. Cuando una persona los molesta pueden atrapar
su sombra y causarle una enfermedad. Para recuperar la salud, la persona acude
a un curandero que les llevará ofrendas, pues ellos gustan de los aromas, sabores
y colores intensos.
Si el ser humano tiene muestras de reverencia hacia los “aires”, como los ritua-
les, las ofrendas y las palabras respetuosas, ellos se convierten en aliados bené-
ficos que otorgan la lluvia, la salud y la abundancia. A los “aires” se les identifica
como apariciones que pueden enfermar a las personas o bien conceder dones
especiales. Cuando alguien logra verlos aparecen como niños pequeños y travie-
sos, como bellas mujeres que están en los manantiales o bien como serpientes
que cuidan las cuevas y los campos de maíz. Del “buen corazón” que tenga la
persona a quien se le aparecen dependerá la influencia que tengan en su vida,
de bienaventuranza o de calamidades. Así como hay “aires” benéficos, también
les da flores e incienso. También se e hilo; todos son lavados y reunidos diano consta de 36 “rayos”, de unos
elaboran complejos arreglos circula- en cestos. Previamente han extendido 32 cm (34 varitas más el carrizo que
res que son grandes ramilletes, lla- petates limpios donde harán los arre- forma dos rayos y el asta). El xochi-
mados xochimamastles, los cuales son glos de tres tamaños: chicos, media- mamastle grande consta de 54 rayos
elaborados para embellecer las fiestas nos y grandes. de casi 60 cm (52 varas, más un carri-
patronales, o para presentarlos co- Los especialistas requieren de más zo que forma dos rayos y el asta). En
mo ofrenda en la iglesia con motivo de 15 horas para elaborar dichos ra- las varitas se insertan las flores con
de celebraciones rituales de carácter milletes. Consideran que el tiempo un determinado orden, de manera
agrícola. en que realizan este trabajo es muy que al quedar terminado el arreglo
El carácter efímero de estos arre- especial, porque están haciendo un se han formado varias figuras al in-
glos, en tanto que la materia prima trabajo para Dios, los santos o los terior del círculo. Al centro le llaman
es perecedera, forma parte de la “aires”. Procuran que su ambiente de moyolo (corazón), y está hecho con
dicotomía que señala la frontera trabajo sea de respeto, pues se trata hoja de zapote; después continúa
entre lo artístico y lo artesanal. En de un “trabajo delicado”; mientras una rueda, una estrella, “planchitas”,
contadas ocasiones los xochimamas- trabajan suelen tomar alcohol, orar “ventanas” y dos ruedas al final. Tan-
tles se elaboran con plástico o papel; en silencio o charlar amigablemente. to las varitas como el carrizo han sido
éstos duran mucho tiempo. Sin em- Es en esa ocasión, en la víspera de forradas con hojas verdes. Los carri-
bargo, el carácter “vivo” y fresco de la fiesta, cuando creen que se abren zos forrados llevan cuatro anillos de
las flores naturales de cempoalxó- los encantos y llegan los “aires”; dicen flores llamados tazas y naranjas. Las
chitl tiene una cualidad importan- que el aroma de las flores les gusta. figuras que se forman al interior de
te si de agradar a los “aires” se trata: A través de este trabajo, los floreros este círculo se hacen de acuerdo con
el aroma. entran al ámbito temporal y espacial la decisión que tome el grupo de flo-
Cuando los grupos de floreros se denominado, en su contexto cultural, reros; tienen varios modelos, pero
reúnen para elaborar los xochima- “el encanto”. éstos no se relacionan con alguna
mastles separan la flor de los tallos, or- Un ramillete chico consta de 20 celebración en particular, de manera
denan carrizos, varitas de totoixquetl, varitas y un carrizo, que da un total que los modelos pueden variar en
hojas de zapote negro, hojas de limón de 21 radios. El xochimamastle me- cada ocasión.
existen “aires feos” que suelen ahuyentarse al quemar pericón seco; ellos habitan
en lugares por los que es mejor no pasar.
Entre los “aires” más apreciados están los de la lluvia. Ellos son viajeros incansa-
bles que transportan el agua desde el mar y la llevan a los campos para propiciar
buenas cosechas. De ahí la importancia de llevar ofrendas a lugares como cuevas,
manantiales y cerros, los cuales se suelen llevar en días y horas especiales porque
“se abren los encantos” y el ser humano puede comunicarse con ellos. El copal
atrae a los “aires” de la lluvia, los llama. También los “aires” avisan cómo vendrá el
temporal a través de las veladoras, los sueños y las apariciones.
Hay una fuerte relación entre los “aires” y los seres humanos; las personas ne-
cesitan de sus beneficios como un buen temporal, la salud y la prosperidad, y
los “aires” necesitan del reconocimiento del ser humano; les agrada que les lleven
ofrendas, que les traten bien; de no ser así, abandonan los lugares.
“A”   
Las cuevas pertenecen al inframundo: representan las cualidades terrestres, lo

oscuro, lo húmedo, lo frío, lo silencioso. De algunas de ellas se cree que son “luga-
res de encanto” donde viven los “aires”, seres poderosos que otorgan bendiciones o
castigos al ser humano, según sea su comportamiento hacia ellos.
Estos círculos florales nos recuer- utensilios de cerámica. Es el caso del cas manifestaban el “culto al sol como
dan los vestigios arqueológicos de disco solar de Xochimilco, la piedra astro regenerador, portador de vida y
nuestros antepasados precortesianos, del sol o calendario azteca; en su cen- vencedor de los poderes nocturnos”
nos remiten a un pasado en el que la tro se representa el movimiento o (Matos, 1995: 43).
expresión simbólica del sol se plas- nahui-ollin, relacionado con el Quinto
maba en esculturas de piedra o en Sol. A través de estas obras los mexi-
Xochimamastle y la Virgen.
En las cuevas viven los “aires” que controlan las fuerzas de la naturaleza; en
dichos lugares avisan cómo vendrá el temporal, si habrá lluvia en abundancia o
escasez de agua, tempestades o polvaredas. En esos lugares se les ofrendan ali-
mentos, arreglos florales, copal, ceras, veladoras, alcohol, cigarros, cohetes, jugue-
tes de barro, coloridos listones y silbatos. El tiempo es un factor importante en la
entrega de estas ofrendas.
Desde la víspera de la fiesta, el “encanto” se abre; en las casas donde se prepa-
ran las ofrendas, las personas procuran estar en un ambiente de armonía, pla-
tican acerca de las apariciones de los “aires”, oran en silencio y toman alcohol;
guardan una actitud respetuosa para no ahuyentarlos. Se trata de llegar a las
cuevas al mediodía, una hora que prefieren los “aires” para presentarse. Se les da
una ofrenda de oraciones y palabras cordiales, que requiere de una gran solemni-
dad. Ellos esperan a que las personas terminen de colocar la ofrenda para tomar
la esencia de las cosas, la luz y el aroma.
“A”   
Si a los “aires” les gusta vivir en algún manantial, se convierten en sus dueños.
No todas las personas que se acercan a ellos pueden verlos, pero sí pueden sen-
tir su presencia; por ejemplo, sufrir algún malestar o espantarse y tal vez hasta
dejar ahí su sombra. Si esto ocurre, un curandero llevará una ofrenda al lugar y
pedirá a los “aires” que dejen ir a esa sombra que atraparon; a cambio le dejarán
preciados alimentos.
En el mejor de los casos, cuando una persona logra ver a los “aires” se en-
cuentra con una mujer —generalmente con el rostro cubierto— a la que puede
dirigirle unas palabras o permanecer en silencio. La mayor fortuna es que dicha
mujer tenga entre sus manos una jícara roja, señal de que la persona puede ad-
quirir el don de curar y, si lo acepta, acudirá con un curandero que la instruya.
A estos “aires” les gusta recibir ofrendas, de esa manera permanecerán ahí;
pero si se sienten abandonados, se van de ese lugar y de acuerdo con la creencia,
el manantial puede secarse y habrá escasez de agua.
Serpiente emplumada de Xochicalco
C A P Í T U L O 9
Historia prehispánica
D M J*
E
         
cultural náhuatl se habían establecido y predominaban en el actual estado
de Morelos: los tlalhuicas y xochimilcas. La historia de estos grupos étni-
cos queda comprendida en un lapso de más de tres siglos, aproximadamente entre
1200-1519 d.C. En Chicomoztoc (“Las siete cuevas”), los tlalhuicas y xochimil-
cas se identifican por su descendencia de linajes chichimecas, al igual que otros
grupos nahuas que, según el mito, habían formado parte de un mismo origen; no
obstante, al final de la migración los diversos grupos fundaron distintos pueblos
en el centro de México y otras regiones.
En esta región morelense, codiciada por distintas culturas mesoamericanas
desde hacía varios siglos —por ejemplo, los olmecas establecidos en Chalcatzin-
go; la importante presencia teotihuacana en diversos puntos del estado; y en Xo-
chicalco, gran centro ceremonial, de confluencia de diversos grupos étnicos—, a
principios del siglo  (1200-1220 d.C.) se asentaron los tlalhuicas, ocupando
predominantemente la “tierra caliente” del Morelos prehispánico. Sus dominios
englobaban todo el oeste, donde fundaron el señorío de Cuauhnáhuac hacia el
este extendieron su territorio político hasta Yauhtepec, Huaxtepec y Yacapichtlan.
Los centros de poder de estas cuatro unidades políticas se ubicaban en puntos
estratégicos de la franja central del territorio morelense. Esta extensión político
territorial, delimitada por el fraile dominico Diego Durán (1967), es lo que his-
tórica y étnicamente conforma a Tlalhuic, topónimo que significa literalmente
“hacia la tierra”, y que durante la Colonia se conoció como el Marquesado.
Los xochimilcas fueron, al igual que los tlalhuicas, un grupo de filiación cultu-
ral náhuatl, el cual se asentó al sur de la cuenca de México, en la ribera meridional
del lago dulce de Xochimilco. Durán refiere que los xochimilcas, predecesores de
los tlalhuicas, fueron “el primer género de gente” en establecerse en la cuenca de
México, fundando su centro político en Xochimilco. Los xochimilcas extendieron
sus dominios hasta Tuchimilco (u Ocopetlayuca), al este de Puebla, abarcando el
abrupto corredor del noreste de Morelos: Ocuituco, Tetela (del Volcán), Hueya-
pan, Tlalmimilulpan, Xumiltepec, Tlacotepec, Zacualpan, Temoac, Tlayacapan,
Totolapan y Tepuztlán.
Estos dos grupos migratorios nahuas que a principios del siglo  no poseían
una residencia territorial, pero que tenían ya unidad étnica, al transformarse en
* Escuela Nacional de Antropología e Historia-INAH.
151
La pirámide, metáfora del

cerro Delgado, en el milenario
Chalcatzingo.
H ISTOR IA PR EH ISPÁN ICA 153
sedentarios legitimaron su identidad política como grupo: los tlalhuicas, en Tlal-

huic: Cuauhnáhuac, Yauhtepec, Huaxtepec y Yacapichtlan; y, los segundos, en
Xochimilco: “de cuya genealogía y generación” descienden los pueblos asentados
en el noreste del actual estado de Morelos, en el límite sur de las faldas del volcán
Popocatépetl.
Después de siglo y medio de haberse establecido y de haber alcanzado una bien
estructurada organización socioeconómica y política, estos señoríos se vieron
asediados militarmente, a partir del siglo , por otro grupo también de origen
náhuatl, los mexica, quienes fundaron su capital en Tenochtitlan en 1345. Bajo
la sujeción del gobierno tepaneca de Azcapotzalco, los mexica emprendieron una
serie de conquistas de pueblos adyacentes de la cuenca de México y hacia la “tierra
caliente” de Morelos; sin embargo, la presencia mexica-tepaneca en Morelos se
caracteriza, más bien, por el establecimiento de una alianza político-matrimonial
con la dinastía tlalhuica de Cuauhnáhuac. Esta estratégica alianza tlalhuica-mexi-
ca, que habría de pactarse entre 1396 y 1397, significó para los mexica incrementar
el número de sus aliados y al mismo tiempo les permitió tener acceso, mediante el
intercambio comercial, a los codiciados productos de la “tierra caliente”, principal-
mente el algodón. Podemos presuponer que durante el predominio del “imperio
tepaneca” (1376-1427), los señoríos de Tlalhuic conservaron su independencia
política y que la relación de la poderosa Cuauhnáhuac con la cuenca de México se
cimentó en el distintivo pacto de “alianzas políticas”.
Con la conquista mexica, en 1438, sobre la organización política local se impu-
so el aparato imperial mexica. En vísperas de la conquista española, Cuauhnáhuac
y Huaxtepec constituían dos entidades políticas (o cabeceras de provincia; tlatoca-
yotl) impuestas por los mexica para la recolección del tributo. La institucionaliza-
ción del pago del tributo era la expresión fundamental de la dominación política,
en la cual se reflejaban los diferentes niveles de dependencia dentro del imperio
mexica. Esto significó que a partir del dominio de los señoríos de Cuauhnáhuac y Panorámica de la zona de los
relieves en lo alto del cerro
Gordo de Chalcatzingo.
Huaxtepec, el excedente en especie producido por el estrato dominado, los mace-

hualtin (plural de macehualli; “plebeyos o gente común”), quienes tenían la obliga-
ción de pagar tributos y servicios personales, debía entregarse a los gobernantes de
la Triple Alianza: México-Tenochtitlan (de filiación étnica colhua-chichimeca),
Tetzcoco (de filiación acolhua-chichimeca) y Tlacopan (de filiación tepaneca). Si
bien en Tlalhuic se conservaban los tlatoque (plural de tlatoani; “gobernante”),
y los señores tlalhuicas seguían recibiendo cuantioso tributo, seguramente éste
se veía mermado por la supremacía de la Triple Alianza. Aunque la tributación
de Cuauhnáhuac y Huaxtepec a los diferentes poderes de la Triple Alianza tuvo
básicamente el mismo carácter; no obstante, los únicos que realmente impusieron
una firme estructura tributaria, que permaneció durante ocho décadas, de 1438 a
1520, fueron los mexica.
La unidad básica de la organización política del imperio mexica en víspera de
la conquista española era el altepetl (“agua-cerro”); puede traducirse como “ciudad,
pueblo, Estado o señorío. Estaba gobernado por un tlatoani, rey o gobernante,
palabra derivada de tlatoa: hablar, mandar, gobernar. El derivado tlatocayotl equi-
vale a gobierno o Estado. Altepetl o
tlatocayotl se aplican tanto a las tres
capitales de la Triple Alianza como
a los reinos que dependían de ella”
(Carrasco, 1996).
De acuerdo con la Matrícula de
Tributos (considerada de origen pre-
hispánico) y el Códice Mendoza (man-
dado hacer por el primer virrey en
la Nueva España: don Antonio de
Mendoza [1535-1550]) que registra
el tributo que se pagaba a México-
Tenochtitlan (que incluía productos
textiles de algodón como mantas,
colchas o cubiertas; maxtlatl [pañetes
o bragas]; huipilli [camisas de mujer];
cuéitl [faldellines]; así como produc-
tos alimenticios: maíz, frijol, semillas
Proveedor del papel de chía y huauhtli; y productos elabo-
prehispánico, el árbol de
amate, en el sitio arqueológico rados: papel, jícaras y trajes guerreros), el territorio político de la provincia de
de Chalcatzingo. Cuauhnáhuac se integraba con un total de 16 pueblos; abarcaba todo el oeste del
actual estado de Morelos, con una pequeña porción del estado de Guerrero: desde
Huitzilac, en el norte, hasta Teocaltzingo, en los límites con Guerrero. La ciudad-
capital del mismo nombre, Cuauhnáhuac, fue fundada en un punto estratégico,
entre dos profundas barrancas que corren de norte a sur, y cuyo fracturado terre-
no le daba un singular carácter de ciudad-fortaleza. Políticamente, Cuauhnáhuac
era la capital en cuya sede residía la autoridad suprema del “señorío”: el tlatoani.
Poco antes de la conquista española, el gobernante que detentaba el mando en
Cuauhnáhuac recibía el nombre de Yoatzin o Yaomahuitzin. El ostentoso palacio
del tlatoani habría ocupado el sitio, por excelencia, en donde posteriormente se
edificaría “la casa” de Hernán Cortés, el hoy llamado “Palacio de Cortés”. Tanto el
“Palacio de Cortés” como el exconvento de San Francisco son construcciones so-
“El Rey”, relieve icono de la presencia del pensamiento olmeca en Chalcatzingo.

bresalientes de la temprana época colonial edificados sobre basamentos prehispá-

nicos que siguen un significativo eje de este a oeste, y señalan claramente el núcleo
de mayor importancia de la ciudad prehispánica. Cuauhnáhuac, que en el corazón
de la ciudad disponía de un gran tianguis, a donde concurrían comerciantes de di-
ferentes etnias, se integraba en su composición espacial de cuatro grandes barrios:
Tecpan, Panchimalco, Olac y Xalla (Maldonado, 2000).
De la ciudad-capital de Cuauhnáhuac, específicamente del barrio céntrico de
Amatitlán, al este de la barranca de Amanalco, procede una excepcional escultura
en piedra, que siguiendo la identificación iconográfica de Doris Heyden (1969) y
Felipe Solís (1982), representa a la diosa Cihuacóatl. Esta diosa labrada en piedra
reúne los atributos característicos de la Madre Tierra; Cihuacóatl en su aspecto
de Quilaztli, deidad de la fertilidad vegetal. Del centro de poder tlalhuica tam-
bién proviene una escultura en piedra que personifica al enigmático Xipe-Totec,
que era uno de los dioses más importantes del panteón mexica. Asimismo, al
suroeste de Cuauhnáhuac, en Cuauhtetelco (nombre antiguo de Coatetelco), fue
descubierta una escultura de Xipe-Totec “entre el escombro de una semidestruida
plataforma de planta circular y otra de base rectangular” del sitio arqueológico
(Angulo, 1984). En el Posclásico Tardío, Xipe-Totec poseía diversas atribuciones
no del todo claras; no obstante, también era un numen de los orfebres de meta-
les preciosos, principalmente el oro. El culto a Xipe-Totec en Cuauhnáhuac y
Cuauhtetelco acaso esté más bien asociado con la fertilidad vegetal, y como tal se
MITO SOBRE LA INVENCIÓN

DEL CALENDARIO EN
TIERRA DE CUERNAVACA1
F J  M*
CAPÍTULO XIV como nosotros tenemos dedicado ta ficción, como son las demás que
D       su día en tal ó tal mes á cada uno de creían cerca de sus dioses. Dicen que
,     los santos. Que en esto parece haber como sus dioses vieron haber ya
tomado el maldito demonio oficio hombre criado en el mundo, y no te-
P     

que estos indios de la Nueva
España (en especial los de México,
de mona, procurando que su babiló-
nica y infernal iglesia ó congregación
de idólatras y engañados hombres,
ner libro por donde se rigiese, estan-
do en tierra de Cuernavaca en cierta
cueva dos personajes, marido y mujer,
Texcuco y Tlaxcala) hacían á sus dio- en los ritos de su idolatría y adora- del número de los dioses, llamados él
ses, es de saber cuanto á lo primero, ción diabólica remedase (en cuanto Oxomoco y ella Cipactonal, consulta-
que tenían su calendario por donde se pudiese) el órden que para reco- ron ambos á dos sobre estos. Y pare-
se regían, y tenían señalados sus días nocer á su Dios y reverenciar á sus ció á la vieja sería bien tomar consejo
del año para cada uno de los diablos santos tiene en costumbre la Iglesia con su nieto Quetzalcóatl, que era el
á quien hacían fiesta y celebraban, así católica. ídolo de Cholula […], dándole par-
Y dando relación los indios viejos te de su propósito. Parecióle bien su
1
Tomado de Mendieta (1980:97-99). del principio y fundamento que tuvo deseo, y la causa justa y razonable: de
* Fraile franciscano (1525-1604). este calendario, contaban una ton- manera que altercaron los tres sobre
le haya reverenciado. Entre los mexica, Xipe-Totec estaba íntimamente asociado

con la guerra y el sacrificio gladiatorio. La justificación de la guerra se relacionaba
con el culto de la fertilidad vegetal, y el sacrificio gladiatorio se practicaba con los
enemigos de los mexica (Broda, 1970).
De Cuauhnáhuac y la región adyacente se conocen tres rocas labradas en los
peñascos de las barrancas circundantes: la “Piedra Chimalli”, la “Piedra del águila”
y “El lagarto de San Antón”. La “Piedra Chimalli” originalmente se localizaba al
este de la barranca de Amanalco. Si bien existen diferentes interpretaciones de
esta piedra que en su reverso tiene grabada la fecha 3 calli, correspondiente al año
1469 d. C., nos adherimos a la opinión de Henry B. Nicholson (citado por López
Luján y Morelos García, 1989), quien propone que la “Piedra Chimalli” fue escul-
pida tras el triunfo de las huestes de Axayácatl en Tehuantepec. La piedra pudo
haber sido labrada como un testimonio de la elección de Axayácatl (tlatoani que
gobernó en México-Tenochtitlan entre 1469 y 1481), durante el paso triunfal de
sus milicias por Cuauhnáhuac. La “Piedra del águila” fue encontrada hace más de
medio siglo, en el lado este de la barranca que tiene su origen en los ojos de agua
del barrio de Chapultepec, a la altura de un lugar llamado Quauhtetl. Está labrada
en una de sus caras con la figura de un águila con pico curvo, alas desplegadas,
cola y garras abiertas; en los ojos tiene varios círculos concéntricos. El sitio deno-
minado “Piedra del águila”, en la época colonial, funcionaba como un marcador
de mojoneras, e inmediatamente en su lado sureste pasaba un antiguo camino
quién pondría la primera letra ó sig- llegaban al número cumplido de los la hacían, con sus ritos y ceremonias),
no del tal calendario. trescientos y sesenta y cinco días que por tanto, con mucha razón fué man-
Y en fin, teniendo respeto á la tenían como nosotros, tornaban del dado que el tal calendario se extirpase
vieja, acordaron de le dar la mano en principio hasta donde se cumpliesen; del todo, y no pareciese, como el día
los dicho. La cual andando buscando y porque sus meses eran diez y ocho, á de hoy no parece, ni hay memoria de
qué pondría al principio del dicho veinte días cada mes, hacían trescien- él. Aunque es verdad que algunos in-
calendario, topó en cierta cosa llama- tos y sesenta días. Y a cinco que que- dios viejos y otros curiosos tiene aún
da Cipactli, que la pintan á manera daban tenían por aciago ó de agüeros, al presente en la memoria los dichos
de sierpe, y dicen andar en el agua, por ser fuera del número cumplido, meses y sus nombres. Y los han pin-
y que le hizo relación de su intento, y llamábanlos nemontemi, que quiere tado en algunas partes; en particu-
rogándole tuviese por bien ser puesta decir: <que caen de balde y sin me- lar en la portería del convento de
y asentada por primera letra ó signo nester>. Y en estos cinco días hacían Cuauhtinchan tienen pintada la me-
del tal calendario; y consintiendo en muchos sacrificios y diversas ofrendas moria de cuenta que ellos tenían an-
ello, pintáronla y pusieron ce Cipactli, á sus dioses, temiendo algunos malos tigua con estos caracteres ó signos
que quiere decir <una serpiente>. El sucesos. Este calendario sacó cierto llenos de abusión. Y no fué acertado
marido de la vieja puso dos cañas, y religioso en rueda con mucha curio- dejárselo pintar, ni es acertado per-
el nieto tres casas, y de esta manera sidad y subtileza, conformándolo con mitir que se conserve la tal pintura,
fueron poniendo hasta trece signos la cuenta de nuestro calendario, y ni que se pinten en parte alguna los
en cada plana, en reverencia de los au- era cosa bien a ver: y yo lo ví y tuve dichos caracteres, sino que totalmen-
tores dichos y de otros dioses que en en mi poder en una tabla mas há te los olviden y se rijan los indios so-
medio de cada plana tenían los indios, de cuarenta años en el convento de lamente por el calendario y cuenta de
pintados y muy asentados en este li- Tlaxcala. días y meses y años que tiene y usa la
bro del calendario, que contenía trece Mas porque era cosa peligrosa que Iglesia católica romana.
planas, y en cada plana trece signos, anduviese entre los indios, trayéndo-
los cuales servían también para con- les á la memoria las cosas de su infi-
tar los días, semanas, meses y años: delidad y idolatría antigua (porque en
porque ya que los dichos signos no cada día tenían su fiesta y ídolo quien
Mural de semillas:
imaginando pasados
prehispánicos,Tepoztlán,
Morelos.
que comunicaba a Cuernavaca con el pueblo de Xiuhtepec. “El lagarto de San

Antón” más bien es de connotación calendárica; fue descubierta en la barranca de
San Antón o de Los Caldos, al oeste de Cuernavaca. Conformando un revelador
paisaje ritual adyacente a la ciudad capital, estos tres relieves fueron esculpidos en
los peñascos de los acantilados de las barrancas. Posteriormente, ya fuera a finales
del  o en pleno siglo , fueron desprendidos de su sitio original.
Asimismo, una cueva en “tierras de Cuernavaca” figura como el lugar mítico
donde se creó el calendario (Mendieta, 1980: 97-98). Esta versión documental
en la cual Cipactonal y Oxomoco aparecen como los inventores del calendario,
se plasma en una piedra labrada entre unos peñascos, en Yauhtepec (jurisdicción
colonial de la Alcadía Mayor de Cuernavaca), al norte del cerro de las Tetillas,
en el paraje conocido como Coatlán o Coatlanzingo, sobre el camino real que
conectaba a la ciudad de Cuernavaca con Yauhtepec en la época colonial. Carac-
terísticas similares a los personajes de Coatlán o Coatlantzingo se presentan en el
Códice borbónico (Robelo [1910] 1989), y en el mural del “Templo Calendárico”,
o “De los Glifos”, del recinto ceremonial de Tlatelolco (Guilliem, 1989). Oxomo-
co y Cipactonal simbolizan, compartiendo la opinión de Alfredo López Austin
(1994b), los “arquetipos” de la ancianidad, la sabiduría, el trabajo, el cultivo de la
tierra, el hilado y el tejido, las artes adivinatorias, el manejo del calendario y de
la terapéutica, y que en el fondo de la figura dual de los dos personajes se halla “un
principio cósmico que genera las atribuciones de los dos viejos”.
La provincia de Huaxtepec, según la Matrícula de tributos y el Códice Mendo-
za, se componía de 26 pueblos. El territorio político incluía casi todo el este de
Morelos, con excepción del espacio enmarcado en la porción sur del volcán Po-
pocatépetl, donde se encuentran Ocuituco, Tlacotepec, Zacualpan y Temoac. En
1519, el tlatoani de la ciudad-capital de Huaxtepec ostentaba el nombre de Tiza-
papalotzin. El asentamiento original de la ciudad, según nuestra reconstrucción,
basada en el cotejo documental y pictográfico, complementado por recorridos de
campo, se situaba en las inmediaciones del este y sureste del templo y convento
católico de Santo Domingo. Comprendía, de este a oeste, siguiendo el curso de
los manantiales, una extensión aproximada de 2.5 km: se iniciaba en el este, en

el lugar conocido como “el bosque”, que en su recorrido hacia el oeste se topaba
con las actuales instalaciones del “Centro vacacional Oaxtepec”. En este acciden-
tado y pedregoso paisaje, cubierto de ahuehuetes, había cuatro indicadores clave
que delimitaban la antigua ciudad: Zacualpan, Atliquipac, Tecoac y el “tianguiz
grande” (o mercado). Los tres últimos son lugares demarcados por un ojo de agua:
dos de estos elementos hidrológicos se encuentran inmersos en “el bosque”, y uno
se halla contiguo al ex convento de Santo Domingo. De los tres ojos de agua,
uno nace en “el bosque”, y lleva el nombre de Atliquipac; hoy en día se le conoce
como “Poza Azul”. El otro elemento acuático, en el mismo “bosque”, se localiza
como a medio kilómetro al oeste de la “Poza Azul”: se le identifica como “un ojo
de agua blanca”, ubicado en el sitio de Tecoac; al parecer de este lugar procede
una escultura de piedra de basalto que representa una serpiente enrollada. Ahora
bien, en la delimitación oeste de la ciudad había otro impresionante ojo de agua
que manaba en el núcleo central del tianguiz grande. En este ojo de agua se erigió
el santuario dedicado a la Madre Tierra: Cihuacóatl, en su desdoblamiento de
Quilaztli; correspondería, con base en el dato cartográfico y recorridos de campo,
a lo que hoy se denomina como “Ojos de San Juan”, a casi 80 m al este de la Iglesia-
convento. Esta asociación con el elemento acuático-terrestre duplicaría el poder
de Quilaztli como dadora de la humedad fecundante y generadora de la fertilidad
agrícola. Estos tres marcadores acuáticos que formaban parte del culto del agua y
la fertilidad vegetal, indican que la ciudad-capital de Huaxtepec, poco antes de la
conquista española, además de ser un gran centro político a nivel imperial lo era
también en el sentido religioso.
Con el nombre de Ichpochtli, aspecto juvenil de la diosa Madre Tierra, Ci-
huacóatl era venerada en Tetelcingo (antiguo pueblo sujeto de Huaxtepec). Su
morada estaba en la cima de un cerro. Una diosa con “nombre calendárico”,
Matlacxóchtil (“Diez flor”) también era adorada en la ciudad-capital de Huax-
tepec. Según nuestro análisis, esta deidad también reúne atributos distintivos
de Cihuacóatl, divinidad que tiene estrecha relación con la muerte, la guerra, las
curanderas y el fuego. Por otra parte, en la ciudad-capital se realizaba una cere-
monia “ordinaria” en honor del Sol, en el día Nahui Ollin (“cuatro movimiento”),
del calendario ritual o Tonalpohualli (Maldonado 2000).
En Huaxtepec se presenta el caso interesante de un enclave mexica como lugar
sagrado y como símbolo de conquista. El paisaje ritual que crearon los mexica in-
cluía varios complejos excavados en la roca viva, rodeados de jardines con plantas
cultivadas y traídas de diferentes áreas de Mesoamérica. A raíz de la expansión
imperial y la conquista de las regiones codiciadas al sur de la cuenca de México,
los mexica diseñaron asimismo otro complejo en Huaxtepec: un paisaje trans-
formado con fines rituales, donde se adecuaron elementos del medio ambiente
(barrancas, peñascos, manantiales, etcétera), y que tenía también implicaciones
de carácter político.
En la transformación del paisaje natural se percibe una división social del tra-
bajo, en la cual participaron canteros (labradores de piedra), horticultores, etcé-
tera. El refinamiento de las funciones administrativas llegó a tal grado que había
“indios calpixques” de lejanas tierras (de Totomihuacan y Cuzcatlán) por designa-
ción del poder central mexica. En Huaxtepec, las peñas esculpidas por mandato
oficial mexica, en tiempos de Montecuhzuma Ilhuicamina (ca. 1440-1469), al
igual que en Chapultepec, coexistían con las abundantes plantas exóticas, medi-
cinales y rituales, cuidadosamente traídas de Cuetlaxtla (Veracruz). Huaxtepec,
Atlixco, Chapultepec, el Peñón e Iztapalapa.
La conexión con el sur de la cuenca de México mediante la presencia de Cihua-
cóatl (“La madre de los dioses”), patrona de Xochimilco y de la región “chinampa-
neca” (Culhuacan, Xochimilco y Cuitlahuac), se evidencia en las sedes de poder po-
lítico tlalhuica: Cuauhnáhuac y Huaxtepec. Las deidades de la tierra, la vegetación
y la fertilidad, en su complejo Cihuacóatl-Quilaztli-Ichpochtli-Xochiquetzal, ocu-
paron un sitio predominante dentro del ciclo de los ritos calendáricos y agrícolas.
Xochiquetzal, divinidad asociada con el embarazo y el nacimiento, como la jo-
ven-madre, coincide en parte con Cihuacóatl-Quilaztli. Asimismo, Xochiquetzal,
era una deidad del hilado y el tejido, con atribuciones de la fertilidad, de las flores
y el amor, así como con asociaciones lunares. En Tlalhuic (Cuauhnáhuac, Huax-
tepec, Yauhtepec y Yacapichtlan), en la décima tercera fiesta del mes Tepeílhuitl,
“la fiesta de los montes”, se llevaba a cabo la Pilahualiztli o Pillahuano, “embriaguez
de niños”. Tepeílhuitl se circunscribe en el marco de la fiesta de los tlaloques, con los
cuales Xochiquetzal estaba relacionada, incluso existía un vínculo más estrecho
entre Xochiquetzal y los dioses del pulque, que también desempeñaban un papel
en este ritual (Broda, 1971). Xochipilli-Macuilxóchitl, contraparte masculina de
Xochiquetzal, tenía cualidades similares a los dioses solares y también era vene-
rado en Tlalhuic. Tanto a Xochiquetzal como a Xochipilli, considerados dioses
del grupo étnico de los tlalhuicas, entre otras atribuciones se les relaciona con la
fertilidad y la procreación.
Después de las deidades del maíz, los dioses del pulque integraban el segundo
grupo importante de los dioses de la vegetación y de la fertilidad agrícola (Broda,
1971). Tepuztécatl, “el de Tepoztlán”, era una deidad del pulque que se veneraba
en un templo erigido en un peñón de la agreste falda del Tlahuiltepec, al norte
de Tepoztlán. En Tenochtitlan, Tepoztécatl tenía un edificio propio en el gran
templo, el cuadragésimo cuarto. Al santuario de Tepuztécatl, en Tepoztlán, cir-
cundado por 11 lugares de culto en los agrestes cerros, acudían en peregrinación
pobladores de las lejanas tierras de Guatemala y Chiapas. Conforme a la tradición
local, Tepuztécatl fue engendrado por el dios del viento, Ehécatl. Este último,
Mitad jaguar y mitad

humano, presencia de la
dualidad y del jaguar, dos
ejes de la cosmovisión
mesoamericana prehispánica.
como ha señalado Michel Graulich (1990), “no sólo tenía que ver con la lluvia y
las siembras, sino en un sentido más amplio se relacionaba con el comienzo de la
vida y el nacimiento. Era un dios creador, dador de vida; era no sólo el aire sino el
aliento de la vida”. En este sentido, el dato etnográfico resulta significativo, ya que
en el Sacromonte de Amecameca y en San Andrés Metla (en el Estado de Méxi-
co) se colocan cordones umbilicales en los árboles como ofrenda a Tepuztécatl,
simbolizando rituales de nacimiento, dedicados al dios creador del viento (Cook
de Leonard y Lemoine, 1954-1955).
En la región montuosa del noreste de Morelos se hace manifiesto la concu-
rrencia de las deidades de la guerra, con el omnipresente dios supremo de Tetzco-
co: Tezcatlipoca. En Yacapichtlan, de filiación tlalhuica, Tezcatlipoca, se ostenta
con dos aspectos: el guerrero, Yaotzin (Yáotl o Yaútl), “el enemigo”, y como Titlaca-
hua o Titlacahuan, atributo que “no se lo daban a ninguno de los demás, ni a
Huitzilopochtli, con ser tan grande y principal dios, y que le tenían por ayudador
y favorecedor en sus batallas” (Torquemada, 1976). En la provincia de Quauhten-
co (Totolapan, Tlayacapan y Atlatlahucan), de filiación xochimilca, Tezcatlipoca
era el hechicero, el brujo que “tomaba muchas formas y figuras”. Poco antes de la
conquista española, el culto de este antiguo numen se había extendido por una
vasta región del Altiplano Central, cuyos enclaves comunes, mercados-santuarios,
comprendían pueblos de diferentes filiaciones culturales y étnicas: Chalco, la pro-
vincia de Quauhtenco, Yacapichtlan y Tianquizmanalco (este último en Atlixco,
Puebla). Los ritos que se verificaban en Panquetzaliztli en México-Tenochtitlan,
en honor del nacimiento de Huitzilopochtli, fueron consagrados, en Yacapichtlan
y en Chalco, al poderoso Tezcatlipoca (Maldonado, 2000).
Amalgamado con los dioses del panteón mexica hemos encontrado, en docu-
mentos del siglo , siete deidades cuyo culto se restringía a un ámbito local. Su
función primigenia residió en ser “fundadoras de pueblos”; es decir, de los nom-
bres de las divinidades asociadas con antiguos cultos se derivaban los nombres
geográficos de las comunidades. Este fenómeno de contenido religioso se eviden-
cia en el área noreste, centro y sur de la provincia de Huaxtepec. De las siete
deidades fundadoras de pueblos, cuatro son deidades femeninas: Xochimilcatzin,
Chinamecatl, Tetzhua (Tezhua o Texhua), y Xochitecacihuatl, y tres son dei-
dades masculinas: Amatecatl, Tetzcotl (Texcotl o Techcotl) y Nanahuatzin. De

las cuatro diosas referidas, tres (Xochimilcatzin, Chinamecatl y Testua) fueron
fundadoras de asentamientos pertenecientes al conjunto de pueblos denomina-
dos las “Amilpas”: Xochimilcatzingo, Chinamecan y Tetzhuaque (las dos últimas
estancias de Ollintepec). El significado de Xochimilcatzin (“la señora Xochimil-
ca”) implica que estamos ante un aspecto local de la diosa madre de la Tierra,
Cihuacóatl, deidad tutelar de Xochimilco. El ámbito de culto a Xochimilcatzin se
ubicaba “en medio del pueblo”, enmarcado por “un ojo de agua”. Chinamecatl nos
sugiere que se alude a una divinidad del maíz y de los mantenimientos, al igual
que Tetzhua (“la dueña de la masa”), el nombre conjeturable de la diosa funda-
dora de Tetzhuaque. Ambas deidades, Chinamecatl y Tetzhua, se relacionarían
con las diosas de los mantenimientos, Chicomecóatl, Xilomen e Illamatecuhtli.
A Xochitecacihuatl (“la de Xochitlán”) se le rendía culto al este de Yacapichtlan,
en la cima de un cerro situado junto a la barranca “La Xochiteca”; asimismo, era
reverenciada en Tlaxcala, donde el sitio del Xochitecatl, al lado de la antigua Ca-
caxtla, era su principal santuario. Xochitecacihuatl era una deidad asociada con
Xochiquetzal, un aspecto juvenil de la Tierra.
Las tres deidades masculinas responden a los nombres de Amatecatl, Tetzcotl
(Texcotl, o Techcotl) y Nanahuatzin. El primero, Amatecatl, fue el dios fundador
de Amatlán (Tepoztlán), y posiblemente se relacione con el culto del agua y la fer-
tilidad agrícola. En el segundo caso, Tetzcotl, numen venerado en la cabecera de
Yacapichtlan, se trata de un desdoblamiento de Tezcatlipoca. En su manifestación
de Yaotzin-Titlacahuan, Tezcatlipoca era adorado también en Yacapichtlan. El ter-
cero, Nanahuatzin (“el buboso”), el dios fundador de Zahuatlán (Yacapichtlan),
pudo haber estado ligado “con los Tlaloques, siendo ‘el buboso’ el que está dedicado
a los dioses de la lluvia” (Broda, 1971). Todas estas deidades “fundadoras de pue-
blos”, con sus atributos divinos protegían a la comunidad, con la que mantenían
estrecha relación a través del ritual. Asimismo, en la falda sur del Popocatépetl,
concretamente en el señorío de Ocuituco, adoraban a Tezcatlipoca en su aspec-
to de Yaotl. También recibía veneración el dios de la lluvia, Tláloc, al igual que la
diosa de los mantenimientos, Chicomecoátl (-Inquisición, tomo 37, exp. 9).
Por otra parte, los abrigos rocosos en las barrancas con “pinturas rupestres” con-
forman un impresionante paisaje; por ejemplo, a 5 km al sureste de Achichipico
(Yecapixtla), en el acantilado de Barranca Grande, sobresale un impresionante
conjunto de pinturas que al parecer representan un rito de fertilidad, un rito de
petición de lluvia y de procreación humana y de la vegetación (Piho, 1982); otro
caso se localiza en el valle oriental de Morelos, en Ticumán, Yautepec, que ha
sido denominado por algunos autores, dado la destacada presencia de la figura
del dios de la lluvia, entre otros motivos, como el “abrigo de Tláloc” (Nicolau,
Viñas y Esquivel, 1991). En esta misma perspectiva, son representativas tres cue-
vas, cuyas evidencias arqueológicas y documentales se inscriben dentro del culto
como lugares pletóricos de riquezas y de agua. Tales son los casos de la Cueva de
Chimalacatepec, en San Juan Tlacotenco, y de Acacueyecan (hoy San Andrés de
la Cal), en el actual municipio Tepoztlán, así como en Cuentepec (al noroeste de
Xochicalco). Todas estas comunidades han compartido similares características
ambientales: la escasez de agua y el predominio de la tierra de temporal. El agua
que cae del cielo, la lluvia, constituye un fenómeno de la naturaleza, esencial en
una sociedad agraria, marcando el inicio del ciclo del trabajo agrícola.
COYOACÁN
XOCHIMILCO
COATEPEC Tehuitzco TENANGO
Huitzilapan Tepecuytlapilco
Xocotitlan Nepopoalco 1. Ocoxaltepec
Itztepec Tepoztlan Ahuatlan CHIMALHUACAN 2. Huecahuasco
Chamilpa Amatlan Acatzingo 3. Huapalcalco
OCUILAN Tetela Cacatepetlac
Tepetixpla Totolapan 4. Huexotengo
Tepetlapa Zacamilpa
Ocotzingo Tlaltenango Tlayacapan Texcalpan 5. Tetela del Volcán
Atlatlahuca 2 Temimilulpa
(Subdivisión del Barrio Acacueyecan 6. Xochicalco
Oacalco Jumiltepec 1 Nepopoalco
Estado de México de Panchimalco) Cuauhnáhuac Amanalco
Itzomatitlan
Huaxtepec
Patzulco Xochitlan 3 85
Acapatzingo Cocoyoc 4 Hueyapan
Yautepec Xochimilcalzingo 6
Yecapichtlan
Xiuhtepec
Tzompango Tetelzingo Ocuituco Metepec OCOPETLAYUCA
Cuentepec Atlhuelic Cuauhtlixco
MALINALCO Temixco Ahuehuepan Tlacotepec
Amatitlán Amilcingo
Tetlama Cuautla CUAUHQUECHULLAN
Acatlipac Tezoyuca Tecaxic Zacualpan
Coahuixtla
Miacatlán Amayuca Temoac
Xochitepec Anenecuilco
Ticuman Tlayacac Cuahzolco
Mazatepec Atlachotoaya
Coatlán Olintepec Xalostoc
Jantetelco ITZOCAN
Alpuyeca Temimiltzingo Chalcatzingo
Coatetelco Xoxocotla Molotla Amacuitlapilco
Huitzillan Puebla
Tlaltizapan Jonacatepec
Ahuehuetzingo
Tetelpa Zacatepec Chinameca
Cuauhchichinola Atotonilco
Tlaquiltenango
Tequesquitengo Tetelilla
Huaxintlan Iztlan Xoxoutla Zacapalco Tepalzingo
CHONTALCOATLAN Amacoztitlan Tlatenchi Telixtac
Ocpayucan Panchimalco Amatepec
Atlacholoaya
Tehuixtla Ixtoluca CHIETLAN
Cuauhchichinola Axochiapan
ACAMIXTLAHUACAN
TEOTLALCO
TLAMACAZAPAN
TLACHMALACAC
Teocalzingo
Guerrero
ATENANGO
KM
0 5 10 20 30
RECONSTRUCCIÓN POLÍTICO-TERRITORIAL DEL MORELOS PREHISPÁNICO (1519)
Provincia de Cuauhnáhuac Ciudad - capital de la provincia

Pueblo cabecera
Provincia de Huaxtepec
Pueblo sujeto
Pueblo sujeto a Tenochtitlan
Estancia
Pueblos Independientes Pueblo sujeto a Tetzcoco
de las provincias de Mercado
Pueblo sujeto a Tlacopan
Cuauhnáhuac y Huaxtepec Barrio
Tomado de Maldonado (1990b).
M . Reconstrucción político-territorial del Morelos prehispánico (1519).

Haciendas azucareras: agua, tierra y azúcar
C A P Í T U L O 1 0
La hacienda, entre la memoria

y los recuerdos
L. M M M*
E
         
española y la Revolución Mexicana de 1910, en lo que es ahora el estado
de Morelos. En estas obras los temas más comunes son: las instituciones
político-administrativas que fueron creadas para administrar y gobernar lo que
hoy es la entidad, los procesos de evangelización y la reelaboración religiosa,
que a partir de dichos procesos realizaron los pueblos originarios, así como la
recomposición económica y regional haciendo hincapié en la cuestión de las ha-
ciendas. Diferentes autores nos han llevado a través de varios aspectos de estos
centros de producción y dominio, que a su vez se convirtieron en los ejes de la
economía y la política regional, lo que las hizo ser mucho más que sólo unidades
de producción. Vale la pena esbozar el desarrollo de estos procesos, aunque sea en
forma muy sucinta, para dar cuenta de su importancia en la vida de los pueblos
de tradición cultural indígena. El enorme desarrollo económico logrado por los
conquistadores en la región tiene dos partes fundamentales: una fue la de estable-
cer ranchos y haciendas productoras, principalmente de azúcar, aunque también
las hubo cerealeras y ganaderas, o mixtas, que en varios momentos generaron una
enorme riqueza. Para este fin se fueron apropiando de los recursos naturales y de
la mano de obra de los pueblos indígenas campesinos.
En el siglo , y en adelante, el azúcar tenía una enorme demanda en Europa,
sobre todo en la parte norte. Más que un endulzante, este producto era apreciado
como conservador de frutas que les permitía poder utilizarse durante los largos
y prolongados inviernos. En sus viajes hacia las islas y el continente americano
Cristóbal Colón y Hernán Cortés, respectivamente, traían cañas de azúcar en sus
embarcaciones con la finalidad de probar la fertilidad de las tierras en relación
con estas plantas. Las tierras que hoy conforman el estado de Morelos resultaron
ser excelentes para la caña. No sólo las tierras, sino también el clima y agua abun-
dante para cultivar. Los deshielos del Popocatépetl, las abundantes lluvias de las
partes altas forman corrientes subterráneas de agua, la que aflora justo arriba de
los valles, irrigándolos por gravedad. Estos valles son de clima subtropical y sus
tierras son excelentes para la agricultura.
Por todo lo anterior, el azúcar se empezó a producir y a exportar muy pronto
después de la Conquista, incluso por Hernán Cortés. Las haciendas azucareras
—que en algunos casos comenzaron como sencillos trapiches— fueron creciendo
* Investigador Centro INAH-Morelos.
165
10
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Río Acolapan
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KM
0 5 10 20 30
PRINCIPALES CONVENTOS FUNDADOS EN EL SIGLO XVI
CONVENTOS CONVENTOS CONVENTOS

FRANCISCANOS DOMINICOS AGUSTINOS
1. Cuernavaca 2. Tepoztlán 9. Tlayacapan

3. Yautepec 10. Totolapan
4. Oaxtepec 11. Atlatlahucan
5. Cuautla 12. Yecapixtla
6. Xochitepec 13. Ocuituco
7. Tlaltizapán 14. Zacualpan
8. Tlaquiltenango 15. Jantetelco
Cuerpo de agua División municipal actual Carretera
Fuente: Tomado de Gante (1954).
M . Principales conventos fundados en el siglo XVI.

LA HACIENDA, ENTRE LA MEMORIA Y LOS RECUERDOS 167
Terrenos Terrenos
Comunales Comunales Hacienda
de Huitzilac de Coajomulco
COATEPEC Hacienda
Terrenos comunales BUENAVISTA Hacienda
Terrenos Comunales Terrenos de Tlalnepantla NEXPA
Tlaltenango Terrenos
Comunales Comunales Peq. Prop. Montes de Pequeña
Santa María de Tepoztlán y Diversas Hacienda Apaxco de la propiedad de
Rancho Atzingo Ahuacatitlán Terrenos Poblado del Municipio Cia. San Rafael Tetela del Volcán
SAN DIEGO y anexas
Comunales
Peq. Prop. Chamilpa, TEPANTONGO
Chapultepec Terrenos Peq. Prop. de Terrenos
Ocotepec, comunales Tlayacapan Rancho pueblo de
Hacienda Ahuatepec de Tlayacapan Jalatlaco
ATLACOMULCO Huayapan
Hacienda
Estado de México Peq. Prop.
Cuernavaca Terrenos Terrenos
OACALCO Oaxtepec Sucesión de
Hacienda Adrián Terrenos vecinales
Hacienda Carrillo de Tetela del Volcán
Comunales Comunales TLACOMULCO
Hacienda Tejalpa y Yautepec SAN CARLOS
TEMIXCO Cuernavaca Jiutepec Yautepec Pequeñas propiedades: Xochitlán, Jumiltepec,
Hacienda Ocuituco, Huecahuaxco, Ahuacatlán,
Hacienda Hacienda CALDERÓN Yecapixtla y diversas
Terrenos SAN GASPAR ATLIHUAYAN Hacienda
Sr. Guadarrama Terrenos CASASANO Cuautla
Nacionales Terrenos
Comunales
Terrenos Sr. Lazzi Hacienda Hacienda
comunales SAN VICENTE SANTA INÉS
Miacatlán Sn. Agustín Hacienda Hacienda
Tetlama EL PUENTE XOCHIMANCAS Hacienda
Peq. Prop. Hacienda Hacienda Pequeña propiedad
Peq. Prop. Salvador Miacatlán CHICONCUAC Terrenos CUAHUIXTLA Tecajec y varias
Coatlán del Río Pueblo EL HOSPITAL
y Tetecala Hacienda propiedades
Tetecalita Terrenos de
Hacienda SAN SALVADOR Terrenos
SATA ROSA MIACATLÁN comunales de Ticumán
COCOYOTLA Atlacholoaya Terrenos Hacienda
Peq. Prop. Peq. Prop.
Mazatepec Coatetelco Pueblo Nuevo SANTA CLARA
Hacienda Hacienda
SAN IGNACIO Hacienda Hacienda Hacienda
ACTOPAN Tetecala SANTA CRUZ
Hacienda VISTA ALEGRE
Terrenos EL TREINTA
comunales de
Terrenos TEMILPA
Pueblo de
TENEXTEPANGO
Jonacatepec Puebla
Pequeñas Propiedades SANTA ANA Tlaltizapán
Xoxocotla
CUAUCHICHINOLA Hacienda
Hacienda
Estancia ZACATEPEC
de Michapa ACAMILPA
Hacienda Terrenos
Hacienda SAN NICOLÁS Tlaquiltenango
SAN JOSÉ OBISPO
VISTA HERMOSA
Jojutla Hacienda
Hacienda TENANGO
SAN JUAN REINA
Hacienda
SAN GABRIEL Hacienda
EL HIGUERÓN
Hacienda
SAN JUAN CHINAMECA
Pequeñas Propiedades
Jojutla
Guerrero
KM
0 5 10 20 30
HACIENDAS Y TIERRAS DE LOS PUEBLOS EN MORELOS (1910)
Tierras de las haciendas Cabecera de distrito División de tierras
Tierras de los pueblos Capital estatal División municipal actual
Fuente: Tomado del mapa “La propiedad de las tierras en Morelos (1910)”, en Ávila (2001).
M . Haciendas y tierras de los pueblos de Morelos (1910).

en número y en extensión. En el siglo , las leyes permitieron que las haciendas
se quedaran con la mayoría de las tierras comunales de los pueblos campesinos.
Por el otro lado, ciertos problemas de financiamiento y especulación presiona-
ron a algunos dueños para que vendieran sus propiedades a las más poderosas
familias, quienes de esta manera lograron tener verdaderos emporios azucareros,
como las familias Izcabalceta y Pimentel, dueñas de las haciendas Santa Clara,
San Ignacio y Tlaltenango, que en conjunto abarcaban casi 70 000 hectáreas, y
que en 1906 tuvieron un ingreso bruto de un millón de pesos oro.
La producción de este dulce se comercializó en la ciudad de México, que
se fue convirtiendo en uno de los más grandes consumidores de azúcar en el
mundo. Alianzas, traiciones y grandes especulaciones enmarcaron esta comer-
cialización, creando fortunas y ruinas, las cuales compartieron los hacendados
de Morelos.
A pesar de que desde muy temprano los pueblos trataron de defender sus
tierras en los tribunales echando mano de ciertas leyes que supuestamente los
protegían, las haciendas fueron construyendo su base territorial principalmen-
te a través de la corrupción de las autoridades. Despojaron a los pueblos de sus
recursos naturales. La extensión de los terrenos de las haciendas excedían con
mucho los requerimientos del cultivo comercial. La caña se sembraba en 10 o 15%
de la superficie total; el resto era para otros aprovechamientos, como mantener
secuestrada a la fuerza de trabajo de las comunidades campesinas. Al no tener
LOS CUENTEPECOS DE SAN PEDRO

TULTEPEC. LA DANZA COMO TESTIMONIO
M I H G*
E C R**
S  P T  

localidad de origen nahua del
municipio de Lerma en el Estado de
nes agrícolas hacia el estado de Mo-
relos, para trabajar en las haciendas
cañeras en las labores de siembra y
Según se cuenta, al llegar a Tul-
tepec dichos trabajadores realizaban
una fiesta de la cual pensamos que se
México, fundada por don Vasco de corte de caña, así como de frutales co- origina esta danza, sin poder aseverar
Quiroga en la isleta de Tultepec. Se mo la naranja. que así haya sido. Lo que sí podemos
localiza en la antigua zona lacustre En esta Danza de los Cuentepe- afirmar es que sus inicios se remon-
que forma el río Lerma en la cuen- cos, llamada así porque se dirigían tan, al menos, a mediados del siglo
ca alta. En la actualidad, San Pedro a trabajar a la región de Cuentepec, , en la época de esplendor de las
Tultepec se encuentra en una loma, la se escenifican los ambientes de los haciendas cañeras.
cual quedó después de la desecación campos de la hacienda y las relacio-
de esta laguna. nes laborales entre peones, capataces
La Danza de los Cuentepecos na- y patrones, desarrollando diferentes P   
rra la salida de las cuadrillas de peo- momentos: desde que partían a la
tierra caliente, su estancia con sus El Sebastián y La Sebastiana enca-
* Dirección de Etnología y Antropología So- experiencias y sufrimientos, hasta el bezan a los peones cuentepecos y se
cial, .
** Subdirección de Etnografía, Museo Na-
regreso a su pueblo en el valle de colocan después de los estandartes
cional de Antropología, . Toluca. de los santos que lleva el grupo de la
Entrando al pasado, Hacienda de Xochimancas.
danza. Dichos estandartes son pro- el aire), pues representa la fertilidad, Otro personaje es el guardacaña,
piedad del grupo y representan las de- ya que “anda” de coqueta y buscando cuya función es cuidar los cañaverales
vociones de éste: San Pedro Apóstol, con quien tener hijos. y su papel es parecido al de un capa-
la Virgen de la Candelaria (venerada El dueño de la hacienda y del ca- taz; son cuatro guardacañas.
por este antiguo pueblo campesino), ñaveral es otro de los personajes Los cuentepecos son los indios
la Virgen de Guadalupe, la Virgen de importantes y le dice al Sebastián: nahuas peones que van a trabajar a la
San Juan de los Lagos, San Salvador “¡Qué pasó mi Sebastián, ten cuidado hacienda, forman la cuadrilla y pue-
y algunos más. con esta gente!”, “¡Sebastián cuidado den llegar a ser más de cuarenta.
La pareja de El Sebastián y La Se- con las herramientas!”, “¡ya te vamos
bastiana, conocida esta última tam- a pagar Sebastián; vámonos para la
bién como “La Bastiana”, desempe- hacienda!” Al patrón le dicen: “¡ya D   
ña el papel gracioso y atractivo de la está buena la caña, patrón, ya la va-
danza, pues La Sebastiana le quita los mos a cortar!”, “¡a ver, venga hacer la La Danza de los Cuentepecos está
piojos al Sebastián y se pelean hacien- prueba!” El patrón responde: “¡Sebas- constituida por segmentos o piezas:
do reír a los espectadores. tián, dale al corte!” la primera consiste en hacer un re-
La Sebastiana es una mujer co- El guardamontero es otro perso- corrido por los campos para ver lo
queta que anda buscando hombres, naje que se encarga de cuidar que los que se va a sembrar; la segunda es
y El Sebastián tiene que cuidarla, animales del monte no se coman la cuando se siembra la caña y el patrón
pues es una mujer bonita. El Sebas- fruta, principalmente la naranja. Son inspecciona cómo van creciendo las
tián corretea a los que la enamoran; dos guardamonteros que llevan su plantas. La siguiente es la pieza del
aun así, La Sebastiana traiciona al escopeta y que simulan disparar du- borracho, que representa cuando cor-
Sebastián y éste la corretea con un rante la ejecución de la danza. Llevan tan la caña, sacan el aguardiente y el
machete. El personaje de La Sebas- en presencia del patrón, tejones y ma- piloncillo, se emborrachan los cuen-
tiana es desempeñado por un hom- paches disecados, quienes estaban co- tepecos y todos están contentos y se
bre vestido de mujer y constituye el miendo la naranja y la fruta. Además, divierten.
personaje central (realiza giros rápi- se encargan de cuidar a los cuentepe- El baile de los guardacañas es
dos en el baile y le vuela la falda con cos de las culebras del monte. cuando éstos juegan y bailan con sus
Testimonios: Elementos del recuerdo, San Javier de las Palmas.
machetes, moviéndolos al aire y ras- para los cuentepecos, ahora que se re- espectador, fundamentalmente na-
pándolos en el piso. gresen a su tierra!”, “¡Hay que pagarles ranjas, y dulces.
La chiqueada de los cuentepecos a los cuentepecos sus tlacos para que Se da de comer a los cuentepecos
es cuando los cuentepecos se enojan lleven a su pueblo!”, “¡Está bueno el mole, arroz y tortillas ofrecidos por
porque no les han pagado y no tienen aguardiente que se prepara en la ha- el mayordomo de la danza. En el
dinero para comer; se rebelan y pro- cienda: es puro de caña!”, “¡Hay que momento de la comida son los niños
testan. El guardacaña los lleva con el traer morralla para Sebastián, si no se los primeros en comer, los cuales se
patrón, quien les paga y les dice que lleva a la gente y qué vamos hacer!”, sientan en el piso junto a las ramas.
regresen a su trabajo. “¡Hay que pedirle dinero al patrón, La Sebastiana les da de comer en
Los diálogos se dicen en español; ya están contando los tlacos para los platos desechables. Se ofrece de be-
antiguamente eran en náhuatl. cuentepecos!”, “¡Que den la lista de la ber el agua de la hacienda, la cual es
Los guardamonteros y los guar- gente que traen, de qué pueblo son!”, pura y sabrosa. Después de que los
dacañas dicen: “¡La Sebastiana está “¡Es gente de Tlacotepec, de Capul- niños han comido se da al público
muy guapa, y el Sebastián ya está titlán, del Barrial, de Tlacomultenco; “un taco”.
viejo, lo vamos a desbancar!”, “¡La Se- la gente es muy trabajadora!”, “¡La En la danza se dice que los cuente-
bastiana está hermosa, muy gracio- Sebastiana es bruja, se mete por pecos van a trabajar a la hacienda del
sa, mira nada más cómo se menea!”, Tetecala!”, “¡A Sebastián hay que lle- santo festejado, para que nada le falte
“¡La Sebastiana anda buscando a ver varlo a Tlacomultenco para desban- a éste: de este modo cuando se festeja
qué hombre le gusta para llevárse- carlo y emborracharlo!”, “¡Dicen que a San Pedro, la hacienda es la de San
lo!”, “¡Cuidado con los animales del Sebastián se convierte en víbora y Pedro; cuando se trata de la Virgen de
monte, valedor, no te vayan hacer que es brujo!” la Candelaria, trabajan en la hacienda
daño!” Debido a que se reproduce el de la Candelaria, y cuando se trata de
Los guardamonteros y los guarda- ambiente del campo de Morelos, se San Salvador en la que corresponde a
cañas se emborrachan con el aguar- plantan en el piso ramas de árbol, así esta imagen.
diente junto al trapiche: “¡Tengan como cañas en torno a las cuales se En el centro que ocupan los dan-
cuidado con El Sebastián, que es bru- ejecuta el baile. Durante el desarrollo zantes se coloca el trapiche represen-
jo de Tetecala!”, “¡ Junta la morralla de la danza se ofrece fruta al público tado por tres maderos, dos que son
tierras donde sembrar, muchas familias tenían que trabajar para la hacienda por
un salario que les permitiera comprar el maíz que antes sembraban en sus tierras.
Quedaba la alternativa de rentar terrenos de la hacienda para sembrar, lo que
conllevaba a entregar parte de la cosecha, el zacate y varias semanas de trabajo
como forma de pago. Esto significó para las haciendas un ingreso considerable.
Las relaciones entre los dueños de las haciendas y las familias de los pueblos esta-
ban marcadas por un pronunciado clientelismo por la dependencia económica en
la hacienda, por el poder político que tenían local, regional y aun nacional, y por
ciertas convivencias que los dueños tenían con los peones en las que se creaban
escenarios emotivos y simbólicos. Situación muy diferente era la que se daba entre
los administradores y los peones. Los primeros cometían toda clase de abusos y
maltrato con los segundos, de tal manera que fue una razón más para alzarse en
armas en la Revolución de 1910 para recuperar sus tierras, sus aguas, sus propios
destinos y su dignidad.
Un tema poco abordado es el de cómo se imaginan hoy las comunidades de
tradición cultural nahua su pasado después de la Conquista.
En estas comunidades escasean las historias que hagan referencia a la manera
en que fueron conquistadas. También lo referente a la evangelización y las coloni-
zaciones tempranas. Las historias aprendidas en la escuela y las que han aportado
grupos revitalizadores de la cultura de Tenochtitlan han llenado algunos de los
huecos de su imaginario colectivo.
los pies o piernas unidos por un ter- de la comunidad para conocer quié- En la actualidad pocas familias
cero en el que se coloca una campana, nes quieren participar en la danza. se dedican a la agricultura, 98% de
la cual sirve para llamar a los cuente- Actualmente, entre los danzantes se la población económicamente activa
pecos al trabajo. El trapiche se adorna encuentran niños y mujeres, lo cual se dedica a la carpintería, elaborando
con papeles de colores y junto a él los no era permitido anteriormente. Los muebles de madera o bien son obre-
guardamonteros y los guardacañas se niños pueden participar desde los ros en fábricas y talleres de la región.
emborrachan, mientras los cuentepe- tres años, que aunque no bailen se Algunos más son músicos, ya que
cos danzan alrededor de las plantas van enseñando, las mujeres desde ni- este oficio es tradicional en esa po-
colocadas en el espacio de la danza. ñas pueden vestirse de cuentepecas. blación (algunos músicos trabajan en
La distribución de los personajes Es importante señalar que la Dan- la Sinfónica del Estado de México y
en el espacio, corresponde a las rela- za de los Cuentepecos únicamente se hay maestros de música que enseñan
ciones de jerarquía y poder; de este realiza en San Pedro Tultepec, cons- en el Conservatorio de Toluca). Los
modo, los guardacañas y guardamon- tituyendo, por tanto, una tradición cuentepecos representan un testi-
teros van al centro, mientras que los muy particular de esa localidad que monio de los tiempos pasados de la
cuentepecos danzan en la periferia. representa la relación entre la tierra antigua comunidad agrícola, cuando
La música tradicional de esta dan- fría y la caliente, así como el trabajo la población se mantenía del teji-
za es interpretada con dos violines y agrícola jornalero en las haciendas cado del tule y la explotación de recur-
dos guitarras. Existen dos grupos de ñeras del estado de Morelos. sos lacustres.
músicos, los cuales son originarios
de San Pedro Tultepec; uno de ellos
introdujo el saxofón en lugar del vio-
lín, manteniendo la guitarra. El otro
grupo está constituido por un abuelo
que toca un violín y sus nietos que lle-
van guitarras y violín.
Para esto, tanto el encargado como
los mayordomos visitan a las familias
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INGENIOS Y TRAPICHES EN CUERNAVACA-CUAUTLA

(1650 y 1800)
Ingenio-ingenio Trapiche-ingenio Trapiche-trapiche
(1650) (1800) (1650) (1800) (1650) (1800)
Trapiche Trapiche Ingenio

(1650) (1800) (1800)
Ciudades Cuerpo de agua
Fuente: Von Wobeser (1989).
M . Ingenios y trapiches en Cuernavaca-Cuautla.

No quiero decir que las comunidades de la tradición nahua no tengan un sen-

tido ni un registro histórico; por el contrario, dichas comunidades tienen un fuer-
te sentido de memoria histórica, manifestada y heredada de manera distinta. La
memoria colectiva torna los hechos históricos en mitos, leyendas, danzas, cuentos
y cantos que son contados y recontados en multitud de pláticas de todos los días
más allá de un salón de clases; dan continuidad a la historia. Así como quien pro-
tege una guía de calabaza, hay que cuidar desde las raíces. La guía de la calabaza
es una metáfora utilizada por algunos de los pueblos de tradición cultural nahua
que se refiere a uno de los ejes de la vida comunitaria más importantes: la con-
tinuidad desde el pasado.
Mucho de la historia local ha quedado registrada en la geografía de sus territo-
rios, sus montañas y cerros, ríos, caminos, veredas, calles, plazas, cuevas y patios
de sus propias casas. Algunos hechos históricos han bautizado a los lugares donde
ocurrieron.
La memoria histórica la construyen todos, pero su transmisión la realizan es-
pecialmente los mayores de edad, en infinidad de pláticas mediadas por la creati-
vidad personal que incorpora, reelabora y elimina elementos, según los tiempos.
Los documentos coloniales

fuentes de la historia y la
imaginación.
Fotos de familiares zapatistas, en el hogar de un líder miembro de la Danza Azteca.
DANZA DE LOS VAQUEROS1

E A*
E  ,   

lo indica, revela las costumbres
regionales de los vaqueros indios. En
pañado del tintineo de las espuelas;
dan también diversos pases de la dan-
za común.
los personajes, esta danza refiere al
amo o dueño de la hacienda, aunque
el autor lo refiera como el dueño de
ella se combinan la música, el baile y En general, el vestido de los baila ranchería) ordena que se busque
un sainete de autor anónimo, eviden- ladores es el de un ranchero, a saber: al toro pinto, hijo de la vaca mora,
temente indígena, lleno de barbaris- sombrero charro, blusa, chaparreras, para torearlo; van a buscarlo todos
mos, está en lo que se llama castellano zapatos de grandes tacones y espue- los vaqueros y sólo Terroncillo lo en-
cuatreado. las. Llevan vestidos o distintivos es- cuentra; a esta primera parte puede
En lo general la música alegre, to- peciales: el Amo, que va vestido de llamársele “la buscada del toro”. En
cada únicamente por violín, y se ase- casimir; el Caporal, que porta una seguida, comenzando por el Caporal
meja a los jarabes o sones esparcidos garrocha, y Terroncillo, un calabazo hasta el Amo y Terroncillo, lo torean;
por nuestro país. El baile se ejecuta adornado con papel de china. esta segunda parte es “la toreada”.
colocándose los vaqueros en dos filas, El toro que se lidia es de madera y Después, el Amo ordena que tumben
quienes llevan admirablemente el rit- cuero; lo carga un muchacho que lle- al toro y lo maten, y, por último, hace
mo de la música, zapateado y acom- va un cuerno adecuado para imitar el “la repartición” de las piezas del toro.
bramido del toro. Terroncillo es el personaje có-
1
Fragmento tomado de Adán (1910: 143- Demos una rápida ojeada al argu- mico del sainete; lleva su papel ad
147, 153-154, 164-166, 171, 175-176 y 180).
* Folclorista y músico morelense de princi-
mento del sainete: el Amo de la ran- limitum, agregándole chistes y grace-
pios de siglo . chería (por la cantidad y jerarquía de jadas cuando lo cree conveniente. La
Los abuelos y los padres cuentan a sus menores —sean familiares o no— las
historias del pueblo, aunque cada vez es más difícil para los mayores encontrar
tiempos y situaciones propicias, cada vez más complicado por los restringidos
espacios que han venido dejando la televisión, las computadoras, juegos de video y
demás. En algunas ocasiones, como en el movimiento social de Tepoztlán contra
el proyecto del Club de Golf, la comunicación entre diferentes generaciones se
ha restablecido.
A veces los años van alejando a las generaciones más recientes de los he-
chos que provocaron los recuerdos y las historias de los mayores; éstas han ido
perdiendo interés para los jóvenes. No es que se pierda la capacidad creativa
de hacer memoria, aun las más antiguas narraciones retoman una fuerza y un
significado renovado cuando hay necesidad de enfrentar alguna situación de
peligro, o bien otros hechos más recientes pasan a ser memoria colectiva.
En los recuerdos transmitidos y de las memorias reelaboradas, las hacien-
das tienen un peso mayor en el periodo mencionado entre la Independencia
y la Revolución Zapatista. Trabajadores de la hacienda que aún viven (1976)
relatan:
A los grandes pagaban 50 centavos y a los niños 25 (a principios del siglo )
por un día de trabajo. Antes de las 5 de la mañana se formaba uno frente a la
puerta grande hasta que abrían. Luego que pasaban lista, nos ponían a rezar y
pieza dramática nos da una idea de 8. El Cabrestero. ¡Ay, Virgen de Guadalupe!

la alteración a la que han llegado los 9. Tierra adentro. Yo te ofrezco este alabado
indígenas en el idioma castellano, y 10. Salvatierra. Por las ánimas benditas,
de cómo lo hablan; también describe 11. El Capotero. Las que fueren de tu agrado
sus costumbres. Veáse en el sainete la 12. El Becerrero. Que las saques de las penas
gráfica descripción de un fandango Y las lleves al descanso.
por Terroncillo; sus vicios, por ejem- A tu santísima gloria,
plo, el del alcohol; y sus virtudes: la Letra del alabado Para donde fuimos creados
obediencia al amo. Juzgada literaria- Al ilustre Ayuntamiento
mente es un hermoso conjunto de Jesucristo me acompañe Échale tu bendición
disparates y sólo por ello ofrece inte- Y en la flor en que nació Para que con más frecuencia
rés. En etnografía puede servir como También la ostia consagrada Te celebren tu función.
contribución al folclore de la raza Y en la cruz en que murió Gracias te doy, Gran Señor.
indígena, y por tal razón la incluyo Por librarnos del pecado. Que es Jesús, María y José
en este trabajo, pidiendo al lector un ¡Bendita sea su Pasión! Los ángeles en el cielo
poco de paciencia. ¡Ay, Virgen de la Candelaria! Alaban con gran contento
Yo te ofrezco esta oración Y nosotros en la tierra
Para que con más frecuencia Al Divino Sacramento
Personajes Te celebren tu función. El Amo y el Caporal (hablando).
El señor San Juan Bautista Alabemos al Santísimo Sacramento
1. El Amo. El patrón de nuestro pueblo,
2. El Caporal. Préstanos vida y salud Todos
3. El Mayordomo. Para seguir tu devoción
4. El Ayudante. Te pido que con tu amparo Alabando tu gran poder,
5. El Caudillo. Nos dejes anochecer Por siempre alabado.
6. El Liguerillo. Que con el alma en el cuerpo
7. El Puntero. Nos dejes amanecer
Danza de los Vaqueros en procesión por las calles centrales de Tetelcingo.
La toreada
El Amo y el Mayordomo.
A: Venga usté acá, mi señor mayor-

domo. Avísele al caporal que le ha
de ir a sacar una vueltecita a aquel
torito pinto, hijo de la vaca mora.
M: Muy bien, mi señor amo, voy a
hacer su mandado de usté.
El Mayordomo y el Caporal.
M: Venga usté acá, mi caporal. Le va

usté a sacar una vueltecita a aquel
Danza de los Vaqueros al ingresar a la Capilla de las Cruces. torito pinto, hijo de la vaca mora.
C: Ora, ¿si me mata?
La buscada del toro que tiene que irse a buscar el torito M: Muerto quedará usté; por supues-
pinto, hijo de la vaca mora, porque to que le gana usté dinero al amo.
El Mayordomo y el Caporal. mañana tiene que torearse aquí, en C: Mi caballo ensillado y enfrenado,
esta plaza, porque así lo ha man- ¿a quién se le queda?
M: Venga usté acá, mi caporal. dado el amo. M: Ai se le queda al caudillo.
C: Mande usté, mi mayordomo. C: ¡Vaya, enhorabuena, señor mayor- C: Mis chaparreras y mis espuelas, ¿a
M: Que le avise usté a sus vaqueros domo, voy a hacer su mandado de quién se le quedan?
que se aprevengan con sus caballos usté. M: Ai se le quedarán al Ligerillo.
ensillados y enfrenados, con sus C: Y una droga de 200 pesos, ¿a quién
riatas de lazar en los tientos, por- se le queda?
El toro “Pinto” es toreado durante la Danza de los Vaqueros.
M: Ai se le quedará al señor amo, que

tiene dinero para pagar.
C: Y mi familia, ¿a quién se le que-
da?
M: Ai se le queda a Terroncillo, que él
también podrá mantenerla.
C: Muy bien, mi señor mayordomo,
voy a hacer su mandado de usté.
Voy con la venia de mis compañe-
ros vaqueros.
Me persino con la mano
Y me abrazo de la cruz.
Ea, compañeros de mi alma,
Comencemos a trabajar,
Que no digan los señores
Que no sabemos torear, Los micos montan a un niño, en el lomo del Pinto (Danza de los Vaqueros).
Porque unos vienen a ver
Y otros a murmurar. La mujer del Ligerillo. Vaqueros: Sí señor.
Aquí me siento a cantar A: La cabeza pa doña Teresa.
Encima aquí de este toro, Las llaves pal tío Chávez.
La repartición A ver si puedo gozar La frente para el señor Vicente.
La mujer del mayordomo. Los sesos para los presos.
El Caporal y Terroncillo. El amo, hablando, Los ojos para los flojos.
Hace la repartición, Las orejas para las viejas.
Aquí me siento a cantar Y a cada pieza del El hocico para el señor Francisco.
Encima de este cuartillo, Toro que reparte Los dientes para los valientes.
A ver si puedo gozar Contestan todos los La muela para doña Manuela.
se ofrecían gracias a Dios. Después empezaban a la faina, que era cargar 4 panes
de azúcar de 11.5 kilogramos cada uno. Los niños cargaban solamente 2 pa-
nes. Esto duraba una hora y media. De ahí al campo donde nos fijaban una
tarea que consistía en 25 surcos de 40 metros cada uno (mil metros lineales,
pero trabajando por ambos lado del surco). A las siete de la mañana nos daban
15 minutos para echarse unas cuantas tortillas que nos traían de la casa. Nos
daban media hora para comer los tacos que también nos traían del pueblo los tla-
cualeros (acarreadores de comida). Si no terminábamos la tarea, el mayordomo
nos rebajaba la paga, además de que nos trataba a punta de groserías. El trabajo
terminaba a las 7 o 7:30 de la noche. Después de que nos volvían a contar y pasar
lista, nos íbamos a nuestra casa y a descansar para estar listos para el otro día
(Morayta, 1980:50).
Poco antes de la Revolución de 1910 hubo algunos intentos de que les mejo-
raran la paga y las condiciones de trabajo. Eran los niños los que peor la pasaban,
ya que se les empleaba en diversos trabajos, tanto en las labores del campo como
en la fabricación de azúcar. Trabajaban de talateros, extinguidores de hormigas,
cargadores, peoncitos de campo y otros oficios más (como sentarlos en el cuello
del buey más fuerte para que animara su paso), “lo malo era que los trataban con
groserías y luego hasta los chirroneaban”. Con afán de mejoramiento se hicieron
algunas “huelguitas”, pero éstas se volvían muy pronto insostenibles debido a que
La lengua, por ser más sabrosa, La panza para doña Pancha. Lomo de afuera para ni nuera.
para doña Rosa. Las tripas para las Felipas. La cola para doña Bartola.
El gogote para Simonote. Las tripillas para las bonitillas. El cuero para los mezcaleros.
El corazón para el señor Antón. El librito para el señor Vitor. La cerda pa los cedaceros.
El bofe para don Onofre. El cagalar para el señor Aguilar. Las patas para las chatas.
La asadura entera para el señor El caujo pa los que vienen de abajo. Cuarto trasero, por ser más regala-
Cura. El sebo para los veleros. dor, para el señor Regidor,
La jiel para el señor Miguel. Lomo de adentro para el Convento. y otro queda para el cantor.
El bazo para el señor Gervasio. El espinazo para el señor Inacio. Una mano para el señor Montano
y otra para su hermano.
Las pezuñas para doña Bruna.
A: ¿Ya acabamos, Terroncillo?
T: No, señor amo, una cosa nos hace
falta.
A: ¿Qué cosa nos hace falta?
T: Las ancas y los riñones.
A: Pus eso quede pa todos los miro-
nes.
T: Ya vieron, señores y señoras;
Mañana se arriman temprano;
Ya ven que les va tocando algo.
Tanto la música como la relación de

todas estas danzas, no las conservan
escritas los maestros, sino que las saben
Los danzantes de vaqueros ofrecen una bebida de grosella, que simboliza la sangre del toro de memoria, por tradición, y esto da
sacrificado. lugar a numerosas alteraciones en ellas.
la hacienda traía gente de Puebla para sustituir a los “huelguistas”; entonces “los
jornaleros” ya no pedían mejor paga; pedían que “siquiera les dieran otra vez su
trabajo” (Morayta, 1980: 50).
En particular, la hacienda y la comunidad de Chalcatzingo vivieron en el si-
glo  varios capítulos de relaciones clientelares.
Los pueblos del oriente de Morelos y la Revolución de 1910, terminaron con

la vida de esta hacienda como unidad de producción azucarera. En los años
1970 se pudo recabar algunos testimonios de personas del pueblo que vivie-
ron, no sólo la época de la Revolución de 1910, sino incluso en los años pre-
vios a ésta. La imagen que estos ancianos tenían de los dueños de la hacienda,
la familia García Pimentel, en mucho coincidía entre sí. Los recordaban como
personas benefactoras que en sus visitas anuales o bianuales, gustaban llegar
al pueblo y de hacerse presentes a través de apoyar los gastos funerarios de
alguna familia chalcatzinga. Contaban que uno de los platos favoritos de los
hacendados era el caldo de alaches, hierba que crece silvestre especialmente
en las milpas, durante la época de lluvias. Este platillo era y es considerado
comida de pobres, así que era tomado como un halago para las familias del
pueblo que los hacendados se dignaran a consumirlo. La presencia de estos
hacendados en el pueblo dejaba una honda huella, ya que éstos se mostraban
amigables, animados y con una disposición a ayudar a este pueblo de indios.
CUADRILLAS
DANZA DE CAÑEROS1
P V M (†)*
E  T  -

pesinos dedicados a la agricul-
tura y principalmente al cultivo de
la zafra. Allí pasaban meses trabajan-
do arduamente, cuidando con celo de
la caña y de los intereses del patrón.
en dónde conseguirán trabajadores
para ese año. Por fin resuelven ir a
Tepalcingo, donde seguramente en-
la caña. Cuentan que los ricos ha- Los señores Donaciano Pliego, contrarán gente honrada y trabajado-
cendados de Santa Clara, hoy lla- Plutarco Palma y Pedro Izúcar, na- ra, la que consiguen y trasladan hasta
mada Montefalco, eran los dueños tivos del pueblo de Tepalcingo, nos las tierras fértiles.
del trapiche ubicado en Tenango, el relataron que las cuadrillas de los ca- Y danzan en cuadrilla como re-
pueblo al que asistían en calidad de ñeros se bailan el día 6 de enero en membranza de la influencia española
plantadores de caña los habitantes el atrio de la iglesia de Los Reyes, a recibida en nuestro país; sigue el diá-
de Tepalcingo, los mismos que cui- los cuales se dedica su danza, prin- logo en el que se representa la paga
daban de ella hasta que estaba lista cipalmente al rey Melchor, por ser o raya de esa semana y donde, según
para cortarse; esto es, a la llegada de el representante de los humildes y el las costumbres mexicanas, les paga-
moreno de los tres. ban de acuerdo con el sistema llama-
1
Fragmento tomado de Villazana (2000).
Esta tradición consiste en una do trueque; es decir, según las tareas
* Maestro de danza en Morelos (1954- danza con diálogos que inicia entre realizadas a cambio se recibía cuar-
1996). los hacendados, los que se preguntan tillos de arroz, maíz, fríjol, azúcar,
Esta actitud era congruente con los principios de los García Pimentel que
estaban involucrados fuertemente en la corriente del catolicismo social, de
principios del siglo . En esta corriente plantea un acercamiento y un tra-
to lo más humano posible a los trabajadores ( Jane Dale Lloyd, 2003). Algu-
nos recordaban que en una época hasta hubo atención médica, aunque no
está claro si la pequeña clínica estaba en la hacienda o en el pueblo vecino de
Jonacatepec.
Esta imagen positiva coexistía con la memoria de que la hacienda les había
quitado sus terrenos de siembra y de monte. Era quien les había arrebatado sus
aguas y que era, además, la responsable de la dura vida de los jornaleros que
tenían que trabajar casi doce horas diarias, o completar una tarea, mil metros de
labranza, para poder cobrar cincuenta centavos. Pero esto era visto y transmitido
a las generaciones jóvenes así; el mal se personificaba en los administradores de
Santa Clara, responsables directos de los abusos y maltratos físicos; los patrones
eran otra cosa (Morayta, 1980).
Una de las formas más comunes de recordar y reelaborar la época de las ha-
ciendas es a través de las danzas. En los recuadros adjuntos, se muestran algunos
ejemplos de éstas: la Danza de los Cuentepecos, la Danza de los Vaqueros y la
Danza de los Cañeros.
Mayordomos encargados de la Danza de Gañanes, Tetelcingo, Morelos.

Recuerdos y fantasías del glamour de las haciendas.
etcétera. Este sistema es recibido con Las mujeres vestían faldas largas Música
manifestaciones de alegría y bullicio. sin holán y blusa de manga larga de
En seguida bailan otro son, en el que bata con repulgo al frente y alforzas Ejecutada por una banda formada
con paso sencillo muestran todo el atrás, ceñidas por abajo del busto. principalmente por saxofón, trompe-
sabor provinciano; así continúa la in- Cuello de tira antiguo, todo en tela ta, tarola, tambora, platillos y guita-
terpretación entrelazándose la danza satín. Un mandil rectangular a cua- rra. Los sones son alegres y contagio-
con los diálogos, acompañados por la dros, trenzas caídas a servilleta bor- sos, aunque monorrítmicos.
banda de viento. dada por ellas mismas, en la que se
Entre los sones más característicos lleva la comida para su marido.
está el del “compadre”, donde se simu-
la encontrarlo en la calle, e inmedia-
tamente regresan a su coreografía y
continúan narrando todo el proceso
hasta que la caña crece.
Vestuario
Antiguamente los varones vestían

calzón de manta y cotón, chamarra
de dril (aunque se quitaban ésta para
trabajar), huarache de correa y sin
duda machete de cinta, el que utili-
zaban para cortar la caña. Para bailar
cuadrillas de los cañeros se pueden
utilizar, entre otras herramientas,
azadones, palas, hachas, hoz y coa.
Ensayos temáticos
Manos que reproducen la centenaria habilidad de crear sus graneros, los cuexcomates; mujer de Cuentepec,
tejiendo a Cristo crucificado, con la tradición milenaria de tejer la palma; cardando la lana para hilarla luego,
Hueyapan, Morelos; manos y maíz, conjunción que ha dado la vida por miles de años a los pueblos originarios;
mujer artesana; la palma, que las manos de la gente de Cuentepec se vuelve casas, graneros y objetos de ritual;
Protegiendo la flama de su cirio y la esperanza de sus plegarias ante el Señor de Mazatepec; haciendo comales a
mano, la herramienta principal en este oficio centenario; manos curtidas al infinito, en los campos de la caña;
bruñendo cajetes con los mismos instrumentos centenarios, las manos y una piedra de cuarzo; manos testimonios
de la explotación de los jornaleros inmigrantes indígenas, de cada día, cada año y cada generación.
Cruz con collar de flor de San Miguelito para ofrenda a los aires
Visión del mundo y ritual de los

pueblos de tradición cultural nahua
desde el poniente de Morelos
M C S F*
I
E
  —       
pueblos morelenses de tradición nahua— está presente en diversas oca-
siones de la vida social. El ritual se ha definido como una conducta formal
relacionada principalmente con la creencia en seres o fuerzas místicas. De acuerdo
con Turner (1980), el ritual se caracteriza por sus propiedades, como la acción,
la repetición, el comportamiento estilizado, orden en tiempo y espacio determi-
nados, reglas, guías, puesta en escena, carácter colectivo, sentimientos y diversos
medios de expresión. Los rituales unifican la relación entre el decir y el hacer, la
comunicación verbal y la no verbal, síntesis que se expresa en la tradición y los
mitos. Díaz Cruz (1995) plantea que el ritual es “uno de tantos puntos constituti-
vos de la cultura”. Además de su carácter de sacralidad, el ritual posee un sentido
práctico, reproduce la cultura y se convierte en un instrumento de historia, en
proceso social por su capacidad de transformar, desmitificar y crear la realidad. El
ritual rebasa el ámbito cerrado de lo místico y lo sagrado, pues favorece la creación
de nuevas significaciones que no disuelven sino que, debido a los cambios socia-
les e históricos, recrean la tradición cultural. Comaroff (1993: ) plantea que
el ritual es visto como “la unificación de lo diverso”, ya que su capacidad creativa
extiende el carácter poético de los signos en la totalidad, es un medio para crear
nuevos sentidos y conocimientos a través del posicionamiento, contraste, diversi-
dad y redundancia de imágenes.
Existe una estrecha interrelación entre la visión del mundo y el ritual. La vi-
sión del mundo aporta el sustento de las ideas y las creencias sobre la realidad, la
efectividad y la pertinencia de llevar a cabo el ritual. Éste es una forma de recrear
la visión del mundo; en su ejecución interviene el don, sistema de relaciones de
reciprocidad entre las personas o entre el ser humano y los seres sobrenaturales,
sobre todo los sagrados como Dios, los santos y los “aires”. Se lleva a cabo en las di-
ferentes celebraciones en que se otorgan regalos, como alimentos y “promesas”, que
son ofrendas compuestas por alimentos especiales y aromáticos, flores, danzas,
rezos y acompañamiento, según la ocasión. Los obsequios para los “aires” también
deben ser consumidos por el ofrendante, de manera que si una persona le brinda
alcohol puro a un manantial, ella también debe tomarlo.
185
186 E N S AYO S T E M ÁT I CO S
Ofrenda en la cueva de
Coatepec.
Como en otros lugares de tradición cultural nahua, en Morelos la considera-

ción del tiempo y el espacio es indispensable para la realización del ritual; de ahí
la pertinencia de reconocer la atribución de cualidades de algunos sitios y horas
del día, como propicios para sanar o para enfermar, la consideración de lugares
peligrosos o del “encanto”, y la identificación de algunos sitios que a determinadas
horas son benéficos y a otras maléficos (Saldaña, 2003). Las peticiones de restau-
rar la salud se hacen a Dios, a los santos, a los “aires”, a los lugares especiales y a los
puntos cardinales.
En el ritual es importante el número cuatro por su alusión a los cuatro puntos
cardinales. Las veladoras y el incienso para los “aires”, se ofrecen hacia el oriente,
V I S I Ó N D E L M U N D O Y R I T UA L D E LO S P U E B LO S D E T R A D I C I Ó N C U LT U R A L N A H UA 187
poniente, norte y sur, pues en cada uno de estos lados hay “aires” correspondien-
tes a los rumbos del universo. Diversos trabajos sobre la visión del mundo y el
área mesoamericana hacen referencia a la cruz como la representación de los
cuatro puntos cardinales y el centro de la Tierra. En Xoxocotla consideran que
para realizar algún ritual se debe pedir permiso en dirección a estos puntos;
inician en el centro, para hablar con Jehová; después hacen una reverencia a los
cuatro vientos y al final invocan nuevamente al centro; este ritual generalmente
se realiza con un sahumerio y copal.
Los puntos cardinales hacen referencia a los “aires” que vienen desde los dis-
tintos confines de la Tierra. Aire se dice hehecatl; de acuerdo con sus nombres en
náhuatl, “el oriente es tzopelcahiehiecatl, el poniente calihiehiecatl, el norte cualihie-
hiecatl, el sur malihiehiecatl. El oriente es por donde sale el sol, principal fuente
de energía; éste la da al ser humano y a la naturaleza. El poniente nos descansa.
Cada punto cardinal tiene una cualidad; nos dirigimos al oriente pidiéndole al
Sol lo que necesitamos. Del norte recibimos energía y sabiduría. Del sur a veces
unos compañeros salen moribundos, de ahí proviene el “mal aire”. En una cu-
ración se debe llamar a Dios, pedir que quite los malos espíritus y a aquel que
está haciendo daño. Debemos ser cuidadosos, pues nunca estamos sanos. Los
danzantes se presentan en ayunas; tienen fuerzas. El ayuno es energía, da fuerza
al creador para desalojar malos aires” (Ricardo Alberto Castañeda, Xoxocotla,
Morelos; comunicación personal, noviembre de 2003).
EL HUENTLE A LOS “AIRES”.

COATETELCO, MORELOS
D M J**
I agrarios con la producción agrícola en consideran con atributos pluviales, del
L      -

tos agrarios más importantes en
Coatetelco, propiciatorios del buen
sus tres fases primordiales: siembra,
crecimiento de la planta y cosecha. En
Coatetelco, el mes de transición entre
Eje Neovolcánico Transversal y de la
Sierra Madre del Sur) y, por otra par-
te, se vincula con el periodo del inicio
temporal (o lluvia), de la fertilidad vela temporada de secas y el de lluvias de la siembra de temporal.
getal y la cosecha (culto a los muertos), propiamente es junio. A partir de ese El 23 de junio la comunidad entra
se concentran en el periodo que atañe mes, el trabajo agrícola y los ritos agra- en comunicación con las entidades
a la temporada de lluvia o temporal, rios van de la mano durante todo el propiciatorias del buen temporal: los
de junio a octubre (1 de noviembre). ciclo que abarca el temporal. El 23 de “aires”. Se invoca el favor de éstos me-
El temporal es sinónimo de vida, de junio —la víspera de la fiesta patronal diante un rito anual agrario conocido
intenso trabajo agrícola. Es precisa- de San Juan Bautista— señala, interce- como “el huentle a los aires” (huentli
mente la ancestral planta de maíz (Zea diendo con la vida cotidiana del pueblo, significa ofrenda; en Coatetelco se
mays) el eje que vincula la coexistencia la fecha más importante del calendario pronuncia huentle, se cambia la i final
del ciclo de fiestas cristianas y rituales ritual, ya que marca la llegada o “visita” por e; y, a veces, también se cambia
de los “aires” al territorio ejidal (sim- la t por c, dando por resultado huen-
* Escuela Nacional de Antropología e bólicamente éstos acarrean la lluvia de cle). Así, en esa fecha se conjunta la
Historia. determinados cerros y volcanes, que se cognición del territorio agrario con la
Los especialistas, los curanderos, los tiemperos y los regidores (encargados de

organizar las ofrendas) que están a cargo de los rituales tradicionales obtienen
prestigio y los beneficios que reciben se presentan más en términos espiritua-
les que materiales. Ellos sienten la alegría de vivir, de poder comunicarse con
los seres de la naturaleza y, aunque algunos manifiestan que no pueden verlos,
perciben su presencia, escuchan ciertos sonidos o bien reciben mensajes a través
de los sueños.
En este ensayo presentamos un panorama general de la visión del mundo y el
ritual de los pueblos morelenses del suroeste de Morelos, referente al ciclo vital,
Días de Muertos, terapéutico, doméstico y agrícola.
E     
Desde su nacimiento el ser humano se integra a una serie de rituales, pues de

acuerdo con Van Gennep (1986: 13) “todo cambio en la situación de un indi-
viduo comporta acciones y reacciones entre lo profano y lo sagrado, acciones y
reacciones que deben ser reglamentadas”. Los cambios de una situación social a
otra consisten en sucesiones de etapas; sus finales y comienzos forman conjun-
tos del mismo orden, como son el embarazo, el nacimiento y los ritos de protec-
ción o de predicción. En la pubertad social, matrimonio, paternidad, iniciación
práctica ritual; es decir, sobre el terri- tiles, pero que con sus cualidades hu- En Coatetelco, a los “airecitos” que
torio ejidal se yuxtapone una geogra- manizadas adjudicadas pueden mani- se invocan en el rito agrario del
fía ritual: la de los parajes y oratorios festarse de forma visible a quienes han “huentle a los aires”, se les “nom-
consagrados a los “aires”. La hipótesis recibido ese privilegiado don de verlos. bra pilachichincles, en mexicano” (don
que se propone en relación con estas No son, pues, un mero concepto abs- Pedro, comunicación personal). Se
entidades agrarias es que poseen un tracto; se les asignan rangos jerárqui- describe que “los ‘aires’ son niños
sustrato de origen prehispánico, los cos similares a la gente del pueblo, de chiquitos, negritos” (don Juan, co-
ehecatotontin, los tlaloque y los tepic- manera que “hay ‘aires’ de malos mo- municación personal), “negritos, cha-
toton (súbditos de Ehécatl Quetzal- dos, sordos, castellanos: los castellanos parritos” (don Pedro, comunicación
cóatl, Tláloc, y dioses de las monta- son como nosotros [hablan castilla], personal). Pilachichincles, que en Coa-
ñas, respectivamente). los mudos ni hablan, los sordos no tetelco se interpreta como “niños” que
oyen, y ¿qué hablas con ellos? Por acarrean la lluvia; es un vocablo ná-
eso, cuando agarran a un enfermo o huatl castellanizado que proviene del
L    “” espantado los ‘aires malos’, ¡para qui- náhuatl pilacatzitzintin, que desglosa-
társelos!, porque no hablan, ¿cómo te do proviene de pilli, “niño”; ahcatl (de
En Coatetelco, al aire (es decir, a los contestan?; están sordos, no te oyen, ehécatl), “aire”, tzitzin, reduplicación
fluidos gaseosos invisibles de la atmós- aunque les hables muy recio. Así como reverencial, y tin, plural; de manera
fera), se le concibe como un fenómeno hay aquí de todo, así también hay de que metafóricamente significa: “aires
de la naturaleza, el cual está impreg- todo con ellos, en su mundo de ellos. pequeños como niños que traen la
nado de atributos especiales que se También [hay] una generación de lluvia” (Constantino Medina Lima,
manifiestan con dos matices: 1) el ellos y una generación de nosotros. Los comunicación personal).
“aire” maligno (ente que provoca en- ‘aires’ son de otro espacio, son de otro
fermedades, como el “mal aire”), y mundo, no son del de nosotros, pero
2) el “aire” benigno (ente agrario da- luego se revuelven con nosotros. Se les E “   ‘’”
dor del buen temporal, la lluvia). A habla en mexicano. Ahora en castilla.
los “aires” se les conceptualiza como Todo en castilla. Ya no hay mexicano” Los diferentes elementos que com-
entidades pequeñas, invisibles y volá- (don Juan, comunicación personal). ponen “el huentle a los ‘aires’” se obtie-
Ofrenda en la Santa Cruz.
nen de la comunidad mediante dos Dos “banderitas” brá pronosticar cómo se presentará el
distintos “casamenteros” (que pueden Su denominación se relaciona con temporal en el ciclo en curso. Al invo-
ser el padre de familia, o un heredero, el llamativo adorno cromático de los carse a los pilachichincles de los cerros
el hijo mayor, etcétera), cuya respon- estambres que cubren las varitas de y volcanes señalados, las dos luces de
sabilidad dura dos años (uno para la ocote (Pinus toecote): verde, blanco y las velitas:
ofrenda de la región norte y otro para rojo. Simbolizan los tronidos (true-
la de la región sur del ejido). El “casa- nos, rayos), que en náhuatl se dice tla- te hacen entender, tienen que
mentero” y los miembros de la familia tlatziniliztli: “son los tronidos con que contestar si ya llegaron los “aires”:
recorren las calles con tres semanas o juegan los ‘aires’ […] son los resplando- porque si las velitas no contestan,
un mes de anticipación para la obten- res de los relámpagos; juegan con los no hay nada, las lucecitas están
ción de la cooperación en dinero en truenos, los relámpagos; para eso son firmes. Se tienen que encontrar las
efectivo, productos agrícolas o ani- los tronidos, con los que trabajan en el dos lucecitas. Si tú llamas algún
males domésticos (maíz, semillas de temporal los ‘aires’. Son como un regalo cerro te [lo] señalan las lucecitas.
calabaza “pipián”, pollos, entre otros para los ‘aires’, como a un chiquito que Si las lucecitas señalan tal cerro
productos). También se requiere de la se le compra su juguete. Ahí vienen los [o volcán] quiere decir que los
cooperación en tareas colectivas (para truenos, por eso ahí viene el ocote, ahí “aires” ya vinieron de ese cerro [o
el trabajo artesanal y preparación de vienen los truenos y los relámpagos” volcán]. […] Cuando las lucecitas
la bebida, los hombres; y la comida a (don Juan, comunicación personal). se encuentran quiere decir que los
cargo de las mujeres). “aires” de los cerros [o volcanes]
El orden en que el ofrendador Dos (ceras) velas delgadas que se llaman están unidos, que ya
dispone de los elementos en minia- Las luces de las dos velas ocupan un están todos” (don Pedro, comuni-
tura del huentle sobre un pedazo de papel primordial como instrumento cación personal).
papel estraza de forma rectangular de predicción meteorológica. Median-
en los oratorios, es: 1) dos “bande- te una interpretación cuantitativa de El encuentro de los “aires” anuncia que
ritas”; 2) dos velas delgadas; 3) dos los mensajes transmitidos por medio va a haber buena lluvia y bienestar co-
jarritos de barro con tepache, y 4) de la luz en cada uno de los lugares de munitario; sin embargo, si ocurre lo
comida. culto, al final del rito el ofrendador sa- contrario pueden pronosticar sequía.
a las sociedades religiosas y muerte. Se llevan a cabo ceremonias para que el

individuo pase de una situación a otra. Estas transiciones constituyen ritos de
paso, clasificados en ritos de separación llamados preliminares (como los funera-
les) o los que conllevan a ritos de defensa, ritos de margen o liminares (como el
embarazo, noviazgo, iniciación, ritos de propiciación, adopción y de agregación)
o postliminares (como el matrimonio que conlleva a ritos de fecundación). Éstos
aseguran “un cambio de estado o el paso de una sociedad mágico-religiosa o
profana a otra”.
Los rituales del ciclo vital integran a los individuos como miembros de una
comunidad; así, el nacimiento, el bautizo, el matrimonio, el funeral o el ritual te-
rapéutico son ocasiones que congregan y refuerzan los lazos en la colectividad.
A excepción de los eventos de curación, el ritual se realiza en las celebraciones
importantes, fiestas o funerales que resultan de una gran suntuosidad en la que
el estipendio económico contrasta con la precariedad de la vida cotidiana. Rea-
lizar gastos tan grandes se considera como una ganancia en prestigio, además de
que el desperdicio, dicen, atrae la abundancia, la “potencia”, la vida y la salud.
E : ,       

Las previsiones para el nacimiento empiezan desde el embarazo; las mujeres
en esta condición saben que un estado anímico de tranquilidad y una buena
Dos jarritos de barro con tepache pilachichincles sorditos y pilachichin- Pilachichincles, pilachichincles sordi-
El tepache es una bebida que se pre- cles muditos [...]”. Luego se identifi- tos y pilachichincles muditos [del
para con alcohol, jugo de limón y can todos los nombres de los cerros paraje] del Momoztle, del museo.
piloncillo. o volcanes lejanos donde se cree que O [del paraje] de Las Pozas, de la
habitan, en el siguiente orden: “Pila- barranca del Mango. O [del para-
Comida chichincles, pilachichincles sorditos y je] del Capire, de la barranca del
Mole verde de “pipián” con pollo (de pilachichincles muditos del Cerro de Capire. O [del paraje] del Amate
rancho) servidos en dos platitos nue- Zempoala, del Cerro Frío, y del Ce- Prieto, de la barranca las Habillas.
vos de barro y 24 tamales nejos (del rro de la Campana” (versión de don O [del paraje] de la Candelaria, de
náhuatl nexo, “ceniciento”) en minia- Juan, correspondiente a la región nor- la laguna de Coatetelco.
tura, sin sal. te del territorio). Según la versión de
don Pedro, correspondiente a la re- En tercer término se les habla, se les
gión sur del territorio: nombran los ofrecimientos y se les pi-
L    de “de favor”:
 Pilachichincles, pilachichincles sordi-
tos y pilachichincles muditos del Ce- Aquí les traemos su huentlecito
La invocación se realiza en 31 ora- rro Tepozteco, del Cerro de Zem- Pilachichincles del […] (se dan los
torios (14 en el norte y 17 en el sur poala, del volcán Nevado de Toluca, nombres de los cerros y volcanes
del territorio ejidal), situados en dis- del Cerro Tepuztli (la Campana), y de los parajes del territorio ejidal
tintos parajes asociados con la laguna del volcán Pico de Orizaba. que se invocan). Aquí estamos, les
de Coatetelco, la “laguna” del Rodeo, traemos sus “banderitas” para que
varios montículos (momoztles; cons- Inmediatamente se llama a los jueguen. Aquí estamos, les traemos
truidos en cerros y lomeríos); ojos de “aires” del paraje señalado en el terri- su molito, su pollito, sus tamalitos
agua y árboles de amate o capire (en torio ejidal de Coatetelco y se nombra nejos [o quanextli], sus jarritos de
barrancas), respiraderos, etcétera. el elemento geográfico (arquitectóni- tepache. Ustedes saben ahí cómo
En primer término, se les llama pa- co, hidrográfico, etcétera) al cual es- se reparten. Queremos que, por fa-
ra que se presenten: “Pilachichincles, tán asociados. Por ejemplo: vor, nos regalen tantita agua. Que-
Cargando los cántaros.
remos que nos regalen tantita agua también. Que Dios nos acompañe. tos en el camposanto, en la víspera del
porque estamos muriéndonos de Gracias. Día de San Miguel Arcángel, el 28 de
sed. Les suplicamos que nos man- septiembre.
den más agüita porque los tiempos Después de la petición y el ofrecimien- Mediante el “huentle a los ‘aires’”,
han venido medio reseco. Ayú- to los “‘aires’ visitantes se retiran a su la apropiación religiosa de la natu-
dennos a echar el agua para este paradero, a su lugar […]; nomás vie- raleza se reafirma y se actualiza, y
lado. Queremos pedir un favor, un nen a la fiestecita, a la ofrenda. Se que- representa un símbolo social ances-
favor señor San Pedro que venga dan los que son de aquí [de los parajes tral, de pertenencia y de cohesión que
con las llaves y les abra las puertas del ejido]” (don Pedro, comunicación se correlaciona en el presente con el
del cielo [a los “airecitos”] para que personal). Los primeros frutos de la territorio ejidal, que se ha moldeado
nos echen el agua; usted como re- cosecha se ofrendan (elotes y tamales), históricamente y sobre el cual se con-
gador del campo debe ayudarnos como un agradecimiento, a los muer- figura una geografía ritual.
alimentación que guarde un equilibrio entre alimentos de naturaleza fría y de

naturaleza caliente, serán benéficos para el niño. En Atlacholoaya dicen que
los niños se mueren porque se los llevan los brujos; para protegerlos durante
el embarazo, las mujeres se ponen en la cintura una cruz de palma bendita con
mostaza. Sin embargo, muchas personas ya no creen en nada de eso y, a decir de
la gente mayor, los niños quedan más desprotegidos. Además de la revisión del
médico alópata, las mujeres consultan a curanderas que revisan el curso del em-
barazo. Debido a que las mujeres dan a luz en consultorios médicos, los rituales
que antiguamente se realizaban con el cordón umbilical y la placenta ya no se
llevan a cabo. Por ejemplo, en Alpuyeca la partera enterraba la placenta en el in-
terior de la casa, en un rincón. De acuerdo con sus creencias, hacer esto era una
forma de protección para que el niño no sufriera enfermedades. Una causa de
que les pegara el “mal aire” era su fuerte aroma; decían que estaban xoqueaques
(despedían un fuerte aroma a humedad) y por eso atraían a los “malos aires”.
El ombligo del niño era cerrado con vela de cebo. Debían mantener a los niños
bien envueltos para que no los atacaran los “malos aires”. Los niños debían es-
tar bien fajados y su cuerpo bien enredado para que tomaran fuerza, pues
iban “zazonando”, madurando; a los tres meses ya los iban desenredando un
poco. El hecho de que los carguen en brazos con el rebozo también es una
forma de que adquieran “fuerza” y que no se enfermen (Martina Aranieguez,
Alpuyeca; comunicación personal 2003).
LA CRUZ DE PERICÓN Y LA PRIMERA

COSECHA RITUAL EN MORELOS
D S C*
E    ,  -

terior a la “llegada” de San Mi-
guel, es una fecha clave para los cam-
cultivos, sus hogares y todo su pa-
trimonio familiar. Para evitarlo, los
agricultores acostumbran colocar por
vos y sus hogares con el símbolo sa-
cro; las familias van al cementerio a
cubrir las tumbas de sus difuntos con
pesinos morelenses y de otros lugares la mañana cruces de la amarilla y aro- grandes manojos de pericón para que
próximos a la entidad; ese día se lleva mática flor de pericón en las cuatro es- el maligno no pueda pasar a esos san-
a cabo la primera cosecha ritual. El quinas de las siembras, en las puertas tos lugares y no perturbe la paz de los
elote está tierno, ya pueden cortar- y ventanas de las casas, en el cruce de sepulcros.
lo y compartirlo con los familiares caminos, en los comercios y hasta en Los trabajadores del campo tienen
y amigos en una grata convivencia o los medios de transporte. La mayoría la creencia de que el 28 de septiembre
“elotada”. de las iglesias también se protegen no el Diablo “anda suelto causando mu-
Sin embargo, es entonces cuan- sólo con las cruces, sino que muchas chos males”; para protegerse realizan
do las fuerzas malignas representa- la adornan con elaboradas portadas la ceremonia llamada la “periconeada”.
das por el Demonio se desatan y los cubiertas de dicha flor. Así, cuando el “29 Dios le da permiso
fuertes vientos pueden perjudicar sus En Xoxocotla y Coatetelco se lleva a San Miguel de bajar a la Tierra, él
a cabo una ceremonia especial en el defenderá todo aquello que esté en-
panteón de cada población después florado con pericón”. Arcángel y flor
* Dirección de Etnohistoria, INAH. de que han salvaguardado sus culti- son dos símbolos protectores; si se
En Xoxocotla amarraban el cordón umbilical seco a la cuna, para que no

fuera andariego, pero ahora, dicen las personas mayores, los jóvenes salen por
mucho tiempo de su casa y llegan muy tarde. Al interior del grupo doméstico
las mujeres mayores son quienes guían el cuidado adecuado de los infantes. Las
acepciones de lo frío y lo caliente influyen en los cuidados a los niños, quienes
son protegidos del contacto con los adultos, sobre todo de los que llegan de la
calle y están calientes. Lo mismo de las personas que conviven con mucha gente
del sexo opuesto, ya que adquieren mucho calor y podrían dañar con su sola
cercanía a los niños. Para no afectar a los pequeños, también hay restricciones
sobre el intercambio sexual de los padres, quienes sufren malestares provocados
por el “caxan de hombre”, como dolor de cabeza. Una forma de protegerlos es
sahumar con el humo de copal a todos los miembros del hogar. Como los ni-
ños son presa fácil de agresores, los padres toman algunas precauciones; suelen
colocar un mechero encendido en la puerta de la habitación, durante la noche,
pues la luz y el calor ahuyentan a los brujos.
Los niños pequeños se mantienen apartados del tlecuil y de los recipientes
con agua. No los llevan a los cementerios o a las barrancas, pues ahí se encuen-
tran “aires” que podrían dañarlos, como debilitar su sombra y causarles enferme-
dades. Si pasan por ahí, deben echarles humo de cigarro para protegerlos.
La cualidad fría y caliente de la naturaleza también se encuentra en la sangre
de las personas; por ejemplo, los hueyapeños consideran que el estado normal
ha llevado a cabo todo el ritual, no sufrirán ninguna pérdida,

el maíz rendirá más por la bendición de San Miguel, los ali-
mentos serán suficientes y “ya no pasarán más hambre”.
En los hogares, la cruz se deja durante todo el año porque es
“la barrera sagrada que los resguardará de Luzbel y sus cómpli-
ces”; de este modo no se meterá a las casas a causar problemas
y crear conflictos familiares.
Las propiedades mágico-religiosas y medicinales atribuidas
al pericón por los grupos indígenas de nuestro país se remon-
tan a épocas muy antiguas.
En el mundo mesoamericano esta planta, llamada en ná-
huatl yauhtli, estuvo asociada con Tláloc y los tlaloque y con el
ciclo agrícola. En las fiestas dedicadas a los dioses del complejo
acuático se observa la presencia implícita o explícita de la pe-
queña y olorosa flor silvestre.
La importancia que se le confirió en las festividades dedi-
cadas a Tláloc por la llegada de las aguas y el desarrollo de
las milpas, es posible que se deba a la esencia divina que los
pueblos prehispánicos le atribuyeron. En primer lugar como
incienso: las deidades acuáticas eran sahumadas con yauhtli; el
humo y su fuerte olor fueron elementos de comunicación entre
hombres y dioses. La función protectora de la planta estaba
relacionada con su naturaleza caliente que le daba el poder de
atacar a las fuerzas frías del cosmos, las cuales eran perjudicia-
les para sus cosechas y agresoras del bienestar humano.
La relación entre el yauhtli con el ciclo agrícola, la tem-
porada de lluvias y el crecimiento del maíz, seguramente se Portada de flor de pericón.
de la sangre es fresco. El contacto con las demás personas es peligroso porque

las sangres de diferentes temperaturas chocan entre sí, y la persona que tiene la
sangre fresca enferma; el cambio ocurre si la persona ha hecho mucho ejer-
cicio físico. Al llegar a una casa es recomendable para el visitante sahumarse
con incienso para proteger a sus moradores (Álvarez, 1987: 96). En el suroeste
de Morelos, en Xoxocotla y Atlacholoaya, se considera que las personas más
vulnerables de enfermar son los niños debido a la cercanía con personas de
sangre caliente.
Hoy en día permanece la creencia de que las emociones negativas (como el
odio y la codicia) de una persona hacia otras pueden causar la enfermedad o
la muerte. O bien que puede ocurrir la provocación de daños involuntarios,
como el “mal de ojo”, que afecta principalmente a los niños pequeños. Para pro-
tegerlos los visten de rojo y colocan en sus ropas y en su cama amuletos como
listones rojos, cruces de palma bendita, o bien las tijeras abiertas que forman
una cruz (Álvarez, 1987: 24 y 98). En Atlacholoaya están identificadas las
personas que tienen la “vista fuerte” y se les pide que toquen a los niños para
que no enfermen. Si la madre desconoce a la persona que “le echó daño” al
niño, lo limpian con una prenda que tenga puesta algún adulto, un huevo,
epazote y alcohol. Los niños recién nacidos reciben regalos de “la gente de
uno”, de las personas que interactúan cotidianamente en las fiestas y trabajos
familiares. Es muy apreciado que el nuevo miembro de la familia reciba regalos;
debe a que los brotes de la planta a este cuerpo de creencias sobrevive Esta asociación se presenta cuando
aparecen con las primeras lluvias, de el uso del yauhtli o pericón. el Arcángel se integra a la cosmovisión
modo que su crecimiento es casi pa- Los agricultores morelenses con- indígena como un santo protector de
ralelo al del maíz. sideran que el fuerte olor de la flor las cosechas, con un gran poder sobre
Dentro de la compleja cosmovi- de pericón “repele”, aleja al Demonio; el agua y el rayo. En la religiosidad
sión mesoamericana el uso de plan- esta flor y la espada de San Miguel popular contemporánea San Miguel
tas en determinados ritos tuvo tal son símbolos que los defienden de las comparte atributos semejantes con
importancia que las sobrevivencias fuerzas destructivas de la naturaleza Tláloc, el antiguo dios de las aguas
que se observan en muchas ceremo- como vientos y tormentas represen- terrestres y celestes. Ambos númenes
nias agrícolas y terapéuticas de las tadas por el “chamuco”. Sólo el poder contienen la dualidad frío/caliente;
sociedades campesinas del México caliente de la planta y del arma sagra- la antigua hacha del dios acuático es
actual, como el uso mágico-religioso da podrá atacarlas y vencerlas. ahora la espada que empuña San Mi-
del pericón, es una muestra de ello. guel con todo el poder para “abrir el
La antigua hierba de Tláloc trascen- temporal” y controlar las lluvias y los
dió en el tiempo y continuó con su vientos.
función protectora, sólo que ahora La importancia de los poderes y
integrada al símbolo sacro cristiano: el valor simbólico atribuido a la flor
la cruz de pericón. de pericón, es un hecho que permi-
En el sistema de ideas y creencias te establecer fuertes vínculos cere-
de los agricultores morelenses des- moniales entre los miembros de un
taca la importancia de los conceptos grupo o de una comunidad, otor-
y rituales relacionados con los “aires” gándoles un sentido de pertenencia
y su carácter ambivalente como en- e identidad que se expresa en este
tidades maléficas y benéficas; en tor- ritual agrícola profundamente arrai-
no a ellos están implicadas las cuevas, gado entre los campesinos del centro
los rayos, las barrancas, las lluvias de México, en especial en el estado de
y las tormentas. Estrechamente unido Morelos.
Cántaros llenos de agua

fresca.
MILAKUAJ, OFRENDA A
LA PIEDRA DEL “AIRE” EN
CUENTEPEC, MORELOS
L R G Á*
P   , 

pueblos nahuas de Morelos son
grandes conservadores de cultura y
danzas, su música, sus recuerdos
sobre un pasado cercano lleno de
posibilidades ecológicas y abun-
como espacios de habitación y des-
canso de los “airecitos”.
tradición, pues: dancia de recursos […] (Embriz, Siempre viene a descansar a donde
1991:48). está el piedra, allá es su casa. Allá
[…] conservan en gran medida es donde descansa, donde está el
los sistemas de conocimientos que La celebración de la ofrenda a los “ai- piedra, por eso lo pusieron por allá
los identifican como indígenas. Su res” forma parte de este grupo de acen el rinconcito […].
visión del mundo, de Dios, de la tividades que podemos considerar de
naturaleza, sus formas de elegir a alta visibilidad de la tradición cultural La ceremonia, celebrada de manera
sus representantes, sus ritos agrí- nahua. Se trata de un proceso ritual privada y familiar, es presidida por
colas, de petición de agua, sus pro- que se realiza entre el 15 de agosto uno de los curanderos de la comuni-
cesiones a los lugares sagrados, sus y el 28 de septiembre en cerca de 30 dad, quien es el encargado de asignar
solares diferentes, en los que se en- a cada familia el día que le correspon-
* Investigadora en Diálogo y Movimiento, cuentran las piedras sagradas conside colocar la ofrenda. Agradecer a los
A.C. deradas por los habitantes del lugar “aires” por las lluvias traídas es uno
además de una ayuda material constituye un símbolo de “fuerza”, buena suerte

y abundancia.
La comunidad católica recurre al ritual del bautizo; consideran que es un
sacramento religioso que integra al individuo como hijo de Dios, y una forma
de protección del niño contra el mal, materializado en la acción maléfica de
los brujos. Ya que esta celebración implica una onerosa fiesta, puede realizarse
cuando el niño tiene uno o dos años de edad; previo al bautizo puede recurrirse
a la “sacamisa”, que es una presentación del pequeño en el templo para que el
sacerdote le rece unas oraciones y toque su frente con su túnica. Desde la época
colonial hasta el siglo , la “sacamisa” era un ritual previo al bautizo.
E   

El matrimonio constituye otro rito de paso en el que se alude a “la tradición
del pueblo”; los matrimonios religiosos católicos en Xoxocotla, Alpuyeca, Atla-
choloaya y Coatetelco al estilo “tradicional” involucran a las familias de los con-
trayentes y a los padrinos. Una boda congrega a los parientes más cercanos,
quienes brindan su ayuda en especie, dinero y trabajo para realizar la fiesta. Es
una ocasión para demostrar reciprocidad entre “la gente de uno”.
Cuando una pareja se va a casar, independientemente de que haya habido
“rapto de la novia” o no, los padres del varón van a pedir la mano o a avisar a
de los motivos para llevar a cabo esta ajá cuando ya está floreando. Sí, de la mañana, según el número de
celebración. Sin embargo, también se pa’ que no se cae. ofrendas que se hayan asignado para
les pide que se alejen con el fin de ase- ese día. El lugar es el rincón del patio
gurar la maduración de la planta del de la casa donde se localiza la piedra,
maíz, que para ese momento se en- C    y sólo los jefes de familia y el curan-
cuentra en la etapa de espigamiento. dero están presentes en el momento
Luego de una o dos semanas de pre- del ofrecimiento. Los niños de la casa
Sabes qué, que se pone de la fren- parativos es colocado el huentle. Esto no pueden estar presentes en la cere-
da pa’ que no se caigan los milpas, se realiza entre las cinco y las once monia, aunque hayan participado en
los padres de la mujer de la unión de la pareja. Para esta visita se hacen acom-
pañar del pariente mayor del novio; antiguamente se recurría al huehuechique,
anciano que efectuaba la petición de la mano de la muchacha. Los parientes
del novio realizan unas tres o cuatro visitas hasta que los padres acepten la
boda de su hija y definan la fecha. En esas visitas llevan de regalo un canasto
con pan, chocolate y alcohol. Durante dichas reuniones los parientes de am-
bos jóvenes les aconsejan cómo llevar adecuadamente una vida en pareja. En el
recuadro “La boda tradicional en el poniente de Morelos” se abunda sobre
este tema.
R 
En los pueblos morelenses de tradición cultural nahua está muy arraigada la
creencia de la presencia de los muertos. Constituye el sustento del ritual fu-
nerario que se realiza cuando una persona muere, en el aniversario luctuoso
de uno o más años, y en la celebración anual de las ofrendas a los difuntos,
que igualmente trasciende el ámbito doméstico y adquiere una importancia de
carácter nacional. El recuerdo de los muertos es una ocasión para la reciproci-
dad, manifiesta en la ofrenda que se coloca en un lugar especial, al pie del altar
doméstico. Se brindan ofrendas a los muertos en diferentes días del año, en el
ámbito doméstico para el aniversario del fallecimiento de la persona, en el ám-
los preparativos, pues se considera El tlapajtihke es el encargado de co- pañado por una pieza de gallo “recio”,
que están muy expuestos a los da- locar sobre las hojas de plátano, uti- el cual se coloca en 12 platos de barro
ños que pueden provocar los “aires”. lizadas como mantel, cada uno de los y sobre un montículo de tamales nejos
elementos de la ofrenda. Primero se y de fríjol, junto con 12 pequeñas jíca-
Te puede agarra el “aire”, te puedes enciende un sahumador con copal y ras que contienen un poco de pulque
morir. Es más peligroso porque no dos velas para avisar a los “aires” que el mezclado con tepache. Además, se
sabes lo que haces. Te tiene que ofrecimiento está iniciando. La comi- esparce sobre las hojas de plátano un
cuidar la mamá. da de la ofrenda es mole verde acom- poco de tabaco silvestre conocido en
la comunidad como tenextl.
Al preguntarle a uno de los ha-
bitantes del lugar por qué se ofrecía
precisamente esta comida y no otra,
respondió que
Los tamales y el mole verde es tra-

dicional para las fiestas o ceremo-
nias grandes, tanto como para las
ofrendas como para los antes re-
yes o lo sagrado, es... es un platillo
principal para alguien grande, para
un dios o para las fiestas ceremo-
niales. Se le pone pulque porque es
la principal bebida que descubrie-
ron los mexicanos, el pulque.
A la comida y la bebida les acompa-

Mole, gallo “recio” y tamales: alimentos preferidos por los aires. ñan 24 atados de flores de San Mi-
bito comunitario en días festivos como la Semana Santa, el día de San Miguel y
en los días de Muertos, a finales de octubre y principios de noviembre.
El aviso de un funeral es anunciado a toda la comunidad mediante una forma
especial de tocar las campanas; congrega a personas que apoyan a los dolien-
tes con regalos de pan, azúcar, café, arroz, fríjol, maíz, veladoras, ceras, flores
o trabajo. La velación es el acompañamiento del cuerpo del difunto, o bien de
su recuerdo y su regreso simbólico en los aniversarios luctuosos y en los días
de Muertos. En la Semana Santa, en la iglesia se hace una velación del cuer-
po de Cristo; le ponen una ofrenda igual que en Día de Muertos. Algunos de
los familiares, generalmente hombres ancianos, son los encargados de velar las
ofrendas.
Cuando van a enterrar el cuerpo llevan el ataúd en hombros, adornado con
flores de cempoalxochitl. Al frente va la mujer de la casa que tenga mayor edad
y lleva el sahumerio; a sus costados van dos mujeres con flores, atrás va el ataúd;
le siguen los dolientes que llevan ramos de flores y ceras encendidas. Después
va la banda de música de viento que interpreta melodías populares que hacen
referencia a la muerte. Al pasar por cada cruz en la calle se encienden cohetes.
Asistir a un entierro también amerita protegerse; las personas portan un limón
o frotan las sienes con el jugo de este fruto, para no ser afectados por las emana-
ciones del cadáver. Cuando regresan del panteón invitan a los acompañantes a
comer. La comida está compuesta por arroz, chiles en vinagre y huevos cocidos.
guelito y uno o dos collares realiza- ofrenda, se para frente a ella (casi pal y las botellas que contuvieron el
dos con la misma flor. Los pequeños siempre viendo al norte) y comienza a pulque y el tepache.
atados son puestos frente a la piedra, hacer una plegaria en náhuatl. En ella,
12 de cada lado, y la guía floral sobre llama a los “aires” a aceptar la comida
una cruz de madera clavada frente a la que se les ofrece y les pide que, des- C  
piedra de los “aires”. pués de tomar sus alimentos, vayan a
Una vez que el curandero ha ter- su casa a descansar y no causen daño El proceso ritual concluye cuando la
minado de colocar, con ayuda de los a las milpas ni a las personas que se familia anfitriona y quienes partici-
jefes de familia, los elementos de la encuentren en su camino. paron en los preparativos, ingieren la
Cuando el tlapajtihke termina de comida que no fue llevada a la ofren-
hacer la plegaria, los ahí presentes da y platican acerca de lo acontecido
interactúan entre ellos durante me- durante su colocación. La mitad de
dia hora, aproximadamente, mientras los alimentos usados en la ofrenda son
cada uno fuma un cigarro para pre- entregados al curandero junto con su
venir el posible daño que el contacto paga. Sólo él tiene permitido comer
con los “aires” les pueda causar. Trans- esos alimentos. La otra mitad se que-
currido ese tiempo, el curandero en- da en la casa de los ofrendadores, pero
tierra detrás de la piedra un tamal no es para consumo humano, pues su
abierto en cruz, dentro del que colo- esencia ha sido absorbida por los “aires”.
ca la cabeza del gallo “recio”, y vierte La descripción de la ofrenda a los
sobre él un poco de pulque, tenextl “aires” que se celebra en la comunidad
y tepache. Minutos después inicia el de Cuentepec, Morelos, hace evidente
levantamiento de la ofrenda, después el hecho de que en esta región aún hay
del cual sólo quedan en el lugar las grupos que continúan rigiendo parte
hojas de plátano, los atados y la guía de su vida por un calendario agrícola
de flores, las velas encendidas, las cru- y un calendario ceremonial basado en
ces de madera, el sahumador con cola observación de la naturaleza.
La ayuda colectiva de las redes de apoyo de la “gente de uno”, manifestadas en la tinajas de refrescos y cartones de cerveza.
LA PROMESA
DE LOS ELOTES1
M C S F*
E     M, 
28 de septiembre varias locali-
dades de la entidad realizan una ce-
huertos, en las puertas de las casas y
en los cuexcomates (graneros).
En Alpuyeca, además de colocar
La Promesa de los Elotes es una
representación en que coinciden el
juego carnavalesco y la seriedad del
remonia agrícola llamada la enflorada las cruces de pericón en las casas, agradecimiento por las primeras co-
o la periconeada. Ésta consiste en la automóviles y en los campos, el 28 sechas, expresado como una promesa
colocación de ramos de pericón en de septiembre realizan una singular religiosa. El antecedente de esta pues-
forma de cruz en las cuatro esquinas festividad que es la Promesa de los ta en escena es el castigo que se apli-
del terreno de la siembra, ya sea és- Elotes. Constituye un símbolo de la caba a los ladrones hace muchos años;
ta de maíz, de fríjol, cacahuate, caña abundancia, pues se obtienen las pri- una vez que eran sorprendidos y atra-
de azúcar o jitomate, así como en los meras cosechas. Esta promesa se lleva pados, los bandoleros sufrían el rigor
a cabo desde hace muchos años; es en del látigo y la exhibición pública. La
honor de San Miguel y se presenta Promesa de los Elotes representa un
en la víspera del día de su celebración, suceso que tiene como antecedente el
1
Fragmento del análisis del ritual agríco-
la presentado en la tesis doctoral Proceso ritual al mediodía. Los que siembran rega- descubrimiento de un ladrón, que era
en Morelos: la fiesta de la Ascensión, UAMI. lan milpas con elotes; una parte se sancionado por sus delitos; integra
vestigación en Biodiversidad y Conservación entrega en la iglesia como ofrenda y tanto una sanción moral hacia el robo
(y), . otra es regalada a la gente. y una forma de intercambiar regalos
Hacen una analogía entre la carne del difunto y la carne de la comida, por lo que
no ofrecen la carne porque tienen la creencia de que si lo hicieran sería como si
se estuvieran comiendo al difunto. Para el novenario sí preparan pollo o carne
de cerdo, rezan un rosario a la media noche y si al difunto le gustaba la música,
hay un acompañamiento musical (Saldaña, 1993: 136).
Los objetos rituales que acompañan el cuerpo son acordes a la creencias res-
pecto al más allá. Al cuerpo de un niño le ponen en las manos una pieza de
pan y una tortilla en miniatura. A un adulto le ponen 12 bolsitas pequeñas con
12 semillas de maíz; se cree que en su camino encontrarán pollos que no los de-
jan pasar y con el maíz podrán distraerlos. También tienen la creencia de que la
gente debe tratar bien a los perros, porque al morir ellos le ayudarán a atravesar
el río; prefieren a los de color negro, pues dicen que los blancos tendrán temor
de ensuciarse en la travesía (Saldaña, 1993: 137). También es de gran impor-
tancia la celebración del Día de Muertos, porque involucra —tanto en creencias
como en actividades— a toda la comunidad.
E  
Según las prácticas y creencias de las comunidades de ascendencia nahua, la en-
fermedad puede ser causada por factores externos como los cambios bruscos de
temperatura y problemas de alimentación, entre otros. Sin embargo, también
entre las personas, y entre las per- llevaron a la iglesia y ahí entregó lo Manuela”, que es la mujer del ladrón.
sonas y San Miguel. Las personas que había robado. Después de esa El ladrón sólo tiene una mujer, pero
brindan al santo esta representación afrenta, no volvió a robar. en 1999 hubo tres disfrazados de
y una ofrenda de elotes, simbólica- En la mañana, los agricultores pa- mujeres que provocaron una mayor
mente y de acuerdo con la creencia y san a dejar una docena o más elotes euforia carnavalesca. Un hombre trae
con la práctica de proteger todo con en la salida del pueblo donde prepa- la mulita amarrada a la cintura, que
cruces de pericón; el santo elige entre ran las cruces. Hacen cuatro cruces es una cabeza tallada en madera; la
el bien y el mal, y de esta forma los de cañas con elotes, adornadas en el vienen jalando, se la quitaron al la-
feligreses hacen votos para ser elegi- centro con pequeñas cruces de pe- drón y descargaron los elotes que
dos por el santo y no por el maligno. ricón; además, preparan unos ocho llevaba a cuestas; después se los pu-
La trama refiere lo siguiente: un manojos de elotes que llevan cargan- sieron al ladrón para que los fuera
hombre hacía estragos en la milpa; do. Cada año hombres de diferentes cargando.
acostumbrado a robar, despojaba a edades se ofrecen como voluntarios La María viene con su molinillo
sus vecinos de sus cosechas. Llevaba para representar a los personajes de y su canasta, cuida a la mulita, le da
a su casa una buena cantidad de elo- esta promesa; los señores mayores agua, lleva una olla de barro y el mo-
tes que cargaba a su mula. Él vivía con toman bastante alcohol en ese día; linillo; los espectadores dicen que “va
su mujer, que era la Manuela. Cuan- hacen la promesa “por fe, porque es- a hacer chocolate, ya había ido a com-
do fue sorprendido, lo detuvieron y le tán bien conscientes de no perder su prar”; lleva una canasta con verduras,
quitaron la carga de elotes. Encade- tradición”. Los personajes son el la- jitomates, cebollas, chiles y frutas, “lo
nado, lo pasearon por las calles cen- drón de elotes, la María o la Manue- que es recaudo de la cocina”, y una
trales del pueblo para que la gente lo la, la Mulita, el músico del teponaztle, cuchara de madera que le sirve para
identificara; con él iba su mujer que, cargadores de milpa y los músicos. defenderse de los agresores que le
junto con la bestia, padecía las bur- En la comitiva de la promesa van quieren jalar el vestido o quitarle sus
las y maltratos de las personas. En el en primer lugar unos jóvenes disfra- pertenencias. Durante el jaloneo le
trayecto, los delatores iban tocando zados de mujeres, que se han tizna- quiebran sus trastos. La gente arreme-
el teponaztle para que la gente saliera do la cara para no ser reconocidos; te contra la Mulita y la María por ser
a verlo y se enterara de su delito. Lo ellos representan a “la María” o “la cómplices del robo; ellas se defienden
se atribuye la enfermedad a la acción de los “aires” cuando las personas invaden

sus espacios, por transgresiones sociales de la gente o por usar ciertos olores.
Para aliviar las enfermedades provocadas por los “aires” se utilizan los ruegos, las
ofrendas, las ceremonias especiales, hierbas y flores.
En la unidad doméstica se llevan a cabo rituales para curar la pérdida de la
sombra o del alma. Las amas de casa, sobre todo las mayores, conocen los re-
cursos terapéuticos y limpian al enfermo, pero cuando el caso es grave recurren
a un curandero. Hay una consideración cotidiana acerca de las fuerzas de la na-
turaleza que no tienen cualidades absolutas de maldad o de bondad, sino que se
relacionan con el ser humano de acuerdo con la actitud de éste; son bondadosos
si les tienen respeto o castigan la agresión e indiferencia de la gente. Tal fuerza
se manifiesta a través de los “aires”, de los cuales se protegen las personas; ade-
más de guardar un buen comportamiento, de respetar ciertos lugares, portan
limones o fuman cigarrillos para no ser atacados por ellos.
L  
Los rituales que se llevan a cabo en el ámbito doméstico están relacionados con
la protección de las personas y de sus pertenencias, como sus casas, sus anima-
les y sus parcelas. Se trata de una protección de las fuerzas de la naturaleza,
Después de estos personajes van

unos hombres que llevan cruces he-
chas de cañas; éstas miden unos dos
metros y en su centro están adorna-
das con pequeñas cruces de pericón.
Atrás va el ladrón entre dos hileras
que forman hombres adultos y ado-
lescentes; ellos llevan racimos de ca-
ñas con elotes. El ladrón es un hom-
bre que va todo cubierto de elotes
sostenidos con una cuerda que le ro-
dea el cuerpo; de acuerdo con la tra-
ma de la representación, él fue sor-
prendido por el dueño de la milpa
y por eso lo pasean por el pueblo,
para que lo reconozcan. Esa era una
El ladrón: Promesa de los Elotes. forma de castigar y de denunciar su
delito; para que le diera vergüenza le
de los hombres que quieren tocarlas nes quieren tocarlas; en la defensa y colgaban todos los elotes; se supone
y quitarles su ropa; durante el reco- el ataque se propinan fuertes golpes. que iba desnudo y encadenado de los
rrido padecen tantos jaloneos que se “La mulita le da sus patadas a la gen- pies. En seguida van los voluntarios
supone que al llegar a la iglesia están te; no la quiere, pelea; se la quieren para tocar un gran teponaztle; como
prácticamente desnudas. Se trata de quitar a la mujer por maldosos y ella es muy pesado se turnan para llevar-
un castigo porque su esposo robó los la defiende, no le gusta que la jalo- lo. El sentido de la música con el tepo-
elotes; todos las quieren abrazar y las neen. Todos se deben aguantar lo que naztle es avisar a la gente que llevan al
jalonean. La mulita se defiende a sí les hagan; el que se mete no se debe ladrón de los elotes, “o por gusto que
misma y a la mujer; corretea a quie- quejar si le dan algún golpe.” agarraron al ratero”. Atrás va un gru-
que suelen manifestarse en “aires” maléficos o de las fuerzas dañinas que ejercen
algunas personas en los demás.
En los rituales de protección que generalmente previenen de las fuerzas
de la naturaleza se utilizan los objetos domésticos que, además del uso coti-
diano, tienen usos simbólicos; por ejemplo, aventar al patio el tejolote, texolotl,
o mano del molcajete, para pedir a Dios que cesen las tormentas. Estas piedras
también se emplean en la curación del “mal de aire” (Morayta, 1997: 235). En
varios pueblos recurren a la quema de cruces de palma bendita para detener
tormentas. En Hueyapan ahuyentan el granizo al aventar puños de sal, ex-
tienden los brazos en forma de cruz en el centro del patio, hacen la señal de
la cruz con la mano y la sal, y la avientan en dirección a las nubes (Paulo,
1997: 266). En San Andrés de la Cal encienden cohetes para detener y ahuyen-
tar a los malos “aires” del granizo y el agua viento. Otra forma de ahuyentarlos
es quemar cruces de pericón secas, o regar agua bendita. En el campo suelen
enterrar piedras verdes para garantizar la germinación de la semilla (Ruiz,
2001: 187).
El ritual posee una dimensión espacial y una temporal. En el ritual agrícola
son aprensibles signos visuales como la ofrenda, los ramos florales y danzas,
y signos auditivos, ya sean plegarias verbales, plegarias auditivas (música), co-
hetes encendidos y los relatos que refieren las creencias sobre la explicación
de algunos componentes del ritual. El ritual agrícola es un componente de la
E S Q U E M A 1 . R I T UA L D E L A P R O M E S A D E L O S E L O T E S
ETAPA 1. TRAYECTO HACIA LA IGLESIA

LADRÓN ENTRE DOS
HILERAS DE OFREN-
SAN MIGUEL EL MALO MÚSICOS TEPONAZTLE DANTES DE ELOTES CUATRO CRUCES LA MANUELA
Bien, Mal, escasez, Ofrenda de Aviso, Castigo, Centrar, santificar, Transgresión,
abundancia de hambre, cánticos penitencia recuperación representa las violencia,
alimentos. desorden religiosos de lo robado, cuatro esquinas desorden
Prosperidad ofrenda como del cuadrado
reparación del (a veces imagina-
daño, recupera- rio) que forma el
ción del orden campo agrícola
ETAPA 2. ENTRADA A LA IGLESIA

Entran cruces, ladrón, teponaztle y músicos Intercambio y repartición de elotes Dispersión de la Manuela y sus perseguidores
Entrega de ofrendas, reciprocidad con San Reciprocidad entre los asistentes Desaparición del mal
Miguel
Fuente: Elaborado por María Cristina Saldaña Fernández.
po de música norteña. Consideran calificación; una se ubica en un ámbi- una síntesis temporal, en tanto que
que hacer este recorrido con un bulto to de seriedad, de respeto, “de buena a la trasgresión de lo establecido, el
bastante grande de elotes hoy en día fe”, mientras que la otra es calificada papel de la Manuela y sus perse-
no es una penitencia, sino una volun- como una mera diversión; esta última guidores, le sigue el ladrón castigado
tad de ofrecer la promesa. se inscribe en el sentido carnavalesco que al ser expuesto públicamente y
La participación en este ritual tiene de transgredir simbólicamente el or- que al devolver lo robado reestablece
dos opciones que están expuestas a la den. En esta celebración se representa el orden, un estado de armonía en el
Ofrenda en las posadas.
que el don, la reciprocidad, se mani- minación entre el bien y el mal y los y otros más que le han regalado. El
fiesta, pues los concurrentes han re- favorecerá con sus bendiciones. La teponaztle, que es muy antiguo, y la
galado inicialmente cañas y elotes que otra forma del don se expresa en la Mulita permanecen guardados en
simbólicamente ofrecen a San Miguel colaboración y el intercambio de elo- la iglesia hasta el año siguiente en que
y, al terminar la celebración, son re- tes entre los participantes. harán esta promesa otra vez. Entre
partidos entre los asistentes. Basada en la creencia de que un risas y tragos de alcohol dicen los
En este ritual se expresa el “don acontecimiento como éste ocurrió ha- señores que “ahorita ya la llevaron a
gratuito y espontáneo”, que se lleva ce mucho tiempo, la Promesa de los alzar, ya estará cansada, ya la fueron
a cabo entre parientes y amigos de la Elotes simboliza el agradecimiento, a dejar, tanto que la hicieron jugar, es
comunidad; de acuerdo con Godelier la sanción al robo y la reciprocidad, la tradición”.
(1989: 16), con él se refuerzan re- además, esta expresión deriva en un Esta celebración constituye un
laciones recíprocas en las que no se intercambio de las primeras cosechas ofrecimiento y el cumplimiento de
espera una devolución inmediata y de maíz entre los feligreses. Cuando una promesa. En el proceso en que
explícita. Estamos, según el análisis se acercan a la entrada del atrio la se lleva a cabo esta promesa se dis-
de Mendoza (1999) ante la forma de María, la Mulita y sus perseguidores, tinguen dos etapas. En la primera se
un don vertical y horizontal en tanto continúan su camino hacia la casa en efectúa la procesión que da inicio en
que se otorgan dones a un ser supe- que se disfrazaron; los que llevan las la entrada de la iglesia y recorre el cir-
rior, San Miguel, y entre los feligre- milpas y el ladrón de los elotes entran cuito propio para estas celebraciones
ses de la iglesia. La promesa a San a la iglesia a entregar la promesa, se en las calles que rodean este recinto.
Miguel se manifiesta al participar en persignan respetuosamente y oran en Va encabezada por la Manuela y sus
el ritual, al interpretar alguno de los voz baja, mientras tanto en el atrio atacantes, ellos representan un am-
personajes, con la colaboración en las ya han puesto un bote en el fuego biente caótico, el desorden, la trans-
actividades necesarias para realizarlo, para cocer los elotes; una vez cocidos gresión; en síntesis, el mal. Atrás de
mediante el regalo y el intercambio de los regalan a la gente que se encuen- ellos van los demás personajes y sus
elotes y al colocar cruces de pericón tra ahí. Quien representa al ladrón acompañantes. La segunda etapa es
en sitios y objetos determinados. El de los elotes se ha llevado como pre- la entrada a la iglesia y representa la
santo, por su parte, hará una discri- mio los elotes que llevaba cargando recuperación del orden. La comitiva
tradición cultural que es integradora pues en él se considera la relación hombre-

naturaleza-universo.
La agricultura de temporal se realiza de acuerdo con los cambios climáticos
que ocurren en el transcurso del año. Aunado al trabajo de preparar, sembrar,
desyerbar y cosechar, se llevan a cabo rituales para favorecer la agricultura; di-
chos trabajos se realizan en el espacio propio de la comunidad, como es el solar
doméstico, la iglesia, los circuitos de procesiones, capillas o cruces marcadoras
y en los campos de labranza; además, en lugares donde se dice habitan los
“aires” de la lluvia (como cuevas, manantiales, barrancas y cerros). En algunos
casos estas celebraciones se relacionan con festividades religiosas católicas, como
el día de la Santa Cruz, de santos patronales o santos que se han relacionado
con la agricultura (como San Isidro y San Miguel).
En San Andrés de la Cal tienen la creencia de que Jesucristo es un dios viejo y
cansado por los pecados de la humanidad. Se dice que el Espíritu Santo quiere
enviar otro diluvio para purificar a la tierra, pero la Virgen de Guadalupe pro-
tege al mundo de esas intenciones y le ordena a San Pedro que guarde las aguas
del diluvio, y a San Miguel que rompa el mal temporal con los rayos (Ruiz,
2001: 93).
El 2 de febrero, día de la Candelaria, se efectúa la bendición de las ceras, el
agua y las semillas. Durante marzo y abril se prepara el terreno para la siembra.
Entre mayo y junio se lleva a cabo la siembra de temporal; en estos meses se
carnavalesca no entra a la iglesia, se

dispersa, sólo entran los participantes
que iban atrás de ellos. En esta etapa
se hace patente el Don entre la gente
y San Miguel, al entregarle la pro-
mesa compuesta por las cruces y los
elotes que posteriormente son inter-
cambiados entre los asistentes.
En este ritual intervienen diver-
sos elementos que conforman, más
que oposiciones binarias, un con-
junto más amplio de significaciones
(esquema).
En alguna época un particular ha-
cía una representación similar, pero
era con cañas en lugar de elotes.
Como es la víspera de San Miguel, Promesa de los Elotes, Alpuyeca, Morelos.
en cada grupo doméstico preparan
sus cruces de pericón; colocan cru- chiquihuite donde está la tortilla, al que debe cenar bien para estar bien
ces en todo, hasta en los carros para pan, a todo lo que sea comida, le po- pesada esa noche porque pesa al “án-
que los bendiga San Miguel. Ponen nen una cruz pequeña de pericón gel” que es la persona, y pesa al que
el pericón para que pase a bendecir porque creen que San Miguel vie- “no es bueno” y debe de pesar más la
la milpa; se previenen de que haya ne a retirar el mal. Dicen que pasa a persona para quedarse con San Mi-
tortillas, nixtamal, que la tinaja esté bendecir las cosas donde hay pericón; guel que tiene la balanza.
llena de agua, que haya mucha comi- viene a retirar el hambre, para que
da para que no falte el alimento; al nunca falte la comida; la gente piensa
celebran rituales de petición de lluvias. De septiembre a octubre se realiza la co-

secha. En la celebración de San Miguel, en septiembre, se efectúa el intercambio
ritual de las primeras cosechas y a finales de octubre se refuerzan los lazos de
reciprocidad comunitaria a través de las ofrendas para los difuntos, que contie-
nen los frutos ya maduros en esa fecha.
F   S C
En el periodo de preparación de la tierra, al igual que en muchos pueblos de la

entidad, el 3 de mayo se celebra el día de la Santa Cruz. Ese día, las cruces de los
hogares, de los campos de cultivo, de los cerros y de ciertos caminos se bendicen
en la iglesia y se colocan nuevamente en su sitio, donde permanecen en calidad
de “protectores del entorno”.
La celebración de la Santa Cruz forma parte de un ciclo ritual en el que se in-
tegra el ciclo de actividades agrícolas con el ciclo festivo religioso. Tiene relación
con las peticiones de lluvia, en tanto que está próximo el temporal. En Xoxo-
cotla, las cruces que se encuentran en los cerros, en el cruce de caminos y las
ermitas son concentradas en el atrio de la iglesia; la gente las lleva en procesión
y después son presentadas en el templo para que sean bendecidas. Después, las
llevan nuevamente a sus recintos: cerros, cruces, manantiales y en ermitas den-
CAMPESINOS VOLCANEROS
J G*
L    -

rían las laderas bajas de los cerros
para proteger un poco los cultivos de
hasta nuestros días, la explotación
del bosque se incrementó notable-
mente, no sólo con el objetivo de
tos de los conventos franciscanos,
dominicos y agustinos, y desde ahí
se diseminaron por toda la región.
las heladas, así como las barrancas obtener madera para la construcción En la actualidad su cultivo se destina
o los nichos que conservan mejor la de las viviendas de la región, sino primordialmente al trueque o al in-
humedad. El ciclo agrícola dependía, también para las casas y edificios, tercambio monetario en los tianguis
como hasta la fecha, de las lluvias hornos artesanales, carruajes, embar- locales o en los mercados de las ciu-
abundantes y oportunas. Los tupi- caciones y mobiliario de las crecien- dades vecinas.
dos bosques de pinos, ocotes, cedros, tes ciudades que rodean a los volca- La edificación de una vivienda
oyameles, madroños y encinos que se nes. Con la llegada de los españoles en la tierra natal convierte al ámbito
extendían hasta llegar a los oscuros los cultivos se diversificaron. Además que la circunda en una extensión de
arenales formados con ceniza volcá- de la tradicional trilogía maíz-fríjol- la casa. Son tantos los vínculos entre
nica, les proporcionaban madera para calabaza, comenzó a sembrarse trigo, la naturaleza y la casa que la región se
la construcción de sus casas y com- sorgo, cebada y los árboles frutales convierte, en muchos sentidos, en una
bustible para calentarlas y cocinar sus que hoy crecen, rodeados de maíz, continuación del espacio doméstico.
alimentos. Desde el periodo colonial en las laderas de los volcanes: no- La casa, a su vez, aloja a la naturaleza:
gal, manzano, higo, ciruelo, durazno, el cuexcomate repleto de mazorcas, las
* Investigador del Instituto de Ciencias peral y membrillo. Estos frutos se calabazas en los techos, las semillas
Sociales y Humanidades de la UAP. cultivaron inicialmente en los huer- asoleándose en los patios donde tam-
Ofrenda a la Virgen en las

posadas.
bién se apila la leña traída del monte, cen durante décadas o siglos en la por maleficios”. Las visitas a estos ce-
los árboles frutales y las hortalizas, memoria de los pueblos. rros, que ellos denominan calvarios,
los establos con vacas, burros, chivos, Entre los campesinos de la región tienen como finalidad mantenerlos
borregos y bueyes, los patos, los gua- ha surgido una religiosidad sincréti- purificados, es decir, limpios de male-
jolotes y los pollos andando por todos ca integrada por una cosmovisión de ficios, para que las lluvias puedan lle-
lados. El hombre del campo hospeda origen mesoamericano, en la cual la gar a tiempo y se pueda controlar su
a la naturaleza en su casa. existencia de una dimensión espiri- regularidad durante todo el temporal,
Las faldas de los volcanes están tual se hace accesible a los hombres que comprende de mayo a octubre.
habitadas también por cristos, vírge- a través de sus sueños, fusionada en Los calvarios propiamente dichos son
nes y santos patronos de los pueblos. una concepción judeocristiana que patios ceremoniales ubicados en la
Imágenes milagrosas y protectoras ha dispuesto de las deidades y el san- cima de los cerros. En general están
que proporcionan sosiego a los deses- toral católico no sólo para integrar la formados por un círculo de cruces
perados, consuelo y alivio a los enfer- espiritualidad de esos pueblos, sino orientadas al sur, es decir, hacia los
mos. Imágenes ante las que se postra para alcanzar los milenarios objetivos campos de cultivo, teniendo detrás
la gente que llega a la iglesia a suplicar, de toda sociedad agrícola que cultiva de ellas al dador de agua: el volcán
a llorar, a arrepentirse, a examinarse tierras de temporal: asegurar su ma- Popocatépetl. Desde las alturas de los
introspectivamente para justificarse nutención. calvarios pueden verse los huertos y
o para reconocer en silencio las fal- El 3 de mayo de 1998, día de la los campos de maíz, algunos pueblos
tas cometidas, los pecados, las cul- Santa Cruz, los Misioneros del Tem- con sus cementerios y otros cerros re-
pas. Imágenes vivas en una estofa- poral acudieron a uno de los 12 ce- lacionados ritual o míticamente con el
da quietud, pero capaces de ver, de rros que tienen bajo su custodia a pe- complejo ceremonial que desde hace
escuchar y compadecerse del dolor dir las lluvias y de esta manera iniciar siglos se realiza en estas tierras.
humano, de interceder ante Dios a ritualmente el ciclo agrícola. Semanas El mayor de la congregación de
favor de sus devotos. Imágenes do- antes, algunos miembros de la con- pedidores de lluvia había soñado ha-
tadas de poder para hacer pequeños gregación habían recibido en sueños cía poco con el Nevado de Toluca, lo
favores y milagros en el curso de la “avisos” en los que se les anunciaba que indicaba la posibilidad de heladas
vida diaria; milagros que resplande- la existencia de lugares “perturbados y granizo durante el temporal. El año
tro del pueblo. Los encargados preparan comida en sus casas para atender a sus
invitados, entre ellos los danzantes tradicionales (moros, tecuanes o pastoras)
que van a bailar ante las cruces. En Ocotepec enfloran las cruces de los barrios.
Hace algunos años la cruz del manantial de Santa María, cuando proveía a la
comunidad de agua, era enflorada y recibía ofrendas.
A    
En el periodo de siembra (mayo-junio), en los pueblos morelenses de tradi-

ción nahua se llevan a cabo rituales que tienen un carácter propiciatorio de
buenos frutos. En la visión del mundo indígena, se reconoce un beneficio que el
ser humano recibe de la naturaleza (“aires” de la lluvia) si se muestra generoso
con sus ofrendas. Los elementos de la ofrenda tienen un significado particular:
el copal atrae a los “aires” de la lluvia; los llama y es a través de las veladoras que
los “aires” avisan cómo vendrá el temporal. Los “aires”, según se cree en Coate-
telco, tienen una personalidad parecida a la de las personas, pues ellos se ale-
gran o se disgustan y comen lo mismo que la gente; les gusta el mole, el alcohol
y los cigarros.
En los pueblos agrícolas de tradición nahua la lluvia de temporal es impres-
cindible, de ahí la imperiosa necesidad de mostrar el respeto a través de la ora-
se anunciaba con bastantes dificultades, como en efecto suce-

dió, pues las lluvias comenzaron a caer con regularidad hasta
finales de junio. Todo parecía indicar que los grupos adver-
sarios que también visitan los calvarios para poner maleficios
e impedir la llegada de la lluvia habían logrado “amarrar las
nubes” a fuerza de oraciones, conjuros y prácticas mágicas
contrarias al buen temporal. La intención de estos grupos es
beneficiar a los acaparadores de maíz, que obtienen grandes
ganancias si los campesinos no logran una buena cosecha.
El texto siguiente es un fragmento de la invocación pro-
nunciada por el Mayor del grupo en aquella ocasión:
¿Quién como tú, Padre Eterno? Que eres un Dios tan pode-
roso y ya nos vas a dar tu divina gracia, que son las lluvias del
temporal, para que se alimente todo el universo entero. No
tenemos con qué darte las gracias cuando tú vienes con tu
fuerza divina [la lluvia] a bendecir todo este universo y toda
esta humanidad, Padre Santísimo. Así, Señor, esperamos tu
santísima voluntad, que pasen tus aguas cristalinas regan-
do por los cuatro cabos de la tierra y por los cuatro vientos
cardenales. ¡Qué no falten tus lluvias de gracia en este año!
Te lo pedimos encarecidamente. Padre creador, te rogamos
que nunca nos vayas a escasear el tiempo. Y si hay alguna
turbación, ¡desvélanos del sueño! Para oír tu mensaje y lle-
garemos ahí para hacer el aseo como mensajeros tuyos.
Gracias te damos, Padre Santísimo, porque tenemos
la confianza y la fe en ti, que nunca nos vas a dejar sin el Panorámica del volcán Popocatépetl.
ción a Dios y de las frases reverenciales para pedir ayuda a los “aires” de la lluvia.
Otra celebración ritual de carácter agrícola es la petición de lluvia en lugares
sagrados como cuevas, ojos de agua, las cimas de los cerros, o bien en la iglesia;
algunas de éstas se efectúan el 3 de mayo. El hallazgo de ofrendas que datan
probablemente de la época prehispánica o de los primeros años de la Colonia,
como el caso de la ofrenda de la cueva de Chimalacatepec (Broda y Maldonado,
1997: 175), corrobora la antigüedad de estas prácticas que aún se realizan hoy
en día.
En San Andrés de la Cal llevan ofrendas a varias cuevas para pedir lluvia a
los “aires”. Tienen la creencia de que los “aires” de la lluvia, los yeyecatl-yeyecame,
viajan por muchos lugares y en fechas señaladas se presentan en lugares como
cuevas y manantiales. Los “aires” de las cuevas son muy ordenados; toman los
alimentos de la ofrenda hasta que el especialista ha terminado de colocarla, y
esperan a que él toque la trompeta para empezar a comer. Cuando han termi-
nado de poner la ofrenda avisan con cohetes de pólvora; se cree que la pól-
vora provoca el trueno, arma de los “aires”; por eso se considera también como
parte de la ofrenda (Huicochea, 1997: 243, 245 y 249). En los alimentos que
ponen de ofrenda eliminan la sal, pues se considera que los “aires” de la lluvia
son de agua dulce. De acuerdo con su visión del mundo, una manera de comu-
nicarse con los “aires” es a través de objetos como silbatos, del fuego, de ceras, de
los aromas, preferencialmente de la flor de cempoalxóchitl, del humo de copal
pan de cada día [...] Señor, tú que Señor, no saben lo que hacen. Pero lleguen a poner mis hermanos en
tienes a tus mensajeros alrededor nosotros como mensajeros tuyos un lugar sagrado, sean cosas bue-
de ti, Padre Santísimo, como no- te rogamos, Padre Eterno, que nas. Si son cosas buenas, ¡concéde-
sotros también estamos contigo. no les vayas a dar permiso a esos les, Padre! Pero si son cosas malas,
Nosotros como mensajeros de esta ángeles que tienes a tu alrededor. que las entierran, que las tiran para
madre tierra, te pedimos y te roga- ¿Quién como tú, señor? Que vas a hacer maldades, Señor, perdóna-
mos, Señor Jesucristo, que no les cuidar nuestros sembradíos en los los y nos les concedas [...] Tú eres
des permiso a tus ángeles. El que campos para que reverdezcan. Y bueno, tú eres un Dios vivo que
riega los granizos, el que riega las así te daremos las gracias cuando nos das de comer hasta en la boca.
nevadas, como es el volcán de To- levantemos los frutos de la tierra. En veces, señor, cuando nosotros
luca, Señor, que no les des permiso Porque no tenemos con qué darte no podemos, cuando nosotros no
en todo este temporal de regar en las gracias, Señor, sólo con lo que tenemos de dónde, Señor, tú ha-
ninguna parte con sus nevadas. tú nos das, Padre Santísimo, con el ces tus milagros y llega en la casa
Señor, vamos a empezar el tem- pan de cada día que tú nos das, te el alimento sin esperarlo. Porque
poral y vamos a sembrar los maí- daremos las gracias, Señor. tú eres un Dios tan poderoso que
ces, los frutos de la tierra que son Aquí, Señor, en este glorioso nunca nos dejarás sin comer, tanto
para todos mis hermanos y para día, esperamos también a Nuestra a nosotros como a todo el universo
toda la humanidad, Padre Eterno, Madre Santísima, la Virgen María entero. Gracias te damos porque
que es con lo que tenemos el pan de las Nubes, que es la que viene nos has tomado en cuenta, nos has
de cada día [...] Nosotros sabemos a revestir a todo el universo ente- mandado lluvias de gracia cuando
las necesidades de esta madre tie- ro. Montes, llanos, selvas y todo tu las hemos pedido. Gracias Señor y
rra, Señor, y si en alguna parte tu universo. Viene con sus regadeles que se haga tu santa voluntad así
mensajero riega las nevadas, que y con sus ángeles. Señor, a ti te pe- en la tierra como en el cielo”.
no vaya a perjudicar a alguno de dimos que no vayas a recortar el
mis hermanos de esta madre tie- tiempo en este año de 1988. Señor,
rra. Y si alguno llega a pedir esos en este día 3 de mayo te rogamos y
granizos, esas nevadas, perdónalos, te pedimos que todas las cosas que 1
Fragmentos tomados de Glockner (2000).
El baile de la cabeza y del guajolote en una boda tradicional.
LA BODA TRADICIONAL EN EL
PONIENTE DE MORELOS
M C S F*
E       

recorrido por las calles, en diver-
sos trayectos que van de la casa de los
pañados con música de banda. En
algunos casos colocan a los novios y
de más concurrentes collares de cem-
tarios llevan los cántaros; en ocasio-
nes también entregan dos guajolotes,
los cargan y bailan de igual forma con
novios a la casa de los padrinos. En poalxóchitl, llamados en náhuatl xo- ellos. Cuando se detienen en la cruz-
Xoxocotla, durante ese trayecto en chicóscatl. Los huehuechiques llevaban calle invitan agua de tamarindo a los
cada cruz-calle se detienen y bailan la un bastón de mando adornado con concurrentes.
pieza tradicional llamada xochipitza- esta misma flor, llamados cuaguixó- Al llegar a la casa de la novia, ésta
huatl (“flor esbelta”). A muy temprana chitl (Saldaña, 1993: 114). Durante recibe regalos de muebles como ro-
hora, el novio se viste en la casa de los la misa los novios sostienen una cera peros, estufas o alacenas. De ahí se
padrinos de casamiento. La novia se encendida. Cuando termina la misa dirigen a la casa del padrino del pas-
cambia en la casa de sus padrinos de todos se dirigen a la casa del padri- tel. Después todos van a la casa del
bautizo. El novio, sus familiares y los no “del tamarindo”; ahí, después de novio; las familias de los contrayen-
padrinos de velación van por la novia que han ofrecido a los visitantes agua tes hacen una comida por separado;
y juntos se dirigen a la iglesia acom- fresca, entregan los cántaros con agua los familiares de la novia tienen sus
de tamarindo adornados con colla- propios invitados y les ofrecen una
vestigación en Biodiversidad y Conservación res de flor de cempoalxóchitl o listo- comida en su casa, al igual que los
(y), UAEM. nes de papel crepé. Hombres volun- familiares del novio. Después de la
El ropero y la estufa, regalos

para los novios.
comida ambas familias se reúnen en la casa del novio,

donde bailan “la víbora de la mar” y comparten el pastel
(Saldaña, 1993).
En los pueblos de origen nahua de la entidad, los pa-
drinos se convierten en parte de la familia. Hasta hace
algunos años el huehuechique apadrinaba un matrimonio;
él iba a pedir la mano de la novia. La familia de la novia
buscaba a otro huehuechique que respondiera la petición.
La familia del novio cubría los gastos de la boda; a su vez,
la familia de la novia aportaba semillas, animales o terre-
nos para la nueva pareja. En Hueyapan es el huehuetlatol,
el anciano invitado para pedir la mano de la novia, y en
Tetelcingo es la nontle (madre), principal autoridad de las
mayordomas, quien tiene esta función. Antiguamente en
estas comunidades la petición podía durar hasta dos años
(Morayta, et. al., 2003: 52).
En Atlacholoaya los ancianos recuerdan que el huehue-
chique hacía el arreglo de la boda. Los viernes eran los
preparativos; hacían enramadas en las casas, mataban los
marranos. Todos los padrinos llevaban comida. El sábado
los novios se iban a confesar a Xochitepec. Se trataba de
que en la víspera de la boda los novios pasaran la noche
en casa de los padrinos; ahora la velación es dirigida por
los parientes mayores. Esa noche no duermen, sino que
escuchan los consejos de los ancianos. La velación era en
la casa de la novia; alumbraban la casa con órganos secos
y acudía mucha gente. Los novios permanecían hincados Boda en Cuentepec.
e incienso. Una forma de protegerse de los malos “aires” es a través del humo
de cigarro.
Hacia el centro y sur de la entidad se llevan ofrendas a las cuevas para pedir
el vital líquido. En San Andrés de la Cal y Santa Catarina, el 3 de mayo los lu-
gareños llevan ofrendas a nueve cuevas. La ofrenda está compuesta por jarritos
con atole, cazuelitas con mole, figurillas de barro como muñecas(os), bailarinas,
tortugas, arañas, sapos, culebritas, gallinitas ponedoras, soldados (que pelean
contra los “malos aires”) y silbatos. Además, tamales sin sal, vino jerez e incienso
del que se dice que el humo llega hasta Dios. Los animalitos son para llamar
el agua y los muñecos para que jueguen los “aires”. Los huehuentles, especialistas
ofrendadores en las cuevas, llaman a los “aires” con los silbatos para pedir lluvia.
Los cohetes también son parte de la ofrenda, pues la pólvora es para que traba-
jen los “señores del temporal” (Huicochea, 1997).
En el suroeste de Morelos, en las comunidades de Alpuyeca, Atlacholoaya y
Xoxocotla llevan a cabo el ritual de la Ascensión en fecha variable, pues se efec-
túa cuarenta días después del Sábado de Gloria. Estos pueblos llevan ofrendas
a los “aires” de la lluvia, que se encuentran en varios sitios de las localidades,
como barrancas, manantiales, cerros y en la cueva de Coatepec. En dicha cueva,
también llamada “la Cueva Santa”, se reúnen los tres pueblos y llevan ofrendas
a los pozos que están dentro de la cueva. La ofrenda está compuesta por ceras,
incienso, alcohol, mole verde sin sal, tamales y flores (gladiolas y ramilletes de
frente al altar de la casa, la novia al lado derecho y el novio

al izquierdo. Los padrinos colocaban ceras encendidas al-
rededor de los novios y gritaban el nombre de sus ante-
pasados difuntos. Los llamaban por su nombre y por la
relación de parentesco; si eran los abuelos o los tíos, por
ejemplo. Esa era una forma de avisarles y de platicar con
los muertos acerca de la boda, además de rezar. Mientras
tanto, los demás invitados bailaban en el patio. La boda
se realizaba el domingo en Xochitepec. Llegaban a la casa
del padrino, a donde llegaban los papás a “dar la bendi-
ción” a la pareja. Después iban a la casa de la madrina de
la novia; llegaban a casa del novio, comían y después iban
a despedirse a la casa de la novia; salían de la casa del no-
vio a la casa del padrino, iban bailando. El lunes bailaban
el xochipitzahuatl y ofrecían tamarindo; bailaban frente a
la cruz con música de violín, una trompeta y un bajo.
Cabeza de marrano en una boda tradicional.

cempoalxóchitl llamados xochimamastles). Quienes llevan la ofrenda observan

las condiciones en que se encuentran los pozos y tienen la creencia de que la es-
puma indica granizo y la basura (hojas) indica fuertes vientos y la abundancia o
escasez de lluvia. Independientemente de las condiciones en que se encuentren
los pozos la plegaria es la misma: “agradecer y pedir a los “aires” de la lluvia que
haya un buen temporal” (Saldaña Fernández, 2003).
Las peregrinaciones también tienen relación con la petición de un buen tem-
poral. Es el caso de Atlacholoaya, donde una semana después de la fiesta de la
Ascensión organizan una peregrinación al santuario de Chalma; en ésta tam-
bién se llevan a cabo rituales comunitarios para despedir a los peregrinos que
irán al santuario y para recibirlos cuando regresen.
Entre los rituales de agradecimiento por las primeras cosechas (septiembre-
octubre) se encuentra la celebración de San Miguel Arcángel; la flor ritual que
predomina en dicha fiesta es el pericón. Podemos considerar el pericón como
un símbolo muy importante; trasciende en el nivel doméstico, pues congrega
a las personas en una celebración comunitaria; sus atributos simbólicos reba-
san la delimitación estatal, pues no sólo en el estado de Morelos tiene especial
importancia, sino también en otras entidades, en contextos de trabajo agrícola
en los que la siembra de temporal depende —según las creencias de los luga-
reños— de la protección de seres benéficos más poderosos que el ser humano
(como Dios, San Miguel y los “aires”).
XOCHIPITZAHUAC “FLOR DELGADA”.

CANCIÓN DE BODA1
V  Tech in copa, tech in chile, Manin mostla, manin uipla,
Nictlahcali in nodespedida. Ticpitzosque in cone chichile.
Xochipitzauc del alma mía,
Cualani in monana por acmo nía.
Manin mostla, manin uipla,
Tinemisque en companía.
Cuac onia nipiltontlia,

Tlen sombrero, tlen tortilla.
Axan yi niueuetzin,
Sa sombrero de a cuartía.
Cuac onia tetlan cura,

Tlen botones, tlen botones.
Axan yi niueuetzin,
San nogazon de colores.
1
Obra tomada de Friedlander (1975). Boda, El Higuerón, Morelos.
En esta celebración se obtienen las primeras cosechas y es una oportuni-

dad para compartirlas. El intercambio de los primeros frutos también se lleva
a cabo con los difuntos, pues se les coloca ofrenda en los hogares y en algu-
nos casos en el panteón, lugar al que las familias van a enflorar las tumbas
con pericón.
De acuerdo con lo que hemos expuesto aquí, observamos que la visión del
mundo y el ritual tienen una estrecha relación y forman parte de la vida de los
pueblos morelenses de tradición cultural nahua. Creencias, prácticas cotidianas
y rituales son compartidos por ellos y se expresan de manera individual y colec-
tiva; desde el ámbito doméstico se identifican los rituales del ciclo vital como el
nacimiento, la protección de los niños, el matrimonio, los funerales y los rituales
de curación, y, desde el ámbito comunitario, las celebraciones como el día de la
Santa Cruz, el agradecimiento y petición de lluvia, la celebración a San Miguel
Arcángel y el Día de Muertos, entre otras. Tales celebraciones comunitarias
forman parte de los ciclos festivos y en algunos casos están relacionados con
los ciclos agrícolas. El trabajo agrícola y la sacralización de ciertos lugares man-
tienen ese carácter de cercanía y respeto a la naturaleza, mediante el cual el ser
humano se integra a una totalidad.
T   

 Z
Flor delgada del alma mía,

Se enoja tu mamá porque no voy más.
Sea mañana, sea pasado,
Andaremos en compañía.
Cuando fui muchacho,

Cuánto sombrero, cuánto tortilla.
Ahora que soy viejo,
Sólo sombrero de a 25 centavos.
Cuando estaba con el cura,

Cuánto botones, cuánto botones.
Ahora que soy viejo,
Sólo mi calzón de colores.
En el copa, en el chile,
Tiro mi despedida.
Sea mañana, sea pasado,
Besaremos la chichi de nene.
Boda en Chalcatzingo.
Cruz con collar de flor de San Miguelito para ofrenda a los aires
Mikailhuitl de Xoxogolan
(“Día de Muertos de Xoxocotla”)
I R  E M*
S
         ,
después con la pizca de la mazorca; teniendo ya la cosecha en casa, em-
pezamos a sentir la llegada del Día de Muertos; nueve días antes en mi
pueblo Xoxocotla se hace un novenario y todas las noches se realiza un rosario
en la iglesia de San Felipe Apóstol; al mismo tiempo las campanas empiezan a
repicar con el mikatzilini (se le llama así porque es un toque doble que anuncia
el fallecimiento de una persona grande). Así continúa durante todo el rosario;
al mismo tiempo en todas nuestras casas de los que somos católicos ponemos
agua en jarritos de barro nuevo, flores y veladoras prendidas en nuestro altar, en
donde están las imágenes de nuestros santos.
Hacemos esto porque nos platican nuestros papás que ellos inician un cami-
no de regreso para estar presentes el Día de Muertos; el agua es para la sed, la
vela es para ir guiando nuestros pasos y no tropezar, y así poder llegar tranqui-
lamente a la casa de nuestras familias, que ya nos están esperando.
Las campanas están repicando con este sonido: tan, tan, tan. Hay tres con
sonidos diferentes: el fino, el medio y el grave; los tres se tienen que tocar.
Al terminar el rosario se repica de la misma manera que cuando inició con el
mikatzilini (toque doble).
Empezamos los preparativos en esa semana; las mujeres compran el cacao para
el chocolate; primero hay que tostarlo, después quitarle la cascarita. Se muele
en el metate o se lleva al molino (pero cambia un poco el sabor), se le pone azú-
car y canela; ya hecha la pasta se continúa en la elaboración de las tablillas o
rueditas de chocolate. Por otra parte, los hombres han terminado el trabajo en
la cosecha. Se van al campo a cortar el acahual para hacer el koatlapechtli (es una
cama donde se pondrá la ofrenda). El paisaje del campo también siente la cerca-
nía del Día de Muertos; los colores cambian de tonos, verdes que tiene cuando
llueve, a los colores de un crepúsculo; de un atardecer en agonía, amarillos, ocres,
sienas y pequeños puntos de verde como resistiéndose a morir. Ya en casa se hace
el koatlapechtli.
Anteriormente el panadero ponía con tiempo a calentar el horno. Recuerdo
que cuando era niño en esos momentos: ¡cómo salía el humo blanco y negro!,
pura contaminación. Pero en esos años el aire era limpio, el humo era natural
porque era de leña y no nos perjudicaba tanto. Elvira recuerda que acompañaba
* Familia Ríos Martínez; Xoxocotla, Morelos; febrero de 2004.
215
a su abuelito a ir a Jojutla a comprar el pan para la ofrenda, pero muchos en nues-

tra comunidad buscaban la ayuda del panadero del pueblo, quien se encargaba
de la elaboración. El dueño del bulto de harina tenía que llevar una carga de
leña, levadura, sal, manteca vegetal, azúcar y color para ponerle al pan de dulce.
Se hacen diferentes figuras: las muñecas, carretillas, hojaldras y el pan francés.
También se compra el pan de Malinalco que llevan a vender al pueblo; el pan es
de sal: son los conejitos y el francés.
Mis papás mandaban a hacer el pan con el señor Matías, con anticipación al
Día de Muertos. Un día antes se tuesta la semilla de calabaza para el mole, se
muele y se sacude. Se escoge la mejor mazorca para desgranarse, menos la punta
porque el maíz debe estar limpio, lo más blanco que se pueda y también debe
estar fresco y de aroma agradable. Nuestras mamás preparan el klekuil para
poner el bote de koanechtli (es el nixtamal para los tamales nejos) y se le pone
tequezquite, cal y ceniza. En otro klekuil se pone el pagalli (este nixtamal es para
el tamal blanco, o tamal agrio); únicamente se le pone cal. Ya cocidos se lavan
muy bien, y ya están listos para llevarse al molino y tener la masa preparada.
Sabemos que no todos los difuntos llegan el mismo día, por la forma en que
fallecieron; el 28 de octubre llegan los que son asesinados, el 29 llegan los
que murieron en un accidente. El 31 llegan los difuntitos que murieron siendo
Altar para recibir a los niños todavía. El primero de noviembre llegan los difuntos grandes.
difuntos del Barrio de la Al medio día del 31 de octubre las campanas de la iglesia empiezan a repi-
Santa Cruz, en su primer
año de muertos. car; inician con un zanlamatzilini (este toque es sencillo y anuncia el falleci-
M I K A I L H U I T L D E XOXO G O L A N ( “ D Í A D E M U E R TO S D E XOXO C OT L A” ) 217
Altar para recibir a un

familiar, en la primera visita
de su muerte
miento de un niño[a]), después se sigue con un tan, tan, tan con intervalos de
un zanlamatzilini.
Todos en la casa ayudan; se empieza desde muy temprano; la mamá pone el
agua a calentar, mata los pollos y en una cazuelita junta la sangre para el piollestli
(tamales de sangre de pollo; se les pone cebolla, hierbabuena, semilla de calabaza
y chile ya molido y mezclado con el consomé de pollo). Los pollos muertos se
meten al bote de agua para poderlos pelar, lavarlos muy bien y destazarlos; los
tamalitos de pagalli (tamal blanco agrio) ya se están preparando, la abuelita está
haciendo el mole; no debe estar picoso y los tamales deben ser chiquitos porque
son para los niños(as).
“Ofrenda nueva” dedicada a la

primera llegada a un querido
familiar difunto.
Representación del difunto simulando su cuerpo, con ropa, zapatos y sombrero.

Don Domingo Díaz

construyendo la “ofrenda
Como a las cinco de la tarde, en la iglesia los encargados se preparan para nueva” a su hijo con el pan,
ir al panteón y de ahí regresar en una pequeña procesión porque creemos que los plátanos que su gente más
allegada le brinda.
con ellos vienen los muertitos; llegan a la iglesia; de ahí se van a sus casas en
donde ya los están esperando con la ofrenda. En la mesa ya están las flores, las
veladoras, el incienso, el agua. Cociéndose el mole y los tamales se llevan a la
ofrenda y ahí se destapan para que el aroma lo empiecen a recibir los difuntitos
inmediatamente.
Después la abuelita, la mamá o la esposa son las encargadas de servir los
platitos de mole y empiezan a llamarlos con sus respectivos nombres, ya sea
el hijo(a), sobrino(a) y demás familiares. Les ponen los guajes, la sal, el pan,
las frutas, la naranja (de ombligo), el plátano (macho), el chocolate, las velas,
juguetes y ropa, todo nuevo. Si los niños murieron todavía siendo bebés, les
ponen leche. El sahumerio debe estar humeando toda la noche. Las campa-
nas continúan repicando día y noche. “Antes vivíamos en una sola casa y todos
los que ahí dormíamos teníamos que salir al patio durante las dos noches. Entre
los bultos de cacahuate y mazorca ahí pasábamos la noche y poníamos una sá-
bana como techo para que no nos dañara el sereno. Otros se quedaban mirando
un cielo bien estrellado. Si la noche era muy fría nos echábamos unos costales
para no sentir el frío. Sentíamos de esta forma, con el repicar de las campanas,
el olor del incienso y las flores, la presencia de las ánimas; los papás deben estar
muy atentos con la ofrenda por cualquier detalle, que no se apaguen las brasas,
que no se caigan las ceras o que no se acerquen los perros. Antes del tlakotonalli
(mediodía) se levanta la ofrenda, pero antes ya tomamos chocolate con pan y
comimos mole con tamalitos blancos y nejos.”
Cripta 1. Casa miniatura, una famosa tumba en Ocotepec.
OBJETOS RITUALES:
SAHUMERIOS, VELAS, FLORES
M C S F*
E     

nahua el ritual está presente
en diversos ámbitos de la dinámica
En el ritual doméstico, en el de
curación, en el de petición de lluvia
y en el religioso el incienso es un ele-
resinas que al entrar en contacto con
el fuego exhalan aromas que agradan
a las entidades sagradas. El incien-
social. En los rituales predomina la mento de suma importancia; sahu- so está presente en los momentos
alusión a deidades (imágenes religio- mar a las personas y los objetos de las importantes de la vida humana, en
sas y los “aires”) y a las características ofrendas al inicio del ritual y al final rituales domésticos, de curación, de
del cuerpo humano en relación con el es una forma de saludo y despedida petición de lluvia y religiosos. Al es-
ambiente natural, los lugares sagrados con los “aires”; también es una for- parcir el incienso sobre las personas,
y los objetos rituales como ceras, flo- ma de protección, de purificación, las ofrendas o los lugares se hace re-
res o incienso, objetos que constitu- una forma de preparar a las perso- ferencia a los “aires” que vienen de los
yen sistemas de comunicación verbal nas para ponerse en contacto con los cuatro puntos cardinales y a la señal
y no verbal. “aires”, o bien una forma de invocar el de la cruz cristiana.
centro del universo. En los pueblos herederos de la tra-
El sahumerio, en náhuatl llamado dición cultural nahua sahumar a las
1
Profesora Investigadora, Centro de In-
vestigación en Biodiversidad y Conservación popochtli, es un antiquísimo objeto ri- personas y los objetos de las ofren-
(y), . tual portador del incienso y el copal, das, al inicio y al final de un ritual, es
A las doce del día del primero de noviembre se van los difuntos. Las cam-
panas de la iglesia los despiden con un repique de zanlamatzilini (toque senci-
llo), e inmediatamente inician con un mikatzilini (repicar doble, que es como
cuando muere una persona adulta); llegan los difuntos grandes.
Una vez más, el trabajo se inició desde muy temprano; los pollos ya están
muertos, pelados y destazados. Las familias que no han tenido la pérdida de
un familiar pequeño hoy empiezan con la ofrenda. Van al mercado, que desde
muy temprano ya está lleno de flores, frutas, puestos de jarritos, saleros, cazue-
litas, platos, sahumerios; casi todo es de barro y las velas, veladoras y el copal
no deben faltar.
En el ambiente no se siente la tristeza; en los rostros se ve la alegría y todos
sentimos la cercanía de nuestros seres queridos que se han ido; pensamos que
van al cielo (los buenos), el malo (al infierno), pero que de igual manera los espe-
ramos con mucho entusiasmo anhelando el Día de Muertos, porque vienen no
en cuerpo sino en espíritu, porque hay experiencias vividas de los que no creen.
Anteriormente todos hacíamos el koatlapechtli (cama de acahual donde se pone
la ofrenda, con cuatro horquetas chiquitas, cuatro hoyos que se hacían en el sue-
lo, dos palos atravesados y se tendía la cama); ahora algunos, los más jóvenes,
utilizamos mesas de madera y se le pone todo igual. En lugar de un mantel, se
ponen hojas de plátano; esto significa que venimos de la tierra y a ella regresare-
mos; todo debe ser natural; el agua bendita no debe faltar.
les; por ejemplo, a inicios del siglo 

en San Andrés de la Cal se utilizaban
figurillas de barro (víboras, sapos,
mulas, arañas, palomas, alacranes, la-
gartijas, ciempiés, toros, muñecos,
muñecas, soldados y sacerdotes) pa-
ra las ofrendas de petición de lluvias;
dichos objetos eran comprados en
Tlayacapan; también se hacían figu-
rillas de masa. Hoy en día todavía
se utilizan, pero frecuentemente son
sustituidos por figurillas de plástico.
Algo similar ocurre en el poniente
de Morelos, donde los ramilletes de
flores de cempoalxóchitl, llamados en
náhuatl xochimamastles, en algunas
ocasiones son elaborados con plásti-
Bentle (ofrenda) de plátanos y virotes que se cargarán con la gracia divina. co o con papel crepé; en estos casos
los ramilletes duran mucho tiempo,
una forma de saludo y despedida con municación con las entidades sagra- pero carecen de algo que agrada a los
las entidades suprahumanas (Dios, das. El humo del cigarro también es “aires”: el aroma.
los santos y los “aires”). Es un honor considerado como una protección Los elementos brindados a los
portar el sahumerio “prendido”, y esta contra el “mal aire” en aquellos casos santos (como veladoras y flores) en
tarea corresponde a la mujer mayor en que se llevan ofrendas a lugares ocasiones especiales, como las fiestas
de la casa, a varones o niños según la peligrosos. patronales, de acuerdo con las creen-
ocasión. El copal purifica el entorno, El cambio en el ritual se muestra cias dotan a dichos elementos de una
abre paso a las procesiones y a la co- en los materiales de los objetos ritua- fuerza particular toda vez que han es-
Los tamales nejos envueltos en hojas de milpa ya los están preparando; son
planitos; el tamal blanco o agrio envuelto con hojas de mazorca, son de forma
redondita; ahora son grandes. Con el piollestli (sangre de pollo, cebolla, hierba-
buena, semilla de calabaza y chile ya molido, mezclado con el consomé de pollo)
también se hacen dos o cuatro tamalitos; no alcanza para más.
Nuestras mamás ahora hacen un mole más picosito, porque es para los gran-
des; los papás arreglan el koatlapechtli, las mesas frente al altar; los hijos ayudan
en el arreglo de las flores en las macetas, el cempoalxóchitl, clemolito, oloxochitl
(mejor conocido como el pelón) que hay de color morado y blanco, y el tercio-
pelo rojo, o el que es blanco con las orillas doradas, que se colocan en las cuatro
esquinas del koatlapechtli o mesa.
Los encargados de la iglesia una vez más van al panteón, a la misma hora del
día anterior, llevando los ciriales, el sahumerio y los cuetes. Ahora fueron por
los muertos grandes; se llega a la iglesia; de ahí ellos se van a sus casas en donde
los esperamos con mucho gusto. El mole y los tamales están a punto de su co-
cimiento. Las campanas en la iglesia no paran de repicar. En la ofrenda el sa-
humerio está humeando; el aroma del copal y de las flores mezclándose hacen
un olor muy agradable. Cocido ya el mole y los tamales, inmediatamente se
llevan a la ofrenda; ahí se destapan porque el vapor que sale es lo que reciben
Cadenas de flor de 3 de mayo que se colocan en las cruces que se encuentran camino al santuario del Señor de Ixcatepec en Tepoztlán.
Cementerio de Totolapan.
tado en contacto con el santo, con lo cual adquieren una

cualidad sagrada. Por ello estos objetos son muy aprecia-
dos. Los santos reciben como regalo muchas veladoras y
flores; cuando la celebración ha terminado las veladoras
se han consumido poco; por ello las personas las piden
regaladas y las llevan a sus hogares; en caso de enfermedad
limpian su cuerpo con ellas y las encienden; esa práctica,
según su creencia, les devolverá la salud. Y lo mismo ocu-
rre con las flores.
Las flores son de gran relevancia en el ciclo ritual, que
consta de fiestas patronales, de fiestas menores y de ce-
lebraciones de carácter agrícola. Las flores que perma-
necen junto a los santos adquieren atributos benéficos,
pues han tomado la “fuerza” de ellos, son curativas, son
muy apreciadas, pues ellas limpian el ambiente o a las
personas; generalmente se colocan en el altar domésti-
co o se utilizan para limpiar, proteger o sanar el cuerpo.
En Xoxocotla hay gran expectativa por el reparto de las
flores de cempoalxóchitl y “las pascuas” (flores de no-
chebuena) que adornaron el altar; con ellas limpiarán
su cuerpo y después serán arrojadas hacia atrás, “para
que se vaya el mal”; la gente suele guardar algunas flores
para llevarlas a los familiares del hogar que no pudieron
asistir a la posada. Las personas, al igual que las plantas,
tienen una fuerza especial que los antepasados nahuas
identificaban como el tonalli, la fuerza que anima las co-
Resplandor de la ofrenda de la Danza de los Concheros. sas vivas.
las almas. A continuación se sirven los platos de mole; la mamá es la encargada

de hablarles con sus respectivos nombres como si estuvieran vivos. Todos los
invitados se colocan de acuerdo con cada familia como se acostumbra en una
boda o en un bautizo. Los de la esposa, por un lado, y los del esposo, por el
otro; así es como unidos comparten en la mesa la misma ofrenda; los guajes
verdes no deben faltar, es el saborizante para el mole; la sal, el agua y los tamales
ya están puestos.
Después vamos al mercado a comprar fruta y pan, o vamos a la panadería a com-

prar el pan que está recién salido del horno. De regreso a casa se coloca la otra
parte de la ofrenda; se les habla a los muertos por sus propios nombres; se pone
el pan, el chocolate, la fruta como es el plátano macho, naranja de ombligo, man-
zana, mandarina, la conserva de calabaza, las velas, veladoras y el copal; después
se le colocan objetos que en vida utilizó el difunto; a las mujeres se les pone el
rebozo, la ropa y la canasta; en el caso de los hombres es el sombrero, el morral,
la ropa y la bebida que acostumbraba tomar.
La mamá pregunta a los muertitos si alguno de ellos trae un amigo o invitado, y le

dice que puede pasar a la mesa junto con ellos; por esta razón la ofrenda se pone
en abundancia. También a los animales debajo de la ofrenda se les da su platito
de mole y huesitos a los perros y gatitos, porque ellos vivieron una vida junto a
Ofrenda de varitas de xochitlalanontli y flor de gladiola en la cruz marcadora del Señor de Ixcatepec.
su dueño, principalmente a los perros porque ellos nos ayudan a cruzar los ríos
cuando ya somos difuntos.
Un detalle muy importante que se me estaba pasando es que los pollos que
se han matado deben ser gallinas, no gallos porque se cree que ellos cantan en el
momento que están comiendo las almas, y escuchando el canto dejan de comer.
Los trastes deben ser nuevos. Si una cruz ya está acabada se manda a hacer una
nueva y se pone también de ofrenda, para que al día siguiente se lleve al pan-
teón. Las campanas de la iglesia no han dejado de repicar durante los dos días y
dos noches. Ya estamos viviendo el día 2 de noviembre; a las diez de la mañana
se celebra una misa en honor a nuestros muertitos en la iglesia de San Felipe
Apóstol. Ellos están presentes en alma escuchando para después regresar al
mundo al que pertenecen; mientras en nuestras casas, en donde está la ofrenda,
se encienden todas las velas durante toda la celebración; al terminar se apagan.
La ofrenda se debe levantar al tlakotonalli (mediodía) porque existe la creencia
de que, si no se hace así, después llegan los brujos o naguales a comer todo lo
que encuentran y no está bien. Casi al finalizar el mediodía, se ponen de ofrenda
las mejores mazorcas que se cosecharon, la conserva de calabaza y el sahumerio
con el copal, bendiciendo de esta manera nuestras buenas intenciones, para que
ellos tengan qué comer durante todo el año, y puedan regresar para el siguiente.
El incienso y las brasas en el sahumerio no deben faltar; por medio del humo se
elevan nuestras plegarias dándole gracias a Dios que nos ha permitido un año
Las ceras escamadas, herencia ritual colonial.

Cripta 2. Casa
miniatura, una famosa
tumba en Ocotepec.
más de esperar a nuestros difuntos. También es la cercanía entre lo humano y lo

espiritual, es la unión entre la tierra y el cielo.
Las flores también son muy importantes para los difuntos porque representan
la vida, en especial el cempoalxóchitl que no debe de faltar cuando hay un difun-
to, ya sea chiquito o grande; con ella se forma la cruz durante el novenario, y en
la levantada se forma el cuerpo. La vela es la luz de la esperanza para alumbrar
nuestro camino en el lugar de los muertos, y cuando llega el mikailhuitl (Día de
Muertos) poder regresar a la casa en donde vivimos con nuestra familia, que nos
espera una vez más año tras año.
El agua es para no tener sed, en la ida o en el retorno. A las 12 del día las
campanas dejan de repicar con un mikatzilini (el toque para un difunto gran-
de); en ese momento en el ambiente se siente un vacío y en nuestro corazón un
En espera del difunto en

el camposanto.
hueco, porque nos habíamos acostumbrado al sonido de las campanas. Con las
últimas brazas y el incienso se eleva al cielo el humo, que es el aliento de nues-
tros difuntos. Al terminar, la mamá da gracias a Dios diciendo una oración, el
Padre Nuestro o el Ave María: “Gracias Dios mío, ya vimos el Día de Muertos;
dentro de un año quién sabe si lo volveremos a ver.”
A partir de esa hora la gente empieza a llevar las cruces, las flores y el agua
bendita al panteón; van saliendo de casa en casa
en diferentes puntos de la comunidad. En los ros-
tros no se ve la tristeza; se nota la alegría porque
se ha vivido un año más el mikailhuitl (Día de los
Muertos).
A las cinco de la tarde se hace una celebración
eucarística en el camposanto (así se le conocía an-
teriormente, ahora es el panteón) en conmemo-
ración a nuestros fieles difuntos; se les hace un
responso (recordatorio de que han pasado a una
mejor vida) mencionando todos los nombres de
cada uno de ellos; los familiares tienen que dar el
nombre.
Una familia, por iniciativa propia, año con año
se encarga de elaborar unos globos de papel de chi-
na de colores. Los globos tienen un mechero en la
base y por medio del aire caliente se elevan. Cree-
mos que de esta manera los muertos regresan al
cielo y así despedimos a nuestros seres queridos
que se nos han adelantado. El panteón se llena de
flores; nuestras tumbas casi todas son de tierra y
se tapizan de flores que hemos llevado; se mira un
paisaje de un atardecer impresionante, de un cre-
púsculo en agonía, dándole el color amarillo del
cempoalxóchitl, de un día más que se acaba o un
cuerpo que ha dejado de existir.
Entierro señalado con
una vara y una pequeña cruz
entre arbustos.
El tepozteco con la campana de la catedral de la ciudad de México
Mitos y relatos
M C S F*
E
  E  M        -
sa las fronteras geográficas de las comunidades de tradición náhuatl, ya
que es posible encontrar versiones similares en lugares que se encuentran
muy distantes entre sí.
El mito alude a un pasado remoto en el que aconteció la creación; por lo tanto,
refiere a los orígenes del mundo, la humanidad, los animales, las plantas o cosas,
los fenómenos naturales, el origen de los pueblos y la vida de los héroes y de los
dioses. Las leyendas describen hechos reales y aspectos sobrenaturales o fantásti-
cos que han ocurrido en un pasado cuyas repercusiones se hacen presentes en la
actualidad; generalmente, las leyendas se reelaboran en el transcurso del tiempo,
en tanto que las creencias constituyen el pensamiento (y la acción, en consecuen-
cia) sobre algo en el presente.
Para los antropólogos, la tradición oral es considerada como un sistema simbó-
lico, una herramienta útil que de manera implícita y explícita les puede permitir
comprender las formas, sentidos y significados de una cultura. Para la población
indígena, la finalidad del mito es alcanzar por medios mínimos una comprensión
general y total del universo; permite a quien lo narra y escucha entender el mun-
do, pero quizá lo más importante es que afirma la continuidad de la tradición
cultural. Al hacer referencia a una forma metafórica, los propios nahuas refieren
que se trata de una raíz de calabaza, que aunque puede tener muchos caminos,
ésta nos lleva al pasado en que se fundó la tradición de los “antiguos”.
De acuerdo con López Austin (1986: 49-50), el mito tiene un carácter sagra-
do, ya que generalmente trata sobre dioses, héroes o seres sobrenaturales quienes
realizan sus hazañas. Actúan en el tiempo primordial; “lo sobrenatural irrumpe
en el mundo para fundamentar su existencia”. Así, la esencia de la acción sagrada,
mediante la repetición del mito y el rito, se vuelve creíble.
En los pueblos de tradición nahua de Morelos, los mitos y narraciones aluden
a otro tiempo y espacio, al ámbito del “encanto”; según las creencias se accede a
ellos durante ciertos días festivos y mediante la realización de rituales. De igual
forma recrean la cultura, pues contiene “la realidad más profunda de la comuni-
dad: sobre la historia, la geografía, la religión o su tradición cultural”. Expresa la
persistencia y la continua reelaboración de aspectos del mundo religioso y artís-
tico de los pueblos indígenas.
229
En la narrativa actual de los pueblos morelenses de tradición nahua encontra-

mos la referencia mítica del origen del Sol y la Luna, de la humanidad y del maíz.
De acuerdo con esta tradición cultural, el maíz guarda una estrecha relación con
el ser humano; este preciado alimento recibe atributos humanos, como el sen-
timiento de tristeza ante el abandono y la capacidad del habla, pues se expresa
con voces de niños o de gente adulta. El entorno geográfico es muy importante y
a sus características físicas se les asocian relatos sobre personajes convertidos en
montañas, como es el caso del Popocatépetl y el Iztaccíhuatl.
En los relatos del origen de los pueblos destaca la asociación con elementos
de la religión católica, como Dios que se presenta como un hombre humilde, o
bien la presencia de los hombres fundadores de los pueblos, asociados con los
santos patronales.
Hoy en día se cuentan mitos del origen de los astros, del territorio y de los
pueblos, mismos que expresan una continuidad histórica en la que se considera
a los antepasados originarios: “los antiguos” y “los mexicanos”. En ese devenir
histórico se integra la noción del origen de los símbolos religiosos, de carácter
prehispánico, como la sacralización de los elementos de la naturaleza (el Sol, la
Luna, el aire, la tierra, el agua y el fuego) o bien los símbolos religiosos cristianos
integrados después de la colonización.
En la narrativa de estos pueblos la noción de futuro se presenta a través de
las figuras históricas como Zapata; los relatos sobre este personaje aportan un
sentido de continuidad y anhelo de un futuro prominente. La noción de la crea-
ción de la humanidad, del pueblo, así como los grandes héroes, forma parte del
patrimonio cultural e identitario de estos pueblos. En la narración de sus oríge-
nes y de sus formas de organización, interviene la mediación de los fundadores
míticos, seres con atributos divinos como los “aires”, rayos, o bien seres humanos
convertidos en piedras, en animales, plantas o volcanes proveedores de agua y
cerros guardianes de sus pueblos.
Los relatos también muestran la forma que tienen los pueblos de explicar su
continuidad a través del tiempo, mediante una argumentación metafórica en la
que refiere a la “guía de calabaza”, en donde el presente necesariamente lleva a
reconocer la importancia de su pasado y su continuidad. Los mitos sobre el naci-
miento de Emiliano Zapata o la leyenda del Tepozteco son una forma de repre-
sentar la historia y de vislumbrar el futuro.
Los relatos recurrentemente mezclan lo sagrado con lo profano, ya que nada
podría existir sin el destino divino que guía el acontecer del colectivo. Nos expli-
can cómo es percibida la naturaleza ambivalente y diferencial de los hombres y
mujeres, resaltando sus deseos y tristezas, contados de manera chusca o dramá-
tica, a la vez que fortalecen la convivencia y el sentido de historia y pertenencia
de los pueblos.
Las narraciones tienen un papel de mediación entre el espacio y el tiempo. Los
territorios, los cerros y los lagos al paso del tiempo configuran la concreción de
los pueblos, del paisaje, los senderos, la apropiación de su entorno, y es a través de
las narraciones que se describe esa relación del espacio, como escenario o como
sujeto humanizado y puesto en movimiento (tiempo); cuando vive experiencias
extraordinarias, se transforma, es poderoso y mágico.
A continuación se presentan fragmentos de mitos que tratan de los astros, los
volcanes, el origen de la humanidad, del maíz, de los pueblos; de brujos y héroes.
M I TO S Y R E L ATO S 231
Arco mural de semillas, donde

se plasmó la imaginación
E   S   L 
histórica de los tepoztecos.
Mis padres cuentan la leyenda de cuando el mundo se renovó. Se llevó a cabo

una competencia entre el astro Sol y la Luna. Dicha competencia consistía en la
capacidad para iluminar a la Tierra. Al Sol lo personifican como una mujer, una
virgen, una madre. A la Luna lo personifican como un hombre, un rey, un jefe. El
día de la competencia la Luna quería llevar el mando, a lo que el Sol le dice: “Si
quieres mando, entonces alumbra”. Cuando quiso alumbrar se topó con otra luz, el
fuego, con la cual cayó revolcándose sobre el fuego. “¡No puedo soportar el calor!”
Inicia la iluminación del Sol. Ésta, en vez de caer, caminó sobre el fuego e ilu-
minó más allá, lo que no pudo hacer la Luna. Se dice que así fue el triunfo sobre la
Luna, que a ello se debe que ilumine en la noche y el Sol de día. Se cree que el Sol,
al ocultarse en los horizontes, inicia las horas de la mañana del otro mundo. En
tanto que en donde deja de iluminar, le sigue la Luna con su luz plateada; ambas
como si formaran una pareja siguiéndose el uno con el otro.
L 
Bueno, según Popocatépetl era pastor, Iztaccíhuatl era la novia del Popocaté-
petl, allá por Puebla; entonces en ese tiempo todavía por estados, era el valle de
México. Este Popocatépetl siempre pastoreaba a los borregos; Iztaccíhuatl
1
Compilación y traducción de José Tambonero en Tetelcingo, Cuautla, Morelos, 2001.
2
Ricardo Alberto Castañeda, Xoxocotla, Puente de Ixtla, Morelos, 1994. Compilado por María Cristina Saldaña
Fernández.
siempre iba a platicar con él; eran nativos de Cholula; ese pueblo de Cholula
ya era antiguo; de ahí salía Popocatépetl a pastorear. Pero la mala desgracia o
buena desgracia la que les tocó. Llegó Iztaccíhuatl, que se acuesta. Mientras
Popocatépetl ahí se sentó al pie de ella; ahí se sentó por acá así y Popocatépetl
se sentó por los pies; ahí están platicando; entonces de repente vio Popoca-
tepetl a Iztaccíhuatl, ya se convertía en cerro, ya no se podía mover, pero te-
nía sentido como humano; todavía le habló que se levante. Dijo Iztaccíhuatl:
“Yo ya no me levanto, aunque vengan los bandidos aquí me quedo”; le dice:
“Pero yo estoy entendido que se va a enojar tu papá o tu mamá, a lo mejor dirán
que te traje a la fuerza para acá, pero tú vienes a visitarme por tu voluntad para
que platiquemos como novios.” “Bueno, te aviso si te quieres ir, que decidida-
mente no nos vamos.” Cuando sintieron ya, debajo de ellos está pasando un
río de agua; Tezoyotl (y su familia) vivían ahí cerquita, con el ruido del agua ya
no estaban contentos, ya estaban preocupados; no se sabe qué ruido es el que se
oye, a lo mejor... O algo así; ya no quedaban conformes... Entonces Popocatépetl
que les habla: “No tengan miedo, vénganse.” Se arrimaron con ellos y dice: “Mira
si ya les estorbaron”.
La mujer y sus dos hijos, ahí vienen. Entonces está el otro cerrito aquí en
Atlacholoaya, ese nombrado Metzontzin; entonces pasaron junto a él, bueno
como los hijos vienen delante pasaron primero, hasta la señora pasó. Pero él co-
mo venía de frente y aquí está Metzontzin, iban pasando y que le habla Tezo-
MITO DEL
TEPOZTECO1
L. M M M*
E      

de los más populares en el esta-
do de Morelos y estados colindantes.
mismo mito, aunque hay algunos
elementos básicos presentes en las
dos y en general en las diferentes
Se señala un monstruo/demonio
que se devora a los viejos del pueblo
y que a su vez es destruido por el
Existen muchas versiones de este versiones. Tal vez esta versión que Tepozteco. Para matarlo, éste se deja
mito, y para la gente de Tepoztlán se presentamos es una de las menos co- tragar por el monstruo y ya adentro
ha convertido en un símbolo de iden- nocidas, pero además nos muestra la lo abre con sus cuchillos de obsidia-
tidad. Referencia de la historia ima- diversidad que crea la oralidad de los na. Existen otras versiones que ha-
ginada e instrumento de resistencia. mitos regionales. blan de la gran serpiente de Xochi-
Esta versión recopilada en Tetel- En este mito se habla de un rey calco. Esta hazaña se repite en varios
cingo es muy singular. Aunque no y su hija, la cual queda embarazada mitos de las regiones colindantes con
hay más de 20 kilómetros de dis- por la presencia de un pajarito. Otras el Estado de México.
tancia entre Tepoztlán y Tetelcingo, versiones hablan de una doncella que En el mito se combinan escena-
existen versiones muy diferentes del queda embarazada al tomar las plu- rios y elementos de diferentes épocas,
mas de un ave y ponérselas en el re- pero sobre todo de los siglos  y
1
Fragmento del mito narrado por Pedro fajo, y otras señalan que la doncella . El puente Porfirio Díaz, la feria
Rey. Recopilado por Alfredo Paulo Maya en Te-
telcingo, 2001. en cuestión se queda grávida en sus de Tlaltenango, las bandas de viento
* Investigador Centro INAH-Morelos. visitas al río. y el cerro de La Herradura, el cual
yotl y que le dice: “¿Hasta donde van ustedes?” “Nosotros ya casi llegamos hasta
allá adelantito. Nos vamos a cambiar, a ver si nos quedamos a vivir ahí.” Le dice:
“Pero vas muy cansado, ¿no quieres un trago de mezcal?”; le dio un trago de
mezcal y él lo recibió, Tezoyotl no bebió un trago, fueron tres; entonces dice:
“Ya nos vamos”. Pero la señora y sus hijos ya venían cansados y Tezoyotl traía el
bule cuando de repente se dio un porrazo; lo malo es que el bule cayó de este
lado, no cayó para acá. Por eso el agua casi quiero decir ¡se tiró pa´llá! Por eso
ahí quedó tras de los cerros... ahí nació el agua, y si hubiera caído la boca del bule
para acá, entonces nacería el agua, ¡vaya, que sería por Texcala; ahí quedaron, ya
se convirtieron en cerros! Ahí nació el pozo Chihuahuita. Entonces esa leyenda
desde cuando los más primitivos la inventaron, hasta la fecha, esa leyenda sigue
y hay un escrito completo, pero como está esa leyenda, por escrito, ¡sí, claro!, se
hizo una leyenda de ese Tezoyotl.
E     
Dicho mito fue platicado por mi abuelo a mi padre el señor Simón Tambo-
nero Rey y escrito por José Tambonero Tlapa. Este mito o leyenda lle-
3
Compilación y traducción de José Tambonero, en Tetelcingo, Cuautla, Morelos.
Representación del nacimiento del Tepozteco, en arco mural de semillas a la entrada de la parroquia de Tepoztlán.
va hace aproximadamente 200 años o dos siglos para que se haya escrito en
papel.
Decían que cierta vez empezó la gente a reunirse en las iglesias a hacer ora-
ción. Una pareja de la que ahora se habla, un día el marido se dio cuenta de
que por las noches lo abandonaba su mujer del hogar y empezó a preocupar-
se preguntándose ¿a dónde irá? Las primeras ocasiones el marido no le dio
importancia. Su esposa continuaba abandonándolo a su marido. Cierta ocasión
el marido se dijo: “La voy a vigilar a donde va siempre.” En una noche hizo
como que ya dormía, pero estaba consciente. Su esposa se levanta y sale por
la noche. El marido fue tras ella vigilándola sin que la esposa se diera cuenta.
La esposa al salir caminó en dirección de una iglesia en donde se concentran
todas las noches a bailar y a cantar al Señor. El marido al ver la iglesia, para
ver qué es lo que hacían, después de darse cuenta de todo antes, el marido se
adelantó. Se acostó como si nada. Al llegar su compañera hizo que estaba dur-
miendo. No le dijo nada, durmieron. Pasaron los días y en una ocasión, como
tenían un hijo, el marido empezó a cantarle tal y como cantaban en la iglesia.
Contesta su compañera o esposa a su marido llorando que dónde había escu-
chado ese canto; ellas no cantan nomás porque sí. Y le vuelve a insistir otra
vez dónde escuchó ese canto. El marido le contesta: “Ningún lado, nomás lo
inventé.” Contesta su esposa: “Nosotros no nomás cantamos porque cantamos;
nosotras cantamos porque se va a perder el mundo; el mundo se va a renovar.”
tiene una importancia marcada desde embarazada... la hija, pues. “¿Por que a llevar y llevar; pero que un anciano
la época colonial. estás así? ¿Quién es tu pretendiente? y una anciana estaban lavando en el
Otra de las hazañas que se relata ¿Cómo entró?” Y todo... No, pues río, cuando ven llega, llega esa caji-
es la de haber puesto en su lugar la no... No hay nadie, ni nadie. “Enton- ta; entonces la viejita le dice a su vie-
campana del Palacio Nacional. En dices, ¿por qué ya estás embarazada?”... jito: “Oye viejo, mira esa cajita, ¿qué
ferentes menciones se señala que fue “No llevo a nadie”... “Pero, acuérdate, traerá?”... Porque va a pasar: el ancia-
la campana de la Catedral de México. acuérdate... entonces ya no sé nada... no, sí lo alcanzó a agarrar, lo sostuvo
En algunas ocasiones, el Tepozteco es ¿Qué es, entonces?” “Fíjese, viene un y ya. Se escondieron de los demás
un joven y en otras es ya un viejito. Se pajarito, siempre viene y viene, van que están lavando y fueron a ver la
menciona que la fundación de Méxi- a ver al rato y ese pajarito, empezó a cajita qué contenía, porque la demás
co fue en Tepoztlán, pero al dejar salir venir, cantaba, se me acercó, lo aga- gente no le hizo caso; el ancianito y
las palomas, ya no fue posible. rré, se dejó, y empecé a acariciarlo y la ancianita, cuando van rescatando
eso fue todo. Viene, llega y ya... vie- y van abriendo, pues era un bebé,
ne conmigo, lo acaricio y me canta y un niño porque viene así. “Ahorita
Había un rey... y tenía una hija; ense va”... Entonces, pues como el Rey, —dice— nos lo llevamos”... “¿Y qué
tonces esa hija en su balcón salía y allí pues el Rey no quería ser despresti- le vamos a dar?”... “No... pues, ahí
le llegaba a cantar siempre un pajari- giado por su hija, quería conservarla vemos qué le damos”... Se lo llevaron
to y se adaptaron los dos, se agarra- siempre doncella y pensaron entre el a su casa, lo comenzaron a cuidar;
ron los dos; y llegaba la muchacha, Rey y la Reina, pensaron y dijeron: ya dejó de mamar... de mamar; ya
lo acariciaba, el pajarito, y le cantaba “Bueno, y ahora, ¿cómo le vamos a creció, seis años; ya andaba, ya ca-
el pajarito, y le agarraba, y así... pero hacer? Más que Dios, nadie va a sa- minaba, ya le decía papá al anciani-
volvía el pajarito. Entre eso sucedía, ber, y a nadie le vamos a hacer caso”... to y mamá a la ancianita. “Quiero
pues como era hija del Rey, pues no Nació el niño; de que según nació que me compres, que me hagas mi
la dejaba salir, sino ahí encerrada. Y con tantos días de nacido, con varas arco y mi flecha.” Como lo quería el
cuando menos la ven, ya estaba em- y con brea. Y bien acontradito la caji- abuelito, pues le preparó el arco y su
barazada. El rey le pregunta a la hija ta, y ahí metieron al niño, bien envuel- flecha; no sé cuántas flechas le haría.
y a su esposa, y de ahí luego salió tito, y lo llevaron, y el río le empezó Ya después... dicen que andaba des-
Y continúa con las lágrimas dándose lástima a ella misma por la renovación del
mundo. El marido le contesta: “Estás loca, cómo va a perderse el mundo, cómo
va a renovarse.”
Su señora le empezó a hablar a su marido de la fecha que va a suceder; ella
se tendrá que ir, pero él se tiene que quedar. Le dijo que va a pasar un diluvio,
lloverá mucho; pero para que a él no le pase nada, le recomendó cortar un tronco
de árbol de lo más grueso posible y lo más largo posible que haya. En ese tronco
del árbol le dijo que pondría todas sus cosas para que no le falte nada mientras
pasa el diluvio. Le recomendó que no saliera del tronco si sentía que se movía o
se meneaba, y que saliera cuando sienta que ya el tronco no experimente algún
movimiento.
Pasó el diluvio y se estatizó el tronco. Se salió del tronco; al salir vio a la tierra
muy brillante. Observó al salir; vio a la tierra muy brillante. Observó al mar con
grandes cantidades de peces. Este hombre que se salvó del diluvio empezó a ha-
cer fuego y a consumir pescado. Después de varios días, Nuestro Padre del cielo
le empezó a llegar mucho humo; y empezó a preguntarse: “¿Qué estará pasando
allí en la tierra?, hay mucho humo ¿quién estará?” Llama a un ave, el halcón, y le
ordena a que vaya a ver allá en la tierra, quién es el que humea tanto. El halcón
baja a la tierra, ve quién es el que humea tanto. El halcón baja; al darse cuenta
esta persona lo llama al halcón para que lo acompañe a comer; bajó con él y que-
dó en la tierra para no volver a Nuestro Padre del cielo.
calzo, pero hablaba en náhuatl. Ya lito, el papá, ya no quería llevarlo a la barranca del Tepozteco. Y se fue
después, miraba y tiraba hacia arri- porque, pues era travieso. Pues, en en una loma, en una loma, y con
ba; ya traía una lagartija; con flechas fin, él lo llevó, conoció bien por dón- su tambora le empezó a sonar. ¡Ahí
regresaba con una lagartija, regresa- de caminar, luego regresaron don- van! ¡Ya lo acusaron! Ahí van los
ba con un ratón; ya por último ya el de había una tocata, y luego le dice: policías, y no le tiraban, lo querían
papá o el abuelito, le decía: “Bueno, “Papá, ¿pues cuándo me vuelves a agarrar vivito para quitarle la tam-
¿dónde vas, dónde tiras o cómo lo llevar?”... Pues otro día te voy a llevar, bora. Ya vio que ahí van. Pues que
ves?... “Yo lo aviento, pero la flecha pero ya no hagas maldades.” Dice: se echa a correr, llega hasta la He-
ya sabe dónde llega, y agarra y se “No, ya no; me gusta cómo toca la rradura, se sube arriba y empezó a
viene.” Y su misterio era de él, ya... música”. Luego ya no hizo nada, pe- tocar la tambora, y ahí van los que
entonces, que según ya el chamaqui- ro él sabiendo qué andaba pensando. lo persiguen, llega el que los vio que
to como de unos 10 o 12 años, lo lle- Entonces, cuando llega a la tercera ya iban cerca, baja de la Herradura
van a la feria de Tepoztlán, lo llevan a vez, cuarta vez, llega, pues ya los mú- y le corre y se va. Hasta el cerro, an-
la feria a Tlaltenango; en Tlaltenan- sicos ya lo conocieron, ya como que tes de llegar a Tepoztlán, el cerro ese,
go, creo en... en el jardín, creo... que confiaron en él. Entonces, que se des- ahí se fue a subir, que según por eso
estaba tocando, así en el jardín, esta- cuidan los de la banda, pasa a arre- esos cerros se ven bonitos, porque
ba tocando la banda de música... batar, éste agarra los platillos y los él los compuso, al momento, pues te-
Le gustó cómo tocaba la banda y empezó a sonar. Ya el dueño de los nía yo creo que virtud, de que nadie
se subía en el quiosco, y los integran- paltillos llegó y no: “¡No estés tocan- pudiera subir. Ve que está como pa-
tes de la banda lo corrían, porque do!” Paró hasta ahí llorando, porque redón, yo supongo.
ahora sí, tentaba los instrumentos. hasta dejó de llorar; que va, agarra Ya estaban, pero él, como que los
Agarraba y lo corrían... entonces, de la tambora y el bolillo, y [palmada] compuso por la virtud que tenía. Por
gusto agarraba el bolillo de la tam- a correr. Se echa a correr, y a correr, eso se ven como que están hechos. Y
bora, lo sonaba y todo... era su abue- pues era chamaquito, y su tambora se subió arriba de los cerros y ya... Ahí
lito. Pero era un niño inquieto que y ahí van atrás de él, y atrás de él, y va la persecución: Él está tocando...
dice: “Papá, ¿cuándo me llevas otra no dejó, no se dejó a que lo agarraran. Ya que van cerca, le corre y ahí va... y
vez a donde toca la banda?” El abue- Corrió por el puente Porfirio Díaz, se va hasta llegó allá y ya está tocan-
Como no había respuesta y continuaba con el humo, el Señor del cielo volvió
a llamar a otra ave, ahora un zopilote, y lo envió a averiguar quién es el que con-
tinua humeando, pero para esta ocasión le advirtió a que no coma nada allá en la
tierra. Baja el zopilote y ocurre lo mismo; se queda en la tierra, y no regresó con
el Padre del cielo. Nuevamente el Señor del cielo llama a otra ave que ahora es
una paloma blanca y le dice: “Ve allá en la tierra y observa quién es el que humea
y regresa; me dices quién es y qué hace.”
Esta ave viaja; sólo observó quién era y qué hace la persona en la tierra. Al
regresar esta ave al cielo con el Señor, le comunicó que era una persona el que
estaba humeando y que se alimentaba de peces. Dicha persona vivía sola. El Pa-
dre del cielo le envió una compañera para que vivieran juntos. Pero para que el
compañero no platicase de todo lo vivido en el diluvio, los convirtió a ambos en
changos y continuó la creación con otras especies.
E    
A través de la creación en la que Dios se llevó siete días para crear todo lo exis-
tente. Otras tienen que ver con lo del diluvio universal. Otras más hablan de
4
Tomado de Morayta et. al., 2003: 53.
do, pasó; como los cerros los compuso él de

que nadie subiera, pues lo andan rodeando
por donde van a subir, no van a hallar una
oportunidad; lo dejaron y él se quedó con
la tambora. Eso no sé si exista, la verdad...
pasó eso; también, en ese tiempo que la gen-
te no se moría, había, digo yo, era el elixir,
el demonio, que le decían Tlantepoz; él se
comía a la gente, a los ancianos. Si había un
anciano de 70, 80, 90 años, ya, se lo llevaba
al Tlantepoztli. Los papás, los ancianitos, ya
eran ancianos; que llega el correo de Tlan-
tepoz, de que ya los viejos del momento,
de que el abuelito del papá que ya lo va a co-
mer Tlantepoztli. Y el chamaquito ahí anda
jugando; ya llevaba con su arco y su flecha,
su morral y andaba con su papá o su abue-
lito, andaba, y que ya de ahí, con su flecha,
con su obsidiana, y los agarra y los levanta-
ba, y las echaba en su morral. Y todo en su
morral, y seguía tirando. La flecha no tira-
ba así, sino siempre traía un ratón, una la-
gartija, un... Entonces cuando oyó la, la, los
correos que le llegaron para avisarle al an-
cianito de que ya era el momento de que lo
comiera Tlantepoz, el demonio, él le pre-
Arco mural de semillas, ancianos que cuidaron del Tepozteco. gunta: “Quién es ese Tlantepoztli, yo quiero
cómo nuestro padre Adán, junto con nuestra madre Eva, tuvieron que procu-
rarse su sustento, después de que fueron desterrados del paraíso. Nuestro padre
Adán observó a unas hormigas que llevaban cargando unos granos de maíz. Esto
lo hizo pensar y decidió sembrar el maíz. Conocimos otras más, pero casi todas
en el mismo tenor con una combinación de versiones bíblicas y mesoamericanas
generalmente fragmentadas.
E   
En una ocasión en que en Cuentepec se habían cosechado las mazorcas, el

campo se abrió al motitixi. Ésta es la costumbre, dejar que cualquiera entre a
recoger lo que no se cortó por los pixcadores o que éstos accidentalmente de-
jaron en el suelo. Un señor entró a buscar sus mazorquitas y mientras lo hacía
escuchó el llanto como de un niño. Buscó y buscó quién lloraba y se dio cuenta
que eran unas mazorquitas muy chiquitas que nadie había recogido. Las tomó
y llevó a su casa y ahí las puso en el granerito, el chinancal. Al día siguiente, las
mazorcas se habían convertido en grandes mazorcas premiando así al señor que
las levantó.
5
Don Lucio, Cuentepec, 2001. Tomado de Morayta et. al., 2003: 27.
conocerlo. No, esa historia no. Pero su resortera y está arreglando; los tar; era una ardillita, ahí está, se está
es que quiero conocerlo, quiero co- demás dijeron: “Hay que dejarlo, si riendo la ardillita, le está viendo la
nocerlo.” Llegó el momento de que no, nos acaba aquí, como convirtió a cara, haciendo sus payasadas. Ya otros
ya era el momento para que le lle- aquel.” Como convirtió, siguió en la le dicen: “Pues apúrale.” Sí, empezó a
varan ese anciano a Tlantepoztli. No resortera, él sabiendo lo que estaba brincar de allá y se aventaba dentro
lo dejó el niño: “¿Qué es eso de que haciendo. Por fin llegaron, y cuando del caso y salía por otro lado. Se está
te lleven a ti?, que me lleven a mí, a llegaron, Tlantepoztli estaba ham- riendo, es un chamaco; entonces ya
mi abuelo no, pues cómo no. No, llé- briento. “Ya llegamos, ya llegamos.” después que se deja un chubasco...
veme a mí, primero a mí y luego, des- “Ya era hora, se tardaron un montón, “Yo creo que ya te vas a salir, porque
pués, a mi papá.” Los convenció y se yo ya me estoy muriendo de hambre.” te vamos a llevar con Tlaltepoztli,
lo llevaron, quién sabe a dónde existe “Sí. Trajimos a éste, pues no dejó tiene mucha hambre.” Dice: “¡Ah,
ese Tlantepoztli. Se lo llevaron, y en que viniera su papá. Pero trajimos pues denle la prueba! ¡Pero, cómo;
el camino que lo llevaban caminando, éste.” “No, pues vayan por su papá, denme un cuchillo!” Le traen un
iba jugando pues; muchacho, chamaco porque con éste no me va a alcanzar, cuchillo y corta su pajarito, su ner-
travieso, iba jugando y jugando. Uno éste me lo voy a tragar luego.” Des- vio con todo y testículos, lo corta.
de los comisionados ya le dio coraje y pués ahí, con sus cubiertos llenos de “Y llévenle la prueba a Tlantepoztli.
agarra y corta una vara y le pega. Des- agua, cubiertos de lumbre, el agua, Estoy sabroso.” Y ya que se van, le lle-
pués que le pegó con la vara, a otra para que se cosa. Entonces le dice: varon. “No, pues apúrense, éste ni me
parte se fue a sentar y comenzó a jun- “Desvístete tu calzón, tu camisa, tu supo a nada. ¡Ah sí, tráigamelo! Ya
tar zacatón, y empezó a trenzar; si no sombrero, todo, tu morral, déjalo ahí, tengo hambre.” Ya fueron. Dice que
quieres. No, estoy haciendo mi reata y te metes.” Le dijo jugando: “Apú- sí. “Bueno, yo solito me voy, pero dí-
de lazar; está torciendo el zacate, era rate, Tlantepoztli se está muriendo ganle a Tlantepoz que abra toda su
pues lo que estaba haciendo. Otro se de hambre.” “Uy, pues díganle que se boca, toda su boca. Que abra para
atreve que le va a dar un varazo, que espere.” “Ya, apúrate.” Pues se desvis- que yo entre yo derecho.” Abre sus
lo convierte en peñasco. te, en la madera, brinca y zas. “Vas a ojos, cierra sus ojos, para ver toda
Sí caminó, ya caminó. Ya, cuando sentarte del otro lado, en donde está la trompa y él, ese chamaquito llega
a sentar otra vez, ya me cansé, sacó la lumbre.” Al otro lado se iba a sen- en forma de ardilla y se mete por el
E   S A   C
Un día Dios pasó por el pueblo y vio a una mujer que hacía tortillas; él tenía
hambre y sed. Pidió a la mujer que le diera un taco y ella no le contesta; vol-
vió a pedirle de comer y ella de mala gana le dio una tortilla con tierra. Eso
disgustó al Señor, y por eso convirtió a la mujer en piedra caliza y desapareció
al pueblo. Después tomó el metlapil de la mujer y lo metió en el manantial y el
agua no volvió a salir. Entonces el pueblo se mudó a un lado del cerro de la cal;
ahí está el manantial Azontzompantla. Llamaron al pueblo Tenextitla y desde
entonces llevan ofrendas al manantial, para que no falte el agua de temporal.
L (M V)
Originalmente, antes de la Conquista, el pueblo de Cuentepec se encontraba al

otro lado del río Tembembe, en una zona hacia el poniente. Los que vivimos aquí
en Cuentepec llamamos a este lugar Muro Viejo, pero otros dicen Kuentepetzin
(kuemitl, “surco”; tepetl, “cerro”; tzin, “pequeño”).
6
Tomado de Ruíz, 2001: 93.
7
Andrés Domínguez Marquina, Cuentepec, Temixco, Morelos. Compilado por Elke Müller.
hocico. Pero no vieron que según, adentro de sus intestinos, usó sus vi- campana.” “Señor, no puede subirla
que esos... esos vidrios los llevaba drios y empezó a despedazarlos para él solo. Te llamamos a ti para que le
escondidos y entró con todo y todo... quitar las tripas; para despedazar las ayudes, y esta campana...” Le da una
Estando allá, después como pasó tripas, ahí lo destripó bien; lo hizo en patada, rueda la campana. Le da otra
nomás adentro, no lo masticó el pedacitos, y entonces cuando Tlan- patada se compone. Entonces, ahí
Tlantepoz, pasó nomás. “Pues no tepoz les dice a sus criados: “¿Qué es donde ya sacó sus reatas de za-
me supo a nada. Dice: “¡Vayan por el me trajeron?, ya me hizo daño, ya catón, con la más pesada y ya llegó
viejito!” Sí, ahorita ya fueron, ahori- me abrió la barriga, que me trajeran allá, ya llega, ya llevaba su zacatón:
ta vienen. “Bueno, está bien, que se a un anciano, éste ya me hizo daño, “Yo la subo.” Yo no sé si Moctezuma,
apuren.” Pero antes de eso, cuando el niño.” Vinieron los retortijones y no recuerdo quién. ¿Quiere ayudar-
lo llevó, antes que lo llevaran, le dijo retortijones. Se partió Tlantepoztli me? Dice: “Usted con qué va subir.
a su abuelito o a su papá, su mamá; y es cuando se levantó el hombre... Yo sé cómo. Y aquí está, yo me aplico
les dijo: “Yo voy a ir, y voy a comba- No sé cómo le hayan platicado eso. solo. Aquí están los lazos, aquí es-
tir ese Tlantepoz. Pero si durante, en Subió la campana del Palacio de tán los horcones, nomás cuídenlos.”
mediodía, salen y si ven humo, este, México. “¿Entonces, con qué los vas a subir?”
sale el humo negro y se para bien, ¡Sí, en pleno día, en pleno día! Dice: “Aquí está mi lazo.” “Las cade-
ya me ganó. ¡Pero si ven que la hu- Pero se soltó un fuerte viento, las ca- nas, los lazos los revientan. Menos
mareda, se para derecho, también sas, todos empezaron a cerrar y que ese zacatón, no te va a servir.” Dice:
derechito, pero humareda blanca, ya nadie saliera afuera, porque es que “No, yo sé lo que hago, déjenme y
le gané!”: “Pero, ¿qué piensas hacer, soltaba el aire. Entonces, cuando él... váyanse a encerrar, pero que nadie
hijo, con eso?” Dice: “Ya verán qué era porque el que iba a su ser, como salga. Porque el viento y es cuando
voy a hacer. Tengan cuidado en eso. tenía virtud... En hablarle él, se lo se puede.” Ya lo subió y ya; ahí le di-
Dios mediante, no les quite a su hijo, llevaron y vinieron a pedir a Tepoz- jo: “Y cuando oigan repicar la cam-
no cuando vieran la humareda se tlán, se lo llevaron para México. De pana, ya la subí, ya se salen... y se
para.” De ahí que, cuando pasó eso, allí llegaron, entonces cuando: “¿Para juntan aquí y vienen a ver mi tra-
con la ardillita, la ardilla se lo tragó qué me quieren?” Dicen: “Te quere- bajo.” Pues que sí... Cuando encerró
el Tlantepoz, y éste conforme llegó mos para que nos ayudes a subir esta toda la gente y ya empezó el airona-
Le dicen Muro Viejo porque todavía se ve una casa hecha de muro de piedra
y se supone que es una iglesia antigua. Nuestros antepasados hicieron este muro
cuando vivían allí.
¿Por qué ya no se encuentra Cuentepec allí? Se dice que un hombre que vi-
vía en Kuentepetzin se llamaba Sebastián y un día decidió irse a vivir donde
hoy en día se encuentra ubicado Cuentepec.
En esta zona hay varias lomas y Cuentepec queda en aquella por donde sale
el sol, mientras Kuentepetzin queda al otro lado, donde se mete el sol.
Algunas personas dicen que Sebastián se vino a vivir por aquí porque el lugar
era más grande que la otra loma y más plano. Otros dicen que se vino a vivir por
aquí simplemente porque le gustó el lugar. Además, Sebastián ya sabía que iba a
haber mucha gente y no toda esta gente hubiera tenido espacio en Kuentepetzin.
Entonces nuestros antepasados trajeron al hombre que se llamaba Sebastián
a Cuentepec. Y toda la gente que vivía en Kuentepetzin le siguió. Y empezaron a
vivir donde ahora está Cuentepec.
Allí donde está el Muro Viejo vivía también un hombre que se llamaba Mi-
guel. Y después él también se cambió a Cuentepec. La gente dice que así empe-
zaron a vivir aquí donde vivimos hoy.
Ahora adoran a Sebastián y a Miguel como santos, y cada año les hacen su
fiesta. A Sebastián le hacen su fiesta en el mes de enero y a Miguel en septiembre.
Ahora mucha gente siembra donde está el Muro Viejo y se da mucho maíz.
zo, y él subió la campana. Cuando lomas dos cajas, dos huacales grandes traían los huacales ya no presentaron
oyeron, ya está sonando la campa- llenos de palomas.” Pues que sí. Pasó. más palomitas y las plumas nada más.
na. Se juntó rápido la gente, el aire Fue a la llave, empezó a llenar su Les dijo a los que traían: “Para que se
se calmó. Entonces cuando oyó a la cántaro; fue cayendo el agua y no se les quite, todo el tiempo van a andar
gente, les dice: “Pues ya no me gus- puede llenar el cántaro. Según de cargando esos huacales. Con eso se
tó cómo quedó. Porque este sonido México mandó el agua para el Te- van a mantener, porque le echaron a
llega hasta el cielo y ensordece a mi pozteco y de ahí, ya lleno su cánta- perder el oro que yo les tenía.” Unas
padre. Vayan a esconderse otra vez, ro, lo tapó. Agarró sus cosas: “ahora palomas quedaron en Tepoztlán y
la voy a bajar, le voy a amarrar la sí, ya me voy.” Y mandó a traer los otras bajaron allá.
boca, que ya no suene.” Pero ya con- de Tepoztlán, llegaron los enviados
fiados, la gente se fue, se fue a en- y llévense estas cajas, pero no los va-
cerrar, y les dijo: “Cuando oigan que yan a ver, porque si los abren ahí us-
ya suena la campana, entonces sa- tedes saben. Se los cargaron. ¿Pero
len otra vez.” Se fueron y comenzó qué cosas llevas, hacen ruido adentro,
el aironazo; bajó la campana, ¿cómo no dejan los huacales, qué cosa, qué
le bajó el tono y el sonido? ¿Quién cosa llevas?” En el trayecto del cami-
sabe? Vuelve a subir y se mece con no, ¿qué pasó? Curiosos descansan:
la campana. Ya la gente se junta. Y “Vamos a ver qué lleva.” Qué lleva.
entonces que le van a pagar. “Bueno, Que abren un poquito, pasan a salir
ya viniste a trabajar.” “Les voy a pedir las palomas. Salen las palomas: que
una cosa —llevaba su cántaro—, una unas se fueron, quedaron en Tepoz-
cosa les voy a pedir nada más. Quie- tlán, otras bajaron allá, que según
ro dos huacales de palomas, quiero por eso, el plan del Tepozteco era
que me llenen de agua este cantarito.” México; México no iba a ser México.
¿Quieres agua? Pues ahí tómala, ahí Éste iba a ser en Tepoztlán. Su padre
está la llave, ahí llénala.” “Ah, bueno no le dejó, no se le hizo. Ya cuando
—dijo—, pero me preparan mis pa- llegaron a Tepoztlán, pues los que
Las hormigas de los mitos en

el arco mural de semillas.
E    
Que éste era un hombre pobre, pobre, pobre, que no tenía qué comer. Y tenía
un compadre, pero ese compadre era Chichtztli; entonces que le dice a su amigo:
“este... andas así porque tú quieres”... Contesta el otro: “Compadre, pero ¿cómo
voy hacer para quitarme de pobre?” “Si te decides y quieres, yo te voy a decir
cómo.” Entonces él, como que quería y como que no, y no le resolvió. Por fin, ya a
la de tres veces que le dijo, el compadre Chichtztli se decidió y le dijo: “Te espero
allá en la casa, y allá te voy a decir cómo le vamos a hacer, cómo le vas a hacer”. Y
sí, ya empezando a oscurecer, llegó el compadre en casa del brujo y ya le dijo. Le
dice: “Mira, vamos a salir de aquí y vamos, te voy a platicar en tal parte. Qué es
lo que vas a hacer y cómo le vamos a hacer”. Y sí, el otro, el compadre agarró y se
fue. Llega el compadre Chichtztli, le empezó a decir: “Revuélcate.” El otro compa-
dre no quería: “No, pues, te digo que te revuelques”. Entonces, que se revuelca; al
revolcarse, cuando se levanta, ya no era humano, ya era un burro. Entonces, dice:
“Ahora vámonos, vente”, y los dos se convirtieron en burro. Se fueron, se lo llevó.
Antes de entrar a un pueblo, le decía: “Vamos a entrar a ese pueblo, revuélcate
otra vez”, y se revolcaba y se convertía en gato; el otro se revolcaba y se convertía,
se convertía en gato. Y así, los dos fueron. Cada pueblo iba pasando, iban ha-
ciendo para poder pasar, en gato, en perro y se fueron. Ya llegaron a México y ya
se convirtieron, convertidos pues en gato. Ya llegaron a un banco y le dice:
“Ahora, revuélcate”. Otra vez, se revuelca el compadre. Ya cuando se revolcó se
convierte en pulga, pulga...
Ajá, y el otro se revuelca y sí, ya los dos eran pulgas. Entonces, dice: “Ahora,
métete”, y entraron por la rendija, el zaguán o el portón que era y se meten.
Cuando entran, dice: “Ahora, párate a buscar el dinero, busca el dinero, rápido
y yo también voy a buscar.” Y sí, dice: “Pero te vas a llevar lo mejor, no vayas a
llevar una mugre, te vas a llevar lo mejor”. Se refirió a los billetes más pesados. Y
sí, cuando pasó eso, ya hicieron cargas, se salieron en forma de pulgas. Salieron.
8
Narrado por Marino Cedillo, Coajomulco, Huitzilac, Morelos. Recopilado por Alfredo Paulo Maya, 2002.
Y salieron del banco y ya, se revolcaron otra vez, se revolcó uno y luego el otro. Y
ya, se convirtieron nuevamente en burro. Y allí van. Y se regresaron, nuevamente,
llegando a orillas de un pueblo, se revolcaban y se convertían en gato o perro y
así se vinieron hasta que llegaron a su pueblo. Ya cuando llegaron a su pueblo,
ya eran burros. Y ya se revolcaron otra vez y se convirtieron en ser humano, y
así lo hicieron. Varias veces fueron a robar. Entonces el compadre, el que estaba
de aprendiz para Chichztli, quiso ganarse la ventaja él solo. Y lo hizo; entonces
cuando va y llega a otro banco y roba, pero en eso se le ocurre devisar pa’rriba,
y al devisar pa’rriba, pierde esa virtud de ser pulga y se convirtió en humano. Y
ahí quedó atrapado. Por devisar para arriba. Entonces el otro compadre se dio
cuenta y que va y que lo va a sacar. Ya lo sacó y ya, lo trajo, y ya; lo regañó; que por
qué devisó para arriba. Y por esa causa, pues, se convirtió, por divisar para arri-
ba se convirtió en ser humano. Ahí termina ese cuento que me platicaron ayer.”
E   Z
Llegaron de lo alto una señora y un señor, a casa de una mujer que estaba molien-
do para llevarle de comer a su marido en el campo. Y le dijeron: “¿Qué hacemos,
te ayudamos? Pero mira, el muchacho todavía lo tienes chiquito en tu barriga.
Entonces ya nacerá. Mañana venimos otra vez a esta hora”.
Al otro día llegaron y le dijeron: “Mira, ya venimos otra vez.” Y dándole un
libro, le dijeron: “Este libro no lo vas a dar a tu abuelo, ni a ninguno. Este libro lo
vas a dar a tu hijo cuando nazca. ¡Va a nacer Zapata!”
Entonces dicen: “Va a ser niño, no mujer. ¡Va a ser valiente contra los españo-
les, los va a correr pa’ su rumbo! ¡Tú te quedas aquí!”
Bueno, llegó el día y nació el chiquito. En la cabecera del niño, en su almohada,
ahí lo tenía y nunca le dijo a su marido; lo tenía en su cabecera.
La hora en que llegaba ese día, eran las doce: ¿quién iba a dar de comer a su
marido que estaba trabajando en el campo? Le está dando a la milpa y le dicen:
“Ya llegará hora en que sea un hombre, no se lo vayas a dar de niño. Se lo tienes
que dar cuando sepa guardar los papeles”. Bueno, así lo hizo, lo puso en su al-
mohada debajo de su cabecera, pero la mamá no se dio cuenta qué cosa decía el
libro, porque los ángeles que llegaron a mediodía así se lo dijeron.
Ese mismo día en que llegaron y le dijeron en sueño: “Tu hijo no se va a morir,
ninguna bala le va a pegar, él va a ser valiente contra los españoles por las tierras
que están agarrando, los va a correr de todas las haciendas”.
Y llega el día en que Zapata se hizo hombre. Tenía 19 años cuando su mamá
sacó el libro de donde lo guardaba y le dijo: “Hijo, aquí está tu libro”.
Zapata le preguntó: “¿De dónde lo agarraste?”
Y le contestó su mamá: “Sólo Dios sabe, guárdalo. Yo no sé, aquí está el papel.
¡Lo guardas, no se lo fíes a ninguno! Tienes que guardar este libro”.
Zapata le contestó: “¡Está muy bien, mamá!”
Se puso en un rincón para mirar el libro y dijo: “¡Está bueno, empezaré la
Revolución!”
9
Fragmento del mito narrado por Agustín Gadea, Tetelcingo, Cuautla, Morelos, 1991. Recopilado por Alfredo
Paulo Maya.
Cuachalalate, planta utilizada en la medicina tradicional en Morelos
Lo que cura y lo que enferma en

los pueblos indígenas de Morelos
A P M*
L
         -
tos del proceso salud/enfermedad/atención en las comunidades indíge-
nas del estado Morelos (implícita o explícitamente) han hecho referencia
a la cosmovisión mesoamericana (de origen prehispánico) en base en la mane-
ra de pensar la salud, la enfermedad y la curación.1 A partir de la calidad de lo
frío y lo caliente, la creencia en espíritus y el accionar de seres sobrenaturales
(“aires”) se han analizado las prácticas terapéuticas de los pueblos indígenas, aun-
que en las dos últimas décadas del siglo , algunos autores han señalado que
la “medicina tradicional” es el resultado de la fusión de creencias prehispánicas
y coloniales.
En términos generales, la mayoría de los estudios han concluido que en los
pueblos indígenas de Morelos la salud es entendida como una relación armónica
entre las partes físicas y espirituales del cuerpo, la polaridad frío-caliente, las
emociones, las normas sociales y los seres sobrenaturales. La ruptura de dicha
armonía produce la enfermedad.
El esfuerzo, que se ha hecho por tratar de demostrar la continuidad de las
creencias mesoamericanas-prehispánicas respecto a la salud y la enfermedad, ha
restado importancia al análisis de las transformaciones que dichas nociones ex-
perimentaron a través de la historia. Dentro de esta tendencia no se abordó la
influencia que la biomedicina tiene sobre la “medicina tradicional”; no se explica
cómo los conceptos sobre la salud y la enfermedad de origen prehispánico se han
transformado y dado origen a nuevas representaciones.
Es importante destacar que si bien los investigadores han dado evidencia de
que los recursos de la “medicina tradicional” se rigen por principios conceptuales
diferentes a los de la “medicina moderna”, sus modelos explicativos, desde los
cuales han analizado las representaciones y prácticas terapéuticas, como pueden
ser los modelos y sistemas médicos, el complejo cultural mesoamericano y las
medicinas alternativas, han subordinado esta manera de entender las cosas de
los propios actores respecto a la forma en que perciben y explican lo que cura y
lo que enferma.
* Investigador del Centro  Morelos, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo
Milenio.
1
Álvarez, (1987), Baytelman (1986), Ingham (1983), Benítez (1966), Lewis (1976), Zolla y Castañeda (1989), Paulo
(1990) y Von Mentz (1995).
243
Modernidad y tradición juntos en las plantas que curan en la feria de Cuaresma de Tepalcingo.
LO QUE CURA Y LO QUE ENFERMA EN LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MORELOS 245
C ( )
El presente ensayo se propone mostrar el concepto de chicahualistle o “fuerza

divina”, como un componente central que explica y resalta el punto de vista de
los propios actores en las comunidades indígenas de Morelos, respecto a cómo
se explica la salud, la enfermedad y su cura.
Para los nahuas, en el estado de Morelos, el concepto chicohua implica “dar
fuerza a otro”, es decir, una fuerza que se transmite por el “trabajo”. Así, al reali-
zar un trabajo en común, se tiene la noción de que se efectúa un intercambio
de “fuerza”, y mientras mayor sea el número de participantes en el “trabajo”, el
chicohua se fortalecerá. Íntimamente relacionado con la circulación de la “fuerza”
está el concepto de huapahua, que significa nutrir o criar; variantes de esta pala-
bra figuran constantemente en relación con el amor y respeto.
Asimismo, la transmisión y reciprocidad de la “fuerza” se asocian con una ac-
ción de “arreciar”, fortalecer, madurar o de transmitir a los otros. En los pueblos
es común que la gente hable de “dar” y “recibir” el “trabajo”, o de “dar” o “recibir
fuerza”, pero también hablan de “servir”, “cumplir” y “de llamar, invitar a otros”.
Sin embargo, la “fuerza” no es propiedad exclusiva de los hombres. Otras enti-
dades también tienen “fuerza” y, por lo tanto, capacidad de recibirla y transmitir-
la. Elementos del mundo natural como la tierra, las piedras, los manantiales, las
nubes, el viento, las cuevas y los cerros; las plantas y los animales, así como los
santos, las cruces y estandartes pueden tener “fuerza”.
Existe un concepto de “fuerza” recurrente en el contexto ritual nombrado como
chicahualistle o “fuerza divina”, que supone el principio de reciprocidad, ya que
Lectura de huevo que permitirá estimar la pérdida del alma en un enfermo.

al recibirla y otorgarla, ésta se nutre y fortalece. Para los especialistas de la re-

ligión (mayordomos, rezanderos, curadores y pedidores del temporal), ésta ha-
ce referencia a un destino o energía
omnipotente que da vida y guía a los
humanos y a la naturaleza.
Es importante destacar que los
hombres acceden a la ayuda que la
fuerza divina o el chicahualistle puede
brindarle a través de las imágenes re-
ligiosas, ya que éstas funcionan como
si se tratara de “depósitos sagrados”
que se cargan y transmiten el poder
divino. Se trata de objetos realizados
por los hombres con materiales sa-
cros (santitos, vírgenes, estandartes,
cruces, etcétera) o no, cuyo carácter
sagrado radica en que son trasla-
dados a las iglesias o espacios “elegi-
dos por Dios en la Tierra”, en donde
a través de la bendición se “car-
gan” de la gracia de Dios. Los cua-
les, posteriormente, serán colocados
en los altares de las iglesias y de los
hogares donde mediante rezos, can-
tos y ofrendas continuas acrecientan
su poder.
Sin embargo, la transmisión del
chicahualistle a los hombres en la
Tierra depende de la voluntad de
las imágenes sagradas, ya que éstas
Amuleto que se le atribuye la pueden decidir entre transformarla
facultad de anular la envidia
de los visitantes a un negocio. en bondad o maldad, es decir, su accionar frente a los hombres puede favorecer
o dificultar su vida, ya sea a través de la “suerte”, la salud o la enfermedad, entre
otras desgracias.
Como se ha indicado, los elementos de la naturaleza son depositarios de la
“fuerza divina”, y si bien se rigen por el designio de Dios, a diferencia de las imá-
genes religiosas, en su origen acumulan chicahualistle sin la intervención de los
hombres, y, después, mediante rezos y ofrendas pueden potenciar sus cualidades
de concentración y transmisión. Su carácter sagrado radica en que al ser deposi-
tarios de la “fuerza divina”, se cree que tienen una voluntad propia, por lo que al
manifestarse ante los hombres pueden favorecer el trabajo o perjudicar su vida,
principalmente, a través de las siembras o afectando su salud.
Un aspecto que debe mencionarse es que existen periodos del año donde las
funciones de carga y transmisión se potencian. De aquí la lógica de realizar cere-
monias y rituales con fechas anuales precisas, a fin de aprovechar las facultades
temporales de recolección y concesión de la “fuerza divina”, aunque como se ha
indicado , al depender de su voluntad puede manifestarse en forma de beneficios
o para afectar la vida de los hombres en la Tierra.
L     
El cuerpo humano también es depositario de la “fuerza” y si bien se trata de una

entidad inmaterial, se manifiesta en dos formas diferentes: 1) la fuerza vital inhe-
rente a los humanos, y sla gracia que Dios escoge para cada uno de los hombres.
1) La “fuerza” vital se asocia con la vida, los sentimientos y la fortaleza del
cuerpo. Con dicha “fuerza” se nace y se tiene que nutrir con el paso del tiempo,
lo que permitirá a los hombres realizar sus trabajos diariamente; sin embargo,
también puede desprenderse o dejar de desarrollarse, provocando la debilidad
del cuerpo, enfermedades y, en casos extremos, la muerte.
2) La gracia divina o destino que los seres supremos, como Dios o el Padre
Eterno, escogen para algunos de los hombres es una “fuerza” otorgada diferen-
cialmente; se trata de una facultad que requiere nutrirse y fortalecerse con el
paso de los años. Algunos especialistas religiosos le refieren como si se tratara
de una planta de maíz que, al ser cultivada y al desarrollarse, brindará sus frutos.
De esta manera, el cuerpo humano concentra “fuerza” por dos vías diferentes:
una vinculada estrechamente con la fortaleza del cuerpo y la otra designada por
“Dios Eterno”. Sin embargo, en ambos casos, a fin de realizar los trabajos de la
vida diaria, se tiene que desarrollar y fortalecer con el paso del tiempo. En caso
contrario, esto puede representar la debilidad del cuerpo y la imposibilidad de
realizar las actividades necesarias para asegurar la vida cotidiana.
El incumplimiento de los compromisos adquiridos con las imágenes religiosas,
en especial, al no invocarlos y ofrendarles en los periodos de sus celebraciones;
por penetrar sin permiso los espacios en donde habitan los entes sagrados de la
naturaleza; el afrontar acontecimientos inesperados y por el accionar (voluntario
e involuntario) de los hombres, pueden generar la pérdida de fuerza del cuerpo,
“debilitarlo” y enfermarlo. La enfermedad es entendida como la ausencia paula-
tina de la fuerza vital, lo que impedirá a los hombres trabajar y asegurar la vida.
Entonces se habla de la pérdida del tona o “sombra”.
Los hombres acceden a la “fuerza divina” mediante la intervención directa de
los santos, pero se trata de un accionar ambivalente, ya que pueden favorecer o
Lectura de mizcotón
con copales.
perjudicar la salud de los hombres, cualidades que se potencian particularmente

en los periodos del año en que son celebrados los santos. Quizás el mejor ejemplo
se vea reflejado en la enfermedad conocida como mizcotón o (“quiere de gato”),
donde en la víspera de la celebración de Santo Domingo (“el verano chiquito” o
“canícula”), su presencia mediante sueños genera la pérdida de “fuerza vital” en
los niños y jovencitas, quienes ante la pérdida de apetito repentino y desgano, sus
madres confirmarán la “presencia del santo” con el curador. Posteriormente colo-
carán un escapulario con la imagen de Santo Domingo y realizarán ofrendas en
su honor para que libere la “fuerza vital” del enfermo atrapada en su dominio.
Los “aires” o yeyecame son seres invisibles que habitan en la naturaleza, espí-
ritus de los muertos que vagan en las calles o malestares producidos por actos
inmorales. Su principal característica es que tienen una voluntad propia, por
lo que pueden afectar la fuerza concentrada en el cuerpo, ya sea debilitándola
o robándola. Su accionar en contra de los hombres se debe a que éstos pueden
invadir sus “lugares” (hábitat) sin su consentimiento; porque al dejar compro-
misos pendientes en vida, el espíritu de un muerto “se aparece o se le carga” a los
vivos para que se cumplan sus necesidades, y porque al romper una norma moral
(adulterio) se puede generar una enfermedad.
Otra causa por la que se pierde la salud es la brujería o chisyiotl. Su origen se
relaciona con la envidia de un hombre, el cual mediante un pacto con el amo cuale
(diablo) o imagen demoniaca, solicita que actúe en contra de la fuerza vital de la
víctima. La curación involucra ofrendas encaminadas hacia los “santos protecto-
res” y aliados sagrados del curador para que éstos le ayuden a confrontar en pri-
mera instancia la acción malévola del amo cuale o la entidad maléfica en cuestión.
El procedimiento de ofrendar y rezar se continuará en repetidas ocasiones a fin
Venta de amuletos en el atrio de restablecer y fortalecer la fuerza vital que ha afectado al enfermo.
de la feria de Tepalcingo
(tercer viernes de Cuaresma).
Niño coronado en el
santuario a la usanza
prehispánica.
Pero la fuerza del cuerpo también puede desprenderse o interrumpirse al ne-

garse a cumplir con la “gracia divina”, es decir, por no aceptar e impedir el destino
que “Dios Eterno” eligió para cada hombre en las iglesias o espacios sagrados,
que puede traer como consecuencia la presencia de enfermedades repentinas y
hasta la muerte. De hecho, en estos casos se habla de una señal divina; al no ser
aceptada puede generar la muerte del elegido y, su condenación en la otra vida,
ya que se verá obligado a trabajar eternamente.
El mal de ojo, si bien tiene su origen en la envidia o deseo de un hombre o
mujer, el daño generado a la víctima es involuntario, es decir, que la “fuerza vital”
del niño en cuestión puede ser afectada, sin que por ello la persona que generó
el mal sea consciente de lo que provocó. En estos casos el curador solicita la in-
tervención de los santos para restablecer la fuerza afectada y, de ser posible, se
pide a la persona con “la vista pesada”, que tome en brazos al niño para que éste
se cargue de la “fuerza” que le ha sido robada.
Así, en el cuerpo de los hombres el chicahualistle implica en primera instancia nu-
trir la fuerza acumulada en la parte inmaterial del cuerpo denominado tona, som-
bra, alma, espíritu, etcétera, con el fin de continuar viviendo y realizando sus tra-
bajos cotidianos. En segunda instancia, fortalecer la “gracia divina” que es lo que
permite el acercamiento al mundo divino y a los elementos sagrados de la naturaleza.
Jarilla y rosario: naturaleza, fe y ritual en la práctica curativa
Los “aires” y los “vientos”:

enfermedades frías y sus
tratamientos herbolarios.
Un análisis etnomédico de la mirada fisiológica
deductiva y analógica de la medicina indígena
B G P C*
S    
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        
los “aires”, enfermedad de filiación nahua, representan un desequilibrio de
la dicotomía frío-caliente en que se comprende la salud y la energía en la
medicina náhuatl, ya sea prehispánica o dentro de su situación actual. Los “aires”
o los vientos corresponden a “influencias” asimiladas por los enfermos, mismas
que pueden provenir de personas, animales, plantas, objetos que puedan reflejar
o emitir esas influencias, o que sean mandados directamente por “dioses”, núme-
nes o “dueños de los vientos”, causando en quien los absorbe un rompimiento de
su equilibrio físico y emocional, que se verifica por su condición de calor o frío
en el funcionamiento del organismo.
Si la salud representa un estado de equilibrio entre lo frío y lo caliente, am-
bos conceptos corresponden al efecto o ritmo de actividad del metabolismo y al
nivel aproximado de concentración y densidad de los fluidos orgánicos y la con-
dición de los conductos y glándulas, así como de las diferentes estructuras del
organismo entero. En este sentido, lo frío y lo caliente representan un nivel de
actividad. Así, la sintomatología refleja en el enfermo, a través del calor, el efecto
de las múltiples reacciones químicas simultáneas dentro del organismo, y sus
variaciones y límites en los extremos de ambas condiciones. Si esto sucede en
el ambiente interno y se expresa externamente a través de las manifestaciones,
interpretadas desde la cosmovisión, por otra parte están los factores externos,
especialmente el viento como influencias que modifican el ambiente interno,
penetrando al organismo y rompiendo el equilibrio. Se trata, pues, de una po-
lientidad que puede ser producida por causas naturales o “sobrenaturales”.
La sangre, el abdomen, el cerebro, el corazón, los pulmones, el riñón y las arti-
culaciones son habitualmente, según la causa o etiología, las partes más afectadas
del organismo.
* Departamento de Historia y Filosofía de la Medicina, Facultad de Medicina, UNAM.
251
Los alimentos muy “calientes” pueden sobrecalentar el estómago e intestinos

para después paralizarlos por falta de energía. Esto sucede, por ejemplo, en el
“empacho”. No extraña su tratamiento tradicional a base de masaje abdominal
con ceniza caliente del tlecuil o fogón para calentar el abdomen y reanudar la
actividad intestinal interrumpida.
En general, los cambios muy bruscos de actividad gastrointestinal intensa, a
una condición de laxación o parálisis obstructiva del tracto, tenderán a desembo-
car en interrupción del proceso digestivo.
El exceso de calor de un recién nacido, por el exagerado arropamiento que
la madre le aplica, refleja tanto la ansiedad nerviosa (y fría) de la madre en sus
temores excedidos, que termina por provocarle una fiebre compensatoria por
extraerle el “calor” interno y dejarlo en una condición de “frío”.
Sirvan estos ejemplos para comprender que se trata de una serie de ideas,
tanto de carácter analógico, con respecto a su similitud con los eventos climá-
ticos de la naturaleza y sus efectos sobre la tierra, así como también aparece el
pensamiento deductivo de la cultura náhuatl en la interpretación de las ma-
nifestaciones clínicas a que dan lugar los “aires” o los “vientos”, según su origen
e intensidad, sobre el equilibrio fisiológico de lo frío-caliente en que transita
la naturaleza de los seres humanos. En consecuencia, la terapéutica refleja la
observación y los elementos de asociación necesarios para resolver mediante
la medicina herbolaria, sin más elementos instrumentales que la cognición y el
raciocinio, la curación.
Esta situación, muestra una línea de continuidad, con cambios y persistencias,
que viene desde el pasado prehispánico, pero que ha adquirido nuevos conceptos
y matices en las sociedades agrarias y urbanas actuales.
L     

  
El viento mueve al aire y el aire lo remueve todo. El viento existe tanto afuera
como adentro de nosotros. El viento tiene sus dueños. El viento de afuera es
mandado por sus dioses, sus seres sobrenaturales. El viento precede a muchas
cosas. El viento remueve el calor del sol y lo cambia por frío o por sequedad. El
viento de afuera puede tener varias direcciones y varias intensidades. El viento
interno nos enfría o, eventualmente, nos calienta, pero en cualquier caso el re-
sultado es extremo. El viento afecta a unos y a todos a la vez. El viento interno
puede emanar incluso hasta dispersarse o fugarse. Después, entrarnos frío.
El viento es el puente de enlace que liga al mundo sobrenatural con el na-
tural y provoca la intuición de su coexistencia, su necesidad mutua. El viento
como fenómeno físico es mayor y superior al hombre, mientras que el viento co-
mo fenómeno de pensamiento mágico-religioso parece señalarnos que detrás de
la ideología está el conocimiento que la ha construido. Como fenómeno objetivo
de correlato semiológico de enfermedad, desde dentro de la cultura, es un fenó-
meno de alta frecuencia en la patología de la vida indígena.
En un sentido fisiológico, el “viento” es una especie de sustancia vital que des-
pide el cuerpo; esto es, una entidad anímica conocida como tonalli. El “viento”
también es Ehécatl, o Señor del quinto día.
L O S “A I R E S ” Y L O S “ V I E N T O S ” : E N F E R M E D A D E S F R Í A S Y S U S T R ATA M I E N T O S H E R B O L A R I O S 253
Ehécatl, es el dios del viento, una de cuyas advocaciones es Quetzalcóatl. El

viento es igualmente el portador de los presagios, de las noticias tempestuosas,
de las adversidades por venir, mas también precede a la lluvia, anuncia la hu-
medad, cuando cambia el clima y con el viento se enfría. El viento dispersa el
calor, y antes de que se presente el viento que anuncia lluvia, el que convoca a las
nubes, aumenta el calor. El viento entonces trae frío. El frío entume y se mete en
los huesos, en las articulaciones, les roba el calor. El aire húmedo enfría más que
el aire seco. Por lo general, los vientos son fríos, es decir, disminuyen la energía
y la actividad.
T    
El calor es un nivel de actividad modulado por las glándulas donde el control

maestro del proceso corresponde, en condiciones normales, a la regulación me-
tabólica. Así la sangre es caliente y ésta, a su vez, refleja la influencia del amargor
o dulzura con que va poblando.
Por su parte, el tonalli refleja la parte luminosa y cálida del individuo y puede
ser afectado por la parte oscura de éste, la sombra, es decir, lo más sombrío de
los pensamientos sobre algún asunto o alguna persona. En este sentido, el viento
puede llevarse al tonalli, puede enfermarlo, debilitarlo. Colocando la ofrenda a los
aires durante los festejos en
honor a San Miguel Arcángel.
Existen elementos relacionados a los correlatos de los “aires” y los “vientos”,

como enfermedades frías en las culturas mesoamericanas y en el área andina.
Asociados a los eventos fríos provocan disminución de la energía o actividad
metabólica de las personas, mermando la vitalidad física y disminuyendo su con-
dición anímico-emocional.
Los alimentos muy “calientes”, es decir, que despiertan una reacción sanguínea
excesiva, pueden provocar que después de la sobreactividad del calor extremo se
establezca frío. Este frío se verifica por la distensión abdominal y la flatulencia,
propias de una indigestión. El abdomen puede palparse frío con respecto del
resto de la temperatura corporal. Esto es signo de disminución de la actividad
y lentificación del flujo sanguíneo. La distensión es un estado de pérdida de fuer-
za de contracción y de absorción intestinal, de disminución en el funcionamiento
de las glándulas y las secreciones intestinales. La disminución y lentificación de
estos procesos se traduce clínicamente como pérdida de la peristalsis tanto
de la capa muscular lisa circular, así como de la capa muscular longitudinal. Di-
cha pérdida de función, acompañada del estancamiento de la sangre, contribuye
a la deshidratación, a la diarrea, por falta de calor gastrointestinal, es decir, de la
fuerza para digerir y absorber, de la fuerza para contraerse, absorber y desplazar
el contenido alimenticio.
Tanto el Códice Martín de la Cruz-Badiano, como el Códice Florentino de
fray Bernardino de Sahagún, así como la Historia natural de la Nueva España,
del doctor Francisco Hernández, dan cuenta de las plantas conocidas como
“Ehecapahtli” o “Ecapatli”. Se trata de Cassia occidentalis o Senna occidentalis, es-
pecie conocida por sus propiedades laxantes o purgantes a dosis mayores. De
dicha planta hoy se extraen los llamados senósidos A y B, compuestos amplia-
mente utilizados en la terapéutica gastrointestinal.
Hernández, por su parte, en el Libro VIII de su Historia natural, menciona
varios “ecapatli”, arbustos de 1.5 a 2 metros de altura, con flor purpúrea, alinea-
da en cabezuelas, que parecen corresponder a especies del género Hyptis, y que
hoy en día son conocidas en el lenguaje vernáculo como “Hierba de la ventosi-
dad”, revelando en su designación su acción carminativa y antiespasmódica. Sus
usos medicamentosos no han variado desde los tiempos prehispánicos, aunque
sí la frecuencia del mismo, que hoy en día es probablemente menor en frecuencia
a lo que se presentaba en tiempos prehispánicos.
En principio, éstas son las plantas referidas específicamente para los “aires” o
“vientos” internos.
Los “vientos” también pueden ser mandados por otros con la intención de
hacer daño, de mermar o incluso hasta de matar. Los “vientos” reflejan intencio-
nalidades de la mente y el tonalli humanos. Los “vientos” tienen razón de ser; los
“vientos” no se mandan solos, tienen dueños. Mandan señales, señales de frío;
en ocasiones, justo después del desgaste físico y emocional. El frío causa dolor.
Donde aparezca, se refleja disminución de la función. El “aire” cambia también
la actitud de la persona, pierde la alegría, pierde la energía que antes le daba la
confianza y la seguridad. La persona se cansa, se agota pronto, pierde el apetito,
pierde interés por las cosas, pierde fuerza, pierde decisión. Las glándulas decli-
nan con respuestas flojas o magras y las secreciones se van haciendo insuficientes
para mantener un nivel de energía y vitalidad estable y constante. La persona se
enfría, la persona pierde calor interno y lo hace por las articulaciones y por la
cabeza, y lentamente se enfría y la personalidad se oscurece, se va transformando

hacia la pasividad, hacia la disminución de actividad vital.
Aquí la determinación sintomatológica está dada por trastornos de frío del
Ihiyotl, es decir, el hígado disminuido en sus funciones. Las plantas que estimu-
lan la función hepática le devuelven al ihiyotl su energía, su fuerza, su disposición
de interesarse, de actuar, de que la sangre vuelva a circular y vuelva a calentar,
es decir, de propiciar que vuelva el tonalli a calentar, de volver a fortificarlo, de que
prevalezca su luz y se aleje su sombra.
Por ello, no es raro que las llamadas Tonalxóchitl (Cuphea aequipetala),
tonalxíhuitl (Oenothera rosea), o tonacaxóchitl (Lippiacitriodora o Aloysia tri-
phylla), sean capaces de dispersar el frío y el “aire” que se ha metido al cuerpo
y ahora puedan devolver la energía. Los nombres comunes o vernáculos de
dichas plantas hoy en día son los de “Hierba del golpe”, “Hierba del cáncer”
o “Cedrón”, respectivamente. Sus usos terapéuticos siguen siendo quitar el dolor,
mediante la inyección de “calor”, es decir, sustancias que promueven la actividad
y la funcionabilidad de los procesos, desobstruyendo, o como dijera Hernán-
dez, provocando las opilaciones de los conductos para que fluyan los humores
(fluidos).
La eliminación del dolor está dada por la eliminación de los espasmos abdo-
minales conocidos como “retortijones”, y el restablecimiento de un nivel de se-
creciones y peristalsis que reanudan el tránsito intestinal, distribuyendo el calor
uniformemente a lo largo del “coatl” o tubo digestivo.
Los “vientos” tienen horas y tienen fechas; sin embargo, en ocasiones no se
anuncian, llegan más rápido que la velocidad de la respuesta. Entonces es que
hacen su daño. Hay “aires” que tienen sus horas, hay “aires” que vencen nuestro
calor y pueden sacar el tonalli. Esos “aires” suelen mostrar dónde están nuestras
carencias, nuestras promesas incumplidas, nuestros pensamientos más oscu-
ros, nuestras pasiones más absurdas, nuestras necedades más irracionales. Algu-
nos “aires” pegan como castigo a nuestras transgresiones u olvidos, otros entran
por nuestros enojos, nuestras amarguras, nuestros egoísmos, nuestras negativas
a obedecernos.
Todos ellos son ya una cierta condición de frío que se va volviendo mayor a
medida que estos factores se van sumando y van mermando el calor interno.
Los nahuas identifican aquí el origen de los dolores artríticos, las llamadas
reumas, o bien la artritis reumatoide.
El “aire” frío penetra al cuerpo, junto con la humedad, a través de las coyun-
turas, las articulaciones, las áreas de pliegue del organismo. El calor interno sale
por allí; por allí mismo entra el “aire” o el “viento” frío.
En el pasado, los llamados copalli, hoy conocidos como “copales” (Bursera
aloexylon, Bursera morelensis, Bursera bippinata, Bursera tecomahaca, etcétera), se
utilizaban como bálsamos para aliviar mediante sus gomas y mucílagos los dolo-
res articulares y disminuir la inflamación articular.
Hoy en día, más allá de los copalli, son muchas las especies de plantas utiliza-
das para resolver “dolores de frío”, asociados al “aire” o “viento”. Cualquiera que sea
la denominación de especie utilizada, desde el punto de vista fisiológico, el efecto
siempre es el mismo: retirar el frío mediante la introducción de calor a través de
las sustancias de las plantas.
L ,      ()
En principio, entre las plantas medicinales que se usan contra los “aires”, es-
tán las plantas calientes. Pero de entre ellas las que usamos para los dolores de
“frío”, es decir, aquellos dolores que son resultado de la disminución de activi-
dad, de movimiento, los dolores que entumen, que engarrotan, que nos quitan
la destreza, la habilidad y la tornan torpeza, rigidez, pasividad, apatía, desgano,
pérdida de la vivacidad, de la agudeza del pensamiento, los dolores que proce-
den de las preocupaciones que nos enferman, los inframundos de la depre-
sión, de la tristeza sin esperanza, de la vaciedad después del enojo extremo,
los dolores de frío intenso, de la depauperación personal cuando perdemos las
ganas de luchar o de seguir adelante. Los dolores fríos que nos roban el opti-
mismo, la confianza. Los dolores viejos de la amargura, del pesimismo, de los
pensamientos más oscuros y más secretos de la conciencia, de las emociones
que nos pierden, del frío que produce la pérdida real del tonalli, de la vitalidad y
de la luz personal.
Las plantas calientes que aumentan la fuerza, la vitalidad, que contribuyen a
devolvernos la confianza, a soltarnos, a arriesgar allí donde antes nos retraíamos,
donde los miedos marcaban el paso y limitaban la libertad de osar, de arriesgar,
de aceptar la realidad con sus riesgos, de aceptar incluso la adversidad sin perder
la risa, la esperanza; ésas son las plantas que alejan los “aires”, las que nos dejan
ver, las que devuelven el movimiento, las que nos “aceitan las cuerdas”, las que
dispersan los nudos que se forman en la carne, en los músculos. Por ello, porque
son muchas, hay que distinguir sus acciones, saber combinarlas, saber cómo y
dónde administrarlas.
Entre las plantas que se distinguen por activar el calor interno están los lla-
mados tlacopatli, especies del género Aristolochia (Aristolochia brevipes, Aristo-
lochia taliscana, Aristolochia maxima, etcétera) también conocidas vulgarmente
como guacos. Sus usos terapéuticos pueden ser tanto ingeridas como aplicadas
exteriormente sobre las áreas de dolor. El retiro del tlazol, es decir, la basura
del cuerpo, es decir, la energía oscura, la sombra del pensamiento, el mal que
contamina el pensamiento, se da con la dispersión de ese frío mediante el for-
talecimiento de lo luminoso, es decir, del calor en las intenciones, del resta-
blecimiento del calor innato de la persona, retirando el frío de la angustia, del
temor, de la inestabilidad, de la debilidad en la conducta humana y todas sus
formas de transgresión. Es por ello que las enfermedades o trastornos rela-
cionados con esta condición incluyen los trastornos propiciados por terceros,
como el “mal de ojo”, “susto”, el frío de la culpa; tras la transgresión, tanto en el
transgresor, como el transgredido. Esto presupone que el “viento” o “aire” es
el medio para provocar la salida del calor innato y meter el frío y la declinación
de la fortaleza interna. Un ejemplo de ello está en que el “aire” (frío) puede pe-
netrar en la cara de una persona después de salir de una habitación caliente, o
de una condición de calor excesivo en la persona, tras salir al aire o al viento
frío de la tarde o de la noche. El frío se verifica en la sintomatología de la es-
pasticidad y el dolor, como en la llamada “parálisis facial”, designación moderna
de un trastorno por “aires” o “viento”. Lo mismo puede suscitarse con algunos
casos de convulsiones súbitas tras el frío producido en el convulsionante, tras
sentirse abandonado emocionalmente o traicionado, y sentirse solo y temeroso
de no poder soportarlo. Devolver el calor puede indicar el uso de plantas como

Yolloxóchitl (Talauma mexicana), o Coanenepilli (Passiflora jorulensis) para de-
volver la tranquilidad o confianza, que son condiciones que presuponen un
determinado calor interno.
Es pues comprensible, si bien abundan los ejemplos de frío por acción de los
“aires”, que la especificidad en el uso de plantas medicinales presupone varias
categorías medicamentosas que son respuesta específica a la condición y distri-
bución del frío en que el organismo, por lo general, ha caído.
Hoy en día las enfermedades por “aire” o “viento” son múltiples, pero su común
denominador es la condición final de frío que provocan, es decir, la declinación
metabólica de diversas funciones orgánicas, y con ello la pérdida de la energía o
de su fuerza vital.
Escapulario de mizcotón: elemento portador de la enfermedad y de la salud que dan los santos
El mizcotón: una enfermedad

carencial entre los grupos
indígenas del estado de Morelos
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tuvo amplia difusión en los grupos indígenas del estado de Morelos, ac-
tualmente reducida a las poblaciones de Coatetelco, municipio de Miaca-
tlán, y de Cuentepec, municipio de Temixco. Sin embargo, existen antecedentes
de ella en las comunidades de San Juan Tlacotenco, Santa Catarina y la cabecera
del municipio de Tepoztlán. También hay datos recientes de su presencia en
Xoxocotla, municipio de Puente de Ixtla, en Atlacholoaya y Alpuyeca del mu-
nicipio de Xochitepec. En Tepoztlán y Cuentepec esta enfermedad es conocida
con el nombre de mizton o mizcotón; en las demás localidades mencionadas se
le da el nombre de escapulario, pero reconocen que anteriormente se le conocía
como mizcotón.
Mizcotón es una palabra compuesta de mizton, proveniente del náhuatl que
significa “gato”, y otra en español, cotón o gabán. Entre los pobladores de San-
ta Catarina, municipio de Tepoztlán, le dan el significado de “gabán del gato”.
Cuando un niño presenta características clínicas definidas por ellos, mencionan
que este niño quiere gato, quinequi mizton, y por lo tanto el tratamiento estará
destinado a restituir esta falta del niño. Con el término mizcotón se denomina
a la vestimenta del gato, a la vestimenta que se le pone al niño como parte del
tratamiento, pero también a la enfermedad misma.
Esta enfermedad tiene importancia sanitaria y cultural porque expresa,
en los portadores infantiles, una desnutrición dentro de un contexto cultural
que le confiere particularidades tanto para el diagnóstico como para el tra-
tamiento. Además, este contexto cultural permite la confluencia de concep-
ciones indígenas antiguas respecto al fenómeno salud-enfermedad-atención
con la medicina oficial actual. Es de subrayarse que en el ámbito sanitario
estatal ha llamado poco la atención y la preocupación por investigar los
padecimientos dentro del ámbito de la medicina popular indígena del estado
de Morelos.
* Médico pasante de la maestría en antropología y ex miembro del Centro INAH-Morelos. La información con la
que el autor elaboró este artículo, la obtuvo durante su servicio social como médico en la comunidad; en su participa-
ción en el proyecto Actores de la Flora Medicinal y sus investigaciones particulares, desde que dejó de participar en el
proyecto citado.
259
Los padrinos llegan al hogar

del niño enfermo de
mizcotón. C   
En los lugares estudiados se menciona que era una enfermedad de predomi-

nio infantil, aunque en la actualidad en Cuentepec y Coatetelco se presenta en
personas de diferentes edades y con características clínicas bien diferentes entre
sí. Respecto a las características clínicas de la enfermedad en niños, se encuen-
tran algunos elementos coincidentes. La más importante es la que se refiere a
la predilección por algún alimento en especial, ya sea sólo chile, tortilla o carne.
Respecto a la carne, ésta podría ser de pollo o de res. Una vez que se le cumplía
el antojo al enfermo, éste rechazaba el alimento. Por eso se menciona que “cuan-
do le das la tortilla no se la comen: nomás la despedazan”. Otra de las caracte-
rísticas clínicas mencionadas es que con frecuencia los niños se hurgan la nariz
o se pellizcan algunas zonas del cuerpo,
principalmente las manos, y están pan-
zones y cachetones. La característica
clínica que se relaciona con el gato es
que ellos quieren estar cerca del calor
del tlecuil (lugar donde ponen el comal
para cocer las tortillas), al igual que
los gatos, siendo ésta una señal de que
“quiere gato”. También en menor medi-
da se menciona que lloran como gatos e
incluso comen como gatos. Finalmen-
Tamales nejos, que son
ofrendados durante el ritual
te, un estado grave de la enfermedad es
del Mizcotón. cuando se hinchan en todo el cuerpo.
EL MIZCOTÓN: UNA ENFERMEDAD CARENCIAL ENTRE LOS GRUPOS INDÍGENAS DE MORELOS 261
Respecto a las manifestaciones clínicas de la enfermedad en Coatetelco, se

encuentra una gran cantidad de síntomas y signos. Entre las más comunes están
la diarrea y las producidas por enfermedades de la piel: granos y urticarias. En
Coatetelco ya no es el gato el productor de la enfermedad, sino dos santos: San
Antonio y Santo Domingo; se dice que la gente se pone como los santos: flacos,
en los puros huesos y con granos en la cara.
Se comenta que esta enfermedad aparecía con las lluvias, y desaparecía des-
pués. En Cuentepec, inicia el periodo de estas enfermedades a partir de la fe-
cha de Santo Domingo, ya que este santo se relaciona como productor de la
enfermedad. Respecto a Coatetelco, inicia el periodo de enfermedades a partir
de San Antonio de Padua, continúa con Santo Domingo y termina a finales de
septiembre. En Coatetelco pueden existir enfermos fuera de esta época, pero
Escapularios con la imagen

de San Antonio y Santo
Domingo, personajes de la
salud y la enfermedad.
corresponden a enfermos crónicos que no fueron diagnosticados y curados a

tiempo.
En la actualidad, en Tepoztlán, Santa Catarina, Atlacholoaya y Xoxocotla,
esta enfermedad es referida como muy rara, no así en Coatetelco, que de acuer-
do con versiones referidas por varias fuentes llega a presentarse hasta en 500
personas al año, y en Cuentepec se mencionan casi 40 enfermos por temporada.
En Coatetelco son dos los santos productores de la enfermedad: San Antonio
y Santo Domingo. En Cuentepec, es el gato y Santo Domingo: finalmente, en
Santa Catarina es el gato el que infecta al niño. Como medidas precautorias se
debe dejar jugar al niño con el gato para que “no quiera gato” y la madre emba-
razada no debe jugar con los gatos porque su hijo “va a querer gato”.
D     
Tanto en Cuentepec como en Coatetelco, el diagnóstico es realizado por algún

curandero del lugar, quien además sugiere la forma de hacer la celebración de-
pendiendo de la intensidad de la enfermedad. En
Coatetelco, los familiares llevan al enfermo con
el curandero quien realiza una limpia con hue-
vo y diagnostica la severidad del daño. Después
introduce una moneda en un plato con agua, y
sobre la moneda coloca una vela encendida. En
seguida escribe cinco palabras sobre trozos de
papel que dobla en forma de pequeños cuadros.
Dichos papeles se depositan en el agua dentro
del plato. El curandero espera pacientemente
que algunos de esos papeles se adhieran a la vela.
Los que se adhieren son sacados con una tijera
y una asistente se encarga de leer el diagnóstico
al enfermo. Las palabras escritas en los papeles
son: “pregunta, aire de calle, aire de campo, San
Antonio, Santo Domingo”. De esta forma, y sin
incidir directamente, el curandero “consulta” en
el plato quién es el causante de la enfermedad.
A través de la observación del huevo, el curande-
ro sugiere cómo debe realizarse la ceremonia; la
cantidad de humo de copal, de alcohol y de gente
participante en la ceremonia que están pidiendo
los santos.
En Santa Catarina se menciona que para el
tratamiento se buscan unos padrinos, quienes
proporcionan una tela gruesa de algodón popu-
Paciente con escapulario larmente llamada jerga de color rojo, la cual es
una semana después de su
curación. adornada con listones de diversos colores; llevan, además galletas, dulces, toma-
tes, flores y copal para los santos que tengan en el domicilio. El niño es introdu-
cido en un cuarto junto con la madrina, lo sientan sobre un petate y le ponen
galletas, dulces, tomates y chiles en la cabeza. Si el tratamiento es el adecuado,
Curación de mizcotón.
Curación de mizcotón:
presentación de los alimentos
para la curación (izquierda); el niño comienza a tomar las galletas y los dulces y los come. Para esto los hom-
escapulario; elemento bres —que están afuera del cuarto rasguñando la puerta— producen ruidos
utilizado en la curación del
mizcotón (derecha). similares al de los gatos: miau, miau. Con los tomates y chiles la madre hace
una salsa, la cual comerá el niño posteriormente. Al terminar esta ceremonia se
echa un cohete para espantar al gato y se sirven bebidas embriagantes; bailan y
después se les ofrece mole verde. En Santa Catarina existen otras variedades de
esta enfermedad, y son: cuando el niño quiere pollo, quiere carne de res o quiere
codorniz. Como parte del tratamiento el enfermo comerá, hasta saciarse, carne
de esos animales.
En Cuentepec, para tratar al enfermo se busca un padrino o madrina. En esta
selección también participa el santo productor de la enfermedad. Para saber si es
el padrino o madrina adecuada, éstos acuden a la casa del enfermo y le colocan
listones rojos en las muñecas de las manos y en los tobillos. Mientras realizan
esta ceremonia le echan al enfermo humo de copal. Si el enfermo siente mejoría
en las horas siguientes se avisa a los padrinos para que se preparen para la cere-
monia; de no ser así, se buscará a otros padrinos hasta encontrar los adecuados.
Si el enfermo no mejora se interpreta que los santos no querían ese padrino. El
día de la ceremonia los padrinos acudirán con la ropa roja y el escapulario, los
cuales se pondrán al enfermo y portará durante ocho días. Una vez terminada la
ceremonia los asistentes bailarán y beberán bebidas embriagantes. Después se les
ofrece una comida de mole verde.
En Coatetelco, una vez realizado el diagnóstico por el curandero, los familia-
res del enfermo buscan a los padrinos para esta ceremonia y les indican el día
en que se llevará a cabo. A su vez los padrinos invitan a familiares y amigos para
Durante el ritual de mizcotón el padrino viste de rojo a su ahijado.
El niño enfermo de mizcotón muestra pérdida de apetito, irritabilidad y tristeza, entre otros síntomas.
El niño recibe de su padrino el escapulario, acto que precede el baile y el consumo de alimentos por parte del niño enfermo (arriba-izq.); el mole de pipián
es ofrendado a San Antonio y Santo Domingo para que sacien su apetito (arriba-dcha.); padrino en la ofrenda (centro-izq.); se tiene la creencia de que el
santo se impone en el niño, como una forma de exigir una ofrenda en su honor (centro-dcha.); padrino comparte la bebida entre los familiares del niño y
sus amistades (abajo-izq.); el niño que se muestra contento, se asocia con la curación del mizcotón (abajo-dcha.).
El niño que enferma de mizcotón es el centro de atención de sus familiares y amigos durante el tiempo que dura el ritual, así
las tensiones intrafamiliares aminoran temporalmente.
que les ayuden a confeccionar el “escapulario” y los acompañen en la ceremonia.

El día de la ceremonia, familiares y amigos acuden como a las ocho de la mañana
a la casa de la madrina. Ésta les proporciona los aditamentos para confeccionar
el escapulario. A una mujer le entrega las imágenes de San Antonio y Santo
Domingo, las cuales coloca en el interior de un plato con alcohol. A otra de las
asistentes le da unos paquetes de cigarros sin filtro, de la marca “Alas extras”, y
ella coloca en el interior del plato cuatro cigarros, dos para cada santo. La perso-
na que le colocó el alcohol a los santos será la encargada de repartir el alcohol a
las asistentes que están confeccionando el escapulario, y la encargada de los ciga-
rros los repartirá entre las asistentes para que estén fumando mientras trabajan.
Al confeccionar el escapulario las asistentes deben estar de buen humor, tomar
alcohol con refresco de cola y fumar; de no hacerlo, pueden provocar la ira de los
santos o bien ser atacadas por un “aire”. Si por algún motivo la persona no fuma
o no toma, no puede participar en esta ceremonia. El escapulario se confecciona
con listones gruesos de color rojo a los cuales se les colocan unos listones más
delgados de diversos colores llamados “florecitas”. En cada uno de los extre-
mos de los listones gruesos se coloca una tela cuadrangular adornada con len-
tejuelas donde son sujetados los santos. Si en ese momento se encuentra “traba-
jando” San Antonio, éste se pondrá en la parte delantera, mientras que Santo
Domingo se colocará en la parte trasera. En caso contrario, Santo Domingo se
sujetará en la parte delantera.
Mientras algunas mujeres confeccionan el escapulario, otras se encargarán de
la corona de flores de fulmina (Antigonum leptopus), de los rosarios de flores de
cempoalxóchitl (Tagetes erecta L), y de galletas de animalito. Finalmente, sobre
una charola de color rojo se colocarán los rosarios, el escapulario, la ropa roja, la
corona, dulces, galletas, pan, velas de sebo y copal, y se les hace una limpia con
alcohol y humo de copal. Cuando inician los trabajos se avisa a los familiares con
un cohete; cuando terminan echan otro; cuando van a medio camino rumbo a la
casa del enfermo, otro; y finalmente echan otro cohete cuando llegan a la casa del
enfermo. En total son cuatro cohetes.
Mientras los padrinos confeccionan el escapulario, los familiares del enfermo
preparan los alimentos que serán consumidos en la ceremonia. Dichos alimentos
son básicamente mole verde con tamales envueltos en hojas de maíz (coanextles).
Las mujeres que preparan los alimentos tendrán que estar de buen humor, to-
mar y fumar mientras trabajan. De no hacerlo así pueden ser atacadas por los
santos o por los “aires”. Los familiares también consiguen un padrino que pondrá
la ofrenda para los santos y se encargará de cuidarla. Dicha ofrenda se coloca
en una mesa en el interior del hogar y consiste en una “gallina ponedora” que
se prepara en mole verde. También se colocan alcohol, cerveza, refresco de cola,
chocolate, pan, cigarros y copal encendido. El padrino tendrá que permanecer
junto a la ofrenda hasta que se termine la ceremonia.
Cuando los familiares e invitados escuchan el tercer cohete, salen junto con
el enfermo a recibir a los padrinos llevando consigo sahumerios con copal y
bebidas alcohólicas. Al ritmo de música popular —como el zopilote mojado,
el xochipitzahuac o el jarabe tapatío— se encuentran en la calle bailando y la
madrina le hace una limpia al enfermo, rociándole alcohol en todo el cuerpo
y untándole unas velas de sebo, mientras los demás intercambian bebidas em-
briagantes y cigarros.
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COMUNIDADES DEL ESTADO DE MORELOS DONDE SE HAN REGISTRADO

CASOS DE CHIPILEZ Y MIZCOTÓN (QUIERE DE GATO)
1. Tepoztlán 5. Coatetelco 9. Cuentepec 13. Tetelcingo
2. Amatlán 6. Coajomulco 10. Alpuyeca 14. Tepalcingo
3. Tlayacapan 7. Santa Catarina 11. Xoxocotla 15. Ocotepec
4. San Andrés de la Cal 8. Ahuacatitlán 12. Hueyapan
Poblados División municipal Cuerpo de agua Carretera

referidos en el Atlas
M . Casos de chipilez y mizcotón en Morelos.

De ahí se dirigen a la casa del enfermo, donde se encuentra la ofrenda. Los

que no quieran tomar no pueden ingresar al cuarto y presenciar la ceremonia,
de lo contrario el enfermo no sanará. Una vez en el interior del cuarto, frente a
la ofrenda dispuesta para los santos, se sienta al paciente en un petate o una silla.
Se le hace nuevamente una limpia, se quita la ropa que traía y se viste con ropa
de color rojo dada por la madrina. Después se le coloca en la cabeza la corona de
flores y se le ponen al cuello los rosarios de flores de cempoalxóchitl (Tagetes
erecta L.) y el de galletas de animalitos. El enfermo come de los alimentos que
hay en la ofrenda hasta saciarse y toma un poco de alcohol y fuma. Terminada
esta ceremonia todos bailan en derredor, fuman y toman. Es casi una regla que
todos los participantes deben salir ebrios. Terminada esta ceremonia que dura
unas dos o tres horas, el baile continúa afuera de la casa con todos los asistentes,
a los cuales se les da mole verde y tamales. Al otro día acuden nuevamente a la
casa del enfermo a la “cura”, pero en esta ocasión sólo comen de los alimentos del
día anterior, toman y bailan.
En Coatetelco la ceremonia se realiza a mediodía, mientras que en Cuentepec
se lleva a cabo por la tarde, casi al anochecer.
A    
En todos los lugares estudiados se dice que esta enfermedad proviene de tiempos
antiguos. En Coatetelco se comenta que en una ocasión le destaparon la cara a
Santo Domingo, imagen que se encuentra en Atlacholoaya, lo que originó que
muchos niños murieran.
Don Hernando Ruiz de Alarcón (1988 [1629]), al referirse al sortilegio de las
manos, menciona que los curanderos eran consultados por los indígenas para
saber quién les provocaba la enfermedad, resultando con frecuencia que eran los
santos de origen español.
Aquí tengo de ver en el espejo de mi encanto

Quién es el que le daña, quién es el que está enojado,
Si acaso es algún santo. Y para esto, ven el nueve veces
golpeado, el nueve veces estrujado […] (1988: 161).
Y si a través del pronóstico se corroboraba que era un santo el productor de

la enfermedad, echaban nuevamente la suerte para saber qué tipo de santo
había sido.
Sepamos ¿quién eres tú el santo que estás enojado?

Si acaso eres Nuestra Señora o acaso eres San Gaspar o acaso
San Juan […] (1988: 162).
Don Hernando también menciona que no sólo los santos eran productores de
enfermedades, sino también los que ellos tenían por dioses, como “las nubes, los
cerros, los ríos, el aire y el fuego” (Ruiz de Alarcón, 1988: 161). Cuando el enojado
era algún santo, trataban de contentarlo de la siguiente manera:
Haciéndole algún vestido o velo, y añadiéndole algún adorno, y haciéndole

alguna fiesta, y ninguna de las cosas dichas ha de pasar sin combites y borrache-
ras y muchas ofensas de Dios Nuestro Señor (Ruiz de Alarcón, 1988: 158).
En caso de que los enojados fueran los que ellos consideraban dioses, se le pide
al enfermo que “ofrezca incienso, candelas, ramilletes, lienzos y otras cosas, y aun
entre ellas comida y bebida al dios enojado” (Ruiz de Alarcón, 1988: 162).
De lo referido hasta el momento se encuentran varios elementos entre la tera-

péutica del mizcotón o el escapulario y las terapéuticas llevadas a cabo por los
antiguos nahuas mencionados por don Hernando. Entre ellas se encuentran el
humo de copal, las velas, las flores, el alcohol y los bailes y las borracheras. Otro
aspecto principal es la creencia de que algún santo produjo la enfermedad, como
se mencionó.
C
Existen varios elementos del mizcotón que es importante analizar. La mayo-

ría se mencionarán someramente por falta de espacio para desarrollar cada uno
de estos elementos. Uno que merece atención es la creencia de que un animal
o, en este caso, la imagen de un santo pueda pasarse a una persona y causarle
enfermedad. López Austin (1986: 34) menciona que entre las diversas formas
del tránsito de las esencias en el mundo náhuatl, una de ellas tenía implícita la
idea de contagio. Dicho contagio en las zonas estudiadas de habla náhuatl es San Antonio se asocia con
referido como mahuas. Este término es frecuentemente utilizado por los pobla- la presencia de diarreas en
los niños, aunque también
entristece a los viejos.
Enfermar significa negociar

con los santos la curación
del niño; se trata de un dores como mitzmahuas, los cuales le dan el significado del “te infectó”, o bien
principio de reciprocidad “te dio”. Desde esta visión, es el gato el que pasa algunas de sus características al
característico de los pueblos
de Morelos. niño, y como resultado se presenta la enfermedad. Las esencias transitan de un
lugar que existe en exceso afectando a personas sensibles, en este caso los niños.
Esta sensibilidad del niño le hará proclive a presentar diferentes enfermedades
de acuerdo con la esencia que se haya pasado.
Por otro lado, existe un término médico para designar la predilección de una
persona por un alimento, y es el de “pica”, que significa una aberración del ape-
tito. La forma más conocida de “pica” con la biomedicina es la que se presenta
cuando la mujer embarazada come tierra debido a una deficiencia de hierro. Es
precisamente el estado carencial nutricional de estos niños lo que produce estas
aberraciones del apetito y da una de las características del mizcotón relaciona-
das con la preferencia de tortilla, de carne, etcétera. Lo anterior evidencia que
las características socioeconómicas de los lugares asiento del mizcotón han sido
por siempre de las más bajas del estado, resultando los índices más altos de des-
nutrición infantil.
Otro aspecto importante en esta perspectiva médica es la falta de una relación
entre el mizcotón y la desnutrición. Una de las explicaciones radica en que el niño
está panzón y cachetón, lo que disimula una probable desnutrición. Dicha des-
nutrición se puede intensificar por episodios diarreicos, que son más frecuentes
en el periodo de lluvias, precisamente cuando se presenta el mizcotón.
Un elemento importante en la terapéutica del mizcotón es el consumo de alco-
hol. Éste es más importante en los pueblos aledaños a los ingenios azucareros, los
cuales fueron grandes productores de alcohol y en ocasiones era parte de la paga

a los peones por su servicio. El consumo de alcohol ha tenido importancia como
catalizador de la violencia que existe en estas poblaciones, generando durante
años un alto índice de mortalidad por este concepto.
Desde el punto de vista epidemiológico es importante el mizcotón infantil por-
que traduce estados carenciales que se pueden evitar o dar tratamiento oportu-
no. También es importante preguntarse ¿por qué en algunas comunidades ha
disminuido la enfermedad del mizcotón mientras en otras ha aumentado y ahora
afecta a adultos y se presenta con otras características clínicas? ¿Qué función
realiza en estos contextos esta enfermedad?
A
María Miranda Castillo, Alfredo Paulo Maya y Ana Pérez Cardona.

Chinelo
Singularidades de la tradición
cultural nahua
E
    A   
que aun siendo parte de la tradición cultural nahua en general y que son
compartidos por muchas comunidades en diferentes regiones del país, en
la mayoría de los casos tienen un sello particular en Morelos. Dichos elementos
distinguen a las comunidades de una región de otras, ya que van adquiriendo
formas, contenidos y significados distintivos de familias, comunidades y regiones
de la tradición cultural nahua en Morelos. Vestimentas y arreglos personales, las
formas y la distribución de los espacios de las casas, las escenografías y las coreo-
grafías de las danzas, formas de preparar alimentos cotidianos y ceremoniales,
composición de las ofrendas, las maneras de practicar los rituales, entre otros, a
la vez son manifestaciones de las ideas constitutivas que orientan a las culturas
locales y regionales de la tradición nahua; son producto de largos procesos de
persistencia y cambio.
Aquí se mostrará cómo las vestimentas tradicionales son en sí mismas un
producto de uno de los procesos de persistencia y cambio aludidos, como los
huipiles de las mujeres tetelcingas que son muy singulares en comparación a lo
que se usa en todo el país, pero que lejos de tejerlos en la comunidad, a veces son
telas finas compradas en la tienda de Liverpool. Por otro lado, las enaguas de las
mujeres de Hueyapan sí son tejidas por las mujeres con tal minuciosidad que
tardan mucho tiempo en hacerlo. Al casarse una hija, su madre le regala —a ma-
nera de herencia— una enagua. Las vestimentas de tradición nahua en Morelos
no sólo marcan diferenciación, pertenencia e identidad; algunas prendas tienen
una función y un significado anclado en ideas y conceptos de cosmovisión, como
las fajas de Tetelcingo.
Las casas son estructuras y espacios con una gran flexibilidad en su distribu-
ción y manejo, pero a la vez conllevan significados que las estructuran según cier-
tos patrones. Los materiales, las formas, los altares, los graneros y aun los fogones
o tlecuiles de las cocinas, tienen funciones y significados especiales en la vida de las
familias y grupos domésticos.
Las danzas tradicionales, incluyendo las de carácter teatral, generalmente
ligadas a las ceremonias y rituales en las comunidades, se describen aquí en
su dimensión como rituales, como historias y como identidades. Se presentan
algunas de las danzas más comunes y se destaca su perspectiva ritual, histórica
o identitaria.
275
E    
 T
T C
Desde la época prehispánica hasta 1870, las mujeres y los hombres se vestían con
prendas de manta y cuero de venado.
En Tetelcingo se cultivaba el algodón yechcatl (yehkaf ) y, además, manufac-
turaban en tela de manta tzotzomahtle (zozomáfe), material parecido al yute
cemuoyotl (semuoyof ), estambre chuchohmetl (huhómef ), hilo de estambre
yecpatl (yekpaf ), bolas de estambre yecpateme (yekpateme) con diferentes colo-
res: rojas chichilteque (hihilteke), anaranjadas aloxoxteque (aloxoxteke), amarillas
cuosteque (kuosteke), verdes xoxocteque (xoxokteke), azules nehnexteque (nénex-
teke), añiles onilteque (onilteke), violetas teyoyohtec (teyoyótek), rosa tlapal che-
pacteque (fapal hepaktek), etcétera. También se han industrializado las fajas de
estambre puoxahme (puoxáme) que usan las mujeres de un solo color, de varios
colores o con colores del arco iris okuncemuonutl (okunsemuonuf ).
En este pueblo se sembraba maguey metl o memetl (mef o memef ) y se indus-
trializaba en lazos pececteque mecame (pesektek mekame), hondas tietemuotlame
(tietemuofame), mecapal mekapalenfe (mekapalenfe), redes yichoyo chamactle
(yih oyohamakfe), cinchos o fajas de lazo yich palteme o yich puxahme (yih pal-
teme noso yih puxáme), morrales ákuol puxahme (ákuol puxáme) y guaraches
cacme (kakme). También se cultivaban los tecomates tecunmame (tekunmame)
Tepalcingo, lugar donde los
morelenses obtienen sus 1
Profesor de náhuatl del CELE (UAEM) y líder en su comunidad, Tetelcingo, Morelos.
jícaras para uso diario y
rituales.
S I N G U L A R I DA D E S D E L A T R A D I C I Ó N C U LT U R A L N A H UA 277
La jícara, al ser colocada en la cabeza de una mujer, la identifica como anfitriona de una fiesta o ritual.
El ayate en los hombros de una mujer simboliza la responsabilidad de realizar un ritual.

para industrializar jícaras xicalme (xikalme), sonajas cacalachme (kakalahme),

etcétera.
Además de dedicarse a la agricultura, se practicaba la caza, principalmente
de venado mazotl (mazof ), ardilla chachalutl (hahaluf ), tejón texuntle (texunfe),
conejo tuchtle (tuhfe), sétle (séfe), ocelotes oselome (oselome), etcétera, pero tam-
bién aprovecharon curtir el cuero y usarlo para el vestido.
S
E    

Negro. Las nubes negras, el viento; también significa conocimiento profundo, frí-
jol negro.
Morado. Ventarrón, lluvia violenta, granizo, maíz ancho y delgado.
Azul. El agua y el aire, sabiduría, amabilidad, dulzura, tranquilidad, amor, ri-
queza, alimento de los seres vivos en energía (alimento).
Añil. Las nubes, humildad, clase media, atole especial.
Rojo. Violencia, ira, brujería, maldad, muerte, guerra, enojo, aires (seres ener-
géticos).
Blanco. Bondad, muy nubes altas, maíz ancho (mujer) y delgada (hombre).
V
El kuotuntle (kuotunfe) o cotón y el cuieyetl (kuieyef ) o chincuete. Simbolizan el
maíz ancho morado, negro o azul; alimento para los seres energéticos (el “aire”);
el viento, las nubes, las montañas y el cosmos o universo; dentro de la sociedad
simboliza la nobleza, el poder, autonomía e independencia. Ixcacles, calzado de
tradición centenaria para
vivos y muertos.
Puoxahtle (Puoxáfe). La faja simboliza el arco iris ocunsemuonotl (okunsemuo-

nof ), como protector de los pueblos; por eso aparece cuando viene una lluvia
violenta con granizo para deshacer la violencia de la lluvia. La faja original o de
lujo es color arco iris.
O
Xikalentle (xikalenfe). La jícara roja, azul, verde o color rústico se usa para pro-
tegerse de la luz solar o del calor; cuando la mujer se pone la jícara en la cabeza
significa felicidad, amor, fiesta, unidad, conocimiento, dignidad, lealtad, sabiduría,
magia para el bien y poder, autonomía; también en la filosofía simboliza la mujer,
el sol y el planeta viviente.
Caktle (kakfe). Camino, peregrinación, espíritus en existencia, viaje astral. Sig-
nifica canto, baile, aviso, mensaje, unidad, símbolo o espíritu de la Luna, el hom-
bre y la víbora de cascabel.
Zozonahtle (zozomáfe). El manto significa fiesta religiosa en compromiso; a la
persona que le colocan en la espalda este manto le llaman tlamuomáteka, que sig-
nifica que para el siguiente año él está comprometido en hacer la fiesta religiosa.
Esto se lleva a cabo únicamente en las fiestas religiosas denominadas tlalbekextile.
L      T
A P M
De acuerdo con los mitos de origen de la población muosieuale de Tetelcingo, la

mujer tiene una fuerza espiritual asociada con el Sol, mientras que la del hom-
bre se encuentra asociada con la Luna. Así, la mujer es receptora de una energía
2
Investigador del Centro INAH Morelos, proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo
Milenio.
Faja que resguarda el centro

de energía corporal de la
mujer, el ombligo.
o fuerza vital inaccesible para los hombres. Estas representaciones se expresan

a través de prácticas y saberes restringidos a los hombres; así, el rol del género
femenino designa a las mujeres como depositarias exclu-
sivas de un conocimiento que por su origen divino no
debe ser accesible a los hombres y mucho menos para
los extraños.
Por otra parte, la mujer tiene propiedades biológicas u
orgánicas que le permiten ser depositarias y abrigar vida
en su interior, que en términos sociales representa la con-
tinuidad de la familia, del grupo y de la cultura.
Así, la identidad del género en la mujer en Tetelcingo
vincula dos aspectos inaccesibles para los hombres: ser
depositarias de una fuerza vital: su capacidad de engen-
drar y abrigar una vida. En el cuerpo de una mujer su
fuerza vital se concentra en su vientre y puede emanar por
su ombligo. Aquí radica la importancia de proteger ade-
cuadamente esta parte del cuerpo con una faja, a modo
de escudo. Una de las propiedades de la fuerza que con-
centra el cuerpo de la mujer se relaciona con la capacidad
de incidir en las decisiones de otros miembros de su fa-
milia, barrio o comunidad. Pero se trata de un atributo
ambivalente, ya que puede servir para tomar mejores de-
cisiones o bien para afectar el devenir de otra persona.
Desde su propia religiosidad, la cual es una reelabo-
ración del catolicismo, la mujer es benefactora al ser en-
gendradora de vida, y al utilizar su fuerza influir en las
decisiones del jefe o cabeza de la familia o posesionarse
de la voluntad de los hombres en su beneficio.
Por lo anterior, las mujeres deben ser muy cuidadosas
de abordar temas relacionados con su fuerza vital, ya que
ello pondría al descubierto su capacidad de procrear y
de influir en la voluntad de otros, razón por la cual estas Jícara y faja, dos elementos
esenciales de la vestimenta
concepciones son de difícil acceso. En todo caso, se trata de aspectos que se rigen Tetelcinga.
por la ética del respeto y una vida espiritual que reafirma la voluntad de Dios.
De esta forma, la faja viene a ser el escudo o el resguardo de la fuerza vital de
una mujer. Dicho sea de paso, fuerza que también se incrementa con el paso del
tiempo con el ciclo de vida, por lo que la faja marca las diferentes etapas del ciclo
de una mujer de tal forma que, en la niñez, la fuerza se asemeja a una planta que
florece y, por lo tanto, debe usar fajas de color verde. Cuando es joven, se casa y
alcanza la madurez para procrear entonces, su faja será roja. Por último, cuan-
do alcanza una edad madura, la faja pasa a ser de color morado o de cualquier
otro color mencionado. Aunque en la actualidad son muy pocas las mujeres que
utilizan las fajas de acuerdo con la secuencia de los colores, al fallecer las tres o
más fajas que usó durante su vida serán enterradas con su cuerpo.
La relación de la fuerza divina con la mujer mantiene un estrecho vínculo con
la noción de la tierra y el devenir de la fuerza divina que da vida a todo lo que
en ella habita. Nos referimos al Popocatépetl, que se concibe como el centro u
ombligo de la Tierra, a través del cual el poder o gracia que Dios Padre nos otor-
ga, y que se distribuye hacia los cuatro puntos cardinales; así pues, se creía que
las mujeres que se dedicaban al tejido de las fajas obtenían el conocimiento para
esta tarea al experimentar la muerte temporal y generar un estado espiritual que
les permitía trascender sus límites corporales para poder acceder al centro de la
Tierra y adquirir así los conocimientos, que a su vez le permitían tejer las fajillas
o protectores sagrados de la fuerza divina de la mujer, que como se ha indicado
se ubica en el vientre, y en particular se manifiesta a través de su ombligo.
Cabe señalar que, en términos biológicos, el ombligo es un conducto que per-
mite alimentar y nutrir al feto y así transmitirle la fuerza vital. También corres-
ponde a nuestro centro de gravedad. Así, todo elemento o vestimenta que resalte
la zona de la cintura, como el ombligo, se considera una representación de lo
que marca la escisión entre lo racional y las decisiones o la voluntad (arriba de la
cintura, en particular, la cabeza) y lo emocional (debajo de la cintura, que com-
prende la zona genital reproductora). De la misma manera, el ombligo —por
analogía con el centro de la Tierra— es la fuente a partir de la cual irradia y se
distribuye la fuerza divina.
L    H, M
I D L
La vestimenta tradicional de la mujer de Hueyapan consiste en un goton=saco

(blusa), chincuete o falda, ixcacles=ixcacti (sandalias), payo (rebozo), ilpigatl (faja).
El goton o saco generalmente es elaborado en máquina de coser de tela com-
prada, ya sea tafeta, satín y percal de colores rosa, azul, morado y amarillo; en la
3
Paleógrafa nacida en Hueyapan, Morelos. Colaboradora en el equipo Morelos del proyecto Etnografía de las Regiones
Indígenas de México en el Nuevo Milenio y ex miembro del Centro INAH Morelos.
Las sandalias para los vivos

y para los muertos, herencia
centenaria: los ixcacles.
Cardando, Hueyapan, Morelos.

Cardando, Hueyapan, Morelos.

parte de enfrente lo adornan con encaje y unas alforzas o pliegues verticales que
lo hacen ver más lujosa.
El tzincueitl=tzohmigueitl=chincuete o falda es de lana color azul añil, marino
casi negro; ésta es elaborada y teñida completamente a mano; desde el corte de
lana al borrego y el teñido, hasta la formación de la pieza que es tejida en telar
de cintura. Es de dos piezas unidas en ambos lados para hacer un círculo y larga
hasta los tobillos.
Para colocársela se meten al círculo y empiezan a hacer la parte de atrás que
son como tres o cuatro tablones o pliegues encontrados y encimados, quedando
un poco abultado, lo que además da elegancia; también sirve de acojinamiento
cuando se sientan en algo duro; y con el resto de la pieza van circulando la cintura
con aproximadamente seis tablones o lo que alcance alrededor de ella, que van
deteniendo con la faja que alcanza a dar dos vueltas a la cintura, quedando bien
sostenida o apretada para evitar que se caiga.
Debajo del chincuete llevan unas enaguas blancas (tlanigüeitl=naguas de deba-
jo) de tela comprada, ya sea manta o popelina, hechas en máquina de coser con
pretinas de la misma tela y con tira bordada en la orilla; esto les sirve de fondo.
Algunas de las mujeres que todavía usan el vestuario, ya no visten el chincuete
de lana, sino que ahora ya compran la tela negra de casimir, simulando al de lana
tejido en telar de cintura.
Cabe comentar que cuando una mujer está embarazada, no tiene que usar
ropa especial, pues la amplitud del chincuete y de la faja les permite ir aflojan-
do poco a poco conforme va creciendo el vientre; sucede una cosa muy cu-
riosa: saben protegerlo tan bien que casi nadie nota cuando una mujer está
embarazada.
E  ()
Se usan dos tipos de rebozo: el de lana y el de bolita. El rebozo de lana (pa-
yotzohmitl), se elabora a mano como el chincuete, sólo que menos ancho y menos
largo, es usado en tiempo de frío.
El rebozo de bolita es comprado generalmente en las ferias de Huazulco y
Tepalcingo, que ahí van a venderlos de otros lugares como Tenancingo, Esta-
do de México, Este rebozo se usa cuando no hace frío, en eventos especiales y
fiestas; también se cubren hasta la cabeza para evitar que les dé mucho el sol
y cuando entran a la iglesia o algún lugar de respeto —como un altar— y es
símbolo de mucho respeto.
Los rebozos tienen otras funciones tan hermosas, como la de cargar a los pi-
piltzitzin (bebitos); si son recién nacidos se les hace una especie de cunita con el
rebozo, ayudado con la mano izquierda y envolviendo al piltzintle y sosteniendo
con el otro extremo, por debajo de la espaldita, quedando perfectamente cubier-
to, sólo con una abertura que permite que la madre esté constantemente obser-
vando al piltzintle. Así se les carga hasta que comienzan a enderezar la cabecita.
Cuando los pipiltzitzin ya tienen fuerza para levantar la cabeza, ya se les carga de
otra manera cuando están despiertos; se coloca sentando al piltzintle en el brazo
izquierdo, se envuelve desde la parte de la espaldita hacia abajo en el extremo
izquierdo del rebozo, y con el otro extremo envolviendo y metiendo la punta del
rebozo entre el cuerpo del piltzintle y la mamá; esto les da mucha seguridad a los
pipiltzitzin y las mamás se cansan menos.
Cuando la mamá tiene mucho quehacer y no puede dejar al piltzintle lejos de

ella o no hay quien lo cuide, lo carga a su espalda bien sostenido con el rebozo; la
punta izquierda por debajo del brazo y el lado derecho por encima del hombro
y amarrando las puntas por la parte de enfrente de la mamá.
Las muchachas y niñas casi no usan el rebozo de lana, sólo el de bolita. Cuan-
do los muchachos andan enamorando a las muchachas y ya uno de ellos le echó
el ojo a una, la anda espiando, la sigue, le habla, pero la muchacha no hace caso,
otra vez le dice que se pare, que quiere platicar con ella, pero ella sigue sin hacer
caso, entonces el hombre se desespera y la detiene tomándole una punta de su
rebozo, y ya no la suelta hasta que se pare a escucharlo; algunos hasta le dan
una vuelta a su mano para sostener fuerte; hubo casos en que a la muchacha
definitivamente no le interesó el muchacho, se zafa del rebozo, se lo deja y se
va corriendo; el muchacho se queda muy apenado y sin saber qué hacer con
el rebozo; una de las opciones que toma es buscarla para entregarle su rebozo y
ofrecerle disculpas.
También les sirve para taparse lo más que se pueda el rostro para no ser re-
conocidas por alguien que no quieren que las vean o simplemente porque
tienen pena.
Cuando una muchacha se casa, le hacen su chincuete entre la mamá y alguna
hermana, aunque también la novia ayuda a la elaboración; la mamá se la entrega
el día de su boda como un regalo muy valioso (pero esto lo hacen sólo cuando la
muchacha nunca se apartó de su casa y que siempre estuvo al lado de su madre).
Al igual, le regalan su rebozo, si es que les alcanzó el dinero para uno de lana, y si
no le compran uno de bolita, especialmente de un diseño que le llaman “palomo”.
Otros usos que le dan al rebozo son para ayudarse con la carga de la cubeta de
nixtamal cuando lo llevan al molino, para tapar la canasta del mandado; cuando
no se lleva canasta pueden cargar con un extremo de él algo que compraron o les
regalaron, y también para cargar algo en la espalda. Las niñas inventaban algunos
juegos con él; unos de ellos es el totorohtzin (torito) y la riata.
Cuando una mujer muere, después de haberla vestido con la ropa que se va
a ir, la tapan de pies a cabeza con un rebozo de bolita nuevo y le colocan —a
manera de almohada o a un lado— el rebozo que usó porque lo necesitará “en el
camino”; al rebozo de bolita le amarran en la punta un puño de tequesquite. Esto
es porque si los borregos la siguen pensando que lleva algún objeto de lana y para
que la dejen en paz, les da de comer el tequesquite.
El ilpigatl (con que se amarra, o faja) que es con que sostienen el chincuete, tam-
bién es una pieza de lana, tejida en telar de cintura; es de color rojo, teñida con
grana (cochinilla); lleva una o dos listas de azul marino y le hacen una labor que
es una figura de granada cordelina. Lleva flecos trenzados de un lado.
Además de esta faja, las señoras se ponen un “fiador” muy apretado; el fiador
es un bultito de trapo que se colocan en el ombligo, presionando y torciendo el
ombligo, y luego se lo amarran con una fajita más pequeña. Esto lo hacen porque
dicen que les nivela el sistema nervioso y no se marean, van siempre muy seguras,
les da fuerza; tiene que estar bien centrado para que no se riegue el pulso o latido.
L    ();   ()   ()

Son elaborados completamente a mano; pero éstos no se hacen en Hueyapan,
sino en Ichcatlan, estado de Puebla; los elaboran de fibras torcidas de ichtle (fibras
Cardando, Hueyapan,
Morelos.
sacadas del maguey); tejen la suela o base plana, en la parte de los dedos un puente
de lado a lado todo bien cosido y se amarra con unos hilos previamente torcidos
y amarrados de la talonera al puente.
Usar este tipo de calzado es muy sano, porque el pie no suda, va bien ventilado
y, por consiguiente, no da cabida a crear hongos de ningún tipo. Además, por el
tipo de tejido de la suela que tiene como bordillos da masaje a la planta del pie y
no cansan. Hombres y mujeres al morir también se les calza con ichcacles nuevos
para “su camino”. Al hombre no se le pone cuitlaxcacti por las correas, que son
derivados de animal.
En excavaciones arqueológicas de Cuernavaca y Ticumán se han encontrado
sandalias de más de 2 700 años de antigüedad, que son muy parecidas a los
ixcacles.
L   
La vestimenta de los hombres en Hueyapan consiste en goton (camisa), gazon

(calzón), shomplelo (sombrero), cuitlaxcacti (guarache de cuero) y jaban (gabán).
El goton (camisa) es elaborado en máquina de coser y la tela es comprada, y lo
usan en color natural de manta o de algodón.
El gazon (calzón) también lo hacen en máquina de coser; es largo hasta el
tobillo y muy holgado.
Los cuitlaxcacti (guaraches de correas) son comprados en los mercados de
Cuautla, pueblos cercanos y en las ferias de Tepalcingo y Huazulco; de correa de
cuero y suela de hule; tejido de una forma muy especial, y al parecer la correa la
tejen a mano.
El jaban (gabán) es de lana y es elaborado en telar de cintura, como el chincuete
y rebozo de las mujeres; se usa dos gabanes: uno de color café con listas azules,
que es para el uso diario; el otro es blanco con listas azules para pasear los do-
mingos y días festivos.
Desde hace cincuenta años la vestimenta ha sufrido diferentes transformacio-

nes al irse cambiando la ropa tradicional por la comercial. Pero en los últimos
diez años o menos se ha dado un cambio brusco; ahora se usan mucho las pla-
yeras, suéteres, chamarras, pantalones de mezclilla y de otros materiales; incluso
las muchachas han optado por usar mucho el pantalón (de mezclilla sobre todo)
muy pegados y blusas muy estrechas y cortas, como visten las muchachas en las
ciudades.
Es importante mencionar que ya se está usando ropa “americana”, pues como
ha emigrado mucha gente a Estados Unidos, cuando vienen de visita o cuan-
do van a visitar a sus familiares traen ropa para uso de la familia y para vender
en el pueblo.
L   C, M
M  P A U

 L R G Á
La vestimenta es un elemento fundamental que da indicios de cómo es la diná-

mica social y cómo se presentan los cambios y permanencias en una comunidad
que vive un proceso de cambio acelerado. Así pues, en Cuentepec, una de las
4
Facilitadora ambiental en el Watershed (Centro de Recursos Sustentables) en Australia.
5
Investigadora en Diálogo y Movimiento A.C.
Mujer cuentepeca tejiendo
palma.
comunidades nahuas del estado de Morelos, las diferencias en los roles llevan a
las mujeres y a los hombres a presentar diferencias en su manera de modificar y
reelaborar algunos de los elementos fundamentales del atuendo.
Entre las mujeres hay tres tipos de vestimenta, de acuerdo con la edad y con
las necesidades laborales o de estudio que tengan. Los hombres, por su parte, han
dejado de utilizar el notlakemetl o calzón de manta para usar los pantalones y las
camisas de poliéster o a la mezclilla y al algodón.
Estas diferencias en la manera de vestir de los habitantes del poblado nos mues-
tran cambios que causan conflictos y negociaciones al interior de la unidad fami-
liar. El contacto con valores culturales que tienen referencias distintas hace que
las nuevas generaciones se enfrenten a cuestionamientos de su visión de persona.
L 
M
La tela utilizada por las mujeres suele ser brillante y de colores vivos (como el
amarillo, el verde, azul rey o rosa) que, en algunas ocasiones, presentan bordados
de flores y hojas. Otro de los elementos característicos de la indumentaria femenil
en Cuentepec es el uso del payo o rebozo, que es utilizado generalmente fuera de
la vivienda.
Cuando se observa detenidamente a las mujeres del pueblo se distinguen tres
tipos de atuendo según la edad.
Las mujeres mayores, utilizan soltik mukue (falda), mo sako (blusa) y lelental
(delantal). La blusa es de manga larga, con olanes y pliegues en el pecho y con
grandes cuellos adornados con encajes de tejido grande; la falda es tableada y
llega debajo de las rodillas. Estos elementos son acompañados con un mandil a
cuadros que cubre el bajo vientre y se amarra en la parte de atrás; generalmente
tiene aditamentos, como pequeñas bolsas en un costado para guardar monedas.
Las mujeres jóvenes y de edad media utilizan un kueuitl o vestido hecho con
telas de colores vivos, con pliegues en el pecho y tablas en la falda. El kueuitl es
más corto que las faldas de las mujeres mayores, pues llega arriba de la rodilla.
El mandil que acompaña esta prenda es de tela cuadriculada, cubre el pecho y el
bajo vientre de la mujer, y es más corto que el vestido.
Las niñas y jovencitas presentan una variedad amplia de vestimenta; algunas
de ellas utilizan faldas de diversas telas y colores. En contadas ocasiones llevan
mandil, e incluso han empezado a sustituir los vestidos y faldas tableadas por
pantalones de mezclilla para salir a la calle. En cuanto al payo o rebozo, sólo al-
gunas lo utilizan, y generalmente sirve para ocasiones festivas.
En cuanto al calzado (tekak), las amas de casa utilizan sandalias de plástico
sin tacón o huaraches sólo cuando salen de su hogar; en caso contrario gustan de
deambular descalzas. Las chicas que asisten a la escuela suelen utilizar el calzado
escolar de piel y de color negro, que contrasta con las calcetas blancas que les
llegan abajo de la rodilla.
V
Los varones solían utilizar el notlakemetl (calzón) y camisa de manta, caracterís-
tico de las comunidades indígenas, pero desde hace un tiempo llevan pantalones
Vestimenta de la gente de
Cuentepec, hoy.
y camisas de poliéster que adquieren en el tianguis semanal o en los mercados de
las comunidades cercanas. Los pocos varones que utilizan notlakemetl son en su
mayoría adultos mayores y sólo lo hacen en su casa.
Un elemento que acompaña a la vestimenta de los señores maduros es el
kuatlaxeloxtlin (sombrero de ala ancha) que utilizan en cualquier hora del día,
a excepción de los momentos en que ingieren los alimentos en compañía de su
familia y cuando asisten a la iglesia a dejar una promesa al santo.
Respecto al tekak (calzado), los varones suelen utilizar tekaktle (huaraches),
hechos con tiras de piel y suela de llanta, tanto para estar en casa como para
realizar las labores del campo. Las diferencias generacionales hacen que notemos
que los varones más grandes tiendan a utilizar sólo huaraches, mientras que los
varones de mediana edad los utilizan para trabajar el campo y zapatos de piel
para trabajar fuera del pueblo. Los jóvenes utilizan el calzado de piel para asistir
a la escuela, o bien para realizar su trabajo en las ciudades cercanas.
Haciendo referencia al atuendo, un habitante de la comunidad expresó: “Como
antes [se usaba] sombrero... kuatlaxeloxtlin, camisa… notlakemetl, sí camisa, pero
camisa con pantalón [de manta], todo así era.”
Relacionado con el estilo de vestir utilizado por los más jóvenes de la comu-
nidad, es pertinente aclarar que no se presenció ningún caso en que alguno de
ellos vistiera de calzón de manta; incluso tampoco utilizan pantalón y camisas
de poliéster; en lugar de ello se estilan los pantalones de mezclilla, las playeras
de algodón y las gorras con visera. En algunos casos la influencia de ciertos ele-
mentos de la moda citadina se hace presente y hay casos de chicos que comien-
zan a utilizar perforaciones (piercings) en los labios y en las cejas, y pantalones
muy holgados.
C  
Cuentepec es una comunidad que se encuentra en un momento de cambio social

muy acelerado. Las políticas de desarrollo económico, los proyectos productivos,
la educación escolarizada y la migración hacia el vecino país del norte han intro-
ducido elementos que modifican y cuestionan la utilización de algunos elementos.
Así pues, quienes más expuestos están a los cambios es la población joven, ya que
son ellos quienes más contacto tienen con elementos externos a través de la rela-
ción con otros jóvenes en las escuelas y de las relaciones laborales.
Las mujeres de esta comunidad utilizan pantalones desde hace poco tiempo.
En muchos hogares del poblado, la necesidad de realizar trabajo remunerado
para apoyar a la economía familiar las llevó a servir como empleadas domésticas
tanto en la cabecera municipal, Temixco, como en la capital del estado, Cuerna-
vaca. En este intercambio, algunas adquirieron ropa en los tianguis y mercados
cercanos con el dinero adquirido por su trabajo, o bien recibieron ropa de sus
empleadores.
Podemos apreciar que al interior de la comunidad las mujeres son quienes más
conservan el atuendo tradicional de vestido tableado y mandil a cuadros (kuauitl y
lelantal). En alguna ocasión una señora de la comunidad nos enseñó un pantalón
que le había sido regalado por su comadre, y al preguntarle por qué no lo usaba
nos contestó: “No me gusta; no sé usarlo; prefiero la falda. El pantalón aprieta”.
Las nuevas generaciones son las que se prestan más a la utilización de pantalones
y vestidos con telas de materiales y estampados variados.
La utilización del rebozo (payo) es una de las costumbres que permanecen al
interior de la comunidad. Por las calles se puede ver a las mujeres utilizando el
rebozo para cubrirse del sol o del frío, pero también como un medio para cubrir
el mandado, cargar a los bebés o taparse la cara cuando no desean ser vistas. A
pesar de su tendencia a utilizar nuevos materiales, las jovencitas suelen ser vistas
caminando por la calle en parejas o en grupos cubriéndose los brazos con un re-
bozo compartido o cubriendo el nixtamal que llevan al molino. Gisela Landázuri
(2002) explica la utilización tradicional del rebozo en Cuentepec:
Para salir a la calle utilizan un rebozo oscuro, tipo Santa María. La costumbre
es que las mujeres solteras lo llevan abierto mientras que las casadas se lo cruzan.
Con él cubren la carga que lleven: la cubetita de nixtamal o al hijo de brazos, que
no deben llevar destapado, pues pueden hacerle mal de ojo.
Uno de los espacios que influye en la modificación de la vestimenta es la escuela

en todos sus niveles; esto se debe a las reglas de vestido y arreglo personal que en
ella imperan; se utilizan zapatos de piel y calcetas o calcetines en lugar de guara-
ches o sandalias. En el caso particular del recientemente abierto Colegio de Bachi-
lleres local, tanto hombres como mujeres deben utilizar un pantalón de poliéster
color verde olivo y una playera con el escudo del colegio estampado en el pecho,
por lo que la vestimenta tradicional debe ser abandonada, al menos durante las
horas de clase.
M  
Otro elemento que influye en la modificación de la vestimenta es la interrela-

ción con espacios urbanos y poblaciones cercanas, y de manera muy reciente, la
migración hacia Estados Unidos. El trabajo como jornaleros agrícolas por parte
de los varones de la comunidad no es nada nuevo; algunos señores se siguen em-
pleando en los campos de pueblos cercanos. Otra de las actividades más comu-
nes y recientes de los varones de esta comunidad es la albañilería; generalmente
trabajan en la temporada de secas, empleándose en las obras de construcción en
Temixco o Cuernavaca.
Por otro lado, la migración local e internacional llevó a muchas de las personas
de generaciones recientes a modificar su forma de vestir y a negociar al interior
de su casa la necesidad de hacerlo. Tenemos los casos extremos de jóvenes que
se han ido a estudiar fuera del estado o a trabajar en Estados Unidos. Ellos in-
teractúan con otro tipo de valores culturales que los hacen cuestionarse los pro-
pios, ya que se encuentran con nuevas concepciones de la persona. Así pues, la
utilización de pantalones holgados, cintas en la cabeza y perforaciones en los
labios o en las cejas es un signo de distinción entre los jóvenes y tiene reacciones
de diversa índole. Por un lado, atrae la atención e interés de otros jóvenes, y por
otro es motivo de conflicto y negociación al interior del hogar.
La utilización de gorras con visera es una reelaboración del uso del sombrero
de ala ancha, ya que al igual que sus padres y abuelos, los jóvenes suelen lle-
varla puesta en todo momento, aunque hay ocasiones especiales —como cuan-
do ayudan a sus padres en el campo— en que el sombrero es también utilizado
por ellos.
La vestimenta es un elemento que nos permite darnos una idea de la dinámica
social al interior de algunas comunidades nahuas del estado de Morelos. Como
pudimos apreciar, la interacción con valores de otras comunidades y centros ur-
banos han causado un cuestionamiento a las costumbres del interior; sin embar-
go, existen algunos accesorios que son necesarios y se han reelaborado —como
es el caso de la utilización de gorras en lugar de sombreros— o bien se mantie-
nen, como el rebozo (payo) entre las mujeres de la comunidad de Cuentepec.
O .
C      
F T P
En la comunidad de Tetelcingo, las mujeres indígenas anteriormente se teñían

el pelo con productos naturales. En la actualidad esa costumbre desafortuna-
6
Texto elaborado por un profesor nativo hablante de la colonia Cuauhtémoc, Tetelcingo, Morelos.
damente ha desaparecido. A continuación explicaremos los pasos a seguir para

que una indígena pueda teñirse el pelo, posición que debe mantener, tiempo y
productos a utilizar.
Para teñirse el pelo buscaban un arbusto de nombre Xoqueletl, que crecía en la
cerca de piedra; de dicho arbusto cortaban una buena cantidad de las ramas y las
ponían a hervir; cuando ya se tenía un buen tiempo de estar hirviendo y el agua
tomaba un color verde oscuro, se esperaban a que enfriara el agua y empezaban
el proceso.
Para llevar a cabo este proceso se necesitaba el apoyo de otra persona, ya que
la persona a teñirse el pelo tenía que estar acostada de la forma que quisiera (de
preferencia boca arriba), ponían un utensilio abajo del pelo como cazo, cacero-
la, etcétera. Esto servía a la vez para que el pelo estuviera siempre en el agua; la
persona que ayudaba tenía que estar atenta y echándole continuamente agua en Mujer nahua de Tetelcingo,
Morelos, se tiñe el pelo de
color verde.
la cabeza para que el pelo tomara un color uniforme; el color que tomaba el pelo
era verde oscuro. Para realizar este proceso la mujer debe de estar en esa posición
durante 24 horas y no levantarse, excepto para ir al baño.
Este proceso no se realizaba en cualquier época del año; sólo se hacía una vez
al año el 18 de octubre, porque en esa fecha alcanza su máxima maduración el
arbusto y se logra un buen color en el pelo; por esta razón, las mujeres que quisie-
ran pintarse el pelo se preparaban para esa fecha, porque si la dejaban pasar ya no
podían pintarse el pelo hasta el año siguiente; así, la duración del tinte en el pelo
era de un año y en muchas ocasiones el tinte en el pelo era aún visible y lista para
repetirse el proceso.
Por lo general las mujeres que se pintaban el pelo eran adultas y en muy pocas
ocasiones se pintaban el pelo las jovencitas, esto porque se tenía la creencia que
en época de temporal, a causa de los rayos, el pelo teñido atraía más electricidad
y ocasionaba movimientos repentinos, lo que asustaba a las niña; por esta razón
casi no se recomendaba teñir el pelo a las niñas. Otra causa por la que se pintaban
el pelo, era por su función curativa; es decir, si alguna mujer padecía un dolor de
cabeza continuo (parecido a la migraña) era recomendable pintarse el pelo, y eso
calmaba el dolor.
Lamentablemente esta costumbre se ha perdido, así el arbusto que utilizaban
como colorante; esto se debió al crecimiento de la comunidad y a las construc-
ciones nuevas. La modernidad ha ocasionado la destrucción de varias cosas, sin
Honda (el corte),
importar en lo absoluto la pérdida de estos conocimientos.
don Salvador Tapia.
Esta investigación se realizó en apoyo de una mujer indígena que en su mo-

mento se pintó el pelo; su nombre: Martina Tlazazanasa Galicia, de 65 a 68 años
de edad aproximadamente.
Para obtener esta información se pidió apoyo a la señora Martina Pamos Us-
pango; el intérprete de la investigación fue el profesor Francisco Tenango Pamos;
la conversación fue en la lengua muosieuale, conocido como náhuatl, ya que la
mujer indígena no puede expresarse en otra lengua.
L :
     
L. M M M
Las artesanías son mucho más que simples objetos de exposición y de venta al
turismo. Significan la manera en que las familias resuelven sus necesidades em-
pleando la creatividad, la habilidad aprendida, el talento innato y los materiales de
los que pueden echar mano. Elaborar artesanías es mostrar parte de las estrategias
de subsistencias hechas tradición.
7
Investigador del Centro INAH-Morelos.
Honda (el tejido),
don Salvador Tapia.
Don Salvador Tapia (†) de Tepoztlán, Morelos, en 1977 conservaba la habili-

dad de crear una honda a partir de una planta de lechuguilla. En media hora, con
sólo sus manos y unos palitos transformaba la planta en un tejido completo. Por
su mente corrían las imágenes de cuando usaba sus hondas para pastorear y para
pelear contra los de Santa Catarina, cuando era joven. Las hondas fueron utiliza-
Honda (el tejido),
das como arma de caza y de guerra.
don Salvador Tapia.
Honda (el tejido), don Salvador Tapia.


Honda (uso),
don Salvador Tapia.
Honda (uso), don Salvador Tapia.

Cuexcomate o granero tradicional
Mocalli, la casa en
Cuentepec, Morelos
L R G Á* 
M  P A U**
E
 C,         
Morelos, la vivienda tiene un papel muy importante en las relaciones fa-
miliares y en la conformación del Yo colectivo a partir del Yo privado. Es
a la casa del padre donde el hijo varón lleva a vivir a su esposa, y es ahí también
donde se aprende y se reproduce no sólo en la dinámica social familiar, sino
también en la colectiva o comunitaria.
C 
La percepción que nosotros, como miembros de una cultura distinta, tenemos

de nuestras viviendas, dista mucho de parecerse a la que los habitantes de las co-
munidades indígenas tienen de las suyas. Esto queda de manifiesto cuando uno
tiene acceso a lo que consideraríamos una vivienda en Cuentepec, donde en lugar
de adentrarnos a una construcción con cuartos continuos, lo hacemos a un gran
terreno o solar donde pueden encontrarse de una a cuatro unidades familiares
viviendo en edificaciones separadas. Esto ocurre porque los valores y la dinámica
familiar de la comunidad dictan que en los primeros años de un matrimonio, la
residencia sea de tipo patrilocal, lo cual cambia sólo si el padre dispone de más
terrenos y cede uno al hijo, o si éste compra o renta otro solar; de lo contrario,
las unidades familiares se irán multiplicando conforme los hombres de la familia
vayan contrayendo matrimonio.
Generalmente los solares-vivienda en Cuentepec tienen en su interior las edi-
ficaciones indispensables para el desarrollo de las actividades de sus habitantes.
Podemos decir que son tres las estructuras principales dentro de una calli o casa:
el nokaltej o recámara, la cocina o popojcalli, y, en las casas donde hay alfareras, el
kampatlachihua o lugar donde se hacen los comales de barro tradicionales de la
comunidad.
En el lugar de la casa donde se cocina (popojcalli), la mayoría de las veces
se puede encontrar un tlauahcapan con un tlekuil; es decir, un pretil sobre el
que se encuentra el fogón en el que se cocina o se echan tortillas. Es preci-
samente alrededor del tlauahcapan —construido a unos 55 o 60 centímetros
* Investigadora en Diálogo y Movimiento A.C.

** Facilitadora ambiental en el Watershed (Centro de Recursos Sustentables) en Australia.
301
Cocina, muestrario de la
tradición doméstica de
Cuentepec. sobre el suelo, con cemento o ceniza y tierra mojada— donde la familia se
sienta (sobre sillas bajas) a saborear los alimentos hechos por la señora de
la casa.
P  

En algunas las viviendas de la comunidad se pueden encontrar dos de estas es-
tructuras; una al interior de una construcción de adobe y la otra al aire libre bajo
una especie de terraza hecha con lámina y chinamel (carrizo). Esto se debe a que
en las épocas de calor es insoportable cocinar en un lugar cerrado. Dependiendo
del lugar donde se preparen los alimentos, es donde los miembros de la familia se
reunirán a comer. Existe también otro tipo de tlekuil que es utilizado en las fies-
tas para contar con un lugar más para preparar la comida. Éste consiste de tres
piedras colocadas sobre el suelo —formando un triangulo imaginario—, encima
de las que se coloca un komale (comal).
El kampatlachihua es el lugar donde las mujeres que se dedican a la alfarería
fabrican comales de barro y muchos otros objetos del mismo material. El lu-
gar que se utiliza como taller puede ser edificado a partir de adobe, tabicón o
chinamel (carrizo), indistintamente. Su característica principal es que, además de
que es el lugar donde se almacenan las piezas, cuenta con varios moldes de di-
versos tamaños hechos con ceniza y tierra mojada que sirven para la elaboración
de la alfarería.
Otras de las edificaciones que se pueden encontrar en un solar habitado son:
un tanque para almacenar el agua que llega cada tercer día a aquellos que cuen-
tan con una llave al interior de su casa, y un kuitlalale o baño que la mayoría de
las veces funciona como letrina.
MOCALLI, LA CASA EN CUENTEPEC, MORELOS 303
En la figura 1 se muestra el croquis de un solar-vivienda típico de la comuni-

dad. Ahí podemos encontrar dos unidades familiares conviviendo en el mismo
terreno.
C  
Aun cuando no se puede generalizar, lo cierto es que en esta comunidad el ta-

bicón ha empezado a sustituir al adobe, mientras que la herrería hace lo mismo
con la madera. La mayoría de las construcciones en el interior de una vivienda
empiezan a ser de tabicón y cemento, e incluso pueden observarse estructu-
ras de dos pisos. En muchos casos las cercas de troncos y las trancas (puertas)
de madera han sido remplazadas por grandes bardas de piedra y portones de
herrería que aíslan al espacio público del privado, o al menos hacen que este
último empiece a ser perceptible. Lo anterior es tomado por los habitantes jóve-
nes de la comunidad como algo bueno, puesto que, según sus propias palabras,
“ahora sí se ve bonito; antes se hacía ver como que era el lugar más pobre”. No
obstante, para los habitantes del pueblo que tienen mayor edad lo anterior
es motivo de quejas y remembranzas: “Puro palma y chinamel antes, ahora ya
no hay palma. Mi papá tuvo una casa de teja amarillo; ahora puro tabicón
y baldosa.”
FIGURA 1
CRO QUIS DE U NA VIVIE NDA DE CUE NTEPEC
Interior de una cocina.

Sin embargo, la utilización de nuevos materiales de construcción no ha he-

cho que el uso de los que son ofrecidos por la naturaleza desaparezca ni que la
apariencia de las viviendas cambie del todo. Así lo demuestra el hecho de que
los cuartos sigan careciendo de ventanas o que, si las tienen, éstas sean de pe-
queñas proporciones, porque hacerlas “es muy caro” o porque de esa manera
logran conservar ese poco de privacidad que siempre han tenido. Además, se
encuentran casos en que el popojcalli (cocina) o lugar donde se encuentra el
tlekuil —para hacer tortillas y cocinar—, así como los pequeños talleres de las
alfareras, continúan siendo de adobe o chinamel (carrizo) y lámina. Otros as-
pectos que pueden ser considerados característicos de las viviendas en las co-
munidades nahuas es la presencia en su interior de corrales para aves o animales
de carga y de chiqueros.
Es importante destacar que a pesar de que la llegada de nuevos materiales para
la construcción ha modificado el paisaje, no ha hecho lo mismo con el paisaje
cultural, constituido a partir de enseñanzas y relaciones sociales. La construc-
ción de un nuevo chantle (hogar) o nokaltej (cuarto o recámara) en el interior
de la vivienda es un espacio adecuado para la socialización y la capacitación de
padres a hijos. La edificación de nuevos espacios para la vivienda parece una tarea
rápida y sencilla para aquellos que, ajenos a la comunidad, presencian los avances
y su culminación. Sin embargo, se debe mencionar que la rapidez es causada por
la conjunción de valores, convivencia y enseñanza, pues casi siempre se recurre a
ALTARES FAMILIARES
L. M M M*
E    
sobre una de las paredes de las vi-
viendas las familias van construyendo
Los altares familiares están for-
mados por las imágenes que mayor
relación tienen con las actividades de
sus altares. Ahí se van poniendo cua- cada quien. Si hay músicos en la fa-
dros, imágenes de bulto, fotografías e milia, estará la Santa Cecilia; si hay
imágenes impresas de los santuarios agricultores, San Juan, San Miguel
que los miembros de la familia han y San Isidro, los tres o al menos uno
ido visitando, a veces por diferentes de ellos va a estar presente. San Cris-
generaciones. Más allá de ser un es- tóbal estará en las casas de los con-
pacio sólo del ritual, esos altares son, ductores de autobuses, al lado de la
por un lado, una ventana a la historia oración del chofer. Las imágenes van
de cada familia y al acervo veneracio- entrando y saliendo de la venera-
nal de cada miembro de la casa, y por ción familiar, según tengan congruen-
otro lado un espacio donde se esta- cia con los oficios que van a tomando
blecen relaciones de compadrazgo, o desechando las diferentes gene-
al tener cada imagen importante sus raciones.
padrinos. Otras imágenes pueden estar pre-
sentes porque fueron regaladas a la
* Investigador Centro INAH-Morelos. familia o simplemente por recomen- Ventana a la vida ritual de la familia.
la ayuda (para la construcción de la vivienda) de familiares, compadres y amigos,

con quienes se adquiere el compromiso de apoyarlos cuando ellos lo necesiten.
Sobra decir que son los hombres quienes llevan a cabo tal obra; sin embargo, no
se debe olvidar la participación de mujeres y niñas en la preparación de alimentos
para agradecer el apoyo que el esposo y ellas mismas reciben.
F      
La flexibilidad de los espacios que conforman una vivienda en Cuentepec es

inmensa; algunas veces una recámara prescinde de la tlapaxtle o cama y se
convierte en lugar para ofrendar; otras, un pasillo o un patio se transforman en
espacios festivos de reunión o en lugares donde se realiza alguna labor agríco-
la, como el desgrane de mazorcas. Por tal motivo, se expondrán algunos casos
que expliquen la manera en que los espacios son vividos y las transformacio-
nes que afrontan según las necesidades y las dinámicas por las que sus habitan-
tes atraviesen.
Son varios los lugares donde los cambios en el uso de los espacios es evidente.
Uno de ellos es el kiauak (patio) de las viviendas. Ahí, en momentos cotidianos
la vida fluye en el ir y venir de un cuarto hacia otro, o de la cocina al baño, o del
interior de la vivienda al exterior. Es ahí donde los niños que habitan el lugar
dación de alguien se decidió que sería conveniente tenerla.

Según la atención que se les ponga (ofrendas, rezos, can-
tos), estas imágenes van aumentando o disminuyendo su
fuerza, o chicahualistle. Los materiales de que están hechas
y la bendición que el sacerdote les impone inician esta fuer-
za que correrá la suerte de mantener a cada una de ellas
“activa” en la vida de la familia. Hay imágenes que se han
mantenido “activas” durante más de cuatro generaciones.
No sólo los de casa mantienen una relación de veneración
y ofrendas a cambio de ayuda y protección con sus “san-
titos”; a veces miembros del san ce de la familia, vecinos,
compadres, familiares y hasta los de afuera le vienen a
pedir a los de mayor fuerza. Esto incide en mantener y for-
talecer las diferentes relaciones sociales entre las familias.
Las bodas, las ofrendas a los muertos, los consejos a los
recién casados, la llegada de las imágenes peregrinas y de
sus acompañantes, el saludo y la despedida de peregrinos,
danzantes e invitados, el saludo y la despedida de visitantes
a los rituales familiares y a los comunitarios donde se ven
involucrados los de la casa tienen como espacio específico
los altares familiares. Los vestidos de la novia colocados so-
bre el altar familiar se velan la víspera de la boda. En mu-
chos casos las ofrendas a los muertos se colocan teniendo
como cabecera estos altares. Hincados al pie de los santitos
de la casa del novio, padrinos, padres y gente de respeto
ofrecen sus parabienes, consejos y advertencias a las pare-
Alimentando a los santos en el altar doméstico, Ocotepec, Morelos. jas de recién casados. Algunos de estos altares se vuelven la
El “festejado” junto a su pastel.
morada de las imágenes del barrio y

de ciertas agrupaciones del pueblo y
de otras poblaciones visitantes.
Al visitar formalmente o no un
hogar amigo y al despedirse santi-
guándose frente a las imágenes de la
familia no sólo se está cumpliendo
con un protocolo del respeto hacia
ellas, se está extendiendo el respeto a
las generaciones anteriores.
No todas las comunidades de la
tradición nahua tienen la misma in-
clinación hacia sus altares familiares.
En Cuentepec, salvo los altares de los
huehuechiques y de los curanderos,
dos o tres imágenes y unas veladoras
llenan un pequeño espacio en alguna
pared de las casas. Por otro lado, en Inicio del bautizo. El Niño Dios sale de su altar.
comunidades como Ocotepec algu-
nos altares llegan a cubrir paredes de de acrílico y otros objetos similares desvisten para arrullarlos y deposi-
lado a lado, juntando las fotos de tres conviven con las imágenes católicas tarlos en los nacimientos que, en mu-
o más generaciones. Incluso se dan sin ningún conflicto de fe. Todo lo chos casos, se construyen junto a los
casos en que algunas familias cons- que sea bueno para el bienestar de la altares, como una extensión de éstos.
truyen pequeñas ermitas para alojar familia es legítimo. Después de que los padrinos llevan al
sus altares, Las imágenes de los Niño Dios Niño Dios a bendecirlo a la iglesia, lo
Objetos como las semillas para la viven en los altares, interrumpiendo visten con ropas nuevas y lo regresan
siguiente siembra, budas, pirámides su estancia cuando sus padrinos los al altar. lgual que estos niños, las imá-
juegan, donde los pollos, los guajolotes y los perros deambulan libremente, y
donde al caer la tarde se reúne la familia a comer alguna fruta o simplemente a
ver terminar el día. Pero en ocasiones los patios sufren transformaciones que a
veces no son tomadas en cuenta debido al fluir de las actividades cotidianas, días
como aquellos en que, luego de la cosecha de maíz, tanto el padre como la madre
y algunos de los hijos se encuentran ahí sentados desgranando y deshojando una
a una las mazorcas (kamauk) que se han cosechado. En esos momentos, gran
parte del patio se transforma en una alfombra de mazorcas rodeada de chiquihui-
tes y cubetas, que son los recipientes donde se depositan los granos y las hojas.
Los días en que se celebran las dos grandes fiestas patronales del pueblo, así
como los que les anteceden y les siguen, son también causantes de grandes trans-
formaciones en los patios de las viviendas de Cuentepec. Los días en que las
fiestas se celebran, los habitantes de la comunidad esperan a sus compadres y
amigos que vienen de fuera, a quienes han invitado “para que vengan acompañar
y a convivir un rato”; es ahí, en sus patios, donde disponen mesas y sillas en las
que les servirán a sus invitados mole rojo, tortillas hechas a mano, frijoles, be-
bidas de distinto tipo y muchas atenciones. Entonces, los patios se convierten
en espacios donde ajenos y propios conviven y socializan. También en el marco
de las festividades existen otros días en que pequeñas secciones de los patios se
transforman en lugares sagrados donde se realizan ofrendas, como la dedicada
a San Miguelito o la que se conoce como Milakuaj. La primera se celebra el 28
genes más importantes de un altar ofrendas. En ciertos casos estas visitas En algunas comunidades, la fami-
son apadrinados. La noche anterior al se prolongan durante más de tres ge- lia escoge una de las imágenes que
día en que el calendario católico mar- neraciones de padrinos y anfitriones, más fuerza haya acumulado para dár-
ca la celebración a una imagen, los enlazados por ceremonias realizadas sela a una pareja de esposos jóvenes
padrinos pasan a visitarla, trayéndole en estos espacios familiares. para que inicie su propio altar.
Altar en el hogar del Moyesu, espacio sagrado del jefe de la Danza de los Vaqueros.
Una cocina hecha con

elementos vegetales.
de septiembre de cada año en varias de las casas de la comunidad, y consiste en

la colocación —en algún lugar del patio— de una tina llena de elotes tiernos
recién cocidos. La ofrenda a los “aires” (Milakuaj) consiste en la colocación de un
huentle u ofrenda frente a una piedra conocida como “de los aires”. Dicha ofrenda
se realiza únicamente en algunas de las viviendas de la comunidad
Para que, dicen unos, para que caiga el agüita. Para que hay para comer.
Para que haber los elotes, el fríjol, cacahuate, que caiga el agüita, pues.
Respecto a esta última celebración es pertinente comentar que a pesar de que

sólo en el tiempo en que se realiza la ofrenda se presta atención al lugar donde se
celebra, la “piedra de los aires” es motivo de ciertas restricciones en la cotidianidad.
Otros de los lugares en que la flexibilidad y las transformaciones de espacios
son evidentes son los nokaltej (cuartos o recámaras) que se encuentran disper-
sos en el solar de cada familia. Ahí podemos encontrar una o dos camas junto a
Techo de tejas planas, un

recuerdo del paisaje de los
pueblos morelenses, antes
de 1950.
Cuexcomate, granero de Chalcatzingo, lugar de prodigiosos maestros en el arte de hacerlos.

un aparato de música o una televisión, o bien una cama junto a un refrigerador

o a un altar en honor de algún santo. De tal modo, los cuartos pueden funcionar
como lugares de descanso o, si se mueve el catre o petate, como taller de alguna
alfarera dedicada a la fabricación de artesanías. En otros casos, los cuartos pue-
den transformarse en lugares para ofrendar a los difuntos o al santo a quien se
le dedica el altar que se encuentra en ese espacio. En esas ocasiones se sacan del
lugar camas y todos los objetos que no estén relacionados con la ofrenda que se
realiza. Si se trata de la ofrenda dedicada a los difuntos, se dispone en el suelo un
petate en el que se colocan los elementos a ofrendar. En esas ocasiones las hijas
casadas visitan la casa paterna y colocan ahí, en la misma ofrenda de sus padres,
sus veladoras y las que su madre ha preparado para la ocasión. Al preguntarle a
una joven por no puso ofrenda en la casa de los padres de su esposo, contestó:
Dice que de repente viene los muertitos, que pasan las casas donde; unos que se
acuerdan todavía donde vivía, dice que tienen que pasar. Otro lado no saben.
Cuando se trata de ofrendas dedicadas a algún santo, el altar permanece en su lu-

gar y es alrededor suyo donde la gente de la casa, así como los que vienen de otras
viviendas, van depositando sus promesas y alabanzas. También relacionado con
la celebración de alguna festividad, se da el hecho de las reuniones en el cuarto de
una vivienda para hacer o fabricar lo que después será llevado en procesión como
EL CUEXCOMATE, DE GRANERO
TRADICIONAL CENTENARIO A UNA
ARTESANÍA COMERCIAL
L. M M M*
C     -

rra caliente de Morelos, espe-
cialmente de las regiones oriente y
También existe este tipo de gra-
neros en los estados de Puebla y
Guerrero, pero los de Morelos se
Se comienza por una base de piedra
circular en la que se dejan dos canales
que van a servir para que corra el aire
sur, se encontrará con unas construc- distinguen por una forma más acen- y evitar así la humedad. A partir de la
ciones de barro y techo de zacate en tuada de esfera y unas techumbres base se van entrelazando unas piezas
los patios de las casas que irreme- más complejas. Los materiales que llamadas “iguanas”. Éstas son manojos
diablemente atraparán su atención. se emplean en su construcción aún de zacate mezclado con barro, con un
Parecen gigantescas ollas con techos son adobe, cierto tipo de zacate, al-
de formas muy peculiares. Se trata gunas piedras labradas para la base
de los cuexcomates, graneros cuya an- y el ombligo, varios morillos o ramas
tigüedad testifican los dibujos que se derechas, algunas guías vegetales o te-
encuentran en códices, documentos mecates y agua. Es decir, sólo materia-
coloniales y en fotografías de princi- les naturales que se encuentran en el
pio del siglo . medio ambiente próximo.
La construcción de este granero
* Investigador Centro INAH-Morelos. requiere de una habilidad especial. Cuexcomate, estragos del abandono.
Dos pisos de adobe, techos de dos aguas y teja plana, tienen que ser casas de Hueyapan.
extremo grueso y una especie de do- beza de otra formando cadenas que a cho cultivo se ha ido reduciendo.
ble cola en el otro. Las dobles colas de su vez van constituyendo la enorme Durante muchos años, las familias no
una “iguana” se entrelazan con la ca- olla. La gran capacidad de los maes- se quedaban con la cosecha; vendían
tros cuexcomateros de los pueblos de buena parte de ella o toda. Algunas
tradición indígena en Morelos es real- familias prefirieron compartir con su
mente sorprendente. Van construyen- san ce los cuexcomates que ya existían.
do estas ollas y los techados haciendo De los ombligos —que son los orifi-
gala de destrezas y cálculos que pro- cios por donde sale el grano—, cada
vienen de un pasado muy remoto. familia deja salir la parte que le co-
Los cuexcomates tienen diferentes rresponde. Los ombligos son tapa-
capacidades para guardar en su in- dos con olotes envueltos en plástico,
terior los diferentes granos de maíz. después los inquilinos y dueños del
Los hay que pueden guardar hasta granero acuerdan las cantidades que
100 cargas, casi 1 500 kilos de grano. cada quien puede sacar.
Estos graneros tienen muchas venta- En Chalcatzingo, Morelos, exis-
jas de almacenamiento. La forma de tieron maestros cuexcomateros exce-
olla dificulta la entrada de roedores. lentes. Don Juan Barranco, quien fue
El zacate queda de tal manera que los tal vez el más hábil —sus magníficas
insectos también tienen dificultades obras aún perduran—, y algunos de
para entrar. El barro mantiene una los que heredaron esta destreza de-
temperatura constante al interior de cidieron hacer cuexcomates en minia-
la olla. En pocas palabras, es un gra- tura, como artesanía comercial que
nero excelente. poco a poco se fue popularizando.
Pero si son tan buenos, ¿por qué Ahora encontramos cuexcomates no
dejaron de construirse y en buena sólo en los patios de las casas, sino en
parte de usarse? Esto tiene que ver oficinas, consultorios y en las casas de
Artesano cuexcomatero. Chalcatzingo. con la historia misma del maíz. Di- diferentes clases sociales.
nohuentilo (ofrenda) a alguno de los santos de la iglesia. Es entonces cuando los

cuartos se convierten en lugares de reunión, las más de las veces de hombres; en
esas ocasiones no sólo se transforma el espacio, sino también el ambiente debido
al consumo de alcohol y tabaco.
Las popojcalli (cocinas) son otros sitios donde se evidencia la flexibilidad en
cuanto al uso del espacio. Es necesario aclarar que no siempre el lugar donde se
encuentra la estufa (si se tiene una) es en el que se preparan los alimentos. En
muchos casos la estufa sólo sirve para recalentar lo ya preparado o para alma-
cenar algunos enseres domésticos. Es la construcción en la que se encuentra el
tlekuil donde la mayoría de las veces se preparan los alimentos y donde siempre se
hacen las tortillas. Es ahí donde a las niñas les enseñan, por su madre, a preparar
alimentos, pero sobre todo a “echar” tortillas; también es ahí donde en ocasiones
festivas se preparan las grandes ollas con mole y donde se da muerte a algunos
pollos. Sin embargo, la cocina también puede constituirse como un espacio de
socialización y convivencia para las mujeres, sobre todo cuando acuden a ayu-
darse mutuamente con los preparativos de alguna ofrenda o fiesta (bautizos, pri-
mera comunión, bodas, etcétera). En tales casos, el lugar pasa de ser un espacio
dedicado únicamente a la elaboración de alimentos a ser un lugar de convivencia,
comentarios, risas y confesiones; un lugar sólo para mujeres y niños en el que los
hombres parecen tener cabida sólo en los comentarios de sus esposas. En esas
ocasiones también suele ocurrir que la cocina se convierta en lugar para pasar
Joven haciendo artesanía comercial de una tradición: el “cuexcomate”.

la noche, si es que son muchos los preparativos o si se tiene que cuidar algún
alimento en especial. En esos momentos un petate junto al tlauahcapan hace las
veces de cama, y el calor del fogón se encarga de calentar a quien ahí duerme.
Los ejemplos anteriores dan cuenta no sólo de la flexibilidad del espacio en las
viviendas de Cuentepec, sino también de las dinámicas sociales que son vividas
en el interior de las mismas.
Lo expuesto nos habla de las viviendas de Cuentepec no sólo como edificadas
a partir de ciertos materiales físicos, sino también gracias a las interacciones y
relaciones sociales que ocurren en su interior. Es partiendo de las experiencias
que en ellas se viven que el habitante de Cuentepec forma no sólo su ser indivi-
dual sino también su ser colectivo y comunitario, pues con lo que sucede en las
viviendas se transmiten enseñanzas y se adquieren conocimientos básicos para el
desarrollo de la vida en la comunidad.
Manejo del espacio doméstico

en Cuentepec.
Acomodo doméstico, una

tradición de Cuentepec.
Cuarto-taller y vestimenta.
Teponaztle
Las danzas como rituales,

como historia y como identidad
L 
L. M M M1
Y
            ,
los ciclos rituales, los mitos, las identidades y otros temas, se ha hecho
mención de la idea de que muchos de los elementos culturales visibles
tanto en las ceremonias como en la vida cotidiana son manifestaciones de for-
mas de entender y manejar los pensamientos más amplios de la cultura. Las dan-
zas desempeñan diferentes papeles en la cultura local y a la vez en la regional, solo
que cada danza pone un énfasis diferente en los papeles que deben marcarse con
mayor intensidad. Así pues, mientras una danza puede tener más importancia
como factor de identidad regional, otra puede tenerlo por la calidad de su con-
tenido ritual y otra más como una representación de los reflejos de las historias
regionales y locales.
C 
Las danzas, la música, las ofrendas, la bebida y las ceremonias han sido des-
de tiempos prehispánicos, expresiones importantes de la dinámica social de los
antiguos y los modernos habitantes de México. Los ritos y mitos del ayer y
hoy se encuentran cargados de simbolismos que denotan profundos conteni-
dos religiosos y espirituales de generaciones: las cuales conciben en la danza
la disposición del cuerpo, la mente y el espíritu en espacios públicos como me-
dio para entrar en comunicación con lo sagrado, a través del accionar colectivo.
(Sandoval, 2004: 9).
La Danza de los Vaqueros, los Santiagueros y de los Gañanes de Tetelcingo
son buenos ejemplos de danzas que son parte de complejos rituales de una co-
munidad, no sólo en el papel ritual que tiene la mayoría de los personajes, sino
también por los significados de los elementos usados en las mismas.
1
Investigador del Centro INAH-Morelos.
317
C 
La religión, las danzas, los ritos son mecanismos de socialización mediante los
cuales la población del municipio y de los barrios expresan en forma colectiva
y organizada los sucesos de sus antepasados. Registrando con esto una crea-
ción de identidad religiosa y cultural, con fechas definidas, que reiteradamente
se transmite a generaciones venideras (Sandoval, 2004: 113). Las danzas en sí
mismas son un compendio de elementos históricos, de su reconstrucción y de
su resignificación. Fueron creadas o importadas en una época específica (lo cual
les da una construcción acorde a esa época), pues través de los años se van reela-
borando conforme al contexto de las nuevas épocas que atraviesan. La Danza de
los Cuentepecos y los parlamentos de la Danza de los Vaqueros son reflejos
de la época de las haciendas.
C       
Algunas danzas y representaciones teatrales, en ciertos momentos, han ido te-

niendo un impacto más intenso en el ámbito de las identidades. Danzas como
los Chinelos, las Tetelcingas, Danza de los Concheros, Danza Azteca y los
Tenochme, han ido construyendo ciertas imágenes con las que intencionalmente
Conchero.
LAS DANZAS COMO RITUALES, COMO HISTORIA Y COMO IDENTIDAD 319
o no se han forjado lo indígena y lo morelense. Por otro lado, las danzas han
sido los vehículos de reciprocidad por excelencia. Cuando una comunidad visita
un pueblo o santuario en su fiesta patronal, por devoción, amistad o agradeci-
miento, si les es posible concurre con una o más danzas tradicionales como un
presente a la imagen venerada. Muchas veces de esta forma se van construyendo
y reafirmando lazos afectivos entre los pueblos, ya que la correspondencia en
reciprocidad de presentes en las fiestas religiosas de tradición indígena es uno de
los ejes que conforman las regiones de tradición nahua. En ocasiones, un grupo,
con el fin de darle el mayor realce posible a sus fiestas, invita a la danza de otro
pueblo, aun cuando éste quede muy lejos. Por eso no fue extraño ver en Morelos,
en la localidad de Ocotepec, a los voladores totonacos de Papantla, Veracruz, en
la década de los ochenta.
A continuación se presentan varias danzas, de las cuales se asientan algunos
fragmentos de sus parlamentos. Estos ejemplos deberán apreciarse conside-
rando estos tres aspectos: la danza como ritual, como historia y como factor
de identidad.
D  S
(T)
P V M†
Las innumerables danzas de santiagos o santiagueros aparecen en varios esta-

dos del país, principalmente en la región central. Tienen como elemento común
la aparición del apóstol a caballo; la relación con el caballo es muy importante
porque fue factor determinante en la lucha de conquista, dejando fuerte impacto
en los vencidos. Además, el caballo se convirtió en símbolo de posición social
durante la época colonial, dado que por la ley estaba vedada su posesión a los
indígenas. La concepción del caballo como símbolo de poder y prestigio emana,
pues, del grupo indígena.
La Danza de Santiagueros es un producto de las condiciones mexicanas, una
evolución de la Danza de Moros y Cristianos, realizando al grupo indígena, del
que pasó a ser patrimonio exclusivo.4
La representación de esta danza en Tetelcingo se hace con un caballo de made-
ra, atado a la cintura del personaje con dos tirantes que penden de los hombros.
El agregado de un armazón para fingir un caballo también tiene viejos antece-
dentes en España: la Danza de Cavallets en Cataluña, pero su relación con la de
Moros y Cristianos, aunque existe, es excepcional.5
Tetelcingo es una comunidad indígena que guarda celosamente esta tradición,
tanto que hasta el momento de escribir estas líneas no se permite a los extranje-
ros permanecer en las ceremonias o rituales, considerándose esta actitud deter-
minante para la preservación de sus danzas.
2
A partir de este subtítulo la información pertenece a Pedro Villazana Millán (1954-1996). Por razones editoriales las
contribuciones de los dos autores se colocaron juntas. Fragmento tomado de Villazana (2000).
3
Maestro de danza en Morelos.
4
Warman (1985).
5
Ibidem.
Concheros (de frente con sus instrumentos).

Por lo mismo, estimo de gran valor este documento, producto de los escasos
informes que obtuvimos de mayordomos y principales de la comunidad.
Todo inicia cuando la señora Martina Tlalpexco Balón y el señor Juan Ber-
nabé Ixtemixco solicitan a la Dirección de Danza apoyo para el vestuario de los
santiagueros.
Martín explicaba que no querían que su tradición terminara, pues desde hace
más de cien años ya se bailaba esta danza para el patrón de la fiesta, así que recu-
rría al gobierno para lograr apoyo.
Su petición tuvo respuesta; se compraron las telas y se confeccionaron los
ochenta trajes; sólo hizo falta el del señor Santiago. Por nuestra parte, aten-
diendo la invitación que se nos hizo, no perdíamos la oportunidad de asistir a
la fiesta. Y como tampoco quisimos perdernos los detalles, llegamos a las
4:30 a. m. del 24 de octubre. La cita era en la casa del maestro de danza, señor
Pascual Pamos, donde ya se encontraban los músicos y algunas personas con
su ofrenda (ramos de flores, velas, aguardiente y cigarros), quienes se ocupa-
rían más tarde de acompañar la procesión. El rincón y los cigarros son para
los músicos.
Los invitados y los danzantes seguían llegando; algunas mujeres vestidas a
la usanza ofrecían, además de flores, sahumerios con oloroso copal, que hacían
llegar al altar previamente establecido en uno de los cuartos de la casa. Ante él se
arrodillan, rezan y persignan, dejando su ofrenda.
ARMONÍA Y RESPETO ENTRE EL HOMBRE

Y LA NATURALEZA. LA DANZA AZTECA
J R F*
E     T
los conocen como Uopuoche, tam-
bién se les conoce como Danza Azte-
de traslado de imágenes, del Calvario
a la parroquia principal y viceversa,
de la parroquia principal al Calvario.
entre el hombre, la naturaleza y el
universo permitirá una mejor vida en
el Tloltekpaktle “mundo en el que vi-
ca, mejor conocido como concheros. En esta ocasión no danzan y tampoco vimos”. Dentro de esta misma danza
Estos grupos de danza aparecieron en visten con su disfraz. Sólo vestidos de se pretende esa armonía interior entre
la década de los cuarenta al integrar- civil y alabando al Señor. el Uopuoche (danzante), los instru-
se en los festejos del cierre del ciclo El significado central se manifiesta mentos musicales y los cuatro puntos
agrícola del temporal, específicamen- de la ideología de los bailes prehispá- cardinales más el centro. Al inicio de
te en el mes de octubre, con el tras- nicos, expresando la relación de armo- la danza se enciende kopalli o kopal
lado de las imágenes al Calvario. Tam- nía entre Tlacatl (el hombre) y Xixtla con la intención de purificar el Tlol-
bién se representan al inicio del ciclo (la naturaleza), aunque este término tekpaktle; para ello se ofrece hacia los
agrícola en el mes de julio, cuando las significa “lugar de hierbas verdes” y el cinco puntos cardinales: el Norte (de
imágenes son movidas del Calvario a respeto que se tiene hacia las leyes donde venimos), al Oriente (por don-
la Santa Cruz. En la Semana Santa del Ilbekak Tlahtohone (Señor Celeste de sale el túnel, tonalli o Sol), hacia
participan en los dos movimientos o Dios). Dichas leyes hacen referen- el Sur (nuestro destino), al poniente
* Profesor de ciencias sociales del Colegio cia a la necesidad de un orden tanto (en donde se encuentra la Kali, calli:
de Bachilleres, plantel 11, Nueva Atzacoalco. natural como social. Así, la armonía casa del Sol), finalmente hacia el cen-
Al filo del alba los santiagueros toman su formación original: los jurellos
y los moassiehaltes formando largas hileras; los dos santiagos encabezando y
quienes actúan como Pilatos al final de ellas. Ambos tienen como misión
especial resguardar el orden entre los danzantes; en el trayecto corren y cam-
bian de lugar en prolongados bastones humanos; al concluir su movimiento
giran y continúan caminando y repiten de vez en vez la misma evolución.
Los invitados guardan prudente distancia para no entorpecer la coreografía;
solamente avanzan con sus flores y cirios encendidos; la primera enramada
de descanso se encuentra frente a la casa del mayordomo principal, y más
adelante en casa de la mayordoma que representa a la mujer; en los dos casos
los santiagueros danzan algunos de sus sones. El Santiago como principal,
acompañado de una guardia de cuatro vasallos, gira con ellos al centro de las
filas, y entonces golpea con su machete las supuestas armas, de palo, de éstos,
continuando así hasta la iglesia del Calvario. Para entonces, un gran número
de fieles acompaña la procesión; los cohetes se escuchan a lo lejos anunciando
la próxima llegada. Esta visita se debe a la invitación que hacen a la Virgen
de la Concepción para que, junto con Cristo Rey, presida la fiesta en la igle-
sia del pueblo.
Las pastoras con atuendos azules y cánticos en náhuatl interrumpen su ac-
tuación para dar paso a los ágiles santiagueros, que entre el polvo levantado por
su carrera llegan al altar a saludar a la Virgen, quien ya está dispuesta para re-
tro, quinto punto cardinal dentro de

la cosmovisión mexica, lugar donde
permanecen. Después de purificar el
Tloltekpaktle, se saca el caracol tocán-
dolo en dirección a los cuatro puntos
cardinales.
El sonido del caracol debe viajar
hasta la morada del Ilbekak Tlahtoho-
ne, hacia los cuatro puntos cardinales,
pero con armonía para no romper el
orden del cosmos. Posteriormente se
inicia la danza entre los Uopuoche y
también dirigida a los cuatro puntos
cardinales y al mismo centro. El so-
nido del huehuetl debe producirse
con las palmas de las manos para que,
tanto ese sonido como el del Tepo-
naztli produzca música y armonía,
sin ruidos y sin gritos; la danza es
continua y puede durar todo el día Concheros.
y la noche.
Para ser danzante azteca se necesi- ber una autoridad tradicional. Para desde la fundación hasta los proble-
ta disciplina, y no todas las personas llegar a ser Tlahtohuone se necesita mas actuales. Por lo tanto, ser dan-
pueden seguir la rígida enseñanza de tener una conducta respetable ante zante no implica solamente danzar y
la danza. la sociedad, poseer conocimiento de tocar algún instrumento, sino poseer
Además, esa actividad es solamen- medicina, moral e impartir justicia un conjunto de conocimientos, ser
te una parte de lo que tiene que sa- ante los problemas de la comunidad, buen ciudadano, ser ejemplo para
cibir a sus fieles. Las nanas (ancianas sabias con gran jerarquía y autoridad en
el pueblo) se adelantan al contingente llevando consigo el collar de más de un
metro de largo, confeccionado con flor de cempoalxóchitl y galletas marías, colo-
cándoselo a la Virgen en el cuello en sencilla ceremonia; esto lo hace cada una de
las mayordomías o cofradías, llegando a obtener más de diez collares igualmente
diseñados, los que usan durante el día de fiesta.
En el atrio, los santiagueros y las pastoras danzan, las campanas repican, los
estruendosos cohetes se escuchan sin cesar, y la Virgen cargada en andas toma su
lugar en la procesión para partir hasta llegar a la iglesia.
La nana principal al frente, anunciando con la campana la próxima llegada;
los gañanes, pastoras y santiagueros realizando sus movimientos; sahumerios y
flores de los fieles en gran procesión y, al final, la banda de viento.
Los encargados de las enramadas apresuran sus arreglos; en la parte superior,
suspendidas del techo, cubetas llenas de calabaza, pan, chayote y papel picado,
producto de las ofrendas y dádivas de los habitantes; los postes que las sostie-
nen se encuentran cubiertos con hojas de maíz, elote y calabaza; así también
adornan el interior de la iglesia. Por la noche, en el transcurso de la procesión,
de regreso al Calvario, y una vez que la Virgen cruza la enramada, las frutas y
verduras son enviadas a la casa de algunas de las nanas. Las mujeres preparan
los fogones y hacen hervir agua para cocer la calabaza en dulce, elotes asados,
hervidos, chayotes y chilacayotes de la misma forma; grandes recipientes llenos
Teo (energía; otros autores lo manejan

como el Tonal), ya que puede alterar
el ánimo de los danzantes o el lugar
ya purificado por el kopalli o kopal.
Para iniciar con las autoridades de
la danza, es necesario que la prime-
ra sea la azteca; si ésta no inicia, no
puede llevar a cabo otra, porque el
orden no se puede quebrantar o por
ello la misma filosofía muossieuale o
náhuatl, postula dentro de su cosmo-
visión el orden entre el hombre y la
naturaleza, para no romper la tran-
quilidad del cosmos.
Según el señor Marciano Zavala,
Capitán de la Danza Azteca de Tetel-
cingo, “la Danza Azteca es importan-
te porque tenemos que cumplir con
nuestras tradiciones y promesas con
Danza Azteca. los ‘cuatro vientos’, por eso danzamos
en Chalma en el mes de mayo; así for-
los niños y orgullo de los biebentzetzi ticipan pasivamente en la danza. Para mamos ‘los cuatro vientos’.”
(ancianos). no romper la armonía entre el hom- “A la muerte de mi padre me hice
La danza azteca se enmarca den- bre y la naturaleza, los observadores cargo del grupo de danza de Tetel-
tro de un conjunto de normas para no deben aplaudir, sino sólo levantar cingo, continuando con la tradición;
los danzantes y para los no danzan- las manos y brazos, moverlos, girando pero hay ocasiones en que sale caro
tes, puesto que los observadores par- las manos para no producir exceso de comprar la vestimenta, los instrumen-
de estos deliciosos productos son obsequiados al público al día siguiente en la

iglesia principal.
Los santiagueros danzan todo el día en el atrio, y sólo suspenden la actividad
para desayunar o comer. Esta danza está integrada por 19 sones:
1) De Pahuacle; 2) Cruzado; 3) De Nonobe; 4) Tslatieteque Santiocuo;
5) Meix no megue; 6) Mo cuerea; 7) Guerra cunezin; 8) Guerra beibe; 9) Ca
bullo Tlaxilakella; 10) Santiocu que toca jurello; 11) Tlacalakile; 12) Cuo-
rrol; 13) Pecello Tlazinpanohua; 14) Tlazinteke; 15) Pucello Tlaxiexelohua;
16) Clamote Pasalohua; 17) Tlabenxihua; 18) Pucello Tlabenxihua; 19) Xo-
chipitzahuac.
El acompañamiento musical está a cargo de dos violines y un tambor;
los únicos maestros que saben tocar los sones son Nicolás Macuco y Juan
Jacinto.
La música es monorrítmica, repitiéndose las frases musicales cuantas veces
sea necesario hasta terminar el movimiento coreográfico. Para iniciar cada son el
Jurello emite un lamento largo que termina en agudo giro; para finalizar, la señal
es de la misma forma.
La danza integra cinco personajes: Santiago, Calli, Mazehuatl, Jurello y Pila-
tos. Para ejecutarla se necesitan dos santiagos, dos callis, dos pilatos, 40 jurellos y
40 mazehuales, aunque en los dos últimos puede variar la cantidad de partici-
pantes, siempre que se mantenga el mismo número en ambos lados.
Altar con concheros.

V
Santiago: Cubre la cabeza con un resplandor hecho de madera; de las puntas

unen un lienzo rojo rectangular que cae sobre la espalda; lentes oscuros y un pa-
liacate que cubre la boca (sustituye lo que posiblemente fue una máscara); capa
roja sin cuello ni mangas que cubre la parte trasera del caballo de madera y cae
a la altura del tobillo; un ribete ondulado sobrepuesto en color amarillo; cuello y
mangas ribeteados con una franja verde; pantalonera roja con franjas a la altura
de la rodilla en amarillo y verde. El caballito, curiosamente diseñado, lleva en el
hocico una mazorca de maíz negro; el jinete usa tenis y entre las agujetas cuelgan
sendos cascabeles que, seguramente, sirven para simular el golpe del corcel; en la
mano derecha porta un machete de cinta que ocupa durante las evoluciones de
la danza.
Calli: Un kepi francés en terciopelo negro, ribeteado con cinta dorada; una
cruz al frente y otra atrás, de la que cuelga una cinta roja que cae a la altura de la
rodilla, y cubre su rostro igual que el Santiago; camisa en color verde y sobre ésta
una casaca roja de mangas largas sin puño, abierta al frente, y pantalonera tam-
bién roja, ambas ribeteadas con cintas verdes y amarillas; usa pantalón común y
tenis, y lleva en la mano derecha un madero de 80 centímetros de largo.
Jurello: Partes de las prendas que usaba se perdieron; actualmente usa ropa co-
mún; sólo conserva el chaleco en color rojo, ribeteado con franjas verdes y otras
tos musicales, las plumas y los pasajes en Tetelcingo con la intención de fo- musicales y favorecer poco las danzas
de los camiones porque en ocasiones mentar más ‘la danza’; también en como la Azteca.”
vamos hasta Querétaro, Guanajuato fiestas patronales, cuando nuestros Actualmente en Tetelcingo exis-
o simplemente a Chalma; también recursos nos lo permiten, principal- ten tres cuadrillas de Danza Azteca;
apoyamos las promesas en las ferias, mente en los de Totolapan, Tlayaca- las dos primeras son las que fueron
como la de Tepalcingo, donde asisten pan, cuando nos contratan: porque capitaneadas por Mariano Zavala y
otros grupos danzantes. Danzamos se usa mucho el contratar a grupos Salvador Martínez, ya difuntos. Al
fallecer el primero, por tradición se
hace cargo de la dirigencia a uno de
sus hijos, don Marciano Zavala. De
este grupo —por cuestiones de des-
acuerdos— se divide en dos partes,
la de los Zavala y la de los Luna, que
originalmente se mantenían unidos.
Cuando murió el señor Salvador
Martínez, la dirigencia de dicha cua-
drilla la absorbió uno de las familias
que integraba la danza, la familia de
los Bollera.
Ensamble de instrumentos de concheros.

¡Oh joven mouseuale!...

en amarillo; también cubre su rostro; usa una montera hecha con plumas negras
de guajolote, de la que pende una cinta roja que cae por la espalda; una faja o
barriguilla también roja y en la mano derecha un madero de 80 centímetros.
Mazehuatl: Camisa blanca, pantalón azul, pantalonera roja, sombrero costeño
al que ata la cinta roja que cae a la espalda, y un madero en la mano derecha del
mismo tamaño que los demás personajes.
Pilatos: Corona de rey, con terminaciones en picos, en la que coloca un espe-
jo de estrella y otros más a los lados, al frente y detrás; un paliacate cubriendo
totalmente su cabeza; una peluca larga que llega al tobillo hecha de ixtle, que
aparenta una cabellera rubia; una capa rectangular en color vino, al centro una
cruz amarilla, ribeteada con franjas también amarillas y verdes; cubre el rostro
con una máscara de chinelo; camisa blanca, pantalón de mezclilla y botas de piel;
porta un machete de cinta en la mano derecha.
C
A
Estas danzas, como se llamaban originalmente, se bailan desde que finalizó la

Revolución de 1910, aunque se tiene conocimiento que ya se bailaban desde
mucho antes; es la Revolución y la crisis del país lo que hace que durante ese
tiempo las danzas o Contradanzas se suspendan por no poder cumplir el pueblo
su costumbre de bailarlas en honor de su patrón San Pablo.
6
La Contradanza, Fiesta de los

Ramos.
Entre los Santiagueros, el uso del morral identifica al responsable de la danza.

Al finalizar la Revolución, cada 25 de ene-

ro se organiza esta festividad en la feria del
pueblo; allí se ejecutan, en el atrio de la iglesia,
varias danzas, entre las que destacan, por vis-
tosas, las Contradanzas, como actualmente se
les conoce.
Los informantes y conocedores Miguel Pa-
checo, Luis Ocampo y José Morales se encargan
de reunir, ensayar, acompañar musicalmente y
presentar la danza, que es de complicada coreo-
grafía. Estos hombres viven la tradición de sus
mayores enseñando a las nuevas generaciones y
manteniendo viva la costumbre.
El día de la fiesta, todos los danzantes deben
cumplir con el ritual de acompañar a la mayor-
domía a traer la cera para la misa, además de
bailar todo el día.
C
Se ejecutan estas danzas con un paso acentuado

muy sencillo; las evoluciones, vistosas y difíci-
les, están basadas en líneas. Los danzantes que
intervienen son 16, aunque el número puede
variar. Se componen de 12 movimientos cuyos
nombres son: entrada, hombros, cantaritos, co-
rralitos, cruzado, el arco, la monarca, la cadena,
la ese, el Terroncillo, la trenza y la salida. No se
conoce el significado de cada evolución; tal vez
Los dólares en la Danza de se olvidó al correr del tiempo.
los Tecuanes, un reflejo de los
tiempos. El Terroncillo es el encargado de dirigir la danza vigilando que nadie se equi-
voque y, en la evolución que tiene su nombre, coloca el mástil con listones en
medio de los danzantes para que realicen la trenza.
Originalmente era ejecutada por hombres; actualmente también intervienen
mujeres.
V
Se usa camisa o blusa de satén, de color chillante; encima de la camisa delantal

de peto, también de satín, adornado con espejos en forma de estrella y bordado
con lentejuela, chaquira o papelillo. Asimismo, a la altura de la rodilla llevan
enagüitas plisadas de terciopelo de cualquier color, con algunos cascabeles. Usan
también un calzón de satén al ras de la enagua con adorno en la parte inferior
y cascabeles; calzan huaraches y medias hasta las rodillas sujetas con ligas. Su
tocado es de aproximadamente 10 centímetros de ancho, y en la parte posterior,
la nuca, luce un plumero en cuya base hay un espejo sujetado por una de las
puntas de un pañuelo de color; las otras puntas se sujetan el mandil, por enci-
ma de los hombros, mientras la cuarta parte se deja colgando por atrás. El pa-
ñuelo debe colocarse flojo, de manera que ofrezca libertad de movimiento a los
brazos. La cara anterior o frente del tocado está adornada con chaquira, lente-
juela y papelillo.
Los ejecutantes llevan un arco colocado a la altura de los hombros, muy ador-
nado con flores multicolores. El arco es al gusto, y varían en tamaño y adorno,
pero siempre teniendo como base dos varas amarradas por la punta en propor-
ción con el que lo porta.
El Terroncillo viste calzón corto, medias, zapatos, delantal (que llaman corpi-
ño) y una máscara a su elección. En lugar de tocado usa gorra o sombrero, y un
chicote en la mano derecha.
M
La música es tocada con violín y tambora en forma lírica; es monorrítmica, aun-

que la melodía puede cambiar. A los sones se les llama igual que a las evoluciones.
C UA D R O 1
I N I C I O D E L C A N TO D E L A DA N ZA D E LO S S A N T I AG UE RO S
M   M   M  

¡Ho! Muosieual tuntle Aye muosieual tuntle ¡Oh¡ joven muosieuale
yekte cotetlantle Yiek tlakotitlantle De buenos principios morales
oxo temets on étas Oxo temets on étas Ahora te observaré
uon tlo bel melouak Uon tlo bel melouak A ver si es cierto
Ahora eres como una espiga que viene
oxo te me youak chekótebits Oxo te meyoua chekótebits
saliendo con mucha fuerza
oxon te meyouak tlapalótebits oxon te meyoua tlapalótebits
coloreándose
Muosieualtuntle Muosieual tuntle A ver si es cierto
oxo te meyouak chekótebits Oxo te meyoua chekótebits
saliendo con mucha fuerza
pan to oltepietsi pan to oltepietsi En nuestro pueblo
a bieye kobresalié Pan bieye kobresalié En el gran Jerusalén
Este canto marca el inicio de la Danza de los Santiagueros; en ella se indica la transformación de los niños en
muosieuale, lo cual designa la pertenencia a la comunidad y nombre del idioma, que en la actualidad los jóvenes y
antropólogos designan como náhuatl. La primera columna refiere a la forma en que se pronuncia durante la danza
y en donde se observa influencia del castellano; la segunda columna indica la forma en que pasadas generaciones lo
pronunciaban, y la tercera indica una traducción e interpretación al castellano realizada por el profesor Tirso Cle-
mente, nativo del poblado de Tetelcingo.
D  T
(T, M  Z)
La danza a la que nos referimos es la de Tecuanes (del náhuatl Te: “alguno”, y
Cuani: “que come”). Seguramente esta danza encuentra su raíz en la época prehis-
pánica, con el asentamiento de los pueblos
tlahuicas. Es una representación dramática
que en sus diálogos describe las fechorías
del tigre, la caza y muerte de un venado por
aquél, los esfuerzos de los demás danzantes
por capturarlo (algunos de los cuales caen
heridos y son curados por los “doctores”),
hasta que finalmente lo cazan y es devorado
por los zopilotes que danzan alrededor.
Específicamente en Tetelpa, la trama se de-
sarrolla en torno a la caza del tigre (tecuan);
para ello intervienen varios personajes, en-
tre los que se encuentran el Salvadorchi y el
Mayezo; incluyen los sabuesos que rastrean
su guarida. El personaje principal, el que
logra que el tigre caiga en la trampa, es el
marañado o sonriente; este personaje es un
Niño Dios vestido de tecuani. ermitaño que pocas veces baja a la civiliza-
ción; el cazador y el rastrero tratan de convencerlo para que les ayude a buscar al
tigre. Después de un buen rato (primero hasta encontrarlo y luego convencerlo),
salen junto con los sabuesos a la búsqueda. Lo encuentran, el tirador dispara con
su escopeta dos o tres balazos que ponen nervioso al tigre, y baja de su escondite;
lo siguen, lo acechan en donde saben que tiene que bajar a comer. El tigre pre-
tende cazar al venado; entonces siguen al venado, personaje que danza por entre
los demás; el tigre lo rastrea, lo sigue de cerca; sus perseguidores no cesan de
acecharlo. Al terminar su actuación, el venado es perseguido por el tigre, quien
7
Al tan tan del corazón.

La música y las danzas son parte vital de la vida ceremonial de las comunidades tradicionales: interpretación de la música desde el corazón.
Músicos de la feria
veneracional en honor al
Señor de Mazatepec. lo corretea por todo el atrio de la iglesia hasta que lo atrapa, se alimenta de él y,
después de saciar su apetito, lo abandona. Llegan los zopilotes y devoran la ca-
rroña del venado muerto.
Antes de la escena narrada, los danzantes hacen dos pirámides que suponen
pequeñas lomas donde el tigre sube para defenderse de sus incansables persegui-
dores (cabe mencionar que el tigre porta para su defensa una gruesa reata con la
que golpea brutalmente a los personajes). Al ver la gran dificultad que representa
cazar a tan feroz animal, el Mayezo contrata de uno a uno a los personajes de la
danza, pagando la suma que cada uno fija como remuneración por sus servicios;
para cerrar el compromiso, el Mayezo entrega una pequeña lanza con punta de
metal con la que intentarán cazar al tigre (la escena se desarrolla entre diálogos
mitad en náhuatl y mitad en español); sin embargo, después de advertir la res-
ponsabilidad de cazarlo, los personajes se sienten enfermos (parte del diálogo
chusco), entonces entran los médicos, quienes con pequeñas “recetas”, muy a su
manera (también los curan de manera chusca), los dejan aptos para ir en busca
del asediado animal.
Cada personaje, conforme va pasando, pide más y más dinero. Inicialmente
50 pesos, y terminan con 5 000; el último en pasar, después de insultar a todos
por su ineptitud para cazar al tigre, es el Salvadorchi, que también se ve derrota-
do en su intento. Llama una vez más al Mayezo, quien le suplica que busque al
rastrero y le paguen lo que sea para que encuentre al tigre y le den muerte; visita
también al chaguasclero para que ayude en su propósito; mientras tanto, los pe-
rros y el marañado hacen travesuras a los personajes de la danza y al público. El
chaguasclero tiende una trampa y el hierbero coloca en ella unas ramas embruja-
das que servirán para cazar al tigre.
Entra el son del tirador, quien danza

con el marañado en supuesta búsque-
da del animal. Al escuchar el toque de
la flauta, el rastreador coloca estratégi-
camente una trampa entre la enramada.
Salen todos en la búsqueda del tigre y
lo acorralan; él se defiende entre golpes
que lanza con su reata; parece ya impo-
sible su escapatoria; trepa a una de las
lomas humanas desde la que se defien-
de; el tirador busca el lugar adecuado
para matarlo, y lo encuentra; tira un
plomazo y el tigre cae dando un salto
acrobático en la trampa; los perros se
abalanzan sobre el cuerpo del animal,
lo atan fuertemente.
Personajes de la danza (por orden
de aparición; formados en fila de dos
columnas): Sonidos del corazón.
Salvadorchi Venado
Tirador Zopilotes
Médico Mayezo
Flechero Rastrero
Pascasio o hierbero Médico
Lancero La perra
Chaguasclero o trampero Zopilotes
Una banda condensada.
Corona de Sayón: personaje central en las conmemoraciones de la Semana Santa
Tradición cultural nahua en

el teatro popular comunitario
F O S T*
A
      , M
posee una rica tradición indígena, pues al recorrer su geografía, visitar
sus pueblos y comunidades, entrar en contacto con su gente y escu-
char sus historias, relatos, leyendas, tradiciones y costumbres, nos ha permitido
también entender su propia dinámica de organización sociocultural y compren-
der que responden a un proceso de desarrollo comunitario tradicional único,
en el sentido de su propia realidad y de sus necesidades sociales, económicas y
políticas más apremiantes; en ese tenor, podemos referir que con, sin y a pesar de
las instituciones, la cultura popular e indígena goza de buena salud y está vigente
a lo largo y ancho del estado de Morelos, por lo que en el cuadro 1 se ofrece un
panorama general de su vigencia y supervivencia.
Ahora bien, cada una de estas representaciones teatrales o danzas-dramas que
se realizan en el estado tienen su antecedente en el teatro edificante o de evan-
gelización, al decir de Robert Ricard y es parte de la conquista espiritual que
emprendieron los frailes misioneros de las diferentes órdenes religiosas que lle-
garon a América. Como se señaló, tres son las vertientes a considerar dentro del
teatro popular comunitario por su entorno sociocultural y las características que
presenta por sí mismo; así, tenemos las obras reconocidas como Retos o danzas-
dramas de Moros y Cristianos, que consisten en la simulación de la batalla entre
moros y cristianos, reminiscencia de las cruzadas medievales en la Europa del
siglo . Cada representación es preparada y esperada con esmero. En ella el pue-
blo se congrega, es uno solo. Actores, escenarios y público se conjugan, se mime-
tizan y con los acordes de la música de viento, los diálogos y los enfrentamientos
entre moros y cristianos son seguidos con atención hasta el anhelado desenlace:
el triunfo del bien sobre el mal.
Al indagar sobre el origen y desarrollo de esta peculiar manera de hacer teatro
en las comunidades de nuestro estado, encontramos datos muy interesantes que
permiten contextualizar las obras en su verdadera dimensión histórica, social y
cultural. Reminiscencia, como dijimos, del teatro religioso medieval de la Europa
central; su probable origen temporal y geográfico se puede situar en España en el
siglo , fecha en la que se hacían combates fingidos en los que se enfrentaban
bandas contrarias, significando la lucha del bien contra el mal; no olvidar que
fue España la que más resintió la dominación musulmana durante ocho siglos.
* Culturas Populares, Instituto de Cultura de Morelos.
337
“Resultado de este impacto fue la creación de una historia fantasiosa y milagrera,

llena de sabor popular que se consignaba en crónicas de pretendida erudición,
canciones de gesta y romances, y en cuya creencia participaba todo el pueblo
con igual entusiasmo”, al decir de Arturo Warman (1972). Ya desde entonces
esos combates o desafíos se hacían en honor de una imagen religiosa en la festi-
vidad de Corpus Christi, símbolo del catolicismo español en la cruzada contra
los moros en los siglos  y ; así también, la Santa Cruz era patrona de las
cruzadas y el apóstol Santiago encabezaba siempre a los cristianos en la lucha
de reconquista.
Al sobrevenir la conquista de América —señala Luis Weckmann (1984)—
el teatro español seguía siendo exclusivamente religioso y fue en esa forma que
llegó a las colonias, por lo que podemos afirmar que el teatro traído por los
misioneros a la Nueva España era de carácter religioso, mas no podemos des-
cartar elementos e influencias indígenas, las que le impusieron modalidades par-
ticulares, como ocurre en todo proceso de adaptación cultural y espiritual.
Es muy probable que la danza drama-
tizada de Moros y Cristianos así aparece
en México en el siglo . A tres años de
la caída de Tenochtitlan, Bernal Díaz del
Castillo señala que: “yendo Cortés a las Hi-
gueras llega a Coatzacoalcos, donde [...] el
gran recibimiento que le hicimos con arcos
triunfales y ciertas emboscadas de cristia-
nos y moros, y otros grandes regocijos e in-
venciones de juegos”. Es también que hubo
un teatro indígena, expresado a través de los
areitos, mitotes y los mixcoalli, en los que se
representaban “cosas devotas, al modo de co-
medias”, llamadas neixcuitiles, además de
que se afirma que en México prehispánico
existían cantores, actores, danzantes, bufo-
nes, poetas e incluso escenográfos teatrales,
lo que los conquistadores, pero sobre to-
do los misioneros de las diferentes órde-
nes religiosas, supieron aprovechar para la
conversión de los naturales.
El reto de “Los doce pares de Francia” de
hoy día es una de las representaciones tea-
trales más significativas en la parte central
del país, destacando por su contenido y su-
pervivencia el estado de Morelos, en el que
en una buena parte de la geografía estatal se
Niño moro. baila y se escenifica en los atrios de las igle-
sias o en las plazas públicas como antaño se hacía en España, durante dos o tres
días (en algunos lugares son en las noches), y siempre dentro de la fiesta patronal
del pueblo, además de acompañamiento de la banda de música de viento que
participa en la danza-drama desde sus inicios hasta el final. Destaca lo colorido
y el adorno de su vestuario.
T R A D I C I Ó N C U LT U R A L N A H UA E N E L T E AT R O P O P U L A R CO M U N I TA R I O 339
Sayones.
Sayones caminando.
De manera sintética, el argumento de “Los doce pares de Francia” trata de
la batalla o desafío entre el emperador Carlomagno y sus doce pares contra el
almirante Balán y sus doce caballeros turcos o mahometanos. Al respecto seña-
la Fernando Horcaditas (1974) que: “las raíces de la danza (los doce pares de
Francia) se encuentra en la Edad de la Caballería en Europa (siglos  al ).
El período fue caracterizado por los torneos, las novelas sobre las andanzas de
los caballeros errantes y por ciertos ideales religiosos, sociales, políticos y físicos”.
Otro dato importante para intentar ubicar el origen de esta danza-drama es la
existencia de un libro popular francés fechado en 1478 que llevaba por título
Historia del Emperador Carlomagno, donde se trata de las grandes proezas y ha-
zañas de “Los doce pares de Francia”, de la cruda batalla que tuvo Oliveros con
Fierabrás, rey de Alejandría, hijo del gran almirante Balán, traducida en 1525
por Nicolás de Piamonte. Se afirma que el texto que se reparte y se recita en la
actualidad en los pueblos de nuestro país está tomado literalmente de la novela
de Piamonte; aunque se ignora quién y en dónde (España o América) tomó esta
obra y la volvió danza dialogada en versos con medida y rima, además de incluir
música y bailetes nuevos.
¿Por qué doce caballeros o vasallos? Según Fernando Horcaditas (1974): “del
agrupamiento de Cristo y los doce apóstoles parece venir directamente Los doce
pares de Francia y los doce caballeros de la Mesa Redonda del Rey Arturo”. Este
número, señala el autor, también se encuentra en la mitología indoeuropea: los
doce dioses del Olimpo, los doce hijos de Niobe, los doce santos guerreros de
los hititas, el rey que tenía doce hijos.
Otras variantes del teatro religioso que hunden sus raíces en el complejo proce-
so de evangelización que emprendieron los misioneros franciscanos, dominicos,
agustinos y jesuitas, son las pastorelas de la Natividad del Niño Dios; las loas
poéticas y posteriormente las apariciones de la Virgen de Guadalupe, etcétera.
Por su importancia e impacto en nuestro estado destaca la representación de la
“loa poética a la Virgen de la Inmaculada Concepción”, que se representa cada 8 de
diciembre en la comunidad de Tetelpa, municipio de Zacatepec. Desde la llegada
de los españoles a México empieza a ser cultivado el teatro religioso de intención
cristiana, lo que permite aseverar que nuestro teatro del siglo  viene directa-
mente del teatro medieval europeo, el cual se impuso al teatro de origen indígena.
Los misioneros —cuando organizaban las fiestas eclesiásticas en las que ins-
truían religiosamente a los pueblos sometidos— de alguna manera y deliberada-
mente obligaban a los indios para que adaptaran sus mitotes, sus danzas rituales
a asuntos cristianos. La imbricación de elementos de ambas culturas permitió el
surgimiento de un teatro reelaborado en lengua indígena con conceptos y sím-
bolos católicos. Con el paso del tiempo, y ya que el proceso de evangelización
fue consolidándose, el teatro religioso fue una de las actividades artísticas más
difundidas y gustadas.
Otra vertiente relacionada con episodios trascendentales del acontecer de
nuestra historia patria es la lucha de independencia de 1810-1821. Cabe desta-
car dos representaciones teatrales que caen dentro de este género: “El simulacro
de la toma de la Alhóndiga de Granaditas” en Tetelpa, Zacatepec, pueblo cuya
tradición indígena tiene hoy una alta visibilidad y “La obra del cura Mariano Ma-
tamoros” en Jantetelco. La primera es la escenificación de la lucha del cura Miguel
Hidalgo y Costilla en pro de la independencia de México, en la que intervienen
alrededor de ochenta actores, quienes en el campo de futbol La Granja de Tetelpa Danza de Moros y Cristianos
en San Marcos.
simulan una batalla entre españoles e indígenas comandados por oficiales criollos,
quienes logran vencer a los españoles en un episodio trascendente para la histo-
ria de México independiente. Su escenificación la realizan cada 16 de septiembre
desde hace más de cuarenta años ante un público de más de tres mil personas.
La obra del cura Mariano Matamoros se escenifica cada 13 de diciembre en
la plaza pública de Jantetelco, y tiene un antecedente de más de cien años de
que se realiza en ese municipio, pues su representación parte del año de 1871, se-
gún la existencia del diario personal de María Linarte de Musito, esposa del autor
de la obra, Primo Musito Culhuaca.
En cada uno de los 33 municipios y en las más de 400 comunidades, sus hom-
bres y mujeres reafirman su identidad cultural a través de sus tradiciones y cos-
tumbres, sus fiestas patronales, sus ritos y ceremonias religiosas, su artesanía, su
música popular, sus danzas tradicionales, su arquitectura, sus leyendas, crónicas
y relatos, su gastronomía, su lengua, sus usos y costumbres y su teatro popular
comunitario; en suma, en su cosmovisión y en la vida cotidiana que les tocó vivir.
La manera en que el teatro comunitario está presente en la cultura local de los
pueblos de la tradición indígena se puede apreciar desde ciertos testimonios de
los que se han involucrado alguna vez en su vida en este teatro popular campesino.
Desde que yo me acuerdo que mi papá me contaba, y aun antes de él, aquí en
Xochitlán representaban el Reto de “Los doce pares de Francia”; tendrá alrede-
dor de ochenta o cien años, pues, por ejemplo, mi papá no era de aquí, pero venía
a ver la representación y ya los viejos le contaban acerca de esta obra, a la que él
le fue tomando cariño y mucho gusto.
Él se casó aquí y sus hijos nacimos en este pueblo; conforme fuimos crecien-
do recuerdo que me decía: “es un Reto muy bonito y cada vasallo hace una pro-
mesa al santo patrono, la que había que cumplir, porque si no, como me ocurrió
que un año no cumplí con la promesa ofrecida y el santito me castigó”; por eso
cuando yo empecé a participar me advertía: “mira, vas a cumplir; si ya dijiste
aunque sea de palabra, vas a cumplir porque si no te va ir mal”. De ahí para acá
le empecé a tomar fe a esto, y si me invitaban y decía que sí era porque iba a
salir en la obra; por ejemplo, cuando empiezan a organizarse y si todavía no me
han dicho nada, se me empieza a revelar padre Jesús, santo patrono del pueblo
Moras y Cristianas.
y por quien se representa esta obra del Reto de “Los doce pares de Francia”, y
luego le digo a mi mujer: “estoy soñando al padre Jesús y como las mujeres ya
me chingué”: tengo que llegar sea como sea, pero tengo que estar ahí porque
pues ya es costumbre.
Aquí se le venera mucho...

Siempre hemos representado esta obra que realizamos en honor de Jesús de
Nazareth en la mera celebración del quinto viernes de Cuaresma; aunque no
es el mero patrono del pueblo, pero se le venera mucho más que a San Agus-
tín, quien sí lo es. Tanto se le quiere a esta imagen de Jesús de Nazareth que
desde que iniciamos los ensayos con un mes de anticipación se le va a dar las
gracias porque participar en el Reto es hacer una promesa y tanto los vasallos,
los organizadores como el director le pedimos que nos vaya bien en todo, o sea,
que salgamos bien con los gastos, que desempeñemos bien el papel, que no nos
pase nada en lo individual y en lo colectivo, además, que nos preste vida para el
siguiente año. Cada promesa dura dos años y la persona debe cumplir; después
de esos dos años hay personas que les gusta y se siguen; hay algunos que llevan
quince o veinte años de salir en el Reto de Xochitlán.
Siento bonito participar...

Siento una inmensa alegría porque me voy a dar el gusto de bailar, de brincar;
pero antes, es más bonito porque todos juntos los vasallos vamos a la iglesia
a pedirle al patrono Jesús de Nazareth que nos ayude; luego uno se entristece y
le da por llorar debido a diferentes causas, pero en mi caso porque me digo: si
Dios me presta vida hasta el siguiente año lo volveré hacer, y pues también se
siente feo eso. También recuerdo que entre sueños como director me imagino
cómo se va a desarrollar el Reto, qué personaje va a representar equis persona,
que tenga la presencia y la voz necesaria para salir en la representación teatral.
Hay una tradición familiar...

Mi abuelo salía en el Reto, pero en un pueblo del Estado de México, y cuando vi-
nieron para el estado de Morelos mi padre continuó con la tradición; él me enseñó
muchas cosas y me motivó para que yo saliera en el Reto con el fin de no perder
la tradición y aquí estoy. Recuerdo que de niño miraba cómo bailaban y me decía
a mí mismo qué se sentirá, era una especie de íntima alegría; me daba tentación; la
música me gustaba mucho y creo que desde chiquito ya traía el gusto de brincar.
Para que no se pierda esta tradición

Para mí ha sido importante participar porque como dice el dicho: “para que no se
pierda la tradición”. Luego entre los viejos nos ponemos a platicar y comentamos:
si no organizan el Reto, qué será de la fiesta; nomás va a ser de un día y ya no va
a haber nada. Esta representación, aunque para algunos pueda ser aburrida, es la
que hace grande y vistosa la fiesta del pueblo de Xochitlán; de otra manera nada
más sería la procesión de la iglesia el día viernes y ya; no habría juegos mecáni-
cos, puestos ni la alegría que se desborda por las calles del pueblo en esos días.
Reto: “Los doce pares de Francia”, Xochitlán, Yecapixtla

R S P (27 de marzo de 1957)
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TEATRO TRADICIONAL COMUNITARIO
RETOS OBRAS RELIGIOSAS PASTORELAS RETOS Y OBRAS OBRAS HISTÓRICAS

1. Tlalnepantla 1. Ocotepec 1. Cuautla RELIGIOSAS 1. Jantetelco
2. Totolapan 2. Huitzilac 2. Quebrantadero 1. Emiliano Zapata 2. Tepalcingo
3. Axochiapan 3. Ahuacatitlán
3. Jiutepec
4. Temoac
4. Tlaquiltenango
5. Tenextepango
6. Achichipico 5. Tlayacapan
7. Tecajec 6. Tetela del Volcán
8. Xochitlán 7. Villa de Ayala OBRAS RELIGIOSAS OBRAS HISTÓRICAS Y
9. Yautepec 8. Oacalco Y PASTORELAS RELIGIOSAS
1. Mazatepec 1. Tetelpa
2. Miacatlán
3. Ocuituco
División municipal Cuerpo de agua Carretera
M . Teatro tradicional comunitario.

La pastorela la representamos en el pueblo desde hace mucho tiempo. No ten-

go una fecha exacta, pero sí sé que es bastante antigua, pues la señora Loreto,
que murió de ciento once años, platicaba que ella heredó esa responsabilidad de
organizarla y dirigirla de otro director de teatro. Ella también dirigió los Retos
que son una de las representaciones más antiguas de Mazatepec, pero que ya
desaparecieron; otras fueron la Loa poética a la Virgen, la pastorela y las actua-
ciones de Jesús.
En honor del Niño Dios...

Aquí en Mazatepec la pastorela la hacemos para recordar el nacimiento del niño
Dios y para que haya un poco de alegría en el pueblo. Es una mezcla de fe y de
gusto; la gente pone lo primero y yo lo segundo.
Dicen que era comunista...

En 1991 regresé a mi pueblo egresado de una escuela de actuación, pero ya antes
había hecho algunas cosas de teatro como obras pequeñas escritas por mí; pero
no me acuerdo si fue consciente o inconscientemente que, como dije antes, regre-
sé a mi pueblo, después de que tenían el concepto de mí de que era comunista,
para organizar una obra de teatro de corte religioso: Las apariciones de la Virgen
de Guadalupe, donde hice el papel de Juan Diego. Me coordiné con el padre de
la iglesia y los mayordomos del festejo, con quienes planeamos la representación
escénica popular; al final de la obra —recuerdo— era un gentío impresionante;
todo el pueblo estaba allí que no cabían en el atrio; estuvo también el Canal 3
local del gobierno del estado. Después de esa fecha y de mi actuación en la obra
cambiaron muchas cosas, pues la gente que me había dado la espalda, ya no me
la dio, dijeron, ah... no es comunista, no es ateo; entonces me los empecé a ganar.
Desde entonces la gente me respeta y me tiene —creo yo— cariño por lo que
hago, sobre todo de la gente humilde y preparada.
¡Que ni las autoridades nos ayudan!

Bueno, en veces sí y en veces no, pero la mera verdad en ocasiones nos ayudan
con el armado de los palacios que necesitamos; a veces en lo económico nos dan
quinientos o mil pesos para el Reto. Pero un poco ha cambiado porque muchos
de los habitantes del pueblo que han emigrado al norte (Estados Unidos) tam-
bién cooperan para la fiesta y, por ejemplo, si se juntan cinco mil pesos, la mitad
es para la iglesia y la otra parte es para el Reto que hacemos en la fiesta patronal.
Desde que yo tengo memoria, ni un solo año se ha dejado de hacer el Reto
—tengo cuarenta años—; pero dicen los viejos que hubo un año que la fiesta
estuvo muy triste porque no hubo representación teatral. A diferencia de otros
pueblos de la región donde se dice que se ha perdido esta tradición, por ejemplo
en el pueblo de Mezquemeca había Reto y era a caballo; a mí ya no me tocó verlo,
pero me cuentan los señores grandes que era muy vistoso y bonito. Sin embargo,
ya se perdió debido a que los jóvenes han tenido que emigrar al norte, pero sobre
todo porque es muy costoso organizar este tipo de representación teatral. Así se
van perdiendo las costumbres de los pueblos...
La pastorela, Mazatepec
A T G
C UA D R O 1
A L G U N A S D E L A S D A N Z A S  D R A M A S Y R E P R E S E N TAC I O N E S D E
M O R O S Y C R I S T I A N O S M Á S C O M U N E S E N E L E S TA D O D E M O R E L O S
Danza Azteca del Estado de

México, en la fiesta patronal
de San Juan Tlacotenco.
Identidad, amarre regional y
emotividad.
O     …
Yo creo que se puede acabar la tradición y el gusto por hacer la obra del cura
Matamoros, porque yo veo que no hay interés de que alguien la continúe. De los
que participan, he deseado que me dijeran, mire don Pablo, présteme el libreto,
yo quiero aprender a dirigir la obra, pero no sucede así; yo ya estoy cansado,
estoy viejo y enfermo, además. Si algún día me voy al sepulcro, pues adiós obra
de Mariano Matamoros; por eso alguna vez le dije a mi familia: cuando yo me
muera y ven que no hay descendencia ni quien continúe, echen la obra del cura
Mariano en mi ataúd para que vaya conmigo al sepulcro y seguir haciendo co-
media con los muertos, ya que a los vivos no les interesa.
Obra histórica del cura Mariano Matamoros, Jantetelco

D P M E (1926; 74 años)
Moros y Cristianos.
Enseñando y aprendiendo el “trabajo” de dos mujeres tetelcingas
Imaginando futuros
L. M M M*
U 
¿E           

cultura indígena en Morelos? Esta pregunta se ha venido repitien-
do en diferentes momentos por lo menos en el siglo xx y lo que va
del . Después de la Revolución de 1910 se dio un desplome en términos pro-
porcionales de los hablantes de la lengua indígena mayoritaria, el náhuatl. Para
quienes la lengua era lo que definía lo indígena esto anunciaba la extinción de la
cultura a la que estamos haciendo referencia. Las crisis económicas (léase rom-
pimientos económicos) les pegaron más duro a las comunidades tradicionales,
sobre todo a las originarias. Aunado a lo anterior, la pronunciada emigración,
principalmente de los pueblos de tradición indígena como resultado en buena
parte de la intensificación de las crisis aludidas, enmarcadas en el manejo na-
cional y regional de la globalización y las medidas neoliberales parecía reafirmar
esta presunta desaparición. Se vislumbra que la vida ceremonial disminuirá en la
medida que lo económico se vaya deteriorando. La erosión de la comunicación
entre los abuelos y sus descendientes, el creciente abandono de la agricultura y
de las ideas y prácticas rituales que se derivan de ella, la imposición de mode-
los de consumo cada vez más alejados de su herencia cultural indígena y la cada
día más fuerte dependencia de la economía nacional e internacional pintaban un
panorama cada vez más desesperanzador.
Pero al final, la herencia cultural indígena, aunque transformada y reelabora-
da, lejos de estar en franca extinción ha mostrado todo lo contrario. En números
reales, los hablantes de las lenguas indígenas han aumentado; esto sin desco-
nocer que muchos niños y jóvenes han ido abandonado su uso y otros tantos
han emigrado. Se ha dado una conciencia y acción hacia revalorizar sus propias
culturas locales y regionales, incluyendo sus herencias indígenas. Han logrado
tener más claridad en conocerse y reconocerse como to gente (nuestra gente) no
sólo con sus pares locales y regionales sino más allá de éstas, lo que se nota con
claridad en sus movimientos sociales en defensa de sus recursos naturales, su
derecho a regirse por la costumbre y la tradición, y su derecho a existir diferentes
y propios. Los movimientos de resistencia de Tepoztlán frente al proyecto del
club de golf de la empresa KS, la movilización de la gente de Tetelcingo frente al
* Investigador del Centro INAH-Morelos.
349
Niños sayones.
Capitana de la Danza de los Concheros, el tiempo pasa y el fervor se La capitana de la Danza de los Concheros en la gracia del Tepozteco,
sigue transmitiendo. Tepoztlán.
IMAGINANDO FUTUROS 351
intento de construir un aeropuerto en sus fértiles tierras, y el enfrentamiento de

Ocotepec en contra de la empresa Soriana y sus intentos de construir un centro
comercial incluyeron la revitalización y uso de elementos de la tradición cultural
indígena y convocaron el apoyo y presencia de comunidades afines y hermanadas
to gente del Distrito Federal y otras entidades vecinas. Muchos abuelos que antes
habían sido despojados de su papel de transmisores de la cultura y relegados, lo
que se interpretaba como un cambio de valores, ahora han recuperado éstas y
otras funciones frente a la migración de los padres.
La vida ceremonial en muchos casos no sólo no disminuyó sino que aumentó
y se diversificó.
Señora Teo de Hueyapan, Morelos.

Registro de un ritual por un

niño tetelcingo, participación
doble. A diferencia del pasado cuando por vergüenza o por estrategia se ocultaba la
cultura propia, hoy explícitamente muchos se manifiestan de manera abierta ser
indígenas, aunque cada quien tenga su propia idea de lo que eso significa.
Tal vez la pérdida de la tradición cultural indígena que creímos observar en las
últimas décadas no fue tan profunda como pensábamos. Probablemente no su-
pimos leer su presencia en los cambios observados. En el futuro, lo más probable
es que ya no nos volvamos a plantear la pregunta sobre el futuro de los pueblos
y la tradición cultural indígena de la misma manera. Desde luego, quien tiene la
palabra son los actores, no los observadores.
A    C

P A U*
Hace poco platicaba con un amigo y me decía que vamos muy acelerados aquí
en Cuentepec ...¿qué va a pasar dentro de 10 años, 20... Si en 10 años vi esto,
¿qué va a pasar?1
Cuando hablamos de comunidades nahuas en el estado de Morelos nos encon-

tramos con una variedad de nociones con dos expresiones culturales; los pro-
* Facilitadora ambiental en Watershed (Centro de Recursos Sustentables) en Australia.

1
Toño es un joven de 23 años soltero; hasta hace un año estudiaba en la universidad del estado y ahora es maestro de
náhuatl; ayuda a su familia en las labores del campo y es promotor cultural del CDI.
cesos históricos en cada una de ellas hablan de una tensión constante entre lo
que enseñan los abuelos o los padres y lo que la alternativa occidental demanda.
Tratar de comprender esta relación es tarea difícil, puesto que las contradiccio-
nes y las encrucijadas que se presentan pierden visibilidad en la cotidianeidad y
se incorporan a la dinámica que cada persona tiene con su comunidad. 2
Actualmente la población de Cuentepec, comunidad que pertenece a Temix-
co, está en un proceso de cambio muy acelerado. La mayor incorporación de
su gente al trabajo asalariado, la educación oficial, la migración, la inserción de
proyectos productivos, culturales o de ayuda social a la comunidad, entre otras
razones, han hecho que hoy en día muchas de las relaciones sociales se transfor-
men dando nuevas perspectivas de ellas a sus habitantes.
2
Los testimonios que se presentan a continuación se eligieron de pláticas entabladas con algunos habitantes de la co-
munidad, el 1 de marzo de 2005 y durante el periodo de trabajo de campo para realizar la tesis de licenciatura “Etnografía
del Sistema Normativo de Gobierno de Cuentepec, Morelos” (enero-mayo de 2004 y agosto-noviembre de 2004). Texto
presentado en el Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio del INAH.
Músico y maestro de tradición de Ocotepec.

En este texto exploramos la visión que algunos habitantes de Cuentepec con-

ciben lo que la vida les ofrece a futuro. Con este objetivo nos acercamos con
algunos de ellos y les preguntamos: ¿cómo imaginan que será su comunidad en
unos años?
P 
En general, la respuesta inmediata nos habla de la transformación del pueblo, es

decir, nos arroja al espacio de los cambios. En primera instancia, dichos cambios
se relacionan con los aspectos de la apariencia tanto del pueblo como de sus ha-
bitantes, así como lo referente al crecimiento de la población.
La preocupación por el destino de la comunidad se expresa de diferentes ma-
neras; así, los jóvenes tienen un mayor contacto con el discurso nacional a través
de la educación escolarizada y para poder vislumbrar el futuro es el presente lo
que les interesa.
Encontramos entonces una comparación con el proceso externo y la necesidad
de incorporar los elementos necesarios para insertarse, sin que ello implique una
total renuncia a los valores con los que se han formado.
Yo creo que seguiremos cambiando y seguiremos viendo nuevas cosas, pero es-
peremos que sean para bien. Pienso que hay huecos, porque nosotros, Cuente-
pec, estamos muy atrasados, o ya nos han dejado muy lejos. Apenas hace dos
Tetelcingas recibiendo la años se conoce la palabra computadora y hasta apenas hoy se conoce lo que es
marcha del Alto Balsas, Internet en Cuentepec. Es como querer alcanzar a como dé lugar, porque es de
Guerrero. Puente de Ixtla,
Morelos.
Y al día siguiente.
Mujeres indígenas vendiendo su fruta.

un solo tajo y te falta pasar por ciertas etapas y quieres ir hasta donde van los
demás, y en ese querer alcanzar se pueden perder cosas importantes. Sigo pen-
sando que hay huecos; que tuvimos que vivir un tiempo en ese espacio, pero lo
cerramos; es como un camino; cuando ponemos un tope, 100 m planos, pero si
pones un tope ya no son 100 m planos y se siente el salto.3
Al acercarnos con los niños, la visión de crecimiento y cambio se expresa en

vislumbrar una urbanización futura. Es posible que esta percepción se deba al
contacto con valores culturales distintos a los existentes en el pueblo, gracias a
3
Toño (23 años).
Rostro de ocho décadas,

labrado por el corte de caña
y por la desesperanza en el
futuro.
El violinista acompañante de los danzantes durante el retorno de las imágenes a la Capilla de las Cruces.
Aprendiendo el “gusto” de la monta de toros.

la mayor capacidad de traslado, a las temáticas que los libros de texto manejan o
bien a la influencia que la televisión aporta.
[Creo] que ya no va a haber campos, que se va a convertir en una ciudad, con

muchas casas, edificios, sin árboles, con mucha basura...4
E 
Si hacemos una visita al pueblo, caminamos por sus calles o nos asomamos a las
casas, podemos escuchar el náhuatl en todas ellas. La mayoría de las personas
tienden a ser bilingües (hablan tanto el náhuatl como el español), sobre todo en las
generaciones más jóvenes. Algunos padres hablan con sus hijos solamente en espa-
ñol, pero tanto con sus familiares como con sus vecinos la relación se da en náhuatl,
por lo cual la práctica del náhuatl es algo cotidiano para todas las generaciones.
Cuando abordamos la cuestión de la lengua con los mayores, escuchamos que
suelen remontarse a los viejos días en los que la palabra implicaba mucho más
que sólo hablar; expresaba relaciones de jerarquía, respeto a los mayores, a los
santos o a los entes anímicos. Cuando estos señores vislumbran el futuro están
conscientes de que el español es hablado día a día, pero esperan que su labor
4
Mara (11 años).
La casa.
Chinelos, un gusto que se hereda.

cotidiana se manifieste en la práctica del náhuatl como lengua materna; incluso

expresan con agrado la presencia de un cambio en las políticas públicas al tra-
to de personas que no lo hablan y al hecho de practicar tanto el náhuatl como
el español.
Sí que se habla... aquí todos hablan, los niños hablan el náhuatl: mis nietos ha-
blan el náhuatl. Quién sabe más pa’delante, unos treinta años; quién sabe, pero
ora sí se habla. Antes no respetaban... la gente [de afuera] no respetaba, si ha-
blaba náhuatl no respetaban. Ahora sí... ya te respetan. Están ayudando a que se
hable el náhuatl...5
Creo que hablamos náhuatl y español y así seguirá; no se puede hacer nada
si no se habla español, pero náhuatl es importante, en las casas, en el pueblo... el
náhuatl aquí nos sirve; vamos afuera y puro español; me gusta los dos [náhuatl
y español]. Es bonito saber los dos.6
Hablar con jóvenes acerca de su lengua resulta estimulante porque, a diferen-

cia de lo que pudiera pensarse, éstos no pretenden abandonar su idioma para
solamente hablar la lengua oficial; al contrario, buscan vínculos y diálogos para
preservar su utilización e incluso incorporar la escritura de la misma. Algunos
de los muchachos forman parte de grupos de estudio para enseñar a los menores
cómo se escribe el náhuatl, otros se acercan a generaciones mayores para rescatar
aspectos que ya no se abordan y existe una gran conciencia de que es una tarea
de la gente del pueblo, de que no dependen de instituciones gubernamentales o
de otra índole para que su lengua se siga utilizando e incluso se difunda su uso
a otros lugares.
Anteriormente las ciudades externas a los abuelos les decían: “si no hablas el
español entonces no vas a progresar”, y esas palabras se les quedaron a los pa-
dres de familia y fueron como heredando ese pensamiento. No es que deje, sino
que si no aprendemos el español nos vamos a quedar aquí estancados. Como se
dice vulgarmente, vamos a estar siempre en lo bajo, agachaditos, y no veremos
la civilización que se está generando ahí afuera.
Los abuelos, los papás de hoy son los que están para los hijos, pero se
podían ver de esa forma; ellos son los que hablan y les transmiten a los niños,
porque, igual si tú pones una academia y la paga el gobierno y no hay demanda...
¿qué pasa?. Hay que concienciar.7
O 
En esta comunidad, el gobierno funciona con los llamados “usos y costumbres”.

Esta es la razón por la que los representantes políticos también se encargan de la
5
Don Florencio tiene 60 años de edad. Agricultor y artesano de los que aún hace chiquihuites. Ha ocupado muchos
cargos en la comunidad, por lo que ahora es miembro del Tiachcame o Consejo de Ancianos. Cabe aclarar que el gobierno
que trabaja en el municipio de Temixco está adscrito al Partido Acción Nacional, por lo que para don Florencio hablar del
PAN es hablar del gobierno a nivel municipal.
6
Don Alfonso es un hombre de 70 años; ha trabajado en varios cargos públicos; no es tiachcan (miembro del Consejo de
Ancianos), pero se lo han ofrecido. Dedicó toda su vida a trabajar la tierra y se vinculó con algunos grupos de izquierda en los
años setenta. En la actualidad se relaciona eventualmente con gente de la Comisión Independiente de Derechos Humanos.
7
Toño (23 años).
Transportando modernidad y tradición.

organización de las fiestas patronales. Tenemos entonces que existe una jerarquía
de cargos a los que se accede de manera escalonada de acuerdo con el estado civil,
la edad y la experiencia. Por ello, los jóvenes recién casados ocupan los cargos de
menor rango y la gente de mayor edad y prestigio es susceptible de formar parte
del Consejo de Ancianos.
P    
Las mujeres apenas comienzan a involucrarse en la vida pública de Cuentepec;

el rol social las mantiene participando desde el ámbito de lo privado y permite
mantener el funcionamiento del gobierno y la organización social como actual-
mente se conoce. Existen otros espacios que hacen de las mujeres un sector pro-
tagónico, y es ahí donde nuevamente los factores externos introducen el cambio
y las transformaciones; a pesar de ello, sigue pesando el rol que tienen ellas desde
el hogar y se acepta que haya participación femenina, pero (incluso las nuevas
generaciones) declaran que el hecho de que las mujeres tomen un cargo bajo su
tutela es algo que no se encuentra en la imagen que se tiene de lo que será la par-
ticipación política de los habitantes de Cuentepec.
Yo digo que participar, pues sí, pero no sé si de ayudante. Yo creo que es difícil
que las mujeres sean ayudantes porque se pierde mucho el tiempo; es muy
cansado. Ve, para la fiesta tiene que ir a buscar castillo, los toros, la música,
los llaman de Temixco, de Cuernavaca. Tienen que ir al monte. No creo que las
mujeres puedan ir a tantos lados, subir y bajar el monte, la barranca, cargar
los tubos, los materiales del agua cuando hay problemas. No; es difícil. Luego
andan afuera de noche, con los hombres. No, eso no se puede. Yo creo, pues,
que las mujeres van a participar más porque ya empiezan a participar... Ora que
hubo la elección acá esta última vez hubo una señora que quería ser ayudante...
Ella se mete mucho en las políticas; yo digo, ni sabe de qué trata y ahí anda de
metiche. A mí no me gusta el argüende; trabajo, tengo que cuidar mis hijos, mi
comida, mis cosas de la casa, pues. A la asamblea van más los hombres, para
escoger ayudante, para ver lo de l’agua. No; yo no quiero andar en el argüende.8
R:  
El respeto ayuda a que el sistema social siga funcionando. La existencia de la

jerarquía en la organización político-religiosa es una manera en que ese respeto
se expresa; el tomar un cargo público importante requiere haber pasado por los de
menor rango en la jerarquía, y cuando se ha dado servicio o se ha trabajado ade-
cuadamente, entonces se puede formar parte del tiachcame. Ésta es una institu-
ción tradicional que solía servir para observar y asesorar a las autoridades locales;
con el tiempo y los cambios en las políticas públicas ha perdido importancia, por
lo que los ayudantes municipales cada día los toman menos en cuenta, dejando
que su labor se avoque a conservar la tradición de las fiestas patronales.
8
Tina (casi de 30 años).
Mural: Tepozteco: la fuerza de las raíces culturales.

Orita todavía hay Tiachcame, pero quién sabe más pa’ delante, si van a perder
Tiachcame... en unos años, unos diez años, yo creo que ya no va a haber nada,
pus, se va perdiendo, se van muriendo. ¿Y quién va a hacer la cucharilla?9 pos
ya hay quién, ya no hay, ya no va a haber... Cuando hacen la fiesta a otros que
vienen, que ayudan... pus, ora que fue, nomás la cooperación pues fueron dos
nomás los que quisieron ir por la cuchari’a, unos que y como el ayudante ya
está perdiendo, ya no quiere mandar la gente que van a trair las cucharillas...
pues por su voluntad, por cooperación, jueron dos nomás, ya se está perdiendo
las cuchari’as.
Antes el Tiachcame ayudaba a resolver problemas. Le daba consejos al ayudante,

ahora ya no. Todo se pierde, el costumbre. El gobierno [municipal] quiere que
no se pierda.10
N 
E 
En Cuentepec hace muy poco tiempo que existe el bachillerato como opción
educativa (lo abrieron en 2001); el sistema que utilizan es semiescolarizado y
el horario vespertino. Antes que hubiera bachillerato, los estudiantes tenían que
estudiar fuera del pueblo.
La visión que muchos tienen de lo que pasará con su pueblo y lo que desean
que venga para el futuro, por ahora sigue muy relacionado con la tierra, el matri-
monio, la lengua y el trabajo. Poco a poco las nuevas generaciones van cambiando
esta perspectiva, y son ellas las que —a través de espacios de participación ajenas
a la organización del pueblo— comienzan a generar una propuesta que empata
las enseñanzas de los abuelos y los padres con la educación escolarizada y la vida
fuera del pueblo.
Las mujeres expresaron esta necesidad de cambio haciendo hincapié en ello.
Ya sean niñas, jóvenes o adultas esperan que la educación escolarizada sea una
alternativa para cambiar algunos esquemas sociales, sobre todo aquellos en que
el rol está dado por el género, el matrimonio entonces no es el único horizonte
posible para las nuevas generaciones. A pesar de ello, este cambio seguramente
no será a corto plazo, pues al igual que con la cuestión de los cargos, el rol social
es muy importante para las personas.
Yo no me voy a casar, porque no, porque es muy difícil. Si yo estudié y no vas a

poder tener una carrera, porque algunos esposos no quieren que trabajes, quie-
ren que la mujer cuide a sus hijos y a veces quieren que tengan muchos hijos...
no sé. No, no quiero tener hijos pues, porque tienes que cuidarlos; no quiero
cuidar hijos; quiero estudiar y trabajar, y no voy a poder cuidarlo, voy a siempre
9
Cucharilla o sitolin son los nombres que le dan los habitantes del pueblo a una planta cactácea, utilizada para realizar
coronas para los santos en las fiestas patronales. Para tejer las coronas, el ayudante suele nombrar una comisión que las corta
en un monte cercano, perteneciente al Estado de México. Un día antes de cualquiera de las fiestas, los “principales” se sientan
afuera de la ayudantía y, junto con jóvenes que hicieron promesa, hacen el adorno y lo llevan a los santos. Don Florencio es
miembro del Tiachcame desde hace 10 años.
10
Don Alfonso, 70 años de edad. Ha trabajado en varios cargos; no es tiachcan, pero se lo han ofrecido. Dedicó toda su
vida a trabajar la tierra y se vinculó con algunos grupos de izquierda en los años setenta.
estar lejos de él; bueno si es que tengo. Además, algunos esposos cuando están
borrachos les pegan; no me gusta.11
Para las nuevas generaciones el matrimonio ha dejado de ser prioritaria para la

construcción de sus metas... La gente está teniendo menos hijos, se están casan-
do más grandecitos. El que haya bachillerato te da otra perspectiva, te manda a
otro enfoque... y eso te da ventajas.12
M
Hasta hace veinte años en este pueblo la gente trabajaba en lugares cercanos a él.
Fue a finales de los años ochenta que los hombres jóvenes comenzaron a migrar
a Estados Unidos; no son muchos los que han tomado esta alternativa, pero cada
vez hay más que lo consideran y toman esta decisión. Esto trae cambios muy
importantes en la manera de visualizar el futuro de la comunidad. Los padres
impulsan a los muchachos para que se vayan, pues ello fructifica en mejores con-
diciones de vida para ellos.
Mis hijos se van [a Estados Unidos]; aquí pagan $100.00 y trabaja mucho.
Quién sabe si regresan; el más grande dijo que viene en agosto, pero el otro
no dice. Unos sí regresan, traen dinero, compran carro; yo he visto. M’ijo ya
vino una vez y se volvió a ir, pero yo creo que sí regresa otra vez. El otro, el más
chico, ya se quiere ir, dice que nomás acaba la escuela y se va, para ganar dinero,
con sus hermanos. Le gusta aquí, pero el trabajo es mucho y no hay dinero;
no hay para pagar la escuela; no puede estudiar porque no se puede pagar y
ya no dan el dinero de las “Oportunidades”... Yo creo que los trabajos no son
buenos acá, por eso se van los hijos; ellos trabajan el campo y trabajan mucho,
pero les pagan mejor allá, en el norte.13
11
Mara (11 años)
12
Toño (23 años)
13
Eliseo, de 50 años de edad; agricultor y jornalero. Trabaja sus tierras de temporal en la época de lluvias y trabaja en los
campos de Xochitepec, Acatlipa, Alpuyeca y poblaciones cercanas en “las secas”. En ocasiones le ofrecen trabajo como peón
de obras en Temixco y Cuernavaca.
Teléfono celular y voluta: dos medios de la comunicación indígena
Cierre. Atlas etnográfico de “los

otros”, por los pueblos de
tradición nahua de Morelos
L. M M M
T
          
que la mirada indígena retrate la vida de los observadores.
Esto tal vez nos brinde un espejo donde encontremos algunas res-
puestas.
La obra que aquí presentamos fue realizada gracias a la extraordinaria dedica-
ción y esfuerzos sin medida de María Elizabeth Hernández Vázquez y Adriana
Saldaña Ramírez, quienes ordenaron y reordenaron una y otra vez con infinita
paciencia este material. Por lo anterior son merecedoras de un amplio reconoci-
miento. Asimismo, se agradece a la primera de ellas la idea original de las viñetas
presentadas en la obra. Las estupendas imágenes, sus amplios conocimientos y
su actitud de compartir todo con entusiasmo del fotógrafo Marco Antonio Pa-
checo fueron aportaciones fundamentales para el logro de este Atlas.
La mirada del “otro”. Cuentepec.
367
Glosario
Acahual: flor pequeña de pétalos amarillos.

Amocuale: diablo, “no está bien”, “no es bueno”.
Bentle: ofrenda.
Biebentzetzi: ancianos.
Caktle: camino, peregrinación, espíritus en existencia, viaje astral.

Calli: casa.
Chantle: hogar.
Chechekahua: fuerza en el caso de Cuentepec.
Chicahualiztli, Chichicahualiztle, Chicahualistle: variaciones de fuerza.
Chicohua: conjunto de ideas relacionadas con “dar fuerza a otro”.
Chinamel: carrizo.
Chincuete: falda tejida en lana.
Chisyiotl: brujería.
Claclasquis: los que suben el cerro a pedir el temporal en Tetela del Volcán,
Metepec, Jumiltepec y Xochicalco.
Coanextles: tamales envueltos en hojas de maíz que se ponen en mole verde
para la ceremonia del escapulario.
Coyome: de esta forma se refieren los que hablan náhuatl a los que no son afines
culturalmente.
Cuexcomate: graneros.
Cuicatl: canto.
Cuieyetl: chincuete, falda larga.
Cuitlaxcacti: guarache de cuero.
369
Gazon: calzón.
Goton: saco.
Hehecatl: aire.
Huapahua: circulación de fuerza; nutrir, criar.
Huehuechique: anciano de respeto encargado de diversos aspectos rituales
—como hablar para los santos— en su papel de representante de la comuni-
dad, pedidor de la mano de la novia, los que tienden las ofrendas como la del
aire en Cuentepec, entre otros.
Huehuentles: especialistas ofrendadores en las cuevas.
Huehuetl: viejo.
Huehuetlatol: la lengua de respeto.
Huejca: lejos.
Huentle: ofrenda.
Ihcsan: el pasado antiguo; se traduce como “lo de antes, de mucho más antes”.
Ihcsan ohualah: evoca la cultura, la herencia común, “esto ha venido hasta
nosotros desde antes, de más antes”.
Ilpigatl: faja.
Ixcacles: sandalias de ixtle.
Kakalachtle: canto, baile, aviso, mensaje, unidad o símbolo espíritu de la luna, el

hombre y la víbora de cascabel.
Kamauk: mazorcas.
Kampatlachihua: lugar donde se hacen comales de barro tradicionales de la
comunidad de Cuentepec.
Kasienso: de esta forma se le conocía a una colonia situada cerca de Cocoyoc,
“casa en el campo”.
Kiauak: patio.
Kiatlaskes, Kiaklaske: pedidor de temporal en Hueyapan, Morelos y Alpano-
can, Puebla.
Klekuil: fogón.
Koanechtli: nixtamal para tamales nejos.
Koatlapechtli: cama de acahual donde se pone la ofrenda.
Kuitlalale: baño.
Kuatlaxeloxtlin: sombrero de ala ancha.
Kuauitl: vestido tableado.
GLOSARIO 371
Kueuitl: vestido.
Kuotuntle: cotón.
Lelental: delantal.
Libekak Tlahtonhone: Señor celeste; Dios.
Macehual: lengua que hablaban los pueblos de tradición indígena. También se

le llamaba mexicano.
Mahuas: contagio.
Me’ páá: tlapaneco.
Milakuaj: ofrenda dedicada a los aires, celebrada en diversas casas de Cuentepec
entre el 15 de agosto y el 29 de septiembre.
Milalcualisti: piedra de los aires.
Mikalzilini: toque doble que anuncia el fallecimiento de un difunto grande.
Mizcotón, Mixcoton o Mizton: enfermedad de “quiere de gato” en Coatetelco.
Moassiehaltes: forma de escritura y pronunciación de los pobladores, aunque
según los diccionarios nahuas debería escribirse mazehuales.
Mocalli: “tu casa”.
Momoztles: montículos tapados o no explorados.
Mo sako: blusa.
Mouseuale: en Tetelcingo la gente se refiere misma con esta palabra; “la gente
de un mismo brazo”.
Moyesu: el que guía la Danza de Santiagueros en Tetelcingo.
Muotlokieuale: rezandero acompañante.
Nenegones: los que saben solicitar.

Nenenque: el que sabe solicitar.
Nokaltej: cuarto o recámara
Nompasoro (Nonpasoro): nuestra madre de la iglesia.
Nonontles (nonotle): en Tetelcingo, mayordomas con mayor autoridad.
Notlakemetl: calzón y camisa de manta.
Pagalli: nixtamal para tamal blanco o agrio.

Payo: rebozo.
Papaclas: hojas de plátano.
Pilachichincles: en Coatetelco, “aires pequeños como niños que traen la lluvia”.
Pilcintles: aires.
Piollestli: tamales de sangre de pollo; se les pone cebolla, hierbabuena, semilla
de calabaza y chile ya molido y mezclado con el consomé de pollo.
Piltzintle: bebé.
Popochtli: sahumerio.
Popojcalli: cocina.
Quinequi mizton: Quiere de gato.
Shompelo: sombrero.
Soltik mukue: falda.
Tajtle: el que manda en la iglesia de Tetelcingo.

Tekak: calzado.
Tekaktle: huaraches.
Teneltokat: respeto en la comunidad de Cuentepec. La frase nekua neltoka un
altepec se refiere al respeto al pueblo.
Tenextl: tabaco silvestre.
Tenochme: danza que marca una referencia a lo prehispánico; muy socorrida
en la construcción de la identidad indígena desde afuera. Su escenografía está
compuesta por un águila parada sobre un nopal. Esto y el propio nombre de
la danza nos llevarían a pensar que la fundación de Tenochtitlan es la trama
de los tenochme.
Tequitl: concepto organizador central a la vida nahua.
Ticentequiti: en Hueyapan, “su gente”.
Tlacaiita: respetar.
Tlacatl: hombre.
Tlakotonalli: mediodía.
Tlapajtihke: curandero.
Tlapaxtle: cama.
Tlatekipano: trabajo en la iglesia.
Tlatenquiza: regalos que da la familia del novio a la de la novia cuando se le ha
concedido la mano.
Tlatzatzaguilia: atajar.
Tlayekonkes: hombres de iglesia, “el que da órdenes”. Cargo de la iglesia de Te-
telcingo que reza y cuida el proceder en las ceremonias.
Tlazohtla: amar.
Tloltekpaktle: mundo en que vivimos.
Tococolhuan: ancestros colectivos del grupo social, “nuestros abuelos y abuelas”.
GLOSARIO 373
To huaxca: forma parte de los términos propios que utilizan los nahuas para
definirse a sí mismos y a su relación con individuos pares culturalmente. Sus
términos están comprendidos en el pensamiento y la denominación de origen
nahua que en varias ocasiones están conformadas por metáforas: to huaxca,
“lo nuestro, “la gente que pertenecemos a la misma tierra”, “la gente de aquí”.
El mismo principio opera con to gente (“nuestra gente”) y con san ce (“la gente
como uno solo”).
Tonalli: sol.
Totorohtzin: torito.
Uopuoche: danzantes.
Xixtla: naturaleza.
Yauhtli: planta de pericón.

Yolotl: corazón.
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Identificación
de imágenes
12 Mapa 1. Localización del estado en la República. Diseño de Tlaoli Ra- 61 Concheros en la fiesta de Tepoztlán. María Elizabeth Hernández Váz-
mírez. quez, Tepoztlán, Morelos, 2000.
17 Mapa 2. Pueblos referidos en el Atlas. Diseño de Tlaoli Ramírez. 64 Mapa 3. La gran región ceremonial. Diseño de Tlaoli Ramírez.
19 Mural conteniendo la mitología tepozteca penetrada por la moderni- 66 Los “tres señores”, imágenes de la Capilla de las Cruces en Tetelcingo.
dad. Marco Antonio Pacheco, Tepoztlán, Morelos, 2009. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
20 Diversidad regional y étnica congregada por la fe al Señor de Tepalcingo. 68 Vendedor de plátanos en la feria de Tepalcingo (tercer viernes de
Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009. Cuaresma). Estos plátanos son utilizados por los vecinos de Tetel-
24 Presencias nahuas al inicio del siglo , naturaleza y cultura. Xochical- cingo en sus rituales. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos,
co. Fondo Hugo Brehme-. Clave: 121709, 1935, Cuernavaca. 2009.
25 La estética de lo indígena en Morelos a través del ojo occidental. Cuer- 71 Danza de Vaqueros procedentes de Chalma a su llegada a casa, Tetelcin-
navaca. Fondo Hugo Brehme. Clave: 423012, (ca. 1910). go. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
27 El pasado en el presente de la cultura nahua en 1935. Clave: 373218, 72 Devociones regionales de Cristocentrismo, en la feria del Señor de Ma-
(ca. 1935). zatepec. Marco Antonio Pacheco, Mazatepec, Morelos, 2009.
29 Nontles (nuestra madres mayores), la conversación del respeto. Alfredo 74 Peregrinos descansando, en el atrio del Santuario del Señor de Tepal-
Paulo Maya, Tetelcingo, Morelos, 2008. cingo. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009.
32 Retrato de un indígena de la región. Fondo Hugo Brehme-. Clave: 76 Portada en el santuario del Señor de Tepalcingo, construida por devotos
373150, 1935, Cuernavaca. de Iztapalapa, DF, como un amarre regional. Marco Antonio Pacheco,
37 Gráfica 1. La posición del nahua del este con respecto a otras variantes. Tepalcingo, Morelos, 2009.
Diseño de Ruth Rodríguez. 77 “Hermanos menores”, imágenes peregrinas del Señor de Tepalcingo de
38 Gráfica 2. Desarrollo de la población hablante de lengua indígena en los pueblos devotos, al pie de él. Otro amarre regional. Marco Antonio
relación a la población total de Morelos. Diseño de Ruth Rodríguez. Pacheco, Mazatepec, Morelos, 2009.
40 Gráfica 3. Evolución de la población mayor de cinco años hablante 78 Mapa 4. Áreas naturales protegidas en el estado de Morelos de carácter
de lengua indígena en Morelos, por municipio, 1970 a 2000. Diseño de federal y estatal. Diseño de Tlaoli Ramírez.
Ruth Rodríguez. 79 Estandartes de los santos patronales, de los pueblos que veneran al Se-
44 Dos expresiones de identidad, en el paisaje urbanizado de Tetelcingo, ñor de Tepalcingo, otro amarre regional. Marco Antonio Pacheco, Te-
Morelos. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009. palcingo, Morelos, 2009.
46 Remarcando la tradición del brinco del chinelo. María Elizabeth Her- 82 Mapa 5. Expansión de la mancha urbana de Cuernavaca, Cuautla y Jo-
nández Vázquez, Cocoyoc, Morelos, 2008. jutla, 1970-1980-2000. Diseño de Tlaoli Ramírez.
47 Mural en Tepoztlán, que muestra la leyenda del Tepozteco. Según la 83 Mujeres mixtecas de San Pablo Tijaltepec. Kim Sánchez, Achichipico,
gente local fue financiado por la Pepsi Cola en los años cincuenta del Morelos, 2004.
siglo , pero se desconoce el autor. Marco Antonio Pacheco, Tepoz- 84 Mapa 6. Grado de marginación en el año 2005 de las comunidades refe-
tlán, Morelos, 2009. ridas en el atlas etnográfico. Diseño de Tlaoli Ramírez.
47 Anunciando el paso de los chinelos. María Elizabeth Hernández Váz- 87 Cortador de los campos de Tlaltizapán, joven “puma”. Marco Antonio
quez, Cocoyoc, Morelos, 2008. Pacheco, Tlaltizapán, Morelos, 2009.
47 Los chinelos, ventanitas de la imaginación a lo prehispánico. L. Miguel 89 La Espera, Cuernavaca, Morelos. Enrique Torresagatón, Clave: 111/26/A,
Morayta Mendoza, Ocotepec, Morelos, 2005. Concurso: Libre, Serie: Sin Titulo, Acervo: “Fototeca-Escuela Nacional
48 Comparsas de chinelos en un mural anónimo, de la década de los cin- de Antropología e Historia. Fondo: Concurso de Fotografía antropoló-
cuenta del siglo , financiado por la Pepsi Cola, según los lugareños. gica”, 1983.
Marco Antonio Pacheco, Tepoztlán, Morelos, 2009. 90 Presencias góticas en el atrio del Santuario del Señor de Mazatepec.
49 Mural en Ocotepec, muestrario de elementos históricos, en la imagina- Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009.
ción de la gente de Ocotepec, Morelos. Marco Antonio Pacheco, Ocote- 95 Jornalero del corte armando los montones, tres montones dan una tone-
pec, Morelos, 2009. lada, por una tonelada pagan: 25 pesos. Marco Antonio Pacheco, Tlalti-
50 El Instituto Politécnico Nacional, “el ”, en el volantón de un chinelo zapán, Morelos, 2009.
de Tepoztlán. Marco Antonio Pacheco, Tepoztlán, Morelos, 2009. 96 Anciano de 83 años, “cortador”, incansable y sin esperanzas. Marco An-
51 La imagen de la Virgen de Guadalupe en el sombrero y en la veneración tonio Pacheco, Tlaltizapán, Morelos, 2009.
local de Tepoztlán, Morelos. Marco Antonio Pacheco, Tepoztlán, Mo- 97 Mujer trabajando con sus hijos y esposo al ritmo de los cortadores,
relos, 2009. $25.00 por tonelada cortada. Marco Antonio Pacheco, Tlaltizapán,
53 Tenochme de Xoxocotla actuando en Tetelcingo. L. Miguel Morayta Morelos, 2009.
Mendoza, Tetelcingo, Morelos. 99 Cañas de azúcar. Jupiter Images.
54 Las tetelcingas frente al mural de Ocotepec. L. Miguel Morayta Mendo- 102 Mapa 7. Población jornalera indígena inmigrante en el estado de More-
za, 1999. los. Diseño de Tlaoli Ramírez.
56 Las prehispánicas frente al mural de Ocotepec. L. Miguel Morayta 104 Mapa 8. Principales cultivos en Morelos por superficie sembrada en el
Mendoza, Ocotepec, 1999. año agrícola, 2005. Diseño de Tlaoli Ramírez.
56 “Cuauhtémoc” la memoria indígena enclavada en el espacio urbano de 105 Armador de cajas de madera para empacar la producción regional, lo-
Cuernavaca. María Elizabeth Hernández Vázquez, Cuernavaca, More- grada por los campesinos indígenas locales y foráneos. Marco Antonio
los, 2009. Pacheco, Central de abastos, Cuautla, Morelos, 2009.
57 “La madre tetelcinga”, de la demagogia al olvido. Marco Antonio Pache- 107 Sembradores de día y mariachis de noche. Marco Antonio Pacheco, Ye-
co, Cuernavaca, Morelos, 2009. capixtla, Morelos, 2009.
58 Imagen urbana de creación popular. María Elizabeth Hernández Váz- 108 Familia en Totolapan. Adriana Saldaña Ramírez, Totolapan, Morelos,
quez, Temixco, Morelos, 2005. 2002.
59 “La madre tetelcinga”, asfixiada por la urbanización sin concierto. Marco 111 La Santa Cruz Apostolado en su nicho durante la fiesta patronal. Adria-
Antonio Pacheco, Cuernavaca, Morelos, 2009. na Saldaña Ramírez, Tula del Río, Guerrero, 2005.
381
113 Vista de las galeras del campamento de la Brasilera Chica. Kim Sánchez, 177 Los micos montan a un niño, en el lomo del Pinto (Danza de los Vaque-
Tehuixtla, Morelos, 2002. ros). Marco Antonio Pacheco, 2009.
114 Vista del interior de las galeras, la Brasilera Chica. Kim Sánchez-Adria- 178 Los danzantes de vaqueros ofrecen una bebida de grosella, que simboli-
na Saldaña Ramírez, 2002-2003. za la sangre del toro sacrificado. Marco Antonio Pacheco, 2009.
115 Interior de galeras del campamento de la Brasilera Chica. Kim Sánchez, 180 Mayordomos encargados de la Danza de Gañanes, Tetelcingo, Morelos.
Tehuixtla, Morelos, 2002. Alfredo Paulo Maya, 2004.
116 Mapa 9. Municipios de origen de las comunidades proveedoras de jor- 181 Recuerdos y fantasías del glamour de las haciendas. Marco Antonio Pa-
naleros agrícolas para la cosecha de la okra. Diseño de Tlaoli Ramírez. checo, San Javier de las Palmas, Morelos, 2010.
120 Peregrina “limpiándose de males” con una piedra del cerro sagrado de 182 Manos que reproducen la centenaria habilidad de crear sus graneros, los
Tepalcingo. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009. cuexcomates; mujer de Cuentepec, tejiendo a Cristo crucificado, con la
120 Peregrinos depositan las piedras con las que limpiaron su cuerpo en tradición milenaria de tejer la palma; cardando la lana para hilarla luego,
el altar del Cerro de Tepalcingo. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Hueyapan, Morelos; manos y maíz, conjunción que ha dado la vida por
Morelos, 2009. miles de años a los pueblos originarios; mujer artesana; la palma, que
121 El timbre, que comunica con el Popocatepetl, en el calvario de Cempual- las manos de la gente de Cuentepec se vuelve casas, graneros y objetos
tepec. Alfredo Paulo Maya, Tetela del Volcán, 1988. de ritual; protegiendo la flama de su cirio y la esperanza de sus plegarias
122 El mayor don Abundio pide la “fuerza divina” en el Calvario de Mete- ante el Señor de Mazatepec; haciendo comales a mano, la herramienta
pezin. Alfredo Paulo Maya, Metepec, 1986. principal en este oficio centenario; manos curtidas al infinito, en los
123 Las Piedras del Rayo. Alfredo Paulo Maya, 1999. campos de la caña; bruñendo cajetes con los mismos instrumentos cen-
125 Nonontles recibiendo “la gracia divina” durante la fiesta de octubre en tenarios, las manos y una piedra de cuarzo; manos testimonios de la
honor a Totazin Eterno. Alfredo Paulo Maya, Tetelcingo, Morelos. explotación de los jornaleros inmigrantes indígenas, de cada día, cada
126 Mapa 10. Espacios religiosos en la zona de los volcanes Morelos-Puebla. año y cada generación.
Diseño de Tlaoli Ramírez. 186 Ofrenda en la cueva de Coatepec. María Cristina Saldaña Fernández,
127 Altar adornado para celebrar la misa en honor a San Juan Labrador, Xoxocotla, Morelos.
cerro de Metepezin. Alfredo Paulo Maya, Metepec, 1986. 189 Ofrenda en la Santa Cruz. María Cristina Saldaña Fernández, Xoxo-
128 Corona de peregrino ofrendada en altar de un cerro sagrado de Tepal- cotla, Morelos.
cingo. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, 2009. 191 Cargando los cántaros. Marco F. González, Xoxocotla, Morelos, 2009.
129 Flores y plegarias, el atuendo de la Virgen (Dolorosa) durante la fiesta 193 Portada de flor de pericón. María Cristina Saldaña Fernández, Xoxo-
de Cristo Rey. María Elizabeth Hernández Vázquez, Tetelcingo, More- cotla, Morelos.
los, 2010. 195 Cántaros llenos de agua fresca. Marco F. González, Xoxocotla, Morelos,
132 Cruces del Calvario de Cempualtepec adornadas con flores de pericón 2009.
durante la celebración de San Miguel Arcángel. Alfredo Paulo Maya, 196 Esquema de uno de los patios donde se realiza de ofrenda. Realizado
Tetela del Volcán, 2008. por Livia Roxana González Ángeles. Diseño de Ruth Rodríguez.
134 El Niño Dios en el altar se asocia con los primeros milagros curativos 197 Mole, gallo “recio” y tamales: alimentos preferidos por los aires. Livia R.
de Cristo en la Tierra y con las cabañuelas. Marco Antonio Pacheco, González Ángeles, Cuentepec, Morelos, 2004.
Hueyapan, Morelos, 2009. 198 Ofrenda a los “Aires”. Realizado por Livia Roxana González Ángeles.
135 Después de visitar el Santuario del Señor de Chalma, los peregrinos as- Diseño de Ruth Rodríguez.
cienden a la montaña sagrada a ofrendar su cansancio y pedir bienestar. 199 La ayuda colectiva de las redes de apoyo de la “gente de uno”, manifes-
Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009. tadas en la tinajas de refrescos y cartones de cerveza. Marco Antonio
136 Gráfica 4. Centro de Xoxocotla, Morelos. Realizado por María Cristina Pacheco, 2009.
Saldaña Fernández. Diseño de Ruth Rodríguez. 201 El ladrón: Promesa de los Elotes. María Cristina Saldaña Fernández,
139 Petición de temporal al volcán Popocatépetl. Alfredo Paulo Maya, Re- Alpuyeca, Morelos.
gión de los volcanes, 1992. 202 Esquema 1. Ritual de la Promesa de los Elotes. Realizado or María
141 Gráfica 5. Campos de Xoxocotla, Morelos. Realizado por María Cristi- Cristina Saldaña Fernández. Diseño de Ruth Rodríguez.
na Saldaña Fernández. Diseño de Ruth Rodríguez. 203 Ofrenda en las posadas. María Cristina Saldaña Fernández, Xoxocotla,
142 Gráfica 6. Mapa de Atlacholoaya, Morelos. Realizado por María Cristi- Morelos.
na Saldaña Fernández. Diseño de Ruth Rodríguez. 204 Promesa de los Elotes, Alpuyeca, Morelos. María Cristina Saldaña Fer-
145 Xochimamastle en la procesión. María Cristina Saldaña Ramírez, Alpu- nández, Alpuyeca, Morelos.
yeca, Morelos. 206 Ofrenda a la Virgen en las posadas. María Cristina Saldaña Fernández,
148 Xochimamastle y la Virgen. María Cristina Saldaña Ramírez, Alpuyeca, Xoxocotla, Morelos.
Morelos. 207 Panorámica del volcán Popocatépetl. L. Miguel Morayta Mendoza, Ye-
152 La piramide, metáfora del cerro Delgado, en el milenario Chalcatzingo. capixtla, Morelos, 2004.
Marco Antonio Pacheco, Chalcatzingo, Morelos, 2009. 209 El baile de la cabeza y del guajolote en una boda tradicional. L. Miguel
152 Panorámica de la zona de los relieves en lo alto del cerro Gordo de Chal- Morayta Mendoza, Chalcatzingo, Morelos, 1976.
catzingo. Marco Antonio Pacheco, Chalcatzingo, Morelos, 2009. 210 El ropero y la estufa, regalos para los novios. Adriana Saldaña Ramírez,
154 Proveedor del papel prehispánico, el árbol de amate, en el sitio arqueo- Xoxocotla, Morelos, 2008.
lógico de Chalcatzingo. Marco Antonio Pacheco, 2009. 210 Boda en Cuentepec. Adalberto Ríos, Cuentepec, Morelos.
155 “El Rey”, relieve icono de la presencia del pensamiento olmeca en Chal- 211 Cabeza de marrano en una boda tradecional. L. Miguel Morayta Men-
catzingo. Marco Antonio Pacheco, Chalcatzingo, Morelos, 2009. doza, Chalcatzingo, 1976.
158 Mural de semillas: imaginando pasados prehispánicos,Tepoztlán, Mo- 212 Boda, El Higuerón, Morelos. L. Miguel Morayta Mendoza, El Higue-
relos. L. Miguel Morayta Mendoza, 2005. rón, Morelos, 1976.
160 Mitad jaguar y mitad humano, presencia de la dualidad y del jaguar, 213 Boda en Chalcatzingo. L. Miguel Morayta Mendoza, Chalcatzingo,
dos ejes de la cosmovisión mesoamericana prehispánica. Marco Antonio 1976.
Pacheco, Museo de Chalcatzingo, Morelos, 2009. 216 Altar para recibir a los difuntos del Barrio de la Santa Cruz, en su
163 Mapa 11. Reconstrucción político-territorial del Morelos prehispánico primer año de muertos. L. Miguel Morayta M., Ocotepec, Morelos,
(1519). Diseño de Tlaoli Ramírez. 2009.
166 Mapa 12. Principales conventos fundados en el siglo . Diseño de 217 Altar para recibir a un familiar, en la primera visita de su muerte. L.
Tlaoli Ramírez. Miguel Morayta M., Ocotepec, Morelos, 2009.
167 Mapa 13. Haciendas y tierras de los pueblos de Morelos (1910). Diseño 217 “Ofrenda nueva” dedicada a la primera llegada a un querido familiar di-
de Tlaoli Ramírez. funto. L. Miguel Morayta M., Ocotepec, Morelos, 2009.
169 Entrando al pasado, Hacienda de Xochimancas. Marco Antonio Pache- 218 Representación del difunto simulando su cuerpo, con ropa, zapatos y
co, Ticuman, Morelos, 2009. sombrero. Marco Antonio Pacheco, Ocotepec, Morelos, 2012.
170 Testimonios: Elementos del recuerdo, San Javier de las Palmas. Marco 219 Don Domingo Díaz construyendo la “ofrenda nueva” a su hijo con
Antonio Pacheco, San Javier de las Palmas, Morelos, 2009. el pan, los plátanos que su gente más allegada le brinda. L. Miguel Mo-
172 Mapa 14. Ingenios y trapiches en Cuernavaca-Cuautla. Diseño de Tlao- rayta, M., Ocotepec, Morelos, 2009.
li Ramírez. 220 Cripta 1. Casa miniatura, una famosa tumba en Ocotepec. L. Miguel
173 Los documentos coloniales fuentes de la historia y la imaginación. Mar- Morayta Mendoza, Ocotepec, Morelos, 1999.
co Antonio Pacheco, Hueyapan, Morelos, 2009. 221 Bentle (ofrenda) de plátanos y virotes que se cargarán con la gracia divi-
174 Fotos de familiares zapatistas, en el hogar de un líder miembro de la na. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
Danza Azteca. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009. 222 Cadenas de flor de 3 de mayo que se colocan en las cruces que se en-
176 Danza de los Vaqueros en procesión por las calles centrales de Tetelcin- cuentran camino al santuario del Señor de Ixcatepec en Tepoztlán. Ma-
go. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, 2009. ría Elizabeth Hernández Vázquez, Santa Catarina, Morelos, 2008.
176 Danza de los Vaqueros al ingresar a la Capilla de las Cruces. Marco 223 Cementerio de Totolapan. L. Miguel Morayta Mendoza, Totolapan,
Antonio Pacheco, Tetelcingo, 2009. Morelos, 2000.
177 El toro “Pinto” es toreado durante la Danza de los Vaqueros. Marco An- 223 Resplandor de la ofrenda de la Danza de los Concheros. Marco Antonio
tonio Pacheco, 2009. Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009.
IDENTIFICACIÓN DE IMÁGENES 383
224 Ofrenda de varitas de xochitlalanontli y flor de gladiola en la cruz mar- 277 La jícara, al ser colocada en la cabeza de una mujer, la identifica como
cadora del Señor de Ixcatepec. María Elizabeth Hernández Vázquez, anfitriona de una fiesta o ritual. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo,
Tepoztlán, Morelos, 2008. Morelos, 2009.
225 Las ceras escamadas, herencia ritual colonial. Marco Antonio Pacheco, 278 El ayate en los hombros de una mujer simboliza la responsabilidad
Ocotepec, Morelos, 2009. de realizar un ritual. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos,
226 Cripta 2. Casa miniatura, una famosa tumba en Ocotepec. L. Miguel 2009.
Morayta Mendoza, Ocotepec, Morelos, 1999. 279 Ixcacles, calzado de tradición centenaria para vivos y muertos. Marco
226 En espera del difunto en el camposanto. L. Miguel Morayta Mendoza, Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
Morelos. 280 Faja que resguarda el centro de energía corporal de la mujer, el ombligo.
227 Entierro señalado con una vara y una pequeña cruz entre arbustos. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
L. Miguel Morayta Mendoza, Morelos. 281 Jícara y faja, dos elementos esenciales de la vestimenta tetelcinga. Marco
231 Arco mural de semillas, donde se plasmó la imaginación histórica de los Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
tepoztecos. Marco Antonio Pacheco, Tepoztlán, Morelos, 2009. 282 Las sandalias para los vivos y para los muertos, herencia centenaria: los
233 Representación del nacimiento del Tepozteco, en arco mural de semillas ixcacles. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan, Morelos, 2009.
a la entrada de la parroquia de Tepoztlán. Marco Antonio Pacheco, Te- 283 Cardando, Hueyapan, Morelos. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan,
poztlán, Morelos, 2009. Morelos, 2009.
236 Arco mural de semillas, ancianos que cuidaron del Tepozteco. Marco 284 Cardando, Hueyapan, Morelos. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan,
Antonio Pacheco, Tepoztlán, Morelos, 2009. Morelos, 2009.
240 Las hormigas de los mitos en el arco mural de semillas. Marco Antonio 287 Cardando, Hueyapan, Morelos. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan,
Pacheco, Tepoztlán, Morelos, 2009. Morelos, 2009.
244 Modernidad y tradición juntos en las plantas que curan en la feria de 288 Mujer cuentepeca tejiendo palma. Marco Antonio Pacheco, Ocotepec,
Cuaresma de Tepalcingo. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, More- Morelos, 2009.
los, 2009. 290 Vestimenta de la gente de Cuentepec, hoy. Marco Antonio Pacheco,
245 Lectura de huevo que permitirá estimar la pérdida del alma en un enfer- Cuentepec, Morelos, 2009.
mo. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan, Morelos, 2009. 293 Nahuas woman of Tetelcingo, Morelos, dyeing her hair green [Mujer nahua
246 Amuleto que se le atribuye la facultad de anular la envidia de los vi- de Tetelcingo, Morelos, se tiñe el pelo de color verde]. Cordy, Donald
sitantes a un negocio. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, & Cordry, Dorothy, Tetelcingo, Morelos, 1966.
2009. 294 Honda (el corte), don Salvador Tapia. L. Miguel Morayta Mendoza,
247 Lectura de mizcotón con copales. Marco Antonio Pacheco, Coatetelco, Tepoztlán, Morelos, 1977.
Morelos, 2009. 295 Honda (el tejido), don Salvador Tapia. L. Miguel Morayta Mendoza,
248 Venta de amuletos en el atrio de la feria de Tepalcingo (tercer viernes de Tepoztlán, Morelos, 1977.
Cuaresma). Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009. 296 Honda (el tejido), don Salvador Tapia. L. Miguel Morayta Mendoza,
249 Niño coronado en el santuario a la usanza prehispánica. Marco Antonio Tepoztlán, Morelos, 1977.
Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009. 297 Honda (el tejido), don Salvador Tapia. L. Miguel Morayta Mendoza,
253 Colocando la ofrenda a los aires durante los festejos en honor a San Tepoztlán, Morelos, 1977.
Miguel Arcángel. Alfredo Paulo Maya, 2009. 298 Honda (el tejido), don Salvador Tapia. L. Miguel Morayta Mendoza,
260 Los padrinos llegan al hogar del niño enfermo de mizcotón. Marco An- Tepoztlán, Morelos, 1977.
tonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2009. 298 Honda (el tejido), don Salvador Tapia. L. Miguel Morayta Mendoza,
260 Tamales nejos, que son ofrendados durante el ritual del Mizcotón. Mar- Tepoztlán, Morelos, 1977.
co Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2009. 299 Honda (uso), don Salvador Tapia. L. Miguel Morayta Mendoza, Te-
261 Escapularios con la imagen de San Antonio y Santo Domingo, perso- poztlán, Morelos, 1977.
najes de la salud y la enfermedad. Marco Antonio Pacheco, Coatetelco, 299 Honda (uso), don Salvador Tapia. L. Miguel Morayta Mendoza, Te-
Morelos, 2009. poztlán, Morelos, 1977.
262 Paciente con escapulario una semana después de su curación. Marco 302 Cocina, muestrario de la tradición doméstica de Cuentepec. Marco An-
Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2009. tonio Pacheco, Cuentepec, Morelos, 2009.
263 Curación de mizcotón. Francisco García Fajardo, Coatetelco, Morelos, 303 Figura 1. Croquis de una vivienda de Cuentepec. Realizado por Livia
2001. Roxana González Ángeles. Diseño de Ruth Rodríguez.
264 Curación de mizcotón: presentación de los alimentos para la curación. 304 Interior de una cocina. Ma. del Pilar Angón Urquiza, Cuentepec, More-
Francisco García Fajardo, Coatetelco, Morelos, 2001. los, 2004.
264 Escapulario; elemento utilizado en la curación del mizcotón. Francisco 305 Ventana a la vida ritual de la familia. L. Miguel Morayta, Ocotepec, Mo-
García Fajardo, Coatetelco, Morelos, 2001. relos, 2009.
265 Durante el ritual de mizcotón el padrino viste de rojo a su ahijado. Marco 306 Alimentando a los santos en el altar doméstico, Ocotepec, Morelos.
Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2009. Marco Antonio Pacheco, Ocotepec, Morelos, 2009.
265 El niño enfermo de mizcotón muestra pérdida de apetito, irritabilidad 307 El “festejado” junto a su pastel. Adriana Saldaña Ramírez, Xoxocotla,
y tristeza, entre otros síntomas. Marco Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2008.
Morelos, 2009. 307 Inicio del bautizo. El Niño Dios sale de su altar. Adriana Saldaña Ramí-
266 El niño recibe de su padrino el escapulario, acto que precede el baile y rez, Xoxocotla, Morelos, 2008.
el consumo de alimentos por parte del niño enfermo. Marco Antonio 308 Altar en el hogar del Moyesu, espacio sagrado del jefe de la Danza de
Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2009. los Vaqueros. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
266 El mole de pipián es ofrendado a San Antonio y Santo Domingo para 309 Una cocina hecha con elementos vegetales. L. Miguel Morayta Mendo-
que sacien su apetito. Marco Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, za, Cuentepec, Morelos, 2004.
2009. 309 Techo de tejas planas, un recuerdo del paisaje de los pueblos morelenses,
266 Padrino en la ofrenda. Marco Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, antes de 1950. Marco Antonio Pacheco, Chalcatzingo, Morelos, 2009.
2009. 310 Cuexcomate, granero de Chalcatzingo, lugar de prodigiosos maestros en
266 Se tiene la creencia de que el santo se impone en el niño, como una el arte de hacerlos. Susan Keyes, Chalcatzingo, Morelos, 2007.
forma de exigir una ofrenda en su honor. Marco Antonio Pacheco, Coa- 311 Cuexcomate, estragos del abandono. L. Miguel Morayta Mendoza,
tetelco, Morelos, 2009. Chalcatzingo, Morelos, 2000.
266 Padrino comparte la bebida entre los familiares del niño y sus amistades. 312 Dos pisos de adobe, techos de dos aguas y teja plana, tienen que ser ca-
Marco Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2009. sas de Hueyapan. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan, Morelos, 2009.
266 El niño que se muestra contento, se asocia con la curación del mizcotón. 312 Artesano cuexcomatero. Chalcatzingo. Adalberto Ríos.
Marco Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2009. 313 Joven haciendo artesanía comercial de una tradición: el “cuexcomate”.
267 El niño que enferma de mizcotón es el centro de atención de sus fami- Marco Antonio Pacheco, Chalcatzingo, Morelos, 2009.
liares y amigos durante el tiempo que dura el ritual, así las tensiones 314 Manejo del espacio doméstico en Cuentepec. Marco Antonio Pacheco,
intrafamiliares aminoran temporalmente. Marco Antonio Pacheco, Coa- Cuentepec, Morelos, 2009.
tetelco, Morelos, 2009. 314 Acomodo doméstico, una tradición de Cuentepec. Marco Antonio Pa-
269 Mapa 15. Casos de chipilez y mizcotón en Morelos. Diseño de Tlaoli checo, Cuentepec, Morelos, 2009.
Ramírez. 315 Cuarto-taller y vestimenta. Ma. del Pilar Angón Urquiza, Cuentepec,
271 San Antonio se asocia con la presencia de diarreas en los niños, aun- Morelos, 2004.
que también entristece a los viejos. Marco Antonio Pacheco, Coatetelco, 318 Conchero. Concurso: Libre, Serie: Sin título. Cuernavaca (1983). Acer-
Morelos, 2009. vo: “Fototeca-Escuela Nacional de Antropología e Historia. Fondo de
272 Enfermar significa negociar con los santos la curación del niño; se trata Concurso de Fotografía Antropológica”. Enrique Torresagatón. Clave:
de un principio de reciprocidad característico de los pueblos de Morelos. 111/26/C.
Marco Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2009. 320 Conchero (de frente con sus instrumentos). Marco Antonio Pacheco.
276 Tepalcingo, lugar donde los morelenses obtienen sus jícaras para uso Tepalcingo, Morelos, 2009.
diario y rituales. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009. 322 Conchero. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009.
323 Danza Azteca. L. Miguel Morayta Mendoza, Tetelcingo, Morelos, 1988. 347 Moros y Cristianos. L. Miguel Morayta Mendoza, Totolapan, Morelos,
324 Altar con concheros. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 1996.
2009. 350 Niños sayones. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan, Morelos, 2009.
325 Ensamble de instrumentos de concheros. Marco Antonio Pacheco, Te- 350 Capitana de la Danza de los Concheros, el tiempo pasa y el fervor se
telcingo, Morelos, 2009. sigue transmitiendo. Marco Antonio Pacheco, San Juan Tlacotenco,
326 ¡Oh joven mouseuale!... Porfirio Ramos Balón, Tetelcingo, Morelos. Morelos, 2009.
327 La Contradanza, Fiesta de los Ramos. L. Miguel Morayta Mendoza, 350 La capitana de la Danza de los Concheros en la gracia del Tepozteco.
Ocotepec, Morelos, 2005. María Elizabeth Hernández Vázquez, Tepoztlán, Morelos, 2000.
328 Entre los Santiagueros, el uso del morral identifica al responsable de la 351 Señora Teo de Hueyapan, Morelos. Omar Meneces, Morelos, 1992.
danza. Porfirio Ramos Balón, Tetelcingo, Morelos. 352 Registro de un ritual por un niño tetelcingo, participación doble. Marco
330 Los dólares en la Danza de los Tecuanes, un reflejo de los tiempos. Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
L. Miguel Morayta Mendoza, Ocotepec, Morelos, 2009. 353 Músico y maestro de tradición de Ocotepec. L. Miguel Morayta Men-
331 Cuadro 1. Inicio del canto de la danza de los Santiagueros. Realizado doza, Ocotepec, Morelos, 2009.
por Tirso Clemente. 354 Tetelcingas recibiendo la marcha del Alto Balsas, Guerrero, Puente de
332 Niño Dios vestido de tecuani. L. Miguel Morayta Mendoza, Ocotepec, Ixtla, Morelos. Clave: XIV/5/B, Concurso: Movimientos políticos, Se-
Morelos, 2007. rie: 500 años después. Autor: Ma. Trinidad Pérez Blas, (1992), Acervo:
332 Al tan tan del corazón. L. Miguel Morayta Mendoza, Ocotepec, More- “Fototeca-Escuela Nacional de Antropología e Historia, Fondo: Con-
los, 2005. curso de Fotografía Antropológica”.
333 La música y las danzas son parte vital de la vida ceremonial de las co- 355 Y al día siguiente. Clave: VIII/23/J, Concurso: Tres aspectos de la cul-
munidades tradicionales: interpretación de la música desde el corazón. tura popular en México, Serie: Fiesta del Santo Patrón, Señor Santiago
Miguel Tafoya, Xoxocotla, Morelos, 2005. del Pueblo de Tenextepango. Autor: Carlos Morales, Lugar y Fecha:
334 Músicos de la feria veneracional en honor al Señor de Mazatepec. Mar- Tenextepango, (S/F). Acervo: “Fototeca-Escuela Nacional de Antropo-
co Antonio Pacheco, Mazatepec, Morelos, 2009. logía e Historia, Fondo: Concurso de Fotografia Antropológica”.
335 Sonidos del corazón. L. Miguel Morayta Mendoza, Chalcatzingo, Mo- 355 Mujeres indígenas vendiendo su fruta. Cuernavaca, Morelos, ca. 1935,
relos, 2005. Fondo Hugo Brehme, Clave 373152.
335 Una banda condensada. L. Miguel Morayta Mendoza, Chalcatzingo, 356 Rostro de ocho décadas, labrado por el corte de caña y por la deses-
Morelos, 2005. peranza en el futuro. Marco Antonio Pacheco, Ticumán, Morelos,
338 Niño moro. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009. 2009.
339 Sayones. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan, Morelos, 2009. 357 El violinista acompañante de los danzantes durante el retorno de las
340 Sayones caminando. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan, Morelos, imágenes a la Capilla de las Cruces. Marco Antonio Pacheco, Tetelcin-
2009. go, Morelos, 2009.
341 Danza de Moros y Cristianos en San Marcos. L. Miguel Morayta Men- 357 Aprendiendo el “gusto” de la monta de toros. L. Miguel Morayta Men-
doza, San Marcos Acteopan, Puebla, 1977. doza, Ocotepec, Morelos, 2009.
342 Moras y Cristianas. L. Miguel Morayta Mendoza, San Marcos Acteo- 358 La casa. Livia Roxana González Ángeles, Cuentepec, Morelos, 2004.
pan, Puebla,1985. 359 Chinelos, un gusto que se hereda. Marco Antonio Pacheco, Tlayacapan,
344 Mapa 16. Teatro tradicional comunitario. Diseño de Tlaoli Ramírez. Morelos, 2009.
347 Cuadro 1. Algunas de las danzas-dramas y representaciones de Moros 361 Transportando modernidad y tradición. Marco Antonio Pacheco, Yeca-
y Cristianos más comunes en el estado de Morelos. Realizado por Fran- pixtla, Morelos, 2009.
cisco Omar Suástegui Torres. 363 Mural. Tepozteco: la fuerza de las raíces culturales. L. Miguel Morayta
347 Danza Azteca del Estado de México, en la fiesta patronal de San Mendoza, Tepoztlán, Morelos, 2005.
Juan Tlacotenco. Identidad, amarre regional y emotividad. L. Miguel 367 La mirada del “otro”. L. Miguel Morayta Mendoza, Cuentepec, Morelos,
Morayta Mendoza, San Juan Tlacotenco, Morelos, 2009. 2003.
Los pueblos nahuas de Morelos.
Atlas etnográfico
se terminó de imprimir en agosto de 2011
en los talleres de Offset Rebosán, S.A. de C.V.
Av. Acueducto 415, Col. San Lorenzo Huipulco,
Tlalpan, 14370 México, D.F.
Producción: Dirección de Publicaciones de la
Coordinación Nacional de Difusión
ISBN 978-607-484-144-2
9 786074 841442 >

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D I VU L GA C I ÓN

LOS PUEBLOS NAHUAS DE

GOBIERNO DEL ESTADO DE MORELOS

Luis Miguel Morayta Mendoza (coord.)

GOBIERNO DEL ESTADO DE MORELOS

1. Nahuas (Morelos) – Historia. 2. Etnografía – Morelos – Atlas.

LC: GN378 / P8 / M67

Primera edición: 2011

D.R. © Instituto de Cultura de Morelos

D.R. © Instituto Nacional de Antropología e Historia

Todos los derechos reservados. Queda prohibida la reproducción total o parcial

Impreso en México / Printed in Mexico

174 n Danza de los Vaqueros / Elfego Adán

199 n La Promesa de los Elotes / María Cristina Saldaña Fernández

2 8 0 n La faja entre las mujeres de Tetelcingo /

2 8 2 n La vestimenta tradicional de Hueyapan, Morelos /

2 8 8 n La vestimenta en Cuentepec, Morelos / María del

2 9 2 n Ornamentos personales. Cómo se teñían el pelo

* Investigador Centro -Morelos.

larga historia de extracción de productos y de contratación de mano de obra para

Distrito Federal Estado de México

PUEBLOS REFERIDOS EN EL ATLAS

REGIONES GEOGRÁFICAS División municipal Cuerpo de agua

M . Pueblos referidos en el Atlas.

Diversidad regional y étnica congregada por la fe al Señor de Tepalcingo.

Presencias nahuas al inicio del siglo , naturaleza y cultura, Xochicalco.

La estética de lo indígena en Morelos a través del ojo occidental, Cuernavaca.

identidad indígena, su lengua, su vestimenta y ciertos usos y costumbres que les

nahua o su traducción al castellano invoca la energía vital combinada con la for-

a través de prácticas de resistencia, persistencia y defensa tanto de sus modos de

“L   ”   “  ” S 

S       

L   

Retrato de un indígena de la región.

El panorama general del náhuatl

“Nuestra herencia es una red de agujeros…”

Podemos decir, sin temor a equivocarnos, que el náhuatl moderno construye

México, Morelos, Puebla y Tlaxcala), la Huasteca, la Sierra de Puebla, el Golfo

en la periferia, por lo general en las variantes del llamado “náhuat” (Durango,

L       M

0 1 000 2 000 3 000 4 000 5 000

1970 1980 1990 2000

¿Q         , 

Investigador Centro INAH-Morelos.

Dos expresiones de identidad,

la negación de la existencia de indígenas en Morelos, hasta quienes marcan una

L    , -

ya sea para obtener un beneficio (identidad instrumental), o bien para llenar

cación personal) han comentado res-

Anunciando el paso de los chinelos. Los chinelos, ventanitas de la imaginación a lo prehispánico.

Algunos, como el profesor don Ángel

Mural en Ocotepec, muestrario de elementos históricos, en la imaginación de la gente de Ocotepec, Morelos.

con ellos—. Esto fue el comienzo de la comparsa de chine-

La imagen de la Virgen de Guadalupe en el sombrero y en la veneración local de Tepoztlán, Morelos.

Tenochme de Xoxocotla actuando en Tetelcingo.

... Soy de raza tlahuica

Las tetelcingas frente al

CUAUHTÉMOC Y LA MADRE TETELCINGA

L    -

Las prehispánicas frente al mural de Ocotepec.

L   una política y legislación indigenista,

Si Cuernavaca exhibe en pleno centro histórico la densi-

“La madre tetelcinga”, asfixiada por la urbanización sin concierto.

Concheros en la fiesta de Tepoztlán.