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SOBERANÍAS

EN DECONSTRUCCIÓN
SOBERANÍAS EN
DECONSTRUCCIÓN

Emmanuel Biset
Ana Paula Penchaszadeh
(compiladores)
Autoridades UNC
Rector
Dr. Hugo Oscar Juri

Vicerrector
Dr. Ramón Pedro Yanzi Ferreira

Secretario General
Ing. Roberto Terzariol

Prosecretario General
Ing. Agr. Esp. Jorge Dutto

Directores de Editorial de la UNC


Dr. Marcelo Bernal
Mtr. José E. Ortega

Soberanías en deconstrucción / Cristina de Peretti ...


[et al.]; compilado por Emmanuel Biset; Ana Paula
Penchaszadeh. - 1a ed. - Córdoba: Editorial de la UNC,
2020.
Libro digital, PDF
Archivo Digital: descarga y online
ISBN 978-987-707-138-2
1. Ensayo Político. 2. Soberanía. I. de Peretti, Cristina
II. Biset, Emmanuel, comp. III. Penchaszadeh, Ana
Paula, comp.
CDD 320

Diseño de colección y portada:


Lorena Díaz
Diagramación: Marco J. Lio
Edición: Juan Manuel Conforte

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723


Universidad Nacional de Córdoba, 2020
ÍNDICE

Prefacio. Emmanuel Biset 9

Parte uno. Topografías de la soberanía 31


Ya en esos primeros textos...
Cristina de Peretti y Delmiro Rocha 33
Secuencia soberana
Iván Trujillo 53
Limitrofía
Gabriela Balcarce 91
Soberanía incondicional, soberanía indivisible, soberanía
por venir. Sebastián Chun 107
El papel de la teoría de la imagen en la deconstrucción
de la soberanía. Pietro Lembo 131

Parte dos. Dislocaciones de la soberanía 163


Vacilaciones soberanas
Wendy Brown 165
La soberanía entre la “zooantropología” y el espectro
Fabián Ludueña Romandini 195
Figuraciones soberanas
Emmanuel Biset 213
Soberanía imposible
Eliza Mizrahi Balas 241
Democracia por venir y duelo
Héctor Ariel Lugo 281
Qué hay para leer en una fecha
Marcela Rivera Hutinel 315
Soberanía y traducción
Manuel Rebón 357

Posfacio
Ana Paula Penchazsadeh 393

Sobre los autores 413


PREFACIO

Emmanuel Biset

Recepción

Una lectura –lo quiera o no– se inscribe siempre en una histo-


ria de la recepción de una tradición. Esta historia no es sino un
campo de disputas. Esto no significa que siempre sea necesario
fijar el campo y determinar una posición en él, sino asumir
que una lectura es siempre algo común. Se lee, cada vez, con
otros. Esos otros son múltiples y no se pueden determinar de
modo definitivo, son los del propio texto, son los de cada lec-
tura y son al fin las marcas culturales de un presente esquivo.
Por todo esto, una lectura es una intervención que si bien no
puede predeterminar de modo definitivo sus sentidos, estable-
ce algunas coordenadas en un cierto campo. Con ello quiero
señalar que publicar un libro sobre el problema de la soberanía
en Derrida es una intervención en el campo de su recepción
que se dirige, al mismo tiempo, a discutir rigurosamente este
tema en el autor y establecer algunas coordenadas de lectura
desde procesos políticos específicos. Por ello entiendo que, a
modo de introducción, es necesario atender a tres cuestiones.
Como primer aspecto a discutir, que marca el estado
actual de la recepción de Jacques Derrida, y no sólo para el
pensamiento político, está -la cuestión de la domesticación.
La pregunta es doble: por un lado, de qué modo ciertas lec-
turas “domestican la deconstrucción”; por el otro, cómo es

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posible realizar una lectura que no domestique. Dos indi-
cios preliminares al respecto. Primero, un libro publicado
en el año 2006 de Lorenzo Fabbri se titula específicamente
L’addomesticamento di Derrida (Fabbri, 2006) y se trata espe-
cíficamente de un trabajo sobre su recepción norteamericana,
ante todo sobre la recepción por parte de Richard Rorty (la
introducción se refiere a la necesidad de tomar en serio a Ror-
ty). Segundo, una entrevista realizada a Catherine Malabou
en el año 2010 en la que, luego de que el entrevistador le
pregunta si su lectura de Hegel no cuestiona de cierto modo
la deconstrucción, responde:

“Esta pregunta pone directamente en cuestión el estatu-


to de la deconstrucción. En efecto, mi posición consiste
en afirmar que el riesgo de reconducción de la presencia
no existe, o ya no existe. La deconstrucción de la pre-
sencia tuvo lugar. Con Heidegger primero, y Derrida
enseguida, asistimos a todas las vueltas y rodeos de dicha
deconstrucción. A nadie se le ocurriría una nueva filo-
sofía de la presencia. Por eso mismo la deconstrucción
de la presencia ya no tiene sentido hoy por hoy. En la
medida en que tuvo lugar y se cumplió, esta operación
ya no tiene fuerza subversiva. Ella ya no trastoca nada
pues ya no tiene objeto. Todos los grandes autores de
la tradición filosófica han sido sometidos a la lectura
deconstructiva. Todos los conceptos filosóficos también
lo han sido. Desde entonces, hoy sólo se puede hacer
filosofía partiendo de ese real ya deconstruido. […] La
pregunta que se plantea entonces y que es una cuestión
de proporciones, es saber si la deconstrucción misma
puede todavía tener una significación y ser operativa
como método crítico más allá de la deconstrucción de
la presencia». La primera cuestión de una lectura actual
de Derrida es esa: ¿cómo producir una lectura que tenga
«fuerza subversiva»?” (Malabou, 2010: 140)

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El segundo aspecto a discutir se precisa desde el pensa-
miento político. Se puede afirmar que buena parte de la re-
cepción de Derrida trabaja actualmente sobre este aspecto de
sus textos por causas externas–tal como la rehabilitación de la
filosofía política– y por causas internas –tal como la orienta-
ción de la mayoría de los textos que publicó desde comienzos
de los 90. Esta doble dimensión resulta irreductible, es decir,
dar lugar a una lectura que al mismo tiempo trabaje minu-
ciosamente sobre los textos de Derrida desde esa tradición de
discurso denominada filosofía o teoría política. Sin embargo,
la cuestión que interesa no se dirige a circunscribir conceptos
o categorías políticas de modo minucioso, sino a trabajar so-
bre la potencia política de la deconstrucción. Por ello la cuestión
es doble: de un lado, preguntar dónde radica la potencia polí-
tica de la deconstrucción y, de otro lado, indagar por el traba-
jo de lectura que ello implica. No se trata de ir a buscar todas
las respuestas a los problemas teóricos ni a las situaciones de
coyuntura en los textos de Derrida. Uno de los modos de
domesticar la lectura consiste en sacralizar un nombre propio,
venerado, repetido, defendido como lugar absoluto. La cues-
tión pasa por cómo dar lugar a una “lectura política”. Pues si
toda lectura es política, incluso en su estatuto denegatorio, la
pregunta es cómo dar lugar a una lectura que explícitamente
se trame “entre” una investigación rigurosa del pensamiento
político de J. Derrida y nuestros propios problemas políticos.
La última cuestión se dirige a pensar aquello que abre
una indagación sobre la soberanía en Derrida. Si bien la cues-
tión de la soberanía puede rastrearse extensamente en sus tex-
tos, es en sus últimos escritos donde aparece con toda fuerza.
La primera cuestión que surge allí es si la indagación sobre la
soberanía en textos como Canallas o el Seminario La Bestia y
el Soberano no establece una distancia crítica respecto de los
textos de la década del 90. O si se quiere, se trata de pregun-

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tar si estos escritos no dan lugar a un pensamiento político
diferente respecto de aquel elaborado en textos como Fuerza
de ley, Políticas de la amistad o Espectros de Marx. La segunda
cuestión es no sólo cómo se inscribe esta preocupación en
una rehabilitación del problema de la soberanía (abandona-
do por cierta filosofía o teoría política contemporánea), sino
cómo da lugar Derrida a una retórica dentro de la tradición
crítica no centrada exclusivamente en el par poder-resistencia.
La tercera cuestión es cómo producir una lectura, un trabajo,
que desde nuestras coordenadas permita redefinir la decons-
trucción no sólo en términos negativos frente a algo a socavar,
sino como una apuesta afirmativa. Esto resulta de especial re-
levancia allí cuando ciertos procesos políticos latinoamerica-
nos situaron de modo diferente el lugar del Estado respecto a
las demandas emancipatorias o los reclamos de justicia social.
Por ello se trata de una lectura trabajosa, rigurosa, que escape
a la dicotomía recurrente en la tradición de izquierda entre
un pensamiento socialdemócrata sostenido en un reformismo
progresivo dentro del marco institucional y un pensamiento
radical sostenido en la ruptura con la institucionalidad como
posibilidad emancipatoria. Los procesos latinoamericanos
escapan a esta dicotomía y exigen pensar la política de otro
modo. En ese sentido, una cierta exigencia de pensamiento
político requiere otra apropiación de la deconstrucción.
Sobre estas tres cuestiones, preguntas generales, me inte-
resa señalar algunos aspectos para intervenir en ese campo de
disputa sobre la recepción de Derrida y sobre las coordenadas
de un pensamiento político crítico en la actualidad.

Lectura

Una lectura siempre se juega entre dos posibilidades: la pura


inmanencia del texto y la pura trascendencia del lector. Con

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ello quiero señalar que mi punto de partida es que no existe
un texto cuyo sentido sea evidente, que sea una pura pre-
sencia, pero que tampoco su sentido sea mera construcción
exterior, o reconducción a un significado externo como causas
sociopolíticas o biografías individuales. Como ya temprana-
mente supo señalar el mismo Derrida, la lectura en un sentido
estricto debe evitar el comentario duplicante (la paráfrasis que
busca la literalidad del sentido o la revelación de lo no-eviden-
te) y el significado trascendente. Trabajar sobre las torsiones
que un texto efectúa sobre una lengua que inevitablemente se
le impone. O mejor, una lectura debe “producir” ese desfasaje
entre la lengua y el texto, pero no en un sentido de construc-
ción, sino simplemente dar cuenta de un desfasaje que no
es evidente. Esto me sirve para señalar, ante todo, que uno
de los riesgos en torno al sentido mismo de la deconstruc-
ción –entendida provisoriamente sólo como aquella esbozada
por Derrida–, su domesticación o su potencial subversivo, es
pensar el sentido de una lectura como pura construcción del
lector. Si pensamos la domesticación como pura construcción
externa del lector, como imposición de un sentido externo,
terminamos por realizar una lectura idealista. Utilizo el tér-
mino idealismo en un sentido vago para indicar solamente un
sujeto lector que impone sus condiciones a un objeto-texto.
Muchas veces esto sucede utilizando el término “performati-
vidad” como sinónimo de “construcción”, confundiendo las
cosas por cierto. Que una lectura sea performativa no significa
que un sujeto lector imponga de modo externo el sentido de
un texto. Ahora bien, en oposición a este idealismo interpre-
tativo no se puede postular una lectura correcta que recons-
truya de modo literal el sentido de un texto, pues en tal caso
se idealiza el objeto bajo el presupuesto de un ideal de trans-
parencia del sujeto lector. En todo caso, la lectura siempre se
da en un doble entrecruzamiento: un trabajo de lectura entre

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sujeto y objeto y entre la lengua y el texto. La lectura perfor-
mativamente produce ese “entre” que termina por dislocar las
categorías de sujeto y objeto y su supuesta autonomía.
Estas observaciones preliminares en gran medida surgen
del modo en que el mismo Derrida ha trabajado la noción
de lectura. Sin embargo, entiendo que pueden ser extendidos
más allá de la deconstrucción para pensar las formas contem-
poráneas de la lectura. Me refiero a que buena parte de las dis-
cusiones en torno a la interpretación, sobre todo en ese campo
denominado “crítica literaria”, parten de estos supuestos para
luego dar cuenta de distintos modos de pensar ese desfasaje,
sea el psicoanálisis, el estructuralismo, la hermenéutica, etc.
Señalo esto porque uno de los riesgos de la deconstrucción
derridiana es que fije los propios criterios de su interpreta-
ción, es decir, que sólo se pueda leer deconstructivamente la
deconstrucción. Esta circularidad, que no es sino una refor-
mulación del principio de autoridad, no funciona desde que
la deconstrucción no sólo no es un método de lectura que
fija procedimientos formales, sino que debería clausurarse a
sí misma: la deconstrucción de la deconstrucción sería una
doble negación, un no-no. En cualquier caso, mi perspectiva
es la siguiente: se trata de dar cuenta de un modo de lectura
de Derrida que si bien comparte los presupuestos generales
indicados no conlleva la repetición de las estrategias de lectura
del propio Derrida. Por ello se opone a aquellas lecturas que
de un modo u otro trabajan sobre la reconstrucción de Derri-
da (aun cuando la misma no sea lineal) o a aquellas lecturas
que repiten sus estrategias. No se trata ni de contar de modo
fidedigno lo que dijo Derrida ni de repetir sus estrategias de
lectura. Frente a ello, una lectura performativa tiene como
punto de partida un trabajo sobre la distancia, sobre la rela-
ción entre fidelidad e infidelidad, que desde mi perspectiva es
siempre conflictiva. Si me interesa volver sobre la expresión

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de Derrida “estoy en guerra conmigo mismo” es porque en-
cuentro allí no una confesión biográfica sino una indicación
de lectura. Una lectura entonces que trabaja fijando modos de
la distancia que vuelven los textos articulados en torno a un
nombre propio conflictivos entre sí. Destacar el carácter con-
flictivo no significa reconducir una interpretación a la fijación
de contradicciones, ni siquiera de aporías, sino precisar des-
plazamientos de sentido que posibilitan diferentes lecturas.
Si una lectura es una rítmica de las distancias me interesa
precisar cuatro rasgos de la misma. Primero, una lectura es –lo
quiera o no, lo explicite o no (puede ser denegatoria)– una in-
tervención en un campo. Esto no significa que un campo ten-
ga límites precisos, ni siquiera que sea una totalidad (la idea
de un estado de la cuestión parece reconducir muchas veces
a ello), pero en tanto intervención siempre es una estrategia
en un campo de fuerzas determinado. La noción de estrategia
no debe ser reconducida a una intencionalidad o voluntad
omnisciente, pero una lectura ante un cierto juego de fuerzas
percibido interviene para afirmar u oponer. O mejor, siempre
se juega afirmando ciertas cosas contra otras cosas. Segundo,
me interesa pensar una lectura en términos de potencia, esto
es, la potencia de una lectura se juega en el modo en que
recuperando rigurosamente un texto lo reinventa. Una rein-
vención no supone irreductiblemente el carácter de novedad,
esto es, es necesario separar la reinvención de una pulsión de
ruptura o de novedad permanente. Incluso diría que en este
sentido entiendo la palabra interpretación. Hay miles de tex-
tos sobre los clásicos, pero pocas lecturas, en el sentido de
reinvención. Tercero, se trata de una lectura cuya materiali-
dad no significa reconducir a las condiciones sociales de pro-
ducción de un texto, sino que se atiene a la materia-texto, sin
asumir que de la materia emana un sentido evidente. Se trata
de atender a esa materialidad esquiva de la textualidad donde

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el sentido es una remisión evanescente. Por último, he aquí
un rasgo que quisiera destacar, una lectura rigurosa no sólo
supone atenerse al texto para reinventarlo, sino que siempre
se juega en el límite entre política y teoría. Se trata de com-
binar un trabajo teórico riguroso con la indagación política.
Para decirlo de otro modo, la deconstrucción nos exige una
lectura minuciosa, por ejemplo, que trabaje sobre la noción
de lo trascendental en Kant, Husserl y Heidegger, pero al mis-
mo tiempo una dislocación de los modos de sometimiento y
exclusión que constituyen nuestro entramado institucional.
He ahí una exigencia deconstructiva. Quedarse sólo con la
indagación teórica o quedarse sólo con intervenciones prác-
ticas desactiva el potencial de la deconstrucción que supone
precisamente una reinvención de las relaciones entre teoría y
práctica que se resuelve en cada caso.
Todo esto para señalar, por un lado, que efectivamente
existen múltiples modos de domesticar la deconstrucción de-
rridiana. Posiblemente los dos más presentes sean la banaliza-
ción cultural de la palabra deconstrucción (cualquier cosa pa-
rece que puede llevar el nombre deconstrucción, por ejemplo,
un postre en un restaurante) o la especialización académica de
la teoría. Claro que, inevitablemente, una lectura domestica
de algún modo, y quizá sea un rasgo constitutivo de toda in-
terpretación. Sin embargo, contra una domesticación general
sólo queda pensar el carácter político de una intervención de-
constructiva. Por ello mismo es necesario tener especial cui-
dado ante las afirmaciones de C. Malabou, pues esa supuesta
superación de una deconstrucción de la presencia, parece des-
conocer los modos en que hoy más que nunca se expanden
todo tipo de xenofobias, racismos, exclusiones. Me atrevo a
decir que ante un panorama mundial de reconstitución de
nacionalismos, de reafirmación de fronteras y muros, nada
parece más urgente que una deconstrucción de sus supuestos

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teóricos e institucionales. Pero esto no debe llevar a postular
una nueva dicotomía que señale algo como que la deconstruc-
ción todavía tiene sentido en términos prácticos pero que filo-
sóficamente ya no tiene nada para decir. Vuelvo a insistir con
algo: la potencia de la deconstrucción está en una precisa arti-
culación de teoría y práctica, donde el carácter indisoluble de
ambas dimensiones se juega en la singularidad del cada caso.
Se trata de una exigencia trabajosa que requiere, para decirlo
brutalmente, más y más estudio para más y más intervención.
Por todo esto, el potencial subversivo de la deconstrucción
no se juega en repetir muletillas respecto del cuestionamiento
de una metafísica de la presencia, sino en esa articulación de
rigurosidad teórica e intervención institucional.
En última instancia, la potencia subversiva de la decons-
trucción se produce en tanto práctica singular, y no como
aplicación de un método. Ahora bien, esto da lugar a una
paradoja: si no puede ser sistematizada en abstracto, es de-
cir, convertida en un significado trascendental, no es posible
identificar lo que se hace bajo ese nombre. En otros términos,
la pregunta es: ¿qué convierte a una práctica en deconstructi-
va? No puede ser cualquier práctica, disolverse en una genera-
lidad que diluya su sentido, pero tampoco tener el reaseguro
de la aplicación de un método prefijado. La exigencia de la
deconstrucción supone entonces una radical redefinición de
la relación entre teoría y praxis, puesto que no se trata sólo
de un estudio minucioso de los textos de Derrida, donde se
aplique el conocimiento de un autor a la investigación o a la
orientación de otras prácticas. Aún más, la cuestión a pen-
sar es que existe un desfasaje entre el saber de la deconstruc-
ción, de Derrida u otros autores, y el propio ejercicio decons-
tructivo. Es necesario diferenciar entre dedicarse al estudio
de Derrida, como se podría estudiar cualquier otro autor, y
dar lugar a una práctica deconstructiva. Por esto mismo, esta

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práctica supone un distanciamiento no sólo con la teoría de-
rridiana sino con su propio ejercicio. De lo contrario se con-
vertiría en un procedimiento metodológico abstracto aplica-
ble a cualquier instancia. Sin embargo, esta lejanía no supone
un simple abandono. Mi impresión es que la deconstrucción
adquiere relevancia cuando la redefinición de las relaciones
entre teoría y praxis permite dar lugar a una práctica de in-
dagación con ciertas características: primero, confronta un
proceso de significación, una textualidad, a sus propias con-
diciones de constitución; segundo, muestra cómo allí existen
instancias de exclusión y subordinación y, tercero, muestra
de modo inmanente cómo es posible desestabilizar ello. Un
modo de lectura que pone en juego los protocolos de lectura
cada vez, en cada texto. Por ello mismo la apuesta no es la re-
construcción del sentido, sino la apertura del mismo, esto es,
el cuestionamiento de su clausura. Es en el mismo “método”
que se encuentra su apuesta política.

Política

Esto me conduce a precisar las implicancias políticas de la


deconstrucción. Ante todo, entiendo que la deconstrucción
supone una redefinición de los modos de vincular la teoría
con la política. Una extensa tradición de pensamiento ha se-
ñalado que el problema es que la teorización sobre la política
ha supuesto la reducción de eso que sea la política a lo que se
entiende por teoría. Ejemplarmente, la teoría definida como
filosofía, entendida en muchos casos como la búsqueda de
un saber, una verdad, que trascienda cualquier contingen-
cia empírica. Por esto mismo, cierta filosofía ha reducido la
complejidad de la política a un orden ideal establecido por la
teoría. Desde este mismo esquema, la teoría debe orientar la

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práctica, fijar su sentido. Derrida pertenece a una tradición
que cuestiona ese modo de construir el vínculo redefiniendo
lo que se entiende por filosofía. Dicho de otro modo, para
evitar una relación de exterioridad y de subordinación entre
teoría y política, Derrida da lugar a un vínculo pensado como
copertenencia. Desde una lectura específica he intentado
mostrar cómo existe en los textos de Derrida una copertenen-
cia de filosofía y política. Esta expresión me permite no sólo
cuestionar esa relación de exterioridad y subordinación, sino
dar cuenta de un pensamiento que aborda de modo simulta-
neo la constitución filosófica de la política y la constitución
política de la filosofía, es decir, el modo en que la política
se encuentra constituida por conceptos, categorías, significa-
dos que remiten a una tradición específica y el modo en que
eso llamado filosofía se encuentra constituido por procesos
de institucionalización política. Si bien he insistido en esta
expresión, en el último tiempo he comenzado a trabajar so-
bre un pequeño desplazamiento. Sucede que el concepto de
“copertenencia” reconduce el vínculo a una pertenencia co-
mún, establece cierta familiaridad, postula una mismidad (se
trata de un acento quizá excesivamente heideggeriano). Veo
allí un problema en tanto se reinventa aquel viejo postulado
occidental donde logos y política tienen una estrecha unidad.
Por ello, me interesa pensar actualmente en una “topología
de la inscripción” para vincular teoría y política. Esto per-
mite pensar en cada caso cómo se inscriben ciertos sentidos
sedimentados en la política (en acciones, instituciones, etc.)
y cómo se inscriben marcas institucionales en la filosofía (en
el doble sentido de institución como fijación performativa de
un significado e instituciones materiales de desarrollo, una ley
o una Universidad, por ejemplo).
Si en el primer punto señalaba que, al fin y al cabo, toda
lectura es política (aun aquella denegatoria), la cuestión es

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qué política se juega en cada lectura. Pues bien, me interesa
una lectura política de la deconstrucción que da cuenta, en
cada caso de esa topología, de la co-inscripción de teoría y
política. Esto supone una definición singular de eso llamado
teoría o filosofía política. Sin embargo, es necesario señalar
que el modo en que se produce esa topología en Derrida, si
bien no es la única deconstructiva, da cuenta de una retórica
política específica. En otros términos, entiendo que “violen-
cia” y “justicia” son los conceptos desde los cuales se da esa
inscripción. Esto supone una diferencia respecto de otras re-
tóricas que acentúan conceptos como poder, dominación, re-
sistencia, etc. Esto no significa que no exista un pensamiento
del poder o de la resistencia en Derrida, sino simplemente que
la retórica política en la que se piensan estas categorías está so-
bredeterminada por la relación entre violencia y justicia. No
quiero sobreabundar en algo sobre lo que he escrito en otras
ocasiones, simplemente quiero señalar aquí que entiendo que
esto reconfigura lo que se entiende por pensamiento crítico.
En muchas ocasiones se sostiene que una teoría crítica de la
política conlleva no sólo el abandono de la pregunta por la
justicia (la postulación de un orden normativo) sino su ra-
dical cuestionamiento. Algunos sostienen que una posición
crítica piensa exclusivamente en cómo resistir relaciones de
poder, dominación o explotación existentes. Frente a ello,
Derrida permite pensar una crítica que asume radicalmente el
problema de la justicia sin tematizarla en términos normati-
vos. Ahora bien, lo hace sin proponer un orden reconciliado,
ni una paz perpetua, ni una apertura ética a la alteridad, sino
reconociendo el carácter irreductible de la violencia. En re-
sumidas cuentas, entiendo que la deconstrucción derridiana
redefine un pensamiento político crítico al pensar, aun asu-
miendo el carácter irreductible de la violencia, formas de la
justicia. Esto no es una tarea sencilla, constituye una especie
de exigencia de pensamiento.

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De modo que dentro del amplio abanico de los modos
de leer a Derrida, de trabajar con él, aquí me interesa aquel
que puede ser inscripto dentro de un pensamiento político
crítico. No desconozco las mismas precauciones que Derrida
señaló respecto del término “crítica”, o la necesidad de some-
ter a cuestionamiento los mismos supuestos que posibilitan
algo como la crítica. Sin embargo, como crítica de la críti-
ca, la deconstrucción derridiana es un nombre inscripto en
aquella tradición de pensamiento político que de un modo
u otro socavan las certezas del presente para posibilitar otra
cosa. Donde el acento debe recaer en una estrategia oblicua
de la crítica, no sólo porque cuestiona sus mismos supuestos,
sino porque indica que la oposición directa o la fijación de un
afuera terminan por reproducir jerarquías, exclusiones, sub-
ordinaciones. Una estrategia oblicua supone la difícil tarea de
adoptar una posición urgente en política sin dejar de atender
a los complejos procesos de significación que la atraviesan. La
estrategia deconstructiva tiene siempre la forma de un rodeo.
Un rodeo, primero, porque no es suficiente la inversión de
una jerarquía (puesto que en tal caso sólo se logra privilegiar
otro término de una nueva jerarquía), sino que es necesario
reinscribirla en otro orden; segundo, porque no existe afuera
puro, esto es, existe una contaminación diferencial que im-
posibilita la confrontación directa; tercero, porque los sen-
tidos que atraviesan aquello que nombramos con el término
política, sean instituciones, acciones, procesos, se encuentran
sedimentados por una extensa tradición que nos constituye
aun cuando suponemos evitarla.
El uso de la expresión “topología de la inscripción” es un
intento de precisar los modos de la contaminación diferen-
cial, es decir, pensar una crítica no estructurada desde una to-
pología del dentro-fuera (de las oposiciones binarias: poder-
libertad, dominación-autonomía, explotación-emancipación,

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etc.). Bajo el concepto de inscripción se trata de pensar una
teoría de las mediaciones sin lógica (sea dialéctica o de otro
tipo). La crítica de la inmediatez, como figura de la presencia,
constituye un aire de familia con la teoría crítica de herencia
marxista, allí cuando las mediaciones como differánce exceden
una lógica de la contradicción. Desde mi perspectiva, se trata
de formas de la crítica que tramitan de modo diverso la he-
rencia hegeliana. Si existe un pensador de la diferencia, señala
el mismo Derrida, es Hegel, pero por eso mismo se trata de
ir de una lógica de la contradicción a una lógica de la dife-
rencia. Si bien esto puede suponer una domesticación, diluir
la contradicción en una pluralidad de diferencias (un elogio
de la diferencia afín a una democracia liberal pluralista), en-
tiendo que en Derrida la diferencia no deja nunca de ser una
cierta negatividad. Por ello, la singularidad de Derrida no se
encuentra en un pensamiento afirmativo para confrontar con
la dialéctica, sino en una relectura de la negatividad, donde
la apropiación de Hegel de autores como Bataille o Blanchot
resulta central.
Una crítica deconstructiva es una estrategia de rodeo
para dislocar un proceso de significación. Una estrategia que
transita sobre la contaminación que imposibilita la fijación de
elementos simples, de oposiciones binarias, de afueras puros.
Por eso mismo la deconstrucción da lugar a una redefinición
de eso llamado política. Una parte importante del pensamien-
to crítico contemporáneo supuso la confrontación con cierto
determinismo economicista de la tradición marxista postulan-
do la autonomía de lo político. Incluso se podría reconstruir
el pensamiento político crítico según los modos en que ha
trabajado esa autonomía. Lo relevante aquí es que la decons-
trucción al mismo tiempo que cuestiona cualquier determi-
nismo economicista no postula una autonomía de lo político.
En otros términos, la deconstrucción produce una repoliti-

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zación que no requiere esa autonomía. Y esto por razones de
fondo: postular la autonomía de algo denominado política
reconstituye una lógica de los elementos simples sin conta-
minación. Si Derrida discutiendo con Schmitt (y una extensa
tradición de izquierda supuso un diálogo fructífero con este
autor para pensar la autonomía de lo político) señala que no
existe concepto adecuado de lo político, o que lo político es
por definición inadecuado a su concepto, esto significa que
no existe una definición correcta de política, una definición
esencial, un a priori desde el cual partir. Al volver inestable el
mismo concepto de política, la deconstrucción es una estra-
tegia de politización. Donde politizar no significa reconducir
una instancia a un significado preconcebido de política, sino
redefinir precisamente el sentido del término política al volver
inestables instancias de subordinación o exclusión. No se trata
de pensar lo propiamente político (o de establecer la especi-
ficidad de la dominación política respecto de la explotación
económica), sino de volver a lo político algo impropio para
resignificarlo en cada práctica deconstructiva singular.
Porque no existe un sentido prefijado de política, en
cada caso una práctica deconstructiva inscribe desplazamien-
tos de ese sentido. La inscripción no supone una postulación
a priori, politizar no significa simplemente calificar de polí-
ticas a prácticas previamente nombradas de otro modo (en
tal caso se reproduce el gesto soberano de un nombrar in-
fundado), sino que como tal trabaja siempre sobre sentidos
sedimentados. Para decirlo de otro modo, calificar de política
una instancia que parece lejana al término puede reproducir
una lógica de un sujeto externo que define a priori un objeto.
Frente a ello, es en la inmanencia de una práctica, de una ins-
titución, que la deconstrucción desestabiliza sentidos para po-
litizar. Por ello, como supo señalar Derrida, es excesivamente
política para algunos y escasamente política para otros. En

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todo caso, una perspectiva deconstructiva busca politizar sin
postular una autonomía de lo político, pero por eso mismo
cuestionando cualquier totalización de lo político. Sólo por-
que no-todo es político son posibles prácticas de politización.

Soberanía

Es un lugar común señalar que soberanía implica una confi-


guración específica de eso llamado política. Las perspectivas
historicistas suelen indicar que bajo el concepto de sobera-
nía se entiende una redefinición teórica e institucional de las
formas políticas en la modernidad. En este sentido, sólo se
podría hablar de soberanía con alguna precisión si se circuns-
cribe su sentido a una genealogía de la modernidad política.
No es el lugar aquí de reconstruir estas perspectivas, ni de
mostrar los elementos fundamentales de las diversas teorías
de la soberanía. Lo que interesa pensar es, por un lado, qué
desplazamiento supone en el mismo Derrida el trabajo sobre
la soberanía y, por el otro, cómo esta pregunta adquiere una
materialidad particular en procesos políticos singulares.
Si bien es cierto que la cuestión de la soberanía puede
rastrearse de diversos modos hasta los textos tempranos de
Derrida, adquiere una visibilidad específica en sus últimos se-
minarios y escritos. Desde finales de la década del 80, sus es-
critos empiezan a trabajar con fuerza problemas que de modo
explícito se vinculan con cuestiones ético-políticas. Un cierto
modo de pensar la justicia en relación al derecho, un trabajo
de herencia del marxismo desde la noción de espectro, una
discusión del concepto de lo político a partir de los modos
de pensar la amistad, un pensamiento de la hospitalidad in-
condicional, y así. Sin embargo, en el marco de este trabajo
específico sobre problemas ético-políticos, el tratamiento de

24
la soberanía supone ciertos desplazamientos que todavía están
por pensarse. He ahí una clave hermenéutica que me interesa
proponer: el problema de la soberanía supone una reconfigu-
ración de algunos problemas teóricos surgidos en la década
del 90. Para evitar malentendidos: no se trata de un giro ni
de un corte radical, sino de ciertos desplazamientos de acento
que abren nuevas cuestiones para un pensamiento decons-
tructivo de la política.
Este desplazamiento se entiende, por un lado, desde la
rehabilitación del problema de la soberanía para la filosofía
política crítica. Sería injusto señalar que este problema fue
abandonado, pero es cierto que por una doble vía tendió a
ser desplazado como objeto de indagación: por la atención al
carácter microfísico de las relaciones de poder (que desde sus
mismas precauciones metodológicas suponen una crítica de
la teoría de la soberanía) y por la atención a instancias ma-
cro que excedían ese lugar privilegiado de la soberanía como
es el Estado (posiblemente la atención a la globalización en
los estudios políticos y con ello a instancias de decisión que
exceden los Estados sea un indicio relevante al respecto). La
cuestión es que al interior mismo de la tradición crítica la
desatención a la soberanía estatal empezó a ser cuestionada
y de diversos modos se volvió a señalar la necesidad de su
abordaje. Por otro lado, no deja de ser menor que un aconte-
cimiento como el 11-S que socava modos de comprender la
política, cierta conceptualidad organizada desde el Estado, la
soberanía, la guerra, lo lleve al propio Derrida a repensar la
figura del Estado, la democracia y la soberanía. Por paradójico
que resulte es un acontecimiento como el 11-S que parece
deconstruir la noción de soberanía, la que habilita una cierta
atención al problema de la soberanía política.
Si bien los problemas, las temáticas, las preguntas son
recurrentes respecto de los textos de la década del 90, se pro-

25
duce un desplazamiento de acento de un pensamiento de la
justicia como hospitalidad a un pensamiento de la soberanía.
Inscripta en la cuestión de la animalidad es como si la sobera-
nía habilitara una nueva red semántica para pensar la política.
Como si la deconstrucción encontrará en el problema de la
soberanía una radicalidad que necesita una indagación ur-
gente. Y eso desde ciertas decisiones que marcan el modo en
que Derrida la piensa: primero, cuestionando un historicismo
ordenado por épocas, en numerosas ocasiones su pensamien-
to de la soberanía lo lleva hasta Aristóteles para indagar su
núcleo de sentido como autarquía; segundo, inscribiendo su
perspectiva como una crítica a ciertas versiones de la biopolí-
tica contemporánea y dando lugar a algo que se puede deno-
minar zoopolítica (o más precisamente zoo-teo-política); ter-
cero, pensando la soberanía en relación a la democracia, como
un componente necesario (no habría democracia sin sobera-
nía), pero al mismo tiempo como aquello que limita la misma
posibilidad de la democracia como apertura; cuarto, en una
reelaboración del concepto de auto-inmunidad, uno de los
núcleos conceptuales que marcan sus escritos tardíos. De cier-
to modo es como si el problema de la soberanía confrontara la
deconstrucción con un asunto difícil: una incondicionalidad
excepcional. Se podría señalar lo siguiente: la deconstrucción
se entiende como una crítica de las condicionalidades, por
ejemplo de las condiciones restringidas de una hospitalidad
calculada, la deconstrucción como un modo de socavar cier-
tas estabilizaciones institucionales para posibilitar otra cosa.
Sin embargo, la soberanía no es del orden de las condiciona-
lidades, de las instituciones o del derecho, sino que comparte
con la deconstrucción su carácter incondicionado. El abismo
al que se enfrenta Derrida es cierto “aire de familia” con una
crítica soberanista de la institucionalidad condicionada. Per
caso, frente a un orden instituido que fija determinadas fron-

26
teras respecto de los no-ciudadanos se puede pensar una crí-
tica que postula la falta de una soberanía incondicionada que
lo interrumpa. Por ello la necesidad de pensar una y otra vez
ya no el lugar de la deconstrucción frente a lo condicionalidad
de un orden específico, sino la diferencia entre una incondi-
cionalidad soberana y una incondicionalidad deconstructiva.
De modo que en el marco de los estudios de recepción
de Derrida es importante atender a esos dos indicios: de un
lado, la relevancia de la soberanía entendida como incondi-
cionalidad excepcional para la deconstrucción como tal; del
otro lado, el desplazamiento de acento entre los textos de la
década del 90 y los textos del 2000. Como una vieja tradición
lo señala, dar lugar a un pensamiento sobre la política conlle-
va siempre una contaminación con las transformaciones del
mundo histórico. El 11-S marca una inflexión importante
puesto que implica una variación respecto de reflexiones teó-
ricas cuyo acento en la globalización en ciertos casos supuso
una excesiva desatención respecto del lugar del Estado y la
reconfiguración de la soberanía. En este marco, si bien Derri-
da sigue acentuando una noción de justicia que requiere de
instancias internacionales, el trabajo sobre la soberanía, indi-
cando que el “efecto de soberanía es irreductible” en términos
políticos, supone una atención a cómo un pensamiento de
la justicia en términos de incondicionalidad incalculable se
tramita en un vínculo con modos de particionar la soberanía.
Esto supone un importante indicio para aquella tradi-
ción que asume el desafío de pensar críticamente la política,
sabiendo que la deconstrucción no es sino un modo hiperbó-
lico de la crítica. Pues indica que la crítica no sólo no debe
abandonar una reflexión sobre la justicia (esto es, no dejarla
como reflexión sólo de las teorías normativas), sino que la
soberanía sigue siendo un tema de irreductible importancia.
Derrida, junto con otros autores, indica que un simple aban-

27
dono de una reflexión crítica sobre las teorías de la soberanía
supone desconocer buena parte de las transformaciones del
mundo contemporáneo. Lo que significa también una limita-
ción de la misma potencialidad de la crítica.
Al mismo tiempo, un pensamiento deconstructivo de la
soberanía supone desafíos específicos para las lecturas de De-
rrida desde diversas geografías. Si cada pensamiento sobre la
política se encuentra atravesado por formas o procesos polí-
ticos particulares, no puede ser de otro modo con las lecturas
realizadas. Si bien no existe una determinación lineal entre la
fijación de una coordenadas geográficas e históricas respecto
de un modo de lectura, resulta importante destacar que los
modos de configuración de la soberanía y las formas de esta-
talidad en América Latina tienen una singularidad que trama
un modo de leer. La necesidad de repensar la soberanía no se
entiende sino a la luz de procesos políticos que en cada país
de América Latina suponen formas de estatalidad y modos
de soberanía.
En resumidas cuentas, se trata de un modo de enten-
der el pensamiento político donde la crítica no se entiende ni
como abandono de las teorías de la soberanía o del Estado ni
siempre como oposición contra el Estado o contra cualquier
forma de soberanía. La deconstrucción, he aquí el desafío,
abre a un modo de la crítica que asume el carácter irreducti-
ble de la dimensión institucional, y así un trabajo inmanente
con las formas de estatalidad y los modos de soberanía. Así
el Estado deja de ser ese monstruo frío al que siempre debe
combatirse in toto como condensación de ciertas relaciones de
dominación, para pensar de modo inmanente sus instancias
de indecidibilidad. En cualquier caso, la deconstrucción abre
una vía de la crítica que tiene una enorme potencialidad para
los procesos políticos contemporáneos.

28
Bibliografía

Fabbri, L. (2006). L’addomesticamento di Derrida. Pragmatismo/


decostruzione. Milano: Mimesis.
Malabou, C. (2010). “Dialéctica, deconstrucción, plasticidad”,
Papel Máquina, Año 2 N° 5, Santiago de Chile: Palinodia.

29
PARTE UNO
TOPOGRAFÍAS DE LA SOBERANÍA
YA EN ESOS PRIMEROS TEXTOS…1

Cristina de Peretti y Delmiro Rocha

Lo que nos proponemos en este artículo es corroborar algo


que Derrida siempre repitió constantemente en sus textos y
en sus entrevistas, a saber que, en su pensamiento, nunca ha
habido ningún tipo de “giro” ético o político, que las cuestio-
nes éticas y políticas no han surgido de repente en su trabajo
sino que, por el contrario, “una profunda continuidad lógica
e incluso temática une” (Derrida, 1997: 57) sus textos, escri-
tos más o menos a partir de finales de los años 1980 y que
conciernen más concretamente un pensamiento de lo impo-
sible, de lo otro y de la justicia, del acontecimiento y de lo
porvenir, del double bind y de la decisión, con sus otros textos
escritos a partir de los años 1960.

[…] jamás hubo, en los años 1980 o 1990, como a ve-


ces se pretende, un political turn o un ethical turn de la
“deconstrucción” tal y como, al menos, yo la he experi-
mentado. El pensamiento de lo político siempre ha sido
un pensamiento de la différance, y el pensamiento de la
différance siempre ha sido también un pensamiento de
lo político, del contorno y de los límites de lo políti-

1 Una primera versión, francesa, de este texto fue presentada como ponencia en
el Colloque International: Derrida politique organizado en París conjuntamente
por la École Normale Supérieure-CNRS, el Institut des Hautes Études en
Psychanalyse, el Laboratoire “Pensées des sciences” y el Comité editorial de la
obra de Derrida los días 6 y 7 de diciembre de 2008.

33
co, especialmente en torno al enigma o al double bind
auto-inmunitario de lo democrático. Lo cual no quiere
decir, muy por el contrario, que no haya pasado nada
nuevo entre, digamos, 1965 y 1990. Sencillamente, lo
que haya pasado no tiene ninguna relación ni ninguna
semejanza con lo que la figura del turn –que sigo por
consiguiente privilegiando aquí–, de la Kehre, del giro o
de las tornas, podría hacer que nos imaginásemos (De-
rrida, 2003: 64).

Vamos pues a proceder, en un primer momento, a un


pequeño ejercicio de memoria rastreando los textos de De-
rrida con el fin de recordar algunos puntos de referencia que
son, en nuestra opinión, ineludibles para dar testimonio de
esa indiscutible continuidad lógica y temática del pensamien-
to de Derrida.
Ya desde De la grammatologie (Derrida, 1967a), libro
publicado en 1967, pero cuya primera parte puede ser con-
siderada “como el desarrollo de un ensayo que apareció en
la revista Critique (diciembre 1965-enero 1966)”, podemos
comprobar en efecto que lo que está en juego en el trabajo
textual que Derrida pone en marcha en torno a la cuestión de
la escritura y al lugar que esta ocupa en la historia de la me-
tafísica, a pesar de todas las diferencias que atraviesan a esta
última, tiene ya un alcance ético y político que, de entrada,
nos permite identificar el riesgo totalitario bajo mil formas
que no son únicamente textuales. Dicha historia, que es la
nuestra, está constituida por todo un sistema de constreñi-
mientos fundamentales y de oposiciones conceptuales que
son otras tantas violencias, jerarquías, represiones, rechazos
y exclusiones éticas y políticas, incluso jurídicas. Cuando el
discurso filosófico occidental privilegia el logos así como todas
las significaciones que tienen su fuente en la de dicho logos,
no son sólo la voz, la verdad, el sol, sino también el capital y

34
el bien así como el padre, el jefe, el rey, el soberano, dicho de
otro modo, el hombre y, más concretamente, el ser humano
masculino (y, de preferencia, occidental), los que detentan to-
das las bazas, todos los privilegios, todas las ventajas, es decir
también, toda la autoridad: “La razón del más fuerte es siem-
pre la mejor” (Derrida, 2003:9), nos recuerda Derrida citan-
do a La Fontaine. Ahora bien, esta alusión a La Fontaine nos
proporciona una buena ocasión para subrayar igualmente que
Derrida siempre se ha sentido concernido por los animales y
que, como él mismo precisa en 1997, durante la década de
Cerisy titulada “L’animal autobiographique”:

[…] la cuestión de lo vivo y del ser vivo animal […] ha-


brá sido siempre para mí la gran pregunta, la más deci-
siva. La he abordado miles de veces ya sea directamente,
ya sea de manera oblicua, a través de la lectura de todos
los filósofos por los cuales me he interesado, comenzan-
do por Husserl (Derrida, 2006: 57). 2

Por eso también, cuando en sus primeros textos Derrida


emprende la solicitación del logofonocentrismo es asimismo
el etnocentrismo, el falocentrismo y el humanismo así como
todo lo que él llamará más adelante la “homohegemonía”, a
saber, el poder, la fuerza, la ley, la soberanía, la tiranía a la vez
hegemónica y homogeneizadora de lo Uno lo que Derrida, al
igual que en sus textos mucho más recientes, ya había empe-
zado también, en los años 60, a solicitar, esto es, a “conmover
como un todo, [a] hacer temblar en su totalidad” (Derrida,
1972b: 22).
El logos, el soberano, el hombre, el padre, la comunidad,
el Estado, etcétera, dicho de otro modo, lo Uno, el autos, el

2 Derrida, J. (2006). L’animal que donc je suis. (p. 57. Véase asimismo pp. 58-
61). Paris: Galilée.

35
ipse, lo propio, lo idéntico, lo homogéneo, lo mismo “se hace
violencia y se resguarda de lo otro” (Derrida, 1996: 86). La
necesidad de unidad de todos esos Unos, su deseo de ipsei-
dad, de propiedad, de identidad, de totalidad, de homoge-
neidad, de mismidad no es sin embargo sino un anhelo, una
esperanza, un sueño, una quimera, incluso un engaño. Como
recuerda Derrida en “La pharmacie de Platon” (cuya primera
versión data de 1968), tradicionalmente “la inmortalidad y la
perfección de un ser vivo consisten en no tener relación con
ningún afuera” (Derrida, 1972a: 115), con ningún otro con-
siderado a su vez, al menos en lo que concierne a la identidad,
etcétera, como un mal, como un peligro, como una amenaza.
Ahora bien, no es únicamente en el exterior sino también y,
sobre todo, en el interior mismo de lo Uno donde habitan de
hecho la discontinuidad, la heterogeneidad, la alteridad, en
una palabra, la différance, las cuales siempre han empezado
ya por lo tanto a parasitar, a contaminar esa presunta “pleni-
tud inencentada del adentro”. En los textos de los años 60,
Derrida nos muestra ya cómo, por ejemplo, la différance, la
lógica del suplemento o, de una forma más general, la lógica
del ni/ni, es decir asimismo toda una cadena interminable de
términos indecidibles encentan y hacen temblar esa presun-
ta unidad, esa supuesta totalidad así como todo el sistema
jerarquizado de oposiciones binarias aparentemente natura-
les (habla/escritura, significado/significante, dentro/fuera,
presencia/ausencia, mismo/otro, vida/muerte, etcétera) del
que se ha nutrido siempre nuestro pensamiento occidental,
pensamiento en el que lo que está en juego –repetimos– no
es estrictamente filosófico sino también, una vez más, ético,
político y jurídico.
Para salvaguardar la presunta integridad de lo Uno no
basta pues con “mantener fuera el afuera”, con reprimir lo
otro o al otro, con despreciarlo, con ignorarlo, con silenciarlo;

36
no basta con expulsarlo o desterrarlo, como una especie de
pharmakos3 o de chivo expiatorio. El Uno, el logos, el sobera-
no, el padre, la comunidad, el Estado, etcétera, tratan de res-
guardarse tanto del otro, se preservan del otro hasta tal punto
que a fuerza de autoinmunizarse contra él es a ellos mismos a
los que finalmente terminan por destruir:

[…] yo preferiría decir […] auto-inmunizarse con el fin


de designar esa extraña lógica ilógica mediante la cual un
ser vivo puede destruir espontáneamente, de una forma
autónoma, aquello mismo que, en él, está destinado a
protegerlo contra el otro, a inmunizarlo contra la intru-
sión agresiva del otro. ¿Por qué hablar así de auto-inmu-
nidad? ¿Por qué determinar de una manera tan ambigua
la amenaza, el peligro, el término, el fracaso, el encalla-
miento y la encalladura, pero también la salvación, el
salvamento, la salud o la seguridad como otras tantas ga-
rantías diabólicamente auto-inmunitarias, virtualmente
capaces no sólo de auto-destruirse de un modo suicida,
sino de volver así cierta pulsión de muerte contra el au-
tos mismo, contra la ipseidad que un suicidio digno de
ese nombre implicaría todavía?4 (Derrida, 2003: 173).

3 “El cuerpo propio de la ciudad reconstruye pues su unidad, se encierra en la


seguridad de su fuero interno, se devuelve la palabra que la une consigo misma
en los límites del ágora excluyendo con violencia de su territorio al representante
de la amenaza o de la agresión externa. El representante representa sin duda
la alteridad del mal que viene a afectar y a infectar el adentro, irrumpiendo
imprevisiblemente en él. Pero no por ello deja el representante del exterior de
estar constituido, regularmente puesto en ese lugar por la comunidad, elegido,
si puede decirse, en su seno, mantenido, alimentado por ella, etc. Los parásitos
estaban, como es obvio, domesticados por el organismo vivo que los alberga a
sus propias expensas.” (Derrida, 1972a: 152)
4 Véase asimismo, por ejemplo, Derrida, J. (2004). Auto-immunités, suicides
réels et symboliques. En J. Derrida y J. Habermas. Le «concept» du 11 septembre.
Dialogues à New York (octobre-décembre 2001) avec G. Borradori (pp.146-147).
Paris: Galilée.

37
“Extraña lógica ilógica” autoinmunitaria que, por su
parte, no deja de tener mucho que ver con esa otra vieja a-
lógica no menos extraña del pharmakon de la que Derrida ya
habla, una vez más, en 19685 pero que, actualmente, en esta
época de simulacro de mundialización que es la nuestra, está
siempre “en marcha en la perversión fatídica de un avance
técnicocientífico […]”6 sin precedente que la mayor parte del
tiempo funciona a la vez como remedio y como veneno.
Por otra parte, es de nuevo en un texto fechado en 1968
(Derrida, 1972b) en donde Derrida va a hablar por primera
vez de la différance. Pero afirmar, como él lo hace, la différan-
ce a la vez como temporización (desvío, demora, retraso) y
como espaciamiento (intervalo, distancia, separación); quizá
podríamos decir también –repitiendo esta vez otros términos
que Derrida utiliza gustoso en los años 90–, afirmar la diffé-
rance a la vez como disyuntura y anacronía, como una suerte
de Un-Fuge, de “dislocación ‘out of joint’ en el ser y en el tiem-
po mismo”7 consiste no sólo en postponer la presencia para

5 “Concebido como mezcla e impureza, el phármakon actúa también como la


fractura y la agresión, amenaza una pureza y una seguridad internas […] La
pureza del adentro no puede a partir de entonces ser restaurada sino acusando
a la exterioridad bajo la categoría de un suplemento inesencial y no obstante
nocivo para la esencia, de un excedente que debería no haber venido a añadirse
a la plenitud inencentada del adentro […] Para sanar del phármakon y expulsar
al parásito, es necesario pues volver a poner el afuera en su sitio. Mantener
fuera el afuera. Lo cual constituye el gesto inaugural de la ‘lógica’ misma, del
‘sentido’ común tal y como concuerda con la identidad a sí de lo que es”. (De-
rrida, 1972a: 146-147)
6 “El phármakon es otro nombre, es un viejo nombre para la lógica de lo auto-
inmunitario. Se lo ve en marcha en la perversión fatídica de un avance técni-
cocientífico (la dominación del ser vivo, la aviación, las nuevas teletecnologías
de la información, el e-mail, Internet, el teléfono móvil, etc.) en armas de
destrucción masiva, en ‘terrorismos’ de todo tipo. Perversión tanto más rápida
cuanto el progreso en cuestión es en primer lugar un progreso en la velocidad
y en el ritmo”. (Derrida, 2004 : 182-183)
7 “ ¿[..] acaso la justicia como relación con el otro no supone […] el exceso irre-
ductible de una disyuntura o de una anacronía, cierta Un-Fuge, cierta dislocación

38
más tarde, en suspenderla, en diferirla hasta nunca sino tam-
bién, ya desde los años 60, en pensar el acontecimiento no
como una venida a la presencia sino como venida siempre por
venir –quizás– de algo imprevisible, singular, irreemplazable,
excepcional. Dicho de otro modo, consiste en afirmar con un
“sí, sí” sin reservas la apertura a lo por-venir, a lo arribante ab-
soluto, a lo radicalmente otro, al espectro y, por consiguiente,
consiste asimismo en respetar incondicionalmente la singu-
laridad absolutamente irreductible y básicamente secreta del
otro, es decir, de una alteridad que, a partir de ahí, ya no
tendrá nada que ver con ese concepto metafísico del otro que
sólo designa al prójimo, al próximo, al vecino, al semejante
cuyo rostro siempre es familiar y por ende tranquilizador. Por
el contrario,

[…] el pensamiento de la différance –dirá Derrida en


una entrevista de 1993– es también por consiguiente
un pensamiento de la urgencia, de lo que no puedo ni
eludir ni apropiarme porque es otro. El acontecimiento,
la singularidad del acontecimiento: eso he ahí el asunto
de la différance (Derrida, 1974: 18).

Pensar la différance ya consiste pues, desde los años 60,


en hacer lo imposible apostando por una hospitalidad hiper-
bólica, por una justicia indeconstruible más allá del derecho,
por un don incalculable del que, por lo demás, Derrida habla
ya en algunas páginas de Glas (Derrida, 1974: 269-271) así
como por todas esas otras figuras incondicionales, posibles
porque imposibles, que se multiplican en los textos de Derri-
da desde finales de los años 80.

‘out of joint’ en el ser y en el tiempo mismo?”. (Derrida, 1993: 55) “¿Acaso la


disyuntura no es la posibilidad mismo de lo otro?”, se pregunta igualmente Derri-
da en este mismo libro (Derrida, 1993: 48).

39
Por su parte, la diseminación –a la que, una vez más,
Derrida se refiere ya en esos años 60–, différance seminal, deri-
va infinita, gasto sin reserva, hace imposible la “reapropiación
(monocéntrica, paterna, familiar) del concepto y del esperma”
(Derrida, 1973: 309) y, en cuanto multiplicidad irreductible
y generativa, pone en marcha esa lógica del ni/ni que da lugar,
a su vez, a una lista interminable de términos indecidibles que
“ya no se dejan comprender en la oposición filosófica (binaria)
y que, sin embargo, la habitan, resisten a ella, la desorganizan
pero […] sin dar lugar nunca a una solución con la forma de
la dialéctica especulativa”(Derrida, 1972c: 58). Lógica indeci-
dible del ni/ni que, de nuevo y pese a todas las diferencias que
las separan, no carece de relación no sólo con esas expresiones
más tardías de Derrida, “conceptos inconcebibles […] [por] la
buena conciencia filosófica”, como “comunidad sin comuni-
dad”, “mesianismo sin mesianismo”, “seguir sin seguir” o “do-
minio sin dominio”, etcétera, sino también con esas otras afir-
maciones aparentemente paradójicas como son, por ejemplo,
“lo posible-imposible, lo único en cuanto que es insustituible,
la singularidad en cuanto que es repetible” (Derrida, 2001:
106-107); no siendo ni las unas ni las otras contradicciones
teóricas, como algunos querrían creer o hacernos creer, sino
otros tantos desafíos a la dialéctica especulativa, a la lógica clá-
sica y cuyo alcance, una vez más, no es simplemente filosófico
sino asimismo ético, político y jurídico.
En todo caso, es también una experiencia totalmente
heterogénea a su vez a la dialéctica, es decir, una indecidibi-
lidad en cuanto aporía, double bind o doble constricción, la
que va a constituir, más allá del deber, del saber, del cálculo
y del programa, la condición misma de esa decisión y de esa
responsabilidad “inencentables” de las que Derrida también
habla ya en sus primeros textos8.

8 Véase, por ejemplo, L’écriture et la différence (Derrida, 1967b : 118). Unos


veinte años más tarde, Derrida dirá asimismo: “Es en el momento en el que el

40
Volvamos pues, por nuestra parte, al comienzo con vis-
tas a subrayar, con Derrida, que “al comienzo hay la ruina”9
pero igualmente la huella y el resto (una de las grandes cues-
tiones de Glas, texto publicado en 1974) y la ceniza y, eviden-
temente, el espectro. Otros tantos orígenes sin origen, otros
tantos no-orígenes: “el origen no ha desaparecido –continúa
Derrida– […] nunca ha estado constituido sino de rebote
por un no-origen […], que se convierte así en el origen del
origen” (Derrida, 1967: 90). Ahora bien, es en sus textos de
los años 60-70 en donde Derrida habla precisamente de ori-
gen sin origen, así como de iterabilidad y de cierta lógica
de la obsecuencia: otra forma de seguir sin seguir, de repetir
alterando, incluso de ser infiel por fidelidad. Esta es de nuevo
la única forma de heredar, subraya Derrida en sus textos de
los años 90.
Todos los motivos que acabamos de enumerar (huella,
resto, ceniza, ruina, espectro) constituyen, sin duda, de en-
trada, un desafío para la ontología tradicional y para la lógica
de la identidad: cada cual a su manera, todos ellos pueden
restar o no restar, quedar o no quedar pero, si restan, si que-

cálculo es imposible cuando algo como una decisión se impone –en todos los
órdenes, se puede traducir eso en términos de ética o de política– y, en ese
momento, la ‘segunda’ indecidibilidad no es el quedar en suspenso de la indi-
ferencia, la différance como neutralización interminable de la decisión; es, por
el contrario, la différance como elemento de la decisión y de la responsabilidad,
del apoyo para el otro”. (Derrida y Labarrière, 1986 : 33)
9 “La ruina no sobreviene como un accidente a un monumento ayer intacto. Al
comienzo, hay la ruina. […]. La ruina […] es la experiencia misma: ni el frag-
mento abandonado, pero todavía monumental de una totalidad […]. No es un
tema, justamente, arruina el tema, la posición, la presentación o la representación
de cualquier cosa. Ruina: más bien esa memoria abierta como un ojo o el boquete
de una órbita huesuda que nos deja ver sin mostrarnos nada en absoluto/del todo.
Para no mostrarnos nada en absoluto/del todo. “Para” no mostrar nada del todo, es
decir a la vez porque la ruina no muestra nada en absoluto/del todo y con vistas a no
mostrar nada en absoluto/del todo. Nada de la totalidad que no se abra, se perfore
o se agujeree de inmediato”. (Derrida, 1990 : 72)

41
dan, lo hacen sin restar, sin quedar, es decir, sin permanencia
a sí, sin esencia inalterable, siempre más allá de la oposición
presencia/ausencia y siempre, ciertamente, “para no mostrar
[…] nada del todo”, nada de una supuesta totalidad plena que
les habría precedido. Restancia pues, la suya, que resiste, no
dejándose ya dominar ni tematizar por ningún saber, por nin-
guna ciencia, por ninguna filosofía.
No obstante, desde la huella hasta el espectro y pasando
por el resto, la ceniza y la ruina, alrededor de unos treinta
años habrán transcurrido ya, años durante los cuales Derri-
da escribió asimismo en torno a unos cincuenta libros. En
Spectres de Marx (1993), Derrida designará esa paradójica
restancia del espectro con el nombre de hantologie (fanto-
logía): ontología asediada por aquello que existe sin existir,
por aquello que no está ni vivo ni muerto, “indeciso entre
vida y muerte” (Derrida, 2006: 61) y que nos mira –efecto
de visera– sin que por nuestra parte podamos verlo. El espec-
tro es asimismo lo otro por excelencia, lo radicalmente otro
en su singularidad más secreta y más extraña, lo arribante
absoluto. Al ser ya siempre una especie de reaparecido, el
espectro comienza siempre por volver a la vez que está siem-
pre en trance de venir, a punto de hacerlo cuando no se lo
espera ni se lo ha invitado en modo alguno. Decir sí a los
espectros significa pues asimismo decir sí a la hospitalidad
incondicional (lógica de la visitación por oposición a la ló-
gica de la invitación), al acontecimiento siempre por venir,
al quizá de su tener lugar siempre im-propio, intempestivo,
fuera de tiempo, anacrónico, out of joint. Acontecimiento
imposible y monstruoso. Ahora bien, una vez más es en De la
grammatologie en donde Derrida nos recuerda, por primera,
aunque no por última vez, que el porvenir se concibe como
algo temible y espantoso:

42
El porvenir sólo puede anticiparse bajo la forma del pe-
ligro absoluto. Es lo que rompe absolutamente con la
normalidad constituida y, por lo tanto, sólo puede anun-
ciarse, presentarse bajo el aspecto de la monstruosidad.
Para este mundo por venir y para lo que en él haya hecho
temblar los valores de signo, de habla y de escritura, para
lo que aquí conduce nuestro futuro anterior, aún no existe
exergo (Derrida, 1967a: 14).

Pongamos un ejemplo. El más adecuado, en el día de hoy,


nos parece que es, y por más de un motivo, el discurso que
gira en torno al concepto de soberanía. ¿Dónde empieza, en
los textos de Derrida, la deconstrucción de la soberanía? Sin
duda no empieza con la publicación de La bête et le souverain,
publicación esperada y bienvenida con la que aprovechamos
para saludar la memoria de Derrida y también a todos aque-
llos que han trabajado duro para hacer posible la aparición de
esta edición póstuma.
Tampoco podemos decir estrictamente que esa decons-
trucción haya comenzado como tal en discursos como Incon-
ditionnalité ou souveraineté (Derrida, 2002) o Le souverain
Bien, ou Être en mal de souveraineté (Derrida, 2004), que si
bien profundizan e inervan su estrategia no la inauguran por-
que “la deconstrucción –escribe Derrida– no es una opera-
ción que surge après coup, desde el exterior, un buen día, sino
que ya está siempre funcionando en la obra” (Derrida, 1988:
83) y, además, porque el concepto de soberanía que opera
desde hace siglos, desde y más acá de los textos filosóficos, no
se puede encerrar simplemente en lo que tradicionalmente se
entiende por un discurso político o ético-político. Antes bien,
y pensamos en Platón, el Bien-Soberano hunde sus raíces en

43
lo que hoy llamaríamos una fuerte y rígida onto-epistemolo-
gía. Y la deconstrucción, que siempre serán deconstruccio-
nes de pared capilar y porosa, nunca se ha caracterizado por
la trasgresión de una tradición, que es la nuestra, y que en
más de un sentido deberíamos decir que es soberana. Todo lo
contrario, la deconstrucción de Derrida asume y hereda esa
fuerte tradición sin olvidar sus márgenes ni sus debilidades y
obliga a “pensar la genealogía estructurada de sus conceptos
de la manera más fiel, más interior, pero al mismo tiempo,
desde un cierto exterior incalificable por ella, innombrable”
(Derrida, 1972c: 15). Y esta genealogía de conceptos, en lo
que respecta a la soberanía, está en deconstrucción desde sus
primeros textos.
El léxico de la soberanía, a saber, el amo, el rey, el señor,
el soberano, el padre, el logos, el arconte, la autoridad, la ley,
el orden, el jefe, el capital, el sol, el bien, etcétera, está cierta-
mente diseminado a lo largo y ancho de los textos de Derrida
y ya precisamente en La dissémination (1972) las figuras so-
beranas del padre, el logos y el amo están en deconstrucción:

La figura del padre, es sabido, es igualmente la del bien


(ágazon). El logos representa a aquello de lo que es deu-
dor, el padre, que es también un jefe, un capital y un
bien. O más bien el jefe, el capital, el bien. Pater quiere
decir en griego todo eso a la vez.

[…] Dejemos correr esos hilos. No los hemos ido si-


guiendo más que para dejarnos llevar del logos al padre,
y unir la palabra al kirios, al amo, al señor, otro nombre
dado en la República al bien-sol-capital-padre (Derri-
da, 1972a: 91y 95).

El poder del soberano está ligado al logos, arconte que


detenta el poder de la palabra, la autoridad como palabra. La

44
historia del pensamiento entendida como logos, deconstruc-
ción fundamental de De la grammatologie, establece un víncu-
lo esencial entre el logos y la voz a través de la cual el logos dice
la verdad del ser del ente. Es entonces a través del lenguaje
como se manifiesta el significado transcendental, necesaria-
mente anterior al lenguaje, que no sólo establece un sistema
jerarquizado de oposiciones, sino que además impone una
concepción única y total del logos, es decir, del pensamiento.
El logos, por lo tanto, es soberano. Es el jefe de la razón, la voz
autoritaria de la autoridad, la ley del significado, de la verdad
y del querer decir. La deconstrucción de la sustancia fónica
y de todo el sistema del oírse-hablar, relación inmediata en-
tre voz, conciencia y logos, es también la deconstrucción, por
ende, del que porta la voz, del portavoz, del devorar vociferan-
te o de la vociferación devoradora del lobo-soberano. Y es ya en
De la grammatologie (1967), a propósito del discurso político
de Rousseau, en donde Derrida señala no sólo la devaluación
de la escritura en favor de la voz que parte del Fedro platónico
sino también la importancia del monopolio actual de esa de-
valuación como fuente de poder soberano.

La descentralización política, la dispersión y el descen-


tramiento de la soberanía apelan, paradójicamente, a la
existencia de una capital, de un centro de usurpación
y de sustitución. Por oposición a las ciudades autosu-
ficientes de la Antigüedad, que eran para sí mismas su
propio centro y dialogaban de viva voz, la capital mo-
derna siempre es monopolio de escritura. Ordena me-
diante las leyes escritas, los decretos y la literatura (De-
rrida, 1967a: 427).

La deconstrucción de la soberanía de la escritura fonéti-


ca, deconstrucción del fonologocentrismo y del concepto de
suplemento (y para Derrida el Estado moderno, además de

45
ser un concepto en crisis debido precisamente a la pérdida
de soberanía, es una artificialidad mecánica, una prótesis con
forma de animal-soberano, un Leviatán fabricado y por lo
tanto deconstruible, un suplemento que suple y complemen-
ta una supuesta presencia plena, “una plenitud –escribe De-
rrida en De la grammatologie– que enriquece otra plenitud, el
colmo de la presencia”(Derrida, 1967a: 208) , la deconstruc-
ción del fonologocentrismo, decíamos, se centra desde De la
grammatologie, Marges y La dissémination, en la sonoridad, en
la subordinación ontológica (de lo regional a lo fundamental)
y en el concepto de lo propio como constituyentes de la uni-
versalidad y del poder absoluto de lo que es Uno. Unidad ple-
na e indivisibilidad desde el origen. Estas son también las ca-
racterísticas fundamentales del concepto de soberanía y “otra
política de la partición de la soberanía, a saber, de la partición
de lo incompartible y de la división de lo indivisible” (Derri-
da, 2004: 16) pasa por iterar la estrategia de la deconstruc-
ción que siempre ha sido la estrategia contra-arqueológica y
contra-genealógica de la divisibilidad infinita, del más de una
lengua, como experiencia aporética de lo imposible, entonces,
división de lo que es Uno e indivisible, división imposible de
la hegemonía del Uno. En este sentido, toda deconstrucción,
singular y única, es siempre una deconstrucción de una sobe-
ranía o, dicho de otra forma, es siempre una deconstrucción
singular de la soberanía de lo Uno.
Esta soberanía ontológica de lo Uno será objeto del ase-
dio de la alteridad radical, lo otro que se alberga en su interior,
en su identidad, y se resiste a la reducción ontológica. Ese
radicalmente otro, problema que atraviesa las fronteras de la
onto-epistemología al mismo tiempo que las dibuja, proble-
ma tan nuevo como viejo, tan inagotado como inagotable,
que no descansa simplemente entre los muros, siempre per-
meables, de un pensamiento político pero, y al mismo tiem-

46
po, problema que inaugura toda responsabilidad política; ese
radicalmente otro que asedia y amenaza toda soberanía en
general, y en particular la soberanía política de cuya actua-
lidad tenemos hoy en día ejemplos claros y patentes que, en
lugar de apostar por la lógica de la visitación y por la hospita-
lidad incondicional, pasan fundamentalmente por un intento
de legislar, esto es, de controlar y hacer propio aquello que
es por definición incontrolable y sin rostro, siempre ajeno y
por lo tanto no-cuantificable. Esta espectralidad de lo radical-
mente otro acompaña a Derrida desde sus primeros textos. Y
este otro, que habita siempre en uno mismo y que es absolu-
tamente desconocido e imprevisible puede tanto romper la
dogmática imperial de lo Uno, y hacerse diferente en su alte-
ridad, como imponerse autoritaria y dogmáticamente según
la ley de lo Uno. En este último caso sería un monolingüismo
del otro solidario de un carnofalogocentrismo:

El monolingüismo impuesto por el otro opera fundán-


dose en ese fondo, aquí por una soberanía de esencia
siempre colonial y que tiende, reprimible e irreprimi-
blemente, a reducir las lenguas al Uno, es decir, a la
hegemonía de lo homogéneo. Esto se comprueba por
doquier, allí donde esta homo-hegemonía permanece
funcionando en la cultura, borrando los pliegues y apla-
nando el texto (Derrida, 1996: 69-70).

Esta deconstrucción de la soberanía de lo homogenei-


zante y de lo hegemónico, de la violencia de la soberanía sobre
la cual se funda la soberanía misma, en última instancia, de la
autoridad violenta de lo universal (violencia y poder que ya en
De la grammatologie, Derrida situaba en el centro mismo de
la discusión entre habla y escritura), esta deconstrucción de lo
Uno pasa necesariamente por la deconstrucción de los límites
y de los márgenes de lo que es Uno, es decir, por la decons-

47
trucción de lo propio, de la identidad, de la ipseidad del como
tal. La obliteración de lo propio, que se cierra sobre la firma,
interioriza todo límite y lo hace suyo, es decir, lo asume en
propiedad, se lo apropia. La deconstrucción de este límite es
la deconstrucción de su soberanía, es decir, de su dominio y
jurisdicción, que en Derrida comenzaría por la percusión del
límite-tímpano.

Mientras no se haya destruido ese tímpano […], lo cual


no puede hacerse con un gesto simplemente discursivo
o teórico, mientras no se hayan destruido estos dos ti-
pos de dominio en su familiaridad esencial –Derrida se
refiere a la jerarquía y a la envoltura del falogocentris-
mo–, mientras no se haya destruido incluso el concepto
filosófico de dominio, todas las libertades que se dirá se
toman con el orden filosófico seguirán agitadas a tergo
por máquinas filosóficas desconocidas, según la dene-
gación o la precipitación, la ignorancia o la necedad.
Muy rápidamente se habrán dejado, a sabiendas o no
de sus autores, llamar al orden (Derrida,  1972b: XV,
XVII, XVIII).

La deconstrucción de la soberanía, que apunta hacia (o


más bien es apuntada desde) la división de la indivisibilidad
de lo Uno, debe pensar la autoridad compartida o, más bien,
la no autoridad de aquello que es divisible. Debe hacer, cier-
tamente, lo imposible para trabajar sobre un concepto de so-
beranía que sea divisible, es decir, ni originario ni pleno, que
no retorne al padre para legitimar su poder, que no se funde
sobre su propia violencia, que mantenga abierta la indecidi-
bilidad y la urgencia política, que asegure la responsabilidad
de dar respuesta a lo otro, que no subsuma lo heterogéneo
bajo una homo-hegemonía. Esta posibilidad imposible para
la soberanía necesitaría un concepto de la identidad dislocado

48
y asediado por la diferencia radical, instauraría una política de
lo porvenir que no remontaría al origen y desgarraría las fron-
teras de la presencia plena desplazando tal presencia hacia otra
cosa que no es ella misma, hacia lo otro de sí misma. En este
sentido, la lógica de la différance representaría la apertura y la
condición de (im)posibilidad de un pensamiento totalmente
otro de la soberanía. La différance como movimiento que pro-
duce efectos de diferencia, espaciamiento y temporización, y
que no es anterior a ella, porque precisamente la cuestión del
ser, de lo propio del ser, de la autoridad del como tal es lo que
ella pone en cuestión:

No hay esencia de la diferencia, ésta (es) aquello que


no sólo no sabría dejarse apropiar en el como tal de su
nombre o de su aparecer, sino aquello que amenaza la
autoridad [esta cursiva es nuestra] del como tal en gene-
ral, de la presencia de la cosa misma en su esencia. Que
no haya hasta ese punto esencia propia de la différance
implica que no haya ni ser ni verdad del juego de la
escritura en cuanto que compromete a la différance (De-
rrida, 1972b: 27).

La différance como exapropiación sería el movimiento


fundamental de la deconstrucción de la soberanía de lo Uno.
Sin este proceso nunca sería posible la alteración radical de
aquello que relaciona la ontología fundamental con la onto-
política y la teo-teleología con la axiología que sigue insistien-
do en la oposición simple entre el Bien y el Mal.
Todo este trabajo que, como ya hemos señalado, para
Derrida no puede reducirse nunca a un trabajo simplemente
teórico, es, sin embargo, preliminar. Y todas las deconstruc-
ciones de Derrida, incluida la deconstrucción de la soberanía,
repiten al mismo tiempo que desplazan, propiamente iteran,
esta estrategia. Continuidad lógica e incluso temática, enton-

49
ces, que se repite desplazándose a lo largo de la obra de Jac-
ques Derrida (y es precisamente uno de esos desplazamientos
lo que hoy celebramos como publicación póstuma).
Para terminar, simplemente citar una vez más esa con-
ferencia pronunciada en la Société Française de Philosophie
el 27 de enero de 1968 donde Derrida empieza ya, sin duda
a paso de lobo, a deconstruir la genealogía estructurada de
los conceptos de la soberanía poniéndolos en relación con el
pensamiento subversivo de la différance:
La différance no es. No es un ente-presente, tan exce-
lente, único, principal o transcendental como se desea. No
gobierna nada, no reina sobre nada y no ejerce en ninguna
parte autoridad alguna. No se anuncia con ninguna mayúscu-
la. No sólo no hay reino de la différance, sino que ésta fomenta
la subversión de todo reino. Lo cual la torna evidentemente
amenazante e infaliblemente temida por todo lo que en no-
sotros desea el reino, la presencia pasada o por venir de un
reino. Y es siempre en el nombre de un reino como se puede,
creyendo verla engrandecerse con una mayúscula, reprocharle
que quiera reinar (Derrida, 1972b: 22).

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51
SECUENCIA SOBERANA1.
LA BIO-POLÍTICA ENTRE DERRIDA Y
FOUCAULT

Iván Trujillo

Introducción

Aunque los problemas de la soberanía y de la relación entre la


bestia y el soberano sea una de las últimas preocupaciones de
la filosofía de Jacques Derrida, creemos posible sostener que
estas preocupaciones ya han hecho su aparición en trabajos
más tempranos y en términos bastante bien definidos. Uno
de estos términos es el problema de la zôgraphia, es decir el
problema de una cierta animalización fundada en la relación
entre la pintura, la escritura y el soberano. Una pista sobre
esto la da Derrida mismo en El animal que luego estoy si(gui)
endo al hablar de una “animalidad de la escritura” (Derrida,
2008: 69). Nos proponemos mostrar que es sobre la base de
este problema, que es también un pensamiento sobre lo vivo,
que ha tenido lugar un temprano pensamiento zoo-político
o bio-político en Derrida2. Este pensamiento, además, logra
tempranamente desfigurar o comprometer la lógica del con-
cepto de soberanía del que hablará más tarde, es decir el pro-
blema de la indivisibilidad. Si decimos “zoo-político” o “bio-

1 El presente texto es una versión modificada del escrito “La soberanía más allá
de la instancia del poder y del dominio. En torno a la bio-política de Jacques
Derrida”.
2 Simone Regazzoni ha estado a punto de decir esto en su escrito “Derrida y la
deconstrucción de lo biopolítico”. Cf. Regazzoni, 2015: 221-235.

53
político”, es entonces también para intentar cernir algunos de
los términos derridianos que comparecen en la discusión con
los análisis y reflexiones contemporáneas en torno a la biopo-
lítica, en particular Foucault y Agamben.
Ahora bien, en el campo de los estudios derridianos, la
relación entre la animalidad y la biopolítica tiende a ser tra-
tada por separada, relacionando estrechamente la animalidad
con la soberanía y la biopolítica con el problema de la vida3.
Creemos que hay razones fundadas para ello, pero es probable
que la confrontación de Derrida con Agamben centrada en la
necesidad que tiene éste de reconocerle su estatuto moderno a

3 A nosotros nos parece justificado. Pero creemos que el movimiento mismo de


la argumentación derridiana, cuando no su expresa indicación, desordena estos
encuadres. La relación animalidad-soberanía con prescindencia de la cuestión
de la biopolítica, la encontramos por ejemplo en el escrito de Emmanuel Biset
“Soberanía, animalidad y política” (cf. Biset, 2008: 125-144). También la en-
contramos en el texto de Evelyn Galiano “Deconstrucción, vida, animalidad”.
Hay que decir, no obstante, que la misma exposición de la problemática polí-
tica de la animalidad no deja de encaminarse a la referencia a la biopolítica, si
bien de manera implícita y a través de la discusión con Agamben (Cf. Galiano,
2015: 115-131). En cuanto a la relación vida - biopolítica con prescindencia
de la animalidad, volvemos a encontrar a Emmanuel Bisset en su escrito “De-
construcción de la biopolítica” (Biset, 2016: 205-222). Aquí el cuestionamien-
to zoopolítico y espectropolítico cuestionan los límites de la biopolítica y en
general las fronteras categoriales estables, por lo mismo que excluye ampliar el
concepto de biopolítica hacia estudios de la animalidad, de la monstruosidad
y de la espectrología, que no hagan de la política el juego con los límites. Esta
exigencia nos parece crucial en el presente artículo. Encontramos también esta
prescindencia en el escrito ya mencionado de Simone Regazzoni “Derrida y la
deconstrucción de lo biopolítico”. Hay que decir, como antes pero en sentido
inverso, que la misma exposición de la problemática de la biopolítica vuelve la
referencia a la animalidad algo ineludible. Y esto, de nuevo, a través de la dis-
cusión con Agamben (Cf. Regazzoni, 2015: 221-235). Finalmente, el texto de
Javier Pavez “Vida espectral: Deconstrucción y biopolítica”, muy concentrado
sobre la relación de Abamben con el pensamiento derridiano, echa luces sobre
la discusión de Derrida con aquel, rozando siempre la cuestión de la animali-
dad. (Cf. Pavez, 2015: 201-229).

54
la biopolítica, haya ofrecido condiciones para desalojar el pro-
blema de la animalidad del que, sin embargo, es indisociable.
En esta discusión, por otra parte, está implicado Foucault, del
que Derrida hará notar que no coincide del todo con Agam-
ben. Los estudios mencionados suelen proceder sobre este
asunto identificando primero la conceptualidad de Agamben
o de Foucault para luego, no sólo identificar el pensamiento
derridiano, sino para hacer intervenir deconstructivamente
a ésta en la conceptualidad de aquéllos. Según un modo de
proceder, quizás en el fondo algo defensivo, se busca entonces
mostrar cómo la deconstrucción derridiana de la soberanía
logra desbaratar, por ejemplo, el historicismo del concepto
foucaultiano de poder soberano y su pretensión de situar el
pensamiento político de la soberanía como un remanente
pre-moderno. Es usual, por lo mismo, que en esta estrategia
Agamben sea tomado como el factor propicio y más fallido de
este historicismo, al calor de la aspereza con la cual Derrida
discute algunas de sus proposiciones. Como también es usual
que en esta encarnizada discusión se tomen en cuenta sobre
todo los textos inmediatamente concernidos en ella. En lo
que sigue nos damos una estrategia quizá inversa. Y totalmen-
te exploratoria. Sobre la base del reconocimiento de aquello
en lo que puede consistir un cierto pensamiento derridiano
de lo bio-político en textos más tempranos, procedemos a in-
terrogar las posiciones de Foucault, y en menor medida de
Agamben, a partir de los problemas planteados por Derrida
mismo. Y hacemos esto incluso con textos a los que Derrida o
no se ha referido o se ha referido sin comprometerse expresa-
mente a una confrontación. Aunque exploratorio, es el cami-
no que nos damos para comenzar a reconocer el alcance de lo
que llamamos aquí la “bio-política” derridiana y que, desde el
comienzo no separamos de un análisis de la animalidad y de
la animalidad en general.

55
Procedemos así. En primer lugar, tras dilucidar los tér-
minos de un cierto pensamiento zoo-político o bio-político
derridiano sobre todo en La diseminación, especulamos so-
bre la manera en que estos términos podrían ser acogidos por
Foucault en su análisis de Las meninas de Velázquez en Las
palabras y las cosas. Nos fijamos sobre todo en dos especies de
animales que habitan la representación, un perro y un caba-
llete, por cuya relación una amenaza se cierne sobre el orden
de la representación concebida por Foucault. Creemos que
la tela montada sobre este caballete y que, por estar de revés,
Foucault identifica con una psique, puede ser tomado como
aquello en lo que el soberano cifra su vida. Lo cual implica un
cierto paso por la muerte. Y también un cierto pensamiento
de lo vivo o de la animalidad en general. Es por ello mismo
que parece pertinente discutir la posibilidad de contar con la
distinción entre “vida desnuda” y politicidad, como quiere
Agamben. Y, en consecuencia también, la biopolítica como
fenómeno sólo moderno.
Así entonces, en segundo lugar, enfrentamos la obje-
ción que Derrida realiza en torno a la distinción hecha por
Agamben en Homo Sacer entre zôê y bíos, y sobre la base de
una cierta apelación a Foucault de La voluntad de saber. Es
una distinción situada en la diferencia entre los griegos y
los modernos, y dentro de aquellos, centrada en Aristóteles.
Pero para Derrida ni en Aristóteles es segura esta distinción,
ni Foucault deja de reconocer el vínculo en Aristóteles entre
vida y política, ni Agamben mismo ha dejado de reconocer en
Aristóteles la existencia de una zôê no desnuda. Tras señalar
que para Derrida los discursos de estos dos autores se dirigen
a lo más vivo, a saber, al poder soberano, a la vida y la muerte,
a la animalidad, etc., buscamos reconocer el modo en que
Derrida reconduce el poder soberano como poder de vida y
de muerte en Foucault a una problematización de la instancia

56
del poder y del dominio en dos de sus textos: “Más allá del
principio del poder” y “Ser justo con Freud”. En el análisis
de Derrida cierto viraje se producido a este respecto en Las
palabras y las cosas de Foucault.
Finalmente, en tercer lugar, nos proponemos reconocer
en qué medida resulta problemática la divisa foucaultiana de
“desembarazarse” del modelo del Leviatán planteado en De-
fender la sociedad4. Esta problematicidad depende de que al-
gunos de los rasgos descritos por Foucault como propios del
Leviatán de Hobbes tengan la dificultad de presentarse como
tales. Lo que también puede querer decir: se trata de la dificul-
tad de que el pensamiento de la soberanía pueda abandonar la
escena del poder. Tal es la consecuencia de un poder que no es
nunca idéntico a sí mismo, o que siempre se (des)figura en su
secuencia. Es por ello que cerramos este artículo en el umbral
de la “‘lógica’ del concepto de soberanía” tal y como es descrita
en Canallas y de la “doble y contradictoria figuración”, como
es descrita en el Seminario La bestia y el soberano.

Cierta no-vida compartida entre la bestia y el soberano

La zôgraphia del poder en Derrida

En la segunda parte de su libro El animal que luego estoy si(gui)


endo5, tras decir que desde Aristóteles hasta Lacan los filósofos
y teóricos han asegurado que los animales no responden, y

4 Más adelante habrá que restablecer una relación con el texto original, cuyo
título reza “Il faut défendre la société”. Y esto sobre la base de reconocer el
posible sentido de la locución “il faut” dentro del texto de Foucault.
5 Citamos aquí la traducción al español de Cristina de Peretti y de Cristián
Rodríguez, en Jacques Derrida. El animal que luego estoy si(gui)endo. (Derrida,
2008). Fr. (Derrida, 2006).

57
que según la interpretación de Platón en el Fedro, comparti-
rían esa irresponsabilidad con la escritura, el filósofo Jacques
Derrida reconocerá haber tenido interés por El Fedro y por “el
tema de una animalidad de la escritura”. Este interés, como
se sabe, se deja localizar dentro de la obra publicada en “La
farmacia de Platón”, en La diseminación. En lo que podría
constituir una cierta aclaración, muy escueta sin duda, de este
concepto de animalidad de la escritura, Derrida señala en el
contexto que, de acuerdo a Sócrates, “lo terrible (deinon) de
la escritura, es que al igual que [comme] la pintura (zôgra-
phia), las cosas que engendra y que son como [comme] seres
vivos (hos zonta) no responden (275 d)” (Derrida, 2008: 69).
La escritura, como la pintura, engendra cosas que son como
seres vivos que no responden. No se dirá nada más aquí de
esta comparación, símil o imagen que iguala o asemeja a la
escritura con la pintura o zôgraphia. Ni tampoco del sentido
de la secuencia en esta comparación: se habla de la escritura al
igual que la pintura y no de la pintura al igual que la escritura.
Todavía menos se habla de si esta secuencia puede ser segui-
da con facilidad y en forma segura. Se insistirá, en cambio,
en que aunque se les plantee preguntas, los escritos callan,
guardan silencio, o bien responden siempre lo mismo, lo que
equivale a no responder. Dirá casi enseguida, citando algunos
pasajes, que el Fedro, libro sobre la escritura, sobre la escritura
autobiográfica, “es también un gran libro sobre el animal” y
una especie de “diálogo de animales”. Es muy avanzado el
texto que Derrida volverá a hablar de zôgraphia en este libro6.
Esta vez para hablar sólo de ella en relación con el animal. En
efecto, en la página 136 de la edición castellana, comentando
un texto titulado “Nombre de un perro o el derecho natural”

6 Aunque en la página 28 aclarará entre paréntesis que la zôgraphia designaba


entre los griegos el hecho de pintar seres vivos en general y no sólo animales.
Para lo que sigue en nuestro texto, esta es una importante aclaración.

58
aparecido en una recopilación que homenajea al pintor Bram
Van de Velde, Derrida, dirá entre paréntesis: “como homena-
je, supongo, a la figura del pintor, por consiguiente [donc], a
zôgraphia, a otra especie de animal y de perro cuyo lenguaje
carece de palabras [mots]” (Derrida, 2008: 136; traducción
parcialmente modificada). Se especifica en esta ocasión en
qué consiste la figura del pintor sobre la base de un cierto
seguimiento o consecuencia: la zôgraphia, especie de animal y
de perro cuyo lenguaje carece de palabras7.

7 En El animal que luego estoy si(gui)endo, la cuestion de la auto-bio-grafía es


una cuestión, no sólo central, sino transversal. Lo que, por lo mismo, creemos
debería ser tomado en cuenta a la hora de tratar el problema de la comunidad
a todo lo largo de la obra de Derrida. Y esto, al menos porque, como se va
a decir allí, no hay huella de la manifestación de sí, de la auto-presentación
como presente viviente, sino porque hay el más simple aparecer del “yo”, como
“estructura fenomenológica mínima”. En su trabajo, “No hay mundo común:
Jacques Derrida y la idea de la comunidad” (Llevadot, 2013), Laura Llevadot
nos muestra en qué consiste la actitud reacia de Derrida a la idea de comu-
nidad y cuáles son los rasgos originales de su pensamiento ético y político.
Comienza planteando la posibilidad de que ciertos aspectos biográficos del
“niño”, del “joven” y del “afamado filósofo” Derrida, relativos a su identidad y
a su pertenencia, hayan dejado huella en su pensamiento. Dejando sin aclarar
del todo si aquello que ha dejado huella es un mero antecedente fáctico o bien,
de algún modo, ya el pensamiento al que dará lugar, Llevadot nos muestra
no obstante que su efecto (“lo cierto…”) es que Derrida es “uno de los que
mejor supo pensar hasta el final las trampas de la identidad y la pertenencia”
(Llevadot, 2013: 549-550). Planteamos sólo dos preguntas al inicio de su texto
y que puede tener una muy honda repercusión en el resto del mismo: 1) ¿No
procede Llevadot precisamente como dice Derrida que procede Husserl en El
origen de la geometría? Es decir, reconociendo que el pensamiento debió haber
comenzado en el modo tal y como comenzó. 2) Dejando así la biografía de
Derrida como un mero antecedente de su pensamiento, es decir no tomando
entonces en cuenta Llevadot el problema de la historicidad, ¿no ha dejado fue-
ra el pensamiento derridiano de la auto-bio-grafía? Quizá haya que pensar en
Derrida una cierta política retrospectiva para “pensar hasta el final las trampas
de la identidad y de la pertenencia”. Una aproximación a este problema, y cuyo
trasfondo es la relación entre universalidad y singularidad, y también, creemos,
la discusión sobre la relación entre un universalismo racista y un racismo del
universalismo, lo encontramos en Étienne Balibar. Cf. Balibar (2007: 61-83)

59
Lo que en relación con El Fedro va a decir Derrida en La
diseminación es que, al no responder, al guardar silencio, o a
responder siempre lo mismo, es el soberano el que es amena-
zado. Derrida se preguntará allí por los rasgos de semejanza
(les traits de ressemblance) que en profundidad homologan la
escritura a la pintura. También por el horizonte a partir del
cual se anuncia su silencio común: “ese mutismo testarudo,
esa máscara de gravedad solemne y prohibida que disimula
tan mal una incurable afasia, una sordera de piedra, una cerra-
zón irremediablemente débil a la petición del logos” (Derrida,
1975: 206). Llamadas a comparecer ante el tribunal del logos,
escritura y pintura son interrogadas “como representantes su-
puestas de un habla [parole], como capaces de un discurso,
depositarias e incluso encubridoras de las palabras [mots] que
se les quiere hacer decir entonces” (Derrida, 1975: 206). Im-
potentes para representar dignamente el habla viva, impoten-
tes para conversar y para responder, no son sino estatuillas,
máscaras, simulacros.
Tanto la escritura como la pintura son entonces medidas
con respecto su modelo. El modelo de la pintura (zôgraphia)
es un modelo vivo. El de la escritura es el habla viva. Si la
escritura se parece a la pintura es porque es pensada a partir
de la escritura en tanto que escritura fonética, cuyo modelo
reinaba sobre la cultura griega. Y lo que asemeja a ambas es
precisamente la semejanza. Es en virtud de ello que Platón las
reconoce como técnicas miméticas. Sólo que Platón prefiere
pensarlas separadas y de acuerdo a lo que llamamos aquí una
“secuencia soberana”. En efecto, Derrida pondrá de relieve
que a pesar de la semejanza entre semejanzas, o sea, a pesar
de que la pintura y la escritura parecen ser lo mismo frente a
su modelo, el caso de la escritura es más grave. La pintura es
menos grave porque, como la escultura, es silenciosa y su mo-
delo no habla. “El silencio del espacio pictórico o escultórico

60
es, si se puede decir, normal” (Derrida, 1975: 208). El caso
de la escritura es más grave porque es como imagen del habla
que ella es dada. Lo que pretende imitar es más gravemente
desnaturalizado que en el caso de la pintura. No sustituye una
imagen por su modelo. Lo que hace es inscribir “en el espacio
del silencio y en el silencio del espacio el tiempo vivo de la
voz” (Derrida, 1975: 208). Desplazando al modelo, no da
imagen alguna de él y “arranca violentamente a su elemento
la interioridad animada del habla”. Triple alejamiento de la es-
critura: inmensamente alejada de la verdad de la cosa misma,
de la verdad del habla y de la verdad que se abre al habla. “Y
por consiguiente [donc] del rey” (Derrida, 1975: 208; traduc-
ción modificada). Lo terrible, entonces, es que es siguiendo,
o siendo como la pintura (zôgraphia), que la escritura está
inmensamente alejada de la verdad de la cosa misma, de la
verdad del habla y de la verdad que se abre al habla. Y, por
consiguiente, del soberano.
Para evitar esta consecuencia, Platón ha querido afirmar
la secuencia escritura-pintura. Primero escritura, luego pintu-
ra. Esta vez en “La doble sesión”, Derrida dirá que en El Filebo
la aparición del pintor está prescrita por cierta comparación
entre la relación silenciosa del alma consigo misma con un
libro. Como antes, Derrida volverá a insistir en que tal com-
paración está fundada en la semejanza. El libro imita al alma y
el alma imita al libro. Lo que es posible porque, antes incluso
de parecerse entre sí, son “de esencia reproductiva, imitativa,
pictórica, en el sentido representativa de esta palabra”. Ahora
bien, se dirá enseguida que el demiurgo pintor (zôgraphon)
viene después del escritor (grammateus). Tras el escritor, el pin-
tor dibuja en el alma las imágenes correspondientes a las pa-
labras. Se hace notar de nuevo entonces la complicidad entre
pintura y escritura en Platón. Y se observa enseguida, lo que
hizo Derrida antes a propósito del Fedro, que para que una

61
pueda ser imagen de la otra, una y otra deben ser “interpre-
tadas como imágenes, reproducciones, representaciones, re-
peticiones de lo vivo, del habla viva en un caso, de la figura
animal en el otro (zôgraphia)” (Derrida, 1975: 283). Se reitera
así entonces lo dicho en torno al Fedro, pero esta vez para
destacar que se trata en ambos de casos de imágenes, que son
el retrato de otra cosa.
Se hará notar enseguida que el pintor no sólo viene des-
pués del escritor, sino que también lo sigue. Como un ani-
mal “va detrás de éste, sigue sus pasos, su vestigio, su pista”.
Luego, es como semejanza, como imagen, y en primer lugar
como zôgraphia, que la escritura sigue a su vez muy de cer-
ca, como un animal inaparente y ya sin imagen, a la voz. Y
por consiguiente, al soberano. Derrida dirá que la pintura
es algo más que la ilustración que se añade, representándo-
lo, adornándolo, “al libro del discurso del pensamiento in-
terior”. Ella actúa “como el revelador puro de la esencia de
un pensamiento y de un discurso definidos como imágenes,
representaciones, repeticiones” (Derrida, 1975: 284). ¿Por
qué? Porque si “el logos es en primer lugar imagen fiel al eidos
(figura de la visibilidad inteligible) del ser”, entonces “actúa
como una pintura primera, profunda e invisible” (Derrida,
1975: 284)8. Tal es, según Derrida, la “pictoricidad esencial
del logos”. Es que el pintor sabe “restaurar la imagen desnu-
da de la cosa, tal como se entrega a la simple intuición, tal
como se deja ver, en su eidos inteligible o su oraton sensible.
La despoja de todo ese lenguaje sobreañadido, de esa leyenda

8 Ibid. En el inédito Entre deux coups de des hay una variante de la expresión:
“el eidos (figura de la visibilidad invisible)”. Dice allí: “el eidos (figura visible)”
[“l’eidos (figure visible)”]. En “Fuerza y significación”, en La escritura y la dife-
rencia, encontramos otra variante. Tras decir que en la metafísica heliocéntrica
la fuerza cede el sitio al eidos, dice enseguida: “(es decir, a la forma visible para
el ojo metafórico)”. (Derrida, 1989: 42). Cf. Derrida, 1967: 45.

62
que tiene esta vez el estatuto del comentario, de la envoltura
alrededor del núcleo, de la tela epidérmica” (Derrida, 1975:
285). La zôgraphia y el logos tienen así una estrechísima y
extraña relación. Configurando la posibilidad de una especie
de zoo-logía o zoo-lógica. Es que uno puede ser el suplemen-
to del otro. Son imágenes uno del otro y por ello se pueden
suplir. Por lo mismo es que la escritura como la pintura, como
pintura o zôgraphia, puede amenazar más que nunca a la voz.
Y por consiguiente al soberano.
Planteada entonces en el marco de la semejanza, la se-
cuencia soberana o que sirve al soberano ya no se deja seguir
fácilmente. El pintor que viene después del escritor lo sigue a
su vez. Luego, lo que parece ser el contrato inicial por el cual
el pintor debe limitarse a ilustrar el orden del discurso y re-
nunciar a una animalización, que como nos damos cuenta ya
no se puede seguir, se revela como habiendo sido parte desde
siempre de un cierto fuera-de-la-ley. En El animal que luego
estoy si(gui)endo Derrida ha hecho notar que las consecuencias
de ir tras el animal son que él viene antes siguiéndonos, ro-
deándonos. No se puede ir tras el animal, para cazarlo, adies-
trarlo o domesticarlo, sin seguirlo, sin su herencia, sin formar
parte de su sucesión. En La diseminación la pintura (zôgra-
phia), imagen de la figura animal, sigue como escritura muy
de cerca al habla viva que, a su vez, sigue muy de cerca al pen-
samiento, por consiguiente también al soberano. Una zoo-
logía o zoo-lógica, si es que no una bio-logía o una bio-lógica,
parece anunciar así tempranamente una zoo-política o una
bio-política. Es en la auto-afección absoluta de la proximidad
de la voz y del pensamiento, de la voz y del pensamiento del
soberano, que se oblitera la (no-)imagen que los ofusca. Sin
embargo, no se puede contar con esta auto-afección soberana
sin que la zôgraphia y la figura animal, que deben garantizarla,
puedan a su vez desfigurarla.

63
El soberano en pintura de caballete: Foucault

Por nuestra cuenta y riesgo nos proponemos ahora desbrozar


el análisis de Foucault de Las meninas de Velázquez a partir de
la zoo-política o bio-política derridiana tal y como creemos
haber podido reconocerla en textos de fines de los años sesen-
ta. Haremos esto teniendo como horizonte el problema de la
animalidad en general, el que abordaremos más directamente
bajo el segundo punto de este artículo.
En Las meninas, capítulo primero de la primera parte de
Las palabras y las cosas, Michel Foucault parece poder iden-
tificar y situar al menos dos figuras animales en el cuadro de
Velázquez. De un lado, un perro. De otro lado, un caballete
(fr. chevalet). De la primera dice muy poco. De la segunda to-
davía menos. Y en ningún caso se refiere a esta última como a
la figura de un animal. Diciendo esto corro el riesgo de repetir
el efecto de clasificación de los animales en la enciclopedia
china descrita al comienzo de este libro. En cualquier caso,
tanto el perro como el caballete aparecen desde la primera vez
unidos formando la parte inferior de una especie de quiasmo.
Por una “gran X” dirá Foucault. En “en el punto superior
izquierdo [au point supérieur gauche] estaría la mirada del pin-
tor, y a la derecha, la del cortesano; en la punta inferior [à la
pointe inférieur], del lado izquierdo, estaría la esquina de la
tela representada del revés (más exactamente, del pie del caba-
llete); al lado derecho, el enano (con el zapato sobre el lomo
del perro). En el cruce de estas dos dos líneas, en el centro de
la X, estaría la mirada de la infanta” (Foucault, 2002a: 22).
Reparemos por ahora en lo siguiente a propósito de las dos
puntas inferiores: en la punta izquierda no se trata sólo del
caballete, sino también de la pintura representada al revés. En
la punta derecha, no se trata sólo del perro, sino también del
enano cuyo zapato está puesto sobre su lomo.

64
Foucault habrá hecho referencia un poco antes a este
enano como “el niño que está en la extrema derecha” y que
“ve hacia el interior del cuadro” (Foucault, 2002a: 21). Y del
caballete, a la izquierda, ha hablado casi al comienzo para se-
ñalar lo que se percibe del cuadro que pinta el artista y la
restitución de la invisibilidad de lo que el artista contempla.
Lo que está en juego allí es el “espacio en el que estamos,
que somos” toda vez que hay una “línea imperiosa que no
sabríamos evitar”, que va desde los ojos del pintor hasta lo
que ve, ligándonos así a la representación del cuadro: “vemos
al pintor que nos observa” (Foucault, 2002a: 14). Se hablará
inmediatamente de “reciprocidad” (réciprocité), aunque con
cierta reserva. “En apariencia, este lugar es simple; es de pura
reciprocidad: vemos un cuadro desde el cual, a su vez, nos
contempla un pintor. No es sino un cara a cara, ojos que se
sorprenden [surprennent], miradas directas que, al cruzarse,
se superponen. Y, sin embargo, esta sutil línea de visibilidad
implica a su vez toda una red compleja de incertidumbres, de
cambios y de esquivos” (Foucault, 2002a: 14). Se volverá a ha-
blar de reciprocidad, mucho después que se haya hablado de
la tela dada vuelta como “superficie inaccesible”, como “tela
enigmática” en la que la imagen del modelo va a “quedar en-
cerrada”, como “tela invisible” y como “psique”: “Nos vemos
vistos por el pintor, hechos visibles a sus ojos por la misma luz
que nos hace verlo. Y en el momento en que vamos a apresar-
nos transcritos por su mano, como en un espejo, no podemos
ver de éste más que el revés mate. El otro lado de una psique”
(Foucault, 2002a: 16). Así, más adelante entonces, casi inme-
diatamente de haber hablado sobre la “gran X”, se hablará to-
davía de reciprocidad, de pura reciprocidad, aunque dividida;
desligada, desanudada, incluso aclarada. Destacará entonces
la tela dada vuelta y el perro en los dos ángulos del cuadro, en
la parte inferior de la X cuyo centro es la mirada de la infanta;

65
el lugar de la inversión del quiasmo por el cual ya no habrá ni
cara a cara, ni ojos que se sorprenden, ni miradas directas que
al cruzarse se superponen. Habrá desaparecido asimismo la
referencia al caballete de esta tela tan bien montada y al enano
que pone el zapato sobre el lomo del perro.
Foucault se ha preguntado por lo que hay en este lugar
fuera del cuadro, “perfectamente inaccesible” pero “prescrito
por todas las líneas de su composición”. Luego, tras pregun-
tarse por los rostros que se reflejan en todos los ojos que desde
el cuadro los ven, como también en el espejo, hablará ensegui-
da de “desdoblamiento” por el cual el cuadro “en su totalidad
ve una escena para la cual es a su vez [à son tour] una escena”:
pura reciprocidad. Esta reciprocidad especular es la del espejo
“que ve y es visto y cuyos dos momentos están desligados [sont
dénoués: “se desatan», dice el traductor] en los dos ángulos del
cuadro: a la izquierda, la tela vuelta [retournée], por la cual el
punto [point] exterior se convierte en puro espectáculo [pure
spectacle: el traductor dice “espectáculo puro”]; a la derecha,
el perro echado, único elemento del cuadro que no ve ni se
mueve; porque no está hecho, con sus grandes relieves y la luz
que juega sobre su piel sedosa, sino para ser objeto que ver
[regarder]” (Foucault, 2002a: 23). Ya no se habla de dos pun-
tas, sino de dos ángulos. Tampoco se habla ni del caballete ni
del enano. Asimismo tampoco de ojos que se sorprenden, ni
de miradas directas que al cruzarse se superponen. La recipro-
cidad está dividida, desanudada, en dos visiones: la del puro
espectáculo de los soberanos abierto desde dentro del cuadro
por el ojo cerrado de una tela dada vuelta y la del perro echa-
do que, porque ciego al exterior e inmóvil como esa misma
tela, no está hecho más que para ser visto objetivamente desde
el punto exterior. En esta reciprocidad no hay cómo sorpren-
der a los ojos, no hay cómo interrumpir la mirada ante el
espectáculo y ante el objeto que cae a la vista. No parece haber

66
lugar en esta pintura para ese gato que dice Derrida que lo
mira en El animal que luego estoy si(gui)endo. La reciprocidad
se ha vuelto disimétrica. Todo es sometido a la vista del so-
berano. Las puntas de la X están totalmente puestas a punto.
Su rama inferior se curva. Hace círculo con un centro. Los
soberanos “en la medida en que, residiendo fuera del cuadro,
están retirados en una invisibilidad esencial, ordenan en torno
suyo toda la representación; es a ellos a los que se da la cara,
es hacia ellos hacia donde se vuelve, es a sus ojos a los que se
presenta la princesa con su traje de fiesta; de la tela vuelta a la
infanta y de ésta al enano que juega en la extrema derecha, se
traza una curva (o, mejor dicho, sea abre la rama inferior de
la X) para observar a su vista toda la disposición del cuadro
y hacer aparecer así el verdadero centro de la composición, al
que están sometidos en última instancia la mirada de la niña
y la imagen del espejo” (Foucault, 2002a: 23).
Sometido como está a la vista del soberano, el enano
juega. De él se ha dicho que mira hacia el interior del cua-
dro. Después se dijo que se trataba de un enano que pone el
zapato sobre el lomo del perro. Ahora sabemos que mientras
hace eso este “enano” (niño chico) juega, como suele hacerlo
a veces un niño, abusando, quizás cruelmente, quizás con esa
inocencia de niño que lo hace estar a la vez en familia y fuera
del alcance de la ley. Es lo que, me parece, dice implícitamen-
te Foucault. Soberano abuso o abuso soberano, toda vez que
objetivamente se trata nada más que de un perro echado, de
un perro manso, domesticado, sometido ya a la ley de la casa.
De esto ha hablado mucho Foucault a propósito del insensato
y de su animalización en su Historia de la locura en la época
clásica9. De todos los elementos del cuadro, vivos (¿habría que
precisar?, en todo caso Foucault no lo hace), se ha dicho que

9 Sobre todo en el capítulo “Los insensatos”.

67
el perro es el único que no ve, ni se mueve, que ha sido pinta-
do para ser un objeto que mirar. No ve porque tiene los ojos
cerrados. No se mueve porque está dormitando. Se podría
decir que es el único indiferente a la presencia espectacular del
soberano. Pero asimismo también no interrumpe jamás la mi-
rada de éste que puede contemplarlo objetivamente, incluso
objetualmente, como si fuera pura pintura, pictórico, como
si no estuviera allí, más o menos como cuando se lo pisa con
el zapato. Pero está allí y tan vivo como los otros elementos
vivos del cuadro y que sólo se dejan ver sumisamente por la
espectacular visión del soberano abierta por el ojo cerrado de
la tela dada vuelta. Es la ceguera (el espejo, la tela dada vuelta,
los ojos cerrados del perro) la condición de la visibilidad del
soberano. Es siempre cierta restricción de la vida lo que le da
vida al soberano.
Pero, ¿y si lo que se dice del perro puede también decirse
de la tela dada vuelta? El reconocimiento de que la tela dada
vuelta mantiene los ojos tanto o más cerrados al soberano que
el perro al que él puede ver enteramente, objetivamente y sin
interrupción, ¿no sugiere acaso que es en dicho cierre inac-
cesible e invisible, en el que se haya el soberano, lo que ha
hecho posible la multiplicidad de un cruce entre el adentro
y el afuera del cuadro y amenazar quizá insalvablemente la
reciprocidad? ¿No es aquí otro espejo, no ya central sino peri-
férico, una “psique” y su secreta especularidad lo que amenaza
la reciprocidad que se le había negado a los ojos cerrados del
perro? Quizá se pueda decir entonces que es la tela montada
sobre su caballete, o un centauro, mitad hombre mitad caba-
llo, soberano y bestia, lo que le ha dado vida al soberano en
medio de su tela. Y esto desde que al parecer la vida es aquí
un supuesto, un soporte, o un caballete común al que ve y al
que no ve, al que se mueve y al inmóvil, al que es puro objeto
pictórico y al que es capaz de sorprender con su mirada al

68
espectador. Creemos que, si montada sobre su caballo, inmó-
vil o descansando como el perro, la pintura del soberano no
hubiese cruzado ya, como un raudo centauro, los marcos del
cuadro, jamás habría podido tener lugar lo que Foucault lla-
ma la “invisibilidad esencial” del soberano que permite hablar
aquí de dos escenas.
Pero Foucault ha privilegiado la centrada aunque elidida
diafanidad del espejo en el fondo de la escena. Entonces tam-
bién al soberano, y acaso a la figura del hombre que todavía
no es él, que lo sujeta inequívocamente desde afuera, liberán-
dola en su propio juego. Finalizando su análisis del cuadro,
Foucault hablará de una posible “representación de la repre-
sentación clásica”, es decir de la relación entre el conjunto de
los elementos de la representación y “el vacío esencial” que
la fundamenta. Los abiertos y infinitamente distantes ojos
del soberano ausente es lo que ha liberado la representación.
“Y libre al fin de esta relación que la encadenaba, la repre-
sentación puede darse como pura representación” (Foucault,
2002: 25).
En el penúltimo capítulo, “El hombre y sus dobles”,
bajo el subtítulo “El lugar del rey”, volverá la figura ausente
de este soberano para decir que su lugar vacío será llenado
por el hombre. Se hablará del rey nuevamente sacándolo de
la escena. A esta especie de comodín sin figura, a esta figura
sin figura, Foucault lo introducirá tardíamente en su libro, a
través de un coup de théâtre artificiel (Foucault, 1966: 156),
en “el gran juego clásico de las representaciones” (Foucault,
2002a: 299). Por un golpe de efecto o de una cierta artimaña
(mekhàne), Foucault hace pasar al rey de Las meninas al mun-
do del “hombre y sus dobles”. Se tratará ahora no ya sólo de
reconocer que “la representación está representada en cada
uno de sus momentos” (Foucault, 2002a: 299), sino de reco-
nocer que

69
“la ley previa de este juego” en la que tiene lugar eso.
De un lado, “pintor, paleta, gran superficie oscura de la
tela vuelta, cuadros colgados en el muro, espectadores
que miran y que, a su vez son encuadrados por los que
los miran; por último, en el centro, en el corazón de la
representación, lo más cerca posible de lo esencial, el
espejo que muestra lo que es representado, pero como
un reflejo tan lejano, tan hundido en el espacio irreal,
tan extraño a todas las miradas que se vuelven hacia
otra parte, que no es más que la duplicación más débil
de la representación” (Foucault, 2002a:299: las cursivas
son nuestras)10.

De otro lado, la ausencia del rey, testimoniada por la es-


pacialidad irreal del espejo, anticipa ya desde la penumbra al
hombre que ahora sale a la luz. Como el revés de la tela dada
vuelta, como esa psique animal que amenaza con no hacer
volver más al soberano, el espejo del centro que puede refle-
jarlo tiene no obstante una opacidad, una especie de revés.
Pero se trata de una especie de revés que, si bien no miraba al
hombre con toda claridad, ahora puede hacerlo. Es lo que se
pretende decir aquí, de golpe, o tras un golpe de efecto. Pero,
¿podrá el hombre salir aquí entero, o idéntico a sí mismo, de
lo que no ha sido sino un oscuro encuadre soberano? El hom-
bre, dirá Foucault un poco después,

“soberano sumiso, espectador contemplado, surge allí


en este lugar del Rey, que le señalaba de antemano Las
meninas, pero del cual quedó excluida durante mucho

10 Veremos después, a propósito del Leviatán (de Hobbes) como “hombre


fabricado”, que Foucault hace mención a su “corazón”, a la “soberanía”, de la
que Hobbes dice que es “el alma” del Leviatán. Dirá entonces que antes que
tomar en cuenta estos elementos, antes que “plantear el problema de un alma
central”, “es lo periférico y lo múltiple lo que hay que estudiar”.

70
tiempo su presencia real. Como si, en este espacio vacío
hacia el cual se vuelve todo el cuadro de Velázquez, pero
que no refleja sino por el azar un espejo y como por
fractura, todas las figuras cuya alternancia, exclusión re-
cíproca, rasgos y deslumbramientos suponemos (el mo-
delo, el pintor, el rey, el espectador), cesan de pronto
su imperceptible danza, se cuajan en una figura plena
y exigen que, por fin, se relacione con una verdadera
mirada todo el espacio de la representación” (Foucault,
2002a: 304).

El “hombre”, como se sabe, tiene para Foucault menos


de dos siglos. No existía antes del fin del siglo XVIII: Es “una
criatura muy reciente que la demiurgia del saber ha fabricado
con sus manos hace menos de doscientos años: pero ha enve-
jecido con tanta rapidez que puede imaginarse fácilmente que
había esperado en la sombra durante milenios el momento de
iluminación en el que al fin sería conocido” (Foucault, 2002a:
300). De este hombre, de “la figura del hombre”, hablará en
adelante Foucault: de la analítica de la finitud, del sueño an-
tropológico, entre otras cosas. La palabra “psique”, antes uti-
lizada sólo a propósito de la tela dada vuelta, aparecerá de
nuevo y solo de paso, en el marco de los tres modelos de las
ciencias humanas que han tenido lugar desde el siglo XIX. La
palabra “psique” aparece muy puntualmente dentro del reina-
do del modelo biológico, seguido por el reinado del modelo
económico, hasta el modelo filológico y lingüístico. No apa-
recerá más. Ahora bien, como veremos después, Derrida ha
intentado situar, lo que Foucault en otro lado ha llamado “el
hombre freudiano”, en Las palabras y las cosas. Una relación
del psicoanálisis, más allá de la biología y de la psicología,
con las figuras concretas de la finitud tendrá lugar tras el des-
cubrimiento “de los confines exteriores de la representación”
(Foucault, 2002a: 367).

71
Vida y politicidad más allá de la instancia del poder y del
dominio.

Si resulta problemático decir que tratándose de un caballete


se pueda tratar de un animal, de un animal como el perro
de la pintura de Velázquez, y del que habla tan poco Fou-
cault, como si no tuviera más que decir, resulta quizás toda-
vía más problemático decir que el caballete, que sostiene la
tela y que abre el puro espectáculo del soberano, está vivo, y
que, además, esa vida es también la vida del soberano. Sería
como decir que la vida de un rey no es disociable de una
vida tan aparentemente estática como una marioneta o tan
aparentemente ausente como la de un cadáver, por ejemplo
de animal11. En lo que sigue, intentamos aproximarnos a esa
posibilidad a partir de la objeción que le ha planteado Derri-
da a Giorgio Agamben en el sentido de que no parece posible,
ni en Aristóteles, ni apoyándose en Foucault, consagrar la se-
paración entre zôê y bíos como separación entre vida desnuda
(humana, animal o divina) y vida política en general. Como
tampoco parece posible sostener que recién con la moderni-
dad tiene lugar la articulación entre ambas. Una discusión
con Foucault y su relación con Freud tendrían que situarnos
ante la posibilidad de una relación entre vida y politicidad
más allá de la instancia del poder y de dominio.
Como se sabe Giorgio Agamben en su libro Hommo Sa-
cer: El poder soberano y la nuda vida I, ha querido poner en
juego la diferencia entre vida desnuda como zôê, que “expre-
saba para los griegos el simple hecho de vivir, común a todos
los seres vivos (animales, hombres y dioses)”, y bíos “que indi-
caba la forma o manera de vivir propia de un individuo o un
11 El problema del doble cuerpo del rey, o su doble vida, será considerado en
la undécima sesión del Seminario La bestia y el soberano, es decir precisamente
ante la escena del cadáver de un animal.

72
grupo” (Agamben, 1998: 8). Que se hable aquí de los griegos
es para comenzar a señalar que a partir de la modernidad esta
distinción se volverá mucho más difusa. Agamben se apoyará
en un pasaje de La voluntad de saber de Foucault en que éste
se refiere a Aristóteles. Antes de citar ese pasaje, Agamben ha
dicho, a propósito de la definición del hombre como poli-
tikon zoon, que “político no es un atributo del viviente como
tal, sino una diferencia específica que determina el género
zoon (inmediatamente después, por lo demás, la política hu-
mana es diferenciada de la del resto de los vivientes porque se
funda, por medio de un suplemento de politicidad ligado al
lenguaje [zoon logon echon], sobre una comunidad de bien y
de mal, de justo y de injusto, y no simplemente de placentero
y de doloroso)” (Agamben, 1998: 11). Enseguida dirá que
si Foucault se refiere a esta definición de Aristóteles al final
de La voluntad de saber es para sintetizar “el proceso a través
del cual, en los umbrales de la vida moderna, la vida natural
empieza a ser incluida, por el contrario, en los mecanismos
y los cálculos del poder estatal y la política se transforma en
bio-política” (Agamben, 1998: 11). Ahora bien, se sabe cómo
Derrida en la duodécima sesión del seminario La bestia y el
soberano (EHESS, marzo del 2002), va a cuestionar tanto
la posibilidad de distinguir entre vida como zôê y política
en Aristóteles como la posibilidad de hacer comenzar su no
distinción con la modernidad. En relación con lo primero,
como mostraré enseguida, interpreta el pasaje de Foucault
de La voluntad de saber de manera distinta a como lo hace
Agamben y confronta a Foucault con éste. Esta interpreta-
ción de Foucault nos interesa sobre todo. Pero haré esto no
sin mencionar antes lo que se supone es, Derrida sigue hasta
cierto punto a Heidegger, la crítica de Derrida del concepto
de “la vida como sólo la vida” implicado en el concepto de zôê
como “vida desnuda” en Agamben.

73
A propósito de esta crítica lanzada por Heidegger con-
tra un cabezota que dice tonteras (bêtises) consiste según De-
rrida en “creer que algo tiene un sentido propio y único: la
vida es la vida, punto, ésta es mi opinión y creo en ella” (De-
rrida, 2010: 359). Al contrario para Heidegger el ser de la
vida es al mismo tiempo la muerte. Derrida hará notar inme-
diatamente su distancia con Heidegger. Toma distancia con
respecto a que sólo el hombre, o sólo el Dasein, es “el único
que tiene una relación de experiencia con la muerte, con el
morir, con el sterben como tal, con el suyo propio”, “mientras
que el animal, por consiguiente ese otro viviente (zôôn) al
que se denomina animal, la palma [creve] pero que no mue-
re jamás” (Derrida, 2010: 360). Para Derrida no es seguro
que el hombre tenga una experiencia de la muerte como tal.
Como tampoco es seguro que se pueda decir que el animal
está privado de ella. En todo caso, la disputa con Heidegger,
con su discurso sobre el animal, sobre la bestia como “carente
de mundo” (weltarm) es aplazada, también con Heidegger,
sobre todo en su Introducción a la metafísica, en favor de la
discusión con Agamben, y también con Foucault. Brevemen-
te: Heidegger ha dicho que la definición del hombre con el
concepto de animal racional (así como zôon legon echon en
Aristóteles) es tardía, tardía con respecto a la “forma origina-
ria” de “la relación entre logos y physis” (Derrida, 2010: 371).
Si aquella definición ha impuesto su dominio, su señorío,
también su soberanía, sobre el ser, volviéndose más fuerte
que el ser, Derrida sostiene que para Heidegger la forma ori-
ginaria del legein o el logos “como reunión, como Sammlung
o Versammlung” es también ya un despliegue de fuerza y
de violencia. Entonces “el logos ya tiene el carácter violento
de un predominio [Durchwalten]” de la physis, y ésta es ese
Gewalt. En fin, el logos pertenece ya desde siempre al orden
del poder, de la fuerza, de la violencia; de la Gewalt. Explica

74
Derrida: “fuerza, violencia, potencia, poder, autoridad: con
frecuencia poder político legítimo, fuerza del orden: walten
es reinar, dominar, ordenar, ejercer un poder a menudo po-
lítico; la soberanía, el ejercicio de la soberanía pertenece al
orden del walten y de Gewalt” (Derrida, 2010: 373).
Nos aproximamos decisivamente al problema de la sobe-
ranía. Pero no sin haber señalado en qué sentido Heidegger pa-
rece abrir la cuestión o el cuestionamiento acerca de una physis
originaria que está lejos de ser idéntica a sí misma, es decir está
atravesada por una cierta disensión originaria. No estamos le-
jos tampoco de “Cogito e historia de la locura” en La escritura
y la diferencia (Derrida, 1989: 49-89). Pero no me desvío. Lo
que está en juego es la dificultad de cualquier intento de res-
tringir lo vivo a lo puramente vivo, o a la vida desnuda, como
quiere Agamben. En lo que está implicada cierta diferencia
entre éste y lo que dice Foucault en La voluntad de saber.
Después de haber mostrado que Agamben no dejó de
reconocer en Aristóteles la existencia de una zôê no desnuda
a propósito de Dios y de que por lo mismo éste “ya había
pensado a su manera la posibilidad de que la política, la poli-
ticidad, pudiese calificar, incluso apoderarse, en ciertos casos
como el del hombre” (Derrida 2010: 382), Derrida procede a
decir, en el marco de una primera observación de tipo lógico
a lo que dice Agamben, que no ve ninguna “diferencia clara
y necesaria” entre lo que para Agamben es la diferencia entre
el “‘atributo del ser vivo como tal’” y la “‘diferencia específi-
ca que determina al género zôon’”. Para Derrida lo que dijo
“muy bien” Aristóteles es que “el atributo de la vida desnuda
del ente llamado hombre” es político, lo cual “es su diferencia
específica”. A este respecto Foucault ha dicho lo siguiente (es
el pasaje de La voluntad de saber que Derrida cita textualmen-
te pero añadiendo una cursiva): “El hombre, durante mile-
nios, ha seguido siendo lo que era para Aristóteles: un animal

75
vivo y, además, capaz de una existencia política; el hombre
moderno es un animal, en la política del cual su vida de ser
vivo está en cuestión” (Derrida, 2010: 384)12. Destacando la
palabra “además”, agrega que lo que dice Foucault es “el eco”
de lo que muy bien dice Aristóteles pareciendo no obstante
oponer con un en cuestión “dos posibilidades que, por mi
parte, encuentro perfectamente recíprocas, o reciprocables, o
complementarias” (Derrida, 2010: 384). La segunda obser-
vación de Derrida está centrada en la sugerencia que el bio-
poder no es nuevo, que si bien hay novedades en el bio-poder
que son inauditas, ni el bio-poder ni el zoo-poder son algo
nuevo. Y que es en el propio Agamben que esto encuentra
apoyo cuando éste reconoce que la biopolítica es algo archi-
antiguo, lo que implica un vínculo con la idea de soberanía13.
Lo que Derrida sugiere aquí, que Foucault no parece
suscribir del todo lo que dice Agamben, es sin duda muy poco
para hacerse una idea de lo que hay en Foucault de politicidad
de la vida antes de la modernidad y en Aristóteles mismo. La
mayor parte del tiempo en este texto Derrida ve a Agamben
junto a Foucault defendiendo una especificidad moderna.
Habría en ello implicado una “tentación común” de una his-
toria lineal a la que resulta muy difícil renunciar (“la moder-
nidad que viene después de la edad clásica, las epistemes que
se suceden y se tornan caducas unas a otras”, etc.) pese a que
la periodización misma aparece puesta en cuestión (“una mo-
dernidad que no sabemos dónde comienza y donde termina,
una edad clásica cuyos efectos todavía son perceptibles, una
antigüedad griega cuyos conceptos están más vivos y sobrevi-
vientes que nunca”, etc.). Para Derrida, no obstante, estos dis-
cursos resultan “muy interesantes” en la medida en que, “en

12 Cf. Foucault (1976: 188). Cf. Agamben (1998: 11).


13 Cf. Agamben (1998: 15-16).

76
primer lugar, se dirigen a lo más vivo de lo que nos importa
en este seminario, el poder soberano, la vida y la muerte, la
animalidad, etc.” (Derrida, 2010: 386). Recomienda enton-
ces “releer de cerca [“il faut relire de près”], entre otras cosas
(como lo hice hace poco, aquí y en otros lugares, no quiero
volver sobre eso), acerca del poder soberano como poder de
vida y de muerte, en La voluntad de saber, el último capítulo
titulado “Derecho de muerte y poder sobre la vida” (Foucault,
2002b: 386). Lo seguirá una breve referencia a “Ser justo con
Freud”, conferencia de 1991 recogida en Resistencias del psi-
coanálisis en donde interroga e interpreta dicho capítulo. La
antecede una conferencia inédita del año 1986 que, en parte,
está alojada en el texto recién aludido y su interpretación, y
cuyo título es: “Más allá del principio del poder” (cf. Derrida,
2010: 386, nota 36)14.
Hago notar de paso que dentro de estos “otros lugares” el
editor del Seminario la bestia y el soberano señala en nota que,
“entre otras”, se trata de la primera sesión del seminario sobre
“La pena de muerte”, realizada el 8 de diciembre de 1999 (se-
minario cuyo primer volumen ha sido publicado en Galilée el
año 2012 y en donde se hace referencia a Vigilar y castigar).
Se podría quizás agregar aquí El animal que luego estoy si(gui)
endo, fruto de una conferencia de 1997. Aunque no hay la más
mínima referencia a Foucault, es posible encontrar muchas co-
nexiones. En todo caso, en cuanto a que lo que importa en
este seminario es, entre otras cosas, el poder soberano, la vida y
la muerte, la animalidad, es La voluntad de saber lo que, según
Derrida, “hay que releer de cerca”, en particular el capítulo
titulado “Derecho de muerte y poder sobre la vida”.

14 Tenemos a la vista la traducción de Javier Pavez, entiendo que todavía in-


édita, pero consultable en academia.edu. “Au-delà du príncipe du pouvoir”,
apareció en el volumen (In)actualités de Derrida que la Revista Rue Descartes
(2014/3 n° 82, pp. 4-13).

77
Pese a la importancia que pueda tener este texto, por una
cuestión del necesario espacio que habría que brindarle a un
texto que se merece un artículo completo me limito a decir
tan sólo un par de cosas en torno a su lectura en “Ser justo
con Freud”. Este texto de Derrida nos interesa sobre todo
porque está centrado en la relación entre Foucault y Freud,
y en lo que conduce, a través de esta relación, a una sobera-
nía pensada más allá de la instancia del poder y del dominio.
Ahora bien, en el horizonte de lo que va a ser la lectura y la
interpretación de La voluntad de saber quiero señalar, en pri-
mer término, que todavía no acabo de entender que Derrida
no haya hecho mención de la expresión “violencia soberana”
allí donde, citando, comentando y hasta parafraseando los
últimos párrafos del primer tomo de la Historia de la locura,
considere el retorno de Freud pero no la expresión “violencia
soberana”. Es como si de la soberanía, y de la violencia sobe-
rana, Foucault sólo hablara a partir de La voluntad de saber.
En efecto, al final del capítulo “Médicos y enfermos”,
en el último párrafo, que es también el último párrafo de la
segunda parte del libro, Foucault dirá que “es preciso ser justo
con Freud”, y tras mencionar algunos de sus trabajado va a
decir: “hay allí la violencia soberana de un retorno” (Foucault,
1972: 360). Analizando esta especie de epílogo en la que se
haya este pasaje, pasaje que es también un pasaje de la rela-
ción de Foucault con Freud, Derrida destaca la resistencia del
psicoanálisis a la psicología como resistencia a la conversión
de la sinrazón en enfermedad, como restablecimiento del diá-
logo con la sinrazón abierta en la época clásica. Freud retoma
entonces el diálogo. Citará enseguida el último párrafo ente-
ro. Tras lo cual hablará, sin mencionar la expresión “violencia
soberana”, de la violencia impuesta sobre la sin razón como
imposición de una máscara. Es que “la psicología positivista
habría entonces enmascarado [masqué] la experiencia de la sin

78
razón: imposición de una máscara, disimulo violento del ros-
tro, de la verdad o de la visibilidad. Se pierde así la relación
con una cierta verdad de la locura”. (Derrida, 1997: 120).
Mientras que el psicoanálisis, “por el contrario, rompe con la
psicología al hablar con la Sinrazón que habla en la locura”,
retorna por tanto “en virtud de esa palabra intercambiada,
no a la edad clásica en sí (que, a diferencia de la psicología,
ha determinado perfectamente la locura como sinrazón, aun-
que para excluirla o encerrarla), sino a ese desvelo de la épo-
ca clásica que aún lo asediaba” (Derrida, 1997: 120). Dejo
hasta aquí el primer aspecto, pero no sin dejar planteado las
siguientes preguntas: ¿por qué no hablar de la “violencia so-
berana” de este retorno a la Sinrazón sin exclusión en con-
frontación con la violencia de la psicología de la que aquí se
habla a partir de la relación entre el enmascaramiento y la
animalización profusamente desarrollada en el capítulo “Los
insensatos”? (cf. Foucault, 1972: 164-165.). ¿Qué hay en la
Historia de la locura en cuanto a la relación entre soberanía,
violencia y animalidad?
El segundo aspecto, que retoma el anterior, es el siguien-
te: el Freud que según Derrida se muestra “hospitalario” con
la locura es el Freud que “se explica con la muerte” (Derrida,
1997: 149). Es el Freud de Más allá del principio del placer
(cf. Derrida, 2001). Derrida hace notar que en El nacimiento
de la clínica (publicada en francés en 1963), en la experien-
cia de la muerte como “finitud originaria”, Foucault integra
a Freud a “la modernidad desde la cual se escribe Histoire de
la folie [publicada por primera vez en 1961]” (Derrida, 1997:
149). Enseguida señala que a partir de Las palabras y las cosas
(publicada en 1966), Freud aparece situado fuera del campo
de las ciencias humanas en la medida en que, Derrida cita,
“‘restituye el saber del hombre a la finitud que lo funda’” (De-
rrida, 1997: 151-152). Una intimidad del psicoanálisis con la

79
locura es lo que ahora se afirma, si bien no sea más que para
reconocer su límite. Lo que en definitiva será puesto en tela de
juicio en la intimidad con la locura será la posibilidad de sub-
jetivar: “Su intimidad con la locura por excelencia, dirá De-
rrida, es la intimidad con lo menos íntimo, una no-intimidad
que lo lleva a lo más heterogéneo, a lo que en ningún caso se
deja interiorizar, ni siquiera subjetivar: ni alienado –diría yo-,
ni inalienable» (Derrida, 1997: 152). Se destacará enseguida
que el psicoanálisis aporta un descubrimiento “en los confines
exteriores de la representación”, lo que entraña una relación
con “las figuras concretas de la finitud”. Luego, y ya esta vez
en relación con Más allá del principio del placer de Freud y “en
el horizonte de un más allá del principio del placer” (Derri-
da, 1997: 164), Derrida se preguntará cómo Foucault habría
situado en “su discurso sobre el poder o sobre los poderes”,
aquella pulsión de dominio de la que habla Freud, muy espe-
culativamente, y que problematiza, “en su mayor radicalidad,
la instancia del poder y del dominio” (Derrida, 1997: 165).
Con lo que se sugiere aquí habría que examinar en qué con-
siste aquello que en La tarjeta postal se llama la “soberanía ab-
soluta” del Principio del Placer, y también aquello que, como
su “ventrílocuo”, lo hace hablar (Derrida, 2001: 280). Obser-
vamos, de paso, que la cuestión de la “problematización” está
en el centro de la pequeña conferencia llamada “Más allá del
principio del poder”.

El poder soberano, la multiplicidad y la posibilidad de des-


embarazarse del modelo del Leviatán: el problema de la
doble y contradictoria figuración.

Intentamos discernir ahora lo que podría llegar a ser cierta pro-


blematización de la instancia del poder y del dominio a propó-

80
sito del Leviatán de Hobbes. De fondo, está la cuestión del paso
de la teoría del poder como soberanía a la teoría del poder como
biopolítica. Es decir, el problema o lo problemático de este paso.
En La voluntad de saber (publicada en francés en 1976),
Foucault hablará de la soberanía como el derecho de vida y
muerte, o más precisamente, como “el viejo derecho de hacer
morir o dejar vivir” (Foucault, 2002b: 167). Pero, desde el
comienzo del capítulo “Derecho de muerte y poder sobre la
vida”, la soberanía así definida es presentada según una for-
ma históricamente atenuada, como una especie de “derecho
de réplica”. No siendo ya un privilegio absoluto, los teóricos
clásicos darían cuenta de ello, el derecho de vida y de muerte
según Foucault “está condicionado por la defensa del sobe-
rano y su propia supervivencia” (Foucault, 2002b: 163). Lo
que ha comenzado a reemplazarla es “el poder de hacer vivir o
de rechazar en la muerte” (Foucault, 2002b: 167; traducción
modificada y con sus cursivas, del autor, restauradas). Es la era
del “bio-poder” en la que “la vieja potencia de muerte, en la
cual se simbolizaba el poder soberano, se halla ahora cuida-
dosamente recubierta por la administración de los cuerpos y
la gestión calculadora de la vida” (Foucault, 2002b: Foucault,
2002b: 169). Veamos ahora brevemente en qué consiste este
recubrimiento cambiando de libro pero no de año: en el libro
Il faut défendre la société, particularmente en el curso del 14
de enero de 197615.
Puesto que nos detendremos en la visión de Foucault
sobre el Leviatán de Hobbes, sobre lo que en relación con la

15 Aunque citaremos la traducción al castellano de Fondo de Cultura Econó-


mica, no dejaremos de sospechar de una versión que, a nuestro entender, ha
traducido demasiado un título que a su vez es un texto, una cita y una firma.
El “Il faut” que preside el título francés en ningún caso creemos que pueda ser
obliterado en un texto que no parece querer ahorrarse esta locución. Esto es
precisamente el caso con el tema que nos interesa.

81
“teoría de la soberanía”, es su “modelo” del poder, su “esque-
ma”, haremos esto teniendo a la vista una cierta confronta-
ción con lo que es, por otra parte, la necesidad planteada por
Derrida de considerar la soberanía política en Hobbes como
aquello que se eleva por encima de la bestia, por encima de
la vida animal, pero también como animalidad o naturalidad
humana. Indagaremos en qué consiste una protestatalidad
“conforme a la lógica técnica o protética de un suplemento
que suple a la naturaleza añadiéndole un órgano artificial”
(Derrida, 2010: 47). Nos preguntamos si Derrida sigue aquí
como (a) un animal a Foucault.
Lo que nos interesa, primeramente, es el alcance de la
necesidad planteada por Foucault de desembarazarse del “mo-
delo del Leviatán” para estudiar el poder. Es esta una nece-
sidad que no podría tener sentido sin la dificultad planteada
por la misma persistencia del modelo en un mundo que ya
sabe de su retirada y del peligro que entraña pensar el poder
sobre la base de su vigencia16. Para Foucault es necesario il
faut estudiar el poder “fuera del campo delimitado por la so-

16 La persistencia del poder en términos de soberanía no se va a limitar en su


peligrosidad, como se va a señalar aquí, a que, por ejemplo, enmascare ideo-
lógicamente los mecanismos de dominación del poder disciplinario, haciendo
pensar que los derechos de los individuos tienen una real y efectiva vigencia,
sino que también esa persistencia se va a hacer sentir, más peligrosamente, en
la inscripción del racismo, que “existía desde hace mucho tiempo atrás” (Fou-
cault, 2000: 230), en el Estado. Simone Regazzoni, en el artículo ya citado,
observa que Foucault “reintroduce precisamente la lógica de la soberanía que
había intentado excluir” (Regazzoni, 2015: 226). Con todo, estamos tentados
a ver en la locución il faut, que es también la locución de la frase de Foucault
que hace de título del libro y que la versión en castellano ha amputado, la difi-
cultad, o la problematicidad, con la que no deja de contar Foucault al querer dar
cuenta de la historicidad del fenómeno del poder. En este sentido, nos parece
que esta dificultad resiste como dificultad incluso si se intenta, como nos parece
procede Foucault aquí, a super-estrucuralizar la soberanía a título de ideología.
En todo caso, habría que tomar en cuenta lo que Guillaume Sibertin-Blanc,
señala en el sentido de que Foucault acusa recibo de las transformaciones de la

82
beranía jurídica y la institución del Estado” (Foucault, 2000:
42)17 y analizarlo “a partir de las técnicas y tácticas de domi-
nación” (Foucault, 2000: 42). Lo que implica situar a este
análisis en la misma línea metódica de las investigaciones que
Foucault ha desarrollado precedentemente (poder psiquiá-
trico, sexualidad de los niños, sistema punitivo, etc). Dada
la importancia y la envergadura de este asunto, seamos más
explícitos. ¿De qué es necesario desembarazarse? Foucault lo
dice antes que todo lo que se ha dicho: “de ese modelo de un
hombre artificial, a la vez autómata, fabricado y unitario, que
presuntamente engloba a todos los individuos reales y cuyo
cuerpo serían los ciudadanos pero cuya alma sería la sobe-
ranía” (Foucault, 2000: 42). ¿Por qué es necesario estudiar el
poder fuera del campo delimitado por la soberanía jurídica y
el Estado? Foucault lo dirá un poco después, justo antes de
enunciar y exponer los “cuatro papeles” que desempeñó la
teoría de la soberanía: porque la teoría jurídico-política de la
soberanía que data de la Edad Media y del resurgimiento del
derecho romano, que se construyó en torno a la monarquía
y el monarca, “es la gran trampa en que se corre el riesgo de
caer cuando se quiere analizar el poder” (Foucault, 2000: 42).
Digamos, para volver rápidamente al Leviatán, que esta tram-
pa está vinculada al hecho que ha sobrevivido a su temprano
reemplazo por lo que Foucault llama el “poder disciplinario”.
Tras preguntarse por qué la teoría de la soberanía persistió
como ideología y “principio organizador de los grandes sis-
temas jurídicos” (Foucault, 2000: 44), Foucault se da dos
razones: de un lado ella sirvió como instrumento crítico con-
tra la monarquía y contra los obstáculos puestos al desarrollo
de la sociedad disciplinaria. De otro lado, como base de la

soberanía cuando es re-movilizada en el interior de la racionalidad biopolítica.


(Sibertin-Blanc, 2016).
17 Traducción parcialmente modificada. Cf. Foucault (1997, 30).

83
institucionalidad jurídica la teoría de la soberanía permitió
“superponer a los mecanismos de la disciplina un sistema de
derecho que enmascaraba sus procedimientos, que borraba lo
que podía haber de dominación en la disciplina y, por último,
que garantizaba a cada uno el ejercicio, a través de la sobera-
nía del Estado, de sus propios derechos soberanos” (Foucault,
2000: 44). Así lo que tiene lugar como democratización de la
soberanía es al mismo tiempo lastrado en profundidad por los
mecanismos de coerción disciplinaria. Es que “las coacciones
disciplinarias debían ejercerse a la vez como mecanismos de
dominación y quedar ocultas como ejercicio efectivo del po-
der” (Foucault, 2000: 44-45).
En cuanto a la “necesidad” de desembarazarse del Le-
viatán Foucault dice a modo de consigna (“consigne”) que se
trata de analizar el poder sin tomarlo por “el lado interno”,
por su intención o su finalidad, a menos que su intención esté
investida enteramente de prácticas reales y efectivas. La pre-
gunta por el modo como aparece el soberano en lo alto debe
ser reemplazada por el intento de saber el modo “cómo se
constituyen poco a poco, progresiva, real, materialmente los
súbditos, el sujeto, a partir de la multiplicidad de los cuerpos,
las fuerzas, las energías, etc.” (Foucault, 2000: 37). Lo que
Hobbes en el Leviatán no quiso hacer es precisamente captar
“la instancia material del sometimiento en cuanto que cons-
titución de los súbditos”. Recordando enseguida el “esquema
del Leviatán”, el frontispicio del libro de Hobbes, Foucault se
refiere al Leviatán “en cuanto hombre fabricado”. Se trata de
“la coagulación de una serie de individualidades separadas,
que se reúnen por obra de cierto número de elementos cons-
titutivos del Estado” (Foucault, 2000: 38). Enseguida, una
referencia orgánica, corporal, cuyo centro soberano es el alma
del Leviatán. “Pero en el corazón o, mejor, en la cabeza del
Estado, existe algo que lo constituye como tal, y ese algo es la

84
soberanía, de la que Hobbes dice que es precisamente el alma
del Leviatán” (Foucault, 2000: 38). Sin abandonar el recurso
al cuerpo, y a su constitución como sujetos, es lo periférico
y lo múltiple lo que hay que estudiar en vez de plantear el
problema de un alma central. “Pues bien, en vez de plantear
el problema del alma central, creo que habría que tratar de
estudiar –y es lo que intenté hacer- los cuerpos periféricos y
múltiples, esos cuerpos constituidos, por los efectos de poder,
como sujetos” (Foucault, 2000: 38).

¿[P]or qué la soberanía política, el soberano o el Estado o


el pueblo son presentados tan pronto como aquello que
se eleva, por la ley de la razón, por encima de la bestia,
por encima de la manifestación de la bestialidad, y tan
pronto (o simultáneamente) como la manifestación de
la bestialidad o de la animalidad humana, dicho de otro
modo, de la naturalidad humana? (Derrida, 2010: 47).

Lo que está en juego en esta pregunta es lo que va a


llamar el Seminario La bestia y el soberano una “doble y contra-
dictoria figuración”, a la que sólo haremos referencia después.
Si esta pregunta que formula Derrida es pertinente y atañe
directamente al Leviatán, entonces, éste no es ni puramente
fabricado, ni puramente unitario, ni puramente central. Tres
rasgos entonces, para concluir:
1. No es puramente fabricado porque tiene a Dios por
modelo, es decir su modelo absoluto es lo que está fuera de con-
trato y de institución: se dirá primeramente que la soberanía
es “cualquier cosa menos natural”. No es sino el producto
de un artificio, es un artefacto como producto del hombre.
Es la figura de un monstruo. De un hombre animal, de un
monstruo animal más fuerte que el hombre natural. Es “una
prótesis gigantesca” que protege al ser vivo. Derrida habla-
rá de “protestatalidad” para designar “una máquina estatal y

85
protética” destinada a “prolongar, remedar, imitar, reprodu-
cir incluso hasta en el más mínimo detalle al ser vivo que la
produce” (Derrida, 2010: 49). La soberanía, las leyes, la ley y
el Estado no son en nada naturales. Son prótesis que se han
establecido por contrato o convención. Cuestión puramente
humana, según Hobbes no se puede hacer contrato ni con
Dios ni con las bestias. Pero para Derrida “la esencia antro-
pológica de la protestatalidad” se hace, desde el comienzo del
Leviatán, “según el modelo divino”. El Leviatán imita el arte
natural de Dios. Dios, entonces, es el modelo de la soberanía,
pero de una soberanía fuera de contrato. Más allá de la sobe-
ranía, como “el soberano del soberano” (Derrida, 2010: 74).
Es lo que se da a pensar, siguiendo a Schmitt, en relación con
la excepción: “lo que hace la ley exceptuándose de la ley” (De-
rrida, 2010:74). ¿No se ha mencionado ya también al animal
aquí? Esperemos un poco.
2. No es puramente unitario o indivisible porque es cons-
truible, es protético: Derrida dirá sin equívocos que la “pro-
testatalidad plantea [pose] la indivisibilidad absoluta de la so-
beranía” (Derrida, 2010: 70). Sin esta indivisibilidad no hay
soberanía. Y es por esta indivisibilidad que, según Hobbes, se
puede perseguir y matar al animal. Pero la soberanía es una
“alma artificial”, protético. La estructura protética del Levia-
tán es “su estructura convencional, tética, contractual”, de lo
que se sigue que “la ley, la soberanía, la institución de Estado
son históricas y siempre provisionales, digamos deconstrui-
ble, por esencia frágiles o finitas o mortales, aunque la so-
beranía se plantee como inmortal. Se plantea como inmortal
e indivisible precisamente porque es mortal, y divisible, es-
tando destinado al contrato o la convención a garantizarle
lo que no tiene o no es naturalmente” (Derrida, 2010: 66).
Su inmortalidad depende de la prótesis que le asegura una
supervivencia indefinida.

86
3. No es puramente central porque teniendo a Dios por
modelo tiene a su vez por modelo a la bestia. Ambos fuera de
contrato: el alma artificial, protésica, histórica, lo es de un ani-
mal artificial que imita o sigue la naturaleza como creación de
Dios. Y ya sabemos que así Dios es el soberano del soberano,
el fuera de la ley de la ley. Es siguiendo a este modelo teológico
que se excluye del contrato tanto a Dios como a la bestia. Y lo
que así se sigue, se continúa, se hereda, no es sino este fuera
de contrato. “Dios está más allá del soberano pero como so-
berano del soberano. Lo que equivale a decir que ese modelo
teológico del Leviatán, obra del arte o del artificio humano
que imita el arte de Dios, ese modelo teológico de lo político
excluye de lo político todo aquello que no es lo propio del
hombre, tanto Dios como la bestia, Dios como la bestia” (De-
rrida, 2010: 74; la cursiva es de Derrida). No hay cómo no
animalizar al soberano.
Es también la cuestión de la figuración, de la “doble y
contradictoria figuración” de la que se ha hablado, antes de
hablar de Hobbes, en la primera sesión del Seminario La bestia
y el soberano18. O también, la cuestión de la dificultad de (no)
seguir (contando con) la secuencia soberana que ya podíamos
reconocer en La diseminación. La bio-política o zoo-política,
como ya lo dijimos, es también una bio-logía, una zoo-logía.
Es lo que afecta desde el comienzo a la soberanía, al silencio
soberano del que se dice, en Canallas, que ya antes incluso de
sustraerse del tiempo y del lenguaje, ya ha hecho cierto con-
trato con la temporalización infinita de la que se sustrae. Es
por eso que puede decirse que la “soberanía pura”, por cuya
mismidad “se calla siempre en la ipseidad misma de su mo-
mento propio, el cual no puede ser sino la punta estigmática
de un instante indivisible” (Canallas, 2005: 125), “no existe”.

18 Cf. Derrida, 2010: 46-47.

87
Lo que en este mismo texto se llama la “‘lógica’ del concepto
de soberanía” (Canallas, 2005: 126; la palabra entre comillas
en del texto), describe la violencia de una “‘lógica’” según la
cual la soberanía abusa utilizando, y por la cual sólo puede
reinar sin compartir, en su tendencia a la hegemonía imperial,
en el poco tiempo de que dispone como la “soberanía mis-
ma”. Desde que la razón de la fuerza soberana es dar cuenta
de todo, no hay cómo evitar que desaparezca al aparecer como
la soberanía. La doble y contradictoria figuración “es siempre
el comienzo de una fabulación”. Por eso es posible sugerir que
“el discurso político, incluso la acción política que va unida
a él y que es indisociable de él”, pueden estar “constituidos,
incluso instaurados por lo fabuloso, por esa especie de simu-
lacro narrativo, por la convención de algún como si histórico,
por esa modalidad ficticia del “contar historias” que se llama
fabulosa o fabulística” (Derrida, 2010: 58).

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90
LIMITROFÍA.
CONSIDERACIONES DECONSTRUCTIVAS
EN TORNO AL HUMANISMO SOBERANO Y LA
ANIMALIDAD

Gabriela Balcarce

Siempre el discurso del hombre; sobre el hombre, incluso sobre la


animalidad del hombre, pero para el hombre y desde el hombre.
Jacques Derrida

1. Uno de los tantos motivos y enfoques que la temática de la


animalidad trae a la filosofía derrideana, filosofía de la alteri-
dad radical, es una deconstrucción del humanismo filosófico
y político de Occidente. Del subjectum que pone lo otro de
sí para ponerse él mismo en primer término. Autoposición
del sujeto trascendental que se entroniza en el comienzo de
la indagación y en el principio de la fundamentación. Lo que
viene después, siempre es especular. La especulación de Oc-
cidente como un gran espejo a medida, como describía Hei-
degger en las páginas de “La época de la imagen del mundo”
(Heidegger, 1995), en su análisis de la representación a la luz
del cogitocartesiano. Quizás en continuidad con este análisis,
Derrida avanza en la dirección deagrietar ese espejo que opaca
y oculta esa alteridad, esta vez, animal, y con ello también,
parte del reverso de la racionalidad del sujeto y de la afirma-
ción de soberanía humana.
Una suerte de doble divisoria parecería operar en este
sentido: al interior, lo animal como lo pulsional, lo irracio-
nal, el cuerpo, lo sexual, las pasiones; al exterior, lo que no

91
es humano, lo que no nos hace humanos frente a lo que sí:
la racionalidad soberana. Como quien cerca un terreno para
protegerlo de posibles foráneos y se ahorra de indeseables im-
previstos, la modernidad desplegó a la luz del cogito cartesia-
no una operación de neutralización, opresión y negación de
la alteridad cuyos umbrales pertenecen hasta el día de hoy
en muchas ocasiones, inamovibles y obliterados. La temáti-
ca de la animalidad se ofrece, en este punto, como blanco
de indagación filosófica estructural para abordar y evaluar los
conceptos básicos de constitución del sujeto y de lo humano,
de su sí-mismo, de su modo de ser en tanto soberano. En la
constitución de dicho umbral se reflejan las distinciones entre
cuerpo y alma / mente / espíritu; así como también de la rela-
ción con los otros: con los cercanos, con los extranjeros, y con
aquellos seres a los que identificamos con el significante ‘ani-
mal’: “(…) la limitrofía. Éste es, por lo tanto, el tema. No sólo
porque se tratará de lo que se desarrolla y crece en el límite,
alrededor del límite, manteniéndose con el límite sino de lo
que alimenta el límite, lo genera, lo hace crecer y lo complica”
(Derrida, 2008: 46).
“Parásito de la lógica de lo propio” (Goldschmit, 2004:
56) , el camino de deconstrucción del humanismo, desde la
1

lectura derrideana que aquí seguimos, pondría en abismo a


1 A juicio del autor, el animal es, pues, impensable según la lógica puesta en
funcionamiento por Heidegger: “El animal inquieta y altera este pensamiento
en su conjunto y, en consecuencia, desestabiliza los fundamentos del humanis-
mo; porque si ‘no hay Dasein animal, puesto que el Dasein se caracteriza por el
acceso al ‘como tal’ del ente y a la posibilidad correlativa del cuestionamiento’,
si el animal no es un Dasein, tampoco es determinable ontológicamente y de
manera positiva en el interior del discurso del humanismo metafísico. En efec-
to, el humanismo y el pensamiento de Heidegger tienen y no tienen relación
con el animal; uno como otro piensan y no piensan el ser del animal, puesto
que no consiguen determinar su ser de otro modo que relativamente respecto
del ser del hombre. Si Heidegger pretende pensar el tiempo “a partir del tiem-
po”, nunca reivindica la misma exigencia en lo que concierne al animal; nunca

92
todas las filosofías que han luchado incesantemente por brin-
dar algún tipo de privilegio ontológico a un modo de ser es-
pecífico, cierta propiedad de lo humano. En este sentido, nos
interesará mostrar la continuidad filosófica entre lo humano
y la racionalidad como condiciones elementales de la cons-
trucción de soberanía de Occidente. Límites infranqueables
nos alejan del animal y de lo salvaje: porque lo racional es
aquello que puede ser delimitado, concebido ‘clara y distin-
tamente’, previsto y certero. Imagen estática del subjetum sin
tiempo, sin alteración, sin finitud. Idealismo de un conjunto,
que vuelve para repartir a los otros su lugar, su nombre, su
estatuto político y ontológico, su modo de ser representados.
2. En el segundo capítulo de El animal que luego estoy
si(gui)endo, Derrida describe la operación cartesiana del cogi-
to mostrando la continuidad del posicionamiento humanista
respecto de la subjetividad.2 Desde la opción metodológica
cartesiana ya conocida, la duda que aparece en la primera

Heidegger intenta comprender el animal a partir del animal” (Goldschmit,


2004: 69).
2 Es muy interesante el juego que se puede hacer –y que Derrida, de alguna
manera, señala su posibilidad– entre, por un lado, la elección del género litera-
rio de la obra Meditaciones, el evidente gesto retórico de la de la primera perso-
na –que algunos sólo han evaluado como un recurso bien eficaz para generar la
empatía como herramienta argumentativa– y la temática del testimonio, que a
juicio de Derrida, siempre remite a la autobiografía y, por tanto, a la posibili-
dad de la reflexión, del momento de una respuesta, del círculo de una ipseidad
donde “digo o escribo lo que soy, vivo, veo, siento, oigo, toco, pienso”.Casi
los mismos verbos que encontramos en la segunda Meditación y que Descar-
tes incluye produciendo un efecto bastante sorpresivo en el lector, para luego
articular metafísicamente lo que en el ejemplo de la cera será la justificación
epistemológica de la prioridad de lo racional por sobre lo material/corporal/
fáctico. Entonces, “toda autobiografía se presenta como un testimonio […]; y
viceversa, todo testimonio se presenta como una verdad autobiográfica” (De-
rrida, 2008: 96).El animal no es más que “el objeto especular para un hombre
que dice “yo soy” “y no se le ocurre, ni siquiera se le ocurre, reflejarse en una
imagen del animal al que mira, pero no lo mira.

93
Meditaciónse propone dejar por fuera todo aquello digno de
cuestionamiento. Frente al arribo de la verdad fundamental
de la investigación cartesiana, el cogito, Descartes evalúa las
notas adjudicables a esta certeza que surge del acto de pen-
samiento. La famosa pregunta, ¿qué soy? ¿Quién soy? “El ‘yo
soy’, en su pureza intuitiva y pensante, excluye dicha animali-
dad por razonable que sea” (Derrida, 2008:90).
El acceso a la subjetividad que representa el cogito, este
acceso puro, debe suspender o dejar de lado toda referencia a
la vida, tanto a la del cuerpo propio como a la del animal. El
animal y el cuerpo estarían privados de ego, como ego cogito y,
por tanto, de toda autobiografía en tanto círculo de la ipsei-
dad (“su propia vida”).
Dos lógicas completamente heterogéneas se perfilan
en esta división, en este dualismo. Frente al espacio del yo,
del pensamiento, lo vivo –el animal, pero también el cuer-
po propio– responden a las leyes de una naturaleza mecáni-
ca, eliminando así no solamente todo movimiento de una
ipseidad, sino también la posibilidad misma de la respuesta
racional y no de una mera reacción. El animal no responde,
reacciona: estímulo-respuesta, desde un determinismo sin li-
bertad. Una máquina que profiere ruidos cuando se la golpea
y que funciona de la misma manera que cualquier maquina-
ria: mecanismos funcionales, repetibles, anticipables, domi-
nables por un yo.
Un umbral indivisible que supone límites infranquea-
bles, separando la respuesta como condición de posibilidad
del ser responsable de la mera reacción.
Por un lado, lo animal o lo viviente como aquello que
responde a una naturaleza mecánica, impedida de la libertad
del sujeto. Se es sujeto en tanto negación de lo natural, del
condicionamiento empírico. Por otro, el animal que es ca-
rente de respuesta –i.e., pobre de mundo (Heidegger, 2007).

94
Esta carencia parece estar relacionada por momentos con la
finitud del sujeto empírico que la fenomenología ha intentado
superar –quizás como uno de los últimos gestos modernos de
esta tradición– a través de lo trascendental. Ello parece quedar
claro cuando Heidegger señala que “para el obstinado [einsin-
nig], la vida sólo es vida” (y Derrida agrega explicando, am-
pliando en su traducción francesa: que la vida no es más que
la vida, es sólo vida o que la vida es toda/cualquier vida), que
la vida (animal) es simplemente la vida, sin hacer la pregunta
de una muerte que es vida, de una vida que es muerte, de una
muerte que pertenece al ser mismo de la vida. Este einsinnig
es la traducción también de bêtise, de stupidity, de una obsti-
nación irracional, de la necedad se podría también decir, de
no hacer la pregunta, para seguir en la jerga heideggeriana.
Derridaadvierte que en la palabra misma einsinnig se encuen-
tra ya una retórica de lo propio, del eigen y del sentido, Sinn:
einsinnig sería entonces creer que hay un sentido propio y úni-
co: la vida es la vida. “El ser de los animales no es más que un
ejemplo para Heidegger de lo que llama Nurlebenden, ‘ser vivo
sin más’, vida en estado puro y simple.” (Derrida, 2008: 44).
Hay un umbral completamente delimitable entre el
hombre, o el hombre “que se comporta como un hombre”–
y, por otro, el animal, la bestia, el necio, que no pregunta o
que no responde (sino que reacciona). Pero pareciera que este
respeto al umbral, a un umbral propio y único es la mayor
necedad, la Einsinnigkeit que Heidegger podría cometer a la
hora de pensar al animal y a lo viviente. A juicio de Derri-
da, esta tradición-filiación humanista no es solamente aque-
lla que articula una mirada dominadora, domesticadora del
animal sino del otro en general. En este sentido, la tradición
post-cartesiana en torno a la figura del animal y de lo vivien-
te articularía el discurso de la dominación misma (Derrida,
2008: 109).

95
3. Como señala Cragnolini, otro de los umbrales que
atraviesa la historia de la limitrofia humanista es la pareja bes-
tia-soberano que Derrida desarrolla in extenso en el Seminario
de los años 2001 y 2002. “La bestialidad y el ejercicio ma-
yestático de la soberanía [del sujeto] forman un matrimonio.
”(Cragnolini, 2013: 364) Por un lado, por la bestialidad de
la soberanía, el componente de la fuerza, la fuerza del león de
Maquiavelo. Mientras el hombre es la ley, la bestia sería es el
componente irracional de la fuerza de ley:

El atributo bestia parece conveniente solamente a una


persona (y no a una bestia, a un animal como bestia),
pero hay casos donde el atributo “bestia” no combina
con nadie y se relaciona anónimamente al arribo de ese
que arriba, al caso o al acontecimiento. Este atributo,
el uso de este atributo en una lengua, parece ya muy
unheimlich, uncany, a la vez extraño y familiar, extra-
ñamente familiar y familiarmente extraño. (Derrida,
2010: 193-4).

En el reverso de las mismas construcciones soberanas,


“el humanismo es una violencia propia de bestias”, del “to-
talitarismo como consecuencia de la absoluta transparencia
e inmanencia de las comunidades políticas, sino como con-
secuencia del empleo de lo humano como autodefinición de
uno mismo y exclusión de la otredad” (León et. al., 2016:
255).La discernibilidad certera parece remitir a una physis y,
por ello, si seguimos las líneas de Políticas de la amistad, a una
concepción fraternalista y androcentrada de lo político que
parecería habilitar el cálculo totalitario de la comunidad, en
la medida en que ese sentido único que se presenta como phy-
sis y que implica el despliegue de una lógica sacrificial como
separación de lo otro, entendiendo por ello, neutralización,
domesticación, adjudicación de irracionalidad, asesinato.

96
4. El concepto de soberanía (concepto moderno por ex-
celencia) implicará siempre la posibilidad de la autoposicio-
nalidad, del movimiento del ipse:

Pienso luego existo: dicho enunciado rige en verdad al


animal como si fuese su amo, es porque era preciso a
la vez respetar el contrato de esta década (la autobio-
grafía, el “digo que pienso luego existo”, “me presento
tal y como soy”) y tener en cuenta una tradición, filia-
ción que considero no sólo predominante en filosofía y
como filosofía, en nuestro mundo, en los “tiempos mo-
dernos”, sino más concretamente, para el discurso de la
dominación misma (Derrida, 2008: 108-109).

La opción por lo humano se mantendría en la tradición


logos, incluso allí donde algunos autores optaron por la expre-
sión “realidad humana”, no se ha abandonado el suelo del pri-
vilegio humanista (Derrida, 1998b:155). Como señala Biset,
parte de la tarea derrideana en este punto se corresponde con
la realizaciónde un relevo (y deconstrucción) de este privile-
gio en pensadores contemporáneos que se presentan incluso
como alejados del proyecto humanista, relevo que permite
pensar la copertenencia postulada entre política y humanitas
que la historia de la metafísica ha montado de manera incues-
tionable en sus raíces (2012: 36), una lógica sacrificial para
circunscribir lo propio de lo humano, a expensas de aquello
que queda por fuera. Esta operación puede verse en la noción
de decisión schmittiana, que se presenta como la posibilidad
de determinar a un enemigo del ipse, que pone en riesgo la
propia forma de vida (Schmitt, 2001). Por eso, la dictadura
–como forma de gobierno o sin serlo– es siempre la esencia
de la soberanía, porque es el intento por el triunfo de un sí-
mismo que barre con el otro.

97
5. En la clase XII del primer volumen del Seminario
La bestia y el soberano, Derrida afirma que el umbral implica
fundamento:

La figura clásica del umbral (por deconstruir) no supo-


ne solamente esta indivisibilidad inencontrable, supone
también la solidez de un suelo o de un fundamento,
ellos también deconstruibles. (Derrida, 2010: 412).

Sin un solum que encarne un ethos, una forma de vida,


sin la representación no hay constitución de comunidad política.
La Iglesia es, a juicio del jurista, el modelo de la representa-
ción política, de manera que nos brinda “su forma jurídica”.
Frente a la forma economicista-liberal que sólo conoce la pre-
cisión técnica, esta “forma jurídica” nos da un pensamiento
de la Representation: “Dios, o en la ideología democrática el
Pueblo o ideas abstractas como la Libertad y la Igualdad, son
contenidos susceptibles de representación, pero no la Produc-
ción o el Consumo” (Schmitt, 2011: 26).
En el camino de la configuración del umbral de la sobe-
ranía, Derrida señala que existe un mero ejercicio de traspaso
en la arquitectura política de la revolución francesa. Siguien-
do a Kantorowicz (1997), así como la dinastía no se inte-
rrumpe con la muerte del rey (de su cuerpo físico), la historia
de la soberanía ha sido, incluso hasta la revolución francesa,
un camino de continuidad. “Simplemente, se ha cambiado
el soberano” (Derrida, 2010: 333). El modelo arquitectónico
persiste en la idea de “soberanía del pueblo” y “soberanía de la
nación”. La continuidad es establecida por el autor en térmi-
nos de la constitución de un dispositivo de saber-poder y po-
der-saber (330): “El saber es soberano, pertenece a la esencia
querer ser libre y todopoderoso, asegurarse el poder y tenerlo,
tener la posesión y el dominio de su objeto” (331).

98
Siguiendo un texto de Marin, Portrait du roi, Derrida
ensaya la analogía entre la soberanía del rey fundada en lo
divino y la articulación y reformulación de la soberanía en la
revolución francesa. Es en esta analogía que el autor se basa
para poder advertir una continuidad de tipo estructural. Si
la muerte del rey constituye un traspaso de la soberanía –
en la medida en que ésta permanece indivisible e inalterable
gracias a su corpus mysticum–, “la decapitación del rey sería
uno de esos traspasos de la soberanía, un traspaso a la vez
ficcional, narrativo, teatral, representacional, performativo
[…]” (Derrida, 2010: 341).La dualidad de los dos cuerpos
arroja como corolario la importancia del concepto de repre-
sentación política. El corpus mysticum permite ese simulacro,
gracias al cual, podemos hablar de un ordenamiento jurídico.
Como señala Schmitt:

Ningún sistema político puede perdurar una sola gene-


ración valiéndose simplemente de la técnica del man-
tenimiento del poder. La Idea es parte de lo Político,
porque no hay política sin autoridad y no hay autoridad
sin un Ethos de la convicción. (2011: 21).

La representación en tanto repetición como evocación


de un ethos, una forma de vida, el mito nacional, etc., es el
lugar efectivo de la constitución de una unidad política. En
el fondo, la misma idea de la reunión, de la Sammlung que
Derrida caracteriza a propósito de Heidegger:

De lo que se trata es de un conflicto entre más de una


fuerza. Porque el legein o el lógos como reunión, como
Sammlung o Versammlung, que Heidegger considera
más originario que el lógos como razón o lógica, ya es un
despliegue de fuerza y de violencia. La recopilación nun-
ca es –dice Heidegger– una simple puesta en conjunto,

99
una simple acumulación, sino que es lo que retiene una
pertenencia mutua (Zusammengehörigkeit) sin dejar que
nada se disperse. Y, en esta retención, el lógos ya tiene el
carácter violento de un predominio, Durchwalten, de la
physis. La physis es esa Gewalt, ese despliegue de fuerza
que no disuelve en el vacío una ausencia de contrastes
o de contrarios, sino que mantiene lo que así está ‘dur-
chwaltete’, atravesado, transido por el despliegue de la
soberanía, o de las fuerzas, en la más alta tensión” (De-
rrida, 2010: 373).

Walten, dice Derrida, es reinar, dominar, ordenar y


ejercer soberanía. En el origen metafísico de la soberanía se
encuentran estas notas originarias, anteriores al lógos como
discurso. El movimiento metafísico de donación de sentido
epocal parece delimitar el movimiento no sólo de la reu-
nión, sino de la reunión como apropiación. La reunión res-
ponde a lo común, a una pertenencia común. Y esa misma
violencia del lógos sería heredada en la transformación dis-
cursiva: la interpretación logocéntrica como reunión sobe-
rana del dogma. El walten atraviesa así la historia metafísica
y política de Occidente.
El lógos como arcano se traduce en el soberano logo-
céntrico, el dueño de la interpretación, de aquellas que son
verdaderas y de aquellas que son falsas, afirmaba Hobbes en-
contrando la fidelidad (obediencia) y la sedición como sus
reversos políticos. En la misma operación, se encuentran ver-
dad y obediencia, por un lado, y falsedad y sedición, por otro.
Porque sin reunión no hay unidad de la soberanía. No hay
unidad política, dirá Schmitt posteriormente.
En las primeras páginas del Seminario La bestia y el Sobe-
rano I, Derrida señala, a propósito de la figura hobbesiana del
Leviatán que ésta “es el Estado y el hombre político mismo,
el hombre artificial, el hombre del arte y de la institución, el

100
hombre productor y producto de su propia arte que imita al
arte de Dios” (Derrida, 2010: 48). Esta primacía del Lógos,
del lógos ahora como Verbum divino, es el comienzo de un
Evangelio cristiano: “En archêên o lógos”, “In Principumerat
verbum”. Las palabras de Juan, únicas en su género (a dife-
rencia de los sinópticos), cifra el comienzo griego, su rena-
cimiento a la luz del cristianismo, en el estrecho vínculo que
la filosofía, la teología y la política asumen para dar a luz el
Corpus mysticum a través de la palabra. “La soberanía es esa
ficción o ese efecto de representación” (Derrida, 2010: 341),
Hobbes ya lo había advertido, pero la representación, lejos de
ser el momento reproductivo y fiel de una soberanía única, es
el espacio decisivo de su constitución. En el desmantelamien-
to del carácter constituyente de la representación, Derrida
permite pensar una lógica del suplemento que, antes de cons-
tituir una copia fiel y degradada de una idealidad previamente
concebida, se inscribe en el ejercicio de la deconstrucción y,
por tanto, de la dislocación y conformación de la idealidad3.
Porque la modalidad del ejercicio deconstructivo-constitu-
yente de lo material no parece responder a la lógica de una
apropiación definitiva sino, antes bien, a la apertura histórica
de toda idealidad bajo la garantía de su caducidad.
6. “Cada vez que se vuelve a poner en cuestión un límite
oposicional, lejos de concluir en una identidad, es necesario,
por el contrario, multiplicar la atención a las diferencias, refinar
el análisis en un campo reestructurado” (Derrida, 2010: 36).
En este trabajo hemos intentado considerar dos de los
usos derrideanos en torno a la temática de la animalidad que
confrontan el modelo tradicional del humanismo soberanista.
Por un lado, el animal como contracara de la racionalidad y
de cualquier respuesta o responsabilidad. El animal como lo

3 Cf. Derrida (1985).

101
otro, lo que queda por fuera del subjetum y que se apresta a
reflexionar desde cierta ejemplaridad la problemática del otro
(de la mujer, del cuerpo, del extranjero, etc.). Por otro lado, la
bestia como la fuerza de ley soberana que puede demarcar el
umbral de la comunidad política a la luz de su aplicabilidad
(enforzability). Una lógica dominante, incluso devoradora.
Una lógica del comenzar y del privilegio de los primeros. Y
la tradición habría sido necia, finalmente, por montar todos
estos umbrales fuertísimos, para delimitar identidades fuertes,
excluyentes, míticas.
En este último sentido, la deconstrucción del decisionis-
moschmittiano, de las barreras de lo político tanto en la iden-
tificación del amigo, como de enemigo (o en el liberalismo de
lo humano, y de lo que está fuera de lo humano, las bestias),
así como también en la necesidad de postular por parte de
Derrida es Políticas de la amistad la decisión pasiva: “lo otro
en mí que decide y desgarra”, decisión que no es adueñarle,
decisión donde el mismo sujeto de la decisión es decidido en
ella (advenimiento de la ley del otro. Quizás un sí que quiere
irrumpir antes que la mera tarea destructiva para un “dejar lu-
gar a la creación”). Tiene que haber otra experiencia del umbral.
Con la muerte de Dios se cierra un gran sueño de occi-
dente, un sueño devenido pesadilla. Y esa cesura del modelo
de la Totalidad, de la Reunión como Sammlung, de la per-
tenencia a una pshysis, de la unicidad soberana como princi-
pium, que sólo se ha visto “trasvestido” –utilizo la caracteriza-
ción derrideana aquí– pero que, lo que hace a su articulación
onto-teológica ha mantenido el funcionamiento de un dispo-
sitivo, se quiebra, se pone en abismo.
El análisis de este inicio evangélico no termina en la bre-
ve lectura a la que referimos en el apartado anterior. El texto
de Juan ilumina otro corolario de ese encuentro tan decisivo
para la historia de Occidente. La filiación entre el origen como

102
principio, como fundamento. La ambigüedad del comienzo y
el principio trazan una alianza en su equívoco. No podemos
dejar de evocar la figura del último, presente en las primeras
páginas de la Introducción. En Abraham, el otro, Derrida re-
lee la fábula de Kafka que lleva el mismo nombre: “el último
alumno, que es llamado, sin saber, no obstante, si realmente ha
sido llamado…quizás se equivocó, quizás él no fue convocado
sino el primero de la clase, para ser premiado por sus buenas
labores”. La aporía es sumamente interesante: la duda del úl-
timo alumno de ser elegido, ¿Acaso el último puede ocupar el
lugar del primero?
No un último que será luego primero (“los últimos se-
rán los primeros”), sino un último sin primero o, al menos,
sin la seguridad de un primero, la seguridad onto-teológica
de los primeros, aquellos “que llegan primero”, como los
que llegan primero a un gran comensal para poder asegurar
sus puestos:

Si hay “primeros”, yo estaría tentado de pensar por el


contrario que nunca se han presentado como tales. Ante
esta distribución de los primeros premios de la clase, de
los premios de excelencia […], [donde] el sacerdote em-
pieza y termina siempre, principesca o soberanamente,
inscribiéndose a la cabeza, es decir, ocupando el lugar
del sacerdote o del maestro que nunca descuida el du-
doso placer que hay en sermonear o en dar lecciones,
entrarían asimismo ganas de recordar, tratándose de Lé-
vinas, lo que, primero o no en hacerlo, dijo y pensó de la
anarchia, precisamente, de la protesta ética, por no ha-
blar del gusto, de la cortesía, incluso de la política, de la
protesta contra el gesto que consiste en llegar el primero,
en ocupar el primer puesto entre los primeros, en archê,
en preferir el primer puesto o en no decir “después de
usted”. “Después de usted” –dice Levinas no recuerdo

103
dónde– es el comienzo de la ética. No servirse el prime-
ro, lo sabemos todos nosotros, es al menos el abc de los
buenos modales, en la sociedad, en los salones e incluso
en la mesa de una posada. (Derrida, 2010: 125).

La lógica de los primeros parece corresponder con aque-


llo que hemos intentado aquí delimitar como un pensamien-
to del autóshumanista y de la soberanía. La apropiación del
gesto inicial es caracterizada por Derrida en las construccio-
nes modernas en torno a la soberanía a la luz de la analogía
con la bestia. La bestia es “una animalidad que ya está desti-
nada, en su reproducción organizada por el hombre, a con-
vertirse o bien en instrumento de trabajo sojuzgado o bien
en comida animal” (Derrida, 2010: 31)4. Una lógica de la
cacería, del devorar al otro. En el exceso de la analogía, nues-
tro autor encuentra la posibilidad de consignar aquellas notas
de lo político que, de una manera u otra, han estado a la base
del destino histórico de Occidente. Apropiación del ven, del
carácter acontecimental del advenir mesiánico y frente a ello,
el reclamo de una incondicionalidad, incluso de cierta polites-
se, que nos exige advertir el cimiento diferencial, singular, de
toda comunidad política, del ser-con-otrxs que somos.

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105
SOBERANÍA INCONDICIONAL, SOBERANÍA
INDIVISIBLE, SOBERANÍA POR VENIR

Sebastián Chun

Abordar el pensamiento de Derrida a partir de la cuestión


de la soberanía nos conduce indefectiblemente a un pasaje
de Canallas que destaca por dos razones. En primer lugar,
porque consideramos que en su opacidad se resiste a una
comprensión inmediata, clara y distinta. En segundo lugar,
porque la relevancia de su arduo contenido queda confirma-
da por la insistente aparición de lo que allí se pone en juego
en muchos de los textos de aquellos que, en la actualidad,
se encuentran trabajando sobre el pensamiento político de
Jacques Derrida, frecuencia que no hace más que aumentar
su carácter enigmático (por ejemplo, en Caputo, 2003: 11,
Regazzoni, 2006: 525 y los artículos de Biset, Cragnolini y
Peñalver Gómez compilados en Penchaszadeh y Biset, 2013:
47, 88 y 202).
El texto aquí en cuestión aparece en el lugar sin lugar
del “Se ruega insertar”, topos que ya nos habla de una frontera
inaprehensible que delimita de manera siempre fallida el den-
tro/fuera del libro.

Canallas propone una distinción frágil aunque sin duda


indispensable: entre la “soberanía” (siempre, en princi-
pio, indivisible) y la “incondicionalidad”. Semejante par-
tición supone que pensemos, tanto en la imprevisibilidad
de un acontecimiento sin horizonte como en la venida

107
singular del otro, una fuerza débil. Esta fuerza vulnerable,
esta fuerza sin poder expone a aquel(lo) que viene, y que
viene a afectarla (Derrida, 2005: Se ruega insertar).

Esta disociación difícil, apenas posible aunque esencial,


es la que habría que intentar para así interrumpir el tránsito
inmediato entre soberanía e incondicionalidad, entre indi-
visibilidad e incondicionalidad, entre poder y fuerza débil.
Para ello, la deconstrucción privilegiará uno de los extremos
de esta oposición conceptual, uno de esos atributos que para
la tradición no son más que uno, afirmando que “se requiere
a priori cierta renuncia incondicional a la soberanía” (Derri-
da, 2005: 13). La incondicionalidad que busca delimitar De-
rrida es aquella que rechaza la institución soberana, con su
sueño de indivisibilidad y el poder que legítimamente ejerce.
Esta renuncia, independiente de la experiencia, a un modo
determinado de soberanía nos conducirá, sostiene Derrida, a
pensar la estructura de promesa encerrada en la fórmula “me-
sianicidad sin mesianismo”, apertura al por venir que siempre
será un venir del otro, una invención del otro, y también a
analizar esa fuerza débil, vulnerable, sin poder, acogida siem-
pre segunda que responde “sí, sí” a la apelación del otro, pero
que no se reduce a una mera pasividad condenada a la espera
de una llamada.
La dificultad que despliega este pasaje nos invita a ha-
cernos una pregunta: ¿qué entiende Derrida por soberanía?
Tal vez sea un intento por encontrar una respuesta a este ar-
duo interrogante el objetivo de máxima que aquí nos plan-
teamos. ¿Hay en Derrida una concepción de la soberanía?
¿Existe una distancia entre el concepto de soberanía y las
soberanías particulares? ¿Hay soberanía? Para dar cuenta de
estas cuestiones, con la esperanza de poder al mismo tiem-
po esclarecer la difícil y apenas perceptible distancia entre

108
soberanía e incondicionalidad, comenzaremos por analizar
algunos aspectos del pensamiento político hobbesiano, po-
niendo el acento en aquellos lugares donde su concepción de
la soberanía parece ser puesta en entredicho. Desde ya que no
pretendemos emular o reversionar una lectura “deconstructi-
va” de Hobbes, pero sí rastrear los puntos en los que el pro-
pio texto del Leviatán nos permite hacer temblar a ese Dios
mortal llamado Estado. Este desvío nos conducirá a ciertas
instancias que volverán a aparecer en el planteo político de
Schmitt y la lectura que Derrida hace del mismo, las cuales
expondremos brevemente. Para finalizar, analizaremos cómo
la pregunta por la soberanía, más allá de las soberanías histó-
ricas, resulta inseparable, en el pensamiento de Jacques De-
rrida, de la cuestión de la incondicionalidad, convirtiéndose
en la instancia misma que motoriza toda puesta en cuestión
y, en este sentido, confirmándose como una soberanía impo-
sible, soberanía por venir. La soberanía es la deconstrucción,
he aquí nuestra tesis.

Estado de naturaleza

La incondicionalidad de la soberanía se expresa en Hobbes


en su indivisibilidad, fusión de atributos que inaugura la
concepción clásica de la soberanía y que será aquella cuestio-
nada por la deconstrucción derridiana. El problema político
por antonomasia, la constitución de una unidad a partir de la
multiplicidad, encuentra como respuesta en la figura sobera-
na hobbesiana una instancia única y monolítica que funcio-
nará como fuente última de emanación del orden buscado.
Sin pretender un análisis exhaustivo ni erudito del Leviatán,
nos proponemos aquí señalar los distintos momentos don-
de la estrategia argumentativa que estructura el texto deja

109
un resto para pensar en la imposibilidad de que ese Estado-
soberano se realice, lo cual pone en crisis el pasaje inmediato
entre incondicionalidad e indivisibilidad. Los tres primeros
puntos corresponden a la fragilidad del estado de naturaleza
como condición de posibilidad del pacto que da nacimiento
tanto a la comunidad política como al soberano. El desarro-
llo del próximo apartado concierne a la proyección de estos
tenues cimientos sobre la propia soberanía hobbesiana y su
posibilidad histórica.
En primer lugar, un motivo recurrente en los autores
contractualistas reside en el carácter ficticio del estado de na-
turaleza, relato fantástico que viene a fundamentar de manera
rigurosa la dimensión política. Antes de conformar un Estado
los hombres habitan una fábula original, personajes más o
menos bestiales en busca de un narrador soberano, quien con
su espada logrará dar comienzo a la historia. Hobbes no esca-
pa a la regla, y de hecho la funda, al señalar en el Leviatán que
el estado de guerra de todos contra todos, condición en la que
se encuentran los hombres cuando viven sin un poder común
que los atemorice, nunca ocurrió (Hobbes, 2003: 103). La
guerra generalizada, la lucha ilimitada, condición necesaria
para la justificación racional de la subsiguiente unidad políti-
ca, sí es señalada como la moneda de cambio entre los Estados
y sus soberanos, mientras que en algunas comarcas de Améri-
ca habría pueblos salvajes, para ese entonces, aún viviendo en
ese estado bestial (Hobbes, 2003: 104). Sin embargo, Hobbes
afirma categóricamente que “nunca existió un tiempo en que
los hombres particulares se hallaran en una situación de gue-
rra de uno contra otro” (Hobbes, 2003: 104).
Por esta razón, ante la necesidad de moderar su propia
condena hacia esa ficción útil que tanto necesita, Hobbes
intenta dos argumentos para fortalecer la verosimilitud de su
relato, los cuales buscan, desde la empiria, saldar la incom-

110
patibilidad entre la historia y la necesidad de razón expresa-
da en el estado de naturaleza. El primero de los argumentos
consiste en confirmar por la experiencia lo que él llama una
inferencia de las pasiones. La existencia del estado de guerra
de todos contra todos se verificaría, entonces, por el juicio
que emite contra toda la humanidad cada uno de nosotros
mediante sus actos. Las medidas de seguridad que tomamos
en nuestra vida cotidiana no son más que acusaciones silen-
ciosas hacia los otros, las cuales sirven como índices de la in-
minente lucha generalizada por nuestra supervivencia (Hob-
bes, 2003: 103). El hecho de que desconfiemos de aquellos
otros con los que urdimos el tejido social confirma, recupe-
rando y actualizando un pasado inmemorial, la belicosidad
infinita propia del estado de naturaleza. Tal vez nunca haya
existido en el pasado un estado de guerra de todos contra to-
dos, pero los gestos cotidianos que habitan nuestro presente
vivo confirman que potencialmente podría, o debería, ha-
ber tenido lugar. En segundo lugar, Hobbes pronostica qué
sucederá cuando no exista un poder común que temer. Si
bien ni en el pasado ni en el presente encontramos hombres
viviendo en estado de naturaleza, el futuro anterior sostiene
retrospectivamente su eficacia (Hobbes, 2003: 104). El es-
tado de naturaleza no forma parte de la historia, pero es in-
negable para Hobbes la inminencia, actualidad y efectividad
de su posibilidad para aquellos que sueñen con despojarse de
la autoridad soberana. The time is out of joint, claro que sí,
y es esa disyunción la que permite fundar la soberanía en la
expectativa de su ausencia futura.
El segundo punto que aquí quisiéramos destacar, con
relación al carácter ficticio del estado de naturaleza, reside en
la fragilidad del mismo, la cual se manifiesta en la virtualidad
de esa violencia extendida sobre toda la humanidad. Leemos
en Hobbes:

111
Dada esta situación de desconfianza mutua, ningún
procedimiento tan razonable existe para que un hombre
se proteja a sí mismo, como la anticipación, es decir, el
dominar por medio de la fuerza o por la astucia a todos
los hombres que pueda, durante el tiempo preciso, hasta
que ningún otro poder sea capaz de amenazarle (Hob-
bes, 2003: 101).

Recordemos que Hobbes deduce de la igualdad entre los


hombres la necesaria desconfianza en el otro. Si su potencia
es igual a la mía, queda justificado anticiparme a su acto de
violencia hacia mi persona, con lo cual queda así disuelta esa
violencia fundadora del estado de guerra de todos contra to-
dos. No es necesario que el otro me ataque, que ejerza un
poder sobre mí, dejándome a la intemperie y desprotegido
por falta de un poder común que nos inspire temor. Basta
con que esa violencia sea posible para que uno pueda, y ra-
cionalmente deba, anticiparse a la misma buscando dominar
de antemano al próximo pero irrealizado oponente. Otra vez
aparece el futuro anterior como fundamento de la guerra de
todos contra todos. Aunque no haya violencia ejercida so-
bre mi persona, el potencial proyectado sobre mi horizonte
futuro me determina a ser yo quien ejerza un poder sobre el
otro.1 El origen de la violencia natural reside en su ausencia
de origen, su falta de fundamento, su no-presencia a sí, la
absoluta anticipación ante la eventual violencia que podría
afectar las relaciones pre-sociales. Toda violencia es violencia
segunda, respuesta a una violencia anterior impotente, muda
y anónima, convirtiendo así al estado de guerra hobbesiano
en una profecía autocumplida.
1 Vale mencionar aquí el pasaje de Totalidad e infinito donde Lévinas señala
que lo propio del hombre radica justamente en lo contrario, es decir, en la
posibilidad de demorar la violencia, no como para Hobbes, en efectivizarla de
antemano (Lévinas, 1977: 59).

112
En tercer lugar, en clara continuidad con lo anterior, en-
contramos en el Leviatán una desmaterialización de la noción
misma de guerra:

Porque la GUERRA no consiste solamente en batallar,


en el acto de luchar, sino que se da durante el lapso
de tiempo en que la voluntad de luchar se manifiesta
de modo suficiente. […] así la naturaleza de la guerra
consiste no ya en la lucha actual, sino en la disposición
manifiesta a ella durante todo el tiempo en que no hay
seguridad de lo contrario. Todo el tiempo restante es de
paz (Hobbes, 2003: 102).

Aunque la guerra no haya tenido lugar en el devenir de


la historia, alcanza con su posibilidad para declararla presen-
te. ¿Y cuándo es posible la guerra? Por supuesto, cuando no
hay un soberano que realice el intercambio entre seguridad
y obediencia. En otras palabras, lo que resta al quitar de la
historia los momentos en que la guerra de todos contra todos
se encuentra latente es la efectiva aparición del Estado sobe-
rano, cuya ausencia nos permite identificar aquello que sólo
se hace presente en su posibilidad. Pero, a la inversa, ¿cuándo
la potencia de la guerra, su capacidad de pasar al acto, se en-
cuentra anulada? Cuando queda instaurado el poder común
que nos somete a todos por igual. El estado de naturaleza se
reconoce por la ausencia del Estado soberano, por ese vacío
jurídico que impide la apelación a un tercero a la hora de re-
solver la conflictividad propia del socius. A la vez, el soberano
se reconoce por la interrupción del estado de guerra de todos
contra todos. Circularidad de la argumentación, signo de la
dificultad que implica toda fundamentación de la instancia
soberana. Si no hay, en la historia, estado de naturaleza algu-
no, ¿hay soberanía determinada? A la inversa, si no existió ni
existe estado de guerra de todos contra todos ¿hay algo más

113
que soberanía, entendida como la clausura de esa violencia ili-
mitada? La cuestión de una universal disposición manifiesta a
la guerra como síntoma suficiente de ese soñado estado de na-
turaleza duplica el interrogante acerca de la efectividad de tal
estado, ya que éste es declarado como inexistente y, a la vez,
el signo de su acontecer, si lo hay, radicaría en la virtualidad
de una potencia manifiesta. Por lo expuesto hasta aquí, nos
interesa preguntarnos sobre la eficacia de un fundamento de
estas características para una soberanía que no deja de hundir
sus raíces en esa quimera.

Dios mortal

Ya dejando de lado las dificultades que plantea el estado de


naturaleza, en el Leviatán Hobbes define la esencia del Estado
como una persona de cuyos actos se constituye en autora una
gran multitud, mediante pactos que realizan sus miembros
entre sí, con el fin de que esa persona pueda emplear la fuerza
y medios de todos como lo juzgue conveniente para asegurar
la paz y defensa común. El titular de esta persona se deno-
mina soberano y se dice que tiene poder soberano (Hobbes,
2003: 141). De este modo, queda conformada la tríada con-
ceptual multitud-Estado-soberano. La multitud se convierte
en una persona o Estado cuando, valiéndose de pactos recí-
procos, proclama un soberano, es decir, una instancia donde
esa persona se materializa. La soberanía, entonces, resulta ser
la manifestación, el modo de darse, el fantasma del Estado,
en tanto unidad personal conformada por una multiplicidad
de autores. Desde ya que no existe un pacto que implique al
soberano, ya que si así fuera su poder resultaría determinado
por una situación previa, fracturando esa unidad política que
debe monopolizar la fuerza y los medios de la multitud. Aquí

114
se destaca la cuestión que quisiéramos enfatizar: la incondi-
cionalidad. No puede existir una anterioridad, una causa, una
condición para el juicio o la acción de este Dios mortal. Por
esta misma razón, los derechos que constituyen la esencia de
la soberanía no pueden ser enajenados ni en su totalidad ni
en parte. Indivisibilidad e incondicionalidad quedan así fu-
sionadas, inaugurando esa comunión que Derrida quisiera
cuestionar. Si existiera una instancia que pusiera en duda la
unidad absoluta del soberano, aquélla sería, según Hobbes, el
soberano real o bien la multiplicidad de personas se traduciría
en la anarquía propia de la multitud. El uno o el caos, el or-
den o la anarquía, oposición que funda la (teología) política.2
La pregunta que surge aquí es si la soberanía resulta una ins-
tancia tan formal como la del Estado, al punto de convertirse
en un concepto que por su propia altura no puede encarnarse
en una experiencia determinada. Paradoja del Dios-hijo que
igualaría así al Dios-padre en su abstracción. Es el propio
Hobbes quien responde de manera explícita sentenciando la
inexistencia del Estado al que acaba de caracterizar.

La objeción máxima es la de la práctica: cuando los


hombres preguntan dónde y cuándo semejante poder ha
sido reconocido por los súbditos. […] Pero de cualquier
modo que sea, un argumento sacado de la práctica de
los hombres, que no discriminan hasta el fondo ni pon-
deran con exacta razón las causas y la naturaleza de los
Estados, y que diariamente sufren las miserias derivadas
de esa ignorancia, es inválido. Porque aunque en todos
los lugares del mundo los hombres establezcan sobre la
arena los cimientos de sus casas, no debe deducirse de

2 “Si la metafísica se constituye a partir de la pregunta ¿por qué el ser y no


la nada?, la teología política lo hace a partir de ¿por qué el orden y no el
caos? Su respuesta es: por la decisión excepcional sobre lo excepcional.” (Dotti,
1996:129)

115
ello que esto deba ser así. La destreza en hacer y mante-
ner los Estados descansa en ciertas normas, semejantes
a las de la aritmética y la geometría, no, (como en el
juego del tenis) en la práctica solamente: estas reglas,
ni los hombres pobres tienen tiempo ni quienes tienen
ocios suficientes han tenido la curiosidad o el método de
encontrarlas (Hobbes, 2003: 170).

El Estado es una instancia abstracta que se encarna en


el soberano, el cual sigue siendo formal y cuya existencia no
sólo no ha sido demostrada a lo largo de la historia, sino que
incluso el propio texto hobbesiano hace vacilar. Existe un
ámbito de la praxis que no puede dar cuenta de la soberanía
indivisible e incondicional, aunque sí pueda la razón dedu-
cir su necesidad, con el mismo rigor con que se deduce un
teorema matemático. Sin embargo, como lo señalamos ante-
riormente, si en el estado de naturaleza se encuentran los ci-
mientos firmes que pretende Hobbes otorgarle a su soberano,
no podemos afirmar que tales pilares sean mucho más sólidos
que la arena a la que nos tiene acostumbrados la historia.
La incondicionalidad soberana, es decir, su necesaria falta de
determinación a la hora de actuar, parece alejar al Estado y
su manifestación particular aún más del mundo de la prác-
tica. En su formalismo, Hobbes podría anticipar los mismos
inconvenientes que asume Kant para su ética: ¿cómo asegu-
rar una acción soberana o con valor moral cuando la misma
descansa sobre su incondicionalidad como factor determi-
nante? Parece imposible hallar en la historia, en el devenir de
un mundo sensible, una soberanía tal que permita descartar
absolutamente la intromisión de algún tipo de resorte a pos-
teriori que determine su acción, volviendo así a esta misma
soberanía en una soberanía más dentro de la multiplicidad
divisible que la conforma.

116
Soberanía en cuestión

Si decidimos visitar el texto hobbesiano no fue por un interés


erudito ni retórico, sino para intentar vislumbrar los inconve-
nientes que plantea el concepto de soberanía desde su origen
moderno. En este sentido, resulta evidente cierto paralelismo
entre esta lectura de Hobbes y los análisis que Derrida dedica
a Schmitt en Políticas de la amistad.3 No es casual que allí
leamos, con relación a la distinción amigo-enemigo en tanto
instancia donde se delimita la esfera de lo político:

Conclusión práctica: en la práctica, dicho de otro modo,


en esa práctica política que es la historia, esa diferencia
entre los litigios no tiene lugar nunca. No se la encuen-
tra nunca. Nunca concretamente. Por consiguiente, per-
manece inhallable la pureza del pólemos o del enemigo
mediante la que Schmitt pretende definir lo político. El
concepto de lo político corresponde, sin duda, como
concepto, a lo que el discurso ideal puede querer enun-
ciar como más riguroso acerca de la idealidad de lo polí-
tico. Pero ninguna política ha sido adecuada jamás a su
concepto (Derrida, 2001: 134).

3 Otro punto de contacto con el análisis aquí propuesto de Hobbes residiría en


el entramado conceptual schmittiano entre posibilidad, eventualidad y efecti-
vidad, y la consecuente disolución de la efectividad de la violencia. Leemos en
El concepto de lo político: “aquí no se trata de ficciones y de normatividades sino
sólo de la plausibilidad (seinsmäßige Wirklichkeit) y de la posibilidad real (reale
Möglichkeit) de nuestra distinción. […] Enemigo no es el competidor o el ad-
versario en general. Enemigo no es siquiera el adversario privado que nos odia
debido a sentimientos de antipatía. Enemigo es sólo un conjunto de hombres
que combate, al menos virtualmente (wenigstens eventuell), o sea sobre una posi-
bilidad real (realen Möglichkeit), y que se contrapone a otro agrupamiento hu-
mano del mismo género” (Schmitt, 2001: 179). Para un análisis detallado de la
interpretación derridiana de esta cuestión remitimos al texto de Chun, 2014.

117
Nuevamente una objeción práctica, una distancia in-
franqueable entre el concepto de lo político y la historia. El
soberano schmittiano es aquél que decide el estado de excep-
ción o establece la distinción formal entre amigos y enemigos.
La naturaleza de esta decisión sabemos que debe escapar a
la norma, es decir, que debe exceder toda determinación. El
soberano es absoluto, está más allá de cualquier condiciona-
miento, sin ningún tipo de inclinación a posteriori que venga
a contaminar la formalidad de su accionar. Por esto, Derrida
sostiene que un sujeto no decide nada, refiriéndose a la nece-
sidad de disociar el concepto de soberanía de toda voluntad,
proyecto, cálculo o poder. La decisión, para ser tal, debe ser
incondicional, en tanto no puede responder a determinacio-
nes normativas ni a contenidos de otras esferas sociales o del
ámbito privado que pudieran contaminar la exclusividad del
campo político. La soberanía, entonces, al comprometerse en
la aporía del quizá (Derrida, 1997: 86), es decir, al dar lugar
al acontecimiento y, en un mismo gesto, clausurar su llegada,
reside en la decisión pasiva, aquélla que escapa a mi volun-
tad, pero que no por eso se sustrae a mi responsabilidad. Y
aquí nos encontramos con un desdoblamiento de la soberanía
que produce un nuevo extrañamiento, precisamente cuando
Derrida destaca que esta concepción es rebelde a la interpre-
tación decisionista de la soberanía (Derrida, 1997: 87), aun-
que no sea más que el despliegue de la consecuencia clásica,
ineluctable e imperturbable de un concepto clásico de la de-
cisión (Derrida, 1997: 88). En otras palabras, para Derrida,
la decisión, como productora de acontecimiento, ajena a la
instancia del sujeto, entendido como sustrato último, libre y
voluntario al cual remitirla, decisión pasiva, decisión del otro
que no excluye mi responsabilidad, es el punto de llegada ne-
cesario a la hora de desarrollar el concepto clásico de decisión.
Pero, al mismo tiempo, resulta ajeno a los conceptos también

118
clásicos de soberanía o excepción. ¿Cuál es el sentido de este
intrincado pasaje que, a simple vista, podríamos calificar de
aporético o contradictorio? ¿Qué estrategia argumentativa
nos permite establecer una heterogeneidad irreductible entre
decisión y soberanía? ¿Es posible afirmar, a su vez, una in-
disociabilidad fundamental entre ambos conceptos? ¿Cómo
comprender, entonces, esta diseminación del sentido del con-
cepto “soberanía”? Quizá, he aquí nuestra hipótesis, habría
que distinguir entre el concepto en su idealidad, por un lado,
y las manifestaciones históricas del mismo, siempre infieles a
dicha formalidad. Pero, a la vez, debemos enfrentarnos a la
indecidibilidad que atraviesa a la soberanía incondicional, la
cual, como concepto, se evidencia como incondicionalidad
sin soberanía, mientras que toda puesta en acto de esta ins-
tancia determinante de lo político redunda en una soberanía
condicional, inevitablemente divisible. Se sueña con una so-
beranía indivisible, pero se habla siempre de una soberanía
determinada, óntica, que no puede exceder su propia con-
dición de posibilidad, es decir, su divisibilidad intrínseca. El
riesgo que resta aquí, entonces, radica en el fantasma de so-
beranía indivisible que asedia a las manifestaciones históricas,
ante el cual sólo queda oponer esa fuerza débil encerrada en
la incondicionalidad sin soberanía, fuente disruptiva de cual-
quier presunta unidad.
Schmitt, por su parte, piensa a partir de su nostalgia en
la posibilidad de una imbricación entre los planos ontológico
y óntico, es decir, sostiene en su reflexión la efectividad empí-
rica de una instancia decisiva que, como tal, se encuentre libre
de toda determinación, manteniendo así en silencio la misma
restitución del orden como telos de la excepcionalidad sobe-
rana. Si el estado de excepción o la distinción entre amigos y
enemigos persigue la recomposición de la unidad política y el
imperio de la norma, parece difícil sostener la incondiciona-

119
lidad de la decisión ante un fin determinado de este modo.
Derrida muestra cómo la ontología de lo político schmittiana
se ve así afectada por su puesta en práctica, siendo estas raí-
ces ónticas una fuente ineludible de impureza para aquellas
distinciones conceptuales que Schmitt quisiera sostener. La
lectura derridiana de El concepto de lo político pondrá el acento
en la contaminación necesaria entre la pureza del concepto
de decisión y las determinaciones empíricas que conlleva su
realización histórica. El enemigo pierde necesariamente su ca-
rácter formal-existencial al no poder especificarse de manera
absoluta la frontera entre lo público y lo privado, condición
necesaria para evitar la guerra inhumana desde el momento
en que se lleva a cabo contra un enemigo de la humanidad.
En este sentido, podemos afirmar que la distinción entre in-
condicionalidad y soberanía estaría ya presente en el planteo
schmittiano, sólo que este no puede capitalizarla dentro de su
axiomática, pretendiendo así una pura presencia de la deci-
sión en su formalidad.
Si hablamos de teología política, vale recordar que el
argumento ontológico se construye sobre la idea de incon-
dicionalidad: Dios es la instancia última que puede pensarse
o imaginarse. Por lo tanto, su existencia queda probada por
esta altura absoluta. Dios no puede ponerse en cuestión, su
existencia no puede ser objeto de duda, ya que si así lo fuera se
estaría presuponiendo un ser aún más elevado que volvería al
anterior Dios un mero subalterno. Si proyectamos dicho ar-
gumento sobre el Dios mortal llamado soberano, la cuestión
que guía este trabajo adquiere todo su sentido. La soberanía
no puede ser disociada de la incondicionalidad, a no ser que
confundamos al concepto con una instancia histórica del mis-
mo. Pero, si hay que interrumpir la asociación entre soberanía
e incondicionalidad, y recordemos aquí que Derrida decide
entrecomillar ambos conceptos, es precisamente porque esta

120
tarea es imposible. La soberanía por venir, aquélla que per-
manece fiel al decisionismo schmittiano incluso en la lectura
de Bataille, para quien “la soberanía no es nada” (Bataille,
1996: 113), es la apertura hacia cualquier/absolutamente
otro, la justicia entendida como hospitalidad incondicional
hacia el arribante. La soberanía imposible es precisamente esa
fuerza débil que escapa al cálculo del sujeto moderno, pero
que también se rehúsa a una manifestación histórica. Pero
desde ya que esto no significa que la deconstrucción invite
a una opción liberal, sino que conduce a la inminente tarea
de deconstruir toda institución. En este sentido, la soberanía
incondicional no puede ser puesta en cuestión, ya que ella es
la condición de posibilidad de todo cuestionamiento. Las ins-
tituciones presumen una expresión histórica, por lo tanto par-
ticular, del concepto de soberanía, ocultando la imposibilidad
de este paso. Allí radica el carácter místico de su fundamento,
que deriva en una soberanía necesariamente divisible.

Universidad incondicional

Resulta interesante abordar un texto que no sólo suma al tema


que aquí estamos siguiendo sino también nos invita a agudizar
nuestra vigilancia ante los acontecimientos más inmediatos y
urgentes que nos llegan desde Europa y su relación son Medio
Oriente. “Incondicionalidad o soberanía. La Universidad a
las fronteras de Europa”, es el título de una conferencia pro-
nunciada por Derrida en Atenas el 3 de junio de 1999, pocos
días antes de que finalizara la guerra de Kosovo. El texto co-
mienza preguntándose por la cuestión de los límites llamados
fronteras y su relación con los frentes, más específicamente,
por la posibilidad de impedir que una frontera se vuelva un
frente. En otras palabras, ¿cómo construir una unidad polí-

121
tica sin cerrarse a la llegada del arribante? ¿Es posible pensar
un límite, una condición, una determinación que no ejerza
una violencia sobre el otro? Como ya sabemos, Derrida es un
pensador del límite, en tanto crítico de la absoluta determina-
ción de uno. Hay efectos de borde, fronteras porosas, móviles,
contingentes, más de una, siempre. En este sentido, resulta
fundamental reflexionar sobre la posibilidad de mantenernos
vigilantes ante el fantasma del cierre totalitario, de la conver-
sión de la frontera en un frente que intente expulsar al otro,
alteridad que ya habita al otro lado de la frontera que buscara
contenerla en un afuera absoluto, para así sellar el fracaso del
pliegue hermético sobre sí de toda mismidad.
A continuación, Derrida se pregunta por la soberanía
universitaria, abriendo a la posibilidad de pensar en otro con-
cepto de soberanía, diferente al de los poderes de los Estado-
nación, la Iglesia, los medios de comunicación, la economía,
poderes todos que se disputan una soberanía histórica parti-
cular. Así, ya aparece aquí una distinción que estructura un
texto cronológicamente cercano: La universidad sin condición.
Allí se distingue el fantasma de soberanía indivisible de “una
especie muy original, una especie excepcional de soberanía”
(Derrida, 2002a: 17) que la universidad reivindica al afir-
mar una independencia incondicional. La deconstrucción
del concepto de soberanía incondicional es necesaria, pero
no debe comprometer esa otra forma de soberanía que la de-
construcción viene a poner en juego (Derrida, 2002a: 18).
De este modo, la soberanía incondicional sucumbe al confun-
dirse con la soberanía indivisible, fantasma que asedia toda
experiencia histórica. No hay una soberanía que limitara de
manera clara y definitiva con lo otro de sí. Hay multiplicidad
de soberanías y también multiplicidad de fronteras. Entre to-
das, la soberanía incondicional, si la hay, sería la reafirmada
por cierto espíritu de Marx, y también de la ilustración, que

122
Derrida quisiera heredar, es decir, suscribir y reinventar, aquel
que sostiene dos instancias indisociables. La crítica hiperbó-
lica y la afirmación de la mesianicidad sin mesianismo como
estructura de promesa que conforma todo “presente vivo”
(Derrida, 1995: 102-107).
De regreso a la conferencia de 1999, tras hacer una refe-
rencia directa al contexto histórico y el triángulo formado por
la OTAN, Serbia y el movimiento independentista de Koso-
vo, Derrida señala la necesidad de cuestionar el “principio de
soberanía”, el “fantasma de la soberanía”, el “arcaico princi-
pio-fantasma de la soberanía” de origen teológico e indiso-
ciable de una ideología étnica, nacionalista y estado-nacio-
nalista. Toda instancia soberana, proyectada sobre el devenir
de la historia, recurre a un común determinado que funciona
como principio a partir del cual construir una unidad políti-
ca. Este fundamento, nunca formal, convierte a toda frontera
en un frente, en tanto rechaza al otro que no cumple con las
condiciones necesarias para ser acogido. Y aquí Derrida intro-
duce nuevamente la distinción entre las soberanías históricas,
particulares, y esa otra, ahora vinculada a la “incondiciona-
lidad del pensamiento, que debería encontrar su lugar o su
ejemplo en la Universidad, [y que] se reconoce allí donde, en
nombre de la libertad misma, puede cuestionar el principio
de soberanía como principio de poder” (Derrida, 2002b: 16).
La incondicionalidad resulta ser una instancia ideal, pero no
en un sentido kantiano. La decisión incondicional no condu-
ce a una absoluta pasividad, sino a la urgencia de una tarea,
una labor deconstructiva que debe poner en cuestión toda
determinación soberana. Por ello, sostiene Derrida que “la
afirmación de la que hablo sigue siendo un principio de resis-
tencia o de disidencia: sin poder pero sin debilidad, sin poder
pero no sin fuerza, así sea una especie de fuerza de la debili-
dad” (Derrida, 2002b: 16). Refiriéndose a este principio de

123
resistencia incondicional que la universidad debería reflejar,
inventar y plantear, Derrida concluye:

Consecuencia de esta tesis: al ser incondicional, seme-


jante resistencia podría oponer la universidad a un gran
número de poderes: a los poderes estatales (y, por con-
siguiente, a los poderes políticos del Estado-nación así
como a su fantasma de soberanía indivisible […]) (De-
rrida, 2002a: 14)

Inmenso problema: ¿cómo disociar la democracia de la


ciudadanía, del Estado-nación y de la idea teológica de
soberanía, incluso de la soberanía del pueblo? ¿Cómo
disociar la soberanía y la incondicionalidad, el poder de
una soberanía indivisible y el im-poder de la incondicio-
nalidad? Una vez más ahí, tanto si se trata de profesión
o de confesión, la estructura performativa del “como
si” ocuparía el núcleo del trabajo por venir. (Derrida,
2002a: 68)

La soberanía incondicional se evidencia como una sobe-


ranía por venir, entendida como un modo de la soberanía que
apela a una tarea, una labor, una actividad, la de hacer temblar
el edificio de toda institución a partir de ese resto impensado
que imposibilita el cierre sobre sí de esa totalidad así forjada.
La soberanía incondicional, entonces, es la deconstrucción, y
es una incondicionalidad sin soberanía, si entendemos por so-
beranía al fantasma de la indivisibilidad que pretende efectivi-
zarse como un poder en la historia. La incondicionalidad sin
soberanía es esa fuerza débil desde la cual acoger al otro, que
ya estaba allí parasitando la seguridad del hogar. La soberanía
incondicional debe ser escindida de la soberanía indivisible,
fantasma totalizador que asedia a cualquier expresión suya en
alguna soberanía particular. De manera similar, la decisión

124
pasiva es la decisión soberana pero, a la vez, se convierte en su
principio de ruina, si pensamos a esa instancia decisiva como
una y realizable en la práctica.

Soberanía por venir

¿Qué es la incondicionalidad? ¿Por qué es heterogénea a la


soberanía? ¿Por qué indisociable? En un movimiento que corre
paralelo al que aquí estamos señalando, Derrida sostiene que la
justicia es heterogénea pero indisociable del derecho en que se
expresa, sirviendo de motor para la perfectibilidad infinita del
último. Por otro lado, la hospitalidad incondicional, que abre
sus puertas al extranjero que sin haber sido invitado ya estaba
allí de visita, debe negociar sus condiciones para así volverse
efectiva mediante las normas que conforman la hospitalidad
condicional, explicitando a la vez el carácter infundado de
las mismas y promoviendo la infatigable deconstrucción
de toda acción en nombre de un Mesías determinado. La
soberanía incondicional, la decisión en tanto productora de
acontecimiento, es ajena pero, a la vez, no puede dejar de
expresarse mediante las soberanías condicionales, históricas,
que deben ser puestas en cuestión por esa soberanía por
venir, siempre anunciada pero nunca presente, contraria
a todo utopismo. Refiriéndose a la crítica de Schmitt al
humanitarismo liberal, el cual de manera deshonesta oculta
su despliegue político en una guerra justa, Derrida explicita
cierta pertinencia de la axiomática schmittiana pero rechaza
suscribir a la misma incondicionalmente.

[…] lo que busco sería pues una deconstrucción lenta y


diferenciada tanto de esa lógica como del concepto do-
minante, clásico, de soberanía del Estado-nación (el que

125
sirve de referencia a Schmitt) […] sin desembocar pues
en una des-politización sino en otra politización, en una
re-politización y, por lo tanto, en otro concepto de lo
político. Que esto resulte más que difícil es algo dema-
siado evidente y por eso trabajamos, trabajamos en ello
y nos dejamos trabajar por eso. […] en modo alguno se
trata, so pretexto de deconstrucción, de oponerse pura y
simplemente, frontalmente, a la soberanía. No hay LA
soberanía ni EL soberano. No hay LA bestia y EL so-
berano. Hay formas diferentes y a veces antagónicas de
soberanía; y siempre se ataca a una de ellas en nombre
de la otra […]

En cierto modo, no hay un contrario de la soberanía,


aunque haya algo distinto de la soberanía. Incluso en
política […] la elección no se da entre soberanía y no-
soberanía sino entre varias formas de repartos, de parti-
ciones, de divisiones, de condiciones que vienen a en-
centar una soberanía siempre supuestamente indivisible
e incondicional. (Derrida, 2010: 103-104)

El problema entonces es el de la divisibilidad de la sobe-


ranía, la multiplicidad que dicho concepto encierra y que, por
lo tanto, disemina su sentido. Si buscamos desplegar algunos
de los distintos usos que se hace en el texto derridiano del
concepto “soberanía” no es por un deseo de sistematicidad
y exégesis original, sino todo lo contrario. Ser fiel a la lec-
tura que hace Derrida de la soberanía, su divisibilidad con-
ceptual y práctica, consiste para nosotros en buscar transitar
las aporías que se van presentando, sin querer salvarlas, sino
reafirmándolas. El rechazo hobbesiano y schmittiano a pensar
la posibilidad de una multiplicidad de soberanías yerra, preci-
samente, al trasladar cierta totalidad conceptual a la historia.
Para Derrida no hay una soberanía, ni conceptual ni empíri-
camente hablando.

126
[…] aquello de lo que hay que partir ya no es del con-
cepto puro de soberanía sino de conceptos como pul-
sión, traspaso, transición, traducción, paso, división. Es
decir, asimismo herencia, transmisión y, con la división,
la distribución, por consiguiente, la economía de la so-
beranía. (Derrida, 2010: 342)

Si bien no pretendemos develar un secreto, una clave de


acceso incluso ignorada por el propio Derrida, consideramos
que nuestra hipótesis propicia una interpretación fructífera
del pensamiento político derridiano, al afirmar que la sobera-
nía no se realiza en la historia, sino que su concepto se sustrae
a toda encarnación, siendo este concepto a la vez múltiple
y su sentido indecidible. No hay más que cálculo en la eco-
nomía entre soberanías particulares en pugna, las cuales se
encuentran ya en un proceso de auto-hetero-deconstrucción
gracias a la incondicionalidad de la soberanía, pensamiento
crítico lanzado sobre toda posible encarnación de sí.

Ésta sería quizá mi hipótesis (es extremadamente difícil


y casi improbable, inaccesible a una prueba): cierta
independencia incondicional del pensamiento, de la de-
construcción, de la justicia, de las Humanidades, de la
Universidad, etc., debería quedar disociada de cualquier
fantasma de soberanía indivisible y de dominio soberano
(Derrida, 2002a: 74-75).

Si en este pasaje Derrida destaca la contraposición en-


tre incondicional e indivisible, debemos prestar oídos a tal
cambio de tono. La llamada a disociar incondicionalidad y
soberanía, con la que comenzó nuestro trabajo, se desnuda
así como una llamada a escindir una incondicionalidad sobe-
rana pero sin soberanía, la deconstrucción, de una soberanía
particular asediada por el fantasma de la indivisibilidad. “El

127
soberano, si lo hay” (Derrida, 2010: 121), es el soberano im-
posible, el soberano del mañana, la deconstrucción. La sobe-
ranía está por venir.

Antes que sobre la soberanía misma que, en el fondo,


quizá no existe nunca en cuanto tal, pura y simplemente
ella misma, puesto que no es sino un exceso hiperbólico
más allá de todo, por lo tanto, no es nada, cierta nada.
(Derrida, 2010: 342)

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129
EL PAPEL DE LA TEORÍA DE LA IMAGEN EN
LA DECONSTRUCCIÓN DE LA SOBERANÍA.
DERRIDA CON MARIN

Pietro Lembo

Derrida con Marin

En la economía del pensamiento de Jacques Derrida, Louis


Marin constituye una figura central y de indudable relevancia.
Efectivamente, en numerosas ocasiones Derrida no dejó de
manifestar su propia cercanía al que podríamos definir como
uno de los más grandes expertos en la teoría de la imagen:

[…] nunca he conocido a una persona cuya inteligencia


fuera tan brillante y generosa al mismo tiempo, inme-
diatamente clara, viva y alegre, siempre lista para comu-
nicar el entusiasmo del descubrimiento y para donar la
impresión del amanecer: el despertar, la vigilancia inme-
diatamente donada al compartir (Derrida, 1992).

Este compartir, como afirma Derrida, es antiguo, ya que


se remonta a la época de la preparación del examen de admi-
sión a la ENS:

[…] estábamos juntos en khâgne en el Louid-le-Grand


antes de acceder a la École Normale Supérieure. En
aquella época, Louis era miembro de los que se definían
los “lyonnais” (junto con Henri Joly y Bernard Comte).
Si me gusta mucho decir que fuí estudiante junto a él,

131
es porque después también fuí estudiante de él, lo leí,
aprendí de él, aprendí a aprender. (Derrida, 2003: 136).

Está claro que las palabras de Derrida están llenas de un


verdadero sentimiento de respeto y deferencia hacia este pen-
sador que ejerció una gran influencia en el desarrollo de la de-
construcción1. Si bien esta influencia ha sido explicitada por
Derrida, nadie pareciera haberse ocupado de recuperar sus
huellas. Especialmente parece haberse acentuado de manera
notable la atención de Derrida hacia la filosofía de Marin2
en los Seminarios sobre la soberanía realizados en la EHESS.
Teniendo en cuenta estas afinidades, creemos urgente y
necesario un estudio que analice el papel desarrollado por la
teoría de la imagen en el ámbito de la deconstrucción de la
soberanía. Para ello se procederá a través de dos movimientos:
a) en primer lugar, se intentará poner en evidencia cómo
la teoría de la imagen de Marin fue una de las matrices a partir
de las cuales Derrida llegó a una noción precisa de soberanía;
en particular, a la noción de soberanía como ser vivo sin ser(lo);
b) en segundo lugar, se propondrá la operación inversa:
se intentará mostrar cómo Derrida no sólo abordó la teoría
de la imagen, sino que intentó radicalizarla. Si bien Derrida
la considero importante nunca realizó esta radicalización, por
ello es la propuesta aquí para que se pueda recorrer uno de los
diversos caminos interrumpidos de la deconstrucción.

1 Si es verdad que Marin influyó en Derrida, verdad es también lo contrario,


es decir que Derrida influyó en Marin; en este sentido, sería conveniente, en
un segunda instancia, analizar esta influencia bidireccional. Se trata de un gran
trabajo,que no se puede abordar en el contexto de este capítulo, por lo que nos
limitamos aquí a mencionar que Marin no dejó de admitir que ciertos de sus
conceptos fueron inspirados por Derrida, sobre todo el concepto de lo neutro
(Marin, 1973: 23-33).
2 Entres las investigaciones en las cuales se atiende la relación entre Derrida y
Marin destaca (Oliver, 2013).

132
Soberanía y representación

El primer paso para alcanzar el objetivo que se acaba de seña-


lar, es sin duda atender cómo la reflexión de Derrida sobre la
soberanía se aproxima a la teoría de la imagen de Marin. De-
bemos preguntarnos: ¿por qué la reflexión de Derrida sobre la
soberanía en algún momento de su recorrido se cruza con la
teoría de la imagen?
En la clase once de La Bestia y el Soberano I, Derrida
afirma que la soberanía no puede prescindir de la representa-
ción de la imagen ni de la narración, refiriéndose de manera
explícita a la teoría de Marin:

Lo que sugiere Marin –si lo interpreto o, más bien, lo


sigo y lo prolongo convenientemente– es que el relato o
la representación no vienen aquí, posteriormente, a con-
tar, narrar, describir, representar el poder providencial
del soberano, sino que ese relato y esa representación
forman estructuralmente parte de esa soberanía, que
constituyen su estructura constitutiva, su esencia diná-
mica o enérgica, su fuerza, su dunamis, incluso su di-
nastía. Pero también su energeia, que significa el acto, la
actualidad, y asimismo su enargeia, que significa cierto
destello de la evidencia, cierto brillo […]. La ficción es
la dunamis y dinastía del dinasta, pero también la ener-
geia y la enargeia resplandeciente de sus acciones, de sus
poderes, de su potencia. Su posibilidad y su poder: a la
vez virtual y actual. Escondido y visible. No habría so-
beranía sin esa representación. […]. La soberanía es esa
ficción narrativa o ese efecto de representación. La sobe-
ranía saca todo su poder, toda su potencia, es decir, toda
su omnipotencia, de este efecto de simulacro, de este
efecto de ficción o de representación que le es inheren-
te y congénito, co-originario en cierto modo (Derrida,
2010a: 340-341; énfasis original).

133
Parece lícito pensar que Derrida se ha referido a la teoría
de la imagen porque resulta particularmente adecuada para
ubicar la idea de soberanía en el cuadro de la deconstrucción.
No es de extrañar que la deconstrucción considere la sobera-
nía como una exigencia de dominio tan absoluta y perfecta
que llega a ser inexistente y, por eso, necesita de una ficción
representativa que pueda simular su existencia3. Dicho lo an-
terior, la idea de una representación según la teoría de la ima-
gen, o sea, en alternativa a la visión metafísica tradicional –la
cual ha relegado la representación a una mera copia de una
presencia originaria4– es adecuada en cuanto se quiere pensar
en una soberanía que no sólo es potenciada por la represen-
tación, sino que es, como afirma Derrida, co-originaria a la
representación en cuestión.
La idea de co-originariedad entre soberanía y representa-
ción de Derrida se inspira entonces en Marin, quien no habló
de co-originariedad sino que introdujo el quiasmo entre estos
dos conceptos. Esta figura retórica que combina dos oracio-
nes gemelas invirtiendo el orden –representación de la sobe-
ranía y soberanía de la representación– contiene en sí misma

3 A la luz de estas consideraciones, es posible aclarar el papel desempeñado por


la idea de vida en la economía de la noción de soberanía de Derrida: es eviden-
te, en efecto, que una específica forma-de-vida, la vida presente en sí misma (y
por lo tanto independiente, consciente, libre, voluntaria) sea cuestionada como
se hable de la soberanía, con las consecuencias específicas en términos de la re-
lación entre la soberanía y la biopolítica: según esta hipótesis, y, a diferencia de
lo que Foucault argumentó, no es verdad que la bio-política - es decir, el poder
del hacer vivir y del dejar morir – es el resultado de la erosión de la sobera-
nía. Erigiendo un modelo específico de la forma-de-vida, la soberanía termina
por convertirse en el eje de una política que valoriza algunos seres vivientes
perjudicando a otros. Para una reconstrucción de la idea de soberanía en el
pensamiento de Derrida véase: (Derrida, 2005); (Derrida, 2014); (Derrida,
2010a); (Derrida, 2010b).
4 A fin de analysar el paradigma metafísico de la imagen, se recomienda leer:
(Platon, 1871).

134
todas las potencialidades del principio de co-originariedad:
por un lado, el hecho de que la soberanía existe en y para el
medio de la representación; por otro lado, el hecho de que la
representación está dotada de una cierta soberanía, o de un
cierto poder, o como diría Derrida, de una energeia y de una
dunamis que tienen valor performativo5.
En conclusión, en nuestra investigación se intenta mos-
trar que el quiasma de Marin – alternando soberanía y re-
presentación, o sea, revelando su co-originariedad– le otorgó
a Derrida instrumentos con los cuales pensar la idea de una
soberanía sin esencia ni ser, como ser vivo sin ser(lo).

Pan y vino sin el ser

La locución ser vivo sin ser(lo) es una fórmula con la cual De-
rrida indica el carácter sin esencia de la soberanía, es decir, el
hecho de que la soberanía es tal mediante otro, mediante la
representación, razón por la cual no es en sí misma sino falta
de aquello que en la tradición onto-teológica ha sido recono-
cido como el ser.
El punto de referencia derridiano para la teorización de
este ser vivo sin ser(lo) es la noción de Dios sin ser elaborada
por Jean-Luc Marion, cuyo texto, Dieu sans l’Être, es de 1982.
Aun sin saber si Derrida y Marion lo conocían (hecho por
otra parte irrelevante dado que los conceptos de un texto son
susceptibles de salir del texto convirtiéndose en bagaje común
de la cultura6), Marin introdujo una fórmula similar –pan y

5 Con respecto a este tema consideramos oportuno una comparación de los


textos en los cuales Marin y Derrida analizan el performativo remitiéndose, los
dos, a Pascal: (Derrida, 2001); (Marin, 1981) .
6 Sin embargo, como lo ha dicho Derrida, el carácter específico de la decos-
truccíon reside en la conciencia que los rastros textuales funziona con indipen-

135
vino sin el ser– en un texto de 1975: La critique du discours,
sur la “logique de port-royal” et les “pensées” de Pascal. Nuestra
hipótesis, por lo tanto, es que, pasando por el Dios sin el ser
de Marion, el pan y vino sin el ser de Marin es susceptible de
ser considerado como una de las causas que llevó a Derrida a
hablar de la soberanía como ser vivo sin ser(lo).
La idea de que este concepto de pan y vino sin el ser pue-
da haber influido sobre la noción derridiana de soberanía
como ser vivo sin ser(lo), parece confirmarse, entre otras cosas,
por el hecho de que constituye el trasfondo de la relación
entre soberanía y representación que Marin desarrolló en un
conjunto de textos posteriores: Le portrait du roi, Politique de
la représentation, De pouvoirs de l’image y la Parole mangée.
Para comprender esta conexión es necesario examinar el
contexto al cual Marin se refiere al hablar de pan y vino: la
fórmula cristiana hoc est corpus meum. Con esta fórmula, los
cristianos celebran la transubstanciación eucarística del cuer-
po de Cristo. Como Marin afirma en La Critique du Discours,
hay tres elementos lingüísticos que permiten el funciona-
miento de la fórmula en cuestión: 1. el pronombre neutro
demostrativo hoc; 2. el verbo ser est; 3. el complemento objeto
corpus meum. La fórmula eucarística correcta enuncia el mila-
gro de la transformación del pan y del vino (indicados por el
pronombre hoc) en el cuerpo de Cristo, todo por medio de un
operador fundamental: el verbo. Se trata de un verbo redu-
cido: al auxiliar ser (el más adecuado para la transformación
de una cosa en otra); en indicativo presente (lo que permite
referirse a un sujeto perceptor, a través de su propio acto de
juicio, de dicha transformación); y a la tercera persona (apta a
cancelar el sujeto crítico, cuya persistencia impediría, a lo que

dencia de la volutad de lo que escriben los libros; con respecto a este tema, cf.
sobretodo: (Derrida, 1994) .

136
se juzga, de emerger, en lugar de “simple representación de su
espíritu, […] [como] articulación de las cosas en la plenitud
de su objetividad” (Marin, 1992: 84)7):

Este sujeto se elimina para que acceda la afirmación,


aunque aparentemente no sea la suya todavía, sino
aquella del ser; esta es, precisamente, al mismo tiem-
po, su propia enunciación y aquella del ser mismo en
el enunciado; el verbo “es” siempre está referido al suje-
to de la enunciación, pero “es” es también “él es”, una
emergencia neutra fuera de referencia. De esta manera,
el sujeto en el acto predicativo funda el derecho a poseer
la cosa (Marin, 1975: 290)8.

Para entender mejor esta dinámica de la auto-elimina-


ción, es necesario entender quién es el sujeto que, estratégica-
mente, se auto-elimina. Desde este punto de vista, es funda-
mental leer el siguiente pasaje de La critique du discours:
Estas palabras, esta oración, este discurso, es, por su-
puesto, un sujeto humano que lo enuncia y lo suscribe; y sin
embargo, el sujeto humano es inmediatamente y definitiva-

7 En el juicio “el cielo es azul”, por ejemplo, hay una auto-eliminación del
sujeto que enuncia, de modo que, en lugar de la fórmula “Yo, digo que el cielo
es azul”, hay una auto-eliminación del Yo que, disimulando la parcialidad del
punto de vista subjetivo, erige la representación a una entidad autofundada y
autojustificada (Marin, 1975) .
8 Se pueden notar sobre este tema algunas ideas para una ampliación de la
famosa reflexión heiddegeriana sobre la representación, en particular la idea
que la representación sería lo que habría permitido la apropriación subjetiva
del mundo. Sin volver al revés esta tesis, el pensamiento de Marin sirve de inte-
gración en la medida en que permita comprender que la apropiación egológica
del mundo (tesis heiddeggeriana) depende de la auto-denegación del sujeto
de la representación, ya que esta denegación ha conferido a la representación
(subjetiva) estadudo de verdad antes que parcialidad y relatividad. Para más
informaciones, se aconseja una lectura comparativa de los siguientes textos:
(Heidegger, 1996); (Marin, 2015).

137
mente eliminado por la proposición que profiere, o sea, por el
enunciado que él mismo enuncia, ya que no es él mismo que
habla, que indica y significa, sino Jesus a través de él; dado
que el enunciado creador de la presencia real y transformador
de las cosas hic et nunc, es la mera repetición de una oración
dicha muchas veces (Marin, 1975: 363).
La fórmula hoc est corpus meum es una afirmación rea-
lizada por Cristo en su tiempo y cuya reiteración –fundada
en la auto-eliminación del sacerdote empírico que la repite–
culmina en una re-afirmación del Verbo, con la consecuencia
de objetivar el contenido mismo de la afirmación: “el juicio
del sujeto se ofrece como objeto, lo subjetivo se convierte en
objetivo” (Trucchio, 2015: 5). Por medio de esta objetivación
se certifica el contenido de la afirmación, de modo que, pan
y vino pierden su ser, ascendiendo a indicio de un Ser que se
sitúa en otro lugar:

[…] el pan y el vino, una vez consagrados, son, aquí y


ahora, pan y vino sin el ser: ya que el cuerpo y la sangre
de Jesús ausentes son de todas maneras visiblemente el
pan y el vino sobre el altar, y esto a través de la gracia
de una palabra ahora ausente, pero convertida, fuera de
toda visibilidad, en aquello que ella representa a los fie-
les de la Iglesia (Marin, 1975: 60).

El problema es que la auto-eliminación a través de la


cual la metamorfosis del pan y del vino resulta, no es total-
mente realizable. Si esto ocurriese, estaría en riesgo la mani-
festación misma del Verbo. No obstante el Verbo es lo que
certifica el juicio subjetivo, éste es, al mismo tiempo, el re-
sultado de este juicio, sin el cual se condenaría al silencio
absoluto. Si las cosas son de esta manera, si un sujeto de carne
y hueso (el sacerdote empírico) afecta y contamina la voz de
Cristo asumiendo incluso los rasgos de la condición de posi-

138
bilidad, entonces hay al menos dos consecuencias: la primera
es que las cosas-representación (pan y vino) nombradas en
la fórmula en lugar de anularse para manifestar que su re-
presentación, persisten en su propia cosidad, amenazando el
cumplimiento de la transformación milagrosa; la segunda es
que las palabras-representación utilizadas para indicar el pan
y el vino, en lugar de ser la representación objetiva de un
Ser, desde el cual obtendrían fundamento son, mas bien, la
proyección del deseo subjetivo de dar cuerpo y consistencia
al Ser (Verbo) en cuestión. Este último, en estos términos,
en lugar de ser el fundamento de la fórmula eucarística, es el
fruto de esta fórmula, la cual, como entendió bien Pascal, vela
al Ser que performa:

Parece lícito creer que Pascal ha sido el único capaz de


reconocer que la visibilidad de la figura corresponde al
retraimiento mismo del Ser en sí mismo, cuyo retrai-
miento es la única manera que el Ser tiene para darse a
sí mismo. De ahí, entonces, el discurso que el hombre
ensaya sobre él sólo puede ser un discurso en perpetuo
estado de eliminación, desaparición, […], un discurso
que adquiere significado sólo mediante su propios silen-
cios y olvidos (Marin, 1975: 363)9.

Por lo tanto, pan y vino no son la encarnación de Cristo,


sino, al contrario, la condición de la manifestación de Cristo,
preceden a Cristo, preceden a su mismo sustrato ontológico,
emergiendo como una especie de pan y vino sin el ser.
¿Pero qué tiene que ver este indecibilidad con la
soberanía? Basándose en Marin, el nexo es bastante directo:
se trata del hecho de que la formula pan y vino sin el ser –pa-
9 Una radicalización de este discurso se encuentra en el pensamiento de Nancy
y, precisamente, en el marco de una investigación en la cual el autor analiza el
nexo entre deconstrucción y cristianismo; cf.: (Nancy, 2003); (Nancy, 2008).

139
radigma general de la representación– es la única que puede
introducir la teoría de la soberanía que, en ausencia de la ac-
tuación representativa (de matriz teológica), no existiría.

De la eucaristía a la teología del doble cuerpo del rey

Para entender el nexo entre la eucaristía y la teoría de la sobe-


ranía es necesario reflexionar sobre la relación entre política,
teología y representación. Este nexo resulta claro si se con-
sidera la teoría política moderna, según la cual la soberanía
sería una entidad del poder absoluto, indivisible, inalienable
e imperecedero. Es evidente que una entidad así se parece al
dios tradicionalmente venerado en el ámbito de las religiones
monoteístas. No por casualidad, por otra parte, el historiador
alemán de origen judío Ernst Kantorowicz, con el fin de ca-
racterizar el poder monárquico de los estados absolutos, desa-
rrolló una teoría al respecto: la teología del doble cuerpo del rey.
Según esta teoría, el poder coincidiría con una corporeidad
ideal que, de vez en cuando, se encarna en el cuerpo físico de
los soberanos animándolos y legitimándolos. Según Marin,
esta teología del doble cuerpo del rey se debe pensar en rela-
ción a la transubstanciación:

Este encuentro podría parecer el resultado de una ob-


sesión teórica y filosófica si el enorme libro de Ernst
H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies, a Study in Me-
diaeval Political Theology, no hubiera demostrado de
modo riguroso la función fundamental de paradigma
jurídico y político de la teología católica del Corpus
Mysticum en la elaboración de la teoría de la realeza, de
la corona y de la verdadera grandeza (Marin, 1981: 14;
énfasis original).

140
Sobre la base de la cita anterior puede afirmarse que si la
política es tal a través de la definición de dios (de lo contra-
rio sería imposible pensar en el poder soberano) y si la tran-
substanciación (o paradigma de la representación) fue una de
las estrategias con las que se ha justificado la noción de dios,
existe, entonces, una interdependencia estrecha entre política
y transubstanciación.
Es por esto que Marin ubica a la teoría política de Kan-
torowicz en el contexto del milagro de la transubstanciación.
Es decir, dentro de la teología del doble cuerpo, hay una es-
pecie de paralelo que en la transubstanciación está encarnado
por el pan y el vino sin el ser (es decir, por la hostia consagrada
del rito eucarístico). Se trata de un tercer cuerpo, de un cuer-
po semiótico-sacramental que incluye el sistema heterogéneo
de las representaciones soberanas: cuadros, monedas, meda-
llas, narraciones:

[…] podemos considerar que la pintura del rey […]


constituye el cuerpo sacramental del monarca que,
como la hostia visible en el altar reenvía a la trascenden-
cia del verbo en el misterio del Padre, manifiesta y sella
al mismo tiempo la invisibilidad insondable […] de los
misterios de la substancia real (Marin, 1981: 19).

Cristo está en el pan y el vino como la soberanía ideal


está en el cuerpo semiótico-sacramental: tanto Cristo como
la soberanía ideal derivan respectivamente de las sustancias
eucarísticas y del cuerpo semiótico-sacramental. Este último,
por lo tanto, al igual que el pan y el vino, confiere vida al Ser
(soberanía ideal) del cual tendría que obtener, de manera pre-
suntiva, su fundamento.
Con el fin de demostrar la equivalencia entre el pan y
el vino y el cuerpo semiótico-sacramental (que explica, entre

141
otras cosas, el estatuto, por así decirlo, performativo de todas
las ontologías políticas), es posible citar dos ejemplos comen-
tados por Marin en sus obras.
El primer ejemplo es la célebre fórmula pronunciada por
el Rey Sol, por el monarca francés Louis XIV, l’État, c’est moi:

Un análisis minucioso –semántico y pragmático– de la


primera proposición […] mostrará que la esencia del
Estado no se identifica ni con un concepto ni con un in-
dividuo; ella no reside ni en el Rey (o la verdadera gran-
deza), ni en Louis XIV, sino que es el nombre (“moi”)
del yo que afirma “l’Etat c’est moi” (Marin, 1981: 15).

Remitiéndose a la Fenomenología del Espíritu de Hegel,


Marin muestra que la soberanía no depende de la persona
del soberano, sino del nombre de la persona soberana. Como
este nombre es repetible, puede ser pronunciado por cual-
quiera, dentro y fuera de los territorios estatales. Por lo tanto,
el nombre-representación (y no la soberanía como tal) es la
condición de la universalización soberana.
El segundo ejemplo analizado por Marin es la máxima
port-royalista “le portrait de César, c’est César”, máxima anali-
zada en Études sémiologiques:

De una manera general, cada figura humana que aparece


en la pintura, sea religiosa, histórica o pictórica, no existe
como individuo sino a través de su cuadro: en la repre-
sentación de la figura humana se constituye el original.
El original, es decir el origen del cuadro no es antes que el
cuadro, como el modelo al cual el pintor se sometía […];
su origen es al final, una vez que el cuadro está listo […].
Entonces puedo decir frente el cuadro de Cesar “es Ce-
sar”: frente al cuadro, pero no antes del cuadro. En otras
palabras, el cuadro no tiene otra referencia que sí mismo:
constituye su referencia (Marin, 1971: 171-172).

142
La fórmula port-royalista, aún contra las intenciones de
los lógicos de Port-royal10, permite entender mejor el quiasma
entre representación y soberanía. El hecho de que César, en su
caracterización mítico-simbólica, es decir como personaje his-
tórico, actor de grandes hazañas, es tal solamente a posteriori,
después de las historias y los cuadros de los cuales es el efecto.
César, y con él la soberanía en general, es un efecto, el efecto
de la representación. En este sentido, Marin parece llegar a la
idea según la cual el quiasma entre soberanía y representación
es la “ley” de la constitución soberana:

El rey no es efectivamente rey, es decir monarca, sino


mediante las imágenes. Estas son su presencia real: una
creencia en la eficacia y en la operatividad de sus signos
icónicos es obligatoria, de lo contrario el monarca pier-
de su sustancia por defecto de transubstanciación y en
este caso seguiría siendo solamente su simulacro (Marin,
1981: 12-13; énfasis original).

Si éste es el caso, si el cuerpo semiótico-sacramental –pa-


ralelo de la frase en la que se constituye la transubstanciación
de la Eucaristía– constituye el centro de la teología política
del doble cuerpo del rey, entonces esta teología, y por lo tanto
la idea de soberanía relativa, depende de un sistema represen-

10 De hecho, según los lógicos de Port-Royal, la fórmula Le portrait de Cesar,


c’est Cesar, debería haber constituido un ejemplo de los dichos signos naturales
(no convencionales), en la medida en que la relación entre César y su pintura es
una relación de similitud (cuyo reenvio sería totalmente justificado). El proble-
ma es que, según Marin, esto designa una concepción totalmente dogmática
de la pintura, que, como es evidente por los estudios de Marin sobre opacidad
y transparencia, funciona independientemente de lo que se considera como
su referencia. Por otra parte, los mismos lógicos eran semiconcientes de esto.
Para profundizar y para eventuales variaciones sobre este tema: (Marin, 1975:
67-77); (Marin, 1994); (Marin, 2006).

143
tativo que no está vinculado a ningún principio ontológico11.
Una vez más, se confirma la hipótesis por la cual la idea de
soberanía sin esencia, es decir la idea de soberanía entendida
como ser vivo sin ser(lo), fue en cierto modo inspirada en la
teoría de la imagen de Marin.

Herejías de lo onto-teológico-político

En este marco, parece razonable preguntarse si existe en la


deconstrucción un gesto de apropiación, es decir de recepción
activa, de la teoría de la imagen. Nuestra impresión es que
esta intención fue la apuesta de Derrida, incluso si, como lo
reconoce el pensador mismo en Louis Marin, constituyó una
especie de camino interrumpido de la deconstrucción:

Si hubiese tenido el tiempo […] habría intentado des-


cribir mejor el lugar, que me parece peculiar, de Marin,
en una tradición subterránea, en el centro de una des-
cendencia secreta, inadmisible para cada iglesia. Quisiera
hablar de una filiación herética qua va de Pascal a Nietzs-
che […]. Estos dos autores han sido a menudos aproxi-
mados, sobre todo en los grandes momentos del exis-
tencialismo. Todavía no conozco a nadie, previo a Louis
Marin, que haya dado a esta genealogía intolerable, a esta
herencia herética, una fuerza de evidencia, de valores, di-
ría una tal fuerza de ley, nada menos. Si esta tradición fue
posible, virtual, dinámica, no existiría ni habría ninguna
actualidad tan innegable antes de la obra de Louis Marin,
y precisamente ante de Des Pouvoirs de l’image. Eso es
lo que me hubiera gustado mostrar: que esta actualidad
tiene una potencia ilimitada (Derrida, 2005: 181).

11 Para un desarollo de la teoria de la imagen en el sentido de lo cual hablamos


aquí: (Nancy, 1999); (Nancy, 2001).

144
Según Derrida, hay que considerar a Louis Marin como
el punto crucial de una herejía secreta y subterránea en la
tradición occidental dominante, aún profundamente desco-
nocida, y, todavía, susceptible de ser revelada, sacada a la luz.
La cuestión, en este sentido, es comprender cómo la
deconstrucción ha desarrollado su camino interrumpido, es
decir, cómo ha trabajado la herejía de la cual acabamos de ha-
blar. Creemos que para realizar este gesto es necesario volver
al quiasma encerrado en la tradición onto-teológico-política
para proponer una relectura herética de esta misma tradición.
Dicho esto, a continuación intentaremos recorrer el
camino interrumpido de la deconstrucción, repensando lo
onto-teológico-político a la luz de su quiasma secreto; eso es
lo que llevará a una relectura herética de la onto-teología polí-
tica, que aparecerá al final de esta investigación como una on-
tología política de los simulacros y, además, como una teología
política cuasi-trascendental12.

Ontología política de los simulacros

Un modo en el que la deconstrucción habría podido proponer


una relectura herética de lo onto-teológico-político consiste
en asumir el quiasma mariniano. Esto es posible a condición
de repensar la ontología política tradicional como una onto-
logía política extraña: la ontología política de los simulacros.

12 Por supuesto, mantener ciertas palabras – como ontología y teología – pue-


de parecer incorrecto, sobretodo si se considera que la deconstrucción siempre
ha sido una deconstrucción de la onto-teológia; sin embargo, Derrida siempre
ha considerado la superación de la onto-teológia como un gesto quimérico, ya
que, por el contrario, se trata de descubrir la manera con la cual deconstruir
esta onto-teológia desde su interioridad (Facioni, Regazzoni, Vitale, 2012: 59-
70); en este sentido, creemos que nuestra propuesta esté de acuerdo con la
estrategía derridiana llamada deconstrucción.

145
En primera instancia parece ser una perversión herme-
néutica, una interpretación opuesta al modo en el cual la tra-
dición filosófica occidental pensó los conceptos de ontología
y simulacro: la primera como discurso sobre la esencia y, por
lo tanto, de la verdad; el segundo como una especie de instru-
mento retórico productivo de apariencias y, por ende, com-
pletamente falso.
Sin embargo, hay que señalar que Derrida, como de-
muestran sus primeros trabajos, así como las obras más re-
cientes –en particular Ecografias de la television13– siempre
pretendió cuestionar esta dicotomía esencialmente metafísica,
mostrando precisamente su contaminación.
A la luz de este cuestionamiento de la dicotomía onto-
logía/simulacro es que la deconstrucción heredó, proponien-
do su desarrollo, los efectos de la teorización mariniana de la
soberanía quiasmática: de una soberanía que no es tal en sí
misma sino mediante una representación, de una soberanía
cuya esencia tiene la marca de una esencia-sin-esencia, de una
esencia cuya esencia deriva de un “simulacro de ente” (Derri-
da, 2010a: 261) que, precisamente, oculta la no-esencia.
Y es justo frente a esto –frente al hecho de que el corazón
mismo de la política, es decir la soberanía, no se deja someter
a la pregunta ontológica tradicional, a la pregunta sobre el ti
estì, frente al hecho de que el simulacro de esencia escapa a la
posibilidad de ser encuadrado en cada respuesta que parece
posible ofrecer a las preguntas sobre el ti estì– que la ontología
política debería replantearse en términos de una ontología po-
lítica de los simulacros, es decir en términos de una ontología
con la cual deconstruir y reemplazar a la ontología política
tradicional, la que –desde El Político de Platón hasta El con-
cepto de lo político de Schmitt– trabajó con el fin de definir y
delimitar la esencia del político.

13 (Derrida, 1998).

146
El lugar de la relectura derridiana de Marin que parce
inscribir esta ontología política de los simulacros se puede de-
tectar en el momento en el que el pensador franco-argelino
señala la operatividad de una expresión recurrente en los tex-
tos marinianos: se trata del como si. Se trata, según Derrida, de
lo que permite revelar que el objeto político por definición, la
soberanía, depende de dispositivos semióticos que simulan su
esencia, haciendo “como si” ella sea tal.
Es en Le portrait du roi y más precisamente en Le récit du
roi ou comment écrire l’histoire que, según Derrida, esta opera-
tividad del como si aparece en su radicalidad:

[…] de hacer como si, al leerlo, el espectáculo, en cierto


modo, se desarrollase desde el punto de vista del saber
absoluto, como si el lector supiese de antemano lo que
iba a pasar, puesto que el rey lo sabe todo de antemano.
[…], en cuanto hay saber absoluto, todo se desarrolla
como si fuese conocido de antemano y, por consiguien-
te, casi programado, providencialmente prescrito […].
Y, en una historia semejante, para el historiógrafo de
esta historia del soberano, se trataría de crear en el lec-
tor-espectador (por consiguiente, en el sujeto-súbdito
del rey) el simulacro, la ilusión de que él es el que mueve
los hilos de la […] historia” (Derrida, 2010a: 339-340).

Como se desprende del ejemplo anteriormente expues-


to –donde la construcción histórica constituye una maquina-
ción que presenta la soberanía como si tuviera características
que de hecho faltan–, el razonamiento mariniano puede ser
reconsiderado como un pensamiento que al mostrar la no-
esencia del político da cuenta de que cada teoría política no
puede ser otra que un exorcismo que inscribe los simulacros
de esencia en el vacío político de la no-esencia.

147
Aunque esta ontología política de los simulacros no haya
sido explícitamente formalizada por Derrida, sin embargo,
parece haber sido trazada por el autor en algunos puntos que
a continuación intentaremos señalar.

Protestatal

El primer “capítulo” de esta ontología política de los simulacros


puede ser localizado en la lectura derridiana de Hobbes. De-
rrida lee el Leviatán como portador de la noción de soberanía
que hemos mencionado anteriormente, es decir, tan absoluta
que es ilusoria, inexistente (sin-esencia), se deriva que esta lec-
tura pueda ser considerada como una de las matrices de lo que
hemos llamado ontología política de los simulacros.
Para entender esto es necesario partir del famoso prin-
cipio hobbesiano del estado de naturaleza, desde la condición
según la cual en la naturaleza los hombres vivirían en una gue-
rra de todos contra todos, en el bellum omniam contra omnes,
de manera que la única posibilidad de salir desde esta guerra
estaría en la construcción de un animal/máquina –el famoso
Leviatán–, que, descrito como un Dios mortal por debajo del
Dios inmortal, se erige como el poder destinado a someter y su-
primir a los hombres para evitar el recrudecimiento del estado
natural o bellum omniam contra omnes. Y aquí es dónde el Le-
viatán surge como un verdadero simulacro. El Leviatán simula
una fuerza y un poder los cuales, dado que son comparables a
los del Dios inmortal, tienen un carácter absoluto, tales que
no toleran ninguna contradicción; funciona en otras palabras
como si –y estamos otra vez frente al dispositivo del simulacro
por excelencia: el como si– se debería temer porque es capaz de
penas cuyas desventajas son más grandes que el beneficio que se
puede conseguir de una eventual transgresión de la ley:

148
[…] el miedo tal y como es definido por el Leviatán, por
ejemplo. Leviatán es el nombre de un animal-máquina
para meter miedo o un organon protético y estatal, lo
que apodo una protestatalidad (pizarra) que funciona
con el miedo y reina mediante el miedo. Por ejemplo,
en el capítulo XXVII del Leviatán, el miedo (fear) es de-
finido “como” la “única cosa” que, en la humanidad del
hombre, motiva la obediencia a la ley, la no-infracción
a la ley y la conservación de las leyes. El correlato pasio-
nal, el afecto esencial de la ley, es el miedo. Y, como no
hay ley sin soberanía, habrá que decir que la soberanía
reclama, implica, provoca el miedo como su condición
de posibilidad pero también como su mayor efecto. La
soberanía mete miedo, y el miedo hace al soberano (De-
rrida, 2010a: 63).

Este miedo tiene valor de simulacro. El Leviatán, en


efecto, alcanza su objetivo –infundir el terror, aterrorizar– en
virtud de su estatuto, en virtud del carácter absoluto del po-
der que detenta. El hecho es que, ya que este poder es un
simulacro-de-poder, también el miedo del que acabamos de
hablar es un efecto-de-simulacro, esto implica que toda la má-
quina de la soberanía construida por Hobbes es ella misma un
simulacro. Reflexionar sobre la filosofía hobbesiana como una
filosofía de los simulacros significa reflexionar sobre el sistema
mismo de la soberanía como un simulacro, es decir, como un
producto de laboratorio14 que, como toda construcción, es
susceptible de ser desmontada e incluso deconstruida:

14 Derrida en la lección siete propone releer el discurso hobbesiano sobre la so-


beranía como un discurso sobre la marioneta: “Lo que habíamos apodado, em-
pezando por el Leviatán de Hobbes, la protestatalidad, nos había introducido
en esa vía donde ya no era posible evitar la figura de un suplemento protético
que viene a la vez a reemplazar, imitar, relevar y aumentar al ser vivo. Lo cual
parece hacer cualquier marioneta”. (Derrida, 2010a: 225-226).

149
De eso se sigue que la ley, la soberanía, la institución del
Estado son históricas y siempre provisionales, digamos
deconstruibles, por esencia frágiles o finitas o mortales,
aunque la soberanía se plantee como inmortal. Se plan-
tea como inmortal e indivisible precisamente porque es
mortal, y divisible, estando destinados el contrato o la
convención a garantizarle lo que no tiene o no es natu-
ralmente (Derrida, 2010a: 66; énfasis original).

Afirmando que la soberanía es mortal más que inmortal,


Derrida no está jugando con lo que, como señalan muchos
críticos, puede ser considerado como una paradoja o un jue-
go lingüístico de la deconstrucción; se trata, por el contrario,
del hecho de que la ficción de inmortalidad encarnada por la
soberanía, como todas las ficciones, es creada y por lo tanto
puede ser de-puesta, neutralizada, aniquilada, destruida.
Ontología política de los simulacros, en este sentido, no
es exactamente el nombre de una nueva ontología, ni de un
inédito pensamiento fundacional, sino el nombre de una es-
trategia con la cual cuestionar cada ontología (política) deve-
lando que es un simulacro y que por ello es de-construible.

Fábula

Un segundo “capítulo” de esta ontología política de los simu-


lacros puede ser rastreado en las reflexiones derridianas sobre
el estilo narrativo de lo onto-teológico-político. Aparece de
nuevo aquí la cuestión del “como si”. Este “como si” puede
ser considerado como resultado del objetivo intrínseco al dis-
curso onto-teológico-político: el “hacer saber”. Pero ¿qué es lo
que se debe “hacer saber”? Ante todo, la soberanía, el poder
soberano sobre el que este discurso pretende basarse.

150
Teniendo en cuenta que, como ya hemos visto, la sobe-
ranía es un fantasma de presencia y de absoluto (completa-
mente ilusorio), se desprende que no es posible justificar este
fantasma mediante los argumentos lógicos y racionales. Estos
últimos, por el contrario, deben integrarse con las técnicas
narrativas de la literatura que son capaces de contar el objeto
de su narración “como si” existiera realmente. Todo esto, por
supuesto, utilizando la ficción y el simulacro. Un “simulacro
de saber” (Derrida, 2010a: 58) resulta imprescindible si se
pretende dar voz y cuerpo al objeto elemental de la onto-
teología política: la soberanía. Estamos frente a una ontología
política considerada como narración (antes que racional) li-
teraria, mítica y, nada menos, fabulosa, ya que precisamente
la fábula, entre los distintos estilos narrativos, parece tener las
facultades (de simulacro) más potentes:

Una de nuestras preguntas podría entonces anunciarse


así, […]: ¿qué pasaría si, por ejemplo, el discurso políti-
co, incluso la acción política que va unida a él y que es
indisociable de él, estuviesen constituidos, incluso ins-
taurados por lo fabuloso, por esa especie de simulacro
narrativo, […] que afecta u ostenta fraudulentamente el
“hacer saber” […]”? Hipótesis según la cual la lógica y
la retórica políticas, incluso politiqueras, serían siempre,
de arriba abajo, la puesta en escena de una fábula, una
estrategia para conceder sentido y crédito a una fábula,
a una afabulación […]. Las dimensiones fabulosas de
esa lógica y de esa retórica políticas no estarían limitadas
a las operaciones discursivas, a los discursos (Derrida,
2010a: 60).

Como se puede notar en esta cita, la simulación consus-


tancial al “como si” no solo constituye el discurso filosófico
(onto-teológico-político), sino que puede encontrarse en to-

151
dos los discursos que tienen que ver con la soberanía. En este
sentido, todo el campo de la comunicación política mediática
es susceptible de ser considerado como un discurso de simu-
lacro, es decir, como un discurso que construye su “objeto”
mediante la interpretación, lo performativo y, sobre todo, a
través de las estrategias de fabulación: “a partir de ahí, el des-
pliegue […] de las tele-tecnologías de la información y de los
medios de comunicación hoy en día, nos hace quizás extender
el imperio de la fábula” (Derrida, 2010a: 59)15.
Con el fin de ejemplificar el carácter fabuloso de la co-
municación mediática, Derrida invita a observar la compul-
sión a reproducir la imagen de la caída de las Twins towers en
el terrible atentado de 11 septiembre 2001:

Sin el despliegue y la lógica de los efectos de la imagen,


de ese hacer-saber, de ese supuesto hacer-saber, de esas
“informaciones”, el golpe asestado habría sido si no nulo
al menos masivamente reducido […] La puesta en fun-
cionamiento de la imagen, como sabemos muy bien, no
se limita pues a su archivación, en el sentido de la gra-
bación que conserva, sino que convierte la archivación
misma en una interpretación activa, selectiva, producto-
ra en cuanto reproductora, tan productora de relato que
“hace saber” como reproductora de imágenes (Derrida,
2010a: 60).

Dicho esto, se trata ahora de considerar el discurso fi-


losófico-político y su prolongación en la comunicación me-
diática, como un efecto de las imágenes y de las representa-
ciones o como un efecto de los simulacros y de las ficciones.
La pregunta es: ¿estamos frente a una especie de regresión
a la mentalidad cínica (inspirada por los sofistas) que erige

15 Para profundizar estas cuestiones: (Derrida, 1998 ); (Derrida, 2004).

152
el poder como simple instrumento retórico mediante el cual
seducir y convencer?
Creemos que la respuesta a esta pregunta no es afirma-
tiva: la relectura herética de la tradición onto-teológico-polí-
tica, mostrando el carácter de simulacro de esta tradición, en
lugar de concluir en el cinismo de la real politik parece, por el
contrario, una estrategia con la cual deconstruir la soberanía
descubriendo su partición aún desconocida: se trata de la par-
tición activada por el simulacro.
Aparentemente podríamos creer que el simulacro es una
trampa tramada por el poder contra los súbditos, y de hecho
las cosas son así; pero también de otro modo. Como muestra
Derrida, dirigiendo una vez más la atención al como si, que
según Marin justifica los discursos políticos, el simulacro es
el medio por el cual la soberanía cae, no obstante sus inten-
ciones, en una trampa16, en la trampa de la partición, de esa
partición de soberanía resultante del hecho de que la eficacia
del simulacro no depende solamente de la acción del sobe-
rano que la construye sino también de aquellos que parecen
sumisos al tener que conocerlo previamente, como si fuesen
sus autores:

El lector, el espectador de esta “historia del rey” tiene


la ilusión de saberlo todo de antemano, de compartir
el saber absoluto con el rey y de producir a su vez la
historia que le cuentan. Participa de la soberanía, de una
soberanía que comparte o toma prestada. Es también lo
que Marin denomina con regularidad la trampa, el rela-
to-trampa, que también es –diría yo– la trampa misma
de la soberanía, de la soberanía compartida y, más tarde,
será la trampa del traspaso de la soberanía del monarca
a la de la nación o del pueblo (Derrida, 2010a: 341).

16 Para más información sobre este tema: (Marin, 1978).

153
En definitiva, someter la tradición onto-teológico-po-
lítica a una lectura herética mostrando su valor de simula-
cro, y así literario-fabuloso, es decir repensar esta tradición
como una ontología política de los simulacros significa señalar
que todos los discursos filosófico-políticos, y también los
discursos políticos mediáticos, no son el resultado de una
razón universal y unívoca, ni de una fuerza absoluta, sino de
una relación de fuerzas, de una différance de fuerzas (fuerzas
diferentes) que, por medio de esta relación différancielle, se
exproprian mutuamente.

Teología política cuasi-trascendental

Otra manera mediante la cual la deconstrucción hubiese po-


dido proponer una lectura herética de lo onto-teológico-polí-
tico podría haber sido aquella de elevar el quiasma mariniano
a cuasi-transcendental de la teología política. Lo que implica
un replanteo global de lo teológico-político.
En realidad, como se desprende de La parole mangée et
autres essais théologico-politiques, fue Marin mismo quien –
analizando el carácter fetichista de la representación– erigió
esta representación a condición trascendental del poder sobe-
rano, y, por lo tanto, de lo teológico-político:

[…] el cuadro del Rey es el fetiche de la representación


[…]. El fetichista, lo sabemos, deniega, en una imagen
o en un sustituto, la falla de la mujer, su falta de pene:
[…] la denegación de la falta […] cuestiona el derecho
de lo real a ser lo que es (Marin, 1986: 213).

Se trata de la denegación de lo que, anteriormente, he-


mos llamado ausencia de esencia (soberana): esta denegación

154
representativa es el “gesto trascendental” en el corazón de la
soberanía (Marin, 1986: 213).
Para confirmar lo que hemos dicho, es posible mencio-
nar otro aspecto presente en una de las notas que componen
Des pouvoir de l’image, es decir La séduction du miroir. Se tra-
ta de un comentario de una de las Fables de La Fontaine,
precisamente de la fábula XI contenida en el primer libro:
L’Homme et son image. Sin entrar en el detalle de este análisis,
aquí nos interesa subrayar el punto en el cual hablando de la
majestad del ego Marin muestra que esta majestad no depende
de la interioridad egológica sino de la posibilidad de refrac-
ción a una superficie que muestra sus características mediante
comparación:

[…] el yo no se descubre agradable y amable en sí mis-


mo sino mediante la imagen de sí que un instrumento
reflexivo propone a la reflexión de su juicio. Trabajo de
la imagen […] como poder de dar figura al deseo de
parecer como lo más bellos como lo escribe Pascal […].
Este poder de figuración del deseo del yo tiene uno ins-
trumento necesario: el espejo, […]. El espejo es […] la
superficie trascendental que […] es la condición a priori
de toda figura del sujeto, es la condición a priori de le-
gitimidad de cada juicio estético sobre sí. El resultado
[…] no es jamás obtenido: a cada mirada, este resultado
es reconfigurado (Marin, 1993: 31-32; énfasis original).

Como demuestra el ejemplo mencionado anteriormen-


te, Marin utiliza el concepto de trascendental de manera heré-
tica porque lo considera como una condición que amenaza lo
que posibilita. Aquí interviene la reflexión derridiana sobre lo
cuasi-trascendental17 para explicitar el razonamiento marinia-
no mejor de lo que Marin mismo habría explicitado.
17 Al respecto, cf. (Derrida, 1985. 47-54). Para un mejor desarollo: (Leghissa,
2005); (Del Barco, 2013).

155
Desarrollado en la década del 70 con el objetivo de indi-
car, con y más allá de Husserl, la idea de un a-priori material,
es decir estructuralmente contaminado con su otro (la escri-
tura de la que se deriva la idealización), el concepto de cuasi-
trascendental mantiene en este contexto el mismo significado.
En un cierto sentido, se podría creer que en el ámbito
teológico-político la función cuasi-trascendental es cumplida
por aquel cuerpo que Marin llamó cuerpo semiótico-sacra-
mental (es decir por el dispositivo representativo), el que, por
un lado, perjudica la pureza divina inscribiendo esta pureza
en el mundo; y que, por otro lado, implica la desaparición
de su referente material (el cuerpo físico del rey) sin el cual
ninguna idealización sería posible.
En este sentido, se puede rastrear en lo teológico-políti-
co una especie de doble duelo18. En primera instancia el duelo
consiguiente a lo que, como se desprende del escrito derridia-
no Louis Marin, podría ser considerada como la muerte pre-
matura del soberano, la muerte inyectada por la representa-
ción (o cuerpo semiótico-sacramental) en el momento en que
erige el cuerpo físico al nivel del cuerpo ideal, neutralizando
el primero a favor del segundo: “el verdadero origen de la
autoridad […] encuentra su paradigma […] en la imagen del

18 Con respecto al tema del duelo creemos puede ser útil lo que dicen Facioni,
Regazzoni e Vitale, los cuales consideran la filosofía derridiana como un pen-
samiento del duelo (esto es muy importante en nuestro contexto: el duelo, en
efecto, puede ser un otro punto de partida con el cual profundizar la relación
entre Marin y Derrida): “ante de cada reconstrucción de los contextos en los
cuales Derrida trabaja al duelo es necesario hacer una premisa y monstrar que
el trabajo del duelo es íntimamente conectado con la DECONSTRUCCIÓN
como auto-deconstrucción auto-inmunitaria de la vida en general, es desde
siempre una logíca auto-inmune de LA VIDA LA MUERTE en la cual la
muerte no se opone simplemente alla vida, sino trabaja en el corazón de la vida
misma. La misma noción de ARCHI-ESCRITURA, solo aparentemente leja-
na de las cuestiones sobre LA VIDA LA MUERTE, designa el tiempo muerto
en el corazón de cada viviente” (Facioni, Regazzoni, Vitale, 2012: 142).

156
muerto” (Derrida, 2005: 165). Se trata, como lo dice Derrida
del ser-para-la-muerte de la imagen:

Hay el poder, hay los efectos del poder, pero no hay po-
der. El poder no es nada. Está agarrado a la muerte que
no hay. Tiene solamente una “fuerza” entre comillas, lo
que nos recuerda que el efecto de la fuerza tiende a la fic-
ción representativa. Esta no apunta sino sobre la muerte
de la que se supone tenga el poder, a la cual, desde aquel
momento, lo sustrae, fingiendo entregarlo mediante el
cuadro. El tracto del cuadro, su infinita capacidad de
atracción, es el hecho de que se sustrae: sustrae todo el
poder que al mismo tiempo atribuye, porque exige, pre-
viamente, la muerte del sujeto, y del rey como sujeto y
del sujeto de este sujeto, es decir de todo lo que quiere
referirse su referencia (Derrida, 2005: 180).

A esto, como he señalado, se asocia un duelo de signo


contrario, se trata del duelo que surge porque el deseo de
coincidir con el cuerpo ideal no se puede satisfacer de manera
directa, sino mediante otro, por medio de la representación,
por medio del cuerpo semiótico-sacramental. Todo eso con la
consecuencia de una falta de goce, de la cual, por supuesto,
surge un duelo inconsolable. Como lo dice Marin en Le por-
trait du roi:

El poder es la tensión al absoluto de la representación de


la fuerza, el deseo del absoluto del poder. Por lo tanto,
la presentación (del que el poder es el efecto) es al mis-
mo tiempo el cumplimento imaginario de este deseo y
su cumplimento real diferido. En la representación que
es poder, en el poder que es representación, lo real –si
entendemos con el concepto de real el cumplimento di-
ferido de este deseo– es la imagen fantástica en la cual
el poder se puede contemplar como absoluto. Si es de

157
la esencia de cada poder de aspirar al absoluto, es de
su realidad de no ser jamás absoluto. La representación
[…] sería el trabajo del duelo del absoluto de la fuerza
(Marin, 1981: 12).

Si este es el caso, si lo teológico-político es así a través de


lo que lo amenaza internamente, por medio de una especie
de pharmakon auto-inoculado con el cual se auto-destruye,
entonces es urgente la reflexión sobre el estatuto de lo teoló-
gico-político en la época de la teoría de la imagen, reflexión
que Derrida parece abordar en el escrito sobre Marin, Louis
Marin:

La historia político-jurídica de los dos cuerpos del rey


en la Europa cristiana, como la analiza Kantorowicz, de-
sarrolla un papel central en los trabajos de Marin. […].
Resultaría fácil, dicho en passant, mostrar que esta lógica
permanece en todas partes donde se ejerza una monar-
quía en un país cristiano, también en el caso de una
democracia cristiana, quiero decir en un régimen demo-
crático de cultura cristiana (Derrida, 2005: 172-173).

En definitiva, es en este punto que creemos Derrida pa-


rece releer la teoría de la imagen de Marin en una manera que
permite pensar no una superación de lo teológico-político
(superación considerada quimérica, ya que lo teológico-po-
lítico parece animar tanto las guerras actuales, como las de-
mocracias de la época secular19) sino, por el contrario, otra

19 Como Derrida mismo afirma: “Cierto cuerpo del rey debe ser ejecutado, de
hecho, pero eso no significa que el espectro de la monarquía -del padre sobera-
no como condición de la unidad del Estado-nación- haya llegado aquí a su fin.
Es precisamente la teoría de los dos cuerpos del rey y la tradición democrática
de la idea teológico-política de la soberanía lo que habría que reconsiderar
aquí” (Derrida, 2009: 103). Con respeto a la necesidad de reflexionar el papel
de teológico en el discurso político secular, se considera apropriado mencionar

158
teología política, una teología política consciente de que las
condiciones subyacentes de su génesis son, al mismo tiempo,
condiciones de posibilidad y de imposibilidad.
Se trata de una teología política cuasi-trascendental, es
decir, de un teológico-político que, antes que proponer un
restablecimiento nostálgico de la soberanía absoluta, inten-
ta reafirmar su imposibilidad20, la imposibilidad mediante la
cual deconstruir y desactivar los fantasmas teológico-políticos
que aún hoy despliegan sus efectos letales a escala planetaria.

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lo que dice de Vries: “También si la religión parece en contradicción secular de


las sociedades modernas y liberales, este nos ofrece los recursos culturales […]
mediante los cuales los conceptos de hospitalidad, de comprensión y acogida
del otro (y por lo tanto de amistad, cosmopolitismo y de democracia) pueden
aún derivarse. Esta referencia a la religíon no debe ser reactiva, tradicionalista,
y por lo tanto indiferente al rigor del pensamiento […]: ella incluye las reve-
laciones históricas de las religíones dichas del Libro, pero también los intentos
de sistematizar […] las doctrinas que ellas mismas implican […]. Es solamente
después de una confrontación con las figuras inquietantes y dificiles, que pode-
mos empezar a trabajar sobre los imperativos – teológico-políticos y otro – de
nuestro mundo” (Vries, 2003: 299).
20 Con respeto al tema y al papel del imposible en la filosofía derridiana, cf.
(Resta, 2016).

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162
PARTE DOS
DISLOCACIONES DE LA SOBERANIA
VACILACIONES SOBERANAS

Wendy Brown
Traducción: Matías Beverinotti y Juan Manuel Reynares

Este texto trabaja críticamente con Canallas –el libro de De-


rrida sobre soberanía y democracia– con el objetivo de ras-
trear algunos de sus vínculos y supuestos políticos liberales
limitantes. Este objetivo, a su vez, nace de un deseo, compar-
tido con Derrida, de precisar teóricamente las posibilidades
de un futuro más promisorio para la justicia que el actual.
Por lo tanto, mi crítica de este texto excesivamente rico no
tiene nada que ver con el mero señalamiento de sus defectos
o fracasos. Más bien, como sugiero hacia el final del texto,
el problema de Derrida es nuestro problema, por lo que es
necesario leerlo con atención y detenimiento.

En Platón, Hobbes, Bodin y Schmitt, la figura del poder


soberano representa todo aquello que la deconstrucción
desestabiliza: unidad, identidad, entereza, autosuficiencia,
autarquía, indivisibilidad, voluntad pura, decisionismo, pri-
macía sin dependencia, dominación sin límite, o mismidad
permanente a través del tiempo. La deconstrucción también
perturba los efectos pretendidos de la soberanía: la instalación
y vigilancia de fronteras definidas, la producción de deter-
minada identidad, el establecimiento de líneas claras entre el

165
adentro y el afuera, entre la vida y la muerte, entre el amigo
y el enemigo, lo familiar y lo extraño. Desde el rastreo que
hace Schmitt de todos los conceptos políticos a sus orígenes
teológicos, hasta la grandilocuente oposición entre Dios y el
hombre con la que Hobbes abre su Leviatán, la soberanía po-
lítica aparece precisamente como la apropiación humana de
una forma divina de poder que la deconstrucción ha tomado
como su tarea desnudar.
Entonces, del encuentro entre la deconstrucción y la so-
beranía podríamos esperar que la primera pusiese en aprietos
las reivindicaciones soberanas en cada ámbito o instancia de
poder –el lenguaje, la razón, el sujeto, el estado, el rey y Dios.
La deconstrucción estaría obligada a deshacer la soberanía –a
mostrarla condicionada, dependiente, internamente dividida,
vulnerable y por lo tanto, no soberana en absoluto– y al des-
hacerla la vencería, no porque la deconstrucción intente de-
rrotar a sus objetos sino porque la soberanía simplemente no
puede resistir que la deshagan. Sin embargo, curiosamente,
en Canallas, Derrida no plantea la soberanía de esta manera.
Por el contrario, al explorar la compleja relación entre sobe-
ranía y democracia en el pensamiento occidental, recupera
de su herencia absolutista e incondicional una soberanía con-
dicional y condicionada que identifica con la posibilidad de
una democracia por venir (Derrida, 2005: 169-172). Derrida
intenta extraer de la soberanía su elemento incondicional y
relacionar así esto último con la libertad, refundando la sobe-
ranía como condicionada, divisible y particionada. Al mismo
tiempo, intenta separar la libertad de la premisa de un sujeto
autónomo, y desligar fe y razón del absolutismo.
¿Por qué? ¿Por qué estos arduos esfuerzos de recuperación
y rescate, de protección y reubicación, en lugar de un desafío
más radical a la soberanía? ¿Por qué no unirse a Agamben,

166
Hardt, Negri y otros contemporáneos en la identificación del
poder soberano como lo que debe ser desafiado en nombre
de la justicia global, como aquello que debe ser abandonado
en la democracia por venir? ¿O por qué no unirse a Foucault,
Deleuze o Connolly en una exposé de las presunciones de la
soberanía en tanto filosóficamente insostenible, obsoleta, pa-
sada de moda y empíricamente falsa? La respuesta de Derri-
da es que: “…resultaría imprudente y precipitado, en verdad
poco razonable, oponerse incondicionalmente y de frente a
una soberanía ella misma incondicional e indivisible. No se
puede combatir, y de frente, toda soberanía, la soberanía en ge-
neral, sin amenazar por las mismas, aparte de la figura estatal-
nacional de la soberanía, los principios clásicos de libertad y
de auto-determinación” (Derrida, 2005: 187). En suma, la
soberanía asegura la libertad individual que para Derrida está
en el corazón de la democracia. Entonces, aunque argumente
que “[s]in duda resulta necesario pues, en nombre de la razón,
volver a poner en tela de juicio y limitar la lógica de la sobe-
ranía del Estado-nación…para erosionar no solo su principio
de indivisibilidad, [sino también] su derecho a la excepción”,
y argumenta también que “…semejante puesta en tela de jui-
cio de la soberanía no es simplemente una necesidad formal o
académica, [sino]…que [ya] está siempre en curso, en marcha
hoy, ésta es lo que ocurre” (Derrida, 2005: 187), también ob-
serva que la democracia requiere soberanía. Más aún, si la ac-
tual erosión de la soberanía en el pensamiento y en la política
abre ciertas posibilidades para una democracia por venir, para
Derrida ello también hace posible un barbarismo por venir:
un barbarismo de violencia, de guerra mundial, de todos los
Estados canallas (y algunos no canallas), de capitalismo glo-
bal, de teocracia, de anti –antes que post– Ilustración –sobre
todo, un barbarismo sin libertad y sin autodeterminación. La

167
soberanía, entonces, alberga la premisa y la promesa de la li-
bertad como autodeterminación y asegura el dominio de la
razón, de la ley y del derecho. Se podría decir aquí, y concluyo
por cierto con esta tesis, que para Derrida la soberanía prome-
te asegurar la civilización contra su opuesto bárbaro. (Incluso
si, como dice Derrida, los Estados soberanos son ya siempre
Estados canallas; incluso si la soberanía nos ha traído a este
momento en el que todos los Estados soberanos escenifican su
naturaleza canalla, Derrida no pretende disolver la soberanía
westfaliana para convertirla en su opuesto, busca en cambio
recuperar algo de la promesa original de la soberanía).
Mi interés en este texto reside en la política1 que su-
pone conservar una forma liberal democrática de soberanía
(ubicada en parlamentos, en el imperio de la razón, en dere-
chos, en el recurso definitivo a tribunales judiciales, aunque
estos últimos sean internacionalizados, más allá del Estado-
nación) en nombre de una democracia por venir. Quiero
examinar la definición de democracia desde donde emerge
el apego derrideano a la soberanía y la forma en que gracias
a ésta la democracia se garantiza. Para esto, analizo primero
la explicación de Derrida sobre la relación entre democra-
cia y soberanía; segundo, su ambivalente formulación de la
democracia como vacía de un sentido determinado pero al
mismo tiempo cargada con un distintivo sentido liberal; y
tercero, analizo también cómo esta formulación distingue la
libertad individual de la soberanía política de modo tal que
trastoca la soberanía popular en estatismo. Finalmente, me
separo brevemente del texto de Derrida para reflexionar sobre
la preocupación por la democracia que parte de la Izquierda

1 Aquí la autora alude a the politics, es decir, la política en tanto postura ideo-
lógica, aprovechando la distinción que se realiza en inglés, pero se pierde en el
castellano entre policy (política pública como medida de gobierno) y politics.
(N. del T.)

168
europea post-marxista contemporánea tiene, una preocupa-
ción que Derrida comparte con Rancière, Balibar, Habermas,
Laclau, Mouffe, Agamben e incluso Negri. ¿Cómo es que la
vida política occidental configurada por la racionalidad neo-
liberal y la caracterización teocrática del Islam llevó a que las
diversas corrientes de esta Izquierda giraran alrededor de una
articulación de la democracia que apuntala la identificación
del mundo euro-atlántico con la civilización definida por la
libertad individual? ¿Y cómo esta misma articulación anula la
posibilidad de cuestionar, por un lado, las barbaries del mun-
do euro-atlántico, y por el otro, la sujeción a poderes globales
que ridiculizan la potencia de lo político?

Democracia y soberanía

La relación entre democracia y soberanía emerge hoy como un


problema a partir de la desestructuración, parcial y desigual,
del Estado-nación soberano en la modernidad tardía; una
destitución producida por flujos de poder económico, moral,
político y teológico sin antecedentes, a través de las fronte-
ras nacionales. Esta pregunta también surge de la conducta
abiertamente imperial de la democracia sin interrupción más
“vieja” del mundo, cuya dirección aparente es la instanciación
universal de la democracia, lo que paradójicamente implica
subversiones domésticas de la democracia y desprecio por las
soberanías de otros Estados-naciones. También emerge de la
ocupación de Iraq, donde los objetivos políticos combinados
de instalar una democracia (de mercado) administrada y de
producir soberanía iraquí aparecen vagamente vinculados, y
están ambos seriamente atascados. Al mismo tiempo, es una
pregunta que emerge de la evolución de la Unión Europea
en tanto las formas políticas post-nacionales se cruzan con

169
poderes económicos transnacionales dando lugar a la preocu-
pación acerca de los medios con los que garantizar y llevar a la
práctica la democracia.
Pero incluso antes del surgimiento de este conjunto de
problemas, la relación entre soberanía y democracia era un
acertijo. Si la “soberanía popular” no ha dejado de estar en
boca de los occidentales durante tres siglos, sigue siendo uno
de los términos más catacréticos para entrar en el discurso
ordinario de la era de los Estados-nación. Es casi imposible
reconciliar los rasgos clásicos de la soberanía –el poder que
no es solo fundador e irreprochable, resistente e indivisible,
sino sobre todas las cosas, definitivo y supra-legal– con los
requisitos de la ley del demos. Y el mero hecho de que el pue-
blo sea declarado soberano en los Estados Unidos mientras le
damos el nombre de poder soberano a la acción autocrática
del Estado, y especialmente a la acción que viola o suspende
los principios democráticos, sugiere que ya sabíamos, todo
este tiempo, que la soberanía popular era, sino una ficción,
por lo menos una abstracción con un débil anclaje en la reali-
dad política. ¿Qué significa, si no, identificar como soberano
a esos actos estatales que suspenden o coartan el Estado de
derecho que da sentido a la democracia, o hablar, como lo so-
lemos hacer hoy en día, de expansión de los poderes estatales
o del ejecutivo en términos de resurgimiento o crecimiento
del poder soberano?
Aquí hay otra manera de planetar el problema: la sobera-
nía popular en la democracia liberal trabaja en un doble regis-
tro, uno de legitimidad rutinaria, de la ley y de las elecciones, y
otro de acción estatal y decisionismo. Lo que llamamos Estado
en las democracias liberales comprende ambos registros, por
esto Locke subdividió los poderes del Estado pero definió al
poder federativo o prerrogativo (soberanía estatal) como pre-
cisamente aquel que puede suspender o dejar de lado el poder

170
legislativo (soberanía popular)2. Siempre y cuando el pueblo
autorice la suspensión de su propio poder legislativo, suspende
su soberanía en nombre de su propia protección o necesidad.
Pero un soberano que suspende su soberanía no es soberano.
De manera más general, el problema con definir a la so-
beranía como dividida, separada o circulante, es su incompa-
tibilidad con las cualidades más básicas de la soberanía –no su
aspecto incondicionado ni unitario a priori (los que desafía
Derrida), sino su finalidad y decisión (Connolly, 2005). Son
estas últimas cualidades las que hacen a la soberanía algo que
es o no es; como muestran los actuales dilemas en Iraq, la idea
de una soberanía “parcial”, provisional o particionada, no
solo es inestable sino incoherente. No puede haber soberanías
múltiples o instancias soberanas en una misma jurisdicción o
entidad: la soberanía consiste en la delimitación de la juris-
dicción y de la identidad política. Ciertamente, es a partir de
estos reclamos conflictivos de soberanía que se producen las
guerras, se presentan demandas legales, chocan las religiones
(entre sí o entre Estados), y los humanos se desintegran psico-
lógicamente. Si, como sugiere Schmitt, la soberanía política
toma prestada su forma de Dios, hace más que vencer cada
tanto y más que aparecer como origen simbólico de poder y
autoridad. La soberanía es final y absoluta, y entonces indivi-
sible e intransferible; no puede circular, ceder, transformarse,
delegarse o auto-suspenderse, no más que como el poder divi-
no lo hace. Si el pueblo es el soberano, si este es el sentido de
la cracia [gobierno] del demos, entonces su poder compartido
debe ser definitivo, en cuyo caso el Estado soberano no puede
suspender este poder. Contrariamente, cuando la soberanía
recae en el Estado o en el ejecutivo, la democracia no preva-

2 Agamben ha formulado con gran éxito este primer tipo de soberanía en tér-
minos de un actual estado de excepción permanente. Ver Homo Sacer.

171
lece realmente; la “ley del pueblo” es en el mejor de los casos
una práctica discontinua, episódica y subordinada, en lugar
de ser un poder soberano. O, si la soberanía está separada del
gobierno, si el pueblo es solo episódicamente decisivo (cada
cuatro años), entonces el gobierno no es una forma de auto-
determinación y la soberanía no es una forma de gobierno.
El incoherente desdoblamiento de la soberanía en la
democracia liberal es la contradicción en su centro, contem-
plado por Rousseau y también discutido incansablemente
por Marx en “Sobre la cuestión Judía”. La mera existencia
del Estado como aquel que trasciende nuestra particularidad
y, en palabras de Hegel, hace realidad nuestra libertad, hace
evidente para Marx que no nos gobernamos a nosotros mis-
mos ni vivimos libremente. Si lo hiciéramos, no se requeriría
del Estado para estas funciones. Y –aquí es donde tomamos
a Marx para rápidamente dejarlo– parecería que no puede
haber vida política sin soberanía, esto es, no simplemente sin
decisión y finalidad, sino sin un poder que agrupe, movilice,
y, sobre todo, despliegue la fuerza colectiva de una entidad en
nombre de y contra sí mismo, como medio para gobernarse
y ordenarse. La soberanía da y representa una forma política.
Esta es la paradoja a la que volveré continuamente en este
trabajo: la soberanía es intrínsecamente antidemocrática pues
debe superar la cualidad dispersa del poder en democracia,
aunque la democracia para ser viable políticamente, para ser
un contendiente (político), parece requerir el suplemento de
la soberanía. Derrida parece afirmar esta paradoja en su co-
mentario al pasar, “…no es seguro que «democracia» sea un
concepto de arriba abajo político” (Derrida, 2005: 58).
Derrida, sin embargo, no se detiene en la cualidad ca-
tacrética de la soberanía popular. Antes bien, la deja de lado
diciendo que “…democracia y soberanía, son a la vez, pero
asimismo por turno, indisociables y contradictorios entre sí”

172
(Derrida, 2005: 124) y se dedica en cambio a re-trabajar la
compleja y mutua dependencia de la soberanía y la demo-
cracia de la ipseidad: la mismidad o “ser propiamente uno
mismo”. Busca desligar a la democracia de una ipseidad que
hace al sujeto o al régimen político responsable de sí mismo
a través de la soberanía, y una ipseidad que hace del indivi-
duo la fuente de su propia gobernabilidad y voluntad. En su
lugar, Derrida articula una ipseidad condicionada, descentra-
da, incompleta, no identitaria, una defensa de sí que pueda
permanecer en el centro de la libertad que él identifica con la
democracia, pero a la que quita muchas de las características
clásicas de la soberanía. En otras palabras, si la democracia
parece requerir de la soberanía, ésta socava una democracia
caracterizada por la apertura, la diferencia, la impropiedad y
la hospitalidad hacia lo que está afuera –todas cualidades que
Derrida quiere cultivar. Por eso tiene que atacar la indivisibi-
lidad y el absolutismo, lo incondicionado y la fortaleza de la
soberanía. Derrida tiene que perturbar el carácter unificante
e incondicionado de la decisión soberana, para “dividirla, so-
meterla al reparto, a la participación, a la partición” (Derrida,
2005: 125), y lo hace reformulando la ipseidad en su centro.
Pero, a pesar de que desafía y vuelve a trabajar radical-
mente el concepto, la ipseidad sigue siendo el nudo crítico
entre soberanía y democracia. ¿Por qué ipseidad? La ipseidad
significa el “…poder que se otorga a sí mismo su ley, su fuerza
de ley, su representación de sí mismo, la reunión soberana y
reapropiadora de sí en la simultaneidad del ensamblaje o la
asamblea” (Derrida, 2005: 28). Entonces, la ipseidad repre-
senta una cierta verdad de la democracia (en el alma o la ciu-
dad) aparte de su constitución formal: la ipseidad ordena las
diversas partes del sí mismo para hacer aparecer el sí mismo
que sería libre, reúne un sí mismo a partir de una dispersión
o colisión interna, y distingue el auto-gobierno de una asam-

173
blea tanto de la autocracia como de la anarquía. Como cierta
facultad de auto-posesión, la ipseidad posibilita la conexión
entre el sí mismo soberano y el pueblo soberano; ambos son
producidos por una fuerza propia que los agrupa y los gobier-
na, aunque incompletamente. En palabras de Derrida, “Antes
incluso de cualquier soberanía del Estado, del Estado-nación,
del monarca, o, en democracia, del pueblo, la ipseidad nom-
bra un principio de soberanía legítima, la supremacía acredi-
tada o reconocida de un poder o una fuerza, de un kratos, de
una kratia” (Derrida, 2005: 28-9).
Un principio de legitimidad soberana anterior a toda
soberanía de hecho: esta sería la soberanía de todo “Yo” o
“Nosotros” que aspire a gobernarse, toda entidad que pueda
actuar en su propio nombre. La estructura de la soberanía
anterior a su constitución formal es la configuración de un sí
mismo a través del auto-gobierno, que es paradójicamente su
momento inherentemente democrático.
Lo que Derrida consigue conceptualmente en su trabajo
sobre la ipseidad y su relación con la soberanía es esto: en
lugar de oponerse o tensionarse, la democracia se unifica con
la soberanía siempre y cuando por soberanía entendamos la
capacidad de gobernar lo que se posee, lo que es propio, la
capacidad de una entidad de estar en posesión de sí misma.
La oposición a la ipseidad es la ocupación, la dominación ex-
tranjera: todo poder de dominio impuesto desde fuera, todo
sí mismo al que se le niegue su auto-posesión. Si la democra-
cia es una forma colectiva de auto-posesión, debe mantener
cierta práctica de la ipseidad, individualidad, y por ende de
la soberanía: un pueblo en posesión de sí mismo. La ipseidad
no une solo la democracia con la soberanía; también une el
poder supremo con la libertad: la ipseidad permanece en el
corazón de la libertad entendida como gobierno de sí.

174
Cerca del final del texto, Derrida también llama a ima-
ginar una libertad no plenamente atada a la ipseidad, “…una
libertad que ya no sería el poder de un sujeto, una libertad
sin autonomía, una heteronomía sin servidumbre” (Derrida,
2005: 182). Junto con Jean-Luc Nancy, trata de “…abrir de
nuevo el acceso a una libertad que ‘no se deja pensar como
la autonomía de una subjetividad dueña de sí misma y de
sus decisiones, desarrollándose sin trabas, con una perfecta
independencia’” (Derrida, 2005: 61,79). El esfuerzo aquí, por
supuesto, consiste en reemplazar la incondicionalidad de la
ipseidad por una afirmación de su condicionamiento históri-
co, social y cosmológico, una afirmación que no rechace sino
que reconstruya la ipseidad como la arquitectura conceptual
tanto para la democracia como para la soberanía, y la relación
entre ellas.
Pero aquí está la trampa. A pesar de que Derrida la ha re-
formulado, la ipseidad enfatiza la dimensión de fuerza y cohe-
sión indispensable para la soberanía, una fuerza y unificación
que es en última instancia antidemocrática en tanto viola pre-
cisamente la dispersión del poder que el gobierno compartido
requiere. Absoluta, cohesiva, subordinante, violenta y viola-
dora, productora de un sí mismo y una voluntad unificada,
la ipseidad significa la fuerza, autoridad e identidad que hace
posible la auto-representación. Al igual que este absolutismo,
esta unificación, esta subordinación y violencia hacen al “Yo”
posible, la ipseidad hace a la democracia posible para Derrida:
constituye el Estado que conocemos como democracia institu-
cional. Para que una persona, o un pueblo, puedan sostener-
se a sí mismos, parecería necesario el establecimiento de un
“Estado” más allá de las partes del sí mismo o del pueblo, un
Estado que unifica, junta y representa la auto-posesión, un
Estado que posee el sí mismo y pone límite a la dispersión.

175
La redefinición de la ipseidad mediante la cual Derrida
relaciona soberanía y democracia nos hace volver entonces a
la paradoja señalada más arriba, pero ahora ahora con un en-
foque diferente: la democracia necesita de la soberanía, pero
la soberanía socava a la democracia. La posesión de sí requiere
cierta subordinación de sí; la democracia se produce a sí mis-
ma a través de ciertos suplementos antidemocráticos. Derrida
trata de resolver esta paradoja pero no escapa plenamente de
ella. Volveré más tarde a la cuestión de si tiene razón al plan-
tearla como un problema intrínseco. Por el momento, nótese
cómo el presente impase de las aspiraciones norteamericanas
hacia Iraq parece esbozarse aquí. Al mismo tiempo que Esta-
dos Unidos lucha por imponer una democracia administrada
de mercado en Iraq, esta lucha se ve frustrada por la ausencia
radical de ipseidad en la nación llamada Iraq, una ausencia ca-
racterizada no solo por un pueblo desunificado sino por la au-
sencia literal de algo parecido a un Estado. Sin un Estado, no
hay lugar para la soberanía que la democracia parlamentaria
requiere y no hay forma de producir o representar la demo-
cracia que la soberanía aseguraría. Ni las elecciones (conside-
radas como un signo de la democracia) ni la iraquización del
ejército y de la policía (tomadas como signo de la soberanía)
pueden compensar esta ausencia. Estados Unidos no puede
“transferir la soberanía” a quienes no pueden recibirla (Bodin
también nos recuerda que la soberanía no puede otorgarse sin
negarse a sí misma) y no puede implementar la democracia
sin la soberanía para asegurarla y representarla. Sin la ipsei-
dad, la democracia liberal y la soberanía no pueden asegurase
la una a la otra. Nada más profundamente emblemático de
este vínculo que las imágenes de los soldados iraquíes prote-
giendo las urnas en enero de 2006, en posiciónde disparo, los
dedos listos para apretar el gatillo, pero humillantemente sin
las armas que los ocupantes norteamericanos todavía no les

176
habían confiado. Supuestos soldados vigilando una supuesta
soberanía y supervisando una supuesta democracia en una
tierra sin ipseidad.

¿Democracia?

Durante algún tiempo, Derrida había señalado que la demo-


cracia, una vieja palabra, es aún vacía, desconocida e irreali-
zada (Derrida, 2005: 36). Él remarca en Canallas que el uso
que tiene más de una década del sintagma “la democracia por
venir”, que vaciaba el concepto de su contenido histórico y
local, nos permitiría un “…sentido a la espera, todavía vacío
o vacante, de la palabra o del concepto democracia…una pa-
labra cuya herencia es innegable pero cuyo sentido todavía
es oscuro, obstinado, reservado” (Derrida, 2005: 25-6). Esta
definición abierta e insatisfecha, aunque urgente e insistente,
de la democracia ha interpelado sin dudas a la izquierda. Res-
guarda a la democracia de todo lo que se ha hecho con ella,
especialmente en el último tiempo, mientras mantiene el va-
lor del gobierno de sí. Nos salva de tener que limitar nuestras
ambiciones políticas de acuerdo al fracaso y decepciones de la
“democracia realmente existente”. Lo mismo que ha sucedido
con el comunismo, con la revolución, con todo tipo de va-
riantes de poder popular.
(De hecho, en Canallas, la figura de la democracia apare-
ce como un espectro que acecha a los post-marxistas europeos,
reemplazando al comunismo de un modo tan preciso como
para develar la continuidad fantasmal de su promesa muerta.
Considérese: la “democracia por venir”, la democracia como
ha sido soñada por tanto tiempo pero nunca realizada, tiene
todos los atributos del Estado post-nacional, internacional,
universal-sin-colonizar reparadora y redentora de la mayoría

177
de los errores de la historia y del presente como alguna vez pre-
tendió el comunismo. La democracia, como dice Derrida, es
también la única forma política conmensurable con los prin-
cipios epistemológicos y ontológicos de la deconstrucción,
como el comunismo lo era con los principios de la racionali-
dad ilustrada, especialmente la transparencia y la no-contra-
dicción. La democracia, como alguna vez fue el comunismo,
está contenida en las fuerzas del presente, sigue de cerca al
Estado-nación y promete terminar con él como instancia de
la soberanía y de lo político. La democracia es cosmopolita y
postnacional, la única pretendiente de [lo que Derrida llamó]
la “mundialización”, surgida del Tribunal Internacional, la ley
y los derechos humanos internacionales. La democracia trans-
forma el Estado soberano y la soberanía individual, la ipseidad
de los dos. Surge después de la decidibilidad, la unidad, la
fijeza y el sentido correcto que ellos suponen. La democracia
es lo que no puede prefigurarse en su sentido y organización
precisos, pero carga con el sueño de la libertad y la igualdad
soñado desde el principio de los tiempos).
Pero Derrida no sólo se esfuerza en dejar abierta la signifi-
cación de un venerable término político. Él también participa
de una tesis teórico-política de larga data por la que la demo-
cracia está particularmente vacía o sin contenido, comparada
con otras formas políticas. Él llama a esto un “…cierto vacío,
una especie de desembrague, la rueda libre o la indecisión se-
mántica en el centro de la demokratia” (Derrida, 2005: 59).
Spinoza lo identifica como la falta de un principio coercitivo y
movilizador de la democracia. Platón, que describe a la demo-
cracia como una “colcha variopinta”, dice que la democracia
no tiene un eidos propio e incluso le niega el status de régimen
o constitución específica (Derrida, 2005: 44). Sheldon Wolin
retoma de Aristóteles una afirmación convergente, insistiendo
que la democracia no puede ser constitucionalizada sin com-

178
prometerla, y que por lo tanto es intrínsecamente episódica y
fugitiva, “un efímero fenómeno en lugar de un sistema asenta-
do” o forma política (Wolin, 2004: 601-606).
“Lo que a la democracia le falta”, escribe Derrida, “es el
sentido propio… [se] define la democracia, así como el ideal
mismo de la democracia, por esa falta de lo propio y de lo
mismo. Por consiguiente, sólo por medio de giros, de tropos y
del tropismo” (Derrida, 2005: 56). Derrida hará de este giro,
de esta dinámica e indefinible cualidad, algo literal, afirman-
do la definición aristotélica de democracia como ser al mismo
tiempo gobernante y gobernado, y también definiendo la de-
mocracia como rotativa u oscilante entre igualdad y libertad,
dominación y mesura, heterogeneidad y homogeneidad, in-
calculabilidad y calculabilidad (Derrida, 2005: 64). La demo-
cracia no se asienta, ciertamente no puede asentarse en sus
términos contrarios, cada uno de ellos necesario, cada uno de
ellos en peligro de ser cancelados por su opuesto, a menos que
la democracia permanezca sin estabilizarse y en movimiento.
Para Derrida, la falta de sentido propio en la democra-
cia, su impresentabilidad, constituye tanto su promesa, el ex-
ceso de su forma actual (Derrida, 2005: 96) como su terrible
vulnerabilidad, la facilidad con la cual puede ser distorsiona-
da, secuestrada o puesta contra sí misma. Esta falta de senti-
do propio también constituye la naturaleza intrínsecamente
suicida y también libre de la democracia. Hay “una libertad
de juego, una apertura de indeterminación y de indecibilidad
en el concepto mismo de la democracia, en la interpretación
de lo democrático” (Derrida, 2005: 43), que implica que fijar
o incluso estabilizar su sentido, darle contenido, es de-demo-
cratizarla o matarla:3 “La democracia no podía reunirse en

3 Wolin dice algo similar: “Cuando la democracia es ordenada en una forma


estable, como la prescrita por una constitución escrita, también echa raíces y
es predecible. Es entonces cuando se vuelve manipulable” (Wolin, 2005: 602).

179
torno a la presencia de un sentido axial y unívoco que no se
destruyese ni llevase a sí mismo por delante” (Derrida, 2005:
59). Derrida va muy lejos con la tendencia suicida de la de-
mocracia: “la democracia siempre ha sido suicida”, escribe,
no sólo por su imposible condición semiótica (un vacío que
no puede permanecer vacío), sino también por la tendencia
de la mayoría a destruirla al salirse con la suya. Salirse con
la suya en democracia es destruir la democracia dando espe-
cífico contenido a esta frágil criatura sin contenido. Salirse
con la suya en democracia, lo que equivale al gobierno de la
mayoría, es entonces arriesgarse a destruir la democracia. Y
¿qué democracias no se han suicidado, a menudo incluso eli-
giendo destruirse a sí mismas? Atenas durante la Guerra del
Peloponeso es el suicidio original, pero está también la vieja
República Romana (y así un cuento con moraleja sobre im-
perios destructores de democracias, que emergen de robustas
y autocomplacientes democracias). También están los suici-
dios que han llegado a ser codificados con nombres singula-
res o frases: el Terror, el estalinismo, la última república de
Weimar y, en los Estados Unidos de hoy, la democratización
como convergencia con el neoliberalismo, el neoconservadu-
rismo y el imperio.
Pero antes de explorar cómo el vínculo entre democra-
cia, suicidio y su disponibilidad para ser secuestrada se rela-
ciona con el suplemento de la soberanía ya discutido, quiero
considerar la disyuntiva entre, por un lado, lo que Derrida
entiende por democracia como un significante abierto y, por
el otro, todo lo que él mismo insiste en que comprende la
democracia. Empiezo con la rara forma en la que Derrida
analiza gramaticalmente “democracia”, un término que sabe-
mos deriva de los términos griegos demos y kracia: el gobierno
del pueblo. Pero repetidamente en Canallas, Derrida substi-
tuye el cognado kratos (fuerza) por kracia: en un momento de

180
hecho traduce kracia como “fuerza” (Derrida, 2005: 97). La
democracia es, escribe, “una fuerza (kratos)…como autoridad
soberana…, por consiguiente, el poder y la ipseidad del pue-
blo (demos)” (Derrida, 2005: 30). En otro lugar comienza una
oración diciendo que la democracia presenta “…dos concep-
tos rectores…el pueblo y el poder” y luego en la misma frase
se desplaza a kratos y a kratein, lo que identifica como “preva-
lecer, vencer, ser el más fuerte” (Derrida, 2005: 40).
Los efectos de trasponer cracia y kratos, gobierno y fuer-
za, son varios: al subrayar la dimensión de poder político de la
soberanía y la fuerza que trae esa expresión, oscurece, al punto
de eliminarlo, el gobierno común que la democracia promete.
De hecho, reemplaza este gobierno con una fuerza abstracta;
remarca una expresión eventual de la soberanía popular por
sobre la acción continua del gobierno. Así, la traducción de
Derrida ocluye la característica más difícil de la democracia: la
práctica regular de compartir el poder, del gobierno de sí. El
gobierno común, el poder común, alabado por los modos de
democracia radicales y republicanos, y casi extinguido en los
modos representativos, es muy diferente a la fuerza colectiva
del pueblo sobre algo o contra algo, el momento lockeano de
la rebelión popular contra un Estado fuera de sí. La transpo-
sición derrideana entre fuerza y gobierno subestima la difi-
cultad de la democracia como una práctica de gobierno aun
cuando subraya la fuerza soberana.
Además de construir el demos como fuerza detrás de la
democracia antes que como su poder de gobierno –además
de conspirar con la estratagema liberal que considera la sobe-
ranía popular como esa fuerza que se representa abstracta o
episódicamente separada de la materia de gobierno– Derrida
adhiere más contenido liberal a la democracia al colocar a la
libertad, definida como libertad individual o personal, en el
corazón de la democracia: “…se habrá concebido constante-

181
mente, a lo largo de toda su historia desde la Grecia de Platón,
el concepto de democracia a partir de la libertad” (Derrida,
2005: 40). Si esta aseveración se extendiese para relacionar
la libertad que toma forma en la democracia republicana, la
socialista o la participativa, sería un gesto menos conflictivo.
Pero Derrida no lo hace. “La libertad”, escribe, “es la facultad
o el poder de hacer lo que se quiere, de decidir, de elegir, de
determinarse, de auto-determinarse, de ser el amo y, en pri-
mer lugar, el amo de sí mismo (autos, ipse)” (Derrida, 2005:
40). Ahora bien, cualquiera sea la reputación de la democracia
en relación a la libertad (y Derrida mismo nota la singularidad
de las discusiones sobre democracia de Platón y Aristóteles en
términos de “lo que se ha dicho” sobre ella (Derrida, 2005:
40)), no es obvia la intrínseca conexión entre democracia y
libertad personal ni la estabilidad de este sentido de libertad.
Al contrario, como Rousseau ha hecho evidente, la libertad
personal maximizada no es necesaria para el auto-gobierno
colectivo, como tampoco gobernarnos a nosotros mismos
siendo demócratas garantiza que esta libertad será atesorada
como un valor o protegida institucionalmente. Es más, en la
democracia liberal, la articulación y protección de la mayoría
de las libertades civiles, y la protección del gobierno represen-
tativo legítimo a través del sufragio universal y elecciones jus-
tas, ocupan dos campos institucionales y prácticos diferentes;
no se implican ni se requieren mutuamente.
Derrida ubica el alma de la democracia en la libertad
individual, provocando un enigma fundamental en este texto
sobre soberanía y democracia. Si, como él dice, la democra-
cia garantiza la libertad para hacer lo que uno quiere, enton-
ces protege nuestra libertad contra los demás, incluyendo la
protección de nuestra libertad contra el gobierno o contra
la responsabilización colectiva. Esto plantea una democracia
que simboliza una libertad [libertaria] contra la dificultad de

182
compartir el poder y de gobernarnos a nosotros mismos en
común, por ende una libertad contra la participación en el
gobierno del demos4. Al mismo tiempo, esta identificación
separa a la libertad del gobierno y requiere que seamos go-
bernados por algo externo a nosotros. En breve, requiere el
suplemento del Estado. Si la garantía de la libertad personal
recusa al individuo de la carga y poder de la vida colectiva,
requiere que esta carga y poder se configure en otro lado. En
suma, si la libertad individual, y no el poder compartido, se
localiza en y como el corazón de la democracia, entonces el
demos no va a gobernar.

Democracia y estatismo

Derrida no quiere concebir a la democracia como gobierno


compartido. En su interpretación, la democracia se compone
de la “fuerza” del pueblo por un lado y de la libertad indivi-
dual por el otro, sustituyendo la asociación homológica de
la libertad y la soberanía política a través de la ipseidad por
una lógica política que las asociaría a través del poder. Todo
esto nos trae de vuelta a la oscilación entre la soberanía del
demos y el Estado en la noción de la soberanía popular con
la que comencé. La fuerza del pueblo aparece como un fan-
tasma, espectral en todo el sentido de la palabra (incluyendo
lo irrealizable y lo irreal), mientras que la soberanía política
de hecho, depositada en el Estado como ley y decisionismo,
se extiende hasta el punto donde se encuentra con el ipse in-
dividual, la soberanía individual del sujeto. Esta forma de
democracia específicamente liberal implica una nítida distin-
4 Aquí Brown utiliza la acepción negativa de la libertad, es decir estar exento/a de
cierta obligación, que en inglés se dice “to be free from”. Hemos traducido por
“libertad contra” para subrayar la negatividad del uso del término (N. de los T.).

183
ción entre libertad personal y gobierno político, precisamente
la distinción que propone el liberalismo. Cuando la libertad
de hacer lo que a uno le plazca es situada en el corazón de
la democracia, la soberanía estatal –no la soberanía del pue-
blo– asegura simultáneamente los derechos de los individuos
para ser libres unos de los otros y la libertad del Estado para
gobernar. Esto reconcilia la ipseidad individual con la ipseidad
política dividiendo sus ámbitos o jurisdicciones. La soberanía
del Estado sacrifica la soberanía política del pueblo al garanti-
zar la libertad personal del individuo.
Necesitamos detenernos en este problema un momento
más. Derrida define la libertad como el “…poder, facultad,
facilidad para hacer, fuerza, en suma, para hacer lo que se
quiera, energía de la voluntad intencional y decisoria” (De-
rrida, 2005: 63). Hace que la libertad en el individuo y en
el Estado sean distintas aunque homólogas; ambas expresan
soberanía en tanto que no sean condicionadas, restringidas
o determinadas. Esta definición no puede expresar un poder
compartido, un gobierno compartido o una participación en
el poder que sea más grande que uno mismo. Ella se centra en
hacer lo que a uno le plazca; reitera y requiere la unidad, au-
tarquía e indivisibilidad de la soberanía clásica, precisamente
la unidad, autarquía e indivisibilidad que la democracia debe
rechazar para realizarse. Pero la democracia no puede tratar-
se de hacer lo que a uno le plazca y hacer lo que los muchos
quieren, a menos que estos sean clasificados en ámbitos di-
ferentes, individual y político, donde el individuo establezca
el límite de la soberanía política en tiempos ordinarios y la
política sea el límite de la soberanía de lo individual en tiem-
pos de excepción.
¿Significa esto que la democracia radical no puede priori-
zar la libertad individual sin sacrificar el gobierno común como
proceso de deliberación que concluye en decisiones vinculantes?

184
¿Significa esto que la democracia liberal no puede priorizar
el gobierno político compartido sin sacrificar la libertad
individual? ¿Es la opción entre la libertad del individuo
aislado y la libertad del pueblo para gobernarse a sí mismo,
entre Locke y Mill de un lado y Rousseau y Marx del otro,
entre la libertad que cancela el gobierno común y el gobierno
común que cancela la libertad5? Si volvemos otra vez a la pa-
radoja de la aparente necesidad de la democracia de un su-
plemento soberano antidemocrático, ahora podemos tomar
esta paradoja como específica de, o al menos particularmente
fuerte dentro de, una definición liberal de la democracia. En
la democracia liberal aunque la soberanía bascule entre su ins-
tanciación popular abstracta y espectral y su versión estatal a
menudo no declarada, ésta permanece incondicionada, abso-
luta, indivisible, decisiva como fuente de la ley y más allá de la
ley, como el elemento de fuerza y de legitimación de la fuerza,
constante y sin cambio. Por contraste, el principio democráti-
co del poder compartido transforma el sentido de la soberanía
en tanto es necesariamente condicionado, parcial, divisible,
deliberativo, contingente, episódico y cambiante. Pero en su
fidelidad a la libertad individual y a la tradición democrática
que la consagra, Derrida retrocede también a una fidelidad
de la soberanía clásica, una derivada de Dios y del Estado
absolutista hecho a imagen de Dios. Termina por afirmar el
circuito entre soberanía estatal e individual requerida por la
formulación liberal de la libertad.
Una puede sentir el malestar de Derrida al haber llegado
a este punto. Y por eso se esfuerza por extender el alcance de
la concepción liberal de la libertad para que incluya al mun-
do inanimado e inhumano, y para que se convierta en una
atmósfera cívica y un ethos en lugar de una propiedad soste-

5 Traducimos por “libertad” la palabra inglesa “license” (N. de los T.).

185
nida o utilizada individualmente. Entonces, mientras afirma
la libertad para “…pensar, hablar, criticar, o rechazar (incluso
la democracia)” y para actuar, hacer, o no hacer según a una
le plazca6, él también busca desplazar a la libertad del “«yo
puedo» de un libre albedrío” y del “…atributo de un sujeto,
de un dominio o de una métrica”. Busca extender la libertad
a “…todo lo que aparece en lo abierto… …inclusive bajo la
forma libre de ser vivo no humano y de la ‘cosa’ en general,
viva o no”. La libertad se extiende más allá de lo humano y lo
agencial para convertirse en una escena general de apertura y
movilidad pero también, tomando una idea de Nancy, en una
“fuerza”, antes que una propiedad individualmente tenida y
ejercitada, separada de su ipseidad incondicional (Derrida,
2005: 74).
Derrida también busca “una extensión de lo democrá-
tico más allá de la soberanía del Estado-nación” hacia lo que
él llama un espacio jurídico-político internacional que inven-
te nuevas “divisibilidades de la soberanía” e imponga límites
en la soberanía estatal (Derrida, 2005: 111). Pero extender
el dominio y las coordenadas conceptuales de la libertad in-
dividual, para extenderla desde una propiedad a una fuerza,
desde un atributo a un ethos y más allá del Estado-nación, no
es todavía articular la libertad en términos de poder político o
como práctica de gobierno. Y no reconoce la puesta en común
del poder político como condición y expresión de libertad
democrática (como opuesta a liberal). Para decirlo en otras
palabras, en el tratamiento derrideano de la libertad que evita

6 Una siente que aquí Derrida fue afectado por la inflexión adquirida por la de-
mocracia y la libertad y su equiparación durante las inmediatas repercusiones
a 1989, y el festival de la apertura y libertinaje que se apoderó del viejo bloque
socialista. Recuerdo un viaje en taxi en 1991 en Praga, en que el conductor
elegantemente tomó una calle a contramano gritando “¿Quién va a detenerme?
¡Tenemos libertad ahora!”

186
la potencial democratización del poder, se devela su adhesión
al liberalismo en la definición de democracia. A medida que
avanza sobre el esfuerzo filosófico de Nancy por separar la
libertad de la idea del sujeto autónomo e incondicionado, la
libertad se vuelve un ethos de la esfera pública y se convierte
en una fuerza que influye en todo el cosmos, no sólo en los
humanos o los ciudadanos. Eso está muy bien, pero este salto
cosmológico sobrevuela el punto más crítico de la libertad
democrática: el poder del demos para gobernarse a sí mismo.
Cuando la democracia es separada de los sujetos concretos,
también es separada del poder y de lo político, repitiendo así
el status despolitizado de la libertad que el liberalismo le asig-
nó hace tres siglos, en el que, en lugar de encarnar el gobierno
del pueblo, la libertad se vuelve el vehículo para su opuesto:
los medios por los cuales los individuos son aislados y dejados
fuera del poder político. Esto, claro, es nuestro dilema hoy
día al confrontar un discurso coherente por parte de un poder
soberano imperial que, en el nombre de la democracia, dice
asegurar nuestra libertad por un lado, y llevar libertad a los
oprimidos, por el otro.

Poder y libertad

Claramente, la toma de partido de Derrida por la democracia


se plantea más a menudo contra la idea de pertenencia –al
lugar, lenguaje, cultura, nación, clase, partido, identidad de
cualquier tipo– que en vínculo con los temas de la izquierda
más tradicional como la opresión, la subordinación o la repre-
sión. En El gusto del secreto Derrida define la libertad como “la
condición por la que no sólo uno es singular y otro, sino tam-
bién entrar en la relación con la singularidad y la alteridad del
otro” (Derrida y Ferraris, 2009: 42). La libertad es identifica-

187
da con la separación de una solidaridad coercitiva y contiene
la promesa de la emancipación de dicho poder, especialmente
el poder del colectivo, el conjunto, la fraternidad, la nación,
la familia natal, la religión o la etnicidad.
Esto es complicado. Mientras Derrida dice amar la pa-
labra “compartir” y necesita esta noción para su elaboración
de la hospitalidad como orientación política, no oculta su
aversión a nociones y prácticas de la comunidad, solidaridad,
fraternidad o camaradería7. Su crítica a la fraternidad política
en Políticas de la amistad y en Canallas es implacable: la frater-
nidad es siempre familiar, siempre se trata de comapartir los
restos del padre, siempre sobre la exclusión de la hermandad,
siempre sobre el derecho a la ciudadanía por nacimiento y
sangre, por ende masculina, racista, nacionalista y nativista
(Derrida, 2005: 59-66). La igualdad, insiste contra Nancy,
no requiere “compartir lo inconmensurable” (Derrida, 2005:
56), y la fraternidad política no sólo compromete la singulari-
dad individual sino que socava la inclusión, la hospitalidad, la
apertura a los excluidos que promete la democracia.
Sin embargo, el proyecto democrático de compartir el
poder no requiere comunidad o fraternidad; no necesita ma-
tizarse con la tradición política republicana y, dado el elemen-
to del ciudadano-guerrero masculino de esta tradición, sería
mejor si no lo hiciese8. Compartir el poder no requiere que es-
temos adheridos a una posición común, que juremos lealtad,
nos subordinemos a un partido, nos querramos o incluso nos

7 En un ensayo reciente para Critical Inquiry, Vincent Leitch reúne estos aspec-
tos de Políticas de la amistad, El gusto del secreto, Negociaciones y “Marx e hijos.”
Cf. “Late Derrida: the Politics of Sovereignty”, 229-47.
8 Aquí Derrida sigue el camino de Nancy, quien, tomando a Heidegger, hace
del problema del “compartir” una cuestión de ser en lugar de una de “poder”.
Haciendo esto, Derrida despolitiza la especificidad democrática del proyecto del
compartir y afirma para eso un carácter ontológico general inapropiado para la
especificidad de lo político. Nancy, La experiencia de la libertad.

188
caigamos bien entre nosotros. Solo requiere que estemos de
acuerdo en ser demócratas, que estemos de acuerdo en com-
partir el poder que nos gobierna y que nos comprometamos
a democratizar los poderes que nos gobernarían de otra ma-
nera. Pienso que Derrida mezcla compartir con fraternidad,
con subordinación a la ley del padre, con la hermandad que
resulta del parricidio. Y en esta mezcla, revive un tabú libe-
ral sobre el espíritu de los principios comunistas: que estos
intrínsecamente se oponen a la libertad en vez de apuntar a
su realización radical. Derrida rechaza la perspectiva marxista
que reconcilia la libertad colectiva y la individual a través del
poder común, una reconciliación que también subvertiría lo
que él designa como la oscilación intrínseca entre la libertad y
la igualdad en democracia. Esta mezcla y este rechazo requie-
ren separar la libertad individual de la soberanía política y
obliga a ésta última a configurarse como un suplemento anti-
democrático de la democracia. De allí la reveladora pregunta
de Canallas: “¿Sí o no es la democracia la que garantiza el de-
recho de pensar y, por lo tanto, actuar sin ella o contra ella?”
(Derrida, 2005: 60). En esta pregunta la democracia se desliza
desde su significado como libertad individual a indicar el ré-
gimen soberano contra el cual actúa esa libertad individual.
La democracia es dividida y divide aquí: divide la libertad del
poder, la libertad del gobierno, el individuo del régimen.
Esta es precisamente la división y la divisibilidad que
capitalizan hoy los hacedores del imperio al convertir experi-
mentos no liberales de poder común –desde América Latina
a Palestina– en despotismo al mismo tiempo que ellos de-
democratizan a sus países bajo el signo de la democracia. Si
objetásemos esta de-democratización desde una defensa entu-
siasta de las libertades civiles –la libertad individual– en lugar
de hacerlo desde un reparto del poder, no habremos recupera-
do la democracia de parte de un poder soberano antagónico a

189
ella, sino que habremos simplemente dado vuelta la otra cara
de ese mismo poder soberano. Y más allá de este poder sobe-
rano, en la escena de su erosión en la tardo-modernidad, una
“democracia por venir” global que proclama la libertad indi-
vidual mientras abandona el proyecto de un gobierno común,
abandona a su vez también a los individuos aparentemente
libres al poder sin precedentes ni contención del capital global
por un lado, y a la violencia de la política teológico-civilizante
por el otro.

Un post-scriptum sobre la democracia

¿Por qué la fijación con la democracia en el pensamiento


de la izquierda Europea post-marxista hoy? ¿Y por qué la
tendencia a equiparar la democracia y lo político? (como
escribe Derrida, “lo político…en el libre juego y la extensión
misma, en la indeterminación determinada de su sentido, lo
democrático” (Derrida, 2005: 48)). ¿Y a equiparar democracia
y libertad? Una respuesta especulativa: equiparar lo político
con la democracia y la democracia con la libertad reubica a
Occidente como faro de la civilización en el preciso momento
en que (a) está siendo descentrado y (b) se muestra salvaje
por momentos.
Por un lado, como Amer Mohsen recordó en mi Semi-
nario de grado del 2006 titulado “¿La autonomía de lo políti-
co?”, la democracia ha sido un discurso colonial en Occiden-
te desde su emergencia en la antigua Grecia. La democracia
como concepto y práctica siempre ha sido descrita en refe-
rencia a una periferia no-democrática y posee un substrato
anti-democrático que sostiene materialmente a la democracia
y contra el que, al mismo tiempo, la democracia se define por
oposición. Esto es, hay un excluido dentro de toda demo-

190
cracia, sean los esclavos, los nativos, las mujeres, los pobres,
las razas subordinadas o las religiones, u (hoy) los extranjeros
e ilegales, los sans papiers. Y siempre hay también un afuera
constitutivo: el “barbarismo” así llamado primeramente en
la antigua Grecia y reiterado desde entonces. Aunque conoz-
camos esta historia, los intelectuales, desde la izquierda a la
derecha, proceden hoy como si esto fuera incidental. Definen
a la democracia como universal (para Derrida, “el único [pa-
radigma] que es universalizable” (Derrida, 2005: 28)); toman
a sus exclusiones y subordinaciones como deformaciones o
realizaciones incompletas; representan sus dimensiones impe-
riales como distorsiones, incluso suicidas; tratan a la conquis-
ta y la sujeción en su nombre como descabellada instrumen-
talización de su forma.
Es más, nos recordó Mohsen, para los teóricos de iz-
quierda como para los imperialistas de Estado, también hoy
la democracia es una categoría de la que los Estados-naciones
están dentro o fuera. En Canallas, Derrida literalmente divide
el mundo de esta manera, argumentando que la mayoría del
mundo se identifica hoy con la democracia con la singular
excepción de aquellos que “…están estatuariamente ligados
a la confesión o la profesión de la fe musulmana” (Derrida,
2005: 47-8). Claro, si una nación es ubicada fuera de la ca-
tegoría “democracia”, la conquista imperial o colonial puede
llevarla dentro, momento en el que un nuevo proceso, la de-
mocratización, es puesto en marcha y asistido por el capital
empresarial, organizaciones no-gubernamentales, el Fondo
Monetario Internacional, el Banco Mundial y otras institu-
ciones transnacionales “democratizantes”.
Entonces el tercer mundo, y especialmente el mundo
islámico hoy, es clasificado en una de dos categorías de caren-
cia, respecto a la democracia: o no-democrático o en vías de
democratización. Las naciones, culturas y líderes del tercer

191
mundo, son o el Otro radical de la democracia o están en un
retraso temporal vis-a-vis hacia la democracia. Claro, esta es
la forma en la que el mundo no Euro-Atlántico ha sido posi-
cionado en relación a la civilización, el desarrollo, la moder-
nidad y Europa durante la modernidad, sea como el Otro o
el precursor primitivo. Asimismo, esta construcción plantea a
los países del primer mundo como ya siempre democráticos,
no democratizantes, sino totalmente plenos.
En este contexto, pareciera ser que la valorización co-
rriente de la democracia por parte de los intelectuales post-
marxistas nos revela presos de un viejo reflejo Orientalista.
Nosotros en Occidente nos afirmamos como libres, dinámi-
cos, progresistas y en las fronteras de la historia gracias a un
afuera constitutivo y representado como carente de libertad,
capturado, embrollado y a la zaga de la historia. Además, como
Mi Lee, otro miembro del seminario de grado, me ayudó a
entender, la equiparación de lo político con lo democrático,
y la construcción de ambos como relativamente autónomos
de lo teológico, lo cultural y lo económico, restituye el libre
sujeto colectivo e individual frente a las fuerzas transnaciona-
les del capital, la cultura, la religión y el gobierno que la están
erosionando. Este es el sujeto que Derrida hace malabarismos
para recuperar en Canallas y que otros tantos post-marxistas
europeos desde Habermas a Balibar hasta el Foucault tardío,
han resucitado también. Para ninguno de ellos, claro, es este
un sujeto totalmente unificado o continuo en el tiempo; para
ninguno de ellos es este un sujeto kantiano sin reconstruir.
Mientras este sujeto aparezca aunque sea episódicamente, po-
dremos seguir concibiéndonos como libres.
Mi tendenciosa pero tentativa tesis es, entonces, que es-
tamos viendo un involuntario neo-orientalismo en la izquier-
da europea, uno que supone angustia por (a) la identificación
con un Otro que aparentemente no es libre y es fundamenta-

192
lista, teocrático e ideológico; (b) las variadas fuentes y ámbitos
que anulan la libertad en las democracias constitucionales en
la era de la globalización; y (c) el barbarismo dentro de la
democracia Euro-Atlántica y el barbarismo causado por la de-
mocracia. La equiparación de lo político con la democracia, y
la equiparación de la democracia con la libertad individual en
lugar del gobierno del demos, establecen una oposición entre
el “Occidente democrático” y el “Oriente teocrático”. En este
último se imagina que no hay una esfera autónoma de la vida
política (la teocracia es definida en parte por la ausencia de
esta esfera) y que por lo tanto, no hay libertad. Pero la per-
sistencia teórica del concepto de la autonomía de lo político
en la democracia es irónica en el momento en que dicho con-
cepto es socavado tan agudamente por los efectos del capital
global. En efecto, la saturación de la vida política por parte
de la racionalidad neoliberal en la tardo-modernidad promete
eliminar la línea no sólo entre la actividad y los ámbitos de la
economía y la política, sino también entre las formas de razo-
namiento político y económico. En estas condiciones, la pers-
pectiva de un gobierno del demos nunca ha sido más remota,
incluso en la imaginación teórica. Pero si no es la democracia
la que distingue entre Nosotros y Ellos, ¿entonces qué?

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194
LA SOBERANÍA ENTRE LA
“ZOOANTROPOLOGÍA” Y EL ESPECTRO.
UN COMENTARIO SOBRE LA TEOLOGÍA
POLÍTICA DE THOMAS HOBBES (1588-
1679) A LA LUZ DE LA DECONSTRUCCIÓN
DERRIDEANA

Fabián Ludueña Romandini

Introducción

Una de las grandes líneas de trabajo que la deconstrucción ha


legado a la teoría política ha sido la posibilidad de pensar, bajo
nuevas formas, el problema de la soberanía. En este sentido,
en uno de sus últimos seminarios, Jacques Derrida desarrolla
una serie de postulados acerca de la soberanía tomando como
uno de sus ejes fundamentales de reflexión la obra de Tho-
mas Hobbes. En efecto, como señalará el filósofo francés, el
pensamiento político hobbesiano se articula a partir de diver-
sos mecanismos de remociones y de exclusiones que permi-
ten destilar el dispositivo de la soberanía en su forma teórica
pura. Entre las exclusiones que Derrida tomará especialmente
en cuenta en la obra de Hobbes se halla la obliteración del
animal como sujeto de una política posible. Aunque existan
sociedades animales, para Hobbes, estas no alcanzan el esta-
tuto de una “sociedad civil”.
Esta exclusión, por cierto, presupone una simetría: la
existente entre Dios (que se excluye de las leyes naturales)
para producir el modelo del soberano humano que se ex-
ceptúa del dispositivo jurídico y la bestia que, excluida del
lenguaje en la tradición de la onto-teo-logía occidental, pos-

195
tula la falta de “respuesta” del animal ante el gesto humano.
Esta doble exclusión atraviesa, según Derrida, no sólo a la
filosofía política moderna sino a la tradición filosófica en su
conjunto pues

“de Descartes a Lacan incluido, de Kant y Hegel a


Heidegger incluido, y por lo tanto pasando aquí por
Hobbes, el prejuicio más potente, el más impasible, el
más dogmático en relación al animal no consistía en
decir que este no puede comunicar, que no significa y
que no tiene ningún signo a su disposición, sino que no
responde” (Derrida, 2008: 90).

En la forma de este cartesianismo hobbesiano, como su-


brayará Derrida, la ausencia de respuesta del animal encuen-
tra su correlato exacto en la doctrina de la estatalidad en la
cual el soberano no está necesariamente obligado a responder
por sus actos.
Si tomamos en cuenta la hipótesis derrideana es váli-
do preguntarnos, entonces, si no existen otras exclusiones
que sean fundantes de la soberanía en el orden hobbesiano
del Estado. Y, en efecto, querríamos avanzar la hipótesis de
que podemos encontrar, junto con el animal, otra remoción
constitutiva en el dispositivo soberano de la doctrina hobbe-
siana, esto es, la figura del espectro en tanto concepto meta-
físico y político.
Por lo tanto, en las páginas que siguen querríamos ana-
lizar algunos contornos sobresalientes del campo soberano
sobre la base de dos tensiones que son, al mismo tiempo, dos
formas de la exclusión política: por un lado, la que correspon-
de al animal y, por otro, la que se destila bajo la noción de
espectro. Precisamente la soberanía es el campo de tensiones
que encuentra, en las mencionadas exclusiones, su condición
de posibilidad histórico-conceptual.

196
Primera exclusión: la figura animal

Resulta fundamental subrayar que aunque existe un campo


de tensiones excluyentes que fundan el concepto de sobera-
nía, no debe interpretarse, por tanto, que no existan relacio-
nes directas que permiten algo así como un retorno de lo ex-
cluido. Por esa razón, en los dos extremos de la tensión entre
el soberano y el animal encontramos puntos de hibridación
donde las interacciones y las metamorfosis entre el hombre y
el animal constituyen la base del andamiaje soberano (Ros-
sello, 2012: 255-279). Un caso preferencial de este tipo es
analizado por Derrida bajo el paradigma del hombre-lobo
que informa, de manera subterránea, todo el aparato de la
soberanía hobbesiana.
De esta forma, siguiendo a Derrida, preferimos hablar
de una auténtica “zooantropolítica” en lugar del concepto
mayormente admitido de biopolítica. Entre otras caracterís-
ticas definitorias, la noción introducida por Derrida permite
pensar “el papel de esquema mediador entre la bestia y el so-
berano” (Derrida, 2008: 100) que la licantropía política hace
posible. Sin embargo, hay dos puntos que estimamos esen-
ciales para el problema y que no son analizados por Derrida:
por un lado, el mitologema de la licantropía hobbesiana tiene
sus orígenes en sedimentaciones políticas que provienen del
mundo antiguo y, por otra parte, las relaciones entre el deve-
nir-lobo del soberano y la posterior exclusión de la animali-
dad del campo soberano tiene su punto de partida en el hecho
de una originaria relación entre el mito del lobo soberano en
tanto forma paradigmática de lo que los antiguos denomina-
ban el ius exponendi o el derecho de exposición a la muerte de
los recién nacidos.
En este aspecto, los testimonios historiográficos, jurídi-
cos, filosóficos y literarios son numerosos. Por ejemplo, Plau-

197
to escribe una comedia entera basada sobre un argumento de
exposición, la Cistellaria, un título que deriva del sustantivo
cistella que hace alusión a la cestilla que se utilizaba para ex-
poner a los recién nacidos. En dicha comedia, un mercader de
Lemnos viola a una doncella en la calle dejando embarazada
a su víctima, la cual, al cabo de diez meses lunares parió una
niña que ella misma entregó a un esclavo para que la “expon-
ga a la muerte” (PLAUTO, Cistellaria: 162 -166).
Asimismo, Ovidio, relatando la metamorfosis de Ifis en
la antigua Creta, recuerda las palabras que su padre Ligdo
había dirigido a su esposa Teletusa que, a la sazón, se hallaba
embarazada:

“Dos son las cosa que yo deseo: que te aligeres con el


más pequeño dolor y que des a luz un varón. Más one-
roso es el otro sexo [la otra alternativa] y la fortuna niega
las fuerzas; de este modo, si por casualidad, algo que yo
abomino, llegas a dar a luz una hembra en tu parto –te
doy esta misión a mi pesar; perdóname, afección pater-
nal–, que se le dé muerte” (Ovidio, Metamorfosis: IX
675-679).

No sólo el mundo de los antiguos dioses conocía am-


plios casos de exposición, sino que la ciudad misma de Roma
debía su fundación a una pareja de expósitos, Rómulo y
Remo, según un mitologema primordial que hace de la sobe-
ranía una esfera co-originaria de la exposición (Tito Livio, Ab
urbe condita: I, 4).
En efecto, esta exposición se halla íntimamente ligada
con las fiestas llamadas Lupercalia que se celebraban en Roma
el 15 de febrero en honor del fauno Luperco que tenía su
santuario en la gruta Lupercal enclavada en el monte Pala-
tino y donde fueron amamantados Rómulo y Remo luego
de su abandono. Sin duda, es decisivo que en estas fiestas se

198
borrase la distinción entre el hombre y el animal (Kérenyi,
1949: 136-147) y se honrase al lobo: “en el día de las Luper-
calia, la humanitas y las leges de la ciudad se borraban delante
de lo siluestre y lo agreste.” (Dumézil, 1966: 353). Si bien el
origen mítico-ritual de estas fiestas ha sido rastreado hasta un
Männerbund primitivo (Burkert, 1972), es importante para
nuestro propósito subrayar que en el origen del mito sobe-
rano de Roma queda establecido un nexo indisociable entre
la exposición como ingreso en la esfera de lo salvaje y la pos-
terior constitución de la soberanía a partir de la animalidad
originaria de la Luperca que actúa como salvadora y nutricia
de los gemelos de Marte (Alföldi, 1979: 24).
Desde esta perspectiva, toda la mito-política de Occi-
dente tiene su origen en un archi-relato de exposición como
dispositivo zoopolítico fundacional donde la vida animal es el
objeto de todo poder soberano no ya por pertenecer a la esfe-
ra de la sacratio, sino, al contrario, por hallarse íntimamente
ligada a una expositio originaria.
Un resto de esta mitología arcaica sobrevive en la ciudad
de Roma durante su historia madura: así Festo puede adver-
tir que el vocablo Lactaria hace referencia a las columnas de
amamantamiento de la plaza pública de la ciudad donde la
gente expone a los recién nacidos (Festus, 2013: 132).
Un recordatorio de esta inequívoca relación entre sobe-
ranía y exposición puede todavía verse en una época tardía,
al momento de la muerte de Calígula cuando, dice Suetonio,
hasta los reyes bárbaros se conmovieron quitándose sus barbas
y haciendo rapar las cabezas de sus mujeres. En Roma, por
su parte, “el día en que murió [Calígula] los templos fueron
apedreados y se tiraron abajo los altares de los dioses, mientras
que algunos arrojaron a la calle a sus lares y expusieron a sus
recién nacidos” (Suetonio, 1914: 423).

199
Por otro lado, cuando algunos filósofos antiguos asumen
una posición contraria al abandono, lo hacen con un vocabu-
lario propio de la zooantropolítica que estamos analizando.
Así, por ejemplo, Epicteto cuando intenta defender la crianza
de niños:

… pero la oveja no abandona a su cría, ni el lobo, ¿y va a


abandonarla (apoleípei) el hombre? ¿Qué pretendes, que
seamos simples como ovejas (próbata)? Ni ellas las aban-
donan. ¿Que seamos feroces como los lobos (lúkous)?
Tampoco ellos las abandonan. ¡Vamos! ¿Quién va a ha-
certe caso cuando vea llorando a su hijo que ha caído en
el suelo? A mí me parece que tu padre y tu madre no te
habrían abandonado ni aunque hubieran sabido por un
adivino que ibas a decir esto (Epicteto, Disertaciones: I,
23, 7-10).

De igual modo, cuando otro filósofo contemporáneo


suyo, Musonio Rufo, se plantee el problema de si debe criarse
un hijo al nacer (Estobeo, Florilegium: 4.24.15) se impondrá
una argumentación basada en la conducta de las golondrinas,
los ruiseñores, las alondras y los mirlos. Y asimismo Hierocles
reconocerá que una de las razones de la exposición encuentra su
fundamento en criterios económicos de regulación de los ingre-
sos (Estobeo, Florilegium: 4, 24, 14). Es decir, aún en los esca-
sísimos casos en que algunos filósofos plantean la necesidad, no
de prohibir la exposición, sino más bien de elegir no utilizarla,
el razonamiento al que se recurre siempre está anclado sobre la
necesidad de definir una taxonomía más o menos implícita en
la que debe ubicarse al hombre entre los otros animales y defi-
nir el gesto antropotecnológico que podría permitirle establecer
su locus más propio para fundar el mundo político.
No es sino utilizando el mismo paradigma de pensa-
miento que Favorino sostendrá, ante una mujer, partidaria de

200
sus doctrinas, que acababa de dar a luz, la necesidad de ama-
mantar a los niños directamente, sin recurrir a nodrizas ya
que, el alimento hace a la naturaleza misma de la criatura que
debe desarrollarse. Y, a continuación, defiende el argumento
según el cual el amor que un hijo siente por su madre tiene
una naturaleza biológica, como ocurre con todas las demás
especies, hasta el punto de que el amor que puede construirse
en el mundo social, no es sino una doxa que no tiene ningún
poder genuino de ligamen:

… por su parte, el niño muestra su afecto, su amor, su


ternura hacia aquélla que lo alimenta, y su madre [si
no lo amamanta] no le inspira ni más sentimiento ni
más pena que si lo hubiese expuesto. Así se borran y
se desvanecen los elementos de piedad colocados por la
naturaleza; y cualquier niño educado de esta manera si
parece todavía amar a su padre y a su madre, no se trata
de un amor natural sino civil, fundado en la opinión
(Aulio Gelio, Noctes Atticae: 12. 1. 23).

Es decir, todo amor filial no sino un producto de la na-


turaleza animal del hombre y, como tal, el vínculo social es
pensado como necesariamente inferior y artificial. El argu-
mento en favor de la politicidad esencial de la naturaleza y
una concepción etológico-política del hombre como ser que
gobierna con el logos su propia animalidad y la domestica,
es la concepción que la polis clásica y el mundo romano han
legado al destino político de Occidente.
El ius exponendi que, si bien se concentra y toma su for-
ma institucional más acabada en el derecho, supone un ver-
dadero gesto antropotecnológico fundacional por medio del
cual el hombre toma a su cargo su propia animalidad para
colocarla en el centro mismo de la polis y hacer de ella una
sustancia politizable. La expositio designa, entonces, la tecno-

201
logía de poder por medio de la cual Occidente toma a su
cargo el destino de su propio sustrato biológico. Esta heren-
cia será determinante para el pensamiento político moderno
que, además, de retomar el problema de “licantropía política”
que atraviesa de manera contundente la filosofía de Hobbes,
buscará al mismo tiempo establecer una nueva relación con
la noción de “espectro” como límite de la geografía que los
nuevos tiempos trazan para lo político.

Segunda exclusión: la figura espectral

La exclusión política del espectro se funda, precisamente,


en lo que Derrida denomina el cartesianismo de Hobbes, es
decir, en la atención prestada por la teoría política moder-
na al modelo de la nueva ciencia astronómico-matemática.
En efecto, si el poder soberano, de ahora en adelante, habrá
de expresarse en la forma minimalista propia de una ciencia
atenta a las cualidades primeras expresables en las notaciones
matemáticas de las que se deduce una física que se engarza,
mediante la teoría de los cuerpos, en una fisiología del Estado
como cuerpo-Uno, entonces, la antigua teoría medieval del
poder debe ser abandonada en muchos puntos decisivos. El
primero de ellos concierne, de modo eminente, a la demono-
logía. No es casual, entonces, que Hobbes dedique una im-
portante cantidad de páginas de su Leviathan a la demolición
de la ciencia política de los demonios.
Ahora bien, demonología como problema del ejercicio
del poder es co-perteneciente al campo de la denominada
teología política medieval. Ezequiel de Olaso ha planteado,
en este ámbito, una influencia del movimiento de los liber-
tins érudits y del escepticismo antiguo sobre la concepción
religiosa de Hobbes y tomará en consideración al Traité de la

202
Sagesse, publicado en 1601, por Pierre Charron (De Olaso,
1993: 61).
Por otra parte, Carlo Ginzburg ha subrayado, con toda
justicia, que “todos los intérpretes explican que Hobbes ini-
ció la filosofía política moderna avanzando, por primera vez,
una interpretación secularizada de los orígenes del Estado”
(Ginzburg, 2005: 12). Ciertamente, el gran historiador no
coincide con esta tradición exegética y al contrario, propone
que “el Estado necesita de los instrumentos (las armas) de la
religión” (Ginzburg, 2005: 13). Debido a ello, el temor con
el que el Leviatán ejerce su poderío no es otro que el terror
religioso el cual resulta dislocado de su ámbito propiamente
religioso para ser trasladado a la esfera de la política civil. Así,
la teoría del Estado de Hobbes descansaría enteramente en
una teología política de la que, por otra parte, constituiría su
enunciación inaugural para los Tiempos Modernos.
Un reciente e importante libro de Horst Bredekamp
ha introducido la hipótesis de una influencia hermética en
el pensamiento hobbesiano (Bredekamp, 1999: 56-72). En
esa dirección, el estudioso alemán considera las posibles in-
fluencias del Corpus hermeticum en Hobbes; no sólo del Poi-
mandres sino también y, sobre todo, del Asclepio en lo concer-
niente a la teúrgia de la fabricación de estatuas por la antigua
religión egipcia que podría haber sido una de las fuentes de
inspiración para el sintagma del “Dios mortal” a través de la
obra de Francesco Patrizi.
En efecto, sabemos gracias a la reconstrucción de la “bi-
blioteca ideal” de Hobbes llevada adelante por Arrigo Pacchi
(Pacchi, 1968: 5-42), que Hobbes poseía, tanto en cantidad
como en importancia, diversos tratados demonológicos que
iban desde el De daemoniacis liber de Thyraeus hasta el De
magorum daemonomania de Jean Bodin. A partir de estas
fuentes, es posible observar que Hobbes ha empleado una

203
doble estrategia: por un lado, ha transferido los conocimien-
tos políticos adquiridos en los tratados demonológicos (que
desglosan una teoría sobre el gobierno del mundo) hacia su
filosofía política (comenzando, probablemente, con la propia
figura del Leviatán) dando así la razón la lectura “teológico-
política” de Carlo Ginzburg.
Por otro lado, no obstante, la evidencia inversa se impo-
ne del mismo modo. En primer lugar, no debe olvidarse que
la demonología es, ante todo, una disciplina jurídico-política
que establece una suerte de gnoseología sobre los demonios y
su accionar en el mundo. Su origen estrictamente político está
subrayado por la importancia, en el nacimiento de la ciencia
política de los demonios, de la Bula Super illius specula (de
1326 o 1327) de Juan XXII. Desde luego, la naturaleza polí-
tica del problema se encuentra ya en las fuentes bíblicas y en
los textos del primer cristianismo. Con todo, la organización
de la demonología como disciplina aliada de las prácticas ju-
rídicas tendrá su coronación en la Alta Edad Media.
Admitido esto, resulta importante esclarecer un malen-
tendido que se produce en la interpretación de Ginzburg y de
otros especialistas en la historia de la demonología. Es necesa-
rio distinguir, entonces, entre la utilización política de la de-
monología (así como de las posibilidades de la religión como
dispositivo de poder) y la creencia metafísica en los demonios
y espectros en tanto seres sobrenaturales. Si bien podemos
compartir la interpretación “teológico-política” que Ginz-
burg ofrece de Hobbes, esto es sólo posible a condición de
admitir que el filósofo inglés restaba toda entidad metafísica a
los demonios y los espectros como “entes objetivos”. La “teo-
logía política” de Hobbes es, en esta perspectiva, puramente
pragmática. La eficacia política de la religión, reconocida por
Hobbes, no conlleva, de ninguna manera, un asentimiento
metafísico acerca de la existencia de los demonios.

204
De hecho, la axiomática de la soberanía, establecida
sobre las bases del universo matematizable moderno excluía
para Hobbes (incluso más que para muchos astrónomos y
estudiosos que propiciaron la “Revolución científica”) la po-
sibilidad de la autonomía óntica de demonios y espectros.
Dicho de otra manera, el axioma de la soberanía hobbesia-
no comporta un teorema complementario que se enuncia en
forma negativa: en el mundo de la soberanía estatal sobre la
vida, los demonios y los espectros no pueden declinarse como
categorías afirmativas de una proposición existencial. Restos
impropios de la metafísica medieval, Hobbes se propondrá
la tarea de utilizar la fuerza política de la religión al mismo
tiempo que negará la validez metafísica de sus entidades de
acuerdo con un universo donde sólo pueden existir cuerpos
materiales mensurables según un orden geométrico-político.
La antropología hobbesiana es un ejemplo fundacional
de este modo de razonamiento. Por consiguiente, los espec-
tros y los demonios serán considerados dentro del mismo ran-
go metafísico y la refutación de la existencia de los primeros
equivale a la desestimación ontológica de los segundos. El
postulado de Hobbes consistirá, esencialmente, en sostener
que las visiones de espectros y demonios son el mero resulta-
do de un estado de ensoñación del sujeto (como la visión de
Marco Bruto en Philippi recordada por el filósofo).
Sin embargo, es posible también ser víctima de una su-
perstición y ver un espectro si el sujeto está poseído por el
miedo que es una pasión política por excelencia:

“esta eventualidad no es muy rara, pues incluso los que


están perfectamente despiertos, cuando son timoratos y
supersticiosos, y se hallan poseídos por terribles historias,
al estar solos en la oscuridad se ven sujetos a tales fanta-
sías, y creen ver espíritus y fantasmas de hombres muer-
tos paseando por los cementerios” (Hobbes, 2002: 18).

205
En este punto en que el hombre no puede distinguir los
ensueños y otras fantasías, de la visión y de las sensaciones
constituye, para Hobbes, el punto de origen de las religio-
nes antiguas y su adoración de “sátiros, faunos, ninfas y otras
ficciones por el estilo” (Hobbes, 2002: 18). Es decir que la
ficción en tanto confusión de un sueño con una sensación
real constituye la arché de toda la religión pagana. Si conside-
ramos que la religión y la sacralidad concomitante en el mun-
do antiguo habían definido el espacio público y afectado las
esferas del derecho, podemos entonces, deducir, con Hobbes,
la importancia política del sueño y de sus ficciones. Desde
este punto de vista, todo régimen de gobierno es también una
política del sueño.
De hecho, el mismo Hobbes, confirma esta hipótesis
cuando sostiene que

“si este temor supersticioso a los espíritus fuese elimi-


nado, y con ello los pronósticos a base de sueños, falsas
profecías y muchas otras cosas que dependen de estos
últimos, mediante las cuales algunas personas astutas y
ambiciosas abusan de las gentes sencillas, los hombres
estarían más aptos de que lo están para la obediencia
cívica” (Hobbes, 2002: 19).

Como puede verse, el problema del espectro no es sólo


un problema metafísico sino también, como no podría ser
de otro modo, esencialmente político. La eliminación del
espectro del espacio público y su desacreditación metafísica
parecen haber sido algunas de las condiciones de posibilidad
de la política de los sueños de la Modernidad y, por lo tanto,
de la constitución del Estado moderno. De lo contrario, ¿por
qué Hobbes se vería llevado a tratar ampliamente sobre los
espectros en un libro dedicado al poder y al Estado como es el
Leviathan? El misterio político del espectro en la Modernidad

206
es una de las temáticas que deben ser consideradas si se pre-
tende aprehender la naturaleza del nuevo tiempo.
Ciertamente, Hobbes entiende que los antiguos y los
medievales definían a los espectros como tenues cuerpos
aéreos y, desde este punto de vista, eran “sustancias reales y
externas” (Hobbes, 2002: 77). Dicho sea de paso, es precisa-
mente esta tendencia metafísica la que llevó, según Hobbes,
a definir al Dios cristiano como incorpóreo, esto es, Infinito,
Omnipotente y Eterno, es decir, por encima de la compren-
sión humana, posición que Hobbes rechaza con vehemen-
cia. Esta aseveración cobra nueva importancia sobre todo, si
tenemos en cuenta que, según muchas interpretaciones, es
bien probable que Hobbes haya pensado en la existencia de
un Dios corporal (aunque invisible, infinito y eterno) como
consta en el apéndice incluido en la traducción latina del Le-
viathan. Al mismo tiempo, la agencia, la fuerza causante que
estas entidades podrían tener, no se justifican, a los ojos de
Hobbes, más que por la fuerza de la costumbre.
Precisamente, de la admisión (para Hobbes metafísica-
mente equívoca) de la existencia de espectros, se deriva, como
habíamos señalado, la religión antigua: “en la idea de los es-
píritus, ignorancia de las causas segundas, devoción hacia lo
que los hombres temen y admisión de cosas causales como
pronóstico, consiste la semilla natural de la religión” (Hobbes,
2002: 79). Por supuesto, vuelve a decirlo Hobbes, el propósi-
to de tal impostura espectrológica fue, con todo, noble (aun
estando errada) pues buscaba hacer a los hombres “más aptos
para la obediencia, las leyes, la paz, la caridad y la sociedad
civil” (Hobbes, 2002: 79). Por ello, sin ambigüedades posi-
bles, Hobbes concluye que “la religión de la primera especie,
la pagana, es una parte de la política humana y enseña parte
del deber que los reyes terrenales requieren de sus súbditos”
(Hobbes, 2002: 79).

207
Desde el punto de vista metafísico, al rechazar la sustan-
cialidad de los espectros y demonios, Hobbes los ubica como
una forma más de la imaginación. Una imagen, para Hobbes,
es “la apariencia de una cosa visible” (Hobbes, 2002: 447).
Ahora bien, justamente, un fantasma no tiene existencia, no
se halla dentro del mundo óntico, por lo tanto “de todo ello
resulta manifiesto que no existe ni puede existir una imagen
hecha de una cosa invisible” (Hobbes, 2002: 448). Como
puede verse, el rechazo metafísico de la espectralidad resulta el
gesto político que inaugura el nómos de la Modernidad puesto
que actúa sobre la imaginación que, al mismo tiempo consti-
tuye, según Hobbes, la fuente última sobre la que operan los
hombres para constituir regímenes políticos y asegurar la paz
de la sociedad civil.
Sin una política de los sueños y sin una conquista estatal
de la imaginación no puede existir el Leviatán que, precisa-
mente, instala al nuevo soberano absoluto en el lugar vacante
del antiguo espectro de las religiones antiguas. De allí que la
consigna, hoy bien conocida pero no por ello menos impor-
tante, enarbolada de un modo que hoy podemos ver como
retrospectivamente ambiguo, en Mayo de 1968, bajo la forma
de “la imaginación al poder”, lejos de ser una resistencia, no
hacía más que enunciar, acaso, uno de los dogmas centrales
del poder político inaugurado en la Modernidad. Dicha mu-
tación en la historia del poder en Occidente aún no ha sido
sopesada en su justa medida y uno de los objetivos de Hobbes
había sido también inaugurar la exploración de ese sendero.

A modo de conclusión

Luego de este recorrido, algunas preguntas que, sin embargo,


aún reclaman una respuesta son: ¿en qué sentido el espectro

208
puede ser una entidad metafísico-política? Y, por otra parte,
¿qué consecuencias políticas trajo, para los tiempos moder-
nos y contemporáneos, la exclusión del espectro como esse ob-
jectivum del nómos político de Occidente? Creemos que una
deconstrucción de la dogmática hobbesiana hostil a los espec-
tros, nos encontrará cara a cara con aquello que Derrida de-
nominaba la “fenomenología de lo espectral” (Derrida, 1993:
215) y que, como posible continuación de su legado, puede
abrir las puertas, también, a una nueva conceptualización de la
soberanía más allá de su paradigma de exclusión y de silencio.
Del mismo modo, si aún resulta pregnante la caracte-
rización aristotélica de la política humana según la cual “lo
que es propio de ese viviente que es el hombre resulta ser la
política y, por lo tanto, el hombre es inmediatamente zoo-
político en su vida misma” (Derrida, 2008: 462), entonces,
una de las tareas más importantes para la teoría política de
nuestro tiempo consiste también en pensar las posibilidades
de un nuevo pacto ético-político que redefina por completo
las relaciones entre el hombre y los animales. Esto último sólo
es posible con la condición previa de una reintegración de
la animalidad originaria del hombre sobre las bases de una
radical deconstrucción de la onto-teo-logía que había trazado
los caminos de su escisión. Esta apuesta conlleva consigo la
necesaria consideración del espacio bio-normativo sobre el
que se asienta la vida en el ecosistema terrestre. En este punto
la zooantropología deberá también medirse con una eco-polí-
tica planetaria que pueda pensar el hábitat de todo lo viviente
por fuera de los límites de todo absolutismo soberano.

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211
FIGURACIONES SOBERANAS

Emmanuel Biset

[…] no ya una alternativa entre soberanía y no-soberanía sino una


lucha por la soberanía, unos traspasos y unos desplazamientos,
incluso unas divisiones de soberanía, aquello de lo que hay que
partir ya no es del concepto puro de soberanía sino de conceptos
como pulsión, traspaso, transición, traducción, paso, división.
Es decir, asimismo herencia, transmisión y, con la división, la
distribución, por consiguiente, la economía de la soberanía.[…]
Porque de hecho, como bien sabemos, en todas partes en donde,
hoy más que nunca pero desde ya tanto tiempo, en todas partes
en donde creemos hacer frente a problemas de soberanía, como si
tuviésemos que elegir entre el soberanismo y el anti-soberanismo
–ya parezca suceder eso en unos sofisticados debates de teoría
política o jurídico-políticos o en la retórica de café o de los salones
de la agricultura–, pues bien, la cuestión no es la de la soberanía o
de la no-soberanía sino la de las modalidades del traspaso y de la
división de la soberanía así llamada indivisible.
Jacques Derrida

Introducción

El problema de la fuerza aparece con una extraña insistencia


en Jacques Derrida. Desde aquel temprano “Fuerza y signifi-
cación”, donde discute el estructuralismo desde una noción
de fuerza nietzscheana hasta la aparición recurrente de la fá-
bula de La Fontaine en sus últimos Seminarios. Como si el

213
problema de la fuerza lo hubiera acosado una y otra vez a lo
largo de los años. No creo que se trate de la misma pregunta,
de una sola y definitiva, que atraviese textos que recorren algo
así como cuarenta años. Sin embargo, la fuerza de la fuerza,
la insistencia de la fuerza, parece ser una indagación por lo
modos posibles de romper una totalidad estructurada, un sis-
tema de relaciones, un orden de cosas dado que bajo diversas
modulaciones no dejó de preocupar a Derrida.
Retengamos por ahora sólo la inquietud. Aquella que va
desde aquel temprano texto donde, frente a Rousset, sostiene
que la fuerza, que es siempre “tensión de la fuerza”, es “[…]
lo otro que el lenguaje sin lo que éste no sería lo que es” (De-
rrida, 1989: 42)1, hasta pensar la fuerza que funda o destruye
derecho o la razón del más fuerte. En esta amplia trayectoria
se podría formular el problema del siguiente modo: dada una
totalidad finita, cómo pensar su exceso, o mejor, cuáles son
las diversas estrategias para dar lugar a ese exceso. Es posible
pensar estos modos del exceso, que siempre son una tarea, a
lo largo de los textos de Derrida: un trabajo constante que va
encontrando diversas estrategias y que no pueden ser recon-
ducidas al mismo sentido.
Ahora bien, si el problema de la fuerza resulta recurren-
te, lo que me interesa pensar aquí es su definición desde la
soberanía. Y esto por dos razones: primero, porque circunscri-
be el problema desde una perspectiva política, explícitamente
política; segundo, porque se trata de indagar de qué modo la
soberanía le otorga una configuración específica a la fuerza.

1 En el mismo texto escribe Derrida: “En nombre de ese esencialismo o de ese


estructuralismo teleológico, se reduce, en efecto, a apariencia inesencial todo
lo que se escapa al esquema geométrico-mecánico: no sólo las obras que no se
dejan constreñir por curvas y espirales, no sólo la fuerza y la cualidad, que son
el sentido mismo, sino la duración, lo que, en el movimiento, es pura heteroge-
neidad cualitativa” (Derrida, 1989: 34).

214
Ya no pensar la fuerza en general, sino su forma soberana. En
este marco, voy a presentar tres indicios de lectura que no
buscan sino ser modos de elaborar ciertas preguntas políticas.
En el primer apartado, me interesa preguntarme por la misma
posibilidad de una lectura deconstructiva de la soberanía. En
el segundo apartado, voy a presentar dos formas de enfren-
tarse a la cuestión de la soberanía en Derrida. Por último, me
interesa volver sobre la insistencia en Derrida en una híper-
soberanía. El objetivo del texto es abrir una serie de preguntas
en torno a las implicancias de pensar de modo deconstructivo
la soberanía.

De la multiplicidad al uno

En un texto de comienzos de la década del 80, Derrida se


pregunta por el estatuto de las investigaciones de Foucault
sobre el poder. No reconstruyendo las diversas genealogías (de
la disciplina a la gubernamentalidad) sino formulando una
pregunta simple: ¿cómo puede Foucault hablar siempre del
poder en singular, siempre “el” poder, cuando ha mostrado
como ningún otro la heterogeneidad de sus formas?2 O si se
quiere: ¿Qué tienen en común todas las relaciones temati-
zadas bajo el significante poder? Derrida parece sugerir que

2 Escribe Derrida: “¿Qué ocurre cuando hablamos del poder en singular, cuan-
do continuamos diciendo el poder cuando, y este es uno de los motivos más
originales e insistentes en Foucault, no hay poder central, capital, hegemónico,
monárquico, sino una multiplicidad de poderes, redes, o un «haz de relaciones
de poder» (p. 42), o «técnicas polimórficas de poderes» (p. 20)? […] La cues-
tión parece clásica y filosófica en su forma. Se refiere al derecho de llamar con
el mismo nombre a una multiplicidad de instancias de las cuales se subraya la
irreductible multiplicidad y la heterogeneidad en cuanto a la determinación
esencialmente política que se acuerda generalmente a la problemática del po-
der” (Derrida, 2014: 8).

215
si la heterogeneidad entre esas relaciones es radical ya nada
autoriza nombrar a todas ellas como relaciones de poder. Se
trata de pensar cómo se pasa del poder a los poderes, o incluso
más, cuál es el límite entre algo llamado poder y otro tipo de
relación3. El primer indicio de lectura que quiero proponer
se entiende como una reformulación de este problema: ¿es
posible pensar la soberanía en singular?
Esta pregunta, abordada en Derrida, conlleva dos cues-
tiones subsidiarias: primero, preguntar por la diferencia entre
la soberanía y otros conceptos que parecen cercanos como
fuerza o poder; segundo, si se asume cierta multiplicidad in-
herente a la soberanía preguntar qué autoriza su definición
como singularidad. Diferencia externa y diferencia interna.
Adelanto mi primera hipótesis: al mismo tiempo que Derrida
piensa la multiplicidad inherente a la soberanía–la imposibi-
lidad de su reducción a la unidad–, no deja de producir esa
reducción. Para decirlo en otros términos, si bien insiste en
que no existe algo así como “la” soberanía en singular, una y
otra vez su significado se circunscribe de modo singular. De
algún modo lo que está en juego en estas preguntas es la mis-
ma lógica de la soberanía, no se trata sólo de mostrar cierta
inestabilidad conceptual en Derrida, sino de indagar cómo
esta inestabilidad es constitutiva de la misma lógica soberana.
Por esto, mi punto de partida es una distancia crítica
respecto de aquellas lecturas de Derrida que encuentran a lo
largo de sus textos una misma posición definida por la “so-
licitación” del Uno desde la alteridad irreductible. Un Uno
que puede adquirir diferentes nombres: soberanía, logos,
hombre, padre, comunidad, Estado. Entiendo que uno de
los problemas de leer a Derrida de este modo es dar lugar a

3 Posiblemente la indagación foucaltiana en torno al gobierno pueda ser leída


en este sentido, esto es, preguntar por la diferencia entre relaciones de poder
yrelaciones de gobierno.

216
una estrategia de indiferenciación. Esta indiferenciación es un
riesgo presente en el mismo Derrida cuando parece en ciertas
ocasiones no abordar hasta qué punto la noción de soberanía
funciona en un orden conceptual que supone una ruptura
respecto a otros modos del pensamiento político. Atender la
historicidad de la soberanía no supone acordar con esquemas
que dividen el pensamiento político en clásico y moderno,
sino tratar de indagar no sólo los desplazamientos de sentido
de algo como la soberanía sino el orden conceptual dentro del
que adquiere sentido4.
Más allá de este señalamiento historicista, la tensión en-
tre unidad y multiplicidad puede pensarse en dos dimensio-
nes. En primer lugar, se produce entre la imposibilidad de una
definición única y la recurrencia del planteo del problema en
singular. En el primer tomo del Seminario La Bestia y el So-
berano escribe Derrida: “[…] de la misma manera que no hay
LA bestia y EL soberano, de la misma manera que no hay LA
soberanía, que no hay EL psicoanálisis” (Derrida, 2010: 131).
Si no hay “la” soberanía se entiende que existe una multipli-

4 La relación entre historicidad y deconstrucción es un problema central con


enormes implicancias teóricas y metodológicas. Si bien puede ser rastreado
tempranamente en Derrida (¿no es justamente aquello que está pensando en
su lectura temprana de Husserl?), me interesa destacar aquí que en su último
Seminario vuelve sobre este problema estableciendo cierta distancia con Fou-
cault y Agamben. Allí señala que se trata de pensar una historicidad no signada
por el concepto de “época”, es decir, trabajar radicalmente sobre la historicidad
de los conceptos sin abonar su ubicación en determinada época (precisamente
la división en épocas reduciría la historicidad). Cierta tradición señala que esto
permite exceder aquel trabajo con los conceptos que circunscribe su sentido a
la localización en contextos de emergencia o recepción. Sin embargo, entiendo
que el desafío es metodológico: ¿Cómo trabajar esa historicidad no epocal de
los conceptos? O en lo que nos compete: ¿cómo pensar la soberanía en una
historicidad no epocal? ¿Cómo evitar, entonces, una caracterización que por
exceder la epocalización termina por eludir la historicidad? A fin de cuentas,
es necesario notar que la contingencia puede ser también el nombre de una
obliteración de la historia.

217
cidad de formas soberanas. O mejor, en Derrida es la misma
inexistencia de la soberanía lo que muestra el carácter proté-
tico de sus definiciones. Sin embargo, ese carácter protético
sigue estando ordenado por la unidad de la soberanía. Me
explico: el carácter ficcional o figurativo constitutivo de la so-
beranía siempre se ordena en torno a la unidad de su sentido.
Esta unidad puede situarse en la recurrencia de una misma
definición de soberanía en Derrida. Si en el primer tomo del
Seminario La Bestia y el Soberano Derrida recurre a Aristóteles
para establecer la “definición ontológica” de soberanía como
autarquía5, en Canallas esto es explicitado del siguiente modo:

Antes incluso de cualquier soberanía del Estado, del Es-


tado-nación, del monarca o, en democracia, del pueblo,
la ipseidad nombra un principio de soberanía legitima,
la supremacía acreditada o reconocida de un poder o
de una fuerza, de un kratos, de una kratia. Esto es, por
consiguiente, lo que se encuentra implicado, puesto, su-
puesto, impuesto también en la posición misma, en la
auto-posición de la ipseidad misma, en todas partes en
donde hay algún sí mismo; primer, último y supremo
recurso de toda “razón del más fuerte” como derecho
otorgado a la fuerza o fuerza otorgada al derecho (De-
rrida, 2005: 29).

La soberanía en Derrida es pensada como lógica de la


ipseidad, como autarquía, como el autos inmanente a todos
kratos6. La cuestión a pensar es si la inexistencia de la sobe-

5 En el seminario escribe: “Ésta es la definición ontológica de la soberanía, es


decir, que es mejor –puesto que se busca vivir bien (euzên)– vivir en autarquía,
es decir, teniendo en nosotros mismos nuestro principio, teniendo en nosotros
mismos nuestro comienzo y nuestro mandato” (Derrida, 2010: 400).
6 Cuestión que permite vincular esta definición de soberanía con el modo en
que el mismo Derrida piensa la noción de “sujeto”. Ya desde De la gramatología
la noción de sujeto se inscribe en una historia de la metafísica bajo la figura

218
ranía como tal, y así el carácter ficcional de sus sentidos, no
permite pensar de otro modo la soberanía: ¿es posible pensar
una soberanía que no remita a la ipseidad? Esto conduce, en
segundo lugar, a señalar que este problema se encuentra en la
misma soberanía. Se trata de preguntar qué tipo de fuerza es la
soberanía atendiendo a los recursos que Derrida emplea para
tematizarla. Al abrevar recurrentemente en las fábulas de La
Fontaine, y todo lo que abren respecto a la relación entre bes-
tialidad y soberanía, se piensa la soberanía desde la “razón del
más fuerte”. Pero como el mismo Derrida señala todo el pro-
blema se dirige a ese “más”, a un pensamiento de la soberanía
como fuerza superior, fuerza más fuerte, fuerza más potente7:

Lo esencial y propio de la soberanía no es pues la gran-


dura o la altura geométricamente medibles, sensibles o
inteligibles, sino el exceso, la hipérbole, un exceso insa-
ciable de desbordar cualquier límite determinable: más
alto que la altura, más grande que la grandura, etc. Es lo

de la “auto-afección” ¿No piensa Derrida la soberanía en tanto ipseidad como


auto-afección? Escribe Derrida: “Opone al psicoanálisis […] también el aca-
demismo de una hermenéutica espiritualista, religiosa o llanamente filosófica,
incluso también, ya que todo esto no se excluye, instituciones, conceptos y
prácticas arcaicas de la ética, de lo jurídico y de lo político que parecen todavía
dominadas por una cierta lógica, es decir, por una cierta metafísica ontoteoló-
gica de la soberanía (autonomía y omnipotencia del sujeto –individual o esta-
tal–, libertad, voluntad egológica, intencionalidad consciente, si quieren, el yo,
el ideal del yo y el superyó, etcétera)”. (Derrida, 2001b: 19).
7 “[…] un derecho sin fuerza no es un derecho digno de ese nombre; y, en
primer lugar por esa razón, se nos impone el desconcertante problema que
es precisamente el de la soberanía (representando siempre el soberano el po-
der más poderoso, el más alto, el más grande, la omnipotencia, la fuerza más
fuerte, la capital o capitalización más eminente, la extrema monopolización de
la fuerza o de la violencia –Gewalt– en la figura del Estado, lo superlativo ab-
soluto del poder), problema desconcertante de una fuerza, pues, que –porque
es indispensable para el ejercicio del derecho, porque está implicada en el con-
cepto mismo de derecho– daría derecho o fundaría el derecho, y daría razón de
antemano a la fuerza” (Derrida, 2010: 248).

219
más, lo más que lo que cuenta, lo absolutamente más, el
suplemento absoluto que excede cualquier comparativo
hacia un superlativo absoluto (Derrida, 2010: 306).

Como señala la cita he ahí una paradoja: el “más” supone


en la definición de soberanía una matriz comparativa respecto
de otras fuerzas, esto es, la soberanía como la summa potestas
frente a otros poderes, pero lo absoluto de la soberanía no se
encuentra en esa relación comparativa con otras fuerzas, sino
en su carácter único. Como lo señala una larga tradición que
va desde Hobbes a Weber es el carácter monopólico lo que
define la soberanía, es decir, no es una fuerza superior a otras
fuerzas, sino que es una fuerza única. De allí que, en estricta
lógica hobbesiana, no existe “razón del más fuerte”, puesto
que sólo existe “una” razón, aquella del soberano. Para decirlo
brevemente: la singularidad de la soberanía radica en la rup-
tura con un esquema de pensamiento de la fuerza diferencial.
Y posiblemente el problema de un abordaje deconstructivo
de la soberanía se encuentre allí: cómo pensar la estructura
denegativa de esa fuerza diferencial llamada soberanía. Esto
mismo, Derrida lo piensa como una dinámica:

Esta sobrepuja hiperbólica está inscrita en lo que llama-


ré la dinámica de la majestad o de la soberanía, en su
dinámica, porque de lo que se trata es de un movimien-
to cuya precipitación es ineludible, y de una dinámica
(elijo a propósito esta palabra), porque de lo que se trata
es del soberano, justamente, del poder, de la potencia
(dunamis), del despliegue de la potencialidad del dinasta
y de la dinastía (Derrida, 2010: 273).

Unas páginas más adelante, Derrida señala que esa di-


námica no es sino el lugar de la representación. Esto implica,
ante todo, que el relato o la representación no vienen a re-

220
presentar a posteriori al soberano sino que la representación
forma parte estructuralmente de la soberanía:

“La soberanía es esa ficción narrativa o ese efecto de re-


presentación. La soberanía saca todo su poder, toda su
potencia, es decir, toda su omnipotencia, de este efecto
de simulacro, de este efecto de ficción o de representa-
ción que le es inherente y congénito, co-originario en
cierto modo” (Derrida, 2010: 341).

Se puede afirmar, entonces, que como la soberanía no es,


no es como tal una singularidad, sólo se singulariza en la diná-
mica misma de las representaciones que performativamente la
constituyen. Esto permite señalar que siempre hay soberanías
en plural constituidas por esas ficciones o representaciones
que la constituyen. Sin embargo, esto no es lo que parece pre-
valecer en Derrida, sino la insistencia en la soberanía como ló-
gica de la ipseidad. Y esto es nombrado en diversas ocasiones
por el mismo Derrida bajo el significante “pulsión”8. Ahora
8 La referencia a una pulsión de soberanía aparece de modo recurrente en los
últimos escritos de Derrida. Y con ello la necesidad de una precisa recepción
del psicoanálisis para abordar el poder, la soberanía y la crueldad. Sin embargo,
ya tempranamente Derrida había referido la existencia de una “pulsión de po-
der [maitrise]” como la pulsión de la pulsión: “Definición bien conocida: «Una
pulsión (Trieb) sería pues un empuje (Drang) que habita dentro del organismo
animado y apunta a la restauración (Wiederherstellung) de un estado anterior» al
que el viviente habría tenido que renunciar bajo la influencia de fuerza pertur-
badoras venidas de fuera, una especie de elasticidad orgánica o, si se prefiere, la
expresión de la inercia en la vida orgánica. […] Si, autoteleguiando su propio
legado, la pulsión de lo propio es más fuerte que la vida y más fuerte que la
muerte, es que, ni viva ni muerta, su fuerza no la califica de otra manera sino
por su propia pulsividad, y esa pulsividad sería esa extraña relación hacia sí
que se llama relación con lo propio: la pulsión más pulsiva es la pulsión de lo
propio, dicho de otra manera, lo que tiende a reapropiarse. El movimiento de
reapropiación es la pulsión más pulsiva. Lo propio de la pulsividad es el movi-
miento o la fuerza de reapropiación. Lo propio es la tendencia a apropiarse de
uno mismo. […] Se puede entonces vislumbrar un privilegio casi trascendental

221
bien, si la soberanía como tal no existe, entonces la dinámica
que la constituye se juega entre representación y pulsión. He
ahí la cosa a pensar, esto es, cómo la dinámica de la soberanía
siempre se juega entre representación y pulsión. Por ello un
pensamiento de la soberanía, o de las soberanías en plural,
debe atender a los modos o formas que adquiere esa com-
binación de representación y pulsión. La paradoja es que en
el mismo Derrida esa tensión entre multiplicidad y unidad
parece resolverse de modo pulsional, como si en sus textos
insistiera una pulsión soberana, puesto que reconduce una
lógica de la representación plural a una misma definición de
soberanía. Me estoy preguntando, en fin, simplemente si no
es posible pensar representaciones soberanas no reducidas a
una lógica de la ipseidad.

Dos estrategias: de la oposición a la partición

La no existencia de la soberanía como tal en tanto existen for-


mas soberanas siempre plurales, también se dirige a pensar la
misma existencia de una pluralidad de definiciones en De-
rrida. En este sentido, no existe una definición única de so-
beranía sino diversas modulaciones no siempre concurrentes.
El indicio más relevante de ello es la distinción que establece
entre la soberanía como lógica de la ipseidad (el autos inma-
nente a toda arquía) y la híper-soberanía con la que finaliza
su Seminario La Bestia y el Soberano. Pero más allá de estas
dos definiciones, se trata de pensar cómo los recursos utili-
zados habilitan redes semánticas cercanas pero no idénticas.
Lo que conlleva pensar la lógica de la representación en un

de esta pulsión de dominio, pulsión de poder o pulsión de imperio”. (Derrida,


2001a: 333)

222
segundo sentido, si lo ficcional o representativo es estructural
de la soberanía, del mismo modo lo son los recursos semánti-
cos utilizados para ello. En este sentido es posible preguntar:
¿cuáles son las distancias y cercanías entre una red semántica
articulada en torno a la razón del más fuerte y una red semán-
tica articulada en torno a la autarquía?
Desde estas preguntas en torno a la misma posibilidad
de lectura (y la soberanía no es sino, ante todo, una forma
de la lectura), la segunda hipótesis que quisiera avanzar es
que existen por lo menos dos modos de tramitar la soberanía
en Derrida. No es que sean incompatibles, o contradictorios,
pero sí que dan lugar a dos estrategias políticas diferentes.
Para ello resulta pertinente volver sobre lo que entiendo es
la pregunta que atraviesa diversos textos de su última etapa:
¿qué pregunta, o qué preguntas, se está formulando Derrida
bajo el significante “soberanía”?
Una de ellas se puede rastrear hasta Fuerza de ley por lo
menos, texto donde se indica, por un lado, que la decons-
trucción ha sido siempre un pensamiento de la fuerza que
busca escapar a sus definiciones oscurantistas, por lo que se
trata de abordar la fuerza como una dimensión constitutiva
del derecho, en su fundación como en su aplicación (no hay
derecho sin fuerza); por otro lado, la cuestión será qué hacer
con el lugar excepcional de la fuerza fundadora de derecho
–la soberanía–, pues su lugar fuera-de-la-ley, no sólo compli-
ca la posibilidad de juzgarla sino que lleva a pensar un tipo
de excepcionalidad que no seasoberana. Como si se pudiera
decir que se trata de pensar una “crítica de la fuerza” (una
crítica de la razón violenta), al mismo tiempo aceptando su
carácter irreductible y su excepcionalidad. Esta excepcionali-
dad se pone en juego en función, a su vez, de una definición
de “razón”. Y así desarrollar una crítica racional de la fuerza
desde una noción de razón hiperbólica. Una razón que excede

223
su definición como quid juris, puesto que se trata de pensar la
excepcionalidad que excede el orden jurídico.
Desde esta formulación parecen abrirse dos caminos.
Uno de los caminos, tal como aparece en diversos textos, sur-
ge de entender la deconstrucción desde una excepcionalidad
diferente y opuesta a la soberanía. En “El «mundo» de las
luces por venir”, Derrida señala que existen dos excepciona-
lidades que deben oponerse, y que incluso dan lugar a una
definición de la deconstrucción como “crítica incondicional
de las condicionalidades”:

Se trata de pensar la razón, de pensar el venir de su por-


venir y de su devenir como una experiencia de lo que y
de quien viene, de lo que o de quien llega –evidente-
mente como otro, como la excepción o la singularidad
absoluta de una alteridad no reapropiable por la ipsei-
dad de un poder soberano y de un saber calculable (De-
rrida, 2005: 176)9

Desde esta perspectiva, se trata de replegar una exigencia


de incondicionalidad, aquella denominada de lo incalculable

9 “Se trataría pues, ésta fue al menos la hipótesis o el argumento que someto a
su discusión, de cierta indisociabilidad entre, por un lado, la exigencia de sobe-
ranía en general (no sólo pero sí incluida la soberanía política, incluso estatal; y
el pensamiento kantiano del cosmopolitismo o de la paz universal no la pondrá
en cuestión, sino todo lo contrario) y, por otro lado, la exigencia incondicio-
nal de lo incondicionado (anhypotheton, unbedingt, incondicionado). […] Me
atreveré, pues, a ir más lejos. Llevaré la hipérbole más allá de la hipérbole. No se
trataría sólo de disociar pulsión de soberanía y exigencia de incondicionalidad
como dos términos simétricamente asociados, sino de cuestionar, de criticar,
de deconstruir, si quieren, la una en nombre de la otra, la soberanía en nombre
de la incondicionalidad. Esto es lo que se trataría de reconocer, de pensar, de
saber razonar, por difícil o improbable, por im-posible incluso, que parezca.
Pero se trata justamente de otro pensamiento de lo posible (del poder, del «yo
puedo» amo y señor, de la ipseidad misma) y de un im-posible que no sería
solamente negativo” (Derrida, 2005: 169).

224
(del acontecimiento), sobre la incondicionalidad de la excep-
ción. Replegar, me gustaría señalar, la justicia sobre la sobe-
ranía. Derrida indica que la soberanía es uno de los rasgos
desde los cuales la razón define su propio poder y, a su vez, es
en un punto de singularidad indivisible la concentración de la
fuerza y de la excepción absolutas. Señala en el mismo sentido
en Universidad sin condición:

En el fondo, ésta sería quizá mi hipótesis (es extrema-


damente difícil y casi improbable, inaccesible a una
prueba): cierta independencia incondicional del pensa-
miento, de la deconstrucción, de la justicia, de las Hu-
manidades, de la Universidad, etc., debería quedar diso-
ciada de cualquier fantasma de soberanía indivisible y de
dominio soberano (Derrida, 2010b: 74)10.

El otro de los caminos ya no enfrenta o disocia dos in-


condicionalidades, sino que efectúa una deconstrucción in-
manente de la noción de soberanía. Esto supone, ante todo,
pensar la partición misma de la soberanía. Dos pasajes de su
conferencia en Strasbourg el 8 de junio de 2004 titulada “El
soberano bien–o Europa en mal de soberanía” van en este
sentido. Esta conferencia termina señalando “Sabemos que el
efecto de soberanía –aunque sea negado, particionado, divi-
dido–, no digo la soberanía misma, sino el efecto de soberanía,
es políticamente irreductible” (Derrida, 2007). La cuestión,
entonces, será pensar qué significa que el efecto de soberanía

10 En un texto dedicado al psicoanálisis escribe Derrida: “Lo que busqué pen-


sar, si no conocer, a lo largo de este camino, es la posibilidad de un im-posible
más allá de la pulsión de muerte, más allá de la pulsión de poder, más allá de
la crueldad y de la soberanía, y un más allá incondicional. No soberano sino
incondicional”. (Derrida, 2001: S/N). Si bien parece insistir en la lógica de la
posibilidad de un exceso, lo que me interesa destacar es el desplazamiento meto-
nímico en esta cita, y recurrente en este texto, entre poder, crueldad, soberanía.

225
es políticamente irreductible. Pregunta que debe necesaria-
mente multiplicarse en función de las diversas definiciones
de soberanía que recorren los textos de Derrida: ¿se trata del
efecto irreductible de la soberanía como auto-posición del sí
mismo o de lo irreductible de la híper-soberanía? Unas pági-
nas antes Derrida había señalado:

Y si quisiera proponer aquí una tesis política, esta no


sería la oposición del bien y del mal o el bien que es
un mal al mal que desea el bien, sino otra política de la
partición de la soberanía –a saber, de la partición de lo
no particionable; dicho de otro modo, la división de lo
indivisible (Derrida, 2007).

Esta cita remite a otra de la undécima sesión del primer


tomo del Seminario La Bestia y el Soberano:

[…] la elección o la decisión no están entre soberanía


indivisible y no-soberanía indivisible, sino entre varias
divisiones, distribuciones, economías (nomía, nomos, ne-
mein quiere decir distribución y división, se lo recuerdo
a ustedes), economías de una soberanía divisible. Otra
dimensión u otra figura del mismo double bind sería –he
tratado de formalizar esta cuestión en otro lugar (espe-
cialmente en La universidad sin condición)–, sería pensar
una incondicionalidad (ya se tratede la libertad, del don,
del perdón, de la justicia, de la hospitalidad) sin sobe-
ranía indivisible. Es más que difícil, es aporético, desde
el momento que la soberanía se ha considerado siempre
indivisible, por consiguiente, absoluta e incondicional
(Derrida, 2010: 353).

Me interesa preguntar por las dos modulaciones que apa-


recen en esta cita, esto es, si se trata o no de la misma estrategia
proponer economías de una soberanía divisible y pensar una

226
incondicionalidad disociadade la soberanía indivisible. Si bien
parecen sinónimos en este párrafo, entiendo que allí se juegan
dos estrategias: o bien oponer dos exigencias de incondicio-
nalidad o bien replegar la soberanía sobre sí misma, dividir lo
indivisible (pensar efectos de soberanía que vuelvan su propia in-
divisibilidad imposible)11. En resumidas cuentas, mi pregunta,
en términos políticos, sería la siguiente: ¿es homologable una
estrategia de la partición de la soberanía con una oposición
entre dos incondicionalidades?
Esta pregunta adquiere sentido precisamente cuando
una lógica de la partición (diría sin más de la différance) cues-
tiona la posibilidad de la disociación entre incondicionalida-
des. Lo que permite preguntar lo siguiente: ¿no se trata en
la política precisamente de la contaminación diferencial entre
incondicionalidad excepcional (lógica de la soberanía) e in-
condicionalidad incalculable (pensamiento de la justicia)? Por
todo esto, quizá se trate de cómo dar lugar a una política que
en tanto estrategia (economía) se juegue en una partición que
articula cada vez soberanía y justicia.

11 Entiendo que esta pregunta es clave puesto que en la herencia de ciertas


lecturas contemporáneas mi pregunta es si una lógica de la oposición entre
incondicionalidad no termina por abonar cierto posicionamiento liberal (que
opone tradicionalmente poder y libertad). En un sentido cercano, me intere-
saremitir a una serie de observaciones críticas realizadas por W. Brown. En un
texto importante sobre la noción de soberanía en Derrida, W. Brown señala
que Derrida ocluye la posibilidad de pensar una soberanía popular. De modo
que si Derrida insiste en la inexistencia de la soberanía como tal, termina por
definir una y otra vez la soberanía como ipesidad. Ahora bien, el problema es
que esa definición termina acercándose a una noción de democracia liberal:
“[…] el principio democrático del poder compartido transforma el sentido
de la soberanía en tanto es necesariamente condicionado, parcial, divisible,
deliberativo, contingente, episódico y cambiante. Pero en su fidelidad a la li-
bertad individual y a la tradición democrática que la consagra, Derrida retro-
cede también a una fidelidad de la soberanía clásica, una derivada de Dios y
del estado absolutista hecho a imagen de Dios. Termina por afirmar el circuito
entre soberanía estatal e individual requerida por la formulación liberal de la
libertad”. (Brown, 2017: S/N)

227
Figuraciones soberanas

Llegados a este punto, quisiera terminar con la última de la


hipótesis que entiendo merece ser pensada desde la tematiza-
ción de la soberanía en Derrida. Se trata de algo sugerido ya
desde Fuerza de ley, específicamente desde el segundo texto,
aquel que propone una lectura de Walter Benjamin. Se ha
trabajado mucho esta lectura, discutiendo generalmente sus
tesis (ante todo el postscriptum maldito), pero no sé si se ha
insistido lo suficiente en el gesto derridiano de lectura, esto
es, de realizar una lectura por la cercanía del nombre Walter
con el Waltende. Es justamente en esta cercanía de Walter y
Waltende cuando Derrida escribe:

Se la puede llamar así, la soberana. En secreto. Soberana


en el hecho de que se llame y que se la llame ahí donde
soberanamente ella se llama. Se nombra. Soberana es
la potencia violenta de esa apelación originaria. Privi-
legio absoluto, prerrogativa infinita. La prerrogativa da
la condición de toda apelación. No dice ninguna otra
cosa, se llama, pues, en silencio. Sólo resuena entonces
el nombre, la pura nominación del nombre antes del
nombre. La prenominación de Dios, esto es la justicia
en su potencia infinita. Y empieza y acaba en la firma
(Derrida, 1997: 139)12.

En esta cita se juegan dos dimensiones de la tercera hi-


pótesis que estoy presentando. Primero, porque se define la
soberanía, a diferencia de los textos posteriores, como una
potencia violenta de apelación originaria. Aún más, es la pre-

12 Quizá la cuestión pase por la traducción de “waltende” como soberanía,


algo no habitual en las traducciones al español del texto de Benjamin (suele
ser traducido como “reinante” o “gobernante”). Más que una equivocación, se
encuentra allí justamente la apuesta derridiana que interesa indagar.

228
rrogativa de la apelación. Por ello mismo, la pregunta es si
en este sentido, Derrida mismo no termina por deconstruir
la oposición entre dos modalidades de la incondicionalidad,
es decir, si la soberanía es la prerrogativa de la apelación, la
potencia violenta de esa apelación, parece acercarse bastante
a una definición del “ven” o del mesianismo sin mesianismo
tal como aparece en alguno de los textos de la época. Para
decirlo en otros términos, si en Fuerza de ley Derrida define
la misma deconstrucción como “contaminación diferencial”
¿no termina esto por desbaratar cualquier oposición entre
incondicionalidad soberana e incondicionalidad incalculable?
O incluso más: ¿no podrían pensarse la incondicionalidad
incalculable, la justicia como apertura radical a la alteridad, o
una lógica del acontecimiento sin más, como formas de una
híper-soberanía?
Segundo, porque esta referencia abre al problema de la
híper-soberanía que remite en textos posteriores al nombre de
M. Heidegger. Si en Fuerza de ley cierta cercanía entre Heide-
gger, Benjamin y Schmitt es señalada respecto de la “destruc-
ción” y cierta crítica radical a la democracia, el problema de la
híper-soberanía abre la posibilidad de una nueva articulación
entre Benjamin y Heidegger en Derrida. La referencia a la
híper-soberanía aparece en dos lecturas posteriores de Hei-
degger. Primero, en El oído de Heidegger y luego en el segun-
do tomo del Seminario La Bestia y el Soberano. En el primer
caso, a partir de la lectura que Heidegger realiza de Heráclito
buscando des-antropologizar el sentido de sus afirmaciones,
escribe Derrida:

Ahora bien, la palabra que Heidegger privilegia para de-


cir esta unidad originaria de dos contrarios es Walten:
dominar, reinar, “predominar” (perdominer, traducción
francesa siempre algo extraña), prevalecer, ejercer en

229
todo caso un poder o una fuerza y no sin una cierta vio-
lencia. Siendo muy difícil de traducir, esta palabra porta
un peso tanto más pesado cuanto que es, por una parte,
inseparable de un cierto pólemos, que prepara y legitima
así la cita de Heráclito, y que, por otra parte, Heidegger
hace de ella sencillamente, hasta cierto punto, el sinó-
nimo de la An-wesen, en dos palabras, de la presencia,
incluso de la aletheia (Derrida, 1998: 401).

La red semántica asociada a “Walten” como domina-


ción, reinado, soberanía, en esta lectura debe ser disociada
de cualquier violencia o fuerza humana. Se trata de pensar en
esta lectura de Heidegger su sentido ontológico, esto es, si el
mundo es la apertura para el ente en este caso se piensa en los
términos de un polemos originario como potencia que hace
aparecer a cada ente en su singularidad. De modo que si ese
polemos es lo que predomina, o el lugar de la híper-soberanía,
no se define como poder o fuerza política sino el surgir origi-
nario de la fuerza como epifanía del mundo.
Si la híper-soberanía en tanto posible traducción del
Waltende alemán aparece con fuerza en estos dos textos refe-
ridos a Benjamin y Heidegger, será el motivo de las últimas
clases de su Seminario La Bestia y el Soberano. De hecho, el
segundo tomo de este Seminario se puede leer en ese registro:
¿cómo pensar una soberanía que ya no es monopolio de la
fuerza política sino la misma emergencia del mundo como
tal? O se pude preguntar de otro modo: ¿qué implicancias
tiene pensar el mundo como tal como instauración soberana?
En este caso parece que la definición ontológica excede no
sólo cualquier humanismo sino la misma autarquía:

[…] si insisto tanto en la palabra “Walten”, y en todas las


ocasiones sorprendentes en que aparece el verbo, a veces
sustantivado, a lo largo de todo el corpus de Heidegger

230
desde Ser y tiempo, lo hago porque, al parecer –como
hemos visto- en nuestro Seminario de 1929-1930, estas
ocasiones parece que se refieren sin duda a una sobe-
ranía de última instancia, a un superpoder que decide
acerca de todo en última o en primera instancia, y en
particular en cuanto al en cuanto tal, en cuanto a la di-
ferencia entre ser y ente, al Austrag del que hablamos la
semana pasada, pero que se refiere a una soberanía tan
soberana que excede las figuras o las determinaciones
teleológicas y políticas –y sobre todo ontoteológicas- de
la soberanía (Derrida, 2011: 337)13.

Esta híper-soberanía no sólo excede su definición antro-


pológica, sino que se opone a su inscripción en cualquier tra-
dición teológico-política. La analogía estructural entre Dios
y el soberano queda desbaratada. Incluso, como dice el pro-

13 La posibilidad de pensar una definición de soberanía más allá de su defini-


ción ontoteológica conlleva algunos problemas. Ante todo, como he señalado,
es posible preguntar por qué Derrida elige el término soberanía para traducir el
Walten alemán, decisión que lo inscribe políticamente. Pero, a su vez, esta pre-
gunta: ¿si por soberanía se entiende el carácter ontológico de la misma diferen-
cia ontológica no se termina por producir una despolitización? En un registro
diferente pero que puede pensarse en el mismo sentido escribe W. Brown: “A
medida que avanza sobre el esfuerzo filosófico de Nancy por separar la libertad
de la idea del sujeto autónomo e incondicionado, la libertad se vuelve un ethos
de la esfera pública y se convierte en una fuerza que influye en todo el cosmos,
no sólo en los humanos o los ciudadanos. Eso está muy bien, pero este salto
cosmológico sobrevuela el punto más crítico de la libertad democrática: el po-
der del demos para gobernarse a sí mismo. Cuando la democracia es separada
de los sujetos concretos, también es separada del poder y de lo político, repi-
tiendo así el status despolitizado de la libertad que el liberalismo le asignó hace
tres siglos, en el que, en lugar de encarnar el gobierno del pueblo, la libertad
se vuelve el vehículo para su opuesto: los medios por los cuales los individuales
son aislados y dejados fuera del poder político. Esto, claro, es nuestro dilema
hoy día al confrontar un discurso coherente por parte de un poder soberano
imperial que, en el nombre de la democracia, dice asegurar nuestra libertad
por un lado, y llevar libertad a los oprimidos, por el otro”. (Brown, 2017: S/N)

231
pio Derrida, este exceso de la soberanía anularía el sentido
de la soberanía. Por ello la pregunta es por las implicancias
de nombrar con el “Walten” el devenir diferencia ontológica
de la diferencia ontológica, la sobrevenida del ser y la lle-
gada del ente. La semántica del “Walten” remite entonces,
por un lado, a la emergencia del mundo como prevalencia
que vence en un combate, pero, por otro lado, es constitu-
tiva del Dasein en el doble sentido de padecer la violencia y
poder ejercerla. El hombre es violentado precisamente por
todo aquello que lo domina, que lo atenaza, al hacerlo for-
mar parte del mundo (lengua, lenguaje), y sólo puede surgir
un sí-mismo en un ejercicio de violencia contra esa violencia
que atenaza14:

La definición que Heidegger da entonces de la ipseidad


del sí mismo (…) está vinculada a esa salida por efrac-
ción fuera de sí para desbrozar violentamente, para cap-
turar, para domeñar (…). A través de esa violencia que
desbroza, abre, captura, domeña, el ente se descubre o se

14 L. Odello ha señalado que el problema de la híper-soberanía debe remi-


tirse a un abordaje del problema de la pulsión: “A partir de allí, está será mi
hipótesis, se podría pensar el Walten en el sentido de lo que Derrida designa
bajo el nombre pulsión de soberanía. […] Dicho de otro modo, habría que
interrogarse una y otra vez sobre está gran fuerza que empuja al Uno a dife-
renciarse en sí y de sí, sobre la fuerza auto-inmunitaria de esta pulsión que no
tiene contrarios: la soberanía, como la crueldad, sólo existe en différance, no es
otra que un exceso hiperbólico más allá de todo y es por ello que en el fondo
«ella no es nada»” (Odello, 2014: 160). Efectivamente, en Derrida de modo
recurrente se piensa la soberanía como pulsión de soberanía. Sin embargo, me
interesa establecer dos observaciones respecto de esta lectura: primero, que si la
híper-soberanía remite al mismo carácter ontológico de la diferencia no puede
ser pensada como pulsión. Pensar desde una lógica de la pulsión reconduce la
híper-soberanía a la soberanía como autoposición. Segundo, que se podría se-
ñalar lo opuesto al indicar que la pulsión no reconduce a definición humanista
desde que la pulsión no puede ser pensada en términos estrictamente humanos
sino como su umbral mismo.

232
revela o se desvela, aparece como mar, como tierra, como
animal, y el como es subrayado tres veces (…). El als,
la als-Struktur que distingue al hombre del animal es,
por lo tanto lo que la violencia del Walten hace posible
(Derrida, 2011: 348).

En este sentido, se trata del como tal del ente que el hom-
bre debe dominar para constituirse como historial. Un rasgo
que lo diferencia del animal. La insistencia de Derrida en la
semántica del “Walten” que, según sus propios términos, lo
debería llevar a leer nuevamente a Heidegger en otra direc-
ción, permite pensar una soberanía que excede lo teológico-
político, pero que al mismo tiempo constituye al Dasein en
otro sentido. Si “Walten” viene a nombrar la diferencia onto-
lógica como tal, también nombra el como tal del Dasein como
ejercicio de la violencia contra la violencia que lo atenaza.
Esta economía de la violencia tiene un estatuto ontológico
y sólo puede ser limitada por la “muerte”. Ya no una incon-
dicionalidad incalculable, sino la muerte como aquello que
pone en jaque a esta violencia.
Parecen establecerse, a grandes rasgos, dos lecturas de la
soberanía. Primero, la soberanía como ipseidad o autarquía,
la indivisibilidad de la excepción, a la que pone un límite la
incondicionalidad de lo incalculable. Segundo, una híper-so-
beranía como predominancia del aparecer como tal del mun-
do, a la que le pone un límite la muerte. Sin embargo, como
he insistido, me interesa pensar ambas dimensiones desde una
lógica de la partición, y no de la oposición simple. La cuestión
es cómo trabajar esa partición inmanente de la soberanía, esto
es, no un límite externo a la soberanía (que remite a cierta
lógica política liberal), sino una partición inmanente. Lo que
implica preguntarse ante todo por la contaminación diferen-
cial entre soberanía e híper-soberanía: ¿no es ya la soberanía

233
política la instauración de un mundo?15 Dos referencias tem-
pranas nos ayudan a pensar esto.
En primer lugar, en De la gramatología Derrida escribe:
“Se comprende así que el nombre, particularmente el llamado
nombre propio, está siempre incluido en una cadena o en un
sistema de diferencias. No se convierte en apelación sino en la
medida en que puede inscribirse en una figuración” (Derrida,
1985: 120). En este sentido, la misma posibilidad de la apela-
ción referida en el texto de Benjamin requiere su inscripción
en una cadena de diferencias, o mejor, no puede convertirse
en apelación sino al inscribirse como figuración. En segundo
lugar, en “Violencia y metafísica” escribe:

“En la violencia ontológico-histórica, que permite pen-


sar la violencia ética, en la economía como pensamiento
del ser, el ser está necesariamente disimulado. La pri-
mera violencia es esta simulación, pero es también la
primera derrota de la violencia nihilista y la primera
epifanía del ser. El ser es, pues, menos el primum cogni-
tum, como se decía, que lo primero disimulado [premier
dissimulé], y estas dos proposiciones no se contradicen”
(Derrida, 1989: 203)

15 He aquí un problema central a discutir que ya se encuentra en textos tem-


pranos de Derrida: la cuestión del humanismo. Si ya en escritos como “Los fi-
nes del hombre” el problema del humanismo es abordado en una lectura atenta
de Hegel, Husserl y Heidegger, en sus últimos seminarios se tensa respecto del
problema de la animalidad. De hecho, en el Seminario La Bestia y el Soberano
aparece se trata de pensar como en una lógica de la excepcionalidad el soberano
siempre es más que lo humano: un Dios o una bestia. Sin embargo, aquí me in-
teresa destacar otra cosa: la híper-soberanía, indica Derrida, le permite pensar
una definición de soberanía que exceda su caracterización teológico-política,
una soberanía sin rastros antropológicos. Al mismo tiempo, al pensarla como
predominancia ontológica no deja de ser un modo de pensar el Dasein. Posi-
blemente una definición no teológico-política de la soberanía no pueda evitar
seguir refiriéndose a un humanismo de segundo orden. O si se quiere, en el
problema de la soberanía se juega siempre el límite de lo humano.

234
En estas citas encuentro dos elementos centrales: de un
lado, lo irreductible de la diferencia, de la partición, en su
estatuto de inscripción; pero, de otro lado, el señalamiento de
que una apelación requiere una figuración o de una disimula-
ción originaria. Estas referencias me permiten indicar no sólo
que resulta posible pensar la definición de soberanía como el
lugar de una apertura prenominativa, sino de un modo más
radical que las figuraciones, incluso en su estatuto de irreduc-
tible soberanía, abren el mismo campo de la acontecimenta-
lidad del acontecimiento. Frente a una pulsión soberana que
pulsa, la cuestión es cómo dar lugar a una lógica de la parti-
ción o de la inscripción. Esto supone acentuar precisamente
el estatuto representativo de la soberanía, o si se quiere mos-
trar cómo la misma pluralidad de las representaciones parti-
cionan la soberanía.
Estas últimas indicaciones conllevan consecuencias teó-
rico-políticas centrales que producen cierto desplazamiento
en las lecturas de Derrida. Si bien resulta central la rehabilita-
ción del problema de la soberanía para el pensamiento políti-
co, muchas veces subtiende a esa recuperación una reformu-
lación de la crítica como distanciamiento u oposición externa.
Contra esta definición la deconstrucción ha ayudado a pensar
otros modos de la crítica. Estos modos de la crítica previenen
ante dos formas de pensar la soberanía que incluso atraviesan
los textos de Derrida: de un lado, contra cierta pulsión de
definición unívoca que se construye muchas veces desde cier-
tas diferencias simples, frente a ello trabajar sobre la misma
partición de sentido de la soberanía y sobre la contaminación
diferencial de cada intento de distinción. De otro lado, en
términos políticos parece insistir la necesidad de oponerse a
la soberanía, de limitarla, de disociar de ella una definición
de justicia como apertura a la alteridad o al acontecimiento.
Entiendo que esta disociación u oposición sigue presuponien-

235
do una definición unívoca de soberanía, es decir, reduce el
mismo estatuto representacional que la constituye. Por ello
me interesa apostar por una política donde no se opone sim-
plemente soberanía a justicia, sino que se trata de una política
de las figuraciones soberanas como modos de la justicia.

Cierre

El problema de la soberanía en Derrida remite a preguntas de


dos tipos: de qué modo su última etapa reformula el estado
actual de las interpretaciones sobre la deconstrucción y por
las formas de un pensamiento político deconstructivo. La in-
sistencia en el problema de la soberanía al mismo tiempo que
puede rastrearse en textos anteriores, adquiere una presencia
predominante en sus últimos escritos. Esto mismo permite
indagar en qué medida la cuestión de la soberanía estable-
ce ciertos desplazamientos incluso respecto de los textos más
políticos de Derrida como Fuerza de ley, Espectros de Marx
o Políticas de la amistad. No se trata de una discontinuidad
radical, mucho menos de un giro, pero si de ciertos despla-
zamientos teóricos que reformulan el sentido político de la
deconstrucción. Si esta pregunta se inscribe dentro de lo que
es la recepción del autor, también se puede indagar de modo
más general cuál es el aporte de un pensamiento deconstruc-
tivo de la soberanía.
Respecto de la primera cuestión, he intentado precisar
tres hipótesis de lectura dentro de la recepción actual de De-
rrida. Mi impresión es que predomina una lectura que bajo
palabras como hospitalidad y alteridad reconstituye un sen-
tido de crítica como oposición externa. Frente a ello he in-
tentado mostrar: primero, que el problema de la soberanía
en Derrida puede pensarse a partir de la relación entre re-

236
presentación y pulsión, es decir, que si bien muestra que no
es posible una definición unívoca de soberanía por lo que es
necesario atender a la equivocidad de las representaciones que
la definen, insiste en sus textos una pulsión que la termina por
definir como lógica de la ipseidad. Segundo, que esto mis-
mo conduce a dos modos de tramitar la soberanía, o bien la
insistencia en una disociación u oposición entre incondicio-
nalidad soberana e incondicionalidad incalculable, o bien un
pensamiento de la partición de la soberanía misma. No creo
que la afirmación de la doble estrategia resuelva esto. Tercero,
que la aparición de la hiper-soberanía como posibilidad de
pensar una soberanía no onto-teológica no sólo parece evitar
su contaminación respecto de la soberanía como tal, sino que
puede conducir a una clausura aún mayor respecto de una
lógica de la partición.
Respecto de la segunda cuestión, entiendo que la de-
construcción resulta central respecto del pensamiento polí-
tico contemporáneo no sólo por los problemas que trabaja
sino por el modo de hacerlo. En este sentido, la rehabilitación
del problema de la soberanía resulta central en un panorama
donde la teoría crítica, incluso heredera de la deconstrucción,
ha acentuado los multiples rostros del poder muchas veces
abandonando esta cuestión. Trabajar sobre la soberanía, y so-
bre algunas cuestiones cercanas al Estado, resulta central para
un pensamiento político crítico. Un modo deconstructivo de
pensar estos asuntos, precisamente en su reformulación de la
noción de crítica, permite exceder cualquier oposición sim-
ple. Se trata de romper con una figura de la crítica sobrede-
terminada bajo la figura del juicio, allí cuando muchas veces
sigue primando la oposición poder-libertad (o una lógica de
la resistencia). Incluso entiendo que en Derrida aparece la
posibilidad de pensar la política más allá del par semántico
poder-libertad para pensar en términos de soberanía-justicia.

237
La deconstrucción exige pensar, he intentado mostrarlo,
el carácter protético de la soberanía. Allí cuando por su pro-
pia lógica, he ahí quizá la diferencia con el poder, la lógica
soberana supone una unicidad que excluye esa misma mul-
tiplicidad. Ahora bien, pensar ese carácter protético conlleva
una atención a formas políticas específicas desde ciertas herra-
mientas conceptuales: se trata de pensar el carácter figurativo
o representacional constitutivo de la soberanía. Si la soberanía
no existe, se trata de pensar las dinámicas representacionales
que le otorgan uno u otro sentido. Esto mismo abre dos cues-
tiones finales: primero, una indagación ya no por el carácter
representacional de la soberanía, sino por el estatuto soberano
de la misma figuración. O si se quiere, cómo es que ciertas
representaciones y no otras adquieren estatuto soberano. Se-
gundo, atender no a la partición de la soberanía misma, sino
a cómo cada figuración soberana inscribe una partición. Esto
permite no sólo pensar la contaminación diferencial entre los
diversos modos de la soberanía, sino dislocar una lógica de
la disociación entre soberanía y justicia para atender a cómo
en la inscripción se puede dar una combinación de justicia y
soberanía.

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240
SOBERANÍA IMPOSIBLE.
PRODUCCIÓN Y SÍNTOMA DE LA POLÍTICA
CONTEMPORÁNEA

Eliza Mizrahi Balas

Introducción
En este texto busco analizar en el contexto especifico del pro-
blema arabe-israeli los síntomas y las fallas de la soberanía
contemporánea. El Estado de un lado y el terrorismo del otro.
Encontramos ahí que la ley, o la fuerza de la ley, más allá de
limitar su territorio en nombre de la seguridad nacional hace
con él una multiplicidad de franjas. Lo que se buscará a lo lar-
go de este trabajo es demostrar cómo es que la franja enuncia
y visibiliza el territorio aporético de la ley. Ella se afirma en
absoluto como una inversión topológica de la condición de
la ley por la no relación entre poder-espacio-cuerpo. Es sobre
esta inversión que se configuran ciertos sistemas de represen-
tación y de enunciación del poder, que evidencian y visibili-
zan las aporías sobre las que éste se funda en Occidente.

Hostilidad absoluta, hospitalidad imposible

Cada nuevo periodo y cada nueva época en la coexistencia de


pueblos, imperios y países, de potentados y potencias de todo tipo,
se basa sobre nuevas divisiones del espacio, nuevas delimitaciones
y nuevas ordenaciones espaciales de la tierra.
Carl Schmitt

El espacio en Occidente ha sido el lugar en el que se da la


representación del poder en términos de división del cosmos

241
y de la humanidad conforme a una política que territorializa
lo existente en función de lo económico y lo técnico como
formas de dominación. “En la organización moderna de la
fantasía basta con que un objeto aparezca redondo, deseable
y en postura como de sueño para que se le pueda describir ya
como un mundo conquistable” (Sloterdijk, 2007: 129). Así
es como los grandes teóricos logran vincular la apropiación
de la tierra con el establecimiento del poder soberano y del
derecho. Según Schmitt, “la toma de la tierra es el primer
título jurídico en el que se basa todo el derecho ulterior. Esa
apropiación constituye así el orden original del espacio, el ori-
gen de toda ordenación concreta y de todo derecho posterior.
Significa arraigar en el mundo normativo de la historia” (Sch-
mitt, 2002: 25). Nomos es por tanto la producción del orden
político por medio del asentamiento espacial. Es la forma en
la que se hace visible –en cuanto al espacio– la ordenación po-
lítica y social de un pueblo: el nomos fue cercando el espacio a
medida que nació la soberanía.
Al cuestionar el espacio, contrario a lo que entendemos
por dicha aproximación del mundo limitado y representa-
do geopolítica y geográficamente, me interesa establecer la
categoría de franja: en ella se afirma, en absoluto, una inver-
sión topológica de la condición de la ley: la fuerza. Con el
objetivo de determinar los modos bajo los cuales se configu-
ran ciertos sistemas de representación y de enunciación del
poder, que evidencian y visibilizan las aporías sobre las que
éste se funda en Occidente. En otros términos, el desenca-
denamiento de la pulsión de muerte y de la crueldad provo-
can una aporía de ley, y por consiguiente un nuevo impulso
que pensar: las formas de la política y de la violencia en el
mundo contemporáneo.
Por ello, es fundamental preguntarnos desde estas lógi-
cas cuál es la máquina suplementaria de lo político cuando

242
se habla de un espacio vaciado de toda determinación, de un
espacio perforado y deformado topológicamente. Lo que se
busca aquí es analizar ese tejido de lo político por la línea que
va del terror de estado al terrorismo como medio esencial y
estructural de la subjetividad del ser sujeto del sometimiento
político, así como del poder y de la fuerza de la ley en Medio
Oriente –en particular Israel/Palestina– como aquello que or-
ganiza al miedo como condición de posibilidad pero también
como el mayor defecto del discurso de la política.
Así, me propongo pensar las paradojas político-históri-
cas que acompañan el momento de la fundación del Estado
de Israel y su desarrollo, hasta llegar a nuestros días, pues con-
sidero que dicho momento histórico es el producto de una
nueva configuración bajo la cual habrá que pensar la política
fuera de los límites territoriales y conceptuales bajo los cuales
la filosofía política ha pensado el Estado-Nación y sus formas
de representación jurídica. Esto permite la creación de diver-
sas franjas1 –Gaza/Cisjordania/Estado de Israel, ciudadano
árabe/israelí–, con los matices propios que le corresponde a
cada una, los enclaves básicos para poder pensar críticamente
la política nacional y la política internacional.
Si nos detenemos por un momento en el caso israelí, la
función del imaginario fundacional que se configuró –a par-
tir de la promesa en la promesa,2 el Estado dentro de su marco

1 Se busca plantear la categoría de franja como una forma de fracturar los lími-
tes geográficos y geopolíticos no sólo de la zona aquí a tratar, sino de la política
actual. Lo interesante del momento histórico de la creación del Estado y el
despliegue de un pueblo bajo el mismo territorio, bajo la categoría de franja, es
que se configuran nuevas formas de habitar el espacio así como de los desplaza-
mientos que enmarcan hoy el problema de migración, refugiados, desplazados,
etc. Con ello, es menester pensar en condiciones de representación jurídica
capaces de abarcar al individuo que carece ante todo de territorio político.
2 Sobre la oscuridad del futuro arde el cielo estrellado de la promesa: así será tu
descendencia (son palabras que figuran en la bendición con que se invita a la

243
jurídico– fractura y corrompe la promesa bíblica en tanto se
realiza como propiedad de la tierra, lo que funda el carácter
simbólico del Estado-Nación. De ahí que el desencanto pro-
vocado por la idealización del progreso y de la racionalidad
moderna –agotados ambos– a lo largo de la primera mitad
del siglo XX, lleve a los creadores del Estado y a los dirigentes
posteriores a suturar esas fallas y ese desencanto del Estado
moderno por medio de figuras y alegorías procedentes de la
tradición bíblica. Aunadas al dolor y a la pérdida que impli-
có la Shoah, esas alegorías ayudan en un primer momento a
enmarcar y reforzar el discurso posmoderno de la política, el
cual estuvo al servicio del movimiento sionista en sus inicios
durante el siglo XIX. Sin embargo, tras la radicalización del
discurso político israelí y con ayuda de las guerras contra el
terrorismo, tanto a nivel local como internacional, el discur-
so legitimador de la fuerza será el encargado de arrasar con
la ideología sionista, así como de secularizar las figuras bíbli-
cas hasta destruir las bases que habían encausado y fundado
todo el movimiento político de un pueblo históricamente
condenado al exilio. Desde ahí, este pueblo configuro y re-

lectura de la Torah). La saga genealógica del pueblo eterno no comienza, a dife-


rencia de los pueblos del mundo, por la autoctonía. Vástago de la tierra, y aun
eso sólo según el cuerpo, es únicamente el padre de la humanidad. El padre de
Israel, en cambio, fue un emigrante. Su historia, tal como la cuentan los libros
sagrados, empieza con la orden de salir del país de su nacimiento y partir hacia
otro que Dios le mostrará. Y el pueblo se convierte en pueblo, tanto en la au-
rora de su tiempo primigenio como, más adelante, en la luz clara de la historia,
en un exilio: primero en el destierro de Egipto, luego en el de Babilonia. Y la
patria que cultiva y en la que hace su morada la vida de un pueblo del mundo,
hasta casi olvidar que ser un pueblo quiere decir algo más que posar en el país.
Tal patria nunca llegó a ser propia en ese sentido para el pueblo elegido hasta el
momento de su culminación con la creación del Estado judío de Israel. “La tie-
rra es para él suya propia precisamente a título de su nostalgia: de tierra santa.”
La voluntad del pueblo no debe apegarse a ningún medio. Sólo le es posible
realizarse a través del pueblo mismo. (Rosenzweig, 2007: 357).

244
forzó, una y otra vez, una identidad arraigada en el sentido
de la comunidad y no de la tierra. Podría parecer que frente
a este caso particular –el de la cuestión judía– la figura del
ángel de la historia que aparece en Tesis sobre el concepto de
Historia (Benjamin, 2008) indica, más que la posibilidad de
redención –entre un pasado en ruinas marcado por la de-
bacle y un futuro arrastrado por la idea de progreso– de la
Historia en el tiempo presente del Estado, una cierta impo-
tencia de la promesa comunitaria que durante siglos mantu-
vo la identidad de un pueblo en dispersión, en la promesa
de la política.
Simultáneamente, el problema palestino resulta del des-
plazamiento y del exilio forzado de un pueblo, que para man-
tener su unidad e identidad configuran un tiempo de espera y
de retorno como forma de resistir al tiempo de la Historia. Es
bajo estas lógicas que se desata un proceso en el que la violen-
cia, por un lado, funda el Estado, y por el otro, lo suspende.
Quizá podamos comprender con mayor precisión el
problema si recuperamos lo que Hannah Arendt escribe en
Eichmann en Jerusalén:

Tras el concepto de actos de Estado se alza la teoría de


raison d’État. Según ésta, los actos del Estado que admi-
nistra la vida del país, así como las leyes que la rigen, no
están sujetos a las mismas normas que regulan los actos
de los ciudadanos. Del mismo modo que la imposición
del cumplimiento de la ley, que tiene la finalidad de
eliminar la violencia y la guerra de todos contra todos,
necesitará siempre de los instrumentos de violencia a fin
de mantenerse, también es cierto que el gobierno puede
verse obligado a cometer actos generalmente conside-
rados delictuosos a fin de conseguir su propia supervi-
vencia, y la supervivencia del imperio de la ley (Arendt,
2012: 420).

245
Justa o injustamente, la raison d’État se basa en una ne-
cesidad, la de conservar el poder, y de este modo asegurar la
continuidad del ordenamiento legal.
Para el desarrollo puntual de este texto se busca argu-
mentar que en el Estado en suspensión, paradójicamente, la
raison d’État normaliza la violencia a fin de suspender la ley
en lugar de conservar el poder por medio de la supervivencia
de la ley. En otros términos, se define por una fluctuación de
fuerza de ley como el elemento indeterminado en el que se
pone en juego una fuerza de ley sin ley.
Para ello, avanzaré sobre el carácter de lo ilícito como
fundamento de lo jurídico, para de ahí, avanzar críticamente
en función del caso israelí/palestino, sobre las categorías del
Estado moderno, su fallido desarrollo a lo largo de la política
occidental, y su necesaria transformación, al interior de los
discursos de la política contemporánea.

Repetición y conflicto entre la violencia y la ley: terror y


terrorismo

Un estado de excepción –la declaración de la ley marcial– es


justamente la suspensión del derecho en el tiempo y en el espacio.
Elimina la frontera entre lo interior y lo exterior, permitiendo la
indiferencia ante la ley que normalmente se reserva para lo exterior
que quiere hacerse interior. Así es como el nomos organiza el
espacio en el tiempo.
Wendy Brown

Si el problema radica en las formas de vida producidas


por la suspensión entre un poder y una fuerza, como modos de
administración política, ¿cómo pensar la suspensión como
condición de la ley?

246
La diferencia fundamental entre la Guerra Fría y la gue-
rra contra el terrorismo que surge tras la caída de las torres
gemelas en 2001 es que, en el primer caso, el enemigo estaba
claramente identificado, mientras que la amenaza terrorista es
inherentemente espectral, sin un centro visible. ¿Qué es el te-
rror?, ¿qué es el terrorismo? ¿Qué lo distingue del miedo, la an-
gustia o el pánico? ¿En qué se diferencia el terror organizado,
provocado, instrumentalizado de ese miedo que toda una tra-
dición –que va de Hobbes a Schmitt– considera la condición
de la autoridad de la ley y del ejercicio soberano del poder, de
la fuerza del terrorismo? La tecnociencia enturbia la distinción
entre terrorismo y guerra: vuelve más difícil que nunca situar
dicha distinción, pues se presta a todo tipo de docilidad y ma-
nipulación de las retóricas de los medios de comunicación o
bien de las gesticulaciones verbales del poder político. El tiem-
po y el modo en el que la precariedad, la inestabilidad de la
soberanía y la vulnerabilidad de la vida ahí inscrita se tienden
de un tiempo en el que no puede haber más que estados cana-
lla en potencia y en acto. Es ahí, en ese tiempo, donde el terror
que no ha tenido lugar traumatiza; he ahí una dispersión entre
el terror y el terrorismo, por donde la propagación y el ritmo,
más que señalar una distinción entre lo uno y lo otro, produ-
cen un lugar indiscernible en que lo que se ve afectado es el
estatuto de la vida por sobre la soberanía.
En un intento por responder a dicha problemática, los
Estados exacerban la pose y la hipérbole del discurso político
como el lugar en el que se figura la fuerza que busca equili-
brar el concepto de soberanía; por más degradada que ésta
sea, dicho discurso no sólo reúne la distancia entre el poder
y la soberanía, sino que señala el hiato que se abre entre los
títulos nacionales y no nacionales, exclusividad de ciudada-
nía o ciudadanía de segundo grado en función de la figura
de los refugiados, de los apátridas, de los migrantes como la

247
gran amenaza a la que deben responder hoy las democracias.
Siendo el Estado la única sede de garantías jurídicas, ¿cómo
pensar a todos aquéllos carentes de representación? ¿Cómo
distinguir la distinción entre terror y terrorismo, o peor aún,
¿cómo escapar a dicha dicotomía para intentar desbaratar el
círculo en el el que nos encontramos?

Habría que decir más bien una pervertibilidad, para de-


signar así una posibilidad, un riesgo o una amenaza cuya
virtualidad no tiene forma de una intención maligna, de
un espíritu del mal, de una voluntad de hacer daño. Pero
esta virtualidad sola basta para asustar, digamos que para
aterrorizar. Es la raíz no erradicable del terror y en con-
secuencia de un terrorismo que se anuncia incluso antes
organizarse como terrorismo. Implacablemente. Sin fin
(Borradori, 2004: 161).

En una entrevista hecha poco después de los atentados


de las Torres Gemelas en septiembre de 2001, Derrida intentó
–como se dijo más arriba– responder a la pregunta: ¿es posible
distinguir entre guerra y terrorismo?, y con ello a la diferencia
entre terror y terrorismo. En la cita anterior nos dice que, con
vistas a dicho acontecimiento, hay que aclarar que no hay
nada puramente moderno en la mediatización del terror. La
diferencia radica en un primer momento en el modo bajo el
cual el terrorismo opera mediante la propagación del miedo
en el espacio público, mediante imágenes o rumores que ate-
rrorizan a la población civil. El siglo XX se torna la era en la
que la radio y la televisión acompañan de manera indisociable
a la propaganda organizada. Bombardeos que no podían dis-
tinguir entre lo civil y lo militar, como tampoco la resistencia
y las represiones de movimientos de resistencia: en las dos
guerras mundiales era ya imposible distinguir entre guerra y
terrorismo. Los hechos muestran que dichas distinciones son
impracticables y manipulables.

248
Habría que esbozar desde una perspectiva histórica el eje
que cruza de manera espacio-temporal el fin de la Guerra Fría
para poder analizar la distinción entre guerra y terrorismo. El
fin de la Guerra Fría deja en realidad un solo campo, una coa-
lición de estados que aspiran a la soberanía, frente a potencias
anónimas y no estatales, organizaciones armadas virtualmente
con poder nuclear, pero que también pueden –sin utilizar ar-
mas, sin provocar explosiones, sin ataques personales– utilizar
técnicas informáticas temiblemente destructoras, o en todo
caso capaces de llevar a cabo operaciones para las cuales no se
tiene un nombre, que no se realizan en nombre de un Estado-
Nación y cuya causa es difícil de formalizar. El progreso en
cuestión es ante todo uno de velocidad y ritmo, en el que la
relación entre la tierra, el territorio y el terror ha cambiado.
Pensar ahí no la relación, sino la no-relación a través de la ca-
tegoría de la franja, me permite afirmar que al tender del tiem-
po y el ritmo de la velocidad, así como la intensidad con las
que se proponga una fuerza, la franja cruza la relación entre
tierra-territorio-terrorismo e injerta un afecto sistémico que
no es artificial y protésico –como en la modernidad–, sino
virtual y cristalizante en un espacio que no acaba nunca por
concretarse como límite y forma del Estado. De un lado, el
terrorismo; del otro, el delirio como concreción del régimen
de enunciación y de visibilidad de la política.
Resulta contundente pensar la indiscernibilidad del Es-
tado de Israel y las franjas palestinas –ya no tanto entre terror
y terrorismo, entre guerra y paz, sino lo que se desprende de
dicha distinción–; que ahí, entre la indiscernibilidad entre lo
uno y lo otro, el problema entre el ciudadano y el no ciuda-
dano, entre el refugiado y el migrante, abre una perspectiva
capaz de dislocar las categorías jurídicas que a la luz de la
modernidad han determinado las formas de representación
jurídica. Si nos detenemos a pensar ahí, implica reconsiderar

249
la figura del ciudadano árabe-israelí al interior del Estado de
Israel, puesto que se presenta una franja que colapsa todo el
aparato simbólico e imaginario sobre el que se funda el Estado
judío. Éste debe replantearse a fondo el sistema representativo
del Estado-Nación, tal y como se formuló en la modernidad.
Por lo tanto, pensar la política en las franjas, y no por los bor-
des, me permite franquear las condiciones de posibilidad para
representar aquello que dentro de la política contemporánea
carece de estatuto jurídico de representación.
Hay que resaltar que la supervivencia de la democracia
ha sido posible durante los últimos años debido a la suspen-
sión permanente entre poder y fuerza, entre ley y resistencia.
La suspensión corresponde a la ilegalidad de los modos de
administración política sobre la vida, el territorio, e incluso
sobre la muerte y el derecho a sepultura. Pensemos en Mé-
xico y su guerra contra el narcotráfico y los cientos de miles
de desaparecidos, en la migración y sus miles de muertes, así
como en los miles de refugiados y la imposibilidad de ha-
bitar bajo algún estatuto de representación: la ilegalidad ha
sido la forma bajo la cual se han enmascarado los límites del
Estado-Nación. Se trata de una ilegalidad que en sí misma,
al figurar legalmente en el espacio de la política, constituye
una continua impugnación a la soberanía, la cual promueve el
debilitamiento del Estado en tanto va menguando la relación
entre poder-fuerza.
Un Estado en suspensión se caracteriza más por la fuerza
militar y policiaca que va cercando el espacio de lo político,
que por prácticas legales y disciplinarias de la soberanía en su
sentido clásico. A la luz de dicha problemática, se busca re-
considerar tanto la cuestión judía como la cuestión palestina,
reconsiderar no la existencia de uno u otro Estado, sino la
condición bajo la cual ambos resultan absolutamente nece-
sarios. Debido a la distinción entre la excepción y la suspen-

250
sión, se busca argumentar que dentro de un mismo territorio,
la suspensión de la ley no puede permanecer como la forma
legal de anular el carácter judío o el carácter palestino que
define al territorio.

La reflexión debería también llevar a interpretar está


institución dominante que es un Estado; aquí el Esta-
do de Israel (cuya existencia, por supuesto, tiene que
ser reconocida en adelante y por todos, y asegurada de
manera definitiva), su prehistoria, las condiciones de su
fundación reciente y los fundamentos constitucionales,
jurídicos, políticos de su funcionamiento actual, las for-
mas y los límites de su autointerpretación, etc (Derrida,
2008: 42).

Quisiera puntualizar, de la cita anterior, la condición ne-


cesaria del reconocimiento del Estado de manera definitiva y
frente a dicha condición extender una crítica no a la existen-
cia, sino a ciertas formas administrativas e ideológicas bajo
las cuales el Estado ejerce el poder. El objetivo es pensar una
política responsable en el análisis detallado de los conceptos,
pues ante dicha necesidad se debe replantear la distinción en-
tre antisionismo y antisemitismo, no como contrarios, sino
en la paradoja que se crea frente al Estado de Israel y sus polí-
ticas, así como en el judaísmo a nivel de la diáspora. Al mismo
tiempo, y al interior de la lógica histórico-política del Estado
de Israel auspiciado por la Europa de la post-guerra, habría
que re-considerar el problema palestino, y en él, el despojo de
tierras y el exilio obligado de cientos de miles de palestinos, el
modo en que se les arrebató no sólo la posibilidad de habitar
dignamente la tierra, sino cualquier estatuto jurídico de re-
presentación. A lo largo de dicho proceso, durante la segunda
mitad del siglo XX y lo que va del XXI, es posible compren-
der las formas de la violencia, que van desde el Estado hasta

251
la resistencia palestina en la Primera Intifada: de un lado, la
violencia para legitimar el poder, y del otro lado, la violencia
como una fuerza propiciatoria de la justicia capaz de otorgar
el derecho de retorno a la tierra de la que fueron desplazados.
Ese proceso traza la evolución tanto de la resistencia que en
sus inicios marcó el movimiento para la liberación palesti-
na como una condición de permanencia en el tiempo de la
Historia, hasta su conversión en un radicalismo absoluto con
las formas terroristas que aparecen a principios del siglo XXI
y con ello la reacción y el empoderamiento de un régimen
político delirante.
Frente a dicho proceso, las categorías de la política tra-
dicional se vuelven insuficientes para definir los hechos y las
cosas de la realidad contemporánea. Sólo derribando los esta-
tutos bajo los cuales se inviste todo el discurso representativo
del poder –tanto en el sentido teológico-político como en el
sentido moderno– podremos aproximarnos concretamente a
una crítica histórico-política.

Es justamente en el cruce de teología y secularización, de


mito y técnica de representación, donde el Estado decla-
ra su propia indisponibilidad. Indisponibilidad no sola-
mente a la consagración del poder con antiguas prácticas
legitimadoras, sino también a reconocer en la desacrali-
zación moderna la necesidad de un nuevo mecanismo
normativo revestido de inevitables atributos sagrados.
Indisponibilidad, en definitiva, tanto a sostener la ley
del poder como el poder de la ley (Esposito, 2006: 16).

Puede decirse que la contradicción no se da solamente


entre teología y política, sino en el interior de cada una de
ellas. Una vez determinada, la política no puede ser teologi-
zada, pero lo mismo vale para la teología: destinada a expe-
rimentar su propia indigencia lógica, no puede desarrollarse

252
como una política. Puntualmente me refiero a la creación
del Estado judío, en un momento en el que los principios de
la política moderna ya habían dado cuenta, a lo largo del S.
XX, de su fallida institucionalización a través de los estatutos
teológicos. El Estado de Israel, en tanto Estado para el pue-
blo judío, debía buscar las condiciones por las cuales podría
investir teológicamente todo el aparato jurídico representati-
vo del poder.3
Para avanzar sobre ello, empecemos por desplegar la ló-
gica bajo la que la repetición y el conflicto entre la violencia
y el Estado configuran movimientos de torsión y circulación
de la ley, en los que las figuras de lo lícito y lo ilícito coexis-
ten en el sentido en el que Hegel lo plantea en Filosofía del
derecho. Habrá que mostrar la manera en que tal disfuncio-
nalidad se apoya en poderes fácticos que simulan legalidad y
legitimidad, con lo que trazan una franja en la que el poder
se mantiene por medio de la suspensión indeterminada de la
excepción. Hay que señalar que no es la excepcionalidad del
caso la que designa al Estado, sino su suspensión: es ella quien
disgrega el poder estatal y el vínculo entre Estado y soberanía.
El estado de derecho como concepto será indicativo e impres-
cindible para establecer una medición de lo legal y lo ilegal.
Su punto de referencia se localiza al menos en un principio
metajurídico de la ley por el que, en abstracto, determina los
cumplimientos concretos de sus instituciones.
Para llegar a aquello que he denominado Estado en
suspensión,4 me es necesario analizar varios estatutos de la

3 Revisar (Sand, 2011).


4 Eyal Weizman, en un texto titulado A través de los muros, sugiere que pense-
mos la posibilidad de dos Estados para el conflicto entre Israel y Palestina por
medio de una superposición simultánea: dos estados superpuestos legalmente
en un mismo territorio. ¿Qué implicaciones y posibilidades surgen de dicha
superposición? ¿Se trata de una nueva formulación de la soberanía o un federa-

253
política, desde el momento de su fundación en la era mo-
derna –es decir, desde el momento instituyente de la sobe-
ranía– hasta nuestros días. Avanzar hacia la pregunta por la
violencia como aquella condición paradójica sobre la cual se
funda y se conserva la ley. Pensar en el modo bajo el cual la
violencia funda y conserva la ley: esto ha sido la base de una
genealogía filosófica-política que recorre gran parte del pen-
samiento occidental, y cuyos puntos más significativos inten-
taré abordar para responder a la problemática aquí planteada.
En esta paradoja, el terror funciona como el afecto sistémico
del espacio político, en tanto organiza los límites o las fron-
teras entre el poder y la fuerza. “Leviatán es el nombre de
un animal-máquina para meter miedo o un organon protético
estatal, lo que apodo una protestalidad (pizarra) que funciona
con el miedo y reina mediante el miedo” (Derrida, 2010: 63).
Pensar el acontecimiento de la soberanía, lo irrepresentable
–a saber, el afecto–, queda prendido, alojado al menos como
un fantasma, a saber, la violencia. Ahora bien, justificar la ley,
fundar el derecho, hacer la ley, consiste en primera instancia

lismo? Ante las complicaciones que surgen de dicha propuesta, lo primero que
haré será desentrañar las paradojas del Estado Nación tanto en la modernidad
como en su condición tardomoderna, ya que formular una soberanía dividida,
separada, superpuesta o diseminada está en la incompatibilidad misma de sus
aspectos a priori, así como con su finalidad decisionista. Dos estados super-
puestos como sugiere Weizman implicaría pensar una posición superpuesta
sobre un mismo espacio, tal como lo indica la etimología de la palabra (Weiz-
man, 2012: 51-57).
Sin embargo, ¿qué se coloca por encima?, ¿la ley? Y si así fuera, ¿cómo pensar
dos formas jurídicas sin que una anule a la otra? ¿Cuáles serían las condiciones
jurídicas de representación que no sean factibles en un solo espacio, sino bajo
una misma condición temporal? Parecería que la soberanía superpuesta sigue
siendo insuficiente para pensar una posibilidad. No sólo habría que pensar
una superposición espacial —un mismo territorio—, sino el tiempo bajo el
cual se vuelve factible; al parecer ese tiempo tiende a ser anacrónico y ahí la
suspensión a pensar.

254
en una violencia que no es justa o injusta en sí misma, ya
que ninguna justicia ni ningún derecho pueden garantizar la
Justicia. La instauración de la ley, en el acto fundacional de
un contrato, se presenta como el abuso de una autoridad –el
rey, el presidente– frente a una fuerza de dispersión previa, el
pueblo; más puntual: el poder frente a la fuerza.
El discurso de lo político encuentra ahí su límite, hay un
silencio encerrado en la estructura violenta del acto fundador
de la ley; encerrado porque no es exterior al lenguaje, bajo el
cual se otorga a la soberanía el derecho a administrar la vida
de quienes representa, es decir, el derecho de la ciudadanía
está condicionado a la disposición espaciotemporal del sujeto.
¿Qué sucede entonces cuando hablamos de que no hay acto
fundante ni instituyente de la soberanía en el espacio como
no-lugar? ¿Qué estatuto geopolítico adquiere la franja en tan-
to es un no-lugar? ¿Cómo pensar ahí la ciudadanía? ¿Sería la
franja la que desestabiliza la relación entre poder-fuerza, y en-
tonces el problema se complica tanto al interior del Estado de
Israel como de Cisjordania en tanto a cada caso se opone una
fuerza militarizada policiaca como forma de control sobera-
no? O más aún, ¿cuál es la forma protésica del Estado cuando
el poder va menguando? Hay una cierta regularización del
terror –pensado bajo el estatuto de la Revolución Francesa–
en tanto la fuerza de ley se define más por la fuerza militar,
policiaca y terrorista que por el poder instituyente de la ley.
Nombremos algunas de las paradojas bajo las cuales
se encierra la posibilidad de pensar la soberanía según estas
problemáticas:
La indivisibilidad de la soberanía, ya no puede ser pen-
sada bajo el estatuto de poder absoluto y la libertad política
cuando lo ilegitimo de la ley visibiliza la degradación del poder;
El carácter autónomo, autopresencial y autosuficiente
bajo el que la soberanía es lo propio del hombre, y sobre esa

255
propiedad –como bien diría Derrida– monta toda su próte-
sis, es decir, su carácter proteccionista como función esencial.
Cuando el terror deja de ser la única forma de organización y
protección, se ve trasgredido por otra forma sistémica, a saber,
el terrorismo; cuando lo propio de la ley es lo ilegítimo, es
decir, cuando la ley bajo su suspensión no alcanza a organizar
el espacio de lo político, una fuerza desmedida que va incluso
contra la vida misma difiere la referencialidad de la soberanía,
y con ello el binomio terror/terrorismo monta un dispositivo
bajo el cual el terror deviene insuficiente y serán la sospecha
y la incriminación las que medien constantemente la relación
entre lo uno y otro.
Su carácter incluyente en tanto excluyente es el modo
artificial bajo el cual no sólo la vida se administra, sino los
límites interior y exterior del habitar, pero al hablar de fran-
ja –cuando la franja denota la disolución del límite, entre
dentro/fuera– denota el modo en el que los individuos, el
poder político, la identidad y la violencia pueden estar terri-
torialmente desvinculados; pensemos en la brecha que existe
entre Gaza y Cisjordania, así como la separación entre ellos
con los ciudadanos árabe-israelíes, y a su vez éstos con los
ciudadanos israelíes, lo cual nos lleva en uno y otro caso a
pensar tal vez una ciudadanía en suspensión, como se verá
más adelante.
Respecto a lo anterior, de ambos lados el aspecto teo-
lógico de la soberanía deviene la condición interna secula-
rizada de la autonomía de lo político, articulada en y por
encima de la soberanía, lo que paradójicamente recuperan su
condición teológica.
Y por último, la soberanía es signo del estado de derecho
como algo que está por encima de la ley, y del orden jurídico
como condición originaria y a la vez como la autorización a
superar el orden jurídico.

256
Recuperemos. Si la indivisibilidad, la autonomía, la ar-
tificialidad, la administración del límite, así como el aspecto
teológico y el orden jurídico, se ven fragmentados desde cier-
tas formas de la política propias de nuestro tiempo, podría-
mos atisbar que encontramos una mecánica distributiva de
la fuerza de ley que, más que situar el límite de lo político en
función de la relación poder-espacio, distribuye los lugares de
lo a-político por los modos en los que se ejerce una fuerza de
ley sin ley. Dicho de otro modo, el espacio de lo político no
aparece más que a través de la violencia, y la violencia territo-
rializa una franja en lugar de delimitar el espacio de lo polí-
tico; es decir, genera una trama de negatividad de lo político
en tanto se inscribe en el cuerpo, por el modo del cuerpo de
ocupar y desocupar el espacio. Ahí, la ley adquiere una mo-
vilidad que va más allá de la fuerza que le es propia, produce
su hipérbole, su virtualidad en un poder que se ve menguado
por la suspensión de la ley. “Lo virtual también traumatiza. El
trauma tiene lugar allí donde estamos heridos por una herida
que todavía no ha tenido lugar de una forma efectiva ni de
otro modo que mediante la señal de su anuncio” (Derrida,
2005: 129). En función de este trauma anticipado, la fuerza
del terrorismo se opone al poder de Estado; bajo la sospecha y
la amenaza, el pánico por la muerte y no el temor por la vida,
la soberanía se ve afectiva y políticamente menguada.
Carl Schmitt construye el concepto de autonomía de lo
político recurriendo al de soberanía. La articulación de la re-
lación amigo/enemigo se da como el grado de una unión o
de una separación de lo político. La decisión sobre quién es
y quién no es el amigo, funda no sólo la intensidad de una
relación, sino los límites bajo los cuales se define la identidad
nacional, en términos jurídicos, territoriales, culturales y so-
ciales. Esta identidad es la consecuencia por la cual el pueblo
deja de ser una masa amorfa para ir configurando su ocupa-

257
ción, dentro de los límites de lo político, su representación.
Ahora bien: antes de avanzar sobre el carácter de amigo/ene-
migo, detengámonos sobre los cinco puntos antes menciona-
dos, ya que por medio de ellos podemos recorrer en un nivel
distinto la pregunta por la autonomía de un sistema político
bajo un mismo concepto: el de soberanía.
Al analizarlo, puntualizaré sobre el carácter de Estado en
suspensión para localizar el lugar por el que se vincula, por un
lado, el dominio y la contención del poder, y por el otro, se
supera y se suplementa el poder por una fuerza.

Ontológicamente, la soberanía es el primer motor. Epis-


temológicamente, es un a priori. Como poder, es supre-
mo, unificador, sin obligación alguna de rendir cuentas,
y generador. Es la fuente, la condición y la tutela de la
vida civil, y además la forma única del poder por cuanto
da existencia a una nueva entidad y mantiene el control
de lo que ha creado. Castiga y protege. Es origen de la
ley y está por encima de ella (Brown, 2015:88).

Conservemos de esta cita la noción de primer motor que


la autora trae a cuenta de la filosofía aristotélica con el objetivo
de entender a la soberanía como aquello que es acto/potencia,
en tanto por un lado es origen, a priori, y por otro formaliza el
poder. Es en esencia todo derecho a la ciudadanía, y en estruc-
tura debe conservar y controlar dicho derecho; es garantía y
control de la vida porque bajo su esencia y estructura controla
la vida bajo la relación ley/culpa/castigo.
Si como Schmitt lo plantea –pensando no sólo en Hob-
bes sino más allá–, lo teológico permanece, en función de ese
carácter se le atribuye a la soberanía ser origen y conservación
de lo político. “Todos los conceptos centrales de la moder-
na teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados”
(Schmitt, 2009: 39); si vinculamos esta postura de Schmitt

258
con el modo en que Hobbes define al Leviatán –como el
monstruo terrorífico creado por Dios–, éste es imitado, igua-
lado y finalmente superado por el poder creador del hombre.
Es necesario enfatizar que la soberanía es lo que da fuerza
y movimiento a todo el cuerpo político, de manera que el
problema aparece entonces cuando el origen de la ley y su
ejercicio se expresan en el terror como aquello que media más
allá de la ley. Ahora bien, lo que retengo hasta aquí es que la
soberanía, por ese principio vital con el que da vida y gobier-
na los movimientos del Estado, toma prestado el suplemento
bajo el cual se instituye la violencia y determina no sólo el
carácter decisionista del poder –es decir, su excepcionalidad
como la modalidad de la acción política en la decisión de
suspender la ley para conservar el poder–, sino también la
fuerza bajo la cual expresa una autonomía de lo político. So-
bre esta fuerza, el Estado en suspensión se coloca por encima
de la excepción, ya que es, ante todo, suspensivo, en tanto lo
que permanece es una ley sin ley que en lugar de conservar el
poder lo des-ajusta.
Cuando la autoridad actúa como un poder legal, sus ac-
tos no están cubiertos y limitados por la ley, sino que operan
en un espacio vacío que sigue estando dentro del territorio
de la ley. Esta brecha que se abre entre la ley y su suplemento
de fuerza tiene que ver con el estatus ambiguo de la repre-
sentación política, el exceso constitutivo de la representación
sobre lo representado. La soberanía en su verdadero concepto
implica la lógica de lo universal y su excepción constitutiva:
la vigencia universal e incondicional de la ley sólo puede ser
sostenida por un poder soberano que se reserve el derecho a
proclamar un estado de excepción, es decir, suspender la vigen-
cia de las leyes a favor de la propia ley.
La excepción está realmente, según la etimología ex-ca-
pere, “prendida fuera” y no simplemente excluida. El Estado

259
en suspensión aparece ahí prendido del tiempo suspendido de
la decisión, y se define por una fluctuación de fuerza de ley
como el elemento indeterminado en el que se pone en juego
una fuerza de ley sin ley. “La apertura de un espacio en el cual
la aplicación y la norma exhiben su separación y una pura
fuerza-de-ley actúa (esto es, aplica des-aplicando) una norma
cuya aplicación ha sido suspendida” (Agamben, 2005: 83).
De este modo, lo que refiere al Estado de excepción5 busca
la apertura entre la aplicación y la norma, en la presuposición
de su nexo, que opera bajo la forma de la excepción. Esto sig-
nifica que, para aplicar una norma, se debe en última estancia
suspender su aplicación. Es sobre el umbral de la suspensión
que quisiera detenerme: ¿qué sucede ahí en torno a la praxis
y la lógica de lo político? Si lo que le falta a la estructura nor-
ma/aplicación es justamente la relación, ¿qué es aquello que
se instituye bajo su presunto nexo? Si el estado de excepción
refiere a un vacío e interrupción de todo derecho, ¿qué se de-
signa bajo un Estado en suspensión?
Antes que nada, este espacio vacío de derecho parece
ser, por alguna razón, tan esencial al orden jurídico que éste
debe buscar, por todos los medios, asegurarse una relación
con aquél; se mantiene necesariamente en relación con una
anomia. Por un lado, el vacío jurídico que está en cuestión

5 El estado de excepción se caracteriza por generar una tensión en este estar


prendido fuera y en un tiempo ex tempore, que nombra la extensión por la cual
la energética de la fuerza suspende indefinidamente la vida en la muerte. Lo
que me interesa situar en este desplazamiento de la vida es el paso que va de la
excepción a la suspensión, como el carácter fundamental de la fuerza diferencial,
de la diferencia como diferencia de fuerza en lo inconmensurable del nomos
y de la physis, de la oposición entre la ley y la naturaleza, de la suspensión
de la vida en la decisión que resta colgada en el preguntar por la franja y las
condiciones de posibilidad o imposibilidad de la soberanía y sus lógicas de
distribución y representación de la vida y de la muerte; más concretamente, en
el devenir profundo de esa decisión, de esa experiencia que implica una dimen-
sión temporal, un intervalo o una duración de mucho tiempo.

260
parece absolutamente impensable; por el otro, este impen-
sable reviste al orden jurídico de una impotencia. Entre lo
uno y lo otro quisiera desarrollar el carácter suspensivo, ya que
entiendo por dicha suspensión no sólo la imposibilidad de
definir el nexo entre la aplicación y la norma, sino el no-lugar
que ahí se abre, como la apertura espaciotemporal que libera
una fuerza, que el poder busca apropiarse sin lograrlo. La vi-
gencia sin aplicación de una ley, más que instituir, la degrada
suspensivamente pues lo que se renueva es la temporalidad de
la ley y no su aplicabilidad.
Por su parte, Agamben sostiene que las formas contem-
poráneas de la soberanía existen estructuralmente en relación
al estado de derecho, y surgen precisamente en el momento
en que el derecho queda suspendido. Mi argumento consiste
en situar la permanencia de la suspensión como la condición
misma de la franja. Es decir, la permanencia indefinida de la
suspensión. “Lo decisivo en la decisión soberana no es tanto el
control o la neutralización de un exceso como la creación y la
definición de un espacio en el que el orden jurídico tendrá va-
lidez” (Agamben, 1998: 30). Tenemos que considerar el acto
de suspensión de la ley como un performativo que hace surgir
una configuración contemporánea de la soberanía o más pre-
cisamente, como un acto que reanima una soberanía dentro
del campo de gobernabilidad.6
El estado en suspensión permite una tensión entre am-
bas, es decir, la soberanía se ejerce en el acto de suspensión y la
gobernabilidad supone una operación de poder administrati-
vo que es extrajurídica incluso si vuelve a la ley como campo
6 Para Foucault, la gobernabilidad es el modo en que el poder administra y
regula poblaciones como forma de vitalizar el poder estatal, como carácter de
la modernidad. Es un modo del poder relacionado con el mantenimiento y el
control de cuerpos e individuos, con la producción y regulación de individuos
y con la circulación de cosas en tanto que mantienen y limitan la vida de la
población (Foucault, 2004: 341-356).

261
de operaciones tácticas. La ley queda suspendida o bien con-
siderada como un instrumento que el Estado puede poner al
servicio de constreñir y delimitar el campo de una población
dada. En el mismo acto por el cual la soberanía suspende la ley
o la deforma para su propio uso, el Estado extiende su domi-
nio, amplía sus necesidades y desarrolla los medios necesarios
para justificar su poder.
Foucault escribe que “las tácticas de gobierno […] per-
miten definir, en cada momento, lo que depende del Esta-
do y lo que no”; la dependencia del Estado, “su mecanismo
de poder, sólo puede ser entendido en su supervivencia y en
sus límites a partir de tácticas generales de gobernabilidad”
(Foucault, 2004: 349). Cuando la ley se vuelve una táctica de
gobernabilidad, deja de funcionar como fuente de legitima-
ción: la gobernabilidad vuelve posible una concepción del poder
irreductible a la ley; explota la dimensión extrajurídica de la
gobernabilidad, declarando un poder-soberano ilegal por en-
cima de la vida y la muerte.
La línea que demarca está condición se encuentra atra-
pada en una turbulencia jurídico-política, en vías de deses-
tructuración-reestructuración, a pesar del derecho existente
y de las normas establecidas. En el momento en que una au-
toridad, un Estado u otro poder del Estado se atribuye o le
es reconocido el derecho de controlar o vigilar la integridad
de sus fronteras, toda amenaza pesa sobre el territorio de pro-
piedad del que es característico del derecho. Si analizamos la
ocupación en los territorios de Gaza y Cisjordania, a partir de
la Guerra de los Seis en 1967 el Estado de Israel se ha encar-
gado de diferir todo el estatuto de la ley como la fuerza que
le es propia para desplegar sobre los territorios una serie de
expropiaciones y ocupaciones de la tierra gracias al carácter
suspensivo de la ley. Es decir, no suspende para mantener el
poder por excepcionalidad, sino que suspende para mantener

262
la fuerza en nombre de la seguridad nacional. Estas tácticas
de gobernabilidad le han permitido desde entonces suspender
los derechos básicos de los palestinos de manera arbitraria;
con la radicalización del terrorismo tras le Segunda Intifada y
las últimas intervenciones en Gaza, se ha aplazado una y otra
vez la posibilidad de autodeterminación del pueblo palesti-
no a través del Estado. Aunado a ello encontramos la falta
del reconocimiento internacional de la urgencia de crear las
condiciones para que esto sea posible. Lo excepcional de la
ley se ha convertido en una norma naturalizada y se justifica
indefinidamente el ejercicio extrajurídico del Estado, tanto a
nivel nacional como internacional. Ahora bien, ¿cuáles son las
prácticas extrajurídicas que de esto se desprenden? Es decir,
¿cómo erosionar la norma para mantener la fuerza?
El estado de excepción no es, por lo tanto, el caos que
precede al orden jurídico, sino la situación que resulta de su
suspensión. Foucault ofrece una forma desde la cual, la gober-
nabilidad sostiene la continuidad del Estado cuando la sobe-
ranía ya no es capaz de hacerlo. El Estado puede ser legítimo
o no, puede derivar su legitimidad de un principio de sobe-
ranía, pero continúa “sobreviviendo” como espacio de poder
gracias a la gubernamentalización. La gestión de la salud, de
la prisión, de la educación, del ejército, junto a la producción
de las condiciones discursivas e institucionales sobre las cuales
se busca mantener a la población en los ejes de los territorios
ocupados, permiten definir a cada momento lo que depende
del Estado y lo que no. La cuestión entonces parece funda-
mental: ¿cómo funciona la producción de un espacio a partir
de exenciones arbitrarias de poder? En otras palabras, ¿bajo
qué condiciones la soberanía produce una gobernabilidad ile-
gal como parte de su dispositivo de poder? ¿Qué sucede con
el carácter de ciudadanía desde las tres franjas bajo las cuales
el pueblo palestino se encuentra disperso, a saber, Gaza, Cis-

263
jordania y al interior del Estado? La especificidad del caso
nos lleva a repensar las condiciones jurídicas de la ciudadanía
tanto al interior como al exterior de los límites nacionales:
ciudadanía en suspensión; ya que toda amenaza de deformar
y suspender la ley pesa sobre el territorio de lo propio y con
ello sobre el espacio de derecho, hay aquí una aporía del dere-
cho a la hospitalidad.7
El argumento de Agamben respecto a la excepción se di-
rige al problema de dónde reside la soberanía política, qué o
quién la tiene y por qué tiene sentido entender como sobera-
nas ‘decisiones’ hiperbólicas o exageradas sobre el poder. Aho-
ra bien, pareciera que frente a la suspensión la pregunta no gira
en torno al qué o al quién, sino al cómo se extiende la fuerza
de una ley cuando el vínculo entre la norma y la aplicación no
alcanza a figurar. Dos observaciones respecto a la suspensión:
1) el decisionismo, más que autónomo, es disperso e indivi-
dual, es decir, depende de las fuerzas militares y policiacas
antes que del representante del poder; 2) la excepcionalidad
no se convierte en permanente sin erosionar la norma que la
define, de ahí los modos de actuar en intervenciones y ocupa-
ciones al territorio palestino como suplemento de la ley.
Como se enunció arriba, Agamben parte de una genea-
logía muy particular sobre el Estado de excepción; sin em-
bargo, conforme avanza su argumento al respecto, afirma:

7 “La ley de la hospitalidad, la ley formal que gobierna el concepto general


de hospitalidad, aparece como una ley paradójica, pervertible o pervertidora.
Parece dictar que la hospitalidad absoluta rompe con la ley de hospitalidad
como derecho o como deber, con el pacto de hospitalidad. Para decirlo en
otros términos, la hospitalidad absoluta exige que yo abra mi casa y dé no sólo
al extranjero (provisto de un apellido, de un estatuto social de extranjero, etc.),
sino al otro absoluto, desconocido, anónimo, y que le dé lugar, lo deje venir, lo
deje llegar y tener lugar en el lugar que le ofrezco, sin pedirle ni reciprocidad ni
siquiera su nombre. La ley de hospitalidad ordena romper con la hospitalidad
de derecho, con la ley, o la justicia como derecho” (Derrida, 2005: 31).

264
“cuando la excepción se convierte en la regla, la máquina ya
no puede funcionar” (Agamben, 1998: 75). En este sentido,
y refiriéndose a las tesis sobre el concepto de historia de Ben-
jamin, afirma: “la indecidibilidad de norma y excepción for-
mulada en la octava tesis pone en jaque la teoría schmittiana”
(Agamben, 1998: 111). Más adelante: “La decisión soberana
no es ya capaz de desarrollar el deber que la teología política
le asignaba: la regla, que coincide ahora con aquello de lo que
vive se devora a sí misma” (Agamben, 1998: 112).
Leer la octava tesis de la historia de Benjamin en la cla-
ve agambeniana nos permite situar aquí la distinción entre
estado de excepción efectivo y estado de excepción tout court.
Como es sabido, Benjamin reformula una y otra vez la teoría
sobre el Estado de excepción para orientarla contra Schmitt.
Si para el último el estado de excepción se montaba sobre la
ficción entre excepción y caso normal, éstos son temporal y
espacialmente diferentes para Benjamin, quien vislumbraba
la Alemania por venir, y para quien estado de excepción es lo
absolutamente indecidible respecto de la regla.
Estado en suspensión busca desenmascarar el intento del
poder estatal por anexarse la anomia a través del estado de ex-
cepción. Si para Benjamin eso era la indecidibilidad respecto
de la regla, aquí resta entender por ‘suspensión’ lo que se pro-
duce entre lo impensable del vacío jurídico y la fuerza que se
libera como pretensión de mantener el derecho; entre lo uno
y lo otro, la fuerza de ley mantiene el derecho en lugar de re-
apropiárselo en su misma suspensión. ¿El terror?, ¿el delirio?,
¿el acecho?, ¿el pánico?
Gradualmente la ley se distiende entre el vacío del estado
de excepción y el excedente de fuerza. Dicho de otro modo,
la suspensión es aquello que se abre entre la falta de nexo
entre la norma y la aplicación y en el excedente de la aplica-
ción de la norma sin norma. Si la estrategia de la excepción

265
debía asegurar la relación entre violencia anómica y derecho,
la estrategia suspensiva debe asegurar una pura aplicación sin
vigencia. Entre lo uno y lo otro no hay más que un carácter
gradual de la ley y su aplicabilidad, y sin embargo, la suspen-
sión socava a todo momento el poder soberano, promueve
su debilitamiento e invierte no sólo la relación gradual entre
la ley y su aplicabilidad, sino que desde formas extrajurídicas
espectraliza una fuerza de ley sin ley, la soberanía como terror.

El derecho parece poder subsistir sólo a través de una


captura de la anomia, así como el lenguaje puede sub-
sistir sólo a través de un sostén no lingüístico. En am-
bos casos, el conflicto parece girar en torno a un vacío:
anomia, vacuum jurídico por un lado, ser puro, vacío
de toda determinación y de todo predicado real, por
el otro. Para el derecho, este espacio vacío es el estado
de excepción como dimensión constitutiva (Agamben,
1998: 115).

Se trata, en efecto, de preguntarnos cuál es la perti-


nencia de la ley. La pregunta y la búsqueda sobre el lugar
son ineluctable, así como el modo en el que la fuerza de ley
sin ley territorializa la franja como la distribución temporal
de una fuerza que determina el no-lugar de lo político: lo
a-político.
Como hemos descrito hasta aquí, la relación entre nor-
ma y realidad en el estado de excepción implica la suspensión
de la norma. Para el Estado en suspensión es esencial que la
zona de anomia comprendida con una figura espectral del
derecho se escinda en una pura aplicación sin vigencia. La
derogación, el aplazamiento de acuerdos políticos y sobera-
nías estables entre el Estado de Israel y Palestina, pone de
relieve la suspensión literal de la ley, así como la introduc-
ción de una prerrogativa estatal en situaciones particulares.

266
Por ello, la violencia continua en los territorios no mantiene
al derecho, sino su suspensión; no constituye una nueva le-
gislación, sino una situación en la que no hay ley. El dere-
cho no se ha abolido por completo, sólo se ha suspendido.
Resta como en la cara negativa de su condición: lo ilegal.
La implicación de un estado en emergencia –implícitamente
temporal para legitimar la violencia– es parte de un discurso
que intenta desplegar una frontera política contigua, y sin
embargo indica la violenta realidad de una frontera colonial
móvil, a saber, la franja.
En Estados amurallados, soberanía en declive, (Brown,
2015) analiza –en un sentido crítico y desde los marcos de la
política contemporánea– qué suponen los muros construidos
en las últimas décadas a nivel simbólico, material y físico. Pa-
radójicamente, los muros proliferan en el momento en que se
han intensificado los poderes trasnacionales y la conectividad
global a nivel económico y político. Según Brown, los nuevos
muros marcan límites existentes o deseados de los Estados
Nación, pero no llegan a constituirse en fortalezas contra ejér-
citos, ni siquiera en manifestaciones de la soberanía nacional.
Consagran la corrupción fronteriza que quisieran impedir y
representan, de forma teatral, una soberanía entre interior y
exterior en la que el concepto de soberanía es cada vez menos
sostenible. La penetración se hace norma: ésta se administra y
democratiza (Brown, 2015: 45).

La mayoría de los muros continúa recurriendo a la idea


de la soberanía de Estado nación para su legitimación, y
su función performativa es reflotar la soberanía del Es-
tado nación aun cuando estas barreras no se ajustan a
las fronteras entre Estados y a veces son en sí mismas
monumentos a la fuerza o a la importancia menguante
de la soberanía nacional estatal (Brown, 20015: 47).

267
Pensar en el Estado en suspensión a partir de la categoría
de franja implica detenernos en tres puntos:
1. la suspensión como un medio “legítimo” de la violencia;
2. la suspensión como la desconfiguración de la función de
frontera nacional en el sentido geográfico y geopolítico, y
3. La suspensión como el medio de administración y pene-
tración en el discurso simbólico del Estado.
En este sentido, “el muro de Israel concentra todas las
funciones performativas, distintas estrategias, las estrategias
legitimadoras y las tecnologías del control moderno del espa-
cio, pero también todas las contradicciones que pueden en-
contrarse en los proyectos contemporáneos de amurallamien-
to”. (Brown, 2015: 49).
Por lo tanto, en esta paradoja entre la penetración y
control del espacio en la modernidad y las fallas de cualquier
proyecto globalizante de la posmodernidad se aloja el carác-
ter suspensivo del Estado. No es la excepcionalidad, y mucho
menos su acabamiento, sino la extensión temporal de su im-
potencia, por la suspensión indefinida de la ley. El muro sería
simbólicamente el modo por el que el Estado Nación ha bus-
cado sobreponerse a su constitución paradójica. El muro aquí
no es el límite, sino la movilidad: es la territorialización de la
franja a ambos lados, así como al interior del Estado Israelí.
Modifica los modos de habitar en función de la ocupación/
desocupación que éste pliega y despliega sobre sí.

El muro serpentea, gira y a menudo, volviendo sobre


sí, da la vuelta en torno del asentamiento de la cima
que divide la colina y divide las comunidades palestinas,
dejando espacios que conectan la presencia judía israelí
en Cisjordania. Junto con la existencia de estas conexio-
nes que enlazan terrenos separados, hay una creciente

268
red de carreteras y de túneles que se cruzan por encima
y por debajo del muro, entrelazándose unos con otros.
(Brown, 2015: 44).

¿No será acaso este carácter de interconectividad y de


dispersión el modo por el que la franja se territorializa en el
cuerpo? El cuerpo en su modalidad territorializa o bien des-
territorializa la franja; ahora bien, el muro aquí es la condi-
ción bajo la cual no sólo se territorializa la franja, sino que
monta una teatralidad sobre las ficciones de la soberanía. La
movilidad de los límites nacionales por el serpenteo de un
muro resulta paradójico ya que, por un lado, se construye
en nombre de un estado de emergencia temporal originado
por las hostilidades palestinas, con lo que el muro se declara
removible y su trazado es mudable en función de políticas de
seguridad; por el otro, forma parte de un discurso de legiti-
mación del poder estatal, aun cuando la barrera no se ajusta a
las fronteras entre estados.
Toda ficción de un nexo entre violencia y derecho es re-
ducida: no existe más que una zona de anomia, en la cual
actúa una violencia sin ropaje jurídico. El intento del poder
estatal por anexarse la anomia a través del estado de excepción
es desenmascarado y revelado por otra ficción que pretende
mantener el derecho en su suspensión misma. El muro sería
una solución política desde la cual pende el poder al poner
en relieve la suspensión de la ley y la legitimización de su
ilegalidad. Por un lado, hay soberanía tras el amurallamiento
sin jurisdicción específica o cercamiento sin promesa de con-
tención y protección; por otro, hay amurallamiento detrás de
la soberanía, es decir, un Estado que carece de poder soberano
para delimitar el territorio y dar seguridad. A la estrategia de
bloqueo y contención sobreviene la de movilización y desen-
freno energético.

269
La censura del amigo

Comencemos por plantear ciertas condiciones de la soberanía


y la aporía sobre la cual se fundamenta. Soberano es, en pala-
bras de Schmitt, el que decide sobre el estado de Excepción,
es decir, la persona o el poder que al declarar el estado de
emergencia o la ley marcial, puede suspender legítimamente
la validez de la ley. La paradoja implícita en esta definición
es que, al tener el poder legítimo de suspender la ley, el sobe-
rano viene a encontrarse al mismo tiempo fuera y dentro del
ordenamiento jurídico. Por eso, Schmitt define la soberanía
como un concepto límite de la teoría jurídica y la ejemplifica
a través de la excepción.
Habría que retener dos aspectos fundamentales:
1. entender al enemigo declarado como un Cuerpo a cuer-
po sin lugar.
2. aquí, la fuerza de ley consiste en exceder la manifesta-
ción física de la fuerza, es decir, su peso, su talla, su can-
tidad de energía, más allá de la fuerza natural o de la
fuerza de vida, más allá incluso de su fenómeno visible y
de lo que puede, mediante la imagen de la fuerza, meter
miedo, intimidar.
La revisión de las lógicas bajo las cuales el concepto de
lo político trazado en el límite entre amigo/enemigo se re-
configura en el mundo contemporáneo de tal forma, que en-
contramos una cesura hostil del amigo. Ahí el concepto de lo
político toma otro sesgo con el propósito de atisbar cuáles son
las implicaciones de pensar Estados sin soberanía, o incluso
preguntarnos qué sucede cuando el poder y la acción estatal
se distancian. Recupero el análisis de Derrida en Políticas de
la amistad, Canallas y La hospitalidad; para el autor, podemos
hablar de estados canallas en tanto el estado soberano actúa

270
como lo más propio de la ley y al mismo tiempo se coloca al
margen de la ley. Ahora bien, ¿cuáles son los estados canallas
hoy y en qué se diferencian sus formas soberanas –si es que las
mantienen– de los estados modernos?
El argumento busca desarrollarse en la paradoja que se
da entre la hospitalidad y poder, o dicho de otra forma, en-
tre la violencia del poder o la fuerza de ley y la hospitalidad.
Nos obliga a preguntarnos por la actual técnica de restruc-
turación del espacio y de aquello que constituye un espacio
de propiedad controlado y circunscrito en los perímetros de
la ley, produciendo así un espacio abierto a la intrusión. Si
como dice Derrida, no existe hospitalidad sin soberanía del sí
mismo sobre el propio hogar, pero tampoco hospitalidad sin
finitud, la soberanía sólo puede ejercerse filtrando y excluyen-
do, con el ejercicio de la violencia, el perjurio al otro, a lo otro
en el umbral de la más terrible hostilidad. Aquél que llega sólo
puede introducirse en el espacio de lo propio cómo ilegitimo,
clandestino, pasible de expulsión o de arresto.

El abuso es la ley de utilización, ésta es la ley misma,


ésta es la lógica de una soberanía que sólo puede reinar
sin compartir. Más precisamente, puesto que no llega
nunca sino de una forma crítica, precaria, inestable, la
soberanía no puede nunca más que tender, durante un
tiempo ilimitado, a reinar sin compartir. No puede sino
tender a la hegemonía imperial. Utilizar dicho tiempo ya
es abusar, como lo hace aquí mismo el canalla que por
consiguiente soy. No hay, por lo tanto, más que Esta-
dos Canallas. En potencia y en acto. El estado es canalla.
(Derrida,2005: 127).8

8 Las cursivas son mías; señalo en ellas el modo en que la precariedad y la


inestabilidad de la soberanía tienden un tiempo en el que no puede haber más
que estados canalla en potencia y en acto, y es en ese tiempo donde traumatiza

271
Como ya se dijo, en el siglo XX y sobre todo tras la
Segunda Guerra Mundial, este vínculo entre poder y fuerza
resulta en cierta forma duplicado o vaciado en sí mismo: ya
no se trata de la estructura de poder existente que –para poder
sustentar su eficacia y control sobre los sujetos– debe confiar
en la dimensión fantasmática de la amenaza potencial/invisi-
ble, sino que el lugar de la amenaza es en realidad externali-
zado, desplazado al enemigo exterior del poder. La amenaza
invisible del enemigo es la que legitima el estado de emer-
gencia permanente del poder existente.9 “Esos esfuerzos por
identificar unos estados terroristas o unos estados canallas son
unas racionalizaciones destinadas a negar más que la angustia
absoluta, el pánico o el terror ante el hecho que la amenaza
absoluta ya no puede proceder o mantenerse bajo el control de
cualquier estado, de cualquier forma estatal” (Derrida, 2005:
131). Esta cita refiere al modo en que la amenaza omnipre-
sente del terror legitima las muy visibles medidas protectoras
de defensa; lo importante aquí es entender cómo, en realidad,
éstas representan una verdadera amenaza a la democracia y
sobre todo a los derechos humanos. Categorías y conceptos
como guerra, paz o terrorismo se agotan en vano, ya que no se
trata –como escribe Derrida– de formas de resistencia a una
ocupación territorial, sino que bajo el discurso legitimador
de una guerra contra el terrorismo se disimula el modo en
donde lo que resta es la obscenidad de la ley como resorte de
un Estado en suspensión. Sin embargo, más que hablar de
un Estado Canalla, sólo hay Estados Canallas, puesto que “se

el terror que no ha tenido lugar. He ahí una dispersión entre el terror y el


terrorismo.
9 Pensemos la manera en que los fascistas invocaban la amenaza de la conspira-
ción judía y los estalinistas, la amenaza del enemigo de clase, o en el despliegue
que se ejerce desde distintas latitudes como la guerra estadounidense contra el
terrorismo o la guerra contra el narcotráfico en México.

272
considera sin pertinencia el concepto de terrorismo que siem-
pre ha estado asociado justamente a guerras revolucionarias,
guerras de independencia, o a guerras de partisanos, cuya baza
y horizonte ha sido el Estado” (Derrida, 2005: 131).
La amenaza produce la interminable serie de ataques
contra terroristas potenciales. Aquí el poder se presenta a sí
mismo bajo amenaza permanente: el discurso delirante de
protección y libertad para ejercer la fuerza en nombre de la
seguridad nacional evidencia a un Estado en suspensión, ya
sea invadiendo territorios o construyendo muros. Desen-
mascara la apariencia de la soberanía y podríamos decir que
se encuentra muy cerca de una hipersoberanía pero que en
realidad, faltándole supremacía, expresa una fractura y no
un excedente.

Los muros en la actualidad articulan una distinción


dentro/fuera, en la que lo que está dentro y se defiende
y lo que está fuera y se repele no son Estados o ciudada-
nos particulares; aún más, una distinción en la que los
individuos, el poder político y la violencia pueden estar
desvinculados territorialmente de los Estados (Brown,
2015: 120).

En El concepto de lo político (1998: 54), Schmitt produ-


ce una integración entre decisionismo y la teoría del nomos
y del orden concreto. La realidad de lo político se resuelve
en una situación compleja y cambiante, donde se produce
una secuencia entre la excepción (con la consiguiente ruptura
amigo-enemigo), el conflicto (oposición amigo-enemigo) y la
unidad política (el momento de la decisión soberana de ins-
tauración de un nuevo orden). El estado presupone lo políti-
co, y el núcleo amigo-enemigo como ciudadano o extranjero
regula la posibilidad real del conflicto. El soberano garantiza
el anclaje al orden jurídico pero precisamente en la medida en

273
que la decisión concierne a la anulación misma de la norma;
es decir, el estado de excepción representa la inclusión y la
captura de un espacio que no está ni afuera ni adentro. Estar
fuera y sin embargo pertenecer.
Es la excepción lo que funda la decisión a propósito de
cada caso o de la eventualidad. Lo que liga u opone el nú-
cleo amigo-enemigo tiene ciertas consecuencias paradójicas
en cuanto a la guerra y en consecuencia al dar muerte. En la
decisión de la muerte, en la pulsión de muerte justamente, se
aloja lo político.
Pero nada parece hoy más incierto y poroso que una
frontera en general o que una frontera entre los conceptos de
guerra y de paz, de guerra civil y de guerra internacional, de
guerra y de operación llamada “humanitaria”, supuestamente
conducida por instancias no gubernamentales. Las guerras de
independencia no legitimadas como tales por las potencias
coloniales, los “terrorismos”, todo cuanto Schmitt llama la
“guerra de guerrillas” y otros tantos fenómenos confunden el
concepto de “enemigo público”. Tanto en la guerra civil como
en la colonial se enturbian los conceptos de amigo-enemigo,
pero la transformación real llega con el terrorismo y el contra-
terrorismo: la relación con la técnica o la teletecnología mo-
difica la velocidad, la extensión y la mutabilidad del concepto
de enemigo, y con él se desdibujan todas las oposiciones de lo
político, guerra, paz, militares, civiles, enemigos, criminales.
Es decir, queda abierto el campo para una guerra delibera-
da como aquella denominada “guerra contra el terrorismo”.
Matar sin efusión de sangre, con la ayuda de nuevas técnicas,
es quizá acceder ya a un mundo sin guerra y sin política, a la
inhumanidad de una guerra sin guerra.
El desencadenamiento absoluto de la hostilidad aparece
a través de todos los procesos de despolitización de los límites
clásicos de lo político; parecería que lo que produce dicha

274
despolitización de las fronteras de lo político –en el sentido
en que Schmitt traza dicha frontera a partir de la distinción
amigo/enemigo– es el modo en el que se desarrollan las gue-
rras, cómo se extiende la relación entre la guerra y la paz desde
los modos de visibilidad de la crueldad. Es decir, el recorrido
de una historia de la pena de muerte marca una línea de la
crueldad y la sangre, y la configuración de ésta en el espa-
cio público, el asesinato como la condición referencial de un
espectáculo que mete miedo y articula terror en tanto se vi-
sualiza el poder de dar muerte. El final de la Segunda Guerra
–las imágenes que surgen de los campos de exterminio–, la
finalización de la Guerra Fría, hasta las actuales guerras contra
el terrorismo, marcan otra condición de visibilidad del dar
muerte y del correr de la sangre: va de la efusión a la no efu-
sión, el espacio público cede por completo el lugar a la propa-
gación de imágenes, la inyección del miedo pasa ya no por el
espectáculo del correr de la sangre, sino por la precariedad de
la muerte en lo instantáneo de la imagen.
Desacreditar al enemigo quiere decir, en la actualidad,
hacer de él un monstruo inhumano y exceder en él lo político:
el enemigo es alguien que debe ser desplazado y no sólo recha-
zado, devuelto al interior de sus fronteras. La despolitización
actual enturbia en apariencia los criterios fronterizos de lo
político, no los neutraliza más que para extender el dominio
hasta la hostilidad absoluta en la suspensión indefinida del
enemigo en el enemigo y ya no de amigo en el enemigo. Esta
complicación nos lleva a cuestionar el estatuto oscuro de una
posibilidad o de una eventualidad real: ¿cómo no podría ha-
ber hostilidad sin la posibilidad real de dar muerte?, ¿cómo se
diferencia ese dar muerte de la guerra nacional, o incluso in-
ternacional, de aquella guerra enmascarada por la ocupación?
La pulsión mortífera del amigo/enemigo procede de la vida y
no de la muerte, lo que establece las fronteras del concepto de

275
lo político. Ahora bien, la neutralidad del enemigo/enemigo
procede de la disyunción que se adquiere o se gana frente
a una resistencia que puede crecer hasta su extremo límite.
Se formaliza un principio de ruina o de espectralidad en el
corazón de lo político. No es ya la posibilidad de dar muerte
física, sino que en la suspensión de la frontera se traza el no-
límite entre el Estado y la franja y desde el cual el terror y el
terrorismo establecen las lógicas de resistencia a la relación
poder/espacio/fuerza.
Recapitulando, la historia política de la palabra ‘terro-
rismo’ se deriva ampliamente de la referencia al terror revo-
lucionario que se ejerce a nombre del Estado, lo cual supone
precisamente el monopolio legal de la violencia. Encontra-
mos allí la referencia a un crimen contra la vida humana
cometido en violación de las leyes (nacionales o internacio-
nales), que siempre implica a la vez la distinción entre civil
y militar y una finalidad política, lo cual no excluye por lo
tanto el terrorismo de Estado. El desplazamiento que corre
de un lado a otro sin cesar es aquél que nos impide distin-
guir el momento en el que se suspende la identificación de
una oposición posible entre terror de Estado y terrorismo.
No olvidemos los terrorismos que han marcado la historia de
Argelia, Irlanda del Norte, Córcega, Israel o Palestina. Nadie
puede negar que a todo acto de resistencia corresponde un
terrorismo de Estado. ¿A partir de qué momento un terroris-
mo deja de ser enunciado como tal para ser saludado como
el único combate legítimo? ¿Por dónde trazar el límite entre
lo nacional y lo internacional, la policía y el ejército para
mantener la paz y la guerra, el terrorismo y la guerra, lo civil
y lo militar en un territorio y dentro de unas estructuras que
aseguren el potencial defensivo de una sociedad? ¿Cómo es
que todas estas relaciones prolongan negativamente la rela-
ción entre vida y política? ¿Por qué en ese tiempo suspendido

276
de la ley se vuelve imposible significar al hombre, la persona,
la vida, incluso lo humano?
Inestabilidad semántica, confusión irreductible de los
conceptos, indecisión en cuanto al concepto mismo de fron-
tera, una turbulencia aleatoria en el lenguaje político, donde
hay que trazar las relaciones de fuerza y significación que es-
tablecen a un cierto poder dominante que logra imponer, y
por consiguiente legitimar, incluso legalizar en un escenario
nacional o mundial, la denominación y la interpretación que
le conviene en determinada situación. Así, en el transcurso
que va del fin de la Guerra Fría a nuestros días, los Estados
Unidos han conseguido suscitar un consenso interguberna-
mental para llamar ‘terrorismo’ a toda resistencia política or-
ganizada al poder establecido y por ahí convocar a una coali-
ción armada contra el susodicho terrorismo. Estos fenómenos
ya no tienen como objetivo la conquista o liberación de un
territorio y la fundación de un Estado-Nación. ¿El terroris-
mo pasa solamente por la muerte? ¿Se puede aterrorizar sin
matar? ¿Matar es necesariamente hacer morir? ¿O es también
dejar morir? Todo esto nos conduce a una estrategia más o
menos consciente y deliberada de las situaciones históricas o
políticas en las que opera el terror, por así decirlo, como por sí
mismo, como simple efecto de un dispositivo, en razón de las
relaciones de fuerza instaladas sin que ningún sujeto se haga
responsable de él. Todas las situaciones de opresión social o
nacional producen un terror, dependen sin que quienes se be-
nefician de él tengan que organizar actos terroristas.
La búsqueda del lugar de enunciación y origen de la ley
en la franja no pretende ser una abstracción para significar un
todo, sino lo opuesto. Es una preocupación que busca crear
las condiciones de posibilidad materiales para configurar los
estatutos jurídicos bajo los cuales se debe pensar la figura del
refugiado, del desplazado, deslocalizado. ¿Ciudadanía en sus-

277
pensión? Aquí la repetición no es el retorno de los signos,
sino que lo Real vuelve siempre al mismo lugar. La repetición
intenta capturar algo que siempre escapa: precisamente la
causa de la repetición misma, es decir, el significante que no
cesa de escribirse. La repetición de una ley sin ley está causada
por lo que no se inscribe en la ley bajo el poder de lo Real, a
saber, la violencia.
Hacer (re)aparecer como (re)aparecidos a esos otros por-
tadores de una memoria, una promesa hospitalaria por deseo
de justicia. Siempre la misma ruptura con la inmediatez y con
la indivisibilidad. Esta ruptura no es suya. Ella tiene lugar. Ella
reestructura o reinterpreta todas las significaciones posibles.
Las vuelve no sistematizables, no orgánicas. Para puntualizar,
proporciona la irrealidad de una proximidad mundial y local
una dentro de la otra. Aparta, localiza y desplaza la extensión
según la cual tienen lugar las existencias.
Es sobre la aporía de la hospitalidad que hoy se debe
reflexionar y con ello cuestionar todas las lógicas discursivas
bajo las cuales el género de la frontera determina y nombra la
diferencia entre lo familiar y lo no-familiar, extranjero y no-
extranjero, el ciudadano y el no-ciudadano, pero sobre todo
entre el derecho privado y el derecho público. ¿Qué ocurre
cuando un Estado encargado de la integridad del territorio,
de la soberanía, de la seguridad y de la defensa, interviene no
sólo para vigilar, sino para prohibir la circulación entre un
lado y otro? En todo caso, se trata de encontrar el trazado
de una franja que lo público y lo privado, el ciudadano y no
ciudadano, entre el amigo y el enemigo deslocalice el lugar
propio de lo político y reconfigure el orden de la comunidad.
No sólo la Franja de Gaza, Cisjordania y el Estado de
Israel se encuentran atrapados en una turbulencia jurídico-
política a pesar del derecho existente y de las normas esta-
blecidas. A partir del momento en que el Estado de Israel se

278
atribuye o le es reconocido el derecho de controlar, de vigilar
para proteger su propia hospitalidad, no puede más que per-
vertir la ley de lo propio y considerar como extranjero inde-
seable, virtualmente como enemigo/terrorista, a todo aquél
que invada el espacio de lo propio. “Ese otro se vuelve un
sujeto hostil del que corro el riesgo de convertirme en rehén”
(Derrida, 2005: 57).
Maniaca y tautológicamente, la soberanía pasa a auto-
justificarse de manera radical para mantener y extender su
poder. La perversión, la pervertibilidad de la ley se vuelve vir-
tualmente xenófoba para proteger o pertenecer a lo propio,
como táctica de gobernabilidad para la administración de la
población y para la preservar en ella el Estado nacional, mien-
tras la legitimidad queda suspendida. “El ejercicio extralegal
de la soberanía, con el fin de suspender los derechos de ma-
nera arbitraria, transforma los modos de autodeterminación
de un pueblo dado, sin tomar en cuenta su condición esta-
tal” (Butler, 2006: 131). La perversión se desencadena desde
adentro, el poder se ejerce y se garantiza por la mediación
del derecho público o bien de un derecho del Estado. “No
existe hospitalidad, en el sentido clásico, sin soberanía del sí
mismo sobre el propio-hogar, pero como tampoco hay hospi-
talidad sin finitud, la soberanía sólo puede ejercerse filtrando,
escogiendo, y por lo tanto excluyendo y ejerciendo violencia.”
(Derrida, 2005: 59).
¿Cómo pensar aquí la promesa de la democracia? ¿Cómo
reconfigurar la promesa más allá de la democracia?

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280
DEMOCRACIA POR VENIR Y DUELO.
EXCESOS DE SOBERANÍA

Héctor Ariel Lugo

Y si se deja caer a un mismo tiempo a la democracia y la so-


beranía, para ver qué resulta de ello, para observar cómo se
conjugan, repelen y aportan para pensar la filosofía política
contemporánea. No forzar uniones, no escindir tajantemen-
te, dejarlas encerradas en un mismo espacio, quizá como el
infierno del que hablaba Sartre en A puerta cerrada, para que
estén frente a frente observándose, recelándose, queriéndose,
para ver qué resulta de ello, para observar cómo se compor-
tan ante la presencia del otro. Porque tal vez no se las pueda
separar, y quizá allí reside uno de los errores que se comenten
con mayor frecuencia cuando se encara la cuestión de la so-
beranía, que es la pretensión de escindirla de la democracia.
Pero si a esta cuestión de la imposibilidad de desunirlas se
las piensa desde la muerte, el duelo, la apertura al otro, ¿qué
resultaría? ¿qué pensamientos podrían surgir? Pensar esa im-
bricación sería, un poco, el intento de este escrito.

Duelo

Sólo con esfuerzo es posible hallar en los primeros textos de


Derrida algunas referencias al duelo; pero no es difícil percibir
como este tema, junto con la muerte, la vida y el otro sobre-
vuelan, más aún, surgen de las entrañas de esos escritos para

281
convertirse en tópicos recurrentes e ineludibles a cada paso,
vinculándose con cuestiones políticas, en especial con la sobe-
ranía y la democracia. Derrida tratará explícitamente la pro-
blemática del duelo en obras tardías, aunque su estructura se
presenta en sus primeros textos. Se vinculará la democracia por
venir, la soberanía y el duelo, y las implicaciones que se pueden
extraer de éste último con aquellas; ya que desde la perspectiva
del presente escrito, el duelo tiene una importancia capital para
poder comprender la injerencia política de la deconstrucción.
Existe una relación de fuerte imbricación entre el duelo,
democracia por venir y soberanía, ya que en el duelo se dirime
lo político a través de la responsabilidad infinita y la imposi-
ble representación del otro. Ante la ausencia del otro, se debe
cargar con él y el que le sobrevive se transforma en deudo
indefinidamente, contrae una deuda que es legada por el otro
y que es infinita. Se corre así el eje de la autonomía individual
a la heteronomía radical, que funda la relación con el otro, ya
que siempre se estará atravesado por la muerte del otro y la
deuda, más allá de todo cálculo, con él. El otro es irrempla-
zable y por ello, se le debe una responsabilidad infinita que
trasciende el poder soberano sobre la vida y la muerte.
Por ello, la democracia por venir tendrá bien presente al
duelo y la muerte, la responsabilidad por el otro y la hospitali-
dad, que señalarán su lugar de aperturabilidad, pero al mismo
tiempo un límite.

La muerte y el otro

En un texto dedicado a Artaud, Derrida va a profundizar el


tema de la muerte y la importancia del otro. Se detendrá en
cómo juega esa relación de la presencia del otro y la muerte
de uno, pero al mismo tiempo, cómo se carga con la muerte
del otro.

282
La muerte es una forma articulada de nuestra relación
con el otro. Yo no muero sino del otro: por él, para él,
en él. Mi muerte es representada, hágase variar esta pa-
labra como se quiera. Y si muero por representación en
el “momento extremo de la muerte”, esta sustracción re-
presentativa no ha trabajado menos la entera estructura
de mi existencia desde el origen. (Derrida, 1987: 248;
énfasis original).

La muerte es una relación con el otro, ya que es siem-


pre la muerte vivida por el otro, representada por el otro. La
muerte de uno, que el otro se representa, es la muerte que ya
está haciendo funcionar la muerte misma y la vida. La repre-
sentación de la muerte es la muerte que está ahí ya presente,
en la vida. La muerte de uno, sólo se la puede representar
el otro; pero a la vez, la muerte del otro, sólo se la puede
representar uno. Pero no con la muerte empírica, o no sólo
con ella, sino con la muerte como trascendental. “La repre-
sentación es la muerte. Lo cual se vuelve enseguida en la pro-
posición siguiente: la muerte (no) es (más que) representa-
ción. Pero está unida a la vida y al presente viviente que repite
originariamente. Una representación pura, una máquina no
funciona jamás por sí misma” (Derrida, 1987: 311-312). Así,
la representación es siempre un mal, la muerte para aquello
que representa, porque ocupa su lugar y lo hace de manera
deficiente, lo mata para poder estar en ese sitio, lo reemplaza.
Representa, representándolo mal. Esa representación no es
ajena a la política porque se representa de forma deficiente en
nombre de lo que se dice representar. Tornando una presen-
cia-ausencia a un mismo tiempo. De allí, el reclamo de aque-
llos representados, que no se sienten representados por sus
representantes, pero los representantes no pueden más que re-
presentarlos defectuosamente porque no estará jamás presen-

283
te lo que representan. Por ello, la representación siempre será
la muerte del otro. Es una de las problemáticas centrales de las
democracias representativas, que la resuelven de manera muy
deficiente. Pero quizá, allí esté la cuestión ya que no se puede
representar plenamente al otro, produciéndose una lucha de
soberanías por representar de la mejor manera posible, donde
el representado, nunca se sentirá pleno en la representación
del representante. Pero el representante, ejercerá su soberanía
para decidir porque fue elegido para eso. Asimismo, el repre-
sentado remarcará que eligió a otro para ser representado, no
para que se decidan cuestiones contrarias a sus intereses.
En esa puja por representar lo que no se puede repre-
sentar y representar a sabiendas que esa representación es la
muerte, es donde se juega algo fundamental de la soberanía
y la democracia por venir: la dinámica permanente que lleva
a la exigencia que toda representación se tenga que “medir”
con lo por venir.
Se produce allí una economía de muerte, donde la vida
se enfrenta a la muerte, muriendo un poco, ya que no puede
combatir a la muerte con vida, no puede no morir para vivir,
no puede no vivir para morir, debe economizar la muerte con
muerte. Un proceso autoinmunitario que no se dirime en la
simpleza de la vida contra la muerte.
El otro es una huella. Una huella que lleva inscripta en sí,
la marca de su desaparición, una presencia que está destinada
a no subsistir.

“La huella es el borrarse a sí mismo, el borrarse su propia


presencia, está constituida por la amenaza o la angustia
de su desaparición irremediable, de la desaparición de su
desaparición. Una huella imborrable no es una huella, es
una presencia plena, una sustancia inmóvil e incorrupti-
ble […]” (Derrida, 1987: 315).

284
El otro desde su aparición está marcado por la ausencia,
por lo que dejará en su lugar, por la huella, que es siempre
borrable. Su presencia es posibilitada por la ausencia.
La escritura es la posibilidad de desaparición del que es-
cribe, pero a la vez del que lee. Toda escritura es testamentaria,
se escribe para la muerte. La escritura, ésta escritura, borra la
presencia plena, prescinde del que escribe; pero a la vez, puede
prescindir del que lee. “Escribir es producir una marca que
constituirá una especie de máquina productora a su vez, que
mi futura desaparición no impedirá que siga funcionando y
dando, dándose a leer y a reescribir” (Derrida, 1994: 357). La
escritura es la muerte, la desaparición del otro, pero también
de uno; y al mismo tiempo la imposibilidad de desaparición
de ambos. Pero no sólo se refiere a la desaparición empírica,
sino en general. Es la posibilidad de ausentarse, pero a un
mismo tiempo, de permanecer, de sobrevivir y sobrevivirse. Se
escribe para no estar presente, pero jamás se puede ausentar de
eso que se escribe. Se está en presencia de otro, pero sabiendo
que en algún momento ya no se estará, que uno de los dos se
ausentará primero. Que ese que queda deberá cargar con el
otro, deberá errar sólo, dirá Derrida tras la muerte de Deleuze.

Ley inflexible y fatal: de dos amigos, uno verá morir al


otro. El diálogo, por más virtual que sea, quedará he-
rido para siempre por una última interrupción […] El
diálogo continúa, por cierto, prosigue su estela en el su-
perviviente. Este cree conservar al otro en sí: ya lo hacía
cuando vivía, y de ahora en adelante le cede, por dentro,
la palabra. Lo hace tal vez mejor que nunca […]. (De-
rrida, 2009: 18).

Uno verá partir al otro y el diálogo se interrumpirá, pero


también, se tornará ininterrumpido por continuar en el inte-
rior del sobreviviente. Ese diálogo quizá, sólo quizá, se convier-

285
ta en un mejor diálogo que cuando estaba presente el otro. Pero
jamás será el mismo diálogo, por estar marcado por una inci-
sión, por una huella de la ausencia-presente del otro en uno.
Derrida sostiene que no es tras la muerte del otro, que se
tiene que interiorizar el diálogo con el amigo, sino que antes
incluso de ella, ya se anticipa la interrupción, dando inicio
al duelo antes del duelo luego de la muerte (Cfr. Derrida,
2006: 25, 45). “Ya en ese primer encuentro la interrupción
se anticipa a la muerte, la precede, enluta a cada uno con un
implacable futuro perfecto. Uno de nosotros dos habrá debi-
do quedarse solo, ambos lo sabíamos de antemano. Y desde
siempre” (Derrida, 2009: 20). En el primer encuentro con el
amigo se empieza a vivir la muerte del otro, la amistad está
marcada por la certeza que el otro o uno desaparecerá antes,
por la responsabilidad que se tendrá que cargar con el otro,
que no estará más allí en algún momento, pero que permane-
cerá por siempre en uno (Derrida, 2005a: 66). Ahora el otro
hablará en y desde uno, pero allí surge la cuestión, que aquel
que habla no será completamente el otro, sino el recuerdo del
otro en uno, un otro desfigurado por uno que lo tamiza por
la mirada que tiene del otro. La voz del otro será una voz, que
suene demasiado a la de uno.
Derrida señala que la muerte del otro, más si se lo ama,
nunca será simplemente la desaparición física del otro, no será
tampoco, únicamente, la interiorización del otro (convirtién-
dose uno en el portavoz), sino que: “[l]a muerte proclama
cada vez el final del mundo en su totalidad, el final de todo
mundo posible, y cada vez el final del mundo como totalidad
única, por lo tanto irremplazable y por lo tanto infinita” (Derri-
da, 2005a: 11; énfasis original). El final del mundo, del único
mundo posible, cada vez, con el advenimiento de la muerte.
No el fin del otro, sino del mundo en su totalidad, para el que
muere, pero a la vez para el amigo que le sobrevive, ese mun-

286
do deja de existir. Cada vez única, es cada vez la muerte de
cada persona amada, por ello es única, pero cada vez porque
la muerte se repite y marca el final del mundo posible.
La muerte marca la irremplazabilidad, ya que no se pue-
de morir en lugar del otro y el otro no puede morir en el lugar
de uno. La muerte es el lugar de insustituibilidad, el lugar que
el otro es simplemente único (Derrida, 2006: 46-49).1 Por
1 Rancière construye su propuesta política en base a la suplementariedad de la
democracia que haría posible a la política, como una revisión continua de las
decisiones para que no se produzcan desigualdades, y no se pierda la presencia
del pueblo; por ello, es imprescindible el disenso y la representación del como si
de los cualquiera. En esta propuesta, subyacen dos ideas que ponen en marcha
toda la política de Rancière, la sustituibilidad y la indiferencia a la diferencia.
Es él mismo que las reconoce como diferencias con respecto a Derrida, pero
son marcadas como faltas en la propuesta política derridiana. Con respecto
a esas dos cuestiones se desarrollarán algunos puntos que Derrida establece
sobre la imposibilidad de coincidencia con el planteamiento de Rancière. A)
Rancière le recrimina a Derrida que no tome en cuenta la idea de sustituibi-
lidad, argumentando que para sostener la suplementariedad de la democracia
se sustenta en una ley que excede a lo político, en una ley ética. Pero habría
que ver si la sustituibilidad y el como si, al intentar representar al pueblo, como
si fuera el pueblo, no se estaría moviendo en una ley ética, por qué esa repre-
sentación sería política, por qué no sería ética. Pero de ello, se desprende que
la sustituibilidad eliminaría a la in-sustituibilidad del otro, que para Rancière
sería una ley ética y por ello, la propuesta derridiana no se sustentaría en la
política. Habría que ver porqué la sustituibilidad sería propia de la política y
el reconocimiento del otro sería ético. Por otro lado, al hablar de la represen-
tación de un como si de los cualquiera no se refería desde una perspectiva ética,
por qué habría que representar como si fuera uno cualquiera, ¿este representar
a los cualquiera no sería una forma del reconocimiento del otro? El como si no
llega a la sustitución del otro, sino que lo representa como si fuera él, pero en
definitiva no lo sustituye, no hay sustituibilidad. La sustituibilidad se apoya en
el principio de disimetría de la comunidad, lo que no se fundamenta es por qué
tendría que darse prioridad a la disimetría y si ella se apoyaría en cuestiones in-
herentemente políticas. B) Rancière sostiene que la democracia es la puesta en
práctica de los sujetos políticos de la indiferencia a la diferencia, pero desde la
propuesta derridiana, no podría sostenerse la indiferencia frente a la diferencia,
ya que sería la anulación de las diferencias, la eliminación de las singularidades.
No se sostendría una indiferencia con respecto a las diferencias, porque ellas
sustentan al otro. C) Rancière apoya lo político en dos lógicas antagónicas
que constantemente deben ponerse a prueba para ir eliminando la disimetría,

287
ello, es que la muerte señala la responsabilidad ineludible que
se posee, ya que nadie podrá ocupar el lugar de uno. Pero a
su vez, la muerte es propia de cada uno, no algo externo que
sobreviene, sino que la muerte no se puede dar ni quitar, o
mejor aún, es la que posibilita el dar y el quitar, imposibi-
litándolos. “Cada uno debe asumir, y esto es la libertad, la
responsabilidad, su propia muerte, a saber, la única cosa del
mundo que nadie puede dar ni quitar.” (Derrida, 2006: 49;
énfasis original) El otro no puede quitar ni dar muerte, como
tampoco se le puede al otro dar o quitar la muerte, la muerte

entre el poder de la policía y la política. Hasta aquí, no habría inconvenientes,


salvo por el hecho que critica a Derrida que sostenga la mayor importancia del
otro y que la lógica antagónica deje de tener efecto. La postura de Rancière se
podría atribuir a un pensamiento ético, que considera a la conflictividad como
el eje central de su propuesta política, pero también se podría marcar que no
hay razón de ser para otorgar preponderancia a la conflictividad y al disenso en
detrimento de la apertura hospitalaria al otro.
Rancière arremete contra el otro en Derrida, para sostener la imposibilidad de
la sustituibilidad en su propuesta, y por lo tanto, de la democracia. Para Derri-
da, no podría darse sustituibilidad ni intercambio porque el otro es diferente,
y siempre permanecerá así, es insustituible, pero eso no va en detrimento de su
postura política, sino que la exalta, es el reconocimiento siempre exigente del
otro, lo que mueve el andamiaje de la democracia por venir.
Rancière centra su crítica en la sustituibilidad, es eso esencial para su demo-
cracia, pero habría que ver si eso sería esencial para la democracia. Por qué ser
sustituible tendría que ser lo propio de la democracia, por qué el cualquiera.
En ese sentido, ¿Rancière por querer alejarse de Derrida, no estaría cayendo en
el lado opuesto de su crítica, exaltando desmedidamente el concepto de pueblo
y perdiendo en él las singularidades o la presencia del otro? ¿Poner en el plano
internacional es poner en lo imposible, pero ponerlo desde la perspectiva de un
sujeto “démos” no es hacer lo mismo? ¿Un démos sin otro, podría realmente te-
ner efecto, que un cualquiera pueda ocupar el lugar de un cualquiera? Rancière
señala que poner en el ámbito internacional a la democracia es situarla en el
ámbito de la imposible reciprocidad, pero esto sería que la democracia, como él
la entiende, ¿es sólo concebible de forma “local”, en el ámbito internacional es
imposible? ¿Habría que suplantar a la democracia en el ámbito internacional?
Rancière sostiene eso, para marcar lo irrealizable de la democracia por venir,
porque sólo allí sería “posible” por lo alejada e incapaz de ser puesta en práctica,
por eso Derrida, la pensaría siempre en un nivel internacional.

288
es propia de cada uno, es lo que torna irremplazable a cada
uno. Es esto lo que vuelve absolutamente responsable, por-
que es la muerte de uno y el otro totalmente irremplazable.
Pero esta responsabilidad infinita, por lo irremplazable de la
muerte, se da en un ser finito que tiene que responder infini-
tamente; de allí que, se torna una tarea imposible que reclama
la responsabilidad ante lo que no se puede responder, que es
la muerte. Aun así, es necesario dar respuesta por uno y por
el otro, aunque el otro ya no esté, aunque sea una respuesta
siempre deficiente.
Acá se podría preguntar: ¿cuál sería la relación de la
muerte con la democracia por venir y la soberanía? ¿por qué la
muerte? Un indicio de respuesta, es la responsabilidad infinita
que reclama la muerte, la urgencia de respuesta por los que
ya no están y por lo que están por venir, pero una responsa-
bilidad que no se puede rehusar, que la muerte hace posible.
“Mi primera y última responsabilidad, mi primera y última
voluntad, la responsabilidad de la responsabilidad me lleva a
aquello que nadie puede hacer en mi lugar” (Derrida, 2006:
49). Solamente es uno responsable, no hay reemplazo posible,
nadie puede estar en el lugar de uno, ni en el lugar del otro. La
soberanía sobre la propia muerte, es lo que deja desahuciada a
la soberanía estatal que considera que tiene la potestad sobre
el principio y fin de la vida de sus ciudadanos. La muerte hace
evidente esa responsabilidad por la responsabilidad misma,
que lo deja a uno en soledad, ante la imposibilidad-posible de
no poder dar ni quitar la muerte.

Responsabilidad y el otro

Relacionado con la muerte y el otro, aparece la cuestión de


la responsabilidad, de responder al otro por uno, pero tam-

289
bién de responder al otro por el otro, de dar respuesta por
el nosotros más allá del presente, por el pasado pero también
por el por venir. Una respuesta ineludible que se podría dar
sin la presencia del otro, después de la muerte del otro, pero
respuesta que reclama no ser dejada en el olvido. Una respon-
sabilidad infinita por, ante y para el otro; pero a un mismo
tiempo, más allá del otro, sin tiempo.
Pero aquí, surgen algunos cuestionamientos: ¿cómo res-
ponder ante el otro infinitamente?, ¿cómo responder ante el
otro que ya no está?, ¿cómo responder por el otro?, pero aún
más complejo, ¿cómo ser responsable ante, por y para el otro
que ya no está, que se ha ausentado para siempre?
Doble responsabilidad que exige que se responda por
nosotros ante cada uno, pero al mismo tiempo, ante el pre-
sente y el porvenir. “[…] [D]ebo responder de mí o ante mí
respondiendo de nosotros y ante nosotros, del nosotros pre-
sente para y ante el nosotros del porvenir […] estáis invitados
a actuar del mejor modo posible, lo cual resulta así vuestra
responsabilidad absoluta e irreemplazablemente singular”
(Derrida, 1998a: 56-57). Responsabilidad infinita, sin cálcu-
lo, por el otro y ante lo por venir. “Responsable de mí ante el
otro, soy en primer lugar y también responsable del otro ante
el otro” (Derrida, 1998a: 87; énfasis original). Responsabi-
lidad por el otro, pero ante el otro, no sólo y únicamente
ante mí por el otro. Compleja trama de responsabilidades
que se sitúa en el centro de la propuesta de una democracia
por venir, donde no se puede tender a su construcción, sin
esa responsabilidad infinita por y ante el otro, pero también,
y especialmente, ante lo por venir. Esto implica la apertura
a otra forma de “autonomía”, si se puede decir así, marcada
por la heteronomía, para responder por mí y por el otro. La
democracia por venir exige decisiones finitas y soberanas ba-
sadas en responsabilidades infinitas, autonomía, compromiso

290
y libertad. Por ello, es fundamental ser responsable ante todas
y cada una de las decisiones que se tomen, pero con una res-
ponsabilidad que exceda todas y cada una de esas decisiones.
Una responsabilidad incondicional por el otro que desborde
toda soberanía, pero que al mismo tiempo la implique. Ya
que una verdadera decisión se realiza soberanamente, pero no
irresponsablemente (Derrida, 2010: 83).
La responsabilidad siempre viene del otro, producién-
dose una disimetría y alteridad absolutas, pero es justamente,
esa heteronomía que se halla en la base de la democracia por
venir. Contrariamente a lo que se piensa, la democracia no
se sustenta en la igualdad, sino en el otro y en la diferencia,
pero sin jerarquía. “Se trataría, pues, de pensar una alteridad
sin diferencia jerárquica en la raíz de la democracia” (Derrida,
1998a: 259; énfasis original). Por ello, es fundamental para
Derrida, partir de la responsabilidad hacia el otro y del otro
hacia uno. Una responsabilidad que vuelve posible a la demo-
cracia por venir apartándose de la soberanía.
Pero toda responsabilidad, debe ser responsable de la res-
ponsabilidad misma, es decir, no se puede tomar sin un cierto
saber. Pero en el momento preciso de la decisión, ese saber
queda suspendido. Hay un paso en el vacío entre el saber y el
no-saber de una decisión responsable que posibilita la libertad
(soberana), el dejar de lado todo lo establecido.

[…] hace falta un saber para tomar una responsabilidad,


pero el momento decisivo o decisorio de la responsa-
bilidad supone un salto por el que un acto se arrebata,
dejando al instante de seguir la consecuencia de lo que
es, es decir, de lo que es determinable por ciencia o con-
ciencia, y en consecuencia se libera (es lo que se llama
la libertad), mediante el acto de su acto, de aquello que
le es entonces heterogéneo, a saber, el saber. Una deci-

291
sión es inconsciente en suma […]. (Derrida, 1998a: 88;
énfasis original)2.

En ese salto se juega la responsabilidad libre ante el otro,


no como una acción automatizada, no como algo prefijado,
sino como lo que es, una responsabilidad ilimitada ante todas
y cada una de las decisiones que se toman. Una verdadera, o
la única, responsabilidad hacia el otro (Derrida, 2005b: 108).
La democracia por venir, siempre demanda una responsabi-
lidad infinita ante las decisiones, que se deben tomar aho-
ra (soberanamente), pero se deben medir con lo infinito. La
responsabilidad de toda decisión se ubica en el centro de la
democracia que exige que sea “medida” con lo incalculable
y que al mismo tiempo, se tome por primera y única vez. Es
allí, que se produce el salto. Asimismo, toda soberanía debe-
ría poder responder por todo lo que realiza, debería cotejarse
siempre con lo incondicional que excede toda condición que
ella pudiera imponer. Una responsabilidad incondicional ante
todo poder soberano.
Pero la responsabilidad no se reduce a la vida sino que la
trasciende, va más allá, incluso, de la muerte. Es una respon-
sabilidad con los espectros que se hallan siempre presentes,
desquiciando el tiempo. “Ninguna justicia […] parece posi-
ble o pensable sin un principio de responsabilidad, más allá
de todo presente vivo, en aquello que desquicia el presente
vivo, ante los fantasmas de los que aún no han nacido o de
los que han muerto ya […]” (Derrida, 1998b: 13). No se
debe perder de vista esa responsabilidad que excede el presen-
te, para ser responsable por los que no están, por los que se
fueron, víctimas de todo tipo de violencia, de totalitarismo,

2 “Una interrupción absoluta, que siempre podremos juzgar «loca», debe se-
pararlos; de no ser así, el compromiso de una responsabilidad se reduciría a la
aplicación y al desarrollo de un programa […]” (Derrida, 2005b: 173).

292
etc. Se debe ser responsable por ellos, pero más allá de ellos.
Se debe responder por ellos, más allá de la vida y la muerte,
entre la vida y la muerte. Se debe poder responder por los
espectros, que acechan constantemente. Ninguna democracia
sería tal, si no se responsabilizara por ellos. Deben siempre es-
tar presentes, deben siempre exigir que se los tome en cuenta.
Ante los espectros, la soberanía pierde poder, ya que no puede
administrar soberanamente la vida y la muerte, porque ellos
las exceden y se mueven entre ambas.

Y cuanta más vida hay, tanto más se agrava el espectro


del otro, tanto más gravosa es su imposición. Y tanto
más debe el vivo responder de ella. Responder del muerto,
responder al muerto. Corresponder y explicarse, sin se-
guridad ni simetría, con el asedio. Nada es más serio ni
más verdadero, nada es más justo que esta fantasmago-
ría. El espectro pesa, piensa, se intensifica, se condensa
en el interior mismo de la vida, dentro de la vida más
viva, de la vida más singular (o, si se prefiere, indivi-
dual). (Derrida, 1998b: 125; énfasis original).

Pero esa fidelidad a la herencia, al pasado, al otro, no es


en absoluto una manera de retroceder y vivir en el pasado,
sino que es la responsabilidad que el otro me exige, que uno
le debe. Es un desbaratar el poder soberano, que da lugar,
siempre provisoriamente, a pensar una democracia por venir.
Por ello, el asedio del espectro es ineludible, solamente queda
responder por él, hacerse cargo de él. No hay olvido posible,
no hay no presencia, no hay muerte que eluda esa responsabi-
lidad, sino constante asedio de los espectros.
En esta responsabilidad por el otro, en esta espectrali-
dad del espectro, en el pensar un tiempo dislocado, ¿dónde se
ubica el duelo?, ¿por qué habría que llevarlo a cabo?, ¿quién
deberá llevarlo?, ¿es posible?, ¿qué relación guarda con la de-
mocracia por venir y la soberanía?

293
Duelo por el otro

Derrida plantea la problemática del duelo, en discusión con


el psicoanálisis, particularmente con Freud, para proponer
su postura sobre el mismo. En este apartado, se abordará la
cuestión del duelo desde el punto de vista político; en parti-
cular, la relación con la democracia por venir y la soberanía,
sin desconocer y mencionar las implicancias de la teoría de
Freud. ¿Cuál es la importancia del duelo para la democracia
por venir y la soberanía? ¿Por qué se debería llevar adelante
un trabajo de duelo? ¿Por quién, para quién? El duelo sería un
proceso por el cual se busca dejar atrás a quien se ha ido, un
trabajo que permitiría continuar con el desarrollo normal de
las actividades de uno. Freud en su célebre escrito Duelo y me-
lancolía sostiene que el duelo es: “[…] la reacción frente a la
pérdida de una persona amada o de una abstracción que haga
sus veces, como la patria, la libertad, un ideal, etc.” (Freud,
2003: 241). Partiendo de esta definición se comprende que la
pérdida de un ser querido conlleva un periodo de duelo, pero
la melancolía tiene idéntica raíz, siendo esta última una situa-
ción patológica. La melancolía se distingue del duelo porque
en ella el sentimiento de sí se halla perturbado.
Para Freud, el trabajo de duelo consiste en el retiro de
la libido de todo aquello que conducía al objeto amado que
ya no está. Pero esto trae aparejado una resistencia, ya que es
difícil abandonar una posición libidinal (Cfr. Freud, 2003:
242-243 y 248-249)
En la melancolía, puede darse que el objeto de amor no
haya muerto, pero sí que se haya perdido. Se pierde a alguien
pero no se sabe qué es lo que se pierde en él. Por ello, Freud
(2003) sostiene que la pérdida se aleja de la conciencia, a dife-
rencia del duelo que es consciente (243). En el duelo, una vez
concluido el trabajo de duelo, la inhibición y el desinterés ca-

294
racterísticos desaparecen. En la melancolía, en contraposición
al duelo, lo que se empobrece en extremo es el sentimiento
yoico. El melancólico se ensaña con su yo, profundizando la
decadencia y la bajeza del mismo. Recrimina a aquellos (fami-
liares, amigos, etc.) que sostienen una relación con él, porque
no es digno del interés de los demás. El melancólico expone
abiertamente a los demás, la poca estima que tiene de sí. Esto
puede llevar a la etapa primitiva del sadismo y este puede de-
rivar en el suicidio. A diferencia del duelo, luego del trabajo
de éste, se produce la cuestión si seguir la no-existencia del
objeto amado o seguir aferrado a la vida, a lo que responde
desde la satisfacción narcisista que desea continuar viviendo.
Todo esto se produce por una identificación del yo con
el objeto perdido. La sombra del objeto resignado cae sobre el
yo. Así, se origina una partición del yo en: yo crítico y yo al-
terado por la identificación del objeto perdido. (Freud, 2003:
246-247) Puede darse también, el regreso al yo, una vez que
se ha logrado desprender del objeto. El amor al objeto puede
eludirse por el escape al yo. (Freud, 2003: 254) En cambio,
la salida de la melancolía (la disputa finaliza en el Icc), como
sostiene Freud, puede ocasionarse porque la furia se ha des-
ahogado o por haberse resignado a la pérdida del objeto de
amor, porque no poseía mayor valor. (Freud, 2003: 254)
Bien, hasta aquí, un breve recorrido por la propuesta
freudiana que Derrida discutirá. Por el hecho de no estar tan
seguro como Freud de ese corte tajante entre duelo y melan-
colía; la escisión tan marcada entre el final del duelo y el inicio
de la melancolía. Para Derrida, la cuestión del duelo es mucho
más compleja, ya que partir de la misma raíz, vuelve difícil la
distinción entre el comienzo de la melancolía y el fin del duelo.
Derrida sostiene que un trabajo de duelo normal, como
pretende Freud, atenta contra la alteridad del otro, tiende a
un olvido de esa alteridad. En Derrida se podría hablar de un

295
duelo melancólico que no acaba, que siempre está presente,
que no se puede simplemente realizarlo y dejar en el olvido.
“Pero si yo debo (la ética es eso) llevar al otro en mí para serle
fiel, para respetar su alteridad singular, cierta melancolía debe
protestar además contra el duelo normal. No debe resignarse
jamás a la introyección idealizadora” (Derrida, 2009: 69; énfa-
sis original). Lo que Freud llama, tranquilamente, melancolía
es el lugar donde se inicia el no-olvido del otro, la interioriza-
ción del otro como otro, sin poder introyectarlo idealmente.
Es la fidelidad por la memoria del otro, que no se puede sim-
plemente, echar en el olvido, superar el duelo. “La fidelidad
consiste por tanto en la interiorización del duelo, y el duelo
–al menos en un primer momento- consiste en interiorizar
al otro y reconocer que, si hay algo que podemos ofrecerle al
muerto, ese algo somos nosotros, nosotros los vivos” (Brault y
Naas, 2005a: 29). Es un brindarse al duelo inacabable por el
otro, al que se debe, en tanto que vivo. Pero en la imposibili-
dad de trascender hacia el otro que se ha ido, que ya no está,
habrá que permanecer fiel en el recuerdo siempre presente, en
el duelo por la imposibilidad de concluir el duelo.
No existe un después del duelo que logre una completa
interiorización del otro. Hay nuevas formas de organización
del espacio, pero el otro se mantendrá por siempre otro, aún
después de su muerte, en el recuerdo de quien sigue con vida.
En esa responsabilidad infinita por el otro, es donde se juega
algo central en la política derridiana, que es la postura frente
a la construcción de una democracia que no pueda realizar un
“duelo normal”, sino un duelo interminable por los olvidados.
Una política del duelo que abra el lugar para realizar el duelo
por los que nadie duela. Es el recuerdo y la viva imagen de los
otros, que no se ausentan, sino que constantemente están ahí
exigiendo ser oídos. Es el poder soberano para exigir que no
se los olvide.

296
La democracia por venir posibilita la apertura a esas “otras
formas” que no permiten el olvido, que presentan la disiden-
cia, lo conflictual, para ser herederos fieles que rompen con
la herencia, pero al mismo tiempo, persisten en la fidelidad
hacia ella. La democracia por venir es un duelo interminable
por los desposeídos, por las minorías, por los apátridas, por los
espectros, etc. Un duelo que constituye a la democracia, un
duelo sin el cual la democracia no podría realmente pensarse.
Una responsabilidad y fidelidad a la memoria de los que ya no
están, sólo se puede llevar a cabo en la imposibilidad de con-
clusión del duelo. Porque desde el momento, en que el duelo
se torna posible, el olvido comienza a funcionar. Pero todavía
más, si se puede realizar el duelo por el otro, éste deja de ser
otro, para interiorizarlo plenamente. En la democracia, el otro
siempre debe permanecer como otro. De aquí, la insistencia
en la relación del duelo imposible y la democracia. Pero al
mismo tiempo con la soberanía del otro, con la imposibilidad
de borrar, excluir y echar en el olvido la soberanía del otro.
El duelo imposible que no permite jamás concluir el
duelo, que no permite dejar de recordar al otro, para perma-
necer fiel a la memoria del amigo que ya no está. Pero una
memoria que se abre al por venir, que se debe necesariamente
romper, serle siempre infiel. Solamente así, tiene sentido el
duelo en la democracia. “Comprenderán también que es la
ley, la ley del duelo, y la ley de la ley, siempre en duelo, que
tendrá que fracasar para tener éxito. Para tener éxito, necesita-
rá fracasar completamente, completamente fracasar. Necesitará
fracasar, como debe ser, fracasando completamente” (Derrida,
2005a: 155; énfasis original).
El duelo que siempre se debe realizar, a sabiendas de su
fracaso. Un duelo que hay que hacerlo (Derrida, 2005a: 124)
sin permanecer en él, pero al mismo tiempo, sin superarlo.
Un duelo que se inicia necesariamente con la necesariedad

297
de su fracaso inscripta en él. Un duelo interminable, incon-
cluso, inconsolable e irreconciliable, es un duelo que haría
justicia por la memoria de los otros. Un duelo que sería la
incalculabilidad misma por el otro, que excede toda lógica
posible basada en el cálculo; un duelo que tiende siempre a
lo por venir.
Pero a su vez, desde aquel que “sabe” que se irá, que la
despedida es inminente, se produce un efecto de supervivencia
(Derrida, 2005a: 168), que anticipa la muerte, trabaja el cam-
po a su inminente ausencia. Busca sobrevivir en los otros, en
los que quedan, en la vida de los vivos, en la memoria de los
que continuarán. Una anticipación del duelo de los otros por
la partida de uno.
Se produce una doble resistencia al duelo. Quien se au-
senta se opone al olvido de los otros, por medio de estrategias,
técnicas, etc. Llena de obstáculos para que no se lo olvide con
facilidad. Deja huellas para sobrevivir a la muerte, pero tam-
bién, al duelo. Dificulta la posibilidad de un duelo normal.
Pero, por el otro lado, el que sobrevive al otro, se resiste a de-
jarlo ir, multiplica las despedidas, los recuerdos, las memorias,
para no soltarlo, para que sobreviva junto con él.
Pero más allá, de la imposibilidad de interiorización
idealizante de la que hablaba Freud, el otro que ya no está,
sólo está en uno, sobrevive en uno. El que le sobrevive es el
responsable del otro que se ha ido. Tornándose una respon-
sabilidad infinita con el otro, más allá de su muerte, más allá
de su vida. Una responsabilidad con lo por venir que incor-
pora del otro, no plenamente ni idealmente, como pretendía
Freud, sino una incorporación inconclusa que lleva a reali-
zar un duelo por la imposibilidad de poder concluir el duelo.
Pero al mismo tiempo, una hospitalidad infinita hacia el otro,
que excede la muerte y la vida, que abre a lo que vendrá, a lo
que nunca se irá.

298
La democracia por venir debe realizar el duelo por los que
ya no están, pero sin cerrar jamás ese duelo. Un duelo que se
responsabilice y reconozca la soberanía espectral de quien “ya
no está”. Un duelo siempre imposible que interiorice hospita-
lariamente al otro, pero sin que deje de permanecer como otro.

Hospitalidad con el otro

Una democracia por venir debe tener siempre presente la hos-


pitalidad hacia el desconocido, al extranjero; marcando una
aperturabilidad a lo por venir, al absolutamente otro. Es decir,
no hay democracia sin esa apertura, sin una hospitabilidad
constante, interminable, infinita y sin condiciones. Esta exi-
gencia, como también la del duelo infinito, pondrá a la de-
mocracia en constante alerta, para no caer en inhospitalidades
automáticas, sino que llevará a pensar la hospitalidad misma,
si se puede decir así, en cada caso particular. Una hospitalidad
infinita que se medirá con la hospitalidad finita al interior de
cada una de las democracias, haciendo pensar a la democracia
sobre ella misma. Colocando a la democracia en una posición
de incomodidad continúa para que no degenere en una sobe-
ranía “absoluta”, sino en una lucha entre soberanías.
La hospitalidad se debe brindar de forma incondicio-
nal (y en esto estaría en contraposición a la soberanía), para
que sea una “verdadera” hospitalidad, ya que si se le pone
condiciones para ofrecer hospitalidad, deja de ser una verda-
dera apertura a lo por venir. Una limitación para conceder la
hospitalidad iría en contra de la hospitalidad como sincera
abertura a la llegada del otro.
Pero el tema está lejos de ser tan sencillo, por el hecho de
que resguardar la hospitalidad, implicaría ser hostil con aque-
llos a los que no se desea brindarle hospitalidad. Por otro lado,

299
de ser hospitalario con todos, se dejaría de ser un don exclu-
sivo que recibe aquel destinatario, sino que sería algo dado de
por sí. Entre una extrema apertura a la llegada del otro y una
conservación de la concesión de la hospitalidad a quien se
desee, entre la hospitalidad condicionada e incondicionada se
debate la democracia por venir y la soberanía.
Los países se vuelven cada vez más inhospitalarios para
conservar su hospitalidad y entregársela a quienes deseen. A
esto, Derrida lo llama hostipitalidad. Pero la hospitalidad ja-
más se concede de forma desinteresada, ya que se busca: mano
de obra barata, inversiones, población, relaciones de poder,
etc. Con la hospitalidad se busca algo a cambio y siempre es
limitada. Se la concede a determinadas personas, en determi-
nadas situaciones y con algún beneficio, o no se la concede.
La hospitalidad se la otorga al extranjero que se identifica y
tiene una historia detrás, pero nunca a un anónimo que no
puede dar cuenta de su sí mismo, de no poder darse a conocer,
sería un bárbaro sin derecho a la hospitalidad. Pero esto es
sólo una hospitalidad condicional y no la hospitalidad abso-
luta, ya que ésta debe ser concedida al otro absoluto, que no
enuncia su nombre y que no tiene una filiación e historia. Esta
es la paradoja de la hospitalidad: “[l]a Ley de la hospitalidad
absoluta ordena romper con la hospitalidad de derecho, con
la ley o la justicia como derecho” (Derrida y Dufourmantelle,
2000: 31). La Ley de la hospitalidad es una ley sin ley. La
ley absoluta de hospitalidad implicaría que el fuera-de-la-ley
debería ser acogido o de otra manera sería una hospitalidad
bajo condiciones. La ley de la hospitalidad absoluta rompería
con la ley y el derecho, sería una Ley para los que están fuera
de la ley, para los perseguidos, los excluidos por su clase eco-
nómica-socio-cultural, los marginados por sus pensamientos,
el soberano, etc. Es necesario sostener la incondicionalidad de
la hospitalidad, pero asimismo, es necesario también inscribir

300
esta ley en las leyes y en un derecho concreto que la regule.
En el hiato entre estas dos leyes es donde se debe reflexionar
sobre la hospitalidad. (De Peretti y Vidarte, 1998: 52-53) La
Ley de la hospitalidad aunque incondicional, requiere, y esta
es una exigencia constitutiva, de las leyes para poder ejercer-
se. De lo contrario permanecería en un sitio utópico. La Ley
necesita de las leyes, aunque estas la contradigan (Derrida y
Dufourmantelle, 2000: 83).
La aporía que habita la hospitalidad es la incapacidad de
brindarse incondicionalmente a todo otro, ya que al darse a
uno, estaría dejando de lado a otro. Como ocurre con el due-
lo, al realizar el duelo por otro, se deja de realizar por los otros
otro, volviéndose irresponsable con relación a los demás. El
responder a unos, deja sin respuesta a otros. Al conceder la
hospitalidad a unos, se deja de dar hospitalidad a otros. Para
ser responsable ante la hospitalidad incondicional, se debe
dejar de responder condicionalmente; pero al mismo tiempo
esa responsabilidad condicional hacia el otro se aparta de la
apertura al otro. Esta reticencia a conceder abiertamente la
hospitalidad es una búsqueda de conservación, que intenta
alejar al otro, transformarlo en un chivo expiatorio, para otor-
gar la hospitalidad a los que se adhieren a las leyes que uno
exige soberanamente en la propia casa.
Pero la democracia por venir no se puede sustentar en
los condicionamientos que coloca un Estado de forma sobe-
rana para poder dar la hospitalidad, porque se estaría limi-
tando y exigiendo que se cumplan ciertos requisitos para ser
aceptados en su lugar. Todo esto, va en contra de una hospi-
talidad “verdadera” hacia el otro, ya que bajos ciertas formas
de “apertura” se les obligan a cumplir ciertos requisitos, para
ser aceptados.
El otro, el extranjero, el mendigo, ponen en cuestión
con su sola presencia, la autoridad soberana del dueño de

301
casa, del padre de familia, porque es puesta a prueba su au-
toridad en el exceso a las leyes de su hospitalidad, en la in-
capacidad para poder controlar al otro, al que se debe abrir
incondicionalmente. Pero esto conduce a la cerrazón con res-
pecto al otro, ya no es bienvenido, se multiplican las excusas,
miedos y trabas para marcar las diferencias, para alejar al otro,
pero al mismo tiempo constituirse en esa diferenciación. “Los
extranjeros, pues, corren serios peligros en un mundo cuyo
fundamento político es la afirmación de soberanías parcia-
les (¡e incluso internacionales!)” (Penchaszadeh, 2014: 80).
Por ello, Penchaszadeh (2014) propone una repolitización de
la hospitalidad que ponga en cuestión la soberanía. En esa
dirección, se cuestionan las leyes condicionantes de la hospi-
talidad. “La deconstrucción apunta a una política imposible
que se abre al acontecimiento del radicalmente otro (es una
hiperética que responde, o intenta responder, al radicalmente
otro, a aquel con el cual no se puede mantener un diálogo o
comprender)” (134). Una política que se mantenga en el hia-
to entre la condicionalidad e incondicionalidad, posibilidad
e imposibilidad, finitud e infinitud, calculable e incalculable;
una política que no esté preparada para el acontecimiento de
la llegada del absolutamente otro y, sin embargo, lo reciba.
Una política que se mueva en la incondicionalidad excedien-
do toda soberanía, una política molesta.
Penchaszadeh critica la centralidad, en el análisis de De-
rrida, de las figuras que pueden conceder hospitalidad al re-
cién llegado, dejándose a un lado el acto de hospitalidad que
debe producirse en el huésped para pedir ser hospedado (Cfr.
Penchaszadeh, 2014: 214). A esto se podría agregar, que el
recién llegado debe estar, no sólo dispuesto a la hospitalidad
del otro, sino que debe conceder su hospitalidad a aquel que
lo hospeda; porque aunque se le conceda la hospitalidad, pue-
de rechazarla. Un doble movimiento hospitalario de ambos

302
lados, la aperturabilidad, pero a un mismo tiempo, la acepta-
ción de la hospitalidad venida del otro. “[…] [E]l sí al otro es
una respuesta al sí del otro” (Balcarce, 2016: 36).
Ante lo desarrollado, surgen las siguientes preguntas:
partir de la estructura sacrificial de la hospitalidad, ¿no sería
limitar la posibilidad de apertura del huésped y el recién llega-
do?, ¿no sería aceptar que el sacrifico se torna ineludible para
toda hospitalidad? Sí y no, la hospitalidad incondicional abre
la posibilidad de pensar y ser hospitalario con el otro, más allá
de toda condición que se podría exigir para entrar en la casa
de uno; pero a la vez, implica sacrificio y violencia. Violencia
con el otro, en esa aperturabilidad constante al otro, sin que
éste haya solicitado hospitalidad.
Sin ese riesgo de la violencia, sin esa lucha de soberanías,
sin esa búsqueda constante por pensar los límites de la hospi-
talidad, de apertura a los otros, no se podrá (de)construir una
democracia que siempre está por venir, una democracia que
debe sentar sus bases en la crítica constante a los procesos so-
beranos, a las restricciones a los extranjeros, a las limitaciones
al pensamiento del otro. Una democracia por venir debe si-
tuarse siempre en ese (sin)sitio, Khôra, que permita no cerrar-
se, pero no perderse en la apertura. Una democracia por venir
exige pensar los condicionamientos que se han naturalizado
para ser hospitalario.

Democracia por venir y soberanía

La soberanía aparecerá recurrentemente en los últimos textos


derridianos y será una de las preocupaciones que tendrá el
autor, a la hora de presentar su propuesta de la democracia
por venir. Pero la sospecha sobre la soberanía estuvo presen-
te desde los primeros escritos, así lo expresaba refiriéndo-

303
se a Rousseau: “[l]a soberanía es la presencia, y el goce de
la presencia” (Derrida, 2003a: 373). Este exceso de placer
que conduce a la destrucción, que es una presencia sobe-
rana que goza en sí misma, de ella misma. Esta vinculación
de la soberanía a la ipseidad es “la” clave de las críticas que
la diferenciará de la democracia por venir, asociando a esta
última a la iterabilidad. “[…] [E]l sí mismo, el «mismo»» de
«sí»… como el poder, la potencia, la soberanía, lo posible
implicado en todo «yo puedo», el pse de ipse (ipsissimus) que
remite siempre […] a la posesión, a la propiedad, al poder, a
la autoridad del señor, del soberano […]” (Derrida, 2005b:
28; énfasis original). La democracia por venir asentada en la
différance se aleja de la ipseidad que sostiene a la soberanía y
del poder soberano del sí mismo. Pero ya se verá a qué apo-
rías se deberá enfrentar.
Esta afirmación de sí mismo, el poder y la violencia que
implica la soberanía se debe ejercer con libertad, ya que sin
ella, no sería posible decidir soberanamente. “No hay libertad
sin ipseidad y, viceversa, no hay ipseidad sin libertad. Ni, por
consiguiente, sin cierta soberanía” (Derrida, 2005b: 40-41).
Es imprescindible la libertad para que se ejerza la soberanía;
y en la democracia, en el kratos del demos, es necesaria una
fuerza soberana para la libertad. Se puede observar como De-
rrida muestra que, en el concepto mismo de democracia, ya
está implícito una fuerza soberana. Democracia y soberanía
no son fácilmente escindibles, y es allí donde se debe pensar,
ya que siempre se presupone que la democracia se sustenta en
la libertad, pero que ésta no se basa en la fuerza.
La soberanía mantendría su fuerza en lo indivisible, por
el contrario, la democracia sería el más de uno, es decir, su
poder se asentaría en la divisibilidad o en la indivisibilidad del
demos, pero para eso cada uno de los integrantes debe dividir
su poder soberano.

304
Pero en esa encrucijada entre soberanía y democracia,
el filósofo nacido en Argel propondrá la siguiente salida: la
incondicionalidad. Pero para llegar a ella recurrirá a lo au-
toinmunitario que le permite encentar a la ipseidad. Sin lo
autoinmunitario, no se podría realizar el movimiento que
busca Derrida, ya que le posibilita suspender-atacar-encentar
la ipseidad de la soberanía para realizar la apertura a lo por
venir de la democracia. “[…] [E]n amenazar al yo o al sí, al
ego o al autos, a la ipseidad misma, en encentar la inmunidad
del autos mismo: no sólo en auto-encentarse sino en encentar
el autos -y también, por consiguiente, la ipseidad” (Derrida,
2005b: 64). El funcionamiento de lo autoinmunitario, per-
mite que se mantenga en suspenso la ipseidad, para dar lugar
a la iterabilidad, la différance y la huella. La auto-inmunidad,
sacrifica ciertas partes para poder subsistir, inmunizándose
contra su propia inmunidad.

[…] las dimensiones de la suplementariedad autoin-


munitaria y autosacrificial, esa pulsión de muerte que
se afana en silencio sobre toda comunidad, toda auto-
co-inmunidad y, en verdad, la constituye como tal, en
su iterabilidad, su herencia, su tradición espectral. Co-
munidad como auto-inmunidad co-mún: no hay comu-
nidad que no alimente su propia autoinmunidad, un
principio de autodestrucción sacrificial que arruina el
principio de protección de sí (del mantenimiento de la
integridad intacta de uno mismo), y ello con vistas a al-
guna super-vivencia invisible y espectral. Esta atestación
autocontestataria mantiene a la comunidad autoinmune
en vida, es decir, abierta a otra cosa distinta y que es
más que ella misma: lo otro, el porvenir, la muerte, la
libertad, la venida o el amor del otro, el espacio y el
tiempo de una mesianicidad espectralizante más allá de
cualquier mesianismo. (Derrida, 2003b: 105-106; énfa-
sis original).

305
En esa autoinmunidad que resigna algo para conservar-
se, que no puede deshacerse de esa autodestrucción, nunca la
soberanía podrá ser dejada de lado, habita en la interioridad.
Todo proceso que busque eliminar lo soberano lo hace a tra-
vés de la soberanía: atacando a esa soberanía para derrotarla;
lo que puede derivar en dos consecuencias igualmente ries-
gosas: a) un exceso de soberanía para atacar a la soberanía,
puede que se torne más soberana (violenta) que lo soberanía
que se quiere evitar; b) un ataque de la soberanía sin que esté
a la medida de la soberanía que se combate, podría dar por
resultado que lo soberano que se quiere combatir termine
prevaleciendo. Es por medio de este proceso autodestructivo,
en ese riesgo siempre presente, que se realiza la apertura a lo
por venir de la democracia y al mismo tiempo a la infinita
vulnerabilidad de convivir con lo soberano y terrorífico3. “Lo
que jamás se dejará olvidar es entonces el efecto perverso de
la autoinmunidad misma. Hoy sabemos que la represión, en
el sentido psicoanalítico y en el sentido político-policivo, po-
lítico-militar, político-económico, produce, reproduce, rege-
nera precisamente aquello que trata de desactivar” (Derrida,
2003b: 149).
Esa economía de fuerzas en la lucha para no terminar
engendrando lo que se está combatiendo. La autoinmunidad
podría acarrear una soberanía más monstruosa a la que inten-
ta combatir.
Las cosas se vuelven más complejas, y más aún en el ám-
bito de la política internacional, donde se ponen en juego,

3 “[…] la fuente más irreductible del terror absoluto, la que, por definición, se
encuentra más desarmada frente a la peor amenaza, sería la que procede “desde
adentro”, de esa zona en donde el peor “afuera” vive “en mí”. En ese caso, mi
vulnerabilidad, por definición y por estructura, por situación, no tiene límites.
Y de ahí el terror. El terror siempre es, o se convierte en, “interior”, al menos
en parte” (Derrida, 2004: 261).

306
de forma evidente, las tensiones entre las soberanías de los
Estados-Nación y las decisiones democráticas que se deben
tomar en beneficio de la mayoría. Aquí, Derrida marca que
toda intervención en el marco internacional debe ser demo-
crática y por lo tanto, debe deponer la soberanía; pero para ser
tomado en cuenta, debe ser un Estado-Nación soberano. Por
un lado, la exigencia de soberanía; y por el otro, el pedido de
deposición de la misma.

Para que la democracia sea efectiva, para dar lugar a un


derecho que haga valer su idea, es decir, para dar lugar
también a un poder efectivo, aquélla exige la cracia del
demos, aquí del demos mundial. Requiere pues una so-
beranía, a saber, una fuerza más fuerte que todas las de-
más fuerzas que hay en el mundo. Pero si la constitución
de dicha fuerza está en efecto, en principio, destinada a
representar y a proteger a esa democracia mundial, de
hecho, la traiciona y la amenaza de entrada, de forma
auto-inmunitaria y, como dije, tan silenciosa como in-
confesable. Silenciosa e inconfesable como la propia so-
beranía. El silencio inconfesable, la denegación: ésta es
la esencia siempre inaparente de la soberanía. (Derrida,
2005b: 124-125; énfasis original).

Derrida pone en evidencia el movimiento silencioso y


subrepticio que realiza la soberanía para “introducirse” en las
democracias. La soberanía busca siempre imponerse y para
ello, se mueve en lo no-dicho para no ser percibida. Pero el
mantenimiento en lo no-dicho es porque no necesita expre-
sarse, dar razón de lo que hace, no necesita buscar un sen-
tido más allá de su ipseidad, de imponer su fuerza. Para la
soberanía no hay derecho, ni ley a la que se deba someter, es
fuerza indivisible, abuso de poder. La deconstrucción llama
la atención sobre ese sigilo de la soberanía, para que no gane

307
terreno sobre la democracia. Es una muerte que acecha lenta y
silenciosamente, pero desde lo más profundo, no adviene sino
que siempre estuvo allí, esperando el momento para surgir,
para hacerse fuerte y prevalecer.
La soberanía debe mantenerse en la excepcionalidad, en
el instante más allá del tiempo que exige una decisión excep-
cional, pero al no darse a sí misma el tiempo, necesita la auto-
inmunidad y como ésta afecta al ipseidad misma, precisa del
tiempo, la heteronomía, el acontecimiento y el otro (Derrida,
2005b: 134). Pero aún más, es lo que desestabiliza a la sobe-
ranía, el otro, la hospitalidad, la democracia, el duelo, etc., la
exceden sin que pueda decidir soberanamente. Rompen con
la lógica soberana, pero a la vez, ella es una amenaza y un
límite a la democracia.
Derrida opone a la soberanía, la incondicionalidad. Se
debe pensar un incondicional sin soberanía y crueldad, cues-
tión en extremo difícil, pero indispensable para determinar la
condicionalidad económica de la soberanía. Una vida que no
se rija por la economía de lo posible, sino desde una apertura
hospitalaria al acontecimiento, una vida im-posible, una su-
per-vivencia, que es la única vida que merece ser vivida (Cfr.
Derrida, 2005c: 210). Pero esta apertura: a lo por venir, al
otro, a la democracia, a la hospitalidad, al duelo, debe estar
marcada por lo incondicional alejado de toda decisión sobe-
rana (Cfr. Derrida, 2002: 17-18, 68, 75-76; Derrida, 2010:
354). Por eso, el duelo inacabado por lo espectral no se redu-
ce ni a la vida ni a la muerte, las excede y al hacerlo excede
a la soberanía misma. La soberanía que halla su poder en la
administración de la vida y la muerte, se desvanece, pierde
fuerzas, no comprende la lógica espectral. Porque la soberanía
que es fuera-de-la-ley, no encuentra una ley con que regir y
comprender a los espectros.

308
La violencia de la soberanía permanecerá al interior de
la democracia, es por ello imprescindible recurrir al trabajo
deconstructivo para vigilar atentamente las exclusiones, vio-
lencias, decisiones, etc., que se tomen en nombre de la demo-
cracia, pero decidiendo soberanamente. La soberanía intenta-
rá introducirse silenciosamente para imponer su fuerza, pero
es allí donde se debe activar el movimiento auto-inmunitario
contra la ipseidad, es ahí donde se debe oponer la débil fuerza
mesiánica: “[…] la venida singular de lo otro y, por consi-
guiente, una fuerza débil. Esta fuerza vulnerable, esta fuerza
sin poder expone incondicionalmente a aquel(lo) que viene
y que viene a afectarla. La venida de dicho acontecimiento
excede la condición de dominio y la autoridad aceptada por
convenio […]” (Derrida, 2005b: 13; énfasis original).
La venida del otro, no está condicionada por una fuerza
fuerte, por un poder soberano, sino que los excede; ni siquiera
por algún pacto, porque no se deja resumir en ninguno. Es
una debilidad fuerte, más fuerte que la fortaleza de la fuerza.
Una fuerza, aunque débil, que está siempre presente, que no
desaparece por más que la sometan. Una fuerza que siempre
será fuerte, aún en su debilidad; y una fuerza tan fuerte, que
aun así no podrá hacer desaparecer a la fuerza débil. Siempre
estará la différance difiriendo constantemente, lo que impedi-
rá que la “fuerza fuerte” someta y elimine a la “fuerza débil”,
pero también estará, para que ésta pueda subvertir el orden,
basándose en lo catastrófico del pasado y el presente. Derrida
habla de lo “mesiánico sin mesianismo” y lo acerca a la “débil
fuerza mesiánica”, que realizan una apertura al porvenir, des-
de la aceptación de la herencia y las generaciones pasadas, que
se mueven dentro de una lógica espectral que va más allá del
presente, out of joint, dislocando presente, pasado y futuro.
Ésta será una lucha sin tregua, en la que la soberanía,
como siempre, intentará imponer condiciones; y en la que la

309
democracia por venir, se centrará en la incondicionalidad de lo
por venir, en pensar y decidir más allá de toda soberanía, tarea
ardua marcada por la im-posibilidad que da sentido razonable
a la deconstrucción.
La deconstrucción ubicaría su crítica en el hiato entre
soberanía y democracia, posible e imposible, ipseidad e itera-
bilidad; es allí, donde debe estar más atenta, siendo hipercrí-
tica de las acciones (que traerán violencia en sí mismas) que se
realizan y con la mirada en lo por venir. Más allá de la sobe-
ranía estaría lo por venir de la democracia, pero sabiendo que
aquella estará siempre al acecho, tratando de triunfar ocul-
tando lo que escapa a su poder soberano. Uno de los mayores
problemas con los que se debe enfrentar en la actualidad, y
que Derrida señala, es que las “democracias” se mueven sobe-
ranamente y las “soberanías” deciden silenciosamente.

Inconclusión

En este espacio en el que se obligó a los tres conceptos a mirar-


se fijamente a la cara, a limar asperezas y marcar diferencias
insalvables, allí donde la soberanía siempre buscó imponerse,
donde la democracia señalaba que se debía sustentar en el
otro, en la iterabilidad y donde el duelo sostenía una política
de la memoria por los espectros, se dio lugar a una contienda
sin fin, donde no se deben bajar las guardias ante ciertos mo-
vimientos que se buscan imponer por la fuerza y quieren de-
rrumbar el por venir de la democracia. Es allí, donde se juega
la aperturabilidad hacia el otro para exceder la violencia, pero
a sabiendas del origen violento del que se parte. Por eso, se
debe estar constantemente alerta con esos movimientos que
en apariencia son aperturas al otro, pero son meramente el
ejercicio del poder y la violencia.

310
La soberanía es la búsqueda por imponer la ipseidad
por todos los medios, de allí que toda decisión soberana
conlleve violencia, pero no se la puede sencillamente dejar
al margen. De allí, que se dé la aporía entre democracia y
soberanía, y que Derrida proponga la Democracia por venir
para ir más allá de la violencia soberana. En la democracia
por venir se realizaría una apertura al otro, la hospitalidad,
el duelo, que exceden las decisiones soberanas o, más preci-
samente, le opone la incondicionalidad a la soberanía. La so-
beranía es el punto de apertura para la democracia por venir,
pero es un peligro constante para su clausura. La democracia
por venir por basarse en la iterabilidad, no se cierra violenta-
mente sino que es un llamado a la apertura de la venida del
otro y lo por venir.
Así, con relación a la muerte, la soberanía y la demo-
cracia se pueden plantear las siguientes cuestiones: Si uno
muere, el que sobrevive debe responder por el otro que ya
no está. Pero si se responde por el otro, se deja de responder
por los otros otro. Por lo que, se daría una respuesta que
excluye a los otros. Aún más, si esos otros que llevo en mí pre-
sentasen posturas contradictorias entre sí, ¿cómo responder
por ellos?, ¿cómo no traicionar al menos a uno de ellos? Los
otros otros reclamarían soberanamente y no sin violencia,
que se responda por ellos, que se los represente fielmente,
produciéndose una disputa entre los otros otro entre sí y con
quien los representar para no traicionarlos. Pero se debe res-
ponder, no se puede permanecer en la indecisión, entonces:
¿cómo elegir a quién acallar y dejar sin respuesta?, ¿por qué
priorizar unas respuestas por sobre otras? Aun así, más allá de
esos cuestionamientos, la democracia por venir es la respon-
sabilidad infinita por y con lo (el) otro más allá de la muerte
y la vida, una responsabilidad con los espectros que rompe
con la soberanía.

311
Por ello, si se tiene que realizar un duelo infinitamente
y sin poder rehusarse a él, se tendría que suspender, aunque
sea momentáneamente, el duelo infinito por los otros a los
que se duela. Una epokhē de los duelos para realizar el duelo.
Interrupción de los duelos entre sí, para dar paso al duelo.
¿Por quién realizar el duelo, cuando hay más de uno?, ¿el
duelo por los otros que se fueron antes se suspendería, para
poder realizar el duelo actual? La aporía del duelo, más allá
de su apertura, marca un límite. El duelo infinito produce
una apertura hacia una política por la memoria del otro, del
espectro. Un duelo que marca la presencialidad de lo otro.
Es así, que debe darse el ejercicio constante entre la hospi-
talidad condicional e incondicional, que es necesario en la
democracia por venir, que señala una frontera donde no se
tiene suficientemente en consideración la hospitalidad con-
cedida por el recién llegado al huésped. La hospitalidad in-
condicional es la disposición a la recepción de todo otro, es
la medida que excede toda medida, con la que se debe medir
toda hospitalidad condicional. La hospitalidad incondicio-
nal debe quebrar con la soberanía del dueño de casa, debe
abrirse a el(lo) otro, debe dejar a un lado toda estrategia po-
lítica sustentada en la ipseidad.
En ese cuarto que habitarán por toda la eternidad, de-
berán aprender a convivir y lo harán a veces en armonía,
otras conflictivamente, pero lo que se deberá dar es el esta-
do de alerta constantemente entre sí: para que la soberanía
no se adueñe del cuarto y someta a la democracia y decida
a quién recordar; para que la democracia no quede en la
indecisión, y ejerza el poder de decidir aquí y ahora; para
que el duelo nunca se concluya y se realice una apertura
incondicional a el(lo) otro. Esa contínua vigilancia para que
ninguno ceda a sus debilidades, para que sea el por venir lo
que rija a la democracia.

312
Bibliografía

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314
QUÉ HAY PARA LEER EN UNA FECHA.
EL GESTO DE CELAN, O LA LECTURA-HERIDA

Marcela Rivera Hutinel

[Una fecha] debe darse a leer en la ceniza, en el no-ser de su ser,


ese resto sin resto que llamamos ceniza.
Jacques Derrida

La Barca […] / lleva a la otra / orilla lo leído lacerante


(Wundgelesenes)
Paul Celan

Lectura: recoger en la urna de una escritura las cenizas de un texto


incinerado para luego entremezclarlas con nuestra propia lengua
consumida”.
Alexis Nouss

En Schibboleth. Para Paul Celan1, Jacques Derrida dirige


nuestra atención hacia el gesto de memoria al que la poética

1 La primera versión de Schibboleth, publicada primero en inglés, corresponde


a una conferencia pronunciada en Seattle, el 14 de octubre de 1984, en un
simposio dedicado a la obra de Celan, organizado por la universidad de Wash-
ington. Pero el intento de “pensar con él. Con él hacia él” (Derrida, 2009: 23),
como afirma Derrida respecto del poeta, no habrá dejado de acompañarlo.
El 2001-2002, en su seminario La bestia y el soberano (publicado de manera
póstuma el 2008), consagra dos sesiones, la octava y la décima, a la lectura
de El Meridiano. En 2003, cerca de 20 años más tarde de la publicación de

315
celaniana se halla radicalmente enlazada. Su trazado poéti-
co, afirma Derrida de Celan, porta consigo el recuerdo de las
fechas, el enigma de la incisión que una fecha viene a mar-
car en la memoria. “Celan fechaba todos sus poemas” (1986:
34), señala Derrida, advirtiéndonos con ello que esa puesta
en práctica de la datación no se limita a la mera consignación
del día o el lugar en el que fueron escritos. Las datas se des-
lizan en el cuerpo del poema, ya sea explícitamente, como es
el caso del “trece de febrero” que abre “Todo en uno” (“Tre-
ce de febrero. En la boca del corazón / despierto Shibbólet”
[Celan, 2002: 187]), o entreverándose de manera reticente
en su nervadura, en un modo del don, del datum, que excede
el registro del calendario, como sucede en “Pau, más tarde”,
que porta consigo -como recuerda Diego Tatián, rastreando
la semblanza de Baruch Spinoza en el poema- la huella de un
viaje de Celan a Ámsterdam en 1964, en el que visitó junto
a su mujer Gisèle el lugar vacío donde, ya demolida, había
estado la casa en la que nació el filósofo (sobre este gesto,
sobre la espectral topografía de la memoria que en él destella,
Tatián se pregunta: “¿Qué hubiera querido encontrar el poeta
Paul Celan en esa plaza en la que una casa ya no existe? […]
Durante su breve estadía en Ámsterdam, había anotado en su
cuaderno: «Waterloo-Plein/41: la casa natal de Spinoza: ya no

su primer ensayo sobre Celan, Derrida pronuncia una conferencia dedicada


a la memoria de Gadamer, bajo el título Carneros. El diálogo ininterrumpido:
entre dos infinitos, el poema, que se puede considerar como una continuación
de Schibboleth. Existe un tercer texto consagrado a la poesía de Celan: “Política
y poética del testimonio”, publicado el 2004 (Cahier de l’Herne). Súmese a
ello las entrevistas realizadas a Derrida por Évelyne Grossman, “La lengua no
pertenece” (2001) y “La verdad hiriente. O el cuerpo a cuerpo de las lenguas”
(2003), ambas publicadas en la revista Europe, donde las referencias al poeta
ocupan un lugar preeminente. El conjunto de estos textos, algunos en versión
abreviada, fue compilado en inglés, el año 2005, bajo el título Sovereignties in
Question: The poetics of Paul Celan (Nueva York: Fordham University Press).

316
está aquí»” (Tatián, 2009: 64-65).2 Sean manifiestas o tácitas,
incluso si ellas apenas alcanzan a bosquejarse al modo de una
estela dejada por un espacio ausente, tal como el lugar vacante
de la casa del filósofo marrano al que el poeta se encamina,
leer a Celan, plantea Derrida, implica hacer la experiencia de
estas datas, exponerse a la aparición enigmática y recurrente
de fechas cuyo sentido, la dirección que las tensa, la mayor
parte del tiempo nos resulta esquiva.3
De ahí que la “primera preocupación” que atraviesa
Schibboleth, su motivo de reflexión más acuciante, sea “escu-
char lo que dice de ella -[de la datación]- Paul Celan. Mejor,
contemplar cómo se entrega a la inscripción de fechas invisi-

2 Tatián recuerda que el vacío de la casa natal de Spinoza se haya enlazado en


el poema a la memoria de Pau, ciudad medieval de la región de Aquitania,
escenario de feroces matanzas inquisitoriales en el siglo XIII (solo en la llamada
Matanza de Beziers, en 1209, los ejércitos del Papa Inocencio III habían eje-
cutado a más de veinte mil hombres, mujeres y niños albigenses acusados de
herejía). Los versos, que lee con detención Tatián, y cuya traducción modifica
ligeramente la de Reina Palazón, son los siguientes: “PAU, MÁS TARDE. En
los ángulos / de tus ojos, Extranjera, / la sombra de los albigenses- hacia la ex-
planada de Waterloo, hasta la huérfana / alpargata de esparto, hasta / el amén
barateado junto con ella, / al eterno / hueco entre las casas te / llevo con mi
canto: / que Baruch, el que nunca / llora, pula en torno a ti, / debidamente, la
/ angulosa, / incomprendida, / lágrima vidente” [Tatián, 2009: 66; cf. Celan,
2002: 267]).
3 Tomamos algunos de los términos utilizados por Marc Crepón, quien co-
mentando la singularidad de las datas que Derrida con Celan nos invitan a
pensar, señala: “Leer a Celan, recuerda Derrida, es hacer necesariamente la
experiencia de tales fechas. Es exponerse a su presencia enigmática y recurren-
te, de las que la mayor parte del tiempo, la significación se nos escapa y que
resiste a toda tentativa de interpretación, a todo comentario, por legítimos e
«informados» que ellos sean. Esta resistencia no es accesoria. De toda fecha, en
efecto, es preciso comenzar por decir que ella es siempre singular. Su inscrip-
ción en el poema reenvía cada vez a un acontecimiento del que ella guarda a
la vez la memoria y el secreto” (2014: 79-80; el subrayado es nuestro). Volve-
remos sobre esta resistencia de la fecha, sobre el secreto que insoslayablemente
alberga en su legibilidad.

317
bles, ilegibles quizás: aniversarios, anillos, constelaciones y re-
peticiones de acontecimientos singulares, únicos, irrepetibles:
«unwiederholbar», ésa es su expresión” (Derrida, 1986: 13).
Aguzando el oído hacia esta “mise en oeuvre de la data” (1986:
17) que atraviesa la poética celaniana, Derrida advierte que
en ella, en la vocación de escritura que lleva su nombre, “hay,
quizás, pensamientos más pensantes que ese pensamiento que
se llama filosofía” (1992: 216).4 Acaso esta última, pregun-
tándose «qué es una fecha», encorsetada por esa misma forma
de interrogar, no alcance a rozar por medio de este «qué es»
(pregunta que tiene una historia, que está ella misma datada)
lo que, en la data, “no responde al ser, a ningún sentido del
ser”, sobreviniendo, en el anillo de su retorno, sin fijación ni
curso determinado. “Una fecha está loca -advierte Derrida:
nunca es lo que es, lo que dice que es, siempre más o menos
de lo que es” (1986: 68), indicándonos con ese desquicio que
esta marca de un punto en el tiempo introduce un desajuste
respecto a una medida del ser que no llega a contenerla, que
algo en ese punto traquetea, resiste a la medida y se muestra

4 Sobre esta potencia pensativa que Derrida reconoce en la literatura, cf. el


invaluable trabajo de Evando Nascimento, Derrida e a literatura (1ª edición
de 1999, 3ª edición ampliada y revisada de 2015). Refiriéndose a la hipóte-
sis general de su investigación, Nascimento señala: “Si el nombre «literatura»
tiene alguna importancia en los textos de Derrida, eso está vinculado nece-
sariamente a una solicitación radical de las determinaciones metafísicas (…)
por medio de un pensar insólito con relación al propio concepto occidental
de saber en cuanto determinado por el valor de la verdad (…). Una litera-
tura pensante, relacionada a una escritura pensante, sería aquella que pensaría
lo impensable” (Nascimento, 2015: 301-302). El presente ensayo se propone
dilucidar el modo en que, para Derrida, el sintagma «leer lo ilegible» encuentra
en Celan, vía la lectura de su poética de la datación, la necesidad de abrirse a
ese impensable-impensado. Sobre la noción de ilegibilidad, cf. la entrevista de
Carmen González-Marín a Derrida, publicada primero en Revista de Occidente
en 1986 y luego compilada en No escribo sin luz artificial, con el título “Lo
ilegible” (1999).

318
indócil a cualquier atribución de significación (desmesura
que resuena en el verso de “Entrada de Violonchelo”: “todo es
menos de / lo que es, / todo es más” [Celan, 2002: 238]). De
lo que en la data “resta sin ser” (Derrida, 1986: 68), este es el
envite derrideano, el poeta del Singbarer Rest (Resto cantable,
íncipit de uno de los poemas de Atemwende) abriría surcos
impensados, caminos alternos que permiten hollar lo que se
hiende en el tiempo y, por ende, en el imperativo del sentido,
en el reclamo de su presentación, cuando una fecha acaece.
«¡Que se presente!, ¡que haga sentido!»: ¿y si la andadura de la
fecha no respondiese a este mandato? Tal es la inquietud que
entrecorta el aliento de este ensayo de Derrida sobre Celan,
advirtiéndonos que quizás sea preciso que la respiración de
un aliento distinto despunte para acoger a esa otra lectura que
las fechas que labran el poema celaniano demandan para sí:
“Poesía –apunta Celan en El meridiano: eso puede significar
un cambio de aliento” (En Oyarzun, 2013: 195).
Allí donde “el enigma de la fecha […] parece resistir a
toda pregunta, a toda forma de cuestionamiento filosófico, a
toda objetivación, a toda tematización teórico-hermenéutica”
(Derrida, 1986: 17), habrá que seguir el rastro trémulo –pues-
to que no se supedita ni a las ideas fijas ni a las oposiciones de
la ontología- de lo que en la escritura de Celan nos sitúa en el
recuerdo de las fechas, en la recordación de lo que ellas hacen
a la lectura y, por consiguiente, a la memoria y al pensamiento
que están incrustados en el corazón de su ejercicio. ¿Cómo
leer, entonces, estas datas? ¿qué es lo que en ellas se da a leer?
“[…] qué hay para leer en una fecha” (1986: 70): esta es la
cuestión, la de la legibilidad de la data, que dejará resonando
Derrida a lo largo de Schibboleth, con vistas a reflexionar so-
bre lo que en la inscripción de estas fechas, y en el poema que
las porta, parece resistir a su simple inclusión en la esfera del

319
sentido.5 Quizás, yendo al encuentro de esta apelación que
nos viene del poeta y de sus fechas, una torsión, un cambio
de aliento, nos esté reservado respecto de lo que puede ser “la
inyunción o la chance de toda lectura” (Derrida, 1986: 70).6

5 “La única cuestión” que “ha sostenido toda la poesía de Celan”, afirma en
consonancia Lacoue-Labarthe en La poesía como experiencia, es “la del sentido,
la de la posibilidad del sentido” (Lacoue-Labarthe, 2006: 23). Sobre el poema
celaniano y su resistencia a toda forma de poder hermenéutico, sobre lo que ese
rebasamiento de la pretensión de significar exige al pensamiento, Lacoue-La-
barthe comienza preguntándose en su libro: “qué pensar de (qué queda todavía
de pensamiento en) una poesía que debe renunciar, en ocasiones con tanta obs-
tinación, a significar? O bien, aún más simplemente, ¿qué es un poema cuya
«codificación» elimina por anticipado cualquier tentativa de desciframiento?”
(Lacoue-Labarthe, 2006: 24).
6 El pasaje desde el que extraemos estas líneas es el siguiente: “Si digo que el
sentido de una fecha abre la locura, una suerte de Wahnsinn, esto no es para
conmover: solamente para decir qué hay para leer en una fecha, en la inyunción
o la chance de toda lectura [l’injonction ou la chance de toute lecture]”. En la
versión en español de Schibboleth, Jorge Pérez de Tudela decide traducir: “en la
prescripción o la oportunidad de toda lectura” (Derrida, 2002: 66). Optamos
por conservar la resonancia de los términos en francés que el español permite
en este caso, siguiendo -respecto de la noción de inyunción- las indicaciones
de Cristina de Peretti y José Miguel Alarcón en su traducción de Espectros de
Marx (cf. Derrida, 1998: 12). El término, que ocupa un lugar preeminente
en dicho trabajo (el primer capítulo se titula “Las inyunciones de Marx”), no
solo refiere a una “orden terminante”, sino que también conecta, y de manera
decisiva para el planteamiento derrideano sobre la herencia de esos espectros,
con el problema del tiempo disjunto (le temps disjoncté), el out of joint del tiem-
po hamletiano. En cuanto a chance, se busca acoger no solo la oportunidad,
la posibilidad inclusive, de la lectura, sino también lo que en ella se entrelaza
al riesgo y al azar. Chance, que en español es un extranjerismo adoptado del
francés o del ingles chance, significa tanto oportunidad, ocasión, como azar. En
francés el término remite al coup de dés, al golpe de dados, a cuyo alero Mallar-
mé inscribe su experiencia poética y que contiene, en su centro, una reflexión
sobre el espaciamiento de la lectura (En 1967, Derrida dispone como exergo de
L’Écriture et la Différence un pasaje del prefacio a Un coup de dés jamais n’abolira
le hasard: “un conjunto sin otra novedad que un espaciamiento de la lectura”).
Recuperado esta acepción de chance, procuramos tanto remarcar la reconfigu-
ración del problema de la legibilidad que tiene lugar en Celan, como prestar
atención a los lazos tendidos entre el motivo de la lectura-herida que surca su

320
Que el capítulo VII de Schibboleth se abra con los versos de
“Tu sueño arrollador”, poema que acoge entre sus líneas una
palabra acuñada en alemán por Celan -Wundgelesenes-, que
aúna en un sólo sintagma la herida y la lectura (“lectura lace-
rada”, traduce Reina Palazón, “lo leído lacerante” vierte a su
vez Pablo Oyarzun), puede darnos una primaria estimación
de la intensidad del traumatismo que afecta, en esta poética
de la datación, a la experiencia de la lectura. “Schibboleth –
recuerda Michel Lisse- es un texto sobre la lectura, sobre la
traducción, sobre la resistencia a toda totalización interpreta-
tiva” (2001: 138). Wundgelesenes. De este sintagma en lengua
extranjera, análogo al Schibboleth con el que Derrida decide
nombrar estas memorias para el poeta, diremos que alberga
las marcas de un seísmo que ya no deja reposar a la lectura
sobre el principio hermenéutico que la anuda a la “voluntad
de comprensión”.7 De la experiencia de esta “lectura-herida,
pasando a la otra orilla, a la orilla del otro” (Derrida, 1986:

poética y la lectura constelatoria que la tirada de dados demanda en la escritura


del poeta francés. “Pensar hasta las últimas consecuencias a Mallarmé” es la
exigencia que Celan desliza en El meridiano (Celan en Oyarzun, 2013: 192).
Cabe recordar, asimismo, que los nombres de ambos poetas, a los que Derrida
presta una aguda y persistente atención, están enlazados para él a experiencias
de pensamiento y desplazamientos de la lectura que resultan insoslayables para
comprender la inflexión que la praxis deconstructiva introduce en el ejercicio
filosófico.
7 En “Oír-ver-leer”, Gadamer enuncia en los siguientes términos este primado
de la comprensión: “¿Quién puede leer sin comprender?. Todo lo que no sea
introducirse desde el lenguaje en lo suscitado por él, es balbucear, hablar entre-
cortadamente, deletrear. El habla requiere, pues, comprensión, comprensión
de la palabra que se dice” (Gadamer, 1998: 73). Para una consideración más
detenida respecto de esta “voluntad de comprensión” que estaría operando en
la hermenéutica, y la necesidad, no solo de la deconstrucción derrideana, sino
también de pensadores como Barthes y Deleuze, de desplazarse de la primacía
del sentido para “recorrer los senderos de la ilegibilidad” cf. el trabajo de Paco
Vidarte, ¿Qué es leer? La invención del texto en filosofía (2006). Las fórmulas
entre comillas son extraídas de las pp. 79 y 13 respectivamente.

321
98), de esta dislocación que golpea al cuerpo del lector que
entra en relación con ese cuerpo otro del poema que sale a su
encuentro, Derrida, leyendo a Celan y sus fechas, procurará
dar testimonio.

La legibilidad de las fechas: “Hay ahí ceniza”

Lo ilegible es legible como ilegible, ilegible en tanto que legible,


he ahí la locura que quema una fecha por dentro. He ahí lo que
la entrega a la ceniza, he ahí lo que da la ceniza desde el primer
momento. Y durante el tiempo finito de la incineración, se
transmite la contraseña, hay comunicación, el schibboleth pasa
de mano en mano, de boca a oreja, de corazón a corazón –entre
algunos, un número finito, siempre.
Jacques Derrida

De la fecha como incisión o entalladura que el poema lleva


en su cuerpo, Derrida dice que ella es, a la vez, legible e ile-
gible. “[Una data] debe borrarse para hacerse legible, hacerse
ilegible en su misma legibilidad” (1986: 32). La necesidad de
introducir este indecidible, de explorar estas vías aporéticas,
viene dada por la misma estructura de la fecha, por el modo
del don o del envío en que ella se prodiga. Si Derrida requiere
acuñar esta fórmula paradojal -«leer lo ilegible»8, figura infi-

8 Que la lectura es más que desciframiento, que lo ilegible es condición de lo


legible (un texto completamente transparente, no necesitaría ser leído; solo lo
que resiste exige e interpela a la lectura), tal es la apuesta de Derrida. La ilegi-
bilidad es, como señala en la entrevista “Lo ilegible”, el elemento mismo de la
lectura: “En general, se piensa que leer es descifrar, y que descifrar es atravesar
las marcas o significantes en dirección hacia el sentido o hacia un significado.
Pues bien, lo que se experimenta en el trabajo deconstructivo es que a menudo,
no solamente en ciertos textos en particular, sino quizá en el límite de todo
texto, hay un momento en que leer consiste en experimentar que el sentido
no es accesible, que no hay un sentido escondido detrás de los signos, que el

322
gurable para el orden del saber- es porque ella despunta en
el propio trazado de la fecha, en el modo en que ella se da a
leer borrándose, emborronando de paso la línea divisoria en-
tre uno y otro de estos pretendidos opuestos. Legible-ilegible,
el secreto de la fecha no se deja leer simplemente. Si enten-
demos por “lectura” el mero acto de descifrar caracteres, no
alcanzamos a rozar lo que en la data, en la misma posibilidad
que tiene de ser leída, está trenzado, desde un comienzo, a
una irreductible ilegibilidad: “La borradura no le sobreviene
como un accidente, no afecta a su sentido o a su legibilidad,
se confunde por el contrario con el acceso mismo de la lectura
a lo que una fecha puede seguir significando” (1986: 40). Esta
“fuerza de auto-borradura” (1986: 36), este crepitar de ceniza
que “quema [a la fecha] desde dentro” (1986: 75)9, viene a
dejar ciertamente en la estacada a la «pulsión hermenéutica»
que cuenta con el desciframiento de la cifra, con el descorri-

concepto tradicional de lectura no resiste ante la experiencia del texto; y, en


consecuencia, que lo que se lee es una cierta ilegibilidad” (Derrida, 1999: 52).
9 El segundo apartado de Schibboleth cierra con esta frase: “La ceniza nos espe-
ra” (1986: 40). “Il y a là cendre”: “hay ahí ceniza”. En torno a esta sentencia que,
como él mismo confiesa, lo asedia a través de los años, Derrida escribirá, en
1987, Feu la cendre- La difunta ceniza (2009). No es aventurado señalar que el
motivo de la ceniza llega a él desde Celan, desde sus “manos estremecidas-anu-
dadas”, “manos de trivio” que, en la encrucijada del olvido, esparcen “glorias
cinerarias” en sus escritos, como frágil resistencia a la incineración de la memo-
ria (retomo aquí las imágenes de Aschenglorie: “Aureola/ de cenizas detrás / de
vosotras, manos / de trivio. / Lo que lanzó el azar, desde el Este, ante vosotros,
/ terrible. / Nadie / testimonia por el / testigo” [Celan, 2002: 235]). La ceniza,
como la fecha, constituyen, para Derrida, indicios de aquello que resta, que
sigue rondando, pero haciendo estallar los marcos de la lógica substancial que
liga la permanencia al ser presente: “El ser sin presencia no ha sido ni tampoco
será ahí donde hay la ceniza y donde hablaría esa otra memoria. Ahí, donde
ceniza quiere decir la diferencia entre lo que resta y lo que es […] No permanecer
junto a sí misma, no pertenecerse a sí misma, he aquí la esencia de la ceniza, su
ceniza misma” (Derrida, 2009b: 25, 47; el subrayado es nuestro).

323
miento del velo.10 En las fechas de Celan, es lo primero que
despeja Derrida, no se esconde una poética del cifrado, no
hay ningún afán hermético o críptico que el afán del herme-
neuta debería contrapesar. Apostados en el umbral del poe-
ma, no estamos ante una marca dispuesta por el poeta que,
siendo oscura, luego pudiera tornarse legible, comprensible,
asegurando de ese modo, al intérprete que cuente con la clave,
con la llave que habilite el paso, la transparencia del sentido.
Lo que hay para leer en una fecha, afirma Derrida, no disipa
su secreto, pende más bien de su guarda. Pues, como ocurre
con schibboleth11, esa palabra cuyo valor de contraseña suspen-

10 La expresión «pulsión hermenéutica» pertenece a Geoffrey Bennington, que


la propone en el marco de un ensayo titulado “Lectures: de Georges Bataille”.
Desmarcándose allí de lo que sería una operación de lectura totalizante (que
aspira a una lectura, que siempre supone la unidad de una obra o un corpus),
Bennington discute igualmente el presupuesto que organiza la idea de lectura
plural (ya no la única lectura, pero si una lectura entre otras, lecturas indivi-
duales o diferentes frente a las que se estaría dispuesto a tolerar la dispersión).
Esta última no sería ajena, señala él, a “la pulsión hermenéutica, que consiste
en querer presuponer una lectura que pone fin a la necesidad de la lectura […]
Ahora bien, si hay una cosa que la lectura debe, me parece, respetar, es su pro-
pia interminabilidad esencial: la posibilidad permanente de otra lectura asedia
toda lectura” (2011: 9). Que la lectura, cada lectura, incube en sí misma su
potencia de alteración (que nunca, entonces, sea una), que leer consista en una
praxis que porta consigo el espectro de su posibilidad –la lectura, que jamás
se consuma ni se cierra, alberga siempre la posibilidad de leer de otro modo-,
es lo que, quizás, se ha intentado desplegar bajo el nombre de deconstrucción.
Contra la lógica congregante o reuniente que ha acompañado el pensamiento
de la lectura, es preciso reconocer entonces, como afirma Derrida, su potencia
diseminal. Para la noción de «lectura-escritura diseminal», cf. (Derrida, 2009:
43). Volveremos sobre esto.
11 La palabra schibboleth es una palabra hebrea, en la que tañen una multiplici-
dad de sentidos: espiga de trigo, ramilla de olivo, torrente, arroyo, pero que re-
mite, en primer lugar, a una historia de fronteras, de pasos fronterizos. En esta
historia, recuerda Derrida, “la palabra importaba menos por su sentido que por
la manera en que se pronunciaba”, remarcando así la epoché del sentido que
se enlaza a este sintagma extranjero que elige para título de su ensayo (1986:
44). En el libro de los jueces del antiguo testamento se relata un episodio de la

324
de en la frontera la relación al sentido, haciéndose recibir más
bien por sus efectos (“efecto de schibboleth” es una expresión
que Derrida usa en Aporías para hablar del Übersetzung, del
paso entre las lenguas [1996: 27]), el secreto que la fecha porta
no tiene la forma de un significado que espera agazapado el
momento en que se retire el manto que lo cubre; su lectura
no levanta ni rasga la veladura de su secreto. La data se recibe
como se recibe un schibboleth: se comporta a la manera de esta
palabra de paso que rechaza el paso, su secreto se entrega reti-
rándose. Lejos está de responder al precepto del develamiento
y de las explicaciones unívocas. Su lectura, en consecuencia,
no se supedita al orden del saber, no habilita el acceso a un
sentido estabilizable y verdadero. No hay, en la data, verdad
por descubrir. Sobre esta otra lectura que Schibboleth pone
en juego, Alexis Nouss señala: “La lectura no alza ni desplaza
el velo del secreto, abraza más bien su movimiento, se funde
con sus ondulaciones y sus intersticios: ella no es de ningún
modo salida fuera de los pliegues, explicitación” (2002: 227).
Ante las fechas de Celan, el lector hace la desasosegante expe-
riencia de una lectura (y aquí la remisión al experiri latino, al
paso a través de un peligro, exige sostener su resonancia [cf.

guerra entre los habitantes de Galaad y los de Efraim. Los primeros, sabiendo
que los efraimitas no sabían pronunciar la letra schin, detenían a todos los ca-
minantes que intentaban traspasar el río Jordán, obligándoles a pronunciar la
palabra schibboleth. Los efraimitas se delataban pronunciado sibboleth en vez de
schibboleth, y en el acto eran asesinados y lanzados al río. La vida y la muerte,
el derecho a paso, pendían para los efraimitas de una sola letra, que delataba
la inscripción de la diferencia en el cuerpo de la lengua: debían pronunciar
bien schibboleth para tener derecho a atravesar la frontera. Desde entonces, esta
“palabra de cruce” se ha convertido en el emblema de la contraseña, de la marca
en la que vacila el límite entre la amistad y el deseo de aniquilamiento del otro.
Schibboleth es el título de un poema de Paul Celan, uno de cuyo versos enlaza
esta palabra de paso a la memoria de otra frontera, la del “no pasarán” de la
Guerra Civil española: “Di a voces el shibbólet / en lo extranjero de la patria:/
Febrero, no pasarán” (Celan, 2002: 107).

325
Lacoue-Labarthe, 2006: 27-28]) que ya no se deja discernir
como lectura del sentido, que ya no puede contar con su re-
apropiación redentora. La posibilidad de leer la fecha depen-
de, más bien, de una ineluctable “erradicación del principio
hermenéutico”; la raíz, la radix que fijaba la praxis de la lectura
al suelo del sentido, se encuentra irremediablemente removi-
da. Acaso, extendiendo la afirmación que Peter Szondi hace
en su “Lectura de Strette”, comencemos a atisbar por qué, en
esta poética de la fecha, “el lector, ya desde el comienzo, se ve
deportado a un sitio extraño y extranjero” (Szondi, 2005: 50).
Si hay un secreto de la data, este será un inaudito “secreto sin
hermetismo”, un “secreto sin secreto” que no tiene ninguna
profundidad, que no se deja arraigar en ningún suelo, y que
exige al lector, consiguientemente, transitar en territorio nó-
made, vérselas en zona trashumante. Una primera lección de
hospitalidad emerge en la lectura de las fechas: leerlas sería
acoger precisamente aquello que se hurta, recibir una extra-
ñeza que no puede ser familiarizada. El paso de la fecha, y el
del lector que camina junto a ella, es incierto:

La cripta permanece, el schibboleth sigue siendo secreto,


el paso incierto [passage incertain], y el poema no devela
un secreto sino para confirmar que ahí hay secreto, un
secreto en retirada, sustraído para siempre a una her-
menéutica exhaustiva. Secreto sin hermetismo, sigue
siendo, e igual la fecha, heterogéneo a toda totalización
interpretativa. Erradicación del principio hermenéutico.
No hay un sentido, desde que hay fecha y schibboleth, ni
un único sentido originario (Derrida, 1986: 50).

Sobre este “passage incertain” de la lectura insistirá De-


rrida en Carneros, cuando, rindiéndole homenaje a Gadamer,
volviendo a la práctica hermenéutica que lleva su nombre y,
más precisamente, a la lectura que el filósofo alemán le dedicó

326
a Celan en su comentario a “Cristal de aliento” (en su libro
Quién soy yo y quién eres tú), rescate ante todo los momentos
en que Gadamer, leyendo al poeta, confiesa su indecisión, su
impedimento para zanjar lo que está en vías de interpretar:
“Más que la indecisión en sí, admiro el respeto que Gadamer
manifiesta ante una indecisión. Esta parece interrumpir o sus-
pender el desciframiento de la lectura, pero en verdad asegura
su futuro” (2009a: 35). Lejos de interrumpir la lectura, en
el sentido de signar su desaliento o su fracaso, la indecisión
que Derrida rescata tiene el valor de interrumpir lo que en el
acto de leer tendería a la saturación del sentido, a un cese de
la indeterminación que en el extremo comportaría su fin, la
asfixia de sus potencias. Leer sería ante todo, para Derrida,
hacer la experiencia de esta interrupción pensativa, seguir las
huellas del infinito suspenso del sentido. La interrupción no
es, desde esta perspectiva, un síntoma de parálisis, sino más
bien el aliento de la lectura, lo que la pone en movimien-
to. “Quisiera –dice, recordando a Gadamer- hacerle hoy el
homenaje de una lectura que será también una interpreta-
ción inquieta, trémula o temblorosa, quizás incluso algo muy
distinto de una interpretación” (2009a: 23; el subrayado es
nuestro).12 Es este temblor de la interpretación el que se deja

12 Sobre esta interpretación temblorosa, “quizás incluso algo muy distinto de


una interpretación”, Ginette Michaud señala: “Más que tratarse de interpre-
tación o de hermenéutica, es entonces de otra experiencia de lectura que será
también cuestión: una lectura que desearía ella misma «permanecer», lejos de
toda evidencia, de toda explicación y de toda certeza, una «experiencia secreta
respecto de un secreto»” (Michaud, 2006: 13). Michaud despliega esta afirma-
ción al comienzo de su trabajo sobre el lugar del secreto de y en la literatura
a partir del encuentro entre Blanchot y Derrida, allí donde, para ambos, “la
literatura habrá sido el lugar por excelencia del secreto” (Michaud, 2006: 10).
Cf., asimismo, el ensayo de Michaud, “Juste le poéme, peut-être (Derrida,
Celan)”, donde la autora vuelve sobre los límites de la “lectura interpretativa”
y repara en el desplazamiento de la matriz hermenéutica que Derrida anuncia

327
oír en la insólita figuración de la lectura con que Derrida se
aproxima a las fechas celanianas: si en la data leemos lo ile-
gible es porque, ante lo leído, debemos, como hermeneutas
en vilo, confesar la indecisión. Pues aún cuando una fecha
nos parezca familiar, tan pronto creamos reconocer en ella
las huellas de un acontecimiento que no nos es desconoci-
do (como el trece de febrero que nos remite a la víspera de
la Guerra Civil Española o el veinte de enero, evocado por
Celan en El meridiano, en el que Lenz, el personaje de Georg
Büchner, se hallaba caminando por las montañas [cf. Celan
en Oyarzun, 2013: 194]), o incluso aunque contemos con
las invaluables contraseñas que algún comentarista de la obra
celaniana pueda traspasarnos (la referencia a Peter Szondi,
testigo lúcido y cercano de las circunstancias anudadas a la
composición de ciertos poemas de Celan, permite a Derrida
calibrar el alcance de lo que suministran estas dosis de mayor
inteligibilidad que pueden llegar a brindarse al lector), es in-
herente a la “esencia siempre accidentada de la fecha” (Derrida,
1986: 66), esencia sin esencia por tanto, que nunca podamos
estar en terreno seguro respecto de lo que ella conmemora.
Ante una fecha, nunca podremos estar plenamente ciertos de
que sea ese acontecimiento –el que creemos identificar- y no
otro, u otros, los eventos que se trencen, e incluso obliteren, a
ese recuerdo que reclama hospitalidad. Esto en razón de que
la escritura de la data, llamada a repetir lo irrepetible, pende de
un hilo tembloroso, que la deja cimbrando necesariamente
entre dos abismos. Por una parte, el de la singularidad del
acontecimiento que ella recuerda, por otra, la exigencia de

a través de ese temblor de la interpretación que acompaña su lectura de Celan.


Se trata, dice ella, refiriéndose al gesto que atraviesa Carneros, de “imprimir a
su gesto crítico [el de Gadamer] aún otra presión, un giro de más, en empujar
y ahondar, incluso en la sintaxis, esta alteridad de la hermenéutica” (Michaud,
2010: 32-33).

328
desatarse, de desprenderse de lo que ella data, con el objeto
de evocar su memoria en otra vuelta del calendario, corriendo
siempre el riesgo, en este desprendimiento, de anular lo que
ella procuraba salvar del olvido:

Una fecha no se marca y no llega a ser legible más que


emancipándose de la singularidad que, sin embargo, re-
cuerda […] Conmemorando lo que siempre puede ol-
vidarse en ausencia de todo testigo, la fecha se expone
en su destinación o en su esencia misma. Se ofrece a la
aniquilación pero, en esa aniquilación, se ofrece efecti-
vamente. La amenaza no es exterior […] Pertenece a la
esencia siempre accidentada de la fecha el no llegar a ser
legible y conmemorativa más que borrando eso mismo
que habrá designado, convirtiéndose cada vez en la fe-
cha de nadie […] su legibilidad se paga con el terrible
tributo de la singularidad perdida (Derrida, 1986: 65-67;
el subrayado es nuestro).

Se perfila en la fecha una aporía. Para preservar la radical


singularidad de un acontecimiento, ella debe disponerlo, en
el retorno de su repetición, a su memorabilidad, a su recuer-
do. Pero en las vicisitudes de esta iterabilidad, el testigo que
es la fecha debe arriesgarse a quedar a su vez sin testigo. Esa
es la ley de la data. Que en el mismo círculo del calendario
“un enjambre discontinuo de acontecimientos pueda dejarse
conmemorar de un solo golpe” (Derrida, 1986: 47), que “una
«misma» fecha [pueda] conmemora[r] acontecimientos hete-
rogéneos” (1986: 25), hace que siempre corramos el riesgo, en
este encuentro aleatorio de las datas que graban su irrepetible
singularidad en una misma cifra, de enmarañar las fechas, de
confundir, acaso, un veinte de enero con otro veinte de enero
(el de la excursión de Lenz, por ejemplo, con aquel de 1942,
día ominoso en el que tuvo lugar la conferencia de Wannsee,

329
en la que se decidió el exterminio de los judíos de Europa).13
Si una fecha porta consigo más de un acontecimiento, nada
garantiza, en efecto, que, extraviados en el anillo de su re-
torno, sustituyamos un dato cualquiera, un dato general,
por aquel otro singular al que la fecha prometía su carácter
irremplazable. La data, como el poema, se expone («la poésie
ne s’impone plus, elle s’expose», reza el apotegma fechado por
Celan el 26 de marzo de 1969 [en Oyarzun, 2013: 110]),
arriesgándose en su misma destinación a convertirse en una
fecha que ya nadie recuerde, en una “fecha de nadie”. La fecha
se desdobla entre la guarda de su secreto y el abandono de
lo que procura conservar, única forma de llamar a otros, a
los que no participaron del acontecimiento, a su recordación.
Esta es la paradoja, la tensión que la atraviesa: si no lo hicie-
ra, si no se precipitara en ese peligro, si no hablase -“¡pero el
poema habla!. Recuerda sus fechas, habla”, declara Celan en
El meridiano [2002: 505])- esa singularidad que busca cobijo
en esa inscripción memoriosa quedaría confinada en el silen-
cio, en el olvido. Ese desatarse de lo datado que la encuentra
con otras fechas es la única forma de salvarse de la reclusión
de su singularidad enmudecida. Ahora bien, que en tal
desprendimiento la fecha quede sola, silente, tendida a nadie,
en tanto que cortada irreversiblemente del acontecimiento
que procuraba cautelar: esa es la herida que la hace enloquecer,

13 Que cada fecha arrastre tras de sí una constelación de aniversarios es lo que


hace que el riesgo de dicha sustitución no sea meramente accidental: “La pri-
mera inscripción de una fecha significa esta posibilidad: lo que no puede volver
volverá como tal, no solo en la memoria, como todo recuerdo, sino también
en la misma fecha, en una fecha en todo caso análoga, por ejemplo cada 13 de
febrero […] Esa fecha habrá firmado o sellado lo único, lo no-repetible; sólo
que, para hacerlo, habrá tenido que darse a leer en una forma suficientemente
codificada, legible, descifrable, para que en la analogía del anillo aniversario
(el 13 de febrero de 1962 análogo al 13 de febrero de 1936) lo indescifrable
aparezca, siquiera sea como indescifrable” (Derrida, 1986: 37-38).

330
que desquicia la frontera entre lo legible y lo ilegible, puesto
que, contraviniendo todo principio de certidumbre, hace de
ese riesgo, de esa ilegibilidad que la asedia, la condición misma
de su lectura. Solo sabiéndose portadora de esta memoria
desfalleciente, esta frágil seña de recuerdo le ofrece la chance
al acontecimiento de no quedar emparedado en la irrepetible
puntualidad de su irrupción, dándole así su oportunidad de
llegar al lado del otro (“¡En vez de emparedarlo y reducirlo
al silencio de la singularidad, una fecha le ofrece [al poema]
su chance, la chance de hablar al otro!” [Derrida, 1986: 22]).
La fecha está sola, es solitaria como el poema -“el poema es
solitario. Es solitario y está en camino” -, y, no obstante, está,
como él, de camino “en el misterio del encuentro” (Celan en
Oyarzun, 2013: 196). Una tensión irresoluble parece herir a
la fecha misma, a lo que ella adeuda al acontecimiento que
nombra. Marc Crépon, retomando la palabra partage, que a
su vez Derrida recoge del libro Le partage des voix de Jean-
Luc Nancy (término que en francés nombra tanto la cesura
como la participación [cf. Derrida, 1986: 59]), describe esta
tensión como un “inédito reparto de la singularidad [partage
de la singularité]” (Crépon, 2014: 82). Entre estos dos abismos,
el de la singularidad y el de su puesta en común, la data busca y
traza su vía. La fecha debe emprender este camino, aún a costa
de transformarse, en el trayecto, en la memoria de un cenotafio14,
una tumba vacía sobre la que un día nadie más llore, en la que
ya nada encuentre consuelo:

14 En La difunta ceniza, Derrida utiliza esta expresión refiriéndose a la frágil


“urna de lenguaje”: “Pero la urna de lenguaje es tan frágil. Se pulveriza y en
seguida soplas en una polvareda de palabras que son la ceniza misma (…) [Hay
ahí ceniza]. En esta frase veo: la sepultura de una sepultura, el monumento
de una tumba imposible –prohibido, como la memoria de un cenotafio, la
paciencia rechazada del duelo (…)” (Derrida, 2009b: 39).

331
Duelo incluso en la lectura. Lo encriptado, lo fechado
de la fecha se borra, la fecha se marca desmarcándose,
y todas las pérdidas, todos los seres que lloramos en ese
duelo, todos los dolores se recogen en el poema en una
fecha cuya borradura no espera a la borradura […] [La
fecha] debe exponer su secreto, arriesgarse a perderlo
para guardarlo. Debe emborronar, pasándola y repa-
sándola, la frontera entre legibilidad e ilegibilidad. Lo
ilegible es legible como ilegible, ilegible en tanto que
legible, he ahí la locura que quema una fecha por dentro
[…] De una fecha, de ella misma, no queda nada, nada
de lo que fecha, nada de lo que es fechado por ella. No
queda nadie –a priori” (1986: 67, 72-73; el subrayado
es nuestro).

“Duelo incluso en la lectura”: si esta experiencia de la lec-


tura se topa con el duelo es porque ella lleva consigo el vestigio
de nuestra finitud, la huella de su tiempo entrecortado. Las
datas son tanatografemas que ritman ese hiato que escinde a la
vida desde dentro, rememorando no solo el acontecimiento
que, en su singularidad, está marcado por su carácter fugiti-
vo y transitorio, sino también el tiempo finito, intermitente,
de su puesta en común, de su memoria compartida. “En la
memoria y la expectativa del existente, dice Pablo Oyarzun,
la data es el tiempo del contratiempo” (2013: 55). Siguiendo
la estela del “hallazgo derrideano de la data en la huella del
pensamiento poético -y de la poesía pensante- de Paul Celan”
(2013: 49), Oyarzun subraya hasta qué punto la fecha cons-
tituye el indicio de esa hendidura que parece venir a incrus-
tarse en el corazón del tiempo mismo: “la incisión que es la
data marca el hendimiento abismal del tiempo y rubrica así la
temporalidad misma, el enigma de la temporalidad” (2013:
55). Allí donde la data irrumpe para apelar al retorno, a la
repetición de la irrepetible singularidad del acontecimiento

332
que su cifra conmemora, ella se esboza a su vez como la sig-
natura de una experiencia cuyo presente está, en su misma
aparición, expuesto a su desaparición: “Gegenwart y no pa-
rousía”, distingue Oyarzun, para subrayar la diferencia entre
la presencia sustancial, plena, cargada de resonancias metafí-
sicas, y este presente expuesto.15 Es ese contratiempo enlazado a
la fecha, que ritma a la vez su constitutivo a destiempo, el que
marca el tiempo enduelado de su lectura. La fecha es la inci-
sión, la entalladura dejada por una existencia singular, pero
entonces, lo que permanece de suyo irrepetible, la vez de esa
única vez16, retorna con la data para re-trazar esa otra vuelta
en la que espera darse cita con el tiempo del otro, sostenida
por la frágil esperanza (este anhelo “no siempre es fuerte en
esperanza” [Celan en Oyarzun, 2013: 27]), de que alguien,
cualquiera sea, siga acusando recibo de su venida. Leer la data
implica acogerla a través de este envío estremecido, inseguro,
puesto que sin telos, “sin autotelia ni autosuficiencia” (Derri-
da, 2009a: 65).
Somos, de la data, sus destinatarios o “interlocutores
providenciales”, retomando la expresión que Ossip Mandels-
tam acuña en “Del interlocutor”. En este ensayo de 1913, el
poeta ruso -cuya incidencia en la propia reflexión poetológica
de Celan es, por cierto, invaluable (como destaca, entre otros,
Martine Broda17)-, esboza la señera imagen del lector como

15 “[…] si el latino prae de praesens designa el estar adelante, el vocablo Gegen-


wart apunta al perseverar, percibir, aguardar lo que confronta, con énfasis en la
diferencia, la oposición. Tema esencial de El meridiano es este del «contra» (ge-
gen), que resuena poderosamente en la noción del «encuentro» (Begegnung) como
apertura al otro en el lugar de lo abierto […]” (Oyarzun, 2013: 55, nota 71).
16 Schibboleth, afirma Derrida en el comienzo de su ensayo, será también el
intento de aproximarse a “lo que una vez (une fois) puede ofrecer de resistencia
al pensamiento” (Derrida, 1986: 11).
17 Martine Broda, ella misma poeta, y primera traductora de Celan a la lengua
francesa, repara en el encuentro entre Celan y Mandelstam desde fines de los

333
el destinatario azaroso de una botella lanzada al mar, a la que
vuelve el Discurso de Bremen18:

“El poema puede ser -dice Celan en esta alocución-,


dado que es una forma de aparición del lenguaje, y con
ello, conforme a su esencia, dialógico, un mensaje en
una botella, abandonado en la creencia –ciertamente no
siempre esperanzada- de que podría ser lavado en cual-
quier momento, cualquier lugar junto a la tierra, junto
a la tierra del corazón quizás. Es de este modo que los
poemas también están en camino (…)” (1993: 118).

setenta. Estas investigaciones son retomadas en su obra Dans la main de person-


ne, en particular en el capítulo “La leçon de Mandelstam” (1986: 83). Celan
es, como lo consigna él mismo, el destinatario del poeta ruso. En 1959, publica
en Alemania una traducción de sus poemas. Su libro La rosa de nadie (1963)
está dedicado a su memoria. Siendo parte del comité editorial de la revista
L’éphémère, en 1966 encarga a Jean Blot la traducción de “Del interlocutor” al
francés (cf. Epelboin, 2010).
18 El pasaje aludido de “Del interlocutor” es el siguiente: “En un momento
crítico el navegante lanza a las aguas del océano una botella sellada que contie-
ne su nombre y las descripciones de su destino. Al cabo de largos años, errando
por las dunas, la encuentro en la arena, leo la carta, descubro la fecha del acon-
tecimiento, los últimos deseos del difunto. Tenía el derecho de hacerlo. No he
abierto una carta destinada a los demás. La carta encerrada en la botella está
destinada a quien la encuentre, he sido yo quien la ha encontrado, soy entonces
el destinatario secreto […] La carta, al igual que el poema, no está dirigida a
nadie en particular. Sin embargo, ambos tienen un destinatario: la carta, aquél
que por azar verá la botella en la arena; el poema, «el lector en la posteridad»”
(Mandelstam, 1995: 190-191; el subrayado es nuestro).
La imagen de la botella en el mar, que recuerda que la supervivencia del texto
debe atravesar las olas del tiempo, y que la muerte anuncia siempre el naufra-
gio inminente de la palabra-poema lanzada a su destino incierto, es esbozada
previamente por Alfred de Vigny en 1853, en “La bouteille à la mer”, del libro
Los destinados: “Cuando un grave marino ve que el viento lo arrastra / con los
mástiles rotos, cuando ve que en el duelo / que sostiene es el mar el más fuerte
adversario / […] lanza al mar la botella y al hacerlo saluda / al futuro que sabe
que ahora empieza para él”. Sobre este antecedente en Vigny y la figura de la
botella arrojada al mar que va de Mandelstam a Celan, cf. “La communauté
poétique: Mandelstam et la bouteille à la mer”, de Annie Epelboin (2010).

334
Celan recobra, sin duda, los ecos de la pregunta que re-
corre el texto de Mandelstam -“¿Con quién habla entonces el
poeta?” (Mandelstam, 1995: 190)-, agudizando por medio de
este “estar en camino”, por el gesto desvalido de su esperanza,
lo que se arriesga en el inter, el «entre», de la interlocución
(si el poema se convierte en diálogo, dice Celan en El meri-
diano, “a menudo es un diálogo desesperado” [Celan, 2002:
507]).19 Pensar lo que des-espera en la lectura es, justamente,
para Derrida, medirse con el resto de ilegibilidad que se aloja
en uno y otro borde del espacio abierto por esa cesura, por ese
“entre”. Las fechas, como el poema, solo pueden llegar al otro
atravesando ese abismo, en el desamparo de sus garantías de
arribo. Comentando la Alocución de Bremen, Oyarzun señala:

“La palabra-poema, enviada a ciegas, desde un parpadeo


del tiempo absolutamente puntual, irrepetible, librada
a un destino incierto, pero también a la tenacidad de su
dirección en busca de algo abierto y ocupable, que es, a
un tiempo, la tenacidad de su propia abertura y vacan-
cia para el advenimiento de otra palabra, de la palabra
del otro […]” (2013: 28; el subrayado es nuestro).

Si hay duelo en la lectura es porque en el envío del poe-


ma y de sus fechas hay parpadeo del tiempo, Augenblick, res-
19 Un lazo puede tenderse entre este “verzweifeltes Gespräch”, entre este “diálo-
go desesperado” y la afirmación de Stéphane Mallarmé, que define a la lectura
como una “práctica desesperada” (“une pratique désespérée”), en La Musique et
les Lettres. ¿Qué es lo que aquí des-espera? Podemos conjeturar que la lectura,
en ambos poetas, se desplaza de la idea de “mera recepción”, puesto que ese
pathos desesperado que la acompaña astilla la imagen de una disposición serena
y especular que recoge, procurando mantenerla intacta, la dación de alguna
significación. La lectura des-espera porque su puesta en movimiento, su activi-
dad constituyente, se desplaza por las fisuras del telos del sentido dado. No hay,
para el lector, hilo de Ariadna, hilo bienhechor que le permita salir indemne
del laberinto de las letras y encontrar, una vez sorteado el desciframiento de
los signos, el camino de regreso hacia el querer-decir del autor. La lectura des-
espera porque no hay fin de la lectura, porque en ella “jamás se abolirá el azar”.

335
quebrajamiento de la linealidad temporal: el poema habla,
persevera en la búsqueda del otro, pero llevando consigo un
saber melancólico respecto de las fisuras del encadenamiento
cronológico que lo ponen en riesgo de desaparición. Esta in-
certeza sería el elemento mismo en el que respira la poesía. Ya
Mandelstam, reconociendo el carácter providencial, azaroso,
del encuentro entre el poema y su lector, señalaba: “Dirigirse
a un interlocutor concreto corta las alas del poema, lo priva
de aire, de vuelo. El aire del poema es lo inesperado” (Man-
delstam, 1995: 193; el subrayado es nuestro). No otra cosa
que este envío a ciegas -destinerrancia es el término acrisolado
por Derrida20- parece bosquejarse en los versos del poeta Fió-
dor Sologoub que Mandelstam refiere luego, con el objeto de
darnos a pensar la “enorme distancia” que recorre un poema
entre el ser finito que lo signa y su destinatario desconocido:
“Mi amigo secreto, mi amigo lejano / Mira. / Soy la fría y triste /
luz del alba…/ Fría y triste / En la mañana / Mi amigo secreto,
mi amigo lejano / Voy a morir. Para que estas líneas alcancen
su destino –afirma Mandelstam en “Del interlocutor”- serán
tal vez necesarios los cientos de años que necesita una estrella

20 Destinerrance es un neologismo acuñado por Derrida, recurrente a lo largo


de sus trabajos, en el que reúne dos motivos en apariencia contradictorios: el de
la destinación y el de la errancia, creando una figura espacio-temporal cuyo ca-
rácter exorbitante resulta indispensable para pensar la experiencia de la lectura,
su “chance” y su “inyunción”. En la entrevista “Una locura debe velar sobre el
pensamiento”, Derrida vuelve sobre esta destinerrancia, poniéndola en relación
con su propio ejercicio del pensamiento: “Yo me dirijo sin duda a unos lectores
de los que presumo que podrán ayudarme, acompañarme, reconocer, respon-
der […] La intervención del otro que quizás no se debe llamar solamente «lec-
tor» es una contra-signatura indispensable, pero siempre improbable. Ella debe
seguir siendo inanticipable” (1992: 361). Sobre la noción de contra-signatura,
crucial para comprender lo que en la escritura está esencialmente destinado a
la signatura –improbable- del otro, cf. el acápite “La literatura y la escritura en
general. La contra-signatura” del libro de Nascimento, Derrida e a Literatura
(Nascimento, 2015: 341).

336
para hacer llegar su luz a otra estrella” (1995: 195) (Evocando,
en la entrevista “La lengua no pertenece”, la memoria de su
encuentro con Celan, a quien Derrida conoció personalmen-
te solo dos años antes de su suicidio, la imagen de la estrella y
su luminosidad anacrónica -luz saturnina, de la indecisión y
del retraso- vuelve anudada a la lectura, esta vez aquella que el
filósofo hace del poeta: “La imagen que me viene a propósito
de Celan es la de un meteoro, un destello de luz interrumpi-
da, una suerte de cesura, un momento muy breve que deja
una estela que yo intento reencontrar a través de sus textos”
[2001: 83]).21 Así como el poema debe atravesar esta infinita
lejanía con la esperanza de llegar a destino, el datum de la
data, aquello que la ofrece como fecha legible para otro, en el
tiempo del otro por tanto, debe seguir una análoga trayectoria
estrellada, corriendo el riesgo, en el decurso que la constela
con otros aniversarios, de extinguirse en la travesía como si
fuese un astro consumido en su desastre (cabe recordar que,
en el latín astronómico, desastre designaba la observación de
un cataclismo estelar, el estallido de un cuerpo fulgurante que
se disgrega en mil direcciones, hasta desaparecer).
Lo que regresa en la fecha, recuerda Derrida, no está ad-
herido a «eso mismo» que ella data, lo que retorna no recupe-
ra eso que acaeció, sino que signa su retornancia (revenance)
(1986: 40), esto es, lo que «resta» de su irrupción en el tiempo

21 La luz trémula de la estrella vuelve, otra vez, anudada a una escena de la


lectura, la que acompaña los últimos momentos de Celan. Es el último pasaje
de Entre Celan y Heidegger. Oyarzun escribe: “[…] El 20 de abril, Celan se
arrojó al Sena desde el Puente Mirabeau. No hubo testigos. Un pescador halló
su cadáver a siete millas de distancia, el primer día de mayo. En el escritorio
de su parco apartamento se encontró, abierta, la biografía de Hölderlin que
redactara Wilhem Michel. Subrayado estaba un pasaje que reproduce un aviso
de Clemens Brentano: «A veces este genio se oscurece y se hunde en el amargo
manantial del corazón». A continuación se lee: «pero las más de las veces, su
estrella apocalíptica riela maravillosamente» (Oyarzun, 2013: 185).

337
y que continúa asediando la memoria. Revenance es la palabra,
de connotaciones espectrales (revenant es, en francés. el apare-
cido, el fantasma), con la que Derrida elige nombrar este tiem-
po descoyuntado, la conmoción de la temporalidad en que
una fecha se da a leer. “Una fecha es un espectro” (1986: 37),
afirma en Schibboleth, pues como el nombre, como la ceniza,
“no se mantiene nunca en el presente” (1986: 76). Si la fecha
da el tiempo de un tiempo por venir, aquel de la fecha veni-
dera en el que el acontecimiento sería recordado, ella señalaría
la paradoja, la aporía de un don que no da ningún presente.
Es esto lo que también subraya Crépon al hablar de repartos
de la singularidad: la poética celaniana de la data, apelando al
recuerdo de las fechas, pone en juego una memoria susceptible
de ser compartida, pero cuya puesta en común debe necesaria-
mente sustraerse a toda lógica de la apropiación, a todo acto
de posesión, allí donde las vías de este reparto no pueden ser
decididas ni proyectadas de antemano por ninguno. Que la
fecha signe su reparto recuerda asimismo la violencia ejercida
toda vez que se pretende capitalizar las datas, fijar su lectura,
confiscándolas en nombre de una comunidad, cualquiera que
ésta sea. Las repeticiones de las fechas son espectrales, nos avi-
san que nuestra temporalidad esta hecha de heterogeneidades
y disrupciones, enhebrada por la precaria partición entre la
vida y la muerte. La poética de la datación es, necesariamente,
una poética de la repetición espectral, que nos recuerda que
nuestra existencia singular constituye un “tramado de datas
que nos ligan a unos vivos y a unos muertos”, y que, en la
legibilidad de las fechas, nos adentramos en limbos donde los
espectros rondan. Escribe Crépon:

Eso que la poesía soporta, con tanta seguridad, puesto


que ella guarda la memoria de esas fechas, eso que ella
afirma, en la segunda mitad de un siglo asediado por el

338
recuerdo de las fechas más terribles […], eso que ella dice
a todos los que pueden entenderla, es que toda existencia
singular es un tramado de datas (y de aniversarios) que nos
ligan a unos vivos y a unos muertos. Nosotros no vivimos de
otro modo. Celan lo recuerda: “¿Pero no trazamos todos
la escritura de nuestros destinos a partir de tales datas?
¿Y hacia qué datas seguimos escribiéndonos?”. Vivir con
otros es necesariamente sostener relación con sus fechas,
que requieren atención y a veces incluso cuidado, como
aquel que Celan procura brindar a Nelly Sachs con sus
poemas. Ello debido a que, entre todas las múltiples
formas de violencia, de injuria y de ultraje de las que
todos y cada uno puede ser víctima y que lo niegan en
su singularidad, es preciso contar aquellas que pueden
ser hechas a sus fechas: la organización del olvido, la de-
negación de los aniversarios, la borradura de las huellas”
(2014: 83; el subrayado es nuestro).

Hay ahí, en la legibilidad de las datas, ceniza. Contra


las políticas monumentales de la conmemoración, prestas a
hacerse de las fechas desplegando círculos destellantes en el
calendario, círculos que confiscan y queman innumerables
huellas a las que se priva de “atención y cuidado”, el gesto
de memoria de Celan nos recuerda que la data, en tanto que
inscripción in-significante, semejante a un schibboleth, per-
manece librada a su destino incierto, pero que la tenacidad
de ese mismo impoder constituye la frágil esperanza de que
el advenimiento de otro tiempo, el tiempo del otro, pueda
encontrar el tiempo de su lectura. En Contraluz, Celan es-
cribe: “Es inútil hablar de justicia mientras el mayor de los
acorazados de batalla no se haya estrellado contra la frente
de un ahogado” (2002: 47). Tal es, quizás, la fuerza débil
de las fechas. Si, como afirma Oyarzun, “la soberanía y la
auto-determinación […] son estructuras y condiciones que

339
por tendencia inherente velan o sotierran envío y destina-
ción” (2013: 54), en la palabra-poema de Celan, en el vaivén
incierto de sus datas, entallecería la destitución de la palabra-
soberana y de su régimen de institución de sentido.22 Acaso en
Schibboleth, en la retornancia de las fechas que Derrida sitúa
en el corazón de la poética celaniana, ya se anticipe lo que, en
el seminario La bestia y el soberano, dieciocho años más tarde,
vendría a enlazar el nombre del poeta a una puesta en sus-
penso de la soberanía. Tal vez lo que se adelanta en ese primer
ensayo no sea otra cosa que un modo de pensar la historia,
su legibilidad, atendiendo al modo en que la escritura de Ce-
lan le da cobijo a las fechas y al tiempo en que ellas tardan
en ser leídas. Otro modo de leer, una contra-lectura, se abre
paso (eco de la “contra-palabra” que irrumpe en El meridia-
no, Gegenwort, “palabra que rompe el «hilo», “palabra que ya
no se inclina ante los «mirones y los caballitos de gala de la
historia»” [Celan en Oyarzun: 189]): una lectura de las hue-
llas, de los restos, tal vez, que hace del lector el contra-héroe
de un duelo imposible, un rastreador de memorias de ultra-
tumba. Las fechas, las palabras, “siempre habrán sido fantas-

22 A partir de Derrida, podemos reconocer en las huellas de la poética cela-


niana la puesta en entredicho de las categorías de lo memorial y de lo póstumo
que operan como arcontes que interrumpen el paso errante de las fechas, su
condición superviviente. Por ese mismo motivo, Oyarzun, intentando discer-
nir lo que se abre y se tensa entre Celan y Heidegger, puede afirmar que Celan,
“no sería un poeta de la re-ligatio, en ninguno de los modos heredados de
articularse el vínculo, amor, unión, amistad, intimación, odio, reconciliación
o devoción. No sería un poeta de la Versammlung, y desde luego tampoco es
un poeta del «pueblo», como noción de una comunidad integrada a partir de
contenidos y sentidos fundamentales. Es la esencia misma de la reunión y la
comunidad lo que aquí está radicalmente en crisis, puesta en entredicho, y es,
no la reunión, sino el encuentro lo que -acaso- todavía se preserva entre lo dicho”
(Oyarzun, 2013: 59; el subrayado es nuestro). La pregunta por la legibilidad
de las datas no es ajena a lo que en esta poética de un encuentro sin reunión y
sin comunidad exige ser pensado.

340
mas”, dice Derrida y la experiencia de su lectura implica una
“intensa familiaridad” (1986: 96) con espectros cuya errancia
ninguna lógica soberana puede llegar a conjurar. “¿Cómo es
que otra fecha, irremplazable y singular, la fecha del otro, la
fecha para el otro, puede dejarse aún descifrar, transcribir,
traducir? (…) ¿cómo puedo transcribirme en ella? Y su me-
moria, ¿cómo puede disponer todavía de un porvenir? ¿qué
fechas por venir preparamos en semejante transcripción? (…)
Pregunta Celan: ¿cómo nos transcribiremos en una fecha?”
(Derrida, 1986: 20, 112).

Wundgelesenes: la lectura meridiana

Entre París y Estocolmo corre el meridiano del dolor y del


consuelo […]
Respiro su obra cuando voy a descansar por las noches. La tengo
sobre la mesa junto a mí; cuando la noche se hace difícil de
soportar, enciendo la lámpara y vuelvo a la lectura.
Cartas de Nelly Sachs a Paul Celan, del 28 de octubre y del 3 de
noviembre de 1959
Nelly Sachs – Paul Celan

El ritmo, la cesura, el hiato, la interrupción, ¿cómo leerlos? Hay, en


efecto, una diseminación que es irreductible a la hermenéutica […].
Jacques Derrida

Permanecer en el “pensativo recuerdo” de sus fechas: esa se-


ría, quizás, “lo nuevo en los poemas que hoy se escriben” (en
Oyarzun, 2013:195), apunta Celan a modo de pregunta en el
discurso que pronuncia con ocasión de la concesión del pre-
mio Georg Büchner, el 22 de octubre de 1960, alocución que
constituye no solo su decisivo manifiesto poetológico, sino
también, y de manera preeminente, un ejercicio de lectura,

341
un modo de pensar la lectura leyendo con atención a Büch-
ner, pero también a otros nombres de escrituras de las que él
se reconoce como destinatario.23 Tras una reflexión jalonada
por estas lecturas, por lo que ellas le dan a pensar sobre el arte
y el destino de la palabra poética, Celan desemboca en el mo-
tivo del meridiano: “el discurso mismo- dice Oyarzun- es, en
cierto modo, la bitácora de una aventura, de una exploración
cavilosa que tiene en ese hallazgo su eje. Ya solo por eso no de-
berá verse en El meridiano la entidad de una palabra soberana,
emitida a partir de una certeza, un saber rematado, un logro
de vida, de acción, de creación o pensamiento. El meridiano
es palabra expuesta, llevada al borde de sí misma, converti-
da en pura experiencia y vértigo” (2013:37). Cabe barruntar
que, en este hallazgo, algo toca eminentemente a la experien-
cia de la lectura, puesto que en él se anuncia otra circulari-
dad, diferente a la del círculo hermenéutico que cuenta con
el anclaje de la comprensión y con la seguridad del sujeto que
asiste a su comparecencia: sentido y sujeto serían los dos pre-

23 Sobre “Celan, lector”, sobre el modo en que su biblioteca ronda espectral


entre sus propios textos, cf. El ensayo de Miriam Jerade, “Memoria y voces:
Paul Celan”: “Paul Celan fue un lector ávido; su biblioteca personal conta-
ba con más de 3000 ejemplares, sin contar las múltiples lecturas que Celan
realizaba en la biblioteca de l’École Normale, su lugar de trabajo. […] Celan
marcaba el texto que leía, fechaba sus lecturas, escribía en los bordes, tachaba
parte de una frase o de un párrafo, marcaba con un círculo algunas palabras
o proposiciones […]. Además de haber sido un lector atento, Celan tradujo a
una cantidad considerable de autores, en siete idiomas distintos. Tradujo del
francés a Guillaume Apollinaire, Aimé Césaire, René Char, Paul Eluard, Jules
Supervielle, Arthur Rimbaud, Henri Michaux, Paul Valéry y Paul Verlaine. Del
hebreo, cotejando con las traducciones de Franz Rosenzweig, a Yehuda Halevi;
del ruso, a Sergei Jessenin, Ossip Mandelstam, Boris Pasternak; algunos escri-
tores rumanos como Discipol Mihnea, a quien Celan traduce en su juventud
al yiddish, y autores del yiddish, como Itzig Manger y halper Lejvick, que
traduce al alemán. Traduce del portugués a Fernando Pessoa, del inglés a Emily
Dickinson y a Shakespeare; del italiano a Giuseppe Ungaretti” (Jerade, 2006:
158-159; el subrayado es nuestro).

342
supuestos de este círculo que el meridiano, cruzando “incluso
los trópicos, los tropos” (Celan en Oyarzun, 2013: 200), ha-
ría derrapar.24 Esta línea meridiana remite, no ya al mundo,
como experiencia de configuración de sentido, que cuenta
siempre con apertura y horizonte, que se mienta por tanto
desde la proximidad a sí, sino al planeta, cuya etimología nos
expide, como recuerda Derrida en Carneros, al plano de la
errancia: “la errancia tiene vocación planetaria. πλανητηζ
significa «errante», «nómada»” (2009: 52-53). El meridiano
sería el nombre de la máxima distancia, que anuncia del glo-
bo terrestre su extremidad, el punto-límite que lo separa de
sí mismo: el caminante sabe que solo se puede estar cada vez
en cada punto, en cada lugar. Quien recorre los meridianos
lo hace como explorador de una comarca extranjera, uno que
requiere del mapa como instrumento de orientación, puesto
que ha salido de su lugar hogareño, conocido. En este viaje,
hay que aprender a leer el mapa, seguir las líneas tentativa-
mente para encontrar el camino. El planeta es, por lo demás,
la condición de la fecha y de su retorno. Un 22 de octubre de
1960, en Darmstadt, Celan emprende la travesía y encuentra
un meridiano, uno que le permite hacer deslizar en esta figura
un vuelco de aliento en la pregunta por el poema: “¿Quizás
sea lícito decir que en cada poema queda inscrito su «20 de
enero»? ¿Quizás lo nuevo en los poemas que hoy se escriben

24 Tanto Nouss como Oyarzun advierten este desplazamiento que introduce la


figura del meridiano: “Un círculo, si, pero no un círculo hermenéutico”, preci-
sa este último (Oyarzun, 2013: 37). Y Nouss, dando a pensar una lectura para
la que rescata el nombre de “meridiana” [lectura méridienne], apunta: “La lec-
tura es una relación al texto que toma prestada una tal circularidad, diferente
del círculo hermenéutico en la medida en que el anclaje subjetivo no es allí un
dato por adelantado, sino el producto de un encuentro. Esta lectura meridiana
suscita otra circularidad que hace circular al lector a lo largo de los meridianos
de la obra, […] a fin de guardarse de un saber de autoridad, de una lectura en
posición de dominio y, sobre todo, dominante” (Nouss, 2002: 222).

343
sea precisamente esto: que aquí se intenta, de la manera más
clara, permanecer en el pensativo recuerdo de tales datas?”
(Celan en Oyarzun, 2013: 195).
El hallazgo del meridiano está datado. Apunta Celan:
“[…] lo nuevo en los poemas que hoy se escriben”. La tarea
que despunta en la data de ese “hoy” consigna la inquietud de
una búsqueda poemática25 que se reconoce tramada a una ce-
sura que ha venido a perforar el decurso de la historia; lo que
queda cimbrando en ese “ahora” preñado de novedad desaso-
siega porque recuerda el estallido de una cronología fisurada
por el horror de los campos de exterminio. En la enuncia-
ción de ese hoy, retomando una fórmula de Phillipe Lacoue-
Labarthe, “lo que queda suspendido, en espera, inclinándose
repentinamente a la extrañeza, es la presencia del presente (el
ser-presente del presente)” (2006: 29). El poeta rumano de
origen judío, cuyos padres fueron masacrados en un campo
de concentración y que escapó milagrosamente a su propio
presidio en un campo de trabajos forzados, se sabe “desposado
con una grieta del tiempo” (Schrunde der Zeit), como reza un
verso de “Ante una vela” (Celan, 2002: 96). La evidencia de
la percepción del transcurso temporal, del ojo que se vuelca
hacia el “propio presente”, se nubla aquí ante la zozobra de
una época –aquella que se anuncia bajo el sintagma ominoso
del “después de Auschwitz”- que no puede mirarse a sí mis-
ma sin verse asediada por las cenizas de aquellos testigos del
desastre inenarrable, los que no volvieron de los campos de

25 “Poemática” es el término que Derrida despliega en su ensayo “Che cos’è la


poesía?”, con vistas a tensionar los supuestos enlazados a la idea de “poética”.
Si esta última, desde Aristóteles, apunta a la disposición de ciertas reglas, a la
preeminencia de patrones constructivos que organizan y modelan el trazado de
la escritura, lo poemático refiere más bien a una búsqueda que, sin coordenadas
previas, se hace poema. El poema no representa, sino que realiza una experien-
cia: “ningún poema sin accidente, ningún poema que no se abra como una
herida, que no sea también hiriente” (Derrida, 1992: 307).

344
aniquilamiento, prisioneros que debieron cavar las tumbas
para sus compañeros o para sí mismos, y cuya memoria torna
insostenible la temporalidad banal y amnésica de una historia
que se continúa, que avanza, como si nada hubiese sucedido,
como si lo acaecido hubiese quedado tras de sí. El poeta-so-
breviviente advierte que la mesa sobre la que escribe está la-
brada con “madera de horas” (Celan, 2002: 135), que “el ojo
del tiempo” (das Auge der Zeit) en el que el poema se forja no
mira de frente, sino que bizquea, torcido y pavoroso: “Este es
el ojo del tiempo: mira torvo […] su lágrima es vapor […] y
los muertos echan brotes y florecen ” (Celan, 2002: 104). De
ahí que en Ante una vela, el que se afirma enlazado a una grie-
ta, a una herida del tiempo, declara tres veces seguir siendo el
hijo de una mujer muerta: “tú serás, tú serás, tú serás siempre
/ de una muerta la criatura” (Celan, 2002: 96), ritmando, con
la repetición de la misma palabra, “Du bleibst, du bleibst, du
bleibst” (permanecerás, permanecerás, permanecerás), los estaca-
zos que perforan la época, y en los que se oyen retumbar los
ecos del tiro que ejecutó a su madre en el campo de Mijailovka
(“Me sangró, madre, el otoño, me quemó la nieve” [“Copos
negros”. Celan, 2002: 403]). Si, como afirma Peter Szondi en
su lectura del poema “Strette”, “la memoria de los muertos
(el Eingedenken [la rememoración]) se encuentra en el origen
de toda la poesía de Celan” (2005: 54), es necesario, leyén-
dolo, avanzar con él en el “campo negruzco”, verse deportado
a ese sitio extranjero, caminar a tientas el “paisaje-texto”26 en
el que la memoria resquebrajada encuentra su espacio de res-
piración (“estábamos muertos y podíamos respirar” [Celan,
2002: 57]). Jean-Pierre Lefebvre, comentando su traducción
al francés del poema “Estría” del libro Rejas de lenguaje (“Es-

26 La fórmula es de Szondi (cf., Szondi, 2005: 50). Ella busca remarcar que
ya no estamos ante un “texto-representación”. “La poesía deja de ser mimesis,
representación: se vuelve realidad” (Szondi, 2005: 53).

345
tría en el ojo: / para que se conserve / un signo llevado a través
de las tinieblas, / animado por la arena (¿o el hielo?) de una
época / extraña para siempre[…]”), se refiere en los siguientes
términos a esta mirada barrada sobre el propio tiempo (en el
doble sentido que esta barra comporta de marca y obstáculo
para la visión) a la que el poema de Celan aludiría:

“Ya se trate del velo o de la brizna que turba la traspa-


rencia, la nitidez de la historia humana ha quedado por
siempre oscurecida por aquello que jamás debía arribar
(y que sin embargo se ha producido) y que acompaña-
rá por siempre las palabras (y las imágenes)” (en Nouss
2002: 226).

De este abismo abierto en el tiempo y en la memoria, de


esta agujero que desfonda el propio tiempo exponiéndolo a su
radical extrañamiento, la poética de Celan trazaría su impo-
sible testimonio. Y si el poeta es, como piensa Derrida, aquel
que se mide “cuerpo a cuerpo” con la lengua, inventándole un
nuevo cuerpo, quien hace –como afirma en “La vérité bles-
sante”- la experiencia en carne viva de las potencias espectra-
les del lenguaje, la irrupción de esa palabra inusitada, Wund-
gelesenes, que Derrida recupera hacia el final de Schibboleth,
debería venir a incrustarse en el lector, como una estría en el
ojo, recordando lo que Celan hizo con la lengua, la alemana,
herida como ella estaba por las marcas de la historia.27 De esta

27 Sobre la radicalidad del trabajo de Celan sobre el lenguaje, y el modo en que


su poesía se haya atravesada por la extrema atención a las heridas que atraviesan
la lengua, tanto aquellas producidas por las marcas de la historia, como las que
el lenguaje poético introduce en memoria de esos acontecimientos, Derrida
señala en “La vérité blessante”: “La lengua de Celan es ella misma un cuerpo a
cuerpo con la lengua alemana que él deforma, transforma, qué agrede incluso,
que entalla” (Derrida, 2004: 27). Con anterioridad, había señalado en “La
lengua no pertenece”: “Creo que Celan ensayó una marca, una firma singular
que fue una contra-firma de la lengua alemana y al mismo tiempo algo que

346
herida que marca el cuerpo del lector, “de lo leído hasta herir,
y lo leído en la herida, como herida” (Oyarzun, 2013: 58),
los últimos versos del poema “Tu sueño arrollador” dicen que
una barca la lleva a la otra orilla. Derrida, que en Schibboleth
deja sin traducir estas líneas del poema, remitiendo en nota
a sus traducciones en francés, escribe: “Esos versos hablan en
todo caso de un paso más allá, por encima de lo que se lee
hasta la sangre, hasta la herida, alcanzando ese lugar en que
la cifra se inscribe dolorosamente incluso en el cuerpo […]
pasando al otro lado de la frontera, al lado del otro” (1986:
98). Esta palabra tendida a otro, si seguimos a Derrida, porta
consigo la memoria enduelada de una herida. Queremos pen-
sar que lo que aquí se abre, aquello que no se cicatriza, es el
tiempo que se hiende para que el poema se dirija a otro; esa
dicción, ese envío al otro, sólo es posible allí donde el poema
está herido de su propio tiempo dislocado. Alexis Nouss, en
un texto que toma por título el sintagma celaniano “Wund-
gelesenes”, señala:

De esta herida marcando el cuerpo del lector o golpean-


do un cuerpo otro que “se da a leer”, Derrida dice que
ella es a la vez legible e ilegible. Que este indecidible

adviene a la lengua alemana -que adviene en los dos sentidos de este término:
que se aproxima a la lengua alemana, que acude a ella, sin apropiársela, sin
someterse a ella, sin entregarse a ella, pero al mismo tiempo haciendo que la es-
critura poética advenga, es decir sea un acontecimiento que marque la lengua.
En todo caso es así como leo a Celan, cuando puedo leerlo, porque tengo mi
problema con el alemán y con su lengua alemana. Me hallo muy lejos de estar
seguro de poder leerlo del modo justo, pero lo que me parece es que toca a la
lengua alemana a la vez con respecto al genio idiomático de la lengua alemana,
pero también en el sentido en que la hace moverse, en que le deja una suerte de
cicatriz, de marca, de herida. Modifica la lengua alemana, toca a la lengua pero,
para tocarla, es necesario que la reconozca, no como su lengua, puesto que creo
que la lengua nunca pertenece, sino como la lengua con la cual ha elegido ex-
presarse, en el sentido justamente del debate, de Auseinandersetzung, de expli-
carse con la lengua alemana” (Derrida, 2001: 83-84; el subrayado es nuestro).

347
reciba ahí el nombre de herida, sangrante, basta para
medir la gravedad y sitúa el lugar específico, extremo en
el límite –una herida puede ser fatal-, de Celan entre las
lecturas de Derrida.

El texto es esta herida, no su expresión ni su tematiza-


ción. El poema lo es desde que está escrito en la lengua
herida de Celan, a la vez el alemán golpeado por la his-
toria y ese alemán que él disloca, cincela […] [Un poe-
ma] que precede inmediatamente a aquel donde figura
“Wundgelesenes” evoca ya la herida, que suscita el poema
incluso allí donde su intensidad lo coloca más acá o más
allá del lenguaje: “Tenerse, a la sombra / del estigma
[Wundenmals] en el aire […] / Con todo lo que dentro
cabe, / también sin / lenguaje”. La herida subsiste a la
lectura, transita con ella; no hay ninguna redención, ni por
interpretación ni por subjetivación” (2002: 220-221; el
subrayado es nuestro).

El motivo de la lectura-herida, como destaca Nouss,


no se detiene en esa única referencia del poema de Cambio
de aliento que porta la palabra wundgelesenes. Una y otra vez
Celan parece volver a una lesión que impide que la mirada
repose sobre un texto sin magulladuras, trasparente. “Cán-
ticos: / voces de ojos, a coro / leen hasta lacerarse [lesen sich
wund]. / (Lo no y lo ya sucedido, / ambos a la vez, / traspa-
san los corazones.)” (Celan 2002: 129). “[…] Legible: / tu
palabra proscrita […] [lesbar: / dein gëachtetes Wort]”, azuzan
a su vez unos versos de Cambio de aliento (2002: 213), rele-
gando a una zona de destierro el precepto de la legibilidad, la
legibilidad como prescripción. E Ilegibilidad es también, cabe
recordarlo, una palabra que proviene del propio Celan. “Ilegi-
bilidad de este / mundo. Todo doble” (2002: 355) es el primer
verso de un poema datado en “Paris, rue d’Ulm, 05/01/1968”
y enviado a Gisèle Lestrange el 8 de enero de ese año, quien lo

348
publicará de manera póstuma bajo el título “Unlesbarkeit”.28
La ilegibilidad que viene a redoblar este mundo se desliza a
contrapelo de la metáfora del mundo como libro, que cons-
tituyó, para el hombre moderno, como lo recuerda aguda-
mente Hans Blumenberg en La legibilidad del mundo, “una
metáfora para la totalidad de lo experimentable” [2000: 11]).
La poética de Celan introduce una zozobra en ese régimen
de legibilidad. El sentido del mundo, de este mundo, parece
hendido por el extraño doblez de la ilegibilidad que aquí se
desliza. Esta ilegibilidad no signa para el poeta una mera pér-
dida, un quebranto que cabría reparar, como si la tarea de este
tiempo insensato fuese recoser el hilván de un libro deshojado
por las vicisitudes de una historia cuya gramática no se deja
aún desentrañar. Como si lo acaecido (“pero –dice Oyarzun-
no hay nombre para lo acontecido […] «lo que sucedió», «das,
was geschah», es la escueta formulación de la Alocución de Bre-
men” [2013: 149]) debiese de algún modo tornarse legible, del

28 Cf., Pic, M. y Alloa, E. (2012: 15). Pic y Alloa eligen como epígrafe de
su texto, titulado “Lisibilité/Lersbarkeit”, este verso de Celan. El ensayo se
propone como introducción al dossier preparado por la revista Trivium en
torno al debate sobre el problema de la legibilidad, tal y como este se ha venido
desarrollando entre Francia y Alemania en el campo de las ciencias humanas y
sociales en los últimos decenios. Siguiendo la pista al surgimiento de formas de
“lectura no-literal”, entre las que sitúan la Traumdeutung de Freud, el principio
constelatorio puesto en juego en la poética de Mallarmé, el concepto de legibi-
lidad de la historia benjaminiano, y el paradigma indiciario de Carlo Ginzburg,
entre otros, señalan: “A una época intelectual marcada por el modelo del texto
[en el sentido restringido de la escritura alfabética] y la insistencia sobre una
sociedad hecha completamente de signos a codificar, se habrá visto suceder
una época que intenta cultivar espacios dejados al margen por esta tiranía de
la instancia discursiva. El concepto de legibilidad atraviesa como una suerte de
sesgo esta historia intelectual del siglo XX, insistiendo sobre el «espaciamiento»
fundamental que opera en toda lectura, subrayando su dimensión figural y
material” (2). Sirva esta mención como marco para indicar la relevancia del
pensamiento de la lectura que se abre paso en la poética celaniana, un modo
otro de leer que pone en entredicho el imperativo del desciframiento y el telos
de la universalidad del sentido que lo acompaña.

349
mismo modo que “los relojes fuertes” del poema Unlesbarkeit
“dan la razón a la hora escindida” (Celan, 2002: 335). Tal vez
lo que Celan nos advierte es que los lectores que hoy somos ya
no podemos contar con la facilidad de una visión sin constric-
ción, que una lectura justa debe también hacer la experiencia
de la ceniza que se introduce en el “ojo torvo” del tiempo.
Acaso Derrida, acogiendo el envite de esta poética de la da-
tación, deslice el término “ilegible” con vistas a acompañar
al poeta en una reflexión que hace del tembloroso “quizás” el
adverbio que nombra el tiempo justo de la lectura, ese “quizás
más allá de todo saber” que “es a la vez la oportunidad del
encuentro (Begegnung) y de ese acontecimiento, de esa veni-
da, de ese paso que se denomina la poesía” (Derrida, 2010:
322). Presentado en su Alocución de Bremen su recorrido y su
proyecto poéticos, anudado a la travesía de una lengua que
debió “atravesar por un terrible enmudecimiento, atravesar
por las mil tinieblas de un discurso mortífero” (en Oyarzun,
2013: 27), Celan afirma que la pregunta por el poema lleva
alojada en su seno la exigencia de pensar el secreto de su tem-
poralidad. El poema, dice allí, no es atemporal ni eterno, él
parece más bien remitir a una experiencia marcada de manera
inextricable por el trabajo del tiempo. El poema que se tiende
al infinito, señala, no puede elevarse sobre la trama temporal,
sólo puede ponerse de camino siguiendo su filigrana, al alero
de su través. Afirma el poeta allí:

“Y si la interrogo por su sentido [Celan se refiere aquí a


la experiencia de la lengua que despunta en el poema],
creo tener que decirme, entonces, que en esta pregunta
había también, juntamente, la pregunta por el sentido
de las manecillas del reloj. Pues el poema no es atempo-
ral. Ciertamente, eleva una pretensión de infinito, busca
asir a través del tiempo, no por encima suyo y más allá”
(Celan en Oyarzun, 2013: 27).

350
El eco de este “a través”, la espesura del camino que con
él se entreabre, viene a interrumpir la simple secuencia del
tic-tac que mide complaciente el paso de las horas. Hacia ese
eco Derrida dispondría nuestra escucha, abocándose a desen-
trañar la temporalidad disyunta y anacrónica (en tanto que
hace trizas la secuencia de un tiempo ordenado por la prima-
cía del presente) en la que tiene lugar el retorno espectral de
las datas en la poética celaniana, datas de las que Schibboleth
rastrea con esmero su incisión o su entalladura en el cuerpo
del poema, allí donde éste, apunta el pensador francés, cada
vez “comienza por herirse en su fecha” (1986: 36). Leer la
data es leer, de algún modo, esta herida del tiempo. La fecha
no opera al modo de un signo que se supedite a una voluntad
capaz de apropiarse de lo por ella referido, puesto que ella
deshace, en su misma condición destinerrante, lo que po-
dría dar lugar a cualquier forma de confiscación por parte de
un sujeto, incluida la que podríamos adjudicarle al supuesto
dueño de sus fechas que presumimos tras la firma del poe-
ta. La fecha de un poema, o la firma (si seguimos a Derrida
cuando señala que “una firma por definición está fechada”
[1986: 33]), es una herida. Lo que abre, aquello que no se
cicatriza, son los labios que se separan para que el poema se
dirija a otro, en el tiempo del otro; esa dicción, ese envío
al otro, sólo es posible allí donde el poema está herido en
su misma da(ta)ción. Hay ahí, en la legibilidad de las datas,
ceniza, decíamos hace un momento, para recordar que esta
experiencia de la lectura está herida, enlutada por su propio
tiempo dislocado. En la entrevista “La vérité blessante”, De-
rrida, invitado por Evelyn Grossman a comentar un pasaje
de Carneros, donde la imagen de la “boca hablante del poe-
ma”, de esa “herida cuyos labios no se cierran o no se juntan
nunca”, aparece enlazada a una “experiencia diseminal” de la
lectura (2009a: 51), afirma:

351
La signatura de un poema, como de todo texto, es una
herida. Eso que abre, eso que no se cicatriza, el hiato, es
bien la boca que habla ahí donde está herida. En el lugar
de la lesión. En cada poema de Celan, hay al menos
una herida, la suya o la de otro (es también porque en
Schibboleth, para Paul Celan me he dedicado a la circun-
cisión, a la marca, a la incisión). Cuando se lee el poema,
que uno intenta explicar, comentar, interpretar, se habla
a su vez, se hacen otras frases, poéticas o no. Incluso
cuando se reconoce – y es mi caso- que del lado del
poema hay una boca herida, parlante, se corre siempre el
riesgo de suturarla, de cerrarla. El deber del comentador
es, entonces, escribir dejando al otro hablar, o para dejar
hablar al otro. Es eso lo que llamo […] contrasignar. […]
La herida consiste justamente en pretender descubrir o
dominar el sentido, en pretender suturar o saturar, lle-
nar el vacío, cerrar la boca (2004: 25).

Lectura diseminal es el nombre que Derrida le presta en


Carneros a esa lectura de la restancia a la que nos condujo
Schibboleth (“lectura de la «pizca» [de sentido], lectura testi-
monial” la llamará Oyarzun [2013: 153), queriendo marcar
con ese nombre que ella debe hacer la experiencia de ese resto
ilegible, “el exceso de ese resto [que] se sustrae a cualquier
reunión en una hermenéutica” (Derrida, 2009: 43).29 Una le-
sión irrestañable, es esto lo que Celan nos exige pensar, viene

29 Habría una “la frontera infranqueable –aunque siempre abusivamente fran-


queada”- entre, “por un lado”, la exigencia hermenéutica y , “por otro lado, una
lectura-escritura diseminal”, cf. (Derrida 2009a: 43). No se trata aquí de una
simple confrontación, un mero deslinde de fronteras, con sus respectivas puntas
de lanza, entre hermenéutica y deconstrucción. Es preciso, dice Derrida, por
fidelidad a la primera, permanecer en el umbral de ese exceso irreductible que se-
ñala los límites y las posibilidades, las chances de la interpretación: “Sin ese resto
ni siquiera existiría el Anspruch, la conminación, el reclamo, ni la provocación
que canta o hace cantar en todo poema, en lo que podríamos denominar, junto

352
a alojarse en esta experiencia de la lectura: Wundgelesenes. En
su ensayo del año 2000, “Poéticas y políticas del testimonio”,
Derrida nos advierte de lo que se pone en juego cuando en el
poema se abre paso una palabra inusitada: “La fuerza poética
de una palabra resulta incalculable, todavía más, seguramen-
te, cuando la unidad de una palabra […] es la de una compo-
sición inventada, la inauguración de un cuerpo nuevo” (2005:
16); Szondi, en su “Lectura de Strette”, señala en concordan-
cia: “De esa facultad de la lengua alemana para crear, de un
modo permanente, nuevas palabras compuestas se sirve Celan
para hacer de ella uno de los rasgos más significativos de su
lenguaje. Y, por lo tanto, nunca puede tratarse de un mero
rasgo estilístico” (2005: 87). Así, ante este nuevo sintagma,
que en un gesto despojado de toda certeza respecto de lo que
se anuda a la palabra “leer” inscribe una herida en el corazón
de esa experiencia, habrá que prestar atención al modo en que
abre a la lectura hacia su propio impensado. De esta lectura-
herida también nos hablaría El meridiano, cuando tensa nues-
tra escucha hacia “el secreto del encuentro” [Geheimnis der
Begegnung] en el que está el poema, encuentro cuyo secreto no
puede ya concebirse desde las certidumbres de la reunión o
del diálogo. Que, como señala John Felstiner, Celan haya acu-
mulado en la preparación de este discurso más de trescientas
páginas de apuntes y borradores, da una pista para atisbar lo
que se puso en juego para el poeta en la pregunta por el desti-
no de la palabra-poema. Él ofrece su discurso como el trazado
de un mapa impreciso, un mapa para niños.

“Busco todo esto, escribe Celan ahí, con un dedo muy


impreciso, porque inquieto, sobre el mapa –sobre un
mapa infantil, como inmediatamente debo confesar

a Celan, y acudiendo para ello al título o el íncipit de otro poema de Atemwen-


de: Singbarer Rest [Cambio de aliento: Resto cantable]” (Derrida, 2009a: 43-44).

353
[…] Señoras y señores, encuentro algo que me consuela
un poco de haber andado en presencia de ustedes este
camino imposible, este camino de lo imposible. Hallo
lo que vincula y, como el poema, conduce al encuentro:
[…] hallo un meridiano” (en Oyarzun 2013: 200).

Leer el mapa celaniano, dirá Oyarzun, es desaprender lo


consabido y aprender a leer como ciegos, siguiendo el ritmo
de los tientos (cf. Oyarzun, 2013: 38). Es esto lo que también
parece indicarnos Derrida. Leer a Celan exige que dedos tré-
mulos se arriesguen a tantear las fronteras porosas de la len-
gua, para hacer la experiencia, en el umbral incierto que allí se
roza, de que tanto el lenguaje como las datas, si bien pueden
comparecer siniestramente para imperar sobre el otro en la
violenta afirmación de lo propio, también son capaces de abrir
un surco por donde, en un tiempo descentrado de la primacía
del presente, la palabra y la fecha, espectros que sin descanso
ponen nuestra memoria en movimiento, incluso hasta el vér-
tigo, puedan acoger la venida del otro en la lengua, el tiempo
del otro. Para estos nombres y estas fechas errantes, Celan forja
–como leemos en un verso del poema “Bisiestos siglos”- “esta-
ciones de lectura [Lesestationen] en la palabra tardía” (Celan,
2002: 347). Lesestationen, cada vez una estación en el camino
de una lectura meridiana, para que sea posible, como le dice
Nelly Sachs en una de sus cartas, “respirar” su obra, recorrer
en ella el meridiano que se tiende “entre el dolor y el consue-
lo”, con la esperanza de que, en el secreto de ese encuentro,
la memoria pueda todavía recuperar su aliento. Lectura: eso
también puede significar, quizás, un cambio de aliento.

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356
SOBERANÍA Y TRADUCCIÓN

Manuel Rebón

Prolegómeno

El principio de soberanía constituye una de las principales


fronteras que erigen los Estados para delimitar fronteras, para
condicionar la hospitalidad. Dirigiéndose a nosotros, pero a
través nuestro, como dice Derrida (Derrida, 2002), las leyes,
soberanas, condicionantes, nos hablan, hablan por y para no-
sotros, en nuestro lugar y en nuestra dirección; nos dicen tam-
bién lo que somos o deberíamos ser; nos expresan y nos defi-
nen, nos traducen imponiendo, incluso antes de toda lectura o
respuesta de nuestra parte. Denegarlas, impugnarlas, desviarse
o protegerse de ellas, no es más que otra forma de reconocer
esta herencia inscrita de antemano (no elegida) en nuestra len-
gua, en nuestras lenguas, en lenguas más antiguas que noso-
tros y sin las cuales ni siquiera comenzaríamos a pensar.
Pero pensar no es otra cosa que una experiencia de la in-
condicionalidad y que no es nada sin la afirmación de esta exi-
gencia. La exigencia hospitalaria del pensamiento, que sería,
según palabras de Derrida, un pensamiento justo. Un pensa-
miento que se ejercita, a partir de esa singularidad sin norma
ni concepto, en algo así como una justicia, como una nueva
lengua por inventar. El que piensa inventa una lengua en su
lengua y es gracias a esta invención, a esta traducción, que
podemos y debemos cuestionar hoy el principio de soberanía,

357
ese que inspira a todos los Estado- nacionalismos y que, como
la incondicionalidad, también representa, aunque de manera
heterogénea, aquello que llamamos libertad.
Una libertad imprevisible para ese sujeto determinado
o limitado por un “origen” bien anclado en una soberanía
territorial. Y es imprevisible porque entendemos, con Derrida
(Derrida, 2003), que la singularidad está siempre expuesta
a lo que viene como otro y como incalculable. Es decir, una
singularidad que no se reduce jamás a aquellas leyes condicio-
nantes y que dibujan una “libertad” como poder soberano del
sujeto. Una singularidad que excede los determinismos y, a la
vez, los cálculos y estrategias de mi soberanía o mi dominio.
Por eso, aunque nadie sea un sujeto libre, es en este lugar (el
de la singularidad que viene) que se abre cierto espacio de li-
bertad, porque allí quedamos expuestos, para recibir, o hacer
surgir lo que vendrá.

El pensamiento heredado en traducción

El comentario y la traducción se comportan con el texto como


el estilo y la mímesis con la naturaleza: el mismo fenómeno visto
desde distintas perspectivas. En el árbol del texto sagrado, ambos
no son sino las hojas eternamente susurrantes; en el árbol del texto
profano, los frutos que caen a tiempo.
Walter Benjamin

La reflexión sobre la traducción es inescindible de la expe-


riencia de traducir. Pero, ¿cómo pensar esta experiencia y
cómo vivirla de modo de aceptar lo intraducible de los di-
versos mundos de vida culturales que nos rodean? ¿Es posible
transitar la experiencia de la traducción sin afirmarse –y en
ese movimiento calculado constituirse- en una historia que no
forma un todo estructural?

358
Si la historia es la línea de demarcación de la identidad
pero la misma ya no puede ser vista de un modo lineal y pro-
gresivo, ¿cómo atravesar su discontinuidad que se despliega
en un ininterrumpido proceso dialéctico, con una multipli-
cidad de expresiones que forman parte de la praxis humana?
El pensamiento estético de Walter Benjamin, por ejem-
plo, entiende que la historia, al no garantizar la identidad en-
tre una razón quebrada y una realidad partida, se desarrolla
en los interregnos entre sujetos y objetos, cuya no identidad
es precisamente su fuerza motora. Así, la historia se configura
concretamente en el interior de los fenómenos a los que de-
termina, tanto en el momento en que el artista los concebía y
traducía a partir del material en su forma históricamente de-
sarrollada, como en su propia existencia luego de la creación,
al adquirir vida propia.
En este sentido, el proyecto benjaminiano basa la filo-
sofía en la experiencia estética, como un modo de recuperar
aquello que se había perdido con la preeminencia ideológica
del sujeto en la filosofía burguesa, tanto en la forma racional
de la Ilustración como en su forma irracional-romántica. En
esta nueva forma de dialéctica negativa, el sujeto mantenía
contacto con el objeto sin apropiárselo:

El pensador reflexionaba acerca de la realidad sensorial


y no idéntica, no para dominarla, no para destrozarla y
llenar el lecho de Procusto de las categorías mentales,
ni para liquidar su particularidad haciéndola desapare-
cer bajo conceptos abstractos. El pensador, en cambio,
al igual que el artista, procedía miméticamente, y en el
proceso de imitar la materia la transformaba de tal modo
que pudiera ser leída como expresión monadológica de
la verdad social. En esta filosofía, así como en las obras
de arte, la forma no era indiferente al contenido –de allí
la significación central de la representación [Darstellung]

359
la manera de la expresión filosófica. La propia creación
estética no era invención subjetiva, era el descubrimien-
to objetivo de lo nuevo dentro de lo dado, inmanente-
mente, a través de un reagrupamiento de sus elementos.
(Buck-Morss, 2011: 317-318)

En este modelo cognoscitivo estaba implícita una trans-


formación de la idea de conocimiento. Ya no era una bús-
queda de leyes causales que hicieran posible la manipulación
y predicción del futuro. El conocimiento es así una especie
de revelación secular (con clara influencia de Husserl y de
la teología) por medio de la interpretación crítica. O, como
propondremos por medio de una traducción que proporcio-
na una capacidad de acción revolucionaria en la medida en
que pone en juego nuestra comunicación con el todo social.
Como lo planteó Marx:

[…] también cuando trabajo científicamente, etc., actúo


socialmente porque actúo en cuanto hombre, pese a que
solo rara vez podré realizar esta actividad en directa co-
munidad con otros. No solo el material de mi actividad
me es previo como un producto social -al igual que el
lenguaje, en el que actúa el pensador-; también mi exis-
tencia personal es actividad social. Por eso lo que haga de
mí mismo lo hago para la sociedad y la conciencia de mí
con la que actúo es la de un ser social (Marx, 1978: 380).

Esta posibilidad de comunicación con el otro que pro-


cura el acto de traducir, al vincularse con lo pretérito social,
lenguaje y producto, se vincula también con lo anterior pri-
mitivo y animal, que no mide, en principio, las capitulaciones
que las distintas teorías de la traducción han dejado ver sobre
el acto de traducir: el texto poético, los conceptos filosóficos
en los que toda una concepción del sujeto o del mundo pue-

360
de estar condensada, los extranjerismos y demás resistencias
construidas, como el etnocentrismo de la llamada lengua re-
ceptora o traductora, su tendencia a la hegemonía cultural, su
dificultad para decir al otro porque no puede dejar de decirse
a sí misma; así como también, la inescrutabilidad del texto en
la lengua extranjera.
La referencia a Babel es ineludible como mito de ori-
gen del proyecto ético y estético que entraña toda traducción
pero este mito debiera cargarnos con la responsabilidad de
no hacer del origen el inevitable ocaso de la experiencia. Esta
herencia fantasmática para los traductores puede reinterpre-
tarse. A la aglutinación de palabras y saberes en un mismo
lenguaje pre-babélico que no daba cabida a la voluntad y al
trabajo de comprender al otro, se le opone la “hospitalidad
lingüística” de la traducción, como la bosquejó Ricoeur, en
tanto capacidad para acoger lo foráneo; el “deseo de tradu-
cir” y los “traductores deseantes”, aquellos compelidos por la
pasión de desafiar el fantasma de la imposibilidad (y también
el fantasma babélico); la “construcción de comparables”, no
sólo los semánticos, sino también literales (Ricoeur, 2009). El
fantasma del origen vuelto historia, el rechazo desesperado de
la condición humana real, que es la de la pluralidad en todos
los niveles de existencia; pluralidad cuya manifestación más
perturbadora es la diversidad de las lenguas. Diversidad que
a menudo es utilizada para buscar identificar fronteras, situar
a los cuerpos afuera y adentro y, de esta manera, paradójica-
mente, hacer equivaler las diferencias. Hacer quela historia,
la naturaleza y la cultura sean presentadas como idénticas a
sí mismas, es decir, como datos objetivos y (así) ahistóricos,
sustraídos de las violencias políticas y pulsiones soberanas que
les fueron infringidas. “Protegidas” y “respetadas”, petrifica-
das y disueltas.

361
El problema de la traducción nos permite pensar y habi-
lita preguntas como, por ejemplo, acerca del sentido, ¿es algo
que se puede portar o transportar o llevar de un lado a otro?
Hay un uso cotidiano que tiene incorporadas catego-
rías naturalizadas que la historia del pensamiento anterior
ha construido para apropiarse de las cosas y del mundo. El
pensamiento heredado, aquel lenguaje que constantemente
traducimos, encierra una ontología del ser determinado que
está presente en las categorías con que se analiza el fenómeno
del lenguaje y que ya la fenomenología había criticado tanto
en las concepciones empiristas como intelectualistas con el
nombre de objetivismo. Es decir, cuando las palabras dejan
de ser accesibles a nuestros sentidos y pierden su peso, su
ruido y su espacio (para convertirse en pensamientos). Pero
a su vez el pensamiento renuncia (en pos de convertirse en
palabra) a su rapidez o a su lentitud, a su sorpresa, a su
invisibilidad, a su tiempo, a la conciencia interior que de
él teníamos.
El esfuerzo del trabajo de traducción sobre el pensamien-
to heredado, sobre las categorías naturalizadas, contrariamen-
te al intento de apropiarse de las cosas, se inflama con lo que
ya otros han hecho. En vez de presentar como puro, original e
inexorable al pensamiento no fundamentaría filológicamente
este trabajo, es decir, no actuaría como creación a partir de
la nada ni se completaría en algo último. La angustia, entre
otras, del copista:

[…] la identidad es la única garantía, pero dos veces


exactamente lo mismo, es decir al mismo tiempo,
viola el principio de los indiscernibles. Vean a dónde
conduce esto. Primero hay una adherencia entre trazo
y sentido, ninguna separación entre materia y forma,
cuerpo e idea. Es una pura y simple consecuencia de la

362
mismidad del ser y del pensar, si ustedes quieren. Im-
posible reproducción de la letra, imposible fidelidad
al origen, imposible adecuación del decir (ontología,
fenomenología), imposible fundación-verificación de
la certeza. Ese sueño de angustia es el del double-bind
de la educación filológico-filosófica: la reproducción
existe necesariamente en lo idéntico, pero solo es po-
sible en la diferencia; su condición de posibilidad es
el error, la omisión, la complicación, el defecto, y lue-
go, al aceptarlo, la ironía, la culpa, etcétera (Cassin,
2009: 62).

Sin el engaño de un algo primero o último, el trabajo


de traducción a través del cuerpo le da a la lengua que habla
algo que perdió bajo el dominio de la lógica discursiva, la cual
es inevitable pero puede ser superada gracias a la expresión
subjetiva en el encuentro con el otro.
¿Cómo comprender el asedio de esa herencia-el
pensamiento anterior, la cultura-, y resituarla a partir
de renunciar a la búsqueda de una identidad originaria?
El pensamiento heredado (lo “inventado”) sólo puede
aprehenderse a sí mismo como alteridad, es decir, a partir
de la experiencia de una heteronomía radical (de una no-
coincidencia consigo mismo).
En este sentido, la historicidad del pensamiento heredado
se debe a que nunca es idéntica a sí misma y a pesar de la volun-
tad moderna historiográfica, no se detiene para sacarse una fo-
tografía. Siempre contiene el impulso subversivo de lo nuevo.
La resistencia al trabajo de traducción no es menor por
parte de la lengua extranjera que despliega un fantasma ali-
mentado por el reconocimiento banal de que el original no
será duplicado por otro original; un fantasma de traducción
perfecta reemplaza ese sueño banal del original duplicado y

363
culmina en el temor de que la traducción, por ser una traduc-
ción, sea de alguna manera, “mala”. La resistencia a la traduc-
ción reviste una forma menos fantasmática, una vez que el
trabajo de traducción ha comenzado. Las zonas de intraduci-
bilidad están diseminadas en el texto y hacen de la traducción
un trabajo sobre este fantasma.
Aquí termina, pues, la idea de un lenguaje que estuvie-
ra “preexistiendo” en nuestro interior y que se manifestaría
como realidad exterior motivado por una materia que lo ob-
jetive a fin de poder ser para otro, aunque nunca plenamente,
porque su plenitud verdadera sólo se encontraría en aquél in-
terior que le ha dado origen.
Como fue pensado desde algunas perspectivas fenomeno-
lógicas, el pensamiento interior es deudor de la palabra o, si se
quiere, el pensamiento existe antes como exterioridad y mate-
rialidad en la expresión y la palabra, condición social de existen-
cia del lenguaje que en lo que llamamos pensamiento interior.
Antes de la conciencia que tenemos del mundo, éste aparece
para nosotros para ser condicionado, determinado de indefini-
das maneras como exterior e interior, los otros y nosotros.
Desde esta concepción, para comenzar a comprender el
acto de traducción y qué significa ser un traductor será nece-
sario recomenzar por la palabra, por el fenómeno del habla y
por el acontecimiento que provoca la llegada del otro a tradu-
cir, dejando de lado el análisis de la estructura de la lengua.
Para apartarse de las conceptualizaciones en favor de una pa-
labra que retorne y se encarne en el cuerpo, el acontecimiento
que representa la irrupción del otro, aquella conmoción de la
propia palabra, del logos, las lenguas que actúen deberán ser
entendidas ya no como sistemas de signos y de equivalencias
que son pasibles de ser intercambiadas, sino como conjuntos
de las experiencias vividas y sedimentadas comunes de las que
únicamente el cuerpo es su equivalente universal.

364
En tanto se entiende que el sentido no podrá ser con
independencia de quien lo expresa o de quien lo aprehende,
la traducción -aunque aspire a ello- no logrará jamás la coin-
cidencia entre los seres ni, menos aún, una coincidencia con
la propia/impropia identidad.
Sin embargo, es el cuerpo quien habla y a la vez escucha
cómo se conmueve su palabra con el encuentro con el otro. La
encarnación de esa palabra hace del sentido tanto una intención
interior como un exterior que se ofrece al otro. La traducción
necesita del cuerpo del traductor, necesita alguien que rehaga
después de su experiencia, y en ella, otra existencia posible. Por
ello, si bien la traducción pone en evidencia el desfasaje y la
falta de coincidencia entre contenido y forma (pero también
entre uno con uno mismo y uno con el otro), es el acto que nos
acerca indefinidamente con aquello que nos asedia.
Aunque imposible, el gran motivo de la integración de
las muchas lenguas en una sola lengua verdadera es lo que
inspira la tarea del traductor, como planteaba Benjamin. La
traducción no evidencia la “incompletitud” de las lenguas en
su largo camino hacia el Antes de Babel, sino que resalta al
cuerpo como su condición pero, por sobre todo, la heterono-
mía del otro interior que llega.
Nuestra singularidad es una entre tantas celebraciones
del mundo y la intención interior solo tiene la cara de cómo
fue encarnada por el propio cuerpo pero también por cómo
se enfrenta al acontecimiento con el otro y por cómo el otro,
a su vez, hace de esta experiencia una futura herencia. La po-
sibilidad de comunicarse con el otro, la posibilidad de ser un
otro para el otro es la posibilidad que brinda la traducción.
Hablamos nuestra lengua materna y cuando aborda-
mos el estudio de una lengua extranjera, tenemos tendencia a
comprender esta lengua partiendo de la nuestra; concebimos
la gramática de esta lengua como una variante de la gramática

365
materna y es con relación a las categorías de esta gramática
que la definimos.
Los primeros fenomenólogos dirán que si se quiere
tener un conocimiento verdaderamente adecuado de una
lengua extranjera no es necesario limitarse a utilizar las no-
ciones gramaticales que han sido puestas en nuestro espíritu
por la gramática materna. Hay que someter a una reducción
todo lo presupuesto en nuestra lengua para aislar las articu-
laciones fundamentales del lenguaje, aquellas sin las cuales el
lenguaje no sería tal. Es solamente a partir de esta gramática
universal que podremos pensar las diferentes lenguas en su
cualidad específica, reconstruir el esquema interior de ellas.
Habrá que estudiar esas formas fundamentales que son las
proposiciones categóricas, dice Husserl, con sus especifica-
ciones primitivas: las proposiciones complejas, disyuntivas,
los modos de expresión de la universalidad, de la particulari-
dad, de la singularidad.
Husserl sostenía que el conocimiento era siempre cono-
cimiento de algo, pero al mismo tiempo rehuía de la reali-
dad empírica, ya que al ser contingente y transitoria no podía
constituir una base para el saber absoluto. Intentó por lo tan-
to distinguir entre el objeto material, “natural”, y su presencia
en el pensamiento, con la esperanza de fundar un dominio
trascendental de “objetos del pensamiento” que pudieran ser
analizados por una lógica pura, incontaminada por la hetero-
geneidad empírica.
La transitoriedad de los particulares era promesa de un
futuro diferente, mientras que su pequeña dimensión, su re-
sistencia a la categorización implicaba un desafío a la misma
estructura social que expresaban. Leer la no-identidad de los
particulares como una promesa de utopía (como dimensión
y horizonte del pensamiento) era una idea que Adorno tomó
de Ernst Bloch: “Al insistir en el reconocimiento de aquello

366
que no existe todavía [Nochnicht- seiende], Bloch fundaba la
esperanza de futuro en aquellas huellas [Spuren] de utopía ya
experimentadas en el presente” (Buck-Morss, 2011: 188).
Lo atrayente para Husserl era que esta doctrina podía
ser usada para pensar que si podían formularse juicios de ver-
dad acerca de los objetos independientemente de su existencia
real, entonces la fenomenología podía evitar asentarse sobre
el movedizo e incierto terreno de los seres empíricos -precisa-
mente, aquellos particulares transitorios que Adorno y Benja-
min consideraban cruciales.
Ahora bien, frente al punto de partida de que pode-
mos superar nuestra lengua materna, reflexionando sobre el
lenguaje, yendo hasta las esencias, que pertenecen necesaria-
mente, a todo lenguaje posible, de modo de comprender luego
nuestras propias maneras de hablar como casos particulares
sobre ese fondo de lenguaje universal, nos enfrentamos nue-
vamente al problema que tienen la lingüística y la historia
como ciencias para entender la traducción. Como lo dirá
Merleau-Ponty:

¿Disponemos de un medio para separarnos de las raíces


históricas de la lengua que hablamos, para ir hasta
la esencia del lenguaje en general? Para obtener esa
gramática general y razonada, ¿basta reflexionar sobre
la lengua que poseemos y hablamos ya o quizá no sería
necesario primeramente que tomemos contacto con
otras lenguas? (Merleau-Ponty, 1977: 79).

Frente a la aspiración del traductor observador e histori-


cista que se dispone frente a la lengua como a algo que le es
exterior y busca en su presente los lazos que la lengua tiene
con el pasado (las etimologías, los movimientos migratorios,
las modificaciones y creaciones de dialectos, etc.), nuestra sin-
gularidad está dirigida hacia el futuro y la lengua es para noso-

367
tros un medio de comunicar a otros intenciones que también
van hacia el futuro.
Si bien Benjamin sentía un rechazo por la intencionali-
dad (rechazo tal vez de origen místico), esta concepción con-
vergía con el materialismo que pregonaba, en su pretensión
de que el objeto era la fuente de la verdad. El sujeto necesita-
ba ir hacia el objeto, entrar en él, en tanto que detenerse en
los “objetos del pensamiento” era descubrir nada más que la
propia reflexión del sujeto como “intención”. Benjamin había
sostenido la inintencionalidad de la verdad en su estudio del
Trauerspiel.
Describir los fenómenos como si tuvieran una vida pro-
pia, como si expresaran una verdad acerca de la cual su creador
humano no fuese consciente, constituía un rasgo único de los
escritos de Benjamin. Era una expresión moderna de lo arcai-
co, que también aparecía en los escritos de Adorno. Pero en
lugar de sustraer a la naturaleza de su otredad identificándola
con el sujeto, este antropomorfismo tenía el efecto inverso de
incrementar la no-identidad, la extrañeza del objeto. Benja-
min ya había llamado aura a esta extrañeza y constituía un
tema místico en sus escritos.
Para este pensamiento es decisivo el no extraer las ideas
del contacto inmediato con los fenómenos vivos. El obser-
vador que se relaciona inmediatamente con los fenómenos
puede experimentar sus formas o concebirlos como realiza-
ciones de alguna abstracción. Cómo los percibe, lo mismo
da: la manera en que se presenta un cierto fenómeno en un
contacto inmediato, según Benjamin, no dice absolutamen-
te nada acerca de las esencialidades que éste pueda albergar.
Su forma viva es transitoria, y los conceptos emanados de él,
nulos. En suma, el mundo le muestra a quien lo enfrenta en
forma inmediata una figura que éste debe desmenuzar para
acceder a lo que es esencial.

368
Como reflexionó Kracauer acerca del berlinés:

[…] la diferencia entre el pensamiento abstracto tradi-


cional y el pensamiento de Benjamin sería entonces la
siguiente: el primero le quita su concreta plenitud a los
objetos, y el segundo se zambulle en la espesura material
con el fin de desplegar la dialéctica de lo esencial. No
se deja llevar por generalidades, y rastrea la marcha de
determinadas ideas en el curso de la Historia. Pero dado
que para Benjamín toda idea es una mónada, le parece
que el mundo se muestra en la exposición de cada una
de estas ideas (Kracauer, 1999: 178).

Estar munido tanto de la historia previa como de la his-


toria posterior permite adentrarse en la idea y, a partir de ella,
se ofrece, abreviada, en aquel segundo mesiánico, una figura
del restante mundo de ideas.

La misma capacidad intuitiva que conduce a Benjamin


a los orígenes le permite disponer de un saber acerca
del lugar indicado para cada esencialidad, saber que
con justificado derecho se puede llamar teológico. A sus
ojos, el mundo está falseado. Tan falseado como desde
siempre lo estuvo desde un punto de vista teológico.
Éste es precisamente el motivo por el cual Benjamin no
cree que haya que atender a lo inmediato y sí que haya
que derribar la fachada, desarmar la forma completa. Es
consecuente con su propio pensamiento el que casi nun-
ca aborde las escrituras y los fenómenos cuando éstos
se encuentran en eclosión, rastreándolos más bien en el
pasado. Lo vivo le parece nebuloso como un sueño; se
aclara en su momento de desintegración. Él recoge su
cosecha entre las obras y las situaciones ya perecidas y
fuera de contacto con la actualidad, las cuales, privadas
ya de la vida apremiante, se tornan transparentes en re-
lación al orden de esencialidades (Kracauer, 1999: 178).

369
Así se producía la revelación, revolucionaria en sí mis-
ma, en tanto el lenguaje transformaba lo perecido material en
palabras vivas, como era impulsado por la filosofía de Benja-
min al decir de Kracauer:

El pensamiento que él corporiza hoy en día, unilateral


y tan extremadamente, ha caído en el olvido desde la
irrupción del idealismo. Benjamin lo reintegra cons-
cientemente a la esfera de influencia de nuestra filosofía,
gracias a la unión de esa habilidad que le atribuye a Karl
Kraus (la de percibir el susurro de la profundidad ctóni-
ca del lenguaje) con esa otra habilidad, la de paladear
lo esencial. No por nada ha traducido algunas cosas de
Proust, de quien es tan afín. Con Benjamin, la filosofía
recupera la determinación del contenido, y el filósofo se
sitúa en la «elevada posición intermedia entre el inves-
tigador y el artista». Aunque tampoco pueda instalarse
en el “reino de los vivos”, extrae de los depósitos de la
viva existencia todos los significados que allí fueron al-
macenados alguna vez, a la espera de algún destinatario
(Kracauer, 1999: 179).

Articular en el instante actual un hecho presuntamente


pasado pone en juego una estrecha red, alojada en alguna par-
te del subconsciente, de convenciones relativas al “contenido
de realidad” del lenguaje, a la “presencia real” del pasado en las
prácticas simbólicas y a la penetración del código gramatical
en la memoria. Ninguna de estas convenciones se deja agotar
por el análisis lógico. Cuando usamos los pretéritos, cuando
recordamos, cuando el historiador “hace historia”, confiamos
en lo que Steiner denomina, a lo largo de toda la discusión
sobre la traducción, artificios axiomáticos (Steiner, 2001: 172).
No hay verdades ni límites intemporales para una len-
gua, no existen procedimientos rigurosos que permitan seña-

370
lar cuándo una realidad lingüística comienza o termina. Así
de imposible es también su apropiación, la apropiación del
tiempo, de la lengua y del otro a traducir.
En cuanto al sujeto que habla y que no es observador
frente a la lengua como objeto, pero que la práctica, que la
asume, existe indiscutiblemente una realidad de la lengua,
existen lugares donde se hace comprender y otros donde no
lo consigue. Para él, hablar en su lengua materna quiere decir
algo, con exigencias más o menos precisas, pero hay siempre
para el parlante una diferencia entre el momento en que no es
comprendido y cuando (él) no comprende.
Este desfasaje es el que nos hace singulares, el que nos
muestra la heteronomía radical y el que entraña la paradoja
de que sólo nos liberamos (si es que nos liberamos) de lo par-
ticular volviendo a tomar por nuestra cuenta una situación
lingüística que es, a la vez e indisolublemente, limitación (im-
posibilidad) y acceso (posibilidad) a lo universal.
La experiencia con el otro, como en general la relación
de la conciencia con el cuerpo, la aprehendemos a partir de
lo espontáneo- y singular- de nuestro cuerpo que es el que
nos enseña la diferencia, el resto, el desfasaje cuando vuelve a
tomar por su cuenta las conductas del otro.
Así el cuerpo realiza con ellas una especie de “acopla-
miento” o quizá una “transgresión intencional” (Merleau-
Ponty, 1977: 86), sin la cual no tendría jamás la noción del
otro como otro. De este modo, el presente, lo actual, lo efecti-
vo, es decir, el lenguaje de hecho, en nuestra experiencia pue-
de servir de modelo para comprender lo que deben ser otras
lenguas. Nuestra singularidad es la traductora de las distintas
formas de expresión que, en la experiencia del acontecimiento
con el otro, irreductible e irrepetible, toma forma.
Esta concepción del problema de la traducción discute
la búsqueda de equivalencias o coincidencias entre sistemas

371
(lenguas, cuerpos) objetivos que son en realidad heteróno-
mos e inapropiables. En la traducción se pone en juego, en el
acontecimiento con el otro, la conmoción de nuestros logos y
cómo sedimentará esta experiencia para el futuro.

Extender las fronteras

La liberación que opera, transgrediendo eventualmente los


límites de la lengua a la que se traduce, transformándola a su vez,
debe extender, agrandar, hacer crecer el lenguaje. Como ese
crecimiento viene también a completar, como es “symbolon”, no
reproduce; junta añadiendo.
Jacques Derrida

El vínculo “imaginado e íntimo” que guardan los idiomas en-


tre sí, la “cierta semejanza” en su forma de decir e, inclusive,
el esfuerzo que hacen por excluirse, no deben entenderse, aún
desde la perspectiva de Benjamin, como elementos de una
ecuación. Cada lengua apunta algo que es lo mismo y que,
sin embargo, ninguna lengua puede alcanzar por separado.
No pueden pretender alcanzarlo, ni prometérselo, sino coo-
perando entre sí, cada una por su parte y todas juntas en la
traducción. Es a la lengua misma como acontecimiento ba-
bélico, una lengua que no es la lengua universal o la lengua
natural, puesto que siguen existiendo las otras; es una unidad
sin ninguna identidad consigo misma que hace que haya unas
lenguas, y que sean lenguas.
Benjamin refiere a un infinito renacer de las lenguas que
probaría su sagrado desarrollo e iría regulando la distancia
que media entre su misterio y su revelación. En este proceso
la traducción se debate en la doble resistencia de las lenguas,
experimentando de manera especial la maduración de la pala-

372
bra extranjera, siguiendo los dolores del alumbramiento en la
propia lengua (Benjamin, 2001a: 81).
Más allá de entender la traducción como un procedi-
miento transitorio y provisional para interpretar lo que tiene
de singular cada lengua (y no cada cuerpo), Benjamin exalta
su orientación hacia una fase final, inapelable y decisiva de
todas las disciplinas lingüísticas. Aún con Babel entre ceja y
ceja, el rescate del original y el ámbito predestinado e inacce-
sible donde se realizaría la reconciliación1 y la perfección de
las lenguas, Benjamin sostiene que la traducción es más que
comunicación. Y, muy contrariamente a situar el problema
de la traducción desde una concepción estructuralista y obje-
tivista del lenguaje, le otorga al traductor la función de decir
lo que hay de intraducible y romper las trabas caducas de lo
propio. Agrega que el error fundamental del traductor es que
se aferra al estado fortuito de su lengua en vez de permitir que
la extranjera lo sacuda con violencia. Habría que añadir que
aquel estado es fortuito, justamente, por no ser idéntico tam-
poco a sí mismo. Y que el desafío de traducir (y traducirse) ha
de ampliar y profundizar el idioma propio con el extranjero
sin saber nunca en qué medida ello es posible.
La ampliación del horizonte de la “propia” lengua desafía
la sentencia de Hölderlin: “lo que es propio debe aprenderse
tan bien como lo extranjero” (Ricoeur, 2009: 46), y podría-
mos complementarla diciendo “ya que lo propio también nos
es extranjero”. Se trata de una equivalencia sin identidad. Hus-
serl, hablando del conocimiento del otro, llama al otro coti-

1 Este horizonte de reconciliación, en un ensayo que prodiga los motivos genea-


lógicos, alude a un traductor que está endeudado y su tarea consiste en devolver,
en restituir el sentido. Mantiene un léxico del don y de la deuda, que podrían
anunciarse como insaldables, y que derivan en un amor y un odio de quien está
en situación de traducir, conminado a traducir, obligado por un deber, en situa-
ción ya de heredero, inscrito como superviviente en una genealogía.

373
diano der Fremde, el extranjero. Hay algo extranjero en todo
otro2. Con otros definimos, reformulamos, explicamos, bus-
camos decir lo mismo de otra manera. Esta relación con el otro
hace reflexionar al lenguaje sobre sí mismo, abrir sus pliegues.
La interpretación del texto benjaminiano que se conec-
ta con el contexto teológico hebreo, que entiende la “lengua
pura” como la lengua divina que no es, en verdad, una lengua,
sino más bien la “lengua de toda lengua” (aquello por lo que
toda lengua es tal, esto es: que comunica, que puede comu-
nicar) (Vitiello, 1999: 188), también puede abordar el pro-
blema de la traducción desde la perspectiva que proponemos.
La lengua pura tomada en si “nada comunica y nada
comprende” porque es el movimiento mismo del comunicar
y del comprender que no se realiza en otro lugar -si bien ja-
más de modo completo- que en las singularidades y frente a
la irrupción del otro.
Este mesianismo propondrá que la lengua pura (como
horizonte del acto de traducir) es lo incomunicable de toda
comunicación, no porque permanezca cerrada en una im-
participable singularidad, sino, por el contrario, porque es la
apertura infinita, la comunicabilidad de comunicar y asegura-
ría secretamente la convergencia de los idiomas.
Si la meta última es la revelación plena de la esencia de
la lengua, donde todo “entendido” se liberará de su finitud en
la universal “armonía” de la lengua pura -la imagen a la que
recurre Benjamin para explicar el trabajo de la traducción es
la de la recomposición de fragmentos (-esa recomposición3, la

2 Adorno planteaba que el modo como el ensayo se apropia de los conceptos


podía compararse con el comportamiento de una persona que, encontrándose
en país extranjero, se ve obligada a hablar la lengua de éste, en vez de irla com-
poniendo mediante acumulación de elementos. (Adorno, 2003: 253).
3 En este sentido, Benjamin no da lugar a cualquier forma en cualquier di-
rección de lo que llama recomponer. El crecimiento debe culminar, llenar,

374
redención, solamente puede acontecer a través de su cuerpo
con la llegada del otro.
Desde esta perspectiva, el sujeto suena en el lenguaje
hasta que el lenguaje mismo adquiere la voz. Sería un instan-
te de auto-olvido en el que el sujeto se sumerge en el lenguaje
(o se somete a él como a algo objetivo) pero no como sacri-
ficio del ser. No es de violencia, tampoco de violencia contra
el sujeto, sino de reconciliación. De este modo, el lenguaje
ya no hablaría como algo ajeno al sujeto, sino como la voz
propia de éste.
En este pensamiento, la intención que se dirige hacia el
futuro con la que nos comunicamos tiene en el acontecimien-
to una suerte de certeza de la redención. Pero lo “inexpresado-
inexpresable”, lo “incomunicable” no habita en las lenguas
históricas, no es la “lengua divina” que atraviesa y mueve to-
das las lenguas y las hace comunicables, sino que es, más bien,
la extrema barrera de toda comunicación:

[…] el puro sentir inmediato –meinen sin Gemeintes–


cuya sonoridad material no es aún significante. Es la
naturaleza muda del cuerpo agitado por el dolor, por la
enfermedad, o por el impulso sexual. Muda: porque su
grito no vive separado del gesto, no preserva su memoria
cuando se separa de él, y sin embargo no es aún nombre,
sonido, jeroglífico, voz, significante. Y es esta naturaleza
muda, el comprender, o sentir puro, que es tarea del tra-
ductor hacer advertir en todo entendido, en toda imagen,
figura, esquema (Vitiello, 1999: 189).

completar. Y si el original reclama un complemento es que originariamente


no estaba ahí-sin carencias, lleno, completo, total, idéntico a sí mismo. Como
plantea Derrida, “desde el origen del original a traducir hay caída y exilio, el
traductor debe rescatar (erldsen), absolver, resolver, tratando de absolverse a sí
mismo de su propia deuda que en el fondo es la misma, y que no tiene fondo”.
(Derrida, 2001: 60).

375
Allí no hay un sentido propio, pero tampoco hay un
“allí”, el cuerpo que traduce se halla (sin hallarse) en un ex-
traño intermedio entre naturaleza y lenguaje, naturaleza e
historia, naturaleza y cultura. En el acto de traducir, en ese
no-lugar y no-tiempo, no hay patria sino solo extranjería.
Como cuando Benjamin cita a Hölderlin que traduce a Sófo-
cles, o Lyotard cita a Lacoue-Labarthe refiriéndose a Celan, el
sentido se precipita de abismo en abismo (Benjamin, 2001a:
85), es estrictamente intraducible incluso en el interior de su
propia lengua (Lyotard, 1995: 11), con el riesgo de perderse
en profundidades lingüísticas sin fondo y sustrayéndose a la
interpretación, inhabilitándola.
La riesgosa apuesta del mesianismo por la búsqueda de
un origen-límite de la lengua es la de llegar a alcanzar el si-
lencio de la naturaleza, allí donde las puertas de la lengua
se cierran. La transgresión intencional husserliana le otorga
verdadero valor a la re-composición que hace el cuerpo sin ir
por una pureza original perdida ni por una inmanencia del
significado pero, del mismo modo que plantea la estrategia
benjaminiana, el hincapié está en la posibilidad. Si cada se-
gundo es la oportunidad revolucionaria, la pequeña puerta
desde la que puede entrar el Mesías, entonces, en las ruinas
que el Ángel deja tras de sí, así como en las cientos y cientos
de lenguas en las que se dispersa la lengua pura (Benjamin)
o las experiencias sedimentadas de las que el cuerpo es el
único equivalente universal (Fenomenología), se oculta una
“posibilidad” que está más allá de la fragmentación y de la
dispersión de la historia y del lenguaje: la posibilidad, tanto
de la cerrazón en el mutismo de la naturaleza, como de la
apertura a la comunicatividad de lo humano. Ni naturaleza
ni lenguaje o historia, sino posibilidad de ambos. Como dirá
Vitiello, la traducción, justamente en virtud de sus límites,
de su ser sin polis, de su habitar el extraño intermedio que

376
une/separa en el lenguaje, naturaleza y cultura, naturaleza e
historia, es una de las grandes custodias de esta “memoria”.
La otra es la filosofía. Dice Benjamin: “No existe una musa
para la filosofía, y no existe tampoco una musa de la traduc-
ción” (Vitiello, 1999: 190).
Ahora bien, en el deseo de una ganancia sin pérdidas
para la traducción, que supone la teoría del eco mesiánico, la
universalidad o pureza recobradas aspirarían a suprimir la me-
moria de lo extranjero y, como aventura Ricoeur, quizás hasta
suprimir el amor por la lengua propia, a causa del desprecio
provinciano por la lengua materna:

Semejante universalidad borraría su propia historia y


convertiría a todos en extranjeros para sí mismos, en
apátridas del lenguaje, en exiliados que habrían renun-
ciado a la búsqueda de asilo de una lengua receptora.
En resumen, en nómades errantes (…) la felicidad de
traducir es una ganancia cuando, sujeta a la pérdida del
absoluto lingüístico, acepta la distancia entre la adecua-
ción y la equivalencia, la equivalencia sin adecuación
(Ricoeur, 2009: 27).

En la medida en que el denominado original no es un


objeto fijo, lo que se da, lo que sobrevive no es simplemente
una esencia que recibirá otra apariencia, pues ese supuesto
original no tiene una identidad independiente de una lectura,
fuera de la trama de intertextualidad en que se inserte, o en
algún momento que excluya la relación espacio-temporal. El
original vive, sobrevive, en y por su propia transformación
producida por la lectura. La traducción no transporta una
esencia, no cambia o sustituye significados dados en un texto
por significados equivalentes en otra lengua. La traducción
es una relación en que el “texto original” se da por su propia
modificación, en su transformación.

377
La traducción no puede reproducir ni representar un
objeto pleno en sí. Si un original puede llegar a pedir un
complemento es porque en el origen no estaba sin errores,
pleno, total, idéntico a sí. El original se da modificándose,
pero como lo que se da no es pleno, la supervivencia im-
plica transformación, que no ocurre por parte de la traduc-
ción. Para enfatizar esa transformación, Derrida retomaba la
comparación que Benjamin hace entre los fragmentos de una
ánfora que no necesitan parecerse, sino que deben combi-
narse para ser reconocidos como fragmentos de la ánfora, y
la relación entre traducción y original, en que la traducción
tendría que incorporar el modo de significación del original,
haciendo que el original y traducción sean reconocibles como
fragmentos de una lengua mayor. La traducción une, pero
une acrecentado, modificando, violentando y transformando
(Derrida, 2001).
Las pequeñas puertas de revolución que la traducción
abre a cada segundo se fundan para Benjamin en las relaciones
que podemos tejer entre las lenguas, aprovechando su facultad
mimética, su parentesco y semejanza dentro de la diversidad.
Y sólo se ve frustrada la traducción por las estrategias
ineludibles que extrañan lo familiar y, a la vez, familiarizan
lo exótico cuando se deja de lado la fuerza subversiva que
subyace en el estrecho intersticio de la diferencia cultural, en
el que se crean nuevas identidades, nuevos textos y contextos.
Es el lugar donde se desarrolla, ineluctable, un proceso de
traducción constante que supone la construcción de un texto
sub-vertido, para considerar a aquellas experiencias “migrato-
rias” que se ven despojadas de la oportunidad de constituirse
en sujetos legítimos, de reescribir su propia historia, de repre-
sentar su propia experiencia, de construir su propio espacio a
partir de la traducción cultural en los intersticios, obliterando
los narcisismos propios:

378
[…] aun cuando la traducción es un acto vampiresco,
por vocación es admirativo, de entrega a otro, de sa-
ber escuchar, de anteponer sensibilidades y emociones
ajenas para modular la temperatura de nuestras viven-
cias y experiencias. Se le ha llamado un oficio generoso:
me gustaría agregar que es un oficio colectivo, con dos
o más jugadores, que vacuna contra el narcisismo y la
autorreferencialidad de muchas literaturas contemporá-
neas, y que, al mismo tiempo, nos ayuda a liberarnos
de la soledad de estar mirándonos ante la palabra como
ante un espejo que reproduce monótonamente la ima-
gen de nosotros mismos. La traducción nos sobrepone a
eso: es casi como una conversación entre amigos, vivos
o muertos, con afinidades electivas y también con des-
acuerdos, aunque siempre animada por la voluntad de
entregar y recibir (Steiner, 2001: 61).

La hospitalidad lingüística además de entrañar la ago-


nística tarea del traductor y la hostil conmoción del logos en
la irrupción del otro puede encontrar su felicidad en el placer
de habitar la lengua del otro y, a la vez, en el placer de recibir
en la propia casa la palabra del extranjero (y dejar sacudirse
por su violencia4). No es casual que Ricoeur inscriba a la tra-
ducción en la larga letanía de los “a pesar de todo” usando
como ejemplo la siguiente frase: “a pesar de los fratricidas,
militamos por la fraternidad universal. A pesar de la heteroge-
neidad de los idiomas, hay bilingües, políglotas, intérpretes y
traductores” (Ricoeur: 2009, 41).
Existe un movimiento de amor, el gesto de este amante
que opera en la traducción. Un movimiento que ni reprodu-
ce, ni restituye el sentido, excepto en ese punto de contacto o
de caricia en el que extiende el cuerpo de las lenguas, pone a
las lenguas en expansión simbólica.
4 Contrariamente a lo que refería Lutero en El Arte de Traducir: “He preferido
violentar el idioma alemán antes que apartarme del texto.” (Lutero, 1530).

379
Así se entiende el trabajo de traducción, conquistado a
partir de las resistencias íntimas motivadas por el miedo, in-
cluso el odio, a lo extranjero, percibido como amenaza dirigi-
da contra nuestra propia identidad en tanto evidencia que ni
es tan propia ni tan idéntica a sí misma. Pero también trabajo
del duelo, aplicado a renunciar al ideal mismo de traducción
perfecta. Abandonar el rastreo de una huella originaria y per-
dida que es preciso reencontrar, o estructuras transcendenta-
les, que podríamos reconstruir es también la confesión5 de la
diferencia insuperable entre lo propio y lo extranjero. Es la ex-
periencia de lo extranjero, el acontecimiento revolucionario.
Aún dentro de nuestra comunidad lingüística, encontra-
mos el mismo enigma de lo mismo, de la significación mis-
ma, el inhallable sentido idéntico. Pero, como plantea Steiner,
ninguna lengua universal puede lograr la reconstrucción de la
diversidad indefinida, radical. Para él, “comprender es tradu-
cir” y todos los obstáculos de la traducción de una lengua a
otra encuentran su origen en la reflexión de la lengua sobre
sí misma pero, lo que aún es más llamativo, también en la
mentira que esa reflexión produce. (Ricoeur: 2009). Es decir,
los usos que toma la palabra cuando no se apunta a la ver-
dad, todo lo que podemos clasificar como no real: lo posible,
lo condicional, lo optativo, lo hipotético, lo utópico. Así es
como las diversas lenguas tratan la relación entre sentido y
referente, la relación entre decir lo real, decir algo distinto de
lo real, incluso lo secreto, lo indecible, lo otro de lo comuni-
cable. El debate de cada lengua con el misterio, el secreto, lo
oculto, lo indecible es, por excelencia, lo incomunicable, lo
intraducible inicial más inexpugnable.

5 “Las confesiones, las religiones, ¿no son como lenguas extranjeras entre sí,
con su léxico, su gramática, su retórica, su estilística, que hay que aprender a
fin de penetrarlas?” (Ricoeur, 2009:50).

380
Sin embargo, más que en el cierre sobre sí mismo, la
propensión del lenguaje al enigma, al artificio, al hermetismo,
al secreto o a la incomunicación tiene que ver en realidad
con la relación de uno consigo mismo en el secreto, donde
encontramos lo intraducible, que habíamos creído apartar en
beneficio del par fidelidad/traición. Como dice Ricoeur, lo
reencontramos en el trayecto del voto de fidelidad más ex-
tremo (Ricoeur, 2009: 57). Pero, ¿fidelidad a quién y a qué?
Fidelidad a la capacidad para preservar el secreto en contra de
su propensión a traicionarlo.
Aquello que bordea lo intraducible, lo hace primero con
lo indecible, lo innombrable, en el corazón de su propia len-
gua tanto como en la distancia entre dos lenguas, entre yo y
el otro. Por eso, la experiencia de lo extranjero es lo que nos
hace sensibles a la extranjeridad de nuestra propia lengua, a
lo no-idéntico de nuestra identidad. Experiencia sobre la cual
la traducción no es más que una respuesta a medias. Equiva-
lencia sin identidad, trabajada, pretendida pero enredada en
la idea de restitución.
A la vez, el otro absoluto, el otro otro nos representa una
posible deconstrucción de nuestro pensamiento y de nues-
tra habla. Entonces, la extranjeridad absoluta está de nuestro
lado, de nosotros que pensamos y hablamos y construimos
comparables.
La traducción es así un constante movimiento de avance
hacia otro espacio cultural. Un movimiento constante, por-
que el conocimiento real de la otra cultura nunca se alcanza,
ya sea al nivel lingüístico o semiótico. Y es un movimiento
de avance, porque implica un objetivo, la consecución de da-
tos suficientes de un espacio ideal y abstracto que está unido
al avance progresivo de la frontera de la civilización. De un
modo similar al terreno lingüístico, la influencia del funcio-
nalismo, primero y, más tarde de las teorías reconstructivas
de la textualidad, han generalizado el concepto de traducción

381
aplicado al discurso etnográfico, incluso entendiendo las re-
flexiones benjaminianas sobre traducción como “una ma-
nera algo provisional de adaptarse a la extranjeridad de las
lenguas”. Así, el etnógrafo, como un intérprete que trata de
descifrar lo extraño, desempeña el mismo papel que el tra-
ductor, representando lo ajeno como familiar y tratando al
mismo tiempo de preservar su extrañeza. No obstante, se trata
de un proceso de traducción cultural donde la construcción
implícita de la alteridad en cualquier recontextualización de
significado puede estorbar la comprensión de cualquier tex-
to ajeno y, en consecuencia, la relocalización de identidades
desplazadas en un espacio heterogéneo puede peligrar. Por
lo tanto, se busca reproducir un contexto, haciendo que los
fragmentos lingüísticos de la cultura ajena cobren sentido. El
texto, el contexto y la cultura misma son niveles de actuación
útiles en la traducción de textos precedentes de otras culturas.
La imagen que una cultura tiene de sí misma se construye en
oposición a la imagen (representación) de su Otro, que existe
en el corazón mismo del proceso productor de significado. El
traductor crea (para el lector) la identidad propia mediante la
convención de la otredad:

Vivir la diferencia, palpar la textura y la resistencia de


lo que es otro, equivale a vivir una nueva experiencia
de la identidad. El espacio de cada uno está delimitado,
representado en mapas por lo que está alrededor; extrae
su congruencia, su configuración física, de las presio-
nes que ejerce el mundo exterior. La otredad, en especial
cuando tiene la riqueza y el poder incisivo del lenguaje,
obliga a lo que está presente a descubrirse a plena luz
(Carbonell: 460).

Sin embargo, existe, según Steiner, una dialéctica de re-


sistencia, un esfuerzo por situar con precisión y transmitir intacta

382
la otredad del original y que está en pugna con la familiari-
zación: la afinidad electiva, la comprensión y la aclimatación
inmediatas (Steiner, 2001).
El espacio de intraducibilidad, -el elemento de “resis-
tencia”, en la terminología benjaminiana- donde la frontera
cultural se expande es el espacio donde la superposición de
estratos culturales habilita o gestiona la aparición de un nuevo
sujeto híbrido. Aquí es donde entran en conflicto todos los
procesos de diferencia cultural (y se hacen, por ello mismo,
visibles), en este intersticio entre culturas, donde la experien-
cia histórica migratoria (temporal y espacial) restablece su
propio ser y crea un nuevo tejido de diferencia cultural.
El elemento foráneo, cultural y por ello (pero no tan
solo por ello) lingüístico, se convierte en el elemento de cam-
bio de cualquier cultura. La comunicación intercultural trae
consigo, mediante un proceso trasnacional, no sólo una re-
definición del significado del Otro de acuerdo con el propio
contexto representacional, sino también la transformación de
la propia articulación de la representación misma, la cons-
trucción de un tercer espacio de significado. Así es como el
Otro se percibe e identifica siempre mediante un proceso de
traducción, y también en su percepción experimenta el anhe-
lo de la equivalencia perfecta, de que nuestros sentidos nos
confirmen que ellos y nosotros tenemos una identidad estable
que es posible categorizar y aprehender.
Lo que el Mismo desea es al Otro estable que le con-
firme sus expectativas: desea que el texto oriental aparezca
como oriental, el primitivo como primitivo, el bárbaro como
bárbaro. No desea un texto en el que los elementos propios
y ajenos se entremezclen de forma desconcertante y, sobre
todo, inesperada. La identidad ajena no sólo se tolera, sino
que se fomenta, por eso tanto el exotismo como la atracción
por lo étnico se basan en la negación de la verdadera realidad

383
del otro. La identidad nunca llega a quedar fija de un modo
definitivo, nunca cristaliza en una forma absoluta. Ya que la
representación de la identidad, como toda representación,
nunca es estable, se define más por sus limitaciones y distor-
siones que por su capacidad de capturar un espíritu elusivo o
abarcar la totalidad de la presencia. Por ello la búsqueda de la
fidelidad original es una empresa tan fútil como la de tratar de
mantener su integridad.

Incondicionalidad o soberanía

¿Qué sucede en esos límites llamados fronteras? ¿En estos fronts


virtuales que trazan todas las fronteras? Frons nombra lo que hace
frente, en lo más alto de la cabeza y del jefe (κεθαλή, caput),
por encima de la mirada, a la altura capital de lo que es capital,
la capital, el capital mismo. Sobre la cara o la fachada eminente
de lo más soberano, la cabeza, localidad orientada, superficie
de exposición pero también de protección vuelta hacia afuera,
hay lugar de hacer frente, como se dice en francés, contra el
exterior, es decir, contra el extranjero. Por encima de los ojos, la
superioridad, la altura misma del frons, en latín, no lejos del griego
ὀθπύρ, es también, en esta figura de la figura, un límite territorial,
la frontera de un Estado que se dice soberano cuando intenta
defenderse atacando sobre una línea de batalla, en el momento de
hacer frente contra la invasión del extranjero o del enemigo.
Jacques Derrida

La hospitalidad pura o incondicional supone que no se convi-


da o no se recibe al recién llegado donde sigo siendo el dueño,
donde se controla el territorio o la lengua o donde el invitado
debe someterse a las leyes del lugar que lo recibe. Lo incondi-
cional de la hospitalidad radica, justamente, en que no se trata
de un concepto jurídico o político de una sociedad organizada
que posee sus leyes y quiere conservar sus fronteras, el domi-

384
nio soberano de su territorio, de su cultura y de su lengua,
sino en la posibilidad irrestricta de recibir al muy otro aunque
éste pueda ser peligroso. Recibirlo, además, sin que ese muy
otro se disuelva ni se identifique con uno. Esa es la oportu-
nidad libertaria que pone en cuestión los fundamentos de la
propia soberanía y lo franqueable de las propias fronteras.
Se trata, a la vez, de hacer frente a uno mismo. De tradu-
cir e inventar una escritura que se mantenga en los bordes de
las ortodoxias filosóficas y académicas y, específicamente para
nuestro caso, que nos libere del eurocentrismo y la filiación
europea, que nos permita escapar también de esa soberanía,
con un idioma que no es ni puro ni nacional, sino que remite
a la formación de la singularidad de nuestro pensamiento.
Marc Crépon (Crépon, 2006) ha encuadrado la poten-
cia de las lenguas en la capacidad de mantener una pluralidad
de singularidades irreductibles a toda fusión/confusión (otra
de las traducciones de Babel), bajo la condición de la coe-
xistencia de esa pluralidad en un mismo espacio. Por eso la
traducción de una lengua se presenta como una apertura a las
otras y a la lengua de los otros. Es decir, aquí también, mante-
nerse sobre las fronteras de los idiomas, por sobre aquello que
bajo lógica estado-nacionalista los divide y busca determinar,
es inventar un espacio inaudito, donde la hospitalidad podría
ejercerse para los idiomas presentes y por venir.
Existe la posibilidad de una experiencia hospitalaria,
que podríamos hacer aquí, por ejemplo, en la frontera entre
Argentina y Brasil, como representantes de una región con
dos lenguas mayoritarias, el portugués y el español, y lenguas
indígenas que aún más notoriamente transcienden fronteras
nacionales. Cruzamos la frontera a un país cuya lengua no
hablamos, en un espacio cuyas fronteras políticas aún no tien-
den a desaparecer, donde la alteridad se nota por el hecho
de que no entendemos ni hablamos la lengua o, por lo me-

385
nos, que no la entendemos ni hablamos como nuestra lengua
(o lo que llamamos nuestra lengua) y sería justamente en el
traspaso de esa frontera donde vivimos la traducción como
experiencia hospitalaria. Donde podemos sentir el monolin-
güismo del otro, donde tenemos la oportunidad para la confi-
guración de un nosotros sudamericano, latinoamericano, ame-
ricano. Un proceso de identidad de estar-en-el-mundo, como
decía el poeta antillano Édouard Glissant, siempre en relación
con el Otro: hablando y escribiendo en presencia de todas las
lenguas del mundo (Glissant, 2007).
Entonces ya no es un nosotros aliado a la pertenencia
política y lingüística en defensa de identidades nacionales
sino que abre la posibilidad a una invención idiomática de la
pertenencia y hacia una frontera en la cual “se jugaría, entre
las barreras de la lengua, y por el reconocimiento de la diversi-
dad de las lenguas en tanto que diversidad, el hecho de que mi
lengua no se dejará instrumentalizar por nadie, no reenvía a
ningún «nosotros» histórica y políticamente predeterminado,
sino que obstaculiza la opresión” (Vermeren, 2013: 278).
Lo multilingüe desvía los límites, las fronteras de las len-
guas usadas. Nos plantea esa duda antes del acto decisivo,
soberano, que también consiste en construir la nación. Las
culturas contemporáneas son culturas de la presencia en el
mundo. Las identidades son abiertas y fluidas y alcanzan su
plenitud por la capacidad de cambiar intercambiando, es decir,
por la capacidad de traducir, dentro de la energía del mundo.
La pluralidad lingüística de Sudamérica merece una Po-
lítica de la relación -otro concepto que tomo prestado de Glis-
sant (Glissant, Chamoiseau, 2005)-, apostando al bilingüis-
mo y al reconocimiento de lo cambiante de los idiomas, pero
también en dirección contraria a las políticas de integración
(como en Francia) o las políticas comunitaristas (como en In-
glaterra), donde las comunidades de inmigrantes, abandona-

386
das sin recursos en ghettos invivibles, no disponen de ningún
medio real para participar en la vida del país que las recibe, y
tampoco pueden participar de sus culturas de origen sino de
manera trunca, desconfiada y pasiva, transformándose, al fin
y al cabo, en culturas replegadas. Replegadas en sus endóge-
nas soberanías.
La traducción es lo que sustenta la Relación que susti-
tuye el espacio cerrado del Ser (la soberanía del yo) por los
espacios móviles constituidos por la trama incesantemente
renovada de las opacidades aceptadas. El valor de la traduc-
ción es tomar conciencia del mestizaje inevitable del mundo
actual, donde ya no es posible apelar a conceptos como el de
pureza. Ninguna cultura puede reclamarse pura porque no
puede escapar al movimiento de interpenetrabilidad cultural
y lingüística asegurada por la diversidad del mundo.
Por eso también decimos hacer frente a nosotros mis-
mos. Paradójicamente, esta idea de Relación propone que
solo sintiendo la especificidad intraducible de ser argentino,
latinoamericano es que seremos conscientes de los indicios de
fenómenos similares en otros lugares del mundo. Porque todo
lo que intentamos pasa por una lucha cuerpo a cuerpo con
nuestra lengua para después liberarse en más de una lengua,
como afirmaba Derrida respecto de la filosofía:

[…] como proyecto específico de un pensamiento del


ser nació en Grecia. Pero nació […] como el proyecto
universal de una voluntad de desarraigo. Si la filosofía
tiene una raíz (Grecia), su proyecto consiste al mismo
tiempo en levantar las raíces y hacer que lo que se piensa
en griego […] sea liberado en más de una lengua. Así
pues, de entrada la filosofía se libera, o por lo menos
tiende a liberarse, de su limitación lingüística, territo-
rial, étnica y cultural (Derrida, 2003: 27).

387
De todos modos, si pensamos que una lengua (ya sea na-
cional o americana) encuentra sus potencias en la capacidad
de dejarse reinventar, modificar, violentar, seríamos más jus-
tos con el pensamiento de Derrida (también con el de Borges,
en este aspecto) diciendo que si hay un idioma de los argenti-
nos, un idioma nacional, o regional, es siempre la promesa de
una lengua, más que una lengua realizada.
Pero seríamos más justos con este pensamiento si distin-
guiéramos la falsa soberanía que pretendemos ejercer sobre
la lengua, que “no es propia del amo, no posee como propio,
lo que no obstante llama su lengua porque, no importa qué
quiera o haga, no puede mantener con ella relaciones de pro-
piedad o identidad naturales, nacionales, congénitas, ontoló-
gicas” (Derrida; 1997: 37). Lo idiomático es una propiedad
de la que no es posible apropiarse. Sin embargo, en toda cons-
titución nacional, de emancipación, pedimos por una lengua
propia, que se pueda esgrimir soberanamente, que se asimile
a nuestra tierra, que tenga el carácter americano y argentino.
La forma de sortear esta aporía tal vez se encuentre en
lo que Derrida describe como reafirmar lo que viene antes de
nosotros. De hacer todo lo posible para apropiarse de un pa-
sado que se sabe que en el fondo permanece inapropiable, ya
se trate de la procedencia de una lengua, de una cultura o de
la filiación en general. “No solo aceptar dicha herencia, sino
reactivarla de otro modo y mantenerla con vida. No escogerla
(porque lo que caracteriza la herencia es ante todo que no se
la elige, es ella la que nos elige violentamente), sino escoger
conservarla en vida” (Derrida, 2003: 12).
Traducir, inventar una nueva lengua es también una afir-
mación política de la heterogeneidad, no solo en lo que hace
a soberanías nacionales en las que coexisten lenguas de la con-
quista, indígenas, migratorias, sino también reafirmar usos y
lenguajes cotidianos, literarios, expresivos que nos permitan

388
hablar en el plano de lo público, que nos habiliten registros
colectivos para reactivar herencias y que nos permitan identi-
ficarnos en el reconocimiento de lo que nos acontece.
En nuestra vida hacemos como si, en el fondo, creyéra-
mos en la autoridad soberana del yo, que estabiliza, y expresa-
mos el lenguaje de esta “autonomía”, como si nada cambiara
el hecho de que hablamos varios lenguajes a la vez, como si
no cambiara nada en nuestro cuerpo, en el de la sociedad, en
el de la nación, en el de los aparatos discursivos y jurídico-
políticos (Derrida, 2003).
Se puede, entonces, relanzar la cuestión de la responsabi-
lidad. Como diría Derrida, cuando exigimos no ser incondi-
cionalmente soberanistas sino serlo en ciertas condiciones, ya
estamos cuestionando el principio de soberanía. La decons-
trucción comienza ahí: en lugar de un sujeto que responde
soberanamente de sí mismo ante la ley, puede instalarse la
idea de un sujeto diferenciado, móvil, mestizo que escribe la-
boriosa e inagotablemente las condiciones siempre inestables
de su autonomía sobre un fondo heterónomo.
Poder ser soberano, poder decidir la excepción sería tam-
bién generar, sobre las fronteras franqueables y porosas, una
sensibilidad respecto a la lengua y a la traducción que no sea
exclusiva de un pensamiento académico y que haga frente a
la dimensión política que es donde convergen indispensable-
mente incondicionalidad y soberanía.

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391
POSFACIO

Ana Paula Penchazsadeh

Le sacrifice est un événement singulier dont la portée est collective,


un acte que retranche un être de la communauté tout en assurant
sa cohésion. Il est un événementqui a valeur de serment; il restaure
de la différénce là où les identités on été broulliées, effacées.
Anne Douffourmantelle

À la mairie, ils donnent leur identité et leur adresse.


Pour pouvoir épouser Charlotte, Alexander se déclare juif.
Alorsqu´il avait jusqu´ici de faux papiers.
Pourquoi le font-ils?
Arrive sûrement un moment où l´on ne supporte plus de ne pas
exister.
David Foenkinos

[Sin embargo, será preciso insistir, recordar, contra todo


goce masoquista, contra todo poder soberano (que
acepta siempre gustoso nuestro arrojo), que no hay mé-
rito en el dolor, que la identidad es sólo el pequeño des-
tello de una existencia que no se deja traducir en papel
alguno. Busquen identidades y les serán dados papeles,
pues el soberano sólo eso puede dar. Sólo nos queda de-
construir esa inscripción para hacer lugar a la justicia.]

I. El gesto absolutamente excesivo de Anne Douffourman-


telle1 en ese mismo escenario, el Mediterráneo –devenido
1 En julio de este año (2017), Anne Dufourmantelle perdió la vida al tratar de
salvar a dos chicos en las aguas de la Playa de Pampelonne en el Mediterráneo.